UNIVERSITA' DEGLI STUDI DI ROMA “LA ... - Padis - Sapienza

UNIVERSITA’ DEGLI STUDI DI ROMA
“LA SAPIENZA”
DOTTORATO DI RICERCA IN
STORIA DELL’EUROPA. RADICI CULTURALI
E POLITICA INTERNAZIONALE
XVII CICLO
“VRIJGEESTEN” [SPIRITI LIBERI] NELL’OLANDA SPINOZIANA.
UN TRATTO DI STORIA DELLA CULTURA EUROPEA
DELLA TOLLERANZA
Dottoranda Coordinatore
Federica Grassi Prof. Paolo Simoncelli
ANNO ACCADEMICO 2003-2004
1

I
Al mio Professore di Nederlandese,
Jan Hendrik Meter
2

Capitolo I
NDICE
1.1
Adriaan e Jan Koerbagh:
gli anni universitari ad Utrecht e Leiden ………………………… p.1
1.2
I collegianti ……………………………………………………….. p.9
Capitolo II
2.1
La diffusione del socinianesimo nell’Uione delle Sette Province …. p.21
2.2
La circolazione dei libri sociniani ………………………………….. p.29
2.3
Il collegio di Amsterdam …………………………………………… p.41
Capitolo III
3.1
Il Circolo di Spinosa e ‘t Nieuwe Woorden-boek der Regten ............. p.50
3.2
Il Bloemhof …………………………………………………………. p.55
Capitolo IV
4.1
La posizione politico-rrligiosa di Adriaan Koerbagh ……………….. p.71
4.2
L’abuso delle parole ………………………………………………… p.80
4.3
3

L’interpretazione della Bibbia ………………………………………. p.88
Capitolo V
5.1
Jan e Adriaan Koerbagh dinanzi al Concistoro di Amsterdam ……… p.100
5.2
La situazione politica di Amsterdam ………………………………… p.107
5.3
Jan Koerbagh dinanzi al Concistoro per la seconda volta …………… p.113
Capitolo VI
6.1
Een Ligt schynende in duystere plaatsen ............................................ p.116
6.2
Il processo …………………………………………………………… p.128
6.3
Epilogo ……………………………………………………………… p.138
Appendice …………………………………………………………….. I
Bibliografia …………………………………………………………… p.1
4

Capitolo I
1.1 Adriaan e Jan Koerbagh: gli anni universitari ad Utrecht e Leiden.
Il 15 ottobre del 1669 ad Amsterdam, un galletto nero 1 si posò su
una bara che usciva dal Rasphuis 2 . Era quella di Adriaan Koerbagh:
medico e giurista di 37 anni che un anno prima aveva suscitato scandalo
con la pubblicazione di un Dizionario sui termini stranieri entrati in uso
nella lingua nederlandese, dal titolo: Een bloemhof van allerley
lieflijkheyd sonder verdriet geplant (Un giardino pieno di dolcezze
piantate senza dolore). Esponente di quello che oggi viene definito da
Jonathan Israel 3 , il pensiero radicale del primo illuminismo, Koerbagh
era anche intimo amico di Baruch Spinoza.
A tutt’oggi esistono ancora pochi studi su Adriaan Koerbagh e sui
rapporti che ebbe con il circolo di intellettuali che ruotava attorno a
Spinoza, pur avendo subìto un processo per blasfemia, insieme al fratello
Jan e, soprattutto, essendo stato una delle tre sole vittime delle pressioni
1 Il primo a citare l’episodio del galletto nero (Pik-zwarte haan) volato sulla bara di Adriaan Koerbagh
è Willem Goeree nel suo libro Kerklyke en Wereldlyke Historien del 1705. A pagina 665 scrive:
“Want zijn dood Lijk zullende gravewaards gedragen worden; vloog bij toeval onder ’t henen gaan,
een Pik-zwarte haan op de kist, die er lang op bleef zitten, zonder dat ze met dreygen, goojen en
weuwen met de Hoeden, dat was af te jagen; gelykhonderden van mensen gezien hebben en elk er zyn
beduyding over maakte”. L’episodio è riportato anche in: Ewoud Sanders, Woorden van de duivel:
een bloemlezing uit het enige verboden nederlandse woordenboek, De Bijenkorf, 1993, p. 7. Archief
voor nederlandsche kerkgeschiedinis, onder de redactie van J.G.R. Acquoy, H.C. Rogge, Aem.W.
Wybrands., I parte, ’s-Gravenhage, M. Nijhoff 1885, a pag 53 in un articolo a cura di Aem.W.
Wybrands. S.B.J. Zilverberg, Dissidenten in de gouden eeuw, ten Brink bv, Meppel 1971, p. 85.
2 Una prigione della città in cui i detenuti erano sottoposti ai lavori forzati. Secondo S.B.J. Zilverberg,
Adriaan fu prima imprigionato nel Rasphuis che si trovava a Heiligeweg, una traversa del Singel e
dopo un po’ di tempo, fu condotto al Willige Rasphuis in Kattenburg dove morì (cfr. S.B.J.
Zilverberg, Dissidenten, cit. p. 84). La rivista De Navorscher, nomina solo il Willige Rasphuis
affermando che si trovava nei pressi dello Schippersgracht (cfr. De Navorscher, onder de bestuur van
P. Leendertz. Wz., Amsterdam 1877, bij J.C. Loman Jr., pag 489).
3 J. I. Israel, Radical Enlightenment, philosophy and the making of modernity 1650-1750, Oxford
2001.
1

esercitate dalla chiesa calvinista di Amsterdam sul governo olandese, tra
il 1660 e il 1710. In tutti e tre i casi, si trattò di autori che erano stati
influenzati dal pensiero di Spinoza e che avevano scritto le loro opere in
nederlandese: Hendrik Wyermars, Aert Wolsgreyn e Adriaan Koerbagh 4 .
Il primo storico che toglie la polvere dei secoli dalla vicenda dei
fratelli Koerbagh pubblicando ampi stralci degli atti del processo da loro
subìto, è K. O. Meinsma con il libro Spinoza en zijn kring, over
Hollandse Vrijgeesten, edito nel 1896 5 . Già a Meinsma appariva assai
strano che nessuno studio fosse stato condotto sulla vita di Koerbagh 6 ,
che pure era stato significativamente citato nell’opera di Willem Goeree,
Kerklyke en Wereldlyke Historien, pubblicata nel 1705 ad Amsterdam 7 , e
che aveva fornito indicazioni su Spinoza e sul suo maestro, “il gesuita in
declino” 8 Franciscus van den Enden. Ancora nel Settecento, è il Grosses
Vollstandige Universal Lexicon a documentare l’esistenza di Koerbagh.
L’opera, in 64 volumi, pubblicata da Johann Heinrich Zedler a Leipzig e
Halle tra il 1732 e il 1750, riporta, oltre la voce “Spinoza”, anche una
lista di “spinozisti” e un’altra con l’elenco di quanti erano considerati
fortemente influenzati dalle idee del filosofo olandese. Adriaan
Koerbagh naturalmente rientrava nella prima lista, assieme a Toland,
Boulainvilliers e altri.
I “settari” nederlandesi, come li definisce G. C. Van Niftrik in un
articolo del 1962, che vennero dipinti come “Spinozisti”, non erano in
realtà un gruppetto isolato, una singolarità di una provincia del Nord, ma
4 I. Weekhout, Boekcensuur in de Noordelijke Nederlanden. De vrijheid van drukpers in de XVIIe
eeuw. Sdu uitgevers, Den Haag 1998, p. 104. H. Vandenbossche, Adriaan Koerbagh en Spinoza,
Mededelingen XXXIX vanwege het Spinozahuis, Leiden, E.J. Brill, 1978, p. 4.
5 Vedi G. van Suchtelen, K.O. Meinsma en de kring van Spinoza, in Tijdschrift voor de studie van de
Verlichting en van het vrijdenken, 13, Vrije Universiteit Brussel, 1985.
6 Vedi la prefazione a p. XV.
7 A pagina 665, Willem Goeree, parlando della vita di Spinoza e del suo maestro van den Enden dice
che anche il medico: “Coerbach door verkering met die man (cioè Spinoza), niet veel goeds uit zijn
vergiftige Prammen gezogen; gelyk gebleken is, in al die lasterlyke loopjes, met welke hij zijn
Woorden-Boek of Stinkenden Bloem-hof, door meuijerd heeft: en ten laasten in zijn Lykstaatzie, een
koddige naspraak onder ‘t gemeene Volk liet.”
8 L’epiteto fu coniato da Willem Goeree, cit., p. 665.
2

erano considerati portatori di una forma di consapevolezza religiosa che
ebbe grande influenza nell’Europa occidentale della seconda metà del
XVII secolo 9 .
La famiglia Koerbagh, verosimilmente di provenienza tedesca 10 ,
era originaria di Bergen op Zoom ma si trasferì molto presto ad
Amsterdam 11 , dove il padre, Hans, commerciava in manifatture. Adriaan
nasce nel 1632. La madre, l’ostetrica Trijntje Claes Roch, ebbe altri due
figli: Lucia e Jan, quest’ultimo di due anni più giovane di Adriaan. Nel
1644 il padre muore, lasciando però la famiglia in condizioni
economiche tali da permettere ai due fratelli di studiare senza doversi
preoccupare di lavorare. Adriaan ha come tutore Lambert Rijnst, futuro
burgemeester (sindaco con funzioni amministrative) e Schout (capo della
polizia) di Amsterdam 12 . Nel settembre del 1653, Adriaan e Jan si
iscrivono alla Facoltà di filosofia dell’Univesità di Utrecht 13 .
Agli inizi degli anni Cinquanta, le Università di Leiden e di
Utrecht non avevano ancora preso una posizione definitiva rispetto alla
diffusione del cartesianesimo: a Utrecht, Lambert van Velthuysen, un
eminente cartesiano del Consiglio comunale, sosteneva che fosse lecito
insegnare la dottrina del filosofo francese, mentre il professore di
teologia Gijsbert Voetius era convinto che questa fosse contraria alla
religione, alla filosofia e alla scienza 14 . Già nel 1639, Voetius aveva
organizzato a Utrecht una serie di discussioni teologiche che avevano
avuto come argomento l’ateismo, distinto in “ateismo diretto” e “ateismo
9
G.C. Niftrik, Spinoza en de sectariers van zijn tijd, Mededeling XVIII vanwege het Spinozahuis,
Leiden 1962, p. 5.
10
Nieuw Nederlandsch Biografisch Woordenboek, 7, Leiden 1927, p. 719. M. Francès, Spinoza dans
les Pays Néerlandais de la seconde moitié du XVIIe siècle, Paris Librairie Félix Alcan 1937, p. 61.
11
J. I. Israel, Radical, cit., p. 185.
12
H. Vandenbossche, Adriaan Koerbagh, cit., p.1.
13
Ivi.
14
J.I. Israel, The dutch Republic, its rise, greatness and fall, 1477-1806, Clarendon press, Oxford
1995, p.891.
3

celato”, di cui Vanini e Descartes erano, secondo lui, i massimi
paradigmi 15 .
La scuola di Voetius sosteneva che il cartesianesimo, proprio
perché basato sulla pratica del dubbio, potesse condurre ad una forma di
celato ateismo e, per questo, spinse il Senato accademico a bandire tale
dottrina dall’Università senza riuscire però ad impedirne la diffusione.
Il risultato di questa politica fu una discrepanza tra quella che
era la posizione accademica ufficiale e ciò che realmente avveniva nelle
aule 16 . L’approccio scettico dei cartesiani verso i miracoli e la
considerazione che la Bibbia non potesse essere presa alla lettera era ciò
che i voetiani criticavano e che invece stabilì il legame tra il
cartesianesimo e la teologia di Johannes Cocceius, professore a Leiden
sin dal 1650 e sostenitore di un’interpretazione biblica non letterale e
legata al contesto storico 17 . La diatriba teologica tra l’ala conservatrice,
guidata da Voetius, e quella liberale di Cocceius, all’interno della chiesa
riformata, si intrecciò con le istanze della nuova filosofia di Cartesio e
diede vita a degli schieramenti precisi in politica, nelle scienze e nella
filosofia 18 .
La tradizionale contrapposizione tra le Università di Utrecht e
Leiden, che già aveva animato le Province all’inizio del secolo con lo
scontro tra Arminiani e Gomaristi, risoltosi nei formulari del Sinodo di
Dordrecht, si riproponeva, quaranta anni dopo, nel contrasto tra
Cocceiani e Voetiani 19 . Ancora una volta, la chiesa olandese si trovava
ad essere divisa in due fazioni, in due diversi modi di interpretare i
precetti divini 20 .
15
A.J Vanderjagt, Renè Descartes et Martin Schoock: “La querelle d’Utrecht”. Textes établis,
traduits et annotés par T. Verbeek, Algemeene nederlands tijdschrift voor wijsbegeerte, 82, 1, 1990, p.
30-31.
16
J.I. Israel, The dutch, cit., p. 889-890.
17
Ivi, p. 892.
18
J.I.Israel, Radical, cit., p. 25.
19
J.I. Israel, The dutch, cit.,p. 664.
20
E. van der Wall, Orthodoxy and scepticism, cit, p. 123- 124.
4

Quella che era cominciata come una disputa tra Voetius e
Cartesio, si estese, negli anni cinquanta, a conflitto nazionale tra i
membri stessi della chiesa riformata a tutti i livelli, grazie anche alla gran
quantità di pamphlet pubblicati in nederlandese sulla questione 21 .
Nel 1656, i fratelli Koerbagh si trasferiscono dunque
all’Università di Leiden: Adriaan si laurea nel 1659 in medicina con il
cartesiano Sylvius De la Boe 22 e il 13 aprile del 1661 in legge, con una
tesi dal titolo: Disputatio Juridica Inauguralis, de querela in officiosi
testamenti et legitima 23 .
Lo scontro tra la posizione di Cocceius, all’Università di Leiden,
e quella di Voetius, a Utrecht, si traduceva in quegli anni, nella polemica
sul concetto di “accomodamento”, relativo all’esegesi scritturale.
Nel 1651 infatti fu pubblicato ad Utrecht un trattato scritto
intorno agli anni quaranta del secolo scorso da Georg Joachim Rheticus,
allievo di Copernico 24 . Rheticus sosteneva che in molti punti la Bibbia
era stata scritta in modo da non essere comprensibile all’intelletto umano
e che quindi sarebbe stato un errore accogliere l’interpretazione letterale
del testo. La pubblicazione del trattato di Rheticus, sicuramente voluta
da qualche cartesiano locale 25 , gettò nuova legna sul fuoco dello scontro
con i sostenitori di Voetius che invece erano per un’interpretazione
letterale del testo sacro.
La campagna anti-cartesiana, portata avanti dai Voetiani, era
contrastata dall’azione sempre più esplicita di alcuni professori che, con
le loro lezioni, portavano dalla parte di Cartesio molti studenti. La
situazione di tensione, tra l’ala conservatrice e quella liberale della
21 Ivi, p. 125.
22 H. Vandenbossche, Adriaan Koerbagh, cit., p.1.
23 P. C. Molhuysen, Bronnen tot de geschiedenis der leidsche Univerisiteit, derde deel, ’s-Gravenhage,
1918, p. 294. Sulla tesi, c’è la dedica a Lambert Reijnst “Olim curator suo”.
24 W. Van Bunge, From Stevin to Spinoza, an essay on philosophy in the seventh-century dutch
Republic, Leiden, Brill 2001, p. 50 e A. Fantoli, Galileo, per il copernicanesimo e per la chiesa,
Specola vaticana, 1993, p. 26. Sull’argomento, vedi anche R. Vermij, The calvinist copernicans: the
reception of the new astronomy in the dutch Republic, 1575-1750, Amsterdam 2002.
25 J.I. Israel, The dutch, cit., p. 890.
5

chiesa riformata, divenne evidente anche a Utrecht quando, proprio
nell’anno di pubblicazione del trattato di Rheticus, la composizione del
Consiglio comunale cambiò a sfavore degli orangisti, alleati dei voetiani,
come, ad inizio secolo, lo erano stati dei gomaristi 26 .
Lo spostamento dell’equilibrio politico incoraggiò alcuni
professori a venire allo scoperto. Henricus Regius, docente di medicina
all’Università dei Utrecht, emerse come sostenitore del metodo di
Cartesio applicato alla scienza e a Leiden, uno dei tre professori di
teologia dell’Università, Abraham Heidanus, si schierò apertamente a
sostegno del cartesianesimo 27 .
Il livello di tensione tra le due posizioni crebbe al punto da
provocare l’intervento degli Stati d’Olanda che, grazie al Gran
Pensionario Johan De Witt, riuscirono ad evitare il bando della filosofia
cartesiana dalle Università della Provincia e a “prevenire abusi nella
libertà di filosofare a detrimento della vera teologia e della Sacra
Scrittura” 28 . Questo compromesso dell’ottobre del 1656, sebbene
sollevasse le obiezioni dei Voetiani, mostrava in realtà un grado elevato
di considerazione delle loro istanze e, separando la teologia dalla
filosofia, preservava un nucleo significativo di “libertas philosophandi”
per i cartesiani 29 .
Intanto nel 1660, Jan Koerbagh si laureava in teologia 30 ,
giurando sul credo Calvinista e il Catechismo di Heidelberg 31 . È
probabile che proprio verso la fine degli anni ’50, i due fratelli abbiano
cominciato a frequentare il circolo amsterdamense di Franciscus van
26
Ivi, p. 890.
27
Ivi, cit., p. 890.
28
Verbeek T., From learned ignorance to Scepticism. Descartes and Calvinist Orthodoxy, in R.H.
Popkin e A.J. Vanderjagt, Scepticism and irreligion in the 17 th and 18 th centuries, Leiden 1993, p. 36.
29
J.I. Israel, Radical, p. 28.
30
P.C. Molhuysen, Bronnen, cit., p. 293.
31
K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 289.
6

den Enden, di cui facevano parte anche Lodewijk Meyer 32 , Abraham van
Berckel e Johannes Bouwmeester, tutti iscritti, in quegli anni
all’Università di Leiden 33 . Come si legge nel diario di Olaus Borch, un
erudito danese che tra il 1661 e il 1662 visitò l’Olanda, van den Enden
era un cartesiano e un ateista “che non credeva nella natura divina di
Gesù” 34 . Nella sua opera principale, Vrye Politijke Stellingen (Libere
istituzioni politiche), pubblicata nel 1665, van den Enden non si
concentra in un’analisi sistematica dell’istituzione monarchica (come
faranno invece i fratelli Pieter e Johannes De La Court 35 per perorare la
causa repubblicana) ma, dando per scontato la perversità e l’arbitrarietà
di un tale sistema, egli focalizza la sua attenzione sulla riforma
dell’educazione e l’avanzamento dell’uguaglianza attraverso
l’illuminazione del popolo. Nella sua idea di riforma, van den Enden
insiste sulla necessità di togliere dalle mani dei cosiddetti “esperti”, tutte
quelle aree del sapere che essi proteggono con una terminologia astrusa e
con l’uso del latino per escludere dalla conoscenza tutti coloro che non
sanno destreggiarsi tra questi strumenti 36 così da assicurarsi il controllo
esclusivo del Sapere per loro personale vantaggio e potere. Il suo
obiettivo, e la sua utopia, era garantire l’accesso alla conoscenza al
32
Vedi B.P.M. Dongelmans, Nil volentibus arduum: documenten en bronnen. Voorzien van een
inleiding, commentaar en een lijstvan N.V.A, drukken door Dongelmans, Hes, Utrecht 1982; G. van
Suchtelen, Nil volentibus arduum: les amis de Spinoza au travail, in Studia spinozana, 3, 1987; R.
Bordoli, Ragione e scrittura tra Descartes e Spinoza: saggio sulla Philosophia S.Scripturae Interpres
di Lodewijk Meyer e sulle sua ricezione, F. Angeli, Milano 1997; R. Bordoli, Etica, arte e scienza tra
Descartes e Spinoza: Lodewijk Meyer (1629-1681) e l’associazione Nil volentibus arduum, F. Angeli,
Mlano 2001.
33
Il 19 marzo del 1660, L. Meyer si laurea con una tesi dal titolo De materia eiusque affectionibus,
motu et quiete , P.C. Molhuysen, Bronnen, cit., p. 292.
34
W. Klever, Spinoza and Van den Enden in Borch’s diary in 1661 and 1662, Studia spinozana, V,
1989, p. 318-19.
35
Vedi il capitolo 4 della tesi.
36
A voler esser curiosi, sulla questione della assoluta incomprensibilità del linguaggio parlato e
scritto dai tecnici, si può confrontare anche un articolo di Italo Calvino apparso sul quotidiano “Il
Giorno” il 3 febbraio 1965 dal titolo “L’antilingua” che si inserisce nel dibattito aperto da Pier Paolo
Pasolini sul nuovo italiano “tecnologico”. “Caratteristica principale dell’antilingua – scrive Calvino –
è il terrore semantico, cioè la fuga di fronte a ogni vocabolo che abbia di per se stesso un significato,
come se “fiasco”, “stufa”, “carbone”, fossero parole oscene […]. Nell’antilingua, i significati sono
costantemente allontanati, relegati in fondo ad una prospettiva di vocaboli che di per se stessi non
vogliono dire niente”. Vedi: Italo Calvino, Una pietra sopra, Oscar Mondadori, Milano 1995, p. 150.
7

pubblico più ampio, trasmettendola attraverso un linguaggio semplice e
comprensibile, considerando l’illuminazione del popolo, il fondamento
della libertà repubblicana 37 . Van den Enden aveva messo su, nella sua
casa sul Singel, uno dei grandi canali concentrici di Amsterdam, una
scuola di latino e di altre discipline umanistiche che preparava agli studi
universitari 38 . Anche Spinoza frequentava le lezioni di latino di van den
Enden e con tutta probabilità i due si conobbero tra il 1654 e il 1655 39 .
E’ ipotizzabile, considerando la compatibilità di idee, che
proprio van den Enden sia stato il contatto tra Spinoza, Pieter Balling,
Jarig Jelles, Simon Joosten de Vries e Jan Rieuwerts, cioè gli eruditi che,
alla fine degli anni cinquanta sarebbero diventati assidui del circolo del
filosofo olandese 40 , ne avrebbero condiviso le idee e curato l’edizione
postuma delle sue opere 41 . Tra questi, come fa notare Adriaan Beverland,
c’era anche Koerbagh: “ (Parlando di Esdra, dei rabini, degli scribi e dei
Farisei) Quibus scrupoli minime fides nostra labefactur, quasi
Pentateuchus multis post Mosen seculis ab auruspice quodam fictus
videretur, ut cum Hobbesio suo impie ratiocinatur Ceurbachii commilito
& Iohannis vanden Eynde discipulis, bis terve notatus ille Spinoza” 42 .
1.2 I collegianti
37
J. I. Israel, Radical, p. 176-77.
38
S. Nadler, Baruch Spinoza e l’Olanda del seicento, Einaudi, Torino 2002, p. 114.
39
Ivi, p. 118.
40
Ivi, p. 118. K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 124.
41
Jarig Jelles scrisse la prefazione (Voorreeden) ai Nagelate Schriften di Spinoza pubblicati nel 1677
ad Amsterdam con il titolo “Opera Posthuma”. Cfr. F. Akkerman, Studies in the Posthumus Works of
Spinoza, Groningen 1980, cap. VI.
42
A. Beverland, De Peccato originali, Ex typographeio M.DC.LXXIX, Leiden, p. 110.
8

Non era affatto infrequente, a quell’epoca, che gruppi di liberi
pensatori, si riunissero in cosiddetti “collegi”, per discutere e
commentare passi della Bibbia. In Olanda, collegi di protestanti
eterodossi cominciarono a formarsi subito dopo i decreti del sinodo di
Dordrecht (13 novembre 1618- 9 maggio 1619) 43 , sede della vincente
rivoluzione calvinista dei controrimostranti che alterò la bilancia politica
nella Repubblica, facendo della chiesa riformata olandese un bastione
dell’ortodossia calvinista 44 .
Il Sinodo fu la sede di una sistemazione dottrinale interna al
calvinismo olandese. La diatriba religiosa era scoppiata nel 1604 quando
il professore di teologia dell’Università di Leiden, Jacobus Arminus
(1560-1609) iniziò con il suo collega, Franciscus Gomarus (1563-1641)
una polemica sulla dottrina calvinista della predestinazione. Secondo
Gomarus, la salvezza dell’uomo è opera esclusiva della Grazia di Dio,
decisa già al tempo della creazione. Per Arminio invece, l’uomo era
libero di scegliere se accettare o meno la Grazia di Dio e la salvezza.
Nel 1610, quarantaquattro arminiani presentarono una rimostranza
agli Stati d’Olanda che definiva la loro posizione dottrinale e chiedeva
un Sinodo nazionale. I gomaristi opposero una controrimostranza 45 . La
classe dei reggenti non aveva simpatie per la dottrina sostenuta da
Gomarus, soprattutto perché il teologo non riconosceva all’autorità civile
il diritto di occuparsi di questioni ecclesiastiche e accusava la politica di
Oldenbarneveld di intromissioni nonché di aver messo in pericolo la
sicurezza delle Province con la firma della tregua con la Spagna 46 .
43 Actes du Synode National, Teni à Dordrecht, l’an MDCXIIX & XIX. Ensemble les Jugemens tant
des théologiens estrangers que de ceux des Provinces Unies des Pais Bas, Mis en francois par Richard
Jean de Nerée, 4 voll, Isaac Elsevier, Leiden 1624.
44 La 137esima seduta del Sinodo di Dordrecht condannò gli arminiani come eretici, disseminatori di
false dottrine e perturbatori della pace della chiesa e dello Stato. Cfr. J.I. Israel, The dutch, cit., pp.
460-465. Vedi anche H. Kaajan, De groote synode van Dordrecht in 1618-1619, De Standard,
Amsterdam 1918; H.C. Rogge, Beschrijvende catalogus der pamfletten-verzameling van de boekerij
der Remostrantsche Kerk te Amsterdam, J.H. Scheltema, Amsterdam 1862-1865, 5 voll.
45 W. Van Bunge, From Stevin to Spinoza, cit., p.18-19.
46 J.I.Israel, The dutch, cit., p. 423.
9

Nel 1611, Oldenbarneveld sceglie per la cattedra di teologia di
Leiden, rimasta scoperta dopo la morte nel 1609 di Arminio, il teologo
tedesco Conraad Vorstius che, con i suoi scritti, aveva influenzato molto
il suo predecessore ma era anche riuscito a farsi attribuire l’etichetta di
sociniano 47 . Le proteste dei teologi controrimostranti per la nomina di
Vorstius furono così clamorose che la questione della chiesa olandese
oltrepassò i confini delle Sette Province e provocò la reazione di
Giacomo I di Inghilterra, il quale considerava Vorstius alla stregua di un
eretico 48 . I controrimostranti definivano la politica degli Stati d’Olanda
fallimentare nel proteggere l’ortodossia della chiesa nazionale e
invocavano l’aiuto inglese 49 . Il Pensionario di Rotterdam, Ugo Grozio
(Hugo de Groot), fu spedito a Londra per tranquillizzare il re sullo stato
di apparente anarchia religiosa nelle Province 50 .
Ma né Grotius né Oldenbarneveld furono in grado di riportare
stabilità e unità all’interno dello Stato e i disordini nelle città
aumentarono fino a quando divenne inevitabile la convocazione di un
sinodo nazionale per risolvere la controversia tra Arminiani e Gomaristi.
Nel frattempo, una risoluzione segreta degli Stati Generali autorizzava il
principe Maurizio d’Orange, che solo l’anno prima aveva mostrato
apertamente le sue simpatie gomariste 51 , ad arrestare Oldenbarneveld e
Grotius, colpevoli di azioni sovversive contro l’Unione delle Sette
Province 52 . Nei confronti degli arminiani, cominciarono le epurazioni.
Il 3 luglio del 1619, subito dopo la chiusura del sinodo,
un’ordinanza degli Stati Generali proibiva le riunioni e le prediche dei
47 Kuhler, Het socinianisme, cit., p. 57-59.
48 J.I. Israel, The dutch, cit., p. 428.
49 S.Lubbertus, Brief D. Sibrandi Lubberti…aenden Aertsbisschop van Cantelberch, Delft 1613, p. 6.
50
J.I.Israel, The dutch, cit., p. 430.
51
Ivi, p. 423.
52
Ivi, cap 19.
10

imostranti 53 e due giorni dopo veniva emessa la sentenza di esilio dei
circa trecento predicatori arminiani 54 .
Quattro giorni dopo, in un frutteto nei pressi della cittadina di
Warmond, si teneva il primo collegio di questi profughi della chiesa
calvinista 55 , mentre il 4 ottobre ad Antwerpen, Episcopius, Uytenbogaert
e altri fuggiaschi si riunivano per riorganizzare la chiesa rimostrante e
per tornare in patria ai loro posti, sfidando l’ordinanza del 3 luglio 56 .
La formazione dei cosiddetti “collegi” nasceva dalla necessità pratica di
alcuni villaggi che, con la cacciata del loro pastore schedato come
arminiano, erano rimasti senza nessuno che si occupasse dei servizi
religiosi.
A Warmond, Christiaan Sopingius aveva operato come pastore ed
insegnante sin dal 1612 o 1613, ma si rifiutò, insieme a molti altri, di
firmare i decreti del sinodo di Dordrecht e fu sospeso dall’incarico 57 .
Sopingius fu sostituito dal controrimostrante Ambrosius Theunemans
ma, per gli arminiani di Warmond rimaneva il problema di come
esercitare la loro religione non avendo più un pastore 58 .
L’organizzazione del collegio fu opera dei fratelli van der Kodde, in
particolare di Gijsbert, formatisi spiritualmente sugli scritti degli “eretici
italiani del cinquecento”: Jacopo Aconcio e Sebastiano Castellione e
l’olandese Dirk Volkertszoon Coornhert 59 .
I collegi non erano una novità: la Riforma, con il suo accento sulla
conoscenza diretta delle Sacre Scritture, aveva già organizzato questi
“collegia prophetica” per formare i nuovi predicatori e per insegnare,
53 J.C. van Slee, De Rijnsburger collegianten, Haarlem 1895, p. 14.
54 Ivi, p. 14-15.
55 Ivi, p. 18.
56 Ivi, p. 37.
57 Ivi, p. 16-17.
58 Ivi, p. 18-19.
59 Ivi, p. 22.
11

missione ardua e ardita, l’esatto significato della Bibbia 60 . “Il vaso di
Pandora aperto da Lutero […] era destinato a far sentire a lungo la sua
azione, non solo in campo teologico, ma in tutta la sfera della cultura” 61 .
Il rifiuto luterano del magistero della Chiesa, a favore
dell’interpretazione delle Sacre Scritture secondo la coscienza del
credente fu un punto fermo della rivoluzione del pensiero germogliata
dalla Riforma 62 . Per secoli, soltanto la Chiesa, il Papa e i Concili
avevano avuto l’autorità di riconoscere una verità religiosa e “sostenere
che queste autorità potevano essere in errore, era come contestare le
regole della logica” 63 . La rottura con l’autorità cattolica però, non mirava
all’instaurazione del tollerante individualismo religioso bensì, al
dogmatismo di un’altra autorità 64 .
Una volta che il luteranesimo e il calvinismo diventarono anch’essi
chiese, l’istanza della libertà di coscienza fu sostenuta da tutti coloro che
non si uniformarono al credo delle dottrine istituzionalizzate: i cosiddetti
eterodossi o, più semplicemente, gli eretici di tutte le chiese.
I collegianti erano un piccolo gruppo di protestanti che da setta
spiritualistica e millenaristica, sotto le spinte riformistiche del pensiero
radicale olandese e dei profughi sociniani, si portarono gradualmente su
posizioni di razionalismo religioso 65 . Nei primi anni di esistenza furono
molto influenzati dal pensiero arminiano e dalle pratiche anabattistiche 66 ;
avevano un fermo credo nella Divina Provvidenza e tendenze
60
Il sinodo della chiese olandesi tenuto a Wezel nel 1568 definiva, in alcuni suoi articoli, questi
uomini come “profeti” che “correttamente” spiegavano alcuni passi della Bibbia. C. van Slee, De
Rijnsburger,cit., p. 30-31.
61
R.H. Popkin, Storia dello scetticismo, Mondatori, Milano 2000, p. 12.
62
A.C. Fix, Prophecy and reason, the dutch collegiants in the early enlightenment, Princeton
University press, 1991, p. 10 e 113.
63
R.H. Popkin, Storia dello Scetticismo, cit., p. 11.
64
Ivi, p. 21-22.
65
A.C. Fix, Prophecy and reason, cit., p. 3.
66
Praticavano infatti il re-battesimo o battesimo degli adulti.
12

millenaristiche. La storia di questo gruppo di laici dal 1620 al 1690 è “la
storia di un tempestoso viaggio spirituale dalla fede alla ragione” 67 .
Da Antwerpen, sede dei profughi rimostranti, fu inviato a
Warmond, come pastore Hendrik van Holten 68 . Gijsbert van der Kodde
accolse freddamente il suo arrivo, facendogli notare quanto la sua sola
presenza potesse mettere in pericolo l’esistenza dell’intera comunità 69 .
Anche i successivi tentativi del predicatore arminiano Paschier de Fijne
per convincere Gijsbert van der Kodde ad accettare predicatori
rimostranti clandestini nella comunità da lui diretta, furono inutili 70 .
Secondo van der Kodde infatti, era possibile garantire l’educazione
religiosa anche senza la presenza di un pastore e che, anzi, il collegio,
dando a tutti indistintamente la libertà di parola durante le riunioni, si
avvicinava molto alla pratica apostolica dei primi cristiani. La libertà di
parola dei credenti in materia religiosa ogni volta che lo Spirito agiva in
loro sostituiva, per van der Kodde, il sermone del pastore e allontanava
definitivamente i collegianti dalla chiesa rimostrante 71 .
Ciò che era nato da una necessità, assurgeva a principio: un collegio
senza predicatori e vincoli ecclesiastici in cui ognuno fosse libero di
“predicare” 72 .
Gli incontri, che prima si tenevano presso la casa di van der Kodde,
furono spostati in un locale affittato all’uopo dalla comunità dei
67 A.C. Fix, Prophecy and reason, p. 23.
68 Hendrik van Holten era stato predicatore a Weddingsveen. Fu sospeso dal sinodo del sud-Olanda
per le sue tendenze rimostranti. Il 13 settembre del 1619 aveva firmato l’atto del silenzio imposto ai
predicatori rimostranti ma dopo tre settimane lo aveva ritrattato.
69 J. C. van Slee, De Rijnsburger, cit., p. 38-39.
70 Ivi, p. 44-45. W. J. Kuhler, Het socinianisme in Nederland, cit., p. 145. I rimostranti furono i veri
nemici dei collegianti perchè nella loro oggettiva condizione di minoranza nel Paese, non potevano
accettare il fatto che, ad aumentare la loro debolezza, fosse proprio un movimento nato dalle loro
stesse costole. Cfr. R.B. Evenhuis, Ook dat was Amsterdam, De Kerk der hervorming in de gouden
eeuw, W. Ten Have N.V., II, Amsterdam 1967, p. 242.
71 A.C. Fix, Prophecy and reason, cit., p. 38-39.
72 W. Frijhoff e M. Spies, Nederlandse Cultuur in europese context, 1650 Bevochten eendracht, Sdu
uitgevers, Den Haag 1999, p. 413.
13

collegianti; avevano luogo ogni domenica, dopo la luna nuova, e molti
studenti dell’Università di Leiden cominciavano a prendervi parte 73 .
Nel 1621, il collegio fu spostato da van der Kodde a Rijnsburg per
sfuggire agli incessanti tentativi di Paschier De Fijne di riunire i
collegianti in seno alla chiesa rimostrante 74 . Si leggevano ad alta voce
alcuni capitoli della Bibbia, una preghiera e si discuteva di etica e di
filosofia 75 . Ogni partecipante poteva prendere la parola quando lo Spirito
lo guidava nell’interpretazione dei passi della Bibbia letti per aiutare gli
altri fratelli a discernere il significato più corretto delle Scritture.
L’istituto del “pulpito” come fonte suprema e unica di verità 76 e come
struttura fisica da cui leggere per tutti il Vangelo, era abolito 77 .
Un libretto del 1685, stampato da alcuni collegianti di Amsterdam,
Aanwijsing van de Regte Gronden, spiega quale fosse il regolamento del
collegio: all’articolo uno si afferma che “I collegianti sono tutti uguali e
non c’è ne uno che sia superiore ad un altro”. L’articolo due dichiara che
i collegi sono aperti a tutti e che anche il visitatore occasionale gode gli
stessi diritti dei partecipanti abituali all’assemblea 78 .
Dalla necessità della libera espressione del proprio pensiero seguiva
per conseguenza l’inutilità della figura del predicatore all’interno della
comunità. È stato osservato che il rifiuto della predica e di una struttura
ecclesiastica nasceva dalla volontà di non legare la religione e le sue
pratiche a istituzioni umane e quindi imperfette che avrebbero potuto
73 J. C. van Slee, De Rijnsburger, cit., p. 45 e 86-87.
74 W. J. Kuhler, Het socinianisme, cit., p. 144. A.C. Fix, Prophecy and reason, cit., p. 38-39.
75 G. C. Niftrik, Spinoza en de sectariers, cit., p. 14.
76 S. B. J. Zilverberg, Dissidenten, cit., p. 64.
77 A.C. Fix, Prophecy and reason, cit., p. 40.
78 Aawijzing van de REGTE GRONDEN, van het recht der collegianten en van de besorgers van der
zelfder Weeshuys tot Amsterdam.Uyt de autentijke stukken, die hier bijgevoegd zijn, met kracht
beweezen.Waar in getoond word, dat al de Collegianten over de Collegiplaets, even veel Recht
hebben. En dat de besorgers van der selfder Weeshuys, over de Collegieplaets niet een stip meer
Recht hebben, als de minste collegiant. Door Adriaan Pietersen Dekker en Pieter de Haan, Meede
besorgers van het Collegianten Weeshuys en andere Broederen Collegianten. Gedrukt voor de
autheuren 1685, p. 4.
14

limitare, con la creazione di una organizzazione, la libertà di ricerca di
Dio delle coscienze 79 .
Nel 1630, anno in cui gli arminiani profughi di Dordrecht furono
riammessi in patria 80 , nascevano altri collegi, a Leiden e a Rotterdam,
ovunque ci fosse la possibilità di riunirsi, nella speranza di non attirare
eccessivamente l’attenzione della Chiesa e un eventuale intervento delle
autorità. Dopo il 1640, i collegi erano disseminati su tutto il territorio
delle Province Unite 81 . Molti erano gli studenti di teologia, incuriositi da
queste riunioni 82 .
La rapida crescita del movimento, creò naturalmente delle
differenze notevoli tra il primo collegiantismo di Rijnsburg, sorto per
necessità e sostenuto da uomini semplici, ispirati ai principi del
Cristianesimo apostolico, e la fioritura dei collegi, nella seconda metà
del XVII secolo. Nei collegi cittadini, a Rotterdam o Amsterdam, le
discussioni avevano un tono più alto e il dibattito religioso era spesso
basato su idee di una universale riforma del cristianesimo e sulla
filosofia razionalistica di Cartesio. Lo Spiritualismo mistico dei primi
anni lasciava dunque il posto all’analisi razionale, trovando collegamenti
con il cartesianesimo e la filosofia radicale di van den Enden, Lodewijk
Meyer e Spinoza 83 . In tutte le riunioni, l’obiettivo generale era la
universale rigenerazione morale della vita del cristiano.
I principi di riforma del collegiantismo olandese, sono comuni a
tutte le correnti religiose nate dal protestantesimo durante il XVII secolo.
Queste sette, questi fuoriusciti della Riforma, questi “figliastri del
79
J. Lindeboom, Geschiedenis van het vrijzinnig protestantisme, I, N. V. Uitgevermaatschappij „De
wachttoren“ Huis der Heide, 1939, p. 97.
80
L. Simonutti, Arminianesimo e tolleranza nel seicento olandese, il carteggio Ph. Van Limborch – J.
Le Clerc, Firenze 1984, p. 24.
81
A.C. Fix, Prophecy and reason, cit., p. 40.
82
J. C. van Slee, De Rijnsburger, cit., p. 92-93.
83
J. I. Israel, Radical, cit., p. 343.
15

Cristianesimo” 84 criticavano la Riforma protestante per aver realizzato
un rinnovamento incompleto della vita religiosa e per aver tradito gli
originari obiettivi del pensiero riformato. La seconda Riforma del XVII
secolo, nata dalla prima, voleva esserne il suo completamento, e per
questo rifiutava l’istituto della chiesa e si schierava a sostegno di una
riforma radicale, aconfessionale e individualistica della vita religiosa 85 .
L’ala moderata della seconda Riforma olandese (“Nadere Reformatie”)
invece, emersa anch’essa dopo la chiusura del sinodo di Dordrecht,
voleva una rigenerazione spirituale della stessa chiesa riformata e agiva
al suo interno, sotto la leadership di alcuni suoi ministri come Willem
Teellinck, Jacobus Koelman e Gijsbert Voetius 86 .
Il collegiantismo era il movimento più ampio e più organizzato
dell’ala radicale della seconda Riforma olandese che vedeva in forte
conflitto i valori cristiani con le istituzioni ecclesiastiche e temporali. Lo
storico Lindeboom, la chiama neo-protestantesimo liberale e considera
come suo elemento caratterizzante l’insistere sulla libertà delle
coscienze 87 . Al suo interno c’erano rimostranti, mennoniti, sociniani,
curiosi, intellettuali: la libertà di coscienza e la tolleranza verso tutte le
religioni erano necessariamente i punti cardini delle discussioni dei
collegi 88 . La Riforma del resto, col suo chiudersi dentro confini
istituzionali e articolando un proprio catechismo non aveva certo attuato
l’ideale della fratellanza cristiana predicato nel Vangelo, che andava al di
84
E’ il titolo di un libro di J. Lindeboom: Stiefkinderen van het Christendom, Nijhoff, ‚s-Gravenhage
1929.
85
A.C. Fix, Prophecy and reason, p. 48-49.
86
Ivi, p. 49.
87
J. Lindeboom, Geschiedenis, cit., p. 98.
88
Daniel Zwicker, un collegiante amico di Frans Kuyper pubblicò nel 1656 un libro dal titolo
eloquente: “Irenicum irenicorum” in cui affermava: “Chi credete che io sia? Non sono né luterano, né
calvinista, né rimostrante, né greco, né papista, né sociniano, né mennista, né qualsiasi altro delle
attuali sette; eppure io comunico con ognuna di esse, secondo la divina verità riformata desidero
vedere tutto e divento molto più di tutto”. Cfr C.B. Hylkema, Reformateurs, II, p. 293 e P.G
Bietenholz., Daniel Zwicker, 1612-1678, Peace, Tolerance and God the one and only, L. S. Olschki,
Firenze 1997.
16

là della formulazione di dogmi, ritenuti, da questi riformisti, degli
adiafora.
Per i collegianti, l’azione morale aveva un valore superiore al dogma e
pertanto, solo là dove il pensiero e la parola non fossero stati soggiogati
da un potere ecclesiastico avrebbero potuto svilupparsi autentici
sentimenti religiosi e un onesto comportamento 89 .
La libertà di coscienza e di stampa, la “libertas philosophandi”,
principio cardine del pensiero di Spinoza, il libero accesso e la libera
espressione delle idee, furono le dottrine portate avanti dall’ala radicale.
Le istanze di Spinoza divergono dalla tolleranza di Locke, van
Limborch o Le Clerc, i quali non si spingono fino a teorizzare il diritto di
esprimere liberamente le proprie idee. Gli autori dell’ala moderata della
seconda Riforma auspicavano che la censura non fosse solo mantenuta
ma modernizzata perché credere in un Dio istituzionalizzato in qualche
struttura ecclesiastica era la forza unificante della società e le posizioni
ateistiche, “diverse” dal comune sentire, andavano ridotte al silenzio 90 .
Togliersi di dosso il rassicurante mantello di una chiesa che
garantisce la vita eterna e un Dio giusto e misericordioso ai suoi fedeli,
non è cosa da poco. L’uomo moderno, attraverso la scoperta della
filologia e del libero esame propugnato dalla Riforma, si è staccato dal
sicuro e piccolo mondo medievale, fatto di regole, digiuni e sensi di
colpa ma confortato dalla sicurezza di una giustizia ultraterrena, ed è
rimasto solo davanti al dubbio della sua Ragione. Solo, senza la speranza
consolante di una redenzione dei peccati; solo, con la scoperta del suo
lume naturale che non conforta, non promette la vita eterna e che spinge
incessantemente l’essere umano alla ricerca della verità, offrendogli,
come unica certezza, la consapevolezza beffarda del suo limite.
89 L. Kolakowski, Chrétiens sans église: la coscience religieuse et le lien confessionel au XVIIe siècle,
Gallimard, Paris 1969, pp. 166-177.
90 J. I. Israel, Radical, cit., p. 117.
17

Per i collegianti, essere cristiani voleva dire credere in Gesù Cristo
come fonte di salvezza e nella Bibbia come vera parola di Dio 91 .
Credevano nella universale comunità cristiana unita dal riconoscimento
di pochi articoli di fede presi direttamente dalle Sacre Scritture e, nel
loro tollerante universalismo, erano ben consci che i loro collegi non
erano il segno visibile del regno di Dio sulla terra, non una nuova
Gerusalemme, ma una struttura secolare che offriva l’opportunità di una
sincera vita religiosa 92 .
Nessun individuo aveva il diritto o il dovere di condannare il credo
di un altro perché nessuno, nel XVII secolo, aveva il dono dello Spirito
Santo, riservato da Dio alla Chiesa dei primi cristiani. La fede diventava
un fatto privato, chiuso all’interno delle coscienze e illuminato da
innerlijke licht (luce interiore), Geest (Spirito), innerlijke waarheid
(verità interiore), verstand (comprensione) e rede (ragione) 93 .
Quest’illuminazione poteva essere considerata ispirazione mistica o ratio
naturalis ma alla base di ogni riflessione c’era sempre la consapevole
conoscenza individuale delle Sacre Scritture 94 . La ragione naturale
illuminava le coscienze e indicava la strada della salvezza.
L’idea centrale della religione praticata dai collegianti era infatti la
convinzione che anche le persone che non avevano avuto un’educazione
alle lettere, potessero usare la loro ragione naturale per comprendere le
questioni religiose alla luce dell’evidenza scritturale, perché la religione
era essa stessa razionale e facilmente comprensibile dal buon senso 95 .
Due volte l’anno, tutti i collegi si ritrovavano a Rijnsburg per gli incontri
generali 96 . Nel 1646 anche ad Amsterdam venne aperto un collegio di
rijnsburghesi. Gli uomini che si occuparono della sua organizzazione
91
A.C. Fix, Prophecy and reason, cit., p. 117.
92
Ivi, p. 116-117.
93
Ivi, p. 117-118.
94
W. Frijhoff e M. Spies, Nederlandse Cultuur, cit., p. 415.
95
A.C. Fix, Prophecy and reason, cit., p. 153.
96
Ivi, p. 46. R.B. Evenhuis, Ook dat was Amsterdam, II, cit., p.242.
18

furono Daniel van Breen, Adam Boreel, Michiel Comans e Galenus
Abrahamsz de Haan a cui si aggiunsero ben presto Frans Kuyper e
Cornelis Moorman 97 . Per molto tempo, gli incontri si tennero presso il
Rokin e l’affitto del locale era pagato con liberi contributi dei collegianti.
La fondazione di un collegio allarmava i Concistori in quanto i
collegianti erano in odore di socinianesimo. Le connessioni tra il
pensiero dei collegianti e il razionalismo umanistico del Rinascimento
infatti, scaturivano dalla presenza, all’interno dei collegi, di molti esuli
sociniani polacchi, eredi della tradizione evangelica del tardo umanesimo
italiano.
I collegianti rifiutavano la predestinazione, il confessionalismo e la
rigidità dottrinale in favore di una religione teologicamente tollerante e
moralmente elevata. Per questo e per il principio della libertà di parola,
secondo lo storico Fix, agivano come una calamita sulle altre correnti
radicali che mal sopportavano la rigidità dottrinale della chiesa
calvinista 98 .
97 J. C. van Slee, De Rijnsburger, cit., p. 135 e 141.
98 A.C. Fix, Prophecy and reason, cit., p. 41.
19

Capitolo II
2.1 La Diffusione del socinianesimo nell’Unione delle Sette Province
La dottrina sociniana aveva cominciato ad approdare in Olanda nel
1638, dopo la dissoluzione del suo centro di origine, Rakow, in Polonia.
I primi sociniani a giungere sul suolo olandese furono il teologo
tedesco Ostorodt 99 e il nobile polacco Woidowski 100 ai primi d’agosto
del 1598. Dopo una breve sosta ad Amsterdam, i due sociniani si
recarono all’Università di Leiden, di cui Gomarus era rettore. Nel
Registro delle risoluzioni degli Stati Generali delle Province Unite, un
estratto dell’8 settembre 1598 rende noto che gli Stati erano stati
informati della presenza di questi due polacchi: “trovati con dei libri i
quali, all’Università di Leiden, sono stati considerati essere in accordo
con la dottrina dei turchi dalla facoltà di Teologia, perché negano la
divinità di Cristo, figlio di Dio, e dello Spirito Santo. Queste persone
professano questa dottrina e sono venute in queste terre per cercare
aderenti e per arrecare problemi alla chiesa di qui” 101 .
I libri furono sequestrati dal Consiglio di Leiden, spediti agli Stati
d’Olanda e bruciati al cospetto di Ostorodt e Woidowski 102 che,
nonostante l’ordine di lasciare la Province Unite entro dieci giorni, si
spostarono in Frisia dove fecero stampare la loro Apologia: “sia in latino
99 Vedi : Antitrinitaires polonais 3 : Marcin Czechowich, Jan Niemojewski, Christoph Ostorodt, par
Henryk Gmiterek, 14, Baden 1992, in Biblioteca Dissidentium: repertoire des non-conformistes
religieux des seizieme ed dix-septieme siecles, edite par Andre Seguenny en collaboration avec Irena
Backus et Jean Rott.
100 Vedi: Daniel Bielinski, Stanislaw Budzynski, Wojciech Calissius, Piotr Gonesius, Marcin
Krowick, Stanislaw Taszycki, Andrzej Wojdowski, 8, in Biblioteca Dissidentium, cit., Baden 1987.
101 Korte Begrijp van de opkomste eende Leere der Socinianen. Kortelick vervat in 11 capitelen. Bij
een gebracht ende grontelick wederleyt in de Nederlantsche tale. Door Den Eerw. Hoog-geleerden
Heere D. Johannes Cloppenburch, Doctor en Professor der H. Theologie, in de vermaerde Universiteit
van Freneker. Tot Dordrecht door Vincent Caimax, Boek-verkooper. Anno 1652, p. 30.
102 A quel tempo, la dottrina di Sozzini era talmente sconosciuta in Olanda che il Gran Pensionario
Oldenbarneveld chiese ad Ostorodt e Woidowski, giunti al suo cospetto per tentare di riavere i libri, se
essi fossero “papisti”. La storia di questo primo sbarco è raccontata nel secondo capitolo del libro di
W. J. Kuhler, Het socinianisme, cit.
20

sia in olandese nell’anno 1600 in febbraio ma scritto nell’agosto del
1599 […]. A causa della permanenza di Ostorodt e Woidowski in Frisia,
- continua il Korte Begrijp - molti libri di Socino sono finiti nelle mani
dei discepoli di Vorstij” 103 .
La temuta eresia polacca prendeva il nome dall’esule senese Fausto
Sozzini 104 . Nel XVI secolo, i gruppi di esuli che fuggivano dalla
Svizzera calvinista e dai territori tedeschi luterani subito dopo che la
chiesa riformata aveva mostrato, con il rogo del medico spagnolo
Michele Serveto, un lato non meno oscuro della intolleranza della chiesa
di Roma per il libero pensiero sulle questioni di fede, trovarono rifugio
nelle terre dell’ Europa orientale dove il potere politico, e quindi il
controllo sociale, era molto debole e si innestarono su preesistenti gruppi
anabattistici e antitrinitari 105 .
Rakòw era la città dove gli antitrinitari dell’Ecclesia Minor polacca
avevano fondato, nel 1569, la nuova Gerusalemme 106 . Questi si
staccarono dall’Ecclesia Maior, riformata nel 1565, durante la
Conferenza di Piotrkòw. Sotto l’influsso di esuli italiani come il
Biandrata, l’Alciati, il Gentile e le teorie di Lelio Sozzini divulgate dal
nipote, Fausto, l’idea della natura umana di Cristo era diventata
convinzione ed aveva reso inevitabile la rottura con la Chiesa riformata
polacca. L’esercito degli antitrinitari si era diviso allora, in tre pattuglie:
l’ala moderata accettava la divinità di Cristo ma lo subordinava al Padre
e, sulla scia di influenze anabattistiche, concepiva solo il battesimo degli
adulti; il centro considerava solo la natura umana di Cristo; mentre l’ala
più radicale, era formata dai non-adoranti 107 .
103 Vedi p. 9 della tesi. Korte Begrip, p 33-34.
104 Cfr. S. Kot, Socinianismus in Poland. Translated from the polish by Earl Morse Wilbur, Star King
Press, Boston 1957.
105 F. Pintacuda De Michelis, Socinianesimo e tolleranza nell’età del razionalismo, La Nuova Italia,
Firenze 1975, p. 12.
106 D. Caccamo, Eretici italiani in Moravia, Polonia, Transilvania, Firenze 1970, p. 153.
107 Cfr. F. Pintacuda De Michelis, Socinianesimo e tolleranza nell’età del razionalismo, La Nuova
Italia, Firenze 1975, p. 12 e W. J. Kuhler, Het socinianisme, cit., p. 6-7.
21

Dei quarantaquattro sinodi tenuti dalla chiesa antitrinitaria polacca
tra il 1600 e il 1638, ben trenta ebbero luogo a Rakòw, dove era a
disposizione, oltre alle biblioteche private, anche una delle prime
biblioteche pubbliche di tutta la Polonia e una tipografia che dal 1602 al
1638 stampò più di 190 titoli 108 .
I riformati non avevano certamente buoni rapporti tra loro in
Polonia, ma di sicuro avevano un nemico comune: non tanto Roma
quanto gli antitrinitari 109 , contro i quali anche la Controriforma,
introdotta nel Paese attraverso la Compagnia di Gesù nel 1580 110 ,
intraprenderà azioni di repressione più vigorose rispetto a quelle adottate
contro le altre confessioni non cattoliche 111 .
Sarà uno dei tanti esuli italiani in Polonia, Fausto Sozzini,
chiamato a Rakòw dai Fratres Poloni nel 1579 in seguito alla disputa
con Jacopo Paleologo 112 , che legherà la sua esperienza spirituale al
processo di sistemazione dottrinale e organizzativo della Ecclesia
Minor 113 “con un’azione coerente intesa a mediare il mito anabattistico
del rinnovamento evangelico con l’ideale etico di ispirazione umanistica,
fondato sulla fiducia consolante nella possibilità umana di bene operare
nel mondo” 114 . Secondo Sozzini, Cristo aveva inteso realizzare una
108
J. Tazbir, Le socinianisme apres la mort de Sozzini, Movimenti ereticali in Italia e in Polonia,
Firenze 1974, p. 124.
109
W.J. Kuhler, Het socinianisme, cit., p. 5. Il pericolo maggiore rappresentato dalla dottrina degli
antitrinitari è, ovviamente, la negazione della divinità di Cristo, alla quale essi arrivano attraverso lo
studio delle Sacre Scritture; negazione che, del resto, né i luterani né i calvinisti hanno mai sostenuto.
Inoltre, nei primi anni di vita della Ecclesia Minor, erano presenti pesanti tendenze anabattistiche
verso le quali sia il potere politico, sia quello delle altre chiese guardavano con sospetto per il loro
carattere di separazione e di esclusione dal resto della società e dalle leggi dello Stato. L. Szczucki,
L’antitrinitarismo in Polonia, in Movimenti ereticali in Italia e in Polonia nei secoli XVI-XVII, Atti
del convegno italo-polacco, Firenze 1974.
110
A.C. Fix, Prophecy and reason, cit., p. 139.
111
J. Tazbir, Le socinianisme, cit., p. 128-129. Vedi anche dello stesso autore: Il problema
dell’intolleranza religiosa in Polonia nei secoli XVI e XVII, Rivista Storica Italiana, 88, 1976 e G.
Kaczynski, La libertà religiosa nel pensiero dei Fratelli Polacchi, Giappichelli, Torino 1995.
112
Per la ricostruzione della controversia si vedano S. Kot, Socinianesimo in Polonia, cit., p. 28-91 e
D. Cantimori, Eretici italiani del cinquecento,a cura di A. Prosperi, Torino Einaudi 1992, p. 407-409.
113
D. Caccamo, Eretici italiani in Moravia, cit., p. 164.
114
Ivi, p. 171e M. Welti, Breve storia della Riforma italiana, Marietti 1985, p. 145.
22

iforma morale della vita 115 . Il suo esempio non avrebbe mai potuto
essere preso a modello dagli uomini se egli stesso non fosse stato un
uomo.
La dottrina della soddisfazione del Cristo crocifisso viene negata
dal Sozzini come non necessaria e, in considerazione della sua natura
umana, non possibile: il sacrificio di Cristo non ha valore di espiazione
vicaria ma di esempio, che illumina l’uomo nel suo cammino verso la
verità e la vita eterna 116 . Il motivo centrale del pensiero del senese è la
libertà dell’uomo: ”Deus omnia scit – scrive - quae sua natura scibilia
sunt” e a questi “scibilia” non appartengono le espressioni future della
volontà umana. La sua onnipotenza e onniscienza infatti, trovano dei
limiti nella possibilità di scegliere dell’uomo e nemmeno a Dio è
permesso determinare questa libertà 117 .
E tuttavia l’uomo che sceglie di conoscere la volontà di Dio, deve
convincersi anche della necessità di compierla perché lo scopo
trascendente della vita terrena è la vita eterna 118 . Per logica conseguenza
della sua fede nel Cristo povero e crocifisso, nel suo messaggio
evangelico che indicava un metodo e non stabiliva dogmi, anche il
battesimo diventava, per il senese, un puro atto simbolico: la buona
coscienza e il comportamento pratico fanno il vero cristiano il quale,
con le sue forze, con il suo attivismo morale, arriva a meritare la grazia e
la salvezza 119 . La dottrina sociniana 120 fu sistematizzata nel Catechismo
di Rakow, stampato in polacco nel 1605 dai collaboratori del Sozzini,
115
D. Caccamo, Eretici italiani in Moravia, cit, p. 160.
116
Ivi, p. 163.
117
Vedi l’edizione critica delle Opere dello zio di Fausto, Lelio Sozzini, a cura di Antonio Rotondò,
Olschki, Firenze 1986.
118
W. J. Kuhler, Het socinianisme, cit., p. 9-14.
119
D. Caccamo, Eretici italiani in Moravia, cit., p. 163.
120
Il nome “Socinianesimo” come identificativo degli antitrinitari, emerge molto più tardi e coincide
con la dispersione, nel XVII secolo, delle idee dei Frates poloni in Europa. Cfr D. Cantimori, Eretici
italiani, cit., p. 417. Proprio a causa del suo spargersi per il continente, il socinianesimo rafforzerà gli
elementi di maggiore universalismo della dottrina (razionale e religioso) indebolendo le tendenze
settarie, prive di reali possibilità. Un segno di questo orientamento è la differenza tra l’edizione del
Catechismo del 1609 e quella del 1665, edita ad Amsterdam da J. Crellius e J. Schlichtyng. Cfr F.
Pintacuda De Michelis, Socinianesimo e tolleranza, cit., p. 17-18.
23

morto l’anno precedente e, nel 1609, fu tradotto in latino da
Moskorzowski 121 .
A questa data, il fondamentalismo anabattistico dei primi anni è
sparito e l’unitarismo è già divenuto l’elemento centrale nella chiesa
antitrinitaria 122 . Nel XVII secolo infatti, la nobiltà polacca fu conquistata
dalla chiesa antitrinitaria per l’alto livello culturale delle sue scuole che,
al pari di quelle amministrate dai gesuiti, basavano il loro insegnamento
sui principi di un utilitarismo pragmatico socialmente e politicamente
adatto alle classi nobili che certo non potevano aver simpatie per il
radicalismo di stampo anabattistico 123 . E anche se in Polonia la
controriforma aveva cominciato a segnare i suoi primi successi già a
partire dall’ultimo ventennio del XVI secolo 124 , l’aristocrazia locale
rimaneva fedele all’orientamento più vivo dell’eresia portata nel loro
Paese dagli italiani fuggiti dall’illusione svizzera e insofferente a
qualsiasi chiesa istituzionalizzata che potesse porre di autorità dei limiti
alla libertà religiosa e, più in generale, ai loro privilegi 125 .
Nel XVII secolo però i sociniani, sotto il fuoco della reazione
cattolica, cominciarono a disperdersi per l’Europa: nel 1635, la chiesa
121
W. J. Kuhler, Het socinianisme, cit. p. 9 e F. Pintacuda De Michelis, Socinianesimo e tolleranza,
cit., p. 11. I redattori che continuarono il lavoro iniziato ad Fausto Sozzini furono Statorius, Schmalz,
Moskorzowski e Volkel.
122
J. Tazbir, Le socinianisme, cit., p. 123.
123
Ivi, p. 126.
124
In un Paese come la Polonia (realtà plurilinguista e plurinazionale composta dall’odierna Polonia,
dalla Lituania, dalla Lettonia, dall’Ucraina, dalla Bielorussia e dalla Prussia orientale) in cui la
monarchia era elettiva, il potere politico centrale era più che altro una rappresentanza. I nobili sulle
loro terre erano abituati a non prendere in considerazione interferenze esterne: l’editto di Parczòw del
1564 che ordinava agli eretici stranieri di lasciare il Paese, non recò alcun problema di rilievo
all’immigrazione italiana. La tolleranza religiosa, determinata non da principi ideali ma dallo stato di
semi anarchia politica del Paese, era intrecciata ai privilegi nobiliari come dimostrano i Pacta
Conventa del 1573 e la Pax Dissidentium di Varsavia con cui la nobiltà si garantiva la libertà di culto
negandola, al contempo, ai contadini. In questo quadro di privilegi nobiliari, Sigismondo III Vasa
cercò di attuare una svolta assolutistica e controriformistica in favore della quale giocava sia il fatto
che il cattolicesimo era rimasto la religione ufficiale del Regno, sia la circostanza che i cattolici erano
sostenitori dell’autorità regia mentre i riformati erano difensori dell’autonomia dei ceti aristocrati. Il
sovrano inoltre poteva contare sia sul dinamismo delle nunziature apostoliche sia sull’attività dei
gesuiti, fondatori di collegi e Università a Vilna e a Poznan. M. Welti, Breve storia della Riforma
italiana, Marietti, 1985, p. 132-139. Vedi anche E.M. Wilbur, A history of Unitarianism, Socinianism
and its antecedents, Beacon Press, Boston 1945.
125
Cfr. D. Caccamo, Eretici italiani in Moravia, cit., p. 171.
24

sociniana di Lublino venne chiusa; nel 1638 126 , Rakòw, la sua tipografia,
la sua scuola, la sua chiesa vennero messe a ferro e a fuoco dalla
riconquista cattolica e nel 1658, gli ultimi sociniani radunati a Radostòw
lasciarono definitivamente le terre polacche 127 . L’emigrazione, che
interessò tutta la prima metà del secolo fino all’editto di espulsione del
1658, avvenne a piccoli passi. Molti studenti racoviani infatti,
accompagnati dai loro professori, avevano già cominciato ad iscriversi
nelle Università di Leiden, Amsterdam, Saumur , Altdorf, con finalità
non solo culturali ma anche con la prospettiva di guadagnare proseliti 128 .
I tentativi dei missionari sociniani di introdursi nel territorio delle
Province Unite cominciarono all’inizio del XVII secolo e le loro dottrine
non mancarono di attrarre simpatie 129 .
In Olanda, il socinianesimo penetrò in modo costante e capillare,
scevro dall’ambizione di creare una nuova chiesa ma con la speranza di
trovare un Paese tollerante dove fosse possibile continuare a professare il
credo racoviano senza incorrere nella violenza delle persecuzioni
religiose 130 . Del resto, una chiesa in Olanda c’era già, era stata
confermata nei decreti di Dordrecht e soprattutto, era politicamente
legata alla causa della famiglia d’Orange. Questo però, non impedì al
pensiero sociniano di orientarsi su quella che era una religiosità parallela
nei Paesi Bassi 131 , tollerata dalle autorità nonostante le continue denunce
126
Verantwoordinge van een Poolsch Ridder tegen het placcate van d’Edele Groot. Mog. Heeren
Staten van Hollandt en West-Vrieslandt van den 19 sept. A° 1653. Waer by De Voort-plantinghe van
sociniaensche leere wordt verboden: ondersocht van Johannes Coccejus, Professor van de H.
Theologie in d’Academie tot Leyden. Tot Leyden by Johannes Elsevier, Boek-Drucker van
d’Academie, Anno 1656. Il libro riporta, in pagine non numerate, una rimostranza del Sinodo di
Amsterdam del 1640 agli Stati d’Olanda e West-Frisia che elenca gli errori dottrinali dei sociniani e
afferma come “nel 1638, contro questi spiriti in errore, la Casa rakowiense in Transilvania, la loro
biblioteca, le riunioni, il Tempio, la scuola, la tipografia furono distrutti”.
127
F. Pintacuda De Michelis, Socinianesimo e tolleranza, cit., p. 16-17.
128
J. Tazbir, Le socinianisme, cit., p. 130.
129
J. Lindeboom, Geschiedenis, cit., p. 103.
130
Le garanzie sulla libertà di credo erano state accordate già nel 1572 da Guglielmo d’Orange e dagli
stati d’Olanda. Cfr. H.A.E. van Gelder, Getempeerde vrijheid. Een verhandeling over de vrijheid van
Kerk en Nederlanden en de vrijheid van meningsuiting in zake godsdienst, drukpers en onderwijs,
gedurende de XVIIe eeuw, Groningen 1972, p. 5.
131
W. J. Kuhler, Het socinianisme, cit., p. 143.
25

dei predicatori ortodossi. Le affinità teoretiche fra i sociniani e gli
arminiani sui temi della razionalità e della libertà religiosa favorirono i
contatti tra i due movimenti, entrambi peraltro passati attraverso la dura
esperienza dell’esilio 132 .
Il primo olandese a dichiararsi pubblicamente antitrinitario fu
Johannes Geesteranus, il quale tuttavia, al sinodo di Dordrecht, si
trincerò su posizioni radicali che certo non contribuirono a sostenere la
causa arminiana 133 .
I profughi polacchi sociniani si iscrivevano individualmente nelle
comunità mennonite o rimostranti esercitando la loro influenza
soprattutto presso i capi, nonostante rimanessero ben distinte le
divergenze dottrinali in special modo per ciò che riguardava il dogma
della Trinità e la natura di Cristo 134 : “molti di questi mennoniti hanno
abbracciato la maggior parte delle opinioni dei sociniani, overo quelle
degli Ariani sopra la Divinità di Gesù Cristo. Mantengono la tolleranza
d’ogni setta, come fanno gli Arminiani” 135 .
L’importanza del socinianesimo in Olanda, come sostiene Delio
Cantimori, non sta nel radicarsi o meno delle sue dottrine teologiche,
quanto nella trasfusione del suo spirito critico e razionalista in quei
circoli che non si conformarono ai decreti di Dordrecht, nell’approccio
132
L. Simonutti, arminianesimo e tolleranza, cit., p. 23.
133
Detto anche Spiritus (perché Geest in nederlandese significa appunto spirito). Lo ritroviamo in
Frederici Samueli Bock, Historia antitrinitariorum maxime socinianismi et socinianorum, tomi primi,
pars I, Regiomonti et Lipsiae, impensis Gottl. Lebr. Hartungii. MDCCLXXIV, ristampato a Leipzig
nel 1978, (p. 366), insieme a Frans Kuyper e Cornelius Moorman. F. Pintacuda De Michelis,
Socinianesimo e tolleranza, cit., p. 101 e W. J. Kuhler, Het socinianisme, cit., p. 5.
134
Vedi: Opere, Lelio Sozzini, cit. e L. Szczucki, Antitrinitari nell’Europa orientale, Rivista Storica
Italiana, 91, 1979.
135
J. B. Stouppe, La religione degli olandesi, Rappresentata in diverse lettere scritte da un officiale
dell’Esercito del Re Christianissmo ad un Ministro e Professore in Teologia di Brema.
In Parigi, appresso STEFFANO LOESON, libraio nel Palazzo, all’insegna del nome di Gesù ,
MDCLXXIV, con licenza de’ Superiori, p. 62. L’ufficiale dell’esercito francese (1620-1692) era di
stanza ad Utrecht nel 1673. La prima edizione è in francese: La religion des Hollandois, Cologne,
Pierre Marteau 1673. Cfr. C. Sepp, Bibliotheek van Nederlandsche Kerkgeschiedschrijvers, opgave
van hetgeen nederlanders over de geschiedenis der christelijke kerk geschreven hebben, Leiden, Brill
1886, p. 347.
26

filologicamente attento prima verso i testi sacri e poi verso la realtà in
generale 136 .
La ragione, per i rijnsburghesi sotto l’influenza del pensiero
sociniano, era strumentale alla conoscenza della parola di Dio, era un
mezzo non speculativo ma empirico, pratico e mai aprioristico, limitato
all’interpretazione 137 . L’antitrinitarismo infatti era una discriminante del
credo sociniano che non era generalmente accettata nei collegi
olandesi 138 .
Fu il razionalismo e l’accento sull’aspetto morale della vita del
cristiano che influenzarono la formazione della religione razionale dei
collegianti 139 . Nei collegi, la condotta di vita veniva elevata al di sopra
della dottrina e la fede considerata dal punto di vista morale-
razionalistico 140 .
La forza attrattiva del socinianesimo fu il criticismo umanistico che
ambiva all’autonomia dello spirito, non più regolato e delimitato dalla
dottrina e dalla chiesa 141 . L’Olanda era il laboratorio ideale dove
sviluppare la cultura dello spirito critico germogliata nel cinquecento
all’interno dell’Umanesimo italiano. La concezione sociniana prevedeva
infatti la riduzione dell’apparato dogmatico del cristianesimo attraverso
l’esercizio dell’indagine razionale quale strumento di conoscenza,
privilegiando della religione il suo insegnamento morale 142 . La Bibbia
per loro era l’espressione letterale della volontà di Dio e la ragione
umana, l’unico strumento con cui poterla comprendere.
136
D. Cantimori, Eretici italiani, cit., cap XXXVI.
137
A.C. Fix, Prophecy and reason, cit., p. 149.
138
Con l’arrivo dei sociniani, i collegianti si erano divisi in due correnti: quelli che erano favorevoli
ad una interpretazione della Bibbia in pieno accordo con la ragione umana e quelli più conservatori, i
trinitari. J.I. Israel, Radical, cit., p. 204.
139
A.C. Fix, Prophecy and reason, cit., p. 144.
140
J. Lindeboom, Geschiedenis,, cit., p. 103.
141
Ivi, p. 105.
142
L. Simonutti, arminianesimo e tolleranza , cit., p. 32.
27

2.2 La circolazione dei libri sociniani
L’incontro tra ragione umana e Sacre Scritture portava i sociniani a
respingere tutti i dogmi che non trovavano conferma nella Bibbia e non
si accordavano alla ragione naturale 143 . Negli anni trenta, la propaganda
sociniana si intensificò, trovando aderenti nei circoli arminiani e
collegianti olandesi, sul terreno del liberalismo religioso e del comune
rifiuto dell’autorità di un’istituzione sulle questioni di fede.
Anche i libri, importati da Racovia, cominciarono ad essere tradotti
in nederlandese e pubblicati ad Amsterdam 144 . La grande invasione di
libri sociniani a partire dalla seconda metà del XVII, era dovuta anche al
fatto che i loro scritti erano relativamente economici e gli autori poco
riconoscibili dalla chiesa calvinista e dalle autorità civili perché
“mescolati” all’interno di altre comunità religiose presenti nelle Province
Unite 145 .
La diffusione delle opere dei seguaci di Fausto Sozzini destò
vivissima preoccupazione come testimonia una rimostranza del Sinodo
del nord e sud Olanda agli Stati Generali, che ci informa della quantità di
libri sociniani presenti in Olanda: “i sociniani ci infettano col loro veleno
e oltre a questo, essi portano con loro molti libri sociniani nel nostro
Paese, come diversi trattati di Socinus, Dudithius, Smalcius,
Moscorovius, Ostorodus, Volckelius, Crellius, Stegmannus, Slichtingius
e molti altri che sono in lingua italiana, tedesca, polacca e latina. E, se
143 W. Frijhoff e M. Spies, Nederlandse Cultuur, cit., p. 415.
144 J. Tazbir, Le socinianisme, cit., p. 130-131.
145 145 I. Weekhout, Boekcensuur , cit., p. 92.
28

questo non fosse ancora abbastanza, molti dei loro più importanti
scrittori vengono anche tradotti in nederlandese” 146 .
Già una generica ordinanza delle Province Unite del 1581 aveva
proibito la stampa di libri scandalosi che potessero confondere le
coscienze: le tipografie avrebbero dovuto chiedere all’autore la
destinazione del libro e la prima di copertina avrebbe dovuto riportare il
titolo, il nome dell’autore, del tipografo, del luogo di stampa e la data.
Tuttavia, una gran massa di libri uscì dalle stamperie di Amsterdam nella
piena violazione delle norme prescritte dall’ordinanza del 1581 147 .
Due erano i generi letterari che potevano essere censurati nelle
Province Unite durante la seconda metà del XVII secolo: i libri con
contenuti antitrinitari e quelli con tendenze filosofiche ateistiche 148 .
La censura preventiva veniva applicata dalla chiesa riformata solo
alle opere dei suoi membri, così come il sinodo di Dordrecht aveva
stabilito e solo su argomenti religiosi. La “classis” (Circoscrizione
ecclesiastica) addetta al controllo dei libri, prima li esaminava e poi li
passava ad una commissione, i “visitatores librorum”, per
l’imprimatur 149 .
La richiesta fatta dai sinodi agli Stati d’Olanda alla fine del 1650
per il riconoscimento da parte dell’autorità civile dei “visitatores
librorum”, fu rifiutata. Gli Stati infatti, temevano la pressione della
chiesa sugli stampatori (e una diminuzione del loro potere a vantaggio
dei calvinisti) e la censura preventiva rimase nei confini della chiesa 150 .
Dalla metà del XVII secolo tuttavia, la quantità di ordinanze
riguardanti la religione aumentò decisamente. All’interno dell’apparato
amministrativo degli Stati d’Olanda, fu creato un dipartimento apposito
146 W. J. Kuhler, Het socinianisme, cit., p. 138.
147 R.B. Evenhuis, Ook dat was Amsterdam, II, cit., p. 140-141.
148 J.I. Israel, The dutch, p. 915.
149 R. B. Evenhuis, Ook dat was Amsterdam, II, cit., p. 141.
150 I. Weekhout, Boekcensuur, cit., p. 52.
29

per gli affari della chiesa composto dai deputati delle città di Leiden,
Amsterdam e Alkmaar. Inizialmente, si occupò soprattutto di libri che
avrebbero potuto mettere in pericolo la pace dello Stato, come i temuti
libri sociniani. In seguito, l’attenzione del dipartimento si concentrò
anche su libri di filosofia, soprattutto libri spinoziani e sulle pagine di
provenienza settaria, giudicate in contrasto con la religione calvinista 151 .
Furono i collegianti, che pure non formavano una chiesa ma un
movimento di laici, ad occuparsi della traduzione delle opere che la
scuola di Rakow aveva elaborato 152 .
Grande apprensione suscitò nel 1623 la traduzione nederlandese del De
autoritate Sacrae Scritturae di Fausto Sozzini, preparata da Dirck
Raphelsen Kamphuysen, con il titolo Van de Authoriteyt der H.
Schriftuur 153 . L’opera del senese suggeriva un’esegesi scritturale
razionalistica e si inseriva quindi a pieno titolo nel dibattito religioso
olandese degli anni immediatamente successivi agli eventi di Dodrecht.
Un libretto polemico inglese del 1643 154 ci dà l’idea delle
commistioni tra la dottrina sociniana e l’arminianesimo e della diffusione
del pensiero del Sozzini nel resto d’Europa: “Le opinioni di Abailardus,
Serveto, Socino sono già pubblicate in inglese in un libro dal titolo Mr
Wotton defence against Mr Walker. Quindi le opinioni sono già
conosciute e divulgate” 155 . L’autore sottolinea inoltre che: “la Polonia e
la Transilvania erano molto infettate ma il male viene dall’Italia, come
151 Ivi, p. 57-58. In quegli stessi anni, anche le amministrazioni delle altre Province avvertivano la
necessità di mantenere la pace e l’unità interna. Dal 1661, in Frisia, gli stampatori e i librai, per ordine
della Chiesa, dovevano ogni tre mesi segnalare i libri che avevano sotto i torchi o negli scaffali.
152 Vedi: E.M. Wilbur, A bibliography of the pioneers of the socinian-unitarian movement in modern
Christianity, in Italy, Switzerland, Germany, Holland, Roma 1950.
153 C. Sand, Bibliotheca antitrinitariorum, Freistad 1684, (Varsavia 1967), p. 67.
154 The rise, growth and danger of Socinianisme, together with a plaine discovery of a desperate
designe of corrupting the protestant religion, whereby it appeares that the religion which hath been so
violently contended for (by the archbischop of Canterbury and his adherents) is not the true pure
protestant religion, but an Hotchpotch of arminianisme, socinianisme and popery. It likewise made
evident, That the atheists, anabaptists, and sectaries so much complained of, have been raised or
encouraged by the doctrines and practises of the arminian, socinian and popish party. By Fr.
Cheynell late fellow of Merton College. London, printed for Samuel Gellibrand, at the Brazen serpent
in Pauls Church-yard. 1643.
155 Ivi, pagina con segnatura “A3” nell’epistola dedicatoria.
30

ha osservato il reverendo Beza” 156 . E prevede: “i sociniani procedono in
modo distruttivo; distruggono tutta la religione e l’ateismo prenderà il
posto della religione […] il papismo porta all’ateismo perché i papisti
devono credere né più né meno di quello che il papa pensa sia giusto” 157 .
Le tipografie di Amsterdam, dai cui torchi uscivano pagine poco
ortodosse, avevano beffato il decreto che li obbligava ad indicare il
luogo di pubblicazione inventando per la città diversi pseudonimi come:
“Eleutheropolis”, “Irenopolis”, “Vrijstadt”, “Vrijburg” o “Rakow” 158 , e
dato vita ad un florido commercio di libri proibiti 159 . Amsterdam fu, per
quasi un secolo, il più importante centro di diffusione delle nuove idee in
Europa ed era molto difficile per la chiesa calvinista tenere sotto
controllo stampa clandestina, pasquinate e conventicole di “eretici” 160 .
Anche la Bibliotheca Fratrum Polonorum fu stampata ad
Amsterdam o Irenopolis nel 1656 161 . L’opera si compone di otto parti e
raccoglie gli scritti di Fausto Sozzini, Johannes Crellius, i commenti
sulla Bibbia di Schlichting, i lavori di Wollzogen, alcuni di Wiszowaty e
Stegman e in ultimo le opere di Przypkowski, pubblicate nel 1692 162 .
Secondo un ufficiale svizzero protestante al servizio di Sua Maestà
Luigi XIV, Jean Baptiste Stouppe, gli Stati Generali permisero “ch’a
soddisfazione de’ sociniani e de gli altri che avessero la volontà di
devenirgli, che fossero stampate in Amsterdam le opere de’ loro
prinicipali dottori, cioè di Socino, di Crellio, di Slichingio, e di
Woliogeno. Questa Biblioteca de’ sociniani si vende al presente in
156 Ivi, p. 7.
157 Ivi, p. 49.
158 W. J. Kuhler, Het socinianisme, cit., p. 139. Da pagina 138 a 140, l’autore fornisce un piccolo
elenco delle opere sociniane tradotte in nederlandese.
159 I. Weekhout, Boekcensuur , cit., p. 107.
160 K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 191-192.
161 Secondo lo storico Sepp, la Bibliotheca fu pubblicata nel 1654 a “Irenopolis”. Originariamente,
l’opera era composta da cinque parti e solo in un secondo momento arrivò a otto. C. Sepp,
Bibliotheek, cit., p. 349.
162 W. J. Kuhler, Het socinianisme, cit., p. 140.
31

Amsterdam in otto volumi e non costa più di cento franchi” 163 . Stouppe
non parlava in termini lusinghieri della tolleranza olandese. Da
osservatore esterno degli affari delle Province, arrivato in Olanda al
seguito di un esercito invasore nel maggio del 1672, circa tre mesi prima
che una folla inferocita trucidasse Johan De Witt e suo fratello
Cornelis 164 , Stouppe considerava la tolleranza il prodotto
dell’indifferenza politico-religiosa della classe dei reggenti e la naturale
manifestazione di una società divisa e frammentata 165 .
Dopo l’improvvisa morte di Guglielmo II d’Orange infatti, la
Grande Assemblea delle Province, riunite nel gennaio del 1651 al
Binnenhof di Den Haag 166 per discutere del sistema politico-istituzionale
dell’Unione, aveva affrontato, tra i tanti argomenti, anche quello
religioso. Su questo punto, la delegazione olandese, guidata dal
Pensionario Jacob Cats, era stata molto criticata dalle altre Province, le
quali definivano inadeguato il livello di considerazione che l’Olanda
mostrava nei riguardi della Chiesa ed eccessivo il livello di tolleranza
concesso 167 .
Anche a quell’epoca, i Concistori e i Sinodi delle Province fecero forti
pressioni. Gijsbert Voetius chiese alla Grande Assemblea di confermare
gli Atti del Sinodo di Dordrecht quale base confessionale della Chiesa e
degli Stati Generali e misure più vigorose contro i cattolici e contro la
diffusione della dottrina sociniana 168 .
La petizione congiunta dei Sinodi delle Province alla Grande
Assemblea, non esponeva richieste molto diverse da quelle che aveva
fatto Voetius su sollecitazione del Concistoro di Utrecht. A parte
l’esclusione dei cattolici dai pubblici uffici, i Sinodi chiedevano che non
163
J.B. Stoppe, La religione degli olandesi, cit., p. 98.
164
J.I. Israel, The dutch, cit., cap. 31.
165
Ivi, p. 640.
166
L. van Aitzema, Herstelde Leeuw of discours over ’t gepasseerde in de Vereenighde Nedelanden,
by J. Fredericks Stam, Amsterdam 1655, p. 133.
167
Ivi, p. 155-156.
168
A. C. Duker, Gijsbert Voetius, III vol, Brill, Leiden 1897-1915, p. 148-149.
32

fosse tollerata la creazione di altre congregazioni luterane, mennonite e
rimostranti oltre a quelle già esistenti, e che fossero adottate misure
sostanziali per sopprimere l’eresia sociniana 169 .
Nonostante le premure dei Concistori, la Bibliotheca sociniana
tuttavia, si poteva trovare in tutte le botteghe di libri delle Province Unite
e, in seguito alle proteste del clero calvinista, la Corte d’Olanda, agli
inizi del 1669, inviò alle città di Amsterdam, Rotterdam e Leiden
l’ordine di prendere provvedimenti in base all’ordinanza del 1653, che
vietava la stampa e la vendita di libri sociniani.
Nell’aprile del 1669, cinque mesi prima della morte di Adriaan
Koerbagh nel Willige Rasphuis, le autorità cittadine di Leiden e
Rotterdam fecero sapere che nelle loro tipografie non era stato trovato
alcun esemplare dell’antologia rakoviana 170 .
Le autorità di Amsterdam invece, in aperta polemica con la Chiesa
calvinista, si occuparono della questione in modo assai singolare.
Quando la lettera arrivò, la carica dello “Schout” (capo della polizia) era
occupata ad interim dal presidente dei “Burgemeesteren” (sindaci),
Cornelis van Vlooswijck, perché Cornelis Witsen era morto il mese
prima. La Corte spedì la lettera sia al Comune, sia al domicilio di van
Vlooswijck che lì la ricevette, mentre si trovava a cena con i magistrati.
Subito cominciarono le prime osservazioni. Van Vlooswijck e i
suoi ospiti discussero del fatto che libri simili si sarebbero potuti trovare
ogni giorno e sarebbe stato inutile punirne la stampa ad Amsterdam
perché si sarebbe certo trovato il modo di stamparli altrove. La lettera fu
messa da parte, probabilmente senza l’intenzione di dargli un seguito, e
il presidente dei magistrati, Hans Bontemantel, la sottrasse di nascosto.
169 J.I. Israel, The dutch, cit., p. 708.
170 La vicenda che segue, è raccontata in I. Weekhout, Boekcensuur, cit., p. 93-94 e De regeeringe van
Amsterdam, soo in ‚t civiel als crimineel en militaire (1653-1672), ontworpen door Hans
Bontemantel, Uitgegeven door G. W. Kernkamp, I deel, ‚s-Gravenhage, M. Nijhoff, 1897, p.
LXXVII-LXXXI.
33

Nel frattempo la Corte inviò una seconda missiva, questa volta
all’indirizzo di Gerard Hasselaar, nuovo “Schout” (capo della polizia) di
Amsterdam, che la lesse mentre, per caso, si trovava in compagnia di
Bontemantel. Questi lo sconsigliò di eseguire l’ordine della Corte e gli
disse che, come “Schout” (capo della polizia), avrebbe fatto meglio ad
ascoltare in merito i “Burgemeesteren” (sindaci) e i magistrati prima di
prendere qualsiasi iniziativa. Hasselaar informò i “Burgemeesteren”
(sindaci) che cercarono invano la prima missiva, sottratta da
Bontemantel la sera stessa del recapito a casa di van Vlooswijck.
Lo “Schout” (capo della polizia), che non poteva fare questo tipo di
indagini senza il benestare dei magistrati e dei “Burgemeesteren”
(sindaci), scrisse alla Corte di inviare un estratto della prima lettera
scomparsa. I magistrati intanto erano d’accordo nel sostenere che,
qualora si fosse deciso di dar seguito all’ordine della Corte, in questo
genere di perquisizioni a sorpresa nelle case, Hasselaar avrebbe dovuto
essere accompagnato da almeno due di loro.
Era notorio che ad Amsterdam i libri sociniani venivano stampati in
una tipografia messa su da un predicatore rimostrante e che si potevano
acquistare nella libreria di Hendrik Boom. La Corte, in un modo o
nell’altro, doveva essere soddisfatta ma nello stesso tempo si volevano
proteggere le tipografie cittadine e, soprattutto, l’autonomia della classe
dei reggenti di Amsterdam sia verso la Corte sia verso il potere che le
pressioni del clero riuscivano ad esercitare. La “quantità” di libertà di
stampa accordata alle tipografie di una città dipendeva, di solito, dalle
autorità locali 171 .
I “burgemeesteren” (sindaci) Pancras e Reael ordinarono a
Bontemantel, in qualità di presidente dei magistrati, di avvertire
segretamente alcuni librai della possibile incursione del capo della
171 W. Frijhoff e M. Spies, Nederlandse Cultuur, cit., p. 264.
34

polizia per verificare l’eventuale presenza di libri sociniani nelle loro
botteghe. Bontemantel informò i “Burgemeesteren” (sindaci) che van
Vlooswijck, avido della quota delle multe che, come “Schout” (capo
della polizia), gli sarebbe spettata nel caso si fossero trovati i libri, era
andato a cercare un libro sociniano anche lui, per acquistarlo. Il timore
era che van Vlooswijk decidesse di fare le perquisizioni anche senza il
permesso dei “Burgemeesteren” (sindaci) e dei magistrati ma Pancras e
Reael gli assicurarono che lo “Schout” (capo della polizia) “avrebbe
aspettato”.
Per garantirsi la riuscita della missione a lui affidata, Bontemantel
fece venire da Rotterdam suo nipote W. Hartochvelt “che aveva
conoscenze con i librai […] essendo un sociniano”. In questo modo, il
presidente dei magistrati tutelava da un lato, l’autorità del Consiglio dei
magistrati nei confronti della Corte e dall’altro poteva evitare le
persecuzioni contro i sociniani detestando, da rimostrante qual era,
questo genere di azioni 172 .
Le proteste della chiesa calvinista trovarono soddisfazione solo il
19 luglio del 1674, quando la Corte d’Olanda proibì, con un’ordinanza
ufficiale, la Bibliotheca Fratrum Polonorum 173 .
La persona che, all’inizio, si occupò della realizzazione di questa
monumentale collezione di scritti sociniani, si chiamava Frans Kuyper,
collegiante e amico di Adriaan Koerbagh.
Anche il presidente dei magistrati, Hans Bontemantel, che tanto si era
speso per proteggere la libertà e l’autonomia delle botteghe tipografiche
di Amsterdam, aveva conosciuto Koerbagh. Nel 1668, un anno prima
172
I. Weekhout, Boekcensuur, cit., p. 93-94 e G.W. Kernkamp, De regeeringe van Amsterdam, I, cit.,
p. LXXVII-LXXXI.
173
A.C. Fix, Prophecy and reason, cit., p. 142. Già nel giugno del 1672, il concistoro di Haarlem
aveva identificato la Bibliotheca come “libro che distrugge le anime” insieme al Trattato Teologico
Politico di Spinoza, il Leviatano di Hobbes e il Philosophia Sacrae Scritturae Interpres di Lodewijk
Meyer. J.I. Israel, Radical, cit., p. 203.
35

della lettera della Corte d’Olanda, aveva preso parte al processo che
avrebbe condannato l’autore del Bloemhof per blasfemia.
Sebbene di simpatie rimostranti, Bontemantel non avrebbe mai
permesso alle sue inclinazioni religiose di rovinargli la carriera politica.
Il 15 maggio del 1647 aveva fatto battezzare il suo primogenito,
Hendrik, dai rimostranti e, in seguito, aveva lasciato che i suoi figli
frequentassero la comunità religiosa, molto criticata ad Amsterdam per
la presenza, al suo interno, di numerosi sociniani. Ma, ufficialmente, la
famiglia di Bontemantel non aderì mai alla chiesa rimostrante. Anche tra
i reggenti c’erano dei calvinisti ortodossi e questi non avrebbero mai
dato il loro voto ad un rimostrante 174 .
Bontemantel, che appoggiava la “Vera libertà” di De Witt e credeva
quindi in un sistema politico senza “Stadhouder”, sarà epurato da
Guglielmo III il 10 settembre del 1672 175 .
Già nel 1628, a trenta anni dalla domanda di Oldenbarneveld a
Ostorodus e Woidowski se i sociniani fossero papisti, la chiesa dei Paesi
Bassi aveva chiesto agli Stati di Olanda di non tollerare il socinianesimo
e i Sinodi si erano impegnati a vigilare che la “maledetta eresia” non
inquinasse il territorio della Repubblica 176 .
L’anno cruciale per il socinianesimo fu il 1653. Alcuni predicatori
indirizzarono agli Stati d’Olanda e Frisia Occidentale, una rimostranza
sugli incontri dei sociniani, la stampa e la vendita dei loro libri 177 . L’11
marzo, gli Stati chiesero un parere sulla dottrina sociniana alla facoltà di
teologia di Leiden. La risposta, firmata da Jacobus Triglandius,
Abrahamus Heidanus e Johannes Coccejus, fu che il socinianesimo era
un coacervo di molti errori, “un’estirpazione della fede cristiana” 178 .
174
G.W. Kernkamp, De regeeringe van Amsterdam, I, ‚ cit., p. LXVIII-LXIX.
175
Ivi, p. XLIII.
176
W. J. Kuhler, Het socinianisme, cit., p. 141.
177
K. O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 99.
178
Verantwoordinge van een Poolsch Ridder tegen het placcate van d’Edele Groot. Mog. Heeren
Staten van Hollandt en West-Vrieslandt van den 19 sept. A° 1653. Waer by De Voort-plantinghe van
36

Infatti, se i cocceiani erano decisamente più tolleranti dei voetiani da un
punto di vista pratico, per converso, non lo erano affatto da quello
teologico e, soprattutto, tanto quanto i loro antagonisti di Utrecht, non
tolleravano l’eresia che negava il dogma della Trinità e la divinità di
Cristo 179 .
Il 19 settembre dello stesso anno, un’ordinanza degli Stati definiva i
sociniani “negatori della santità del nome di Dio e perturbatori della pace
pubblica” e vietava a chiunque, di qualsiasi condizione sociale, di
“spargere” gli errori sociniani. I tipografi che avessero stampato libri
sociniani, avrebbero pagato una multa di 3000 fiorini e i librai che
vendessero tali opere, un terzo della cifra.
L’ordinanza considerava anche la recidività: alla seconda
trasgressione avrebbe fatto seguito l’esilio. Chiunque fosse stato in
possesso di libri o manoscritti sociniani, avrebbe avuto tre giorni di
tempo per consegnare tutto a un magistrato 180 . L’ordinanza anti-
sociniana del 1653 sarà rispolverata da Bontemantel durante il processo
per l’affare Koerbagh.
Il Verantwoordinge van een Poolsch Ridder 181 fu scritto da un
anonimo sociniano come reazione alla decisione degli Stati e stampato
nel 1656 in piena violazione del decreto contro cui, anzi, si scagliò.
Inizia 182 infatti subito con una aperta dichiarazione d’intenti: “Signori,
sociniaensche leere wordt verboden: ondersocht van Johannes Coccejus, Professor van de H.
Theologie in d’Academie tot Leyden. Tot Leyden by Johannes Elsevier, Boek-Drucker van
d’Academie, Anno 1656, p. 4-5. Nella lettera dei tre professori di Leiden si dice anche che l’arrivo dei
sociniani ha messo in grande pericolo la comunità dei rimostranti provocando ferite non facili da
curare.
179
J.I. Israel, The dutch, cit., p. 910.
180
Verantwoordinge van een Poolsch Ridder tegen het placcate van d’Edele Groot. Mog. Heeren
Staten van Hollandt en West-Vrieslandt van den 19 sept. A° 1653. Waer by De Voort-plantinghe van
sociniaensche leere wordt verboden: ondersocht van Johannes Coccejus, Professor van de H.
Theologie in d’Academie tot Leyden. Tot Leyden by Johannes Elsevier, Boek-Drucker van
d’Academie, Anno 1656. Il placcaat con la multa agli stampatori segue la lettera dei professori di
Leiden.
181
La traduzione è :” Giustificazione di un cavaliere polacco contro l’ordinanza degli Stati d’Olanda e
Frisia occidentale del 19 settembre 1653”.
182
La lettera di questo cavaliere polacco segue nel libro, l’ordinanza degli Stati e la pagina è numerata
1.
37

non veniamo a disturbare la vostra pace, ma essendo stati accusati di
gravi colpe dal vostro Diritto, ci difendiamo [...] non combattiamo con le
armi fisiche ma solo con la Scrittura e la ragione” 183 . E continua “siamo
stati giudicati senza aver potuto rispondere alle accuse [...] 184 ; senza
essere stati ascoltati [...] proibire la dottrina sociniana in quell’ordinanza
è contro la libertà, in particolar modo di coscienza” 185 .
Ma le decisioni degli Stati in materia religiosa, successive e
precedenti a quella del 1653, non furono mai applicate con la risolutezza
richiesta dalla chiesa calvinista controrimostrante 186 . Il 10 febbraio del
1656, gli Stati Generali promulgarono un’altra ordinanza del tutto simile
a quella del 1653, ma la situazione non cambiò molto 187 .
La vita religiosa e intellettuale olandese della seconda metà del
XVII secolo infatti, era caratterizzata da un marcato pluralismo che
vedeva la chiesa riformata calvinista coesistere con mennoniti, cattolici,
luterani e una grande quantità di altre sette religiose. Questo variegato
panorama rese necessario o favorì misure di tolleranza e libertà di
pensiero straordinari 188 .
Stouppe infatti, nel 1673, dipinge una realtà religiosa olandese
estremamente frammentata e varia, ben diversa da quella auspicata
dall’ortodossia calvinista e, parlando dei sociniani, afferma che: “Le loro
pubbliche assemblee sono proibite, e però si radunano sotto ‘l nome
d’arminiani o anabattisti. Ne fanno alcune segrete nelle quali pregano
Dio con grand’ardore, con gemiti e con pianti. Si dolgono di essere
odiosi e in abominazione appresso la maggior parte de’ christiani, per
cagione della Dottrina che professano. Nelle assemblee che fanno per i
loro esercizi di pietà, ogn’uno ha la libertà di discorrer sopra la Scrittura
183 Verantwoordinge, p. 3.
184 Ivi, p. 451.
185 Ivi, p. 469.
186 L. Simonutti, arminianesimo e tolleranza, cit., p. 10.
187 P.G. Bietenholz, Daniel Zwicker, cit., p. 31.
188 A.C. Fix, Prophecy and reason, cit., p. 21.
38

Sacra. Uno di loro ne comincia un capitolo e quando ha letto alcuni
versetti fino che trova il senso compito, il lettor e gli ascoltanti dicono
ogn’uno i loro sentimenti sopra il senso delle parole lette. Riesce di gran
meraviglia, il vedere che quasi tutti hanno un particolare talento per
l’intelligenza e per l’esplicazione della Sacra Scrittura benchè siano
senza lettere e senza alcuno studio, essendo tutti Mercadanti o
Artigiani” 189 .
Dalla metà del XVII secolo, il socinianesimo divenne parte
integrante del movimento di Rijnsburg. Il nipote di Fausto Sozzini,
Andrzey Wiszowaty, che già aveva visitato l’Olanda nel 1631 in
compagnia di un atro sociniano, Martin Ruar, e poi ancora nel 1640, si
stabilì definitivamente ad Amsterdam nel 1666 190 . Sebbene
l’antitrinitarismo non riscuotesse simpatie né da parte delle autorità
civili, né dalla chiesa riformata, rimostrante e controrimostrante, i
sociniani trovarono accoglienza nei circoli collegianti in cui la libertà di
espressione del proprio pensiero religioso non trovava alcuna censura.
Tuttavia, non fecero molti proseliti tra i rijnsburghesi.
2.3 Il collegio di Amsterdam
La fondazione del collegio di Amsterdam non passò inosservata
agli occhi della chiesa calvinista: uno dei principi fondamentali della
Politica Ecclesiastica di Gijsbert Voetius infatti, era proprio che una
società cristiana non doveva tollerare il socinianesimo e gli antitrinitari
189 J.B. Stoppe, La religione degli olandesi, cit., p. 63-65.
190 P.G. Bietenholz, Daniel Zwicker, cit., p. 32.
39

in genere 191 . Questi andavano tenuti attentamente sotto sorveglianza, per
evitare che la diffusione delle loro idee deviasse altre anime: il compito
di estirpare queste dottrine spettava, secondo Voetius, allo Stato.
I timori del teologo sull’influsso che avrebbero potuto avere le
dottrine sociniane sugli olandesi non erano del tutto infondati. Il
sociniano polacco Johannes Sartorius, rifugiato ad Amsterdam,
confermava infatti che nel 1638, molti olandesi respingevano in segreto
la dottrina della Trinità ed erano, perciò, “nicodemiti” 192 . I reggenti
repubblicani di Amsterdam erano tolleranti in materia religiosa ma, da
politici e uomini d’affari, non potevano lasciare che i predicatori
rovinassero la loro reputazione tra la gente, accusandoli di proteggere gli
eretici 193 .
Su sollecitazione del Concistoro, i magistrati già nel 1646
condussero un’indagine sulla natura delle riunioni di Amsterdam, ma
risolsero in breve che si trattava di incontri di “Mennisti” 194 . E tuttavia il
collegio venne chiuso anche se questo provvedimento non riuscì ad
impedire le riunioni in altre case della città.
Nel 1646, l’anno in cui fu aperto il collegio, ancora non si trattava
propriamente di riunioni di rijnsburghesi quanto piuttosto, di collegi
boreelisti, fondati da Adam Boreel per diffondere le sue idee radical-
spirituali. Questi collegi, sparsi su tutto il territorio delle Province Unite,
avevano di solito vita brevissima. Quello di Amsterdam ebbe il
vantaggio di essere supportato dalla presenza del teologo rimostrante
Daniel van Breen, che era stato il segretario di Episcopio durante il
sinodo di Dordrecht e che, successivamente, si era convertito ai principi
di Rijnsburg.
191
J.I.Israel, The ducth, cit., p. 909.
192
Ivi, p. 910.
193
Ivi, p. 910.
194
J.C. van Slee, De Rijnsburger, cit., p. 142.
40

Il collegio di Amsterdam può dirsi collegiante dal 1650 in poi. In
quello stesso anno entrò nel movimento un’altra personalità del tempo: il
medico Galenus Abrahams De Haan, che solo due anni prima era
diventato predicatore laico della congregazione dei mennoniti. La sua
conversione portò tra i collegianti un gran numero di fedeli di
orientamento anabattistico 195 .
I provvedimenti antisociniani suggeriti da Voetius non avrebbero
dovuto essere estesi ai collegianti dal momento che l’entrata nel collegio
non comportava affatto l’accettazione di una dottrina specifica e, tanto
meno, quella antitrinitaria, tuttavia, l’essenza del movimento, che
consisteva nello studio della Bibbia e in un ideale di vita modellata
sull’esempio di Cristo, era l’antitesi della concezione di chiesa come
autorità e inevitabilmente creava tutte le condizioni in cui anche la
dottrina antitrinitaria potesse svilupparsi senza troppi ostacoli 196 . Agli
occhi dei calvinisti, collegianti e sociniani erano parimenti eterodossi:
non si conformavano ai principi fissati a Dordrecht e le divergenze tra le
due concezioni erano considerate di secondaria importanza.
Nel 1647, il dubbio che i sociniani influenzassero le riunioni del
collegio aveva spinto il Concistoro di Amsterdam ad inviare a casa del
collegiante Cornelis Moorman, il predicatore Leupenius che era uno
specialista nella lotta all’eresia sociniana. Secondo il rapporto del
predicatore del 4 aprile del 1647, gli incontri avvenivano due volte a
settimana: il martedì si discuteva del libro di Daniele e il giovedì degli
Atti degli apostoli. I partecipanti facevano delle domande e così aveva
inizio il dibattito seguito da tutti con grande attenzione. La Cena veniva
celebrata ogni domenica e il battesimo somministrato per immersione.
Leupenius potè prender parte alle riunioni in tutta tranquillità anche se
195 A.C. Fix, Prophecy and reason, cit., p. 44-45. vedi G.H. Williams, Radical reformation, The
Westminster Press, Philadelphia 1972.
196 J.I. Israel, The ducth, cit., p. 913.
41

gli ospiti di Moorman avevano capito chiaramente chi fosse 197 . Anche il
“Burgemeester” (sindaco) Coenraad van Beuningen, visitò molto spesso
le riunioni 198 . Aveva cominciato a recarsi periodicamente a Rijnsburg sin
dagli anni universitari a Leiden 199 e, in seguito, sarebbe stato per molto
tempo il perno su cui De Witt avrebbe contato per il successo della sua
politica nella città di Amsterdam. Nell’anno del processo di Koerbagh,
van Beuningen era in missione in Francia come ambasciatore 200 .
Ancora nel 1648, un predicatore di Amsterdam, tale Roelof Pieters,
lamentò al sinodo di Delft “un collegio di sociniani in una certa città
dell’Olanda”. La risposta delle autorità fu che si trattava solo di incontri
di Rijnsburghesi su cui i magistrati avevano già investigato due anni
prima 201 .
Nel 1650, la chiesa calvinista teneva ancora d’occhio le riunioni che
avevano luogo nella casa di Cornelis Moorman al Lindengracht e poi
quelle tenute nell’abitazione di un inglese presso Harlemmerdijk 202 . Ma
se riuscivano a far chiudere un collegio, subito ne veniva aperto un altro.
In settembre, i capi del movimento furono convocati in Comune
(Stadhuis) e dovettero promettere di “comportarsi bene” 203 . Sicuramente
le autorità cittadine dovevano mostrare ogni tanto una qualche
considerazione nei riguardi delle continue lamentele del clero calvinista.
Questa sorta di riprensione dei collegianti, accusati dai calvinisti di
socinianesimo, servì a mantenere in equilibrio sul piano della bilancia i
rapporti tra la chiesa e l’autorità civile: pur convocando i capi nel
palazzo del Comune, mossa certamente di grande effetto,
197
Il primo rapporto di Leupenius è datato 21 marzo 1647. R.B. Evenhuis, Ook dat was Amsterdam,
II, cit., p. 235-236.
198
Ivi, p. 242.
199
R.B Evenhuis, Ook dat was Amsterdam, III, p. 313.
200
Ivi, p. 189.
201
J.C. van Slee, De Rijnsburger, cit., p. 142.
202
Ivi.
203
P.H. van Moerkerken, Adriaan Koerbagh, cit., p. 10.
42

l’amministrazione non prese alcun provvedimento efficace per impedire
le “conventicole” dei collegianti.
Nell’autunno del 1652, gli incontri ripresero, sia presso la casa di
Daniel van Breen, all’Anjeliersgracht, sia ad Elandstraat, al domicilio di
un certo Jan Teunissen, tessitore di lino 204 .
Le riunioni dei rijnsburghesi attiravano non solo l’attenzione della chiesa
calvinista, convinta che si trattasse di conventicole sociniane, ma anche
quella di molti curiosi. Nell’estate del 1653, Frans Kuyper 205 entrò nei
collegianti e successivamente mise a disposizione dei fratelli la sua casa
al Braak per gli incontri 206 .
Il movimento era composto per lo più da esponenti della classe
medio-alta della società: mercanti, intellettuali, professionisti, fisici,
tipografi, molti dei quali avevano frequentato l’Università di Leiden 207 .
Adam Boreel, uno dei co-fondatori del collegio di Amsterdam, era un
sostenitore dello Spiritualismo radicale propugnato nell’insegnamento di
Sebastian Franck e Kaspar Schwenckfeld 208 : il rifiuto degli spiritualisti
per le chiese istituzionalizzate, i loro sacramenti, le loro cerimonie
opposto all’insistenza sulla luce interiore o Spirito guida per il cristiano,
si adattavano perfettamente alla critica collegiante al
confessionalismo 209 .
204
Il bando dei sociniani del settembre ’53, arrecò molte difficoltà al collegio. Nel 1655, Galenus
Abrahamsz., nuovo leader dei rijnsburghesi, tentò di dare rispettabilità al movimento portandolo a
riunirsi nella cappella dei Mennoniti ma l’idea non riscosse il plauso dei fratelli anabattisti anzi
provocò una serie di infuocati pamphlets polemistici. Solo dal 1660 in poi, la pressione sui collegianti
si attenua. Dal 1660 al 1667 il collegio potè riunirsi liberamente in una casa sul Rokin; dal 1668 al
1675, gli incontri si tennero nella chiesa mennonita sul Singel fin quando non fu ultimata la
costruzione de “Het Oranje Appel”. J.C. van Slee (De Rijnsburger, cit., p. 141) sostiene invece che le
riunioni si tennero per più di vent’anni al Rokin.
205
Come si legge nel testamento di Zuzanna van Breen, sorella di Daniel, Frans Kuiper aveva sposato
la figlia di Zuzanna, Elisabet van Waamelen. Testament van Zuzanna van Breen, Weduwe van Dirk
van Waarmelen ende zuster van Daniel van Breen. Aan haar twee docherten, Elisabet en Aaltije van
Wamelen. ’t Amsterdam bij Pieter Arentsz, 1688. La pagina è segnata A2.
206
K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 101. M. Francès, Spinoza dans les Pays Néerlandais,
cit., p.151.
207
A.C. Fix, Prophecy and reason, cit., p. 20 e 47.
208
G.H. Williams, Radical reformation, cit., p.
209 Ivi, p. 42.
43

Nonostante i vari tentativi per Concistoro per far chiudere il collegio di
Amsterdam, agli inizi degli anni sessanta, questo contava circa duecento
partecipanti e fu un punto di riferimento per molti intellettuali
dell’epoca 210 . Il movimento non provocò mai un’ordinanza ad hoc da
parte delle Autorità 211 .
Oltre le riunioni regolari tenute in diverse case di Amsterdam, molti
rijnsburghesi e cartesiani usavano incontrarsi nella bottega dello
stampatore e editore Jan Rieuwertsz 212 . Tra loro non era difficile
incontrare sociniani polacchi e moravi e, tra il 1654 e il 1655, anche
Baruch Spinoza 213 . Un pamphlet dell’epoca definisce la bottega di
Rieuwertsz “Schoole der Spotters” (Scuola dei derisori) 214 .
Meinsma sostiene che la tipografia di Rieuwerts fosse una sorta di
“sede del partito controversistico”: gli spiriti si radunavano lì e
decidevano cosa fosse degno di risposta 215 . Quando Galenus Abrahams
tentò di spostare le riunioni del collegio all’interno della cappella
mennonita, scoppiò una violenta battaglia a colpi di inchiostro tra i
mennoniti, preoccupati della conversione di molti dei loro membri ai
principi di Rijnsburg, e i collegianti 216 . Questi erano definiti Boreelisti,
Galenisti, Breenisti ma in realtà, sostenevano i pamphlets mennoniti,
erano tutti sociniani che però nelle Province Unite non volevano usare
questo nome 217 .
Il pamphlet dal contenuto più velenoso uscì nel 1655, dalla penna
dell’anonimo D.O.S., con il titolo Sociniaansche hooftpijn (Emicrania
210
Ivi, p. 46.
211
R.B Evenhuis, Ook dat was Amsterdam, II, cit., p. 242.
212
Il 22 settembre del 1640 il suo nome compare nella gilda dei librai di Amsterdam. In città era
famoso per essere l’editore degli scritti di anabattisti e collegianti e soprattutto per le sue idee liberali
e tolleranti. Cfr. K. O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 105.
213
A.C. Fix, Prophecy and reason, cit., p. 52. K. O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., cap. 4.
J. Lindeboom, Geschiedenis,, cit., p. 109.
214
W. van Bunge, From Stevin to Spinoza, cit., p. 106.
215
K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 109. La tipografia veniva anche definita “Scuola dei
dileggiatori”.
216
J.C. van Slee, De Rijnsburger, cit., p. 144-5.
217 Ivi, p. 145.
44

sociniana). Era scritto in forma di dialogo tra un certo “Loshooft” (testa
di lince), che probabilmente era un collegiante e “Listige Veijnser”
(simulatore astuto), identificabile con Galenus Abrahamsz. “Listige
Veijnser” veniva accusato di voler segretamente portare il collegio
all’interno della chiesa mennonita sostenendo però di non volerne
sradicare l’organizzazione 218 . Malgrado le numerose defezioni tuttavia,
la comunità dei mennoniti non fu mai trasformata in un collegio di
Rijnsburghesi 219 .
Ancora nel 1656, la chiesa calvinista lamentò che i sociniani
continuavano a riunirsi in città e il collegio fu costretto a spostare senza
tregua il luogo degli incontri 220 . In dicembre, le “conventicole” di
anabattisti e sociniani furono nuovamente proibite dalle autorità ma nel
maggio del 1657 la chiesa denunciò altre riunioni segrete nelle case di
Amsterdam 221 .
Non è possibile documentare per quanto tempo e con quanta
assiduità Spinoza prese parte agli incontri dei collegianti 222 di
Amsterdam e poi di Rijnsburg dopo il suo trasferimento nella cittadina,
certo non scelta a caso. Quello che qui interessa rilevare è che questi
spiriti liberi non potevano non avere contatti con un movimento che non
legava la sua esistenza all’organizzazione di strutture ecclesiastiche, non
pensava di essere la vera e unica chiesa benedetta da Dio e concedeva
libertà di parola anche all’ultimo arrivato. La bottega tipografica di
Rieuwerts, le riunioni segrete dei collegianti, la scuola di latino di van
den Enden sul Singel, erano i lati di un triangolo ideale in cui si
incrociavano le vite di coloro che cercavano personalmente la verità, che
non si accomodavano alla religione dei predicatori della chiesa calvinista
218 Tutta la polemica pamphlettistica è descritta nelle pagine 147-159, ivi.
219 Ivi, p. 161. W. Frijhoff e M. Spies, Nederlandse Cultuur , cit., p. 414.
220 K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 111.
221 La chiesa calvinista inviava a queste riunioni alcuni dei suoi membri che riferivano puntualmente
al concistoro la natura degli argomenti trattati e “il livello di ortodossia” dei partecipanti.. K.O.
Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 112-113.
222 Ivi, p. 123.
45

che “era per la folla e per i semplici, non per gli spiriti forti, perché dove
ce ne sono pochi che, guidati solo dalla ragione, possono acquisire la
virtù, ne restano sempre molti che hanno la capacità di acquisirla solo
attraverso l’ubbidienza” 223 .
Nella primavera del 1661, Spinoza lasciò Amsterdam per trasferirsi
a Rijnsburg, la patria dei collegianti che però a quell’epoca radunava il
suo collegio solo due volte l’anno in occasione degli incontri generali 224 .
Non si può stabilire con certezza l’anno in cui i filosofo conobbe
Adriaan Koerbagh. Questi si era iscritto all’Università di Leiden il 30
agosto del 1656, insieme al fratello, Jan; il 13 aprile del 1661 aveva
terminato gli studi ed era ritornato ad Amsterdam presso la casa della
madre 225 .
Sappiamo, grazie ad una lettera di Simon Joosten De Vries scritta a
Spinoza, il 24 febbraio 1663, che nel circolo di amici che il filosofo
aveva lasciato ad Amsterdam già si discuteva da tempo di alcuni scritti
che avrebbero successivamente preso forma nell’Etica e nel Trattato
teologico politico: “Il nostro collegio è così composto: – scrive De Vries
– uno di noi (ma tutti secondo il turno) legge e dà una spiegazione dei
suoi (di Spinoza) concetti. Nel caso qualcosa non ci convinca appieno,
consideriamo che valga la pena segnarlo e scriverle (a Spinoza) cosicché
lei possa darci un chiarimento affinché noi sotto la sua guida possiamo
difendere la verità davanti ai superstiziosi e ai cristiani” 226 .
Il collegio a cui fa riferimento De Vries non era molto dissimile
dalle riunioni dei collegianti, benché il testo di riferimento di questa
223 J. Lindeboom, Geschiedenis, cit., p. 112. A questo proposito, mi vengono in mente anche le ultime
parole dedicate da Italo Calvino alla descrizione del carattere del precettore del barone rampante
Cosimo: l’abate Fauchelafleur, arrestato dagli sgherri perché in possesso delle opere del Bayle.
“L’abate – scrive Calvino – passò il resto dei suoi giorni tra carcere e convento in continui atti di
abiura, finchè non morì, senza aver capito, dopo una vita intera dedicata alla fede, in che cosa mai
credesse, ma cercando di credervi fermamente fino all’ultimo”. I. Calvino, Il barone rampante, Oscar
Mondatori, Milano 1993, p. 122-123.
224 S. Nadler, Baruch Spinoza, cit., p. 200-201.
225 Biographisch woordenboek van protestantsche godgeleerderden in Nederland, onder hoofdredactie
van Dr J. P. De Bie, V, ’s-Gravenhagen, M. Nijhoff 1943, p. 111-114.
226 P. H. van Moerkerken, Adriaan Koerbagh, cit., p. 15.
46

pattuglia olandese di ricercatori della verità non fosse più la Bibbia, ma i
manoscritti delle opere che Spinoza non avrebbe pubblicato prima del
1670 227 .
227 S. Nadler, Baruch Spinoza, cit., p. 225.
47

Capitolo III
3.1 Il Circolo di Spinoza e ‘t Nieuwe Woorden-boek der Regten
A quel gruppo di amici che riconosceva nel filosofo olandese il suo
maestro spirituale, appartenevano oltre i fratelli Koerbagh anche
Lodewijk Meyer, Pieter Balling, Jarig Jelles, Hendrik Glazemaker e
Johannes Bouwmeester 228 . Lodewijk Meyer si era immatricolato
all’Università di Leiden nel 1654 e si era laureato sia in filosofia sia in
medicina. Alla fine degli anni cinquanta, nel momento in cui a Leiden
gravitavano i Koerbagh, Meyer e Spinoza, i professori cartesiani di
filosofia erano De Raey, Heereboord e Geulincx 229 .
Pieter Balling era un collegiante entusiasta della nuova filosofia
cartesiana che, commerciando nel settore degli scambi tra Amsterdam e
la Spagna, probabilmente aveva conosciuto Spinoza prima della
scomunica del 1656, quando il filosofo era ancora un mercante. Ottimo
latinista e traduttore, nel 1664 Balling si occuperà della traduzione in
nederlandese dello spinoziano Principia Philosophiae Cartesianae 230 e
sarà uno dei primi a rendere fruibile in lingua materna il pensiero del
maestro 231 . Anche Jarig Jelles era un mercante che con tutta probabilità
aveva conosciuto Spinoza prima della scomunica. Nel 1653, aveva
liquidato la sua attività commerciale per dedicarsi interamente agli studi
filosofici con l’obiettivo di riuscire a trovare una conciliazione tra la
228 P.H. van Moerkerken, Adriaan Koerbagh, cit., p. 15.
229 J.I. Israel, Radical, cit., p. 197-198.
230 W. Klever, Mannen rond Spinoza, (1650-1700): presentatie van een emanciperende generatie,
Verloren, Hilversum 1997, p. 27-29.
231 Vedi cap. 4 della tesi.
48

nuova filosofia e il razionalismo cristiano di stampo sociniano. Jelles
scriverà nel 1673 la sua Belydenisse des algemeenen en Christelyken
geloofs che, dopo la sua morte, l’editore Rieuwertsz pubblicherà nel
1684 sotto forma di lettera ad un amico (Spinoza) 232 . Nel 1677, Jelles
curerà la prefazione dell’Opera Posthuma 233 . Anche Hendrik
Glazemaker si occuperà della pubblicazione dei lavori di Spinoza e,
significativamente, della parte relativa ai testi in nederlandese 234 . La sua
attività di traduttore era cominciata nel 1643, quando, pur non
abbandonando il mestiere di vetraio, aveva pubblicato le sue due prime
traduzioni, entrambe dal francese 235 . Tra il 1656 e il 1661, Glazemaker
aveva tradotto le opere di Cartesio 236 e iniziato a frequentare la scuola sul
Singel. “Qui ci sono atei e soprattutto cartesiani come van den Enden,
Glazemaker etc”, scriveva Olaus Borch nel suo diario nell’aprile del
1662 237 parlando dell’attività del circolo di Amsterdam a cui apparteneva
anche Spinoza. Johannes Bouwmeester era invece un medico, un amante
del teatro e latinista, che aveva conosciuto Koerbagh negli anni di studio
a Leiden 238 e che curò l’edizione delle parti latine dell’Opera Posthuma
di Spinoza insieme a Lodewijk Meyer 239 .
L’arco temporale in cui è ipotizzabile collocare la conoscenza tra
Spinoza e Koerbagh va quindi dal 1656 al 1661, anche se non è da
escludere che Koerbagh possa aver sentito parlare, negli anni universitari
232
La Belydenisse è stata recentemente ripubblicata con testo a fronte in italiano a L. Spruit, J. Jelles,
Professione della fede universale cristiana, Belydenisse der algemeenen en christelyken geloofs,
Quodlibet, macerata 2004.
233
J.I. Israel, Radical, cit, p. 164.
234
Ivi, p. 288.
235
F. Akkerman, J.H. Glazemaker, an early translator of Spinoza, in: Spinoza’s political and
theological thought, International Symposium under the auspices of the Royal Netherlands Academy
of Arts and Sciences, commemorating the 350 th anniversary of the birth of Spinoza, Amsterdam 24-27
november 1982, edited by De Deugd, p. 23.. Vedi anche Thijssen-Schoute, Jan Hendrik Glazemaker,
de zeventiende-eeuwse aartsvertaler, in: uit de Republiek der Letteren, Den Haag 1967, p. 206-261.
236
F. Akkerman, J.H. Glazemaker, cit., p. 23.
237
Klever, Spinoza and Van den Enden, p. 318.
238 J.I. Israel, Radical, cit., p. 198.
239 Ivi, p. 288.
49

di Leiden, o tra i circoli dei collegianti, delle idee del filosofo 240 che, in
quegli ambienti, non era certo uno sconosciuto.
Nadler sostiene che, benché iscritto alla Facoltà di medicina di
Leiden, Adriaan, avendo già studiato filosofia qualche anno prima a
Utrecht, potrebbe aver frequentato anche i corsi su Cartesio di De Raey,
seguiti da Spinoza. De Raey occupava sin dal 1658 la cattedra di
medicina ed è plausibile che Adriaan abbia avuto la curiosità di andare a
sentire ciò che il professore teorizzava in campo filosofico 241 . Meinsma
colloca l’incontro alla fine degli anni cinquanta presso la scuola di van
den Enden, sul Singel 242 . Manca, tuttavia, una qualsiasi documentazione
che consenta di uscire dal campo delle ipotesi anche se è plausibile
ritenere che l’incontro non fu successivo alla pubblicazione della prima
opera di Adriaan: ‘t Nieuw woorden-boek der Regten, ofte een
vertaalinge en uytlegginge van meest alle de Latijnse woorden, en wijse
van spreeken, in alle regten en regtsgeleerders boeken en schriften
gebruygelijk 243 , stampata ad Amsterdam nel 1664 e in cui compaiono già
alcune critiche verso la dottrina cristiana 244 .
L’opera di cui, al presente, sono stati rintracciati solo tre esemplari
conservati nelle biblioteche pubbliche olandesi 245 , è una traduzione in
lingua popolare nederlandese del gergo giuridico-tecnico, latino, parlato
dagli avvocati; traduzione messa a punto da Adriaan con l’intento di far
comprendere alla maggior parte delle persone la lingua oscura in uso
presso i tribunali. L’interesse di Koerbagh per la lingua materna e
l’insistenza sulla necessità di essere precisi nella scelta delle parole erano
principi condivisi anche da Abraham van Berckel e Lodewijk Meyer 246 .
240 Cfr. pag 4 della tesi.
241 S. Nadler, Baruch Spinoza, cit., p. 188.
242 K. O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 151.
243 “Il nuovo dizionario dei diritti, o una traduzione e una spiegazione della maggior parte delle parole
latine, dei modi di dire, in tutti i diritti e in tutti i libri per avvocati e scritti in uso…”
244 Biographisch woordenboek van protestantsche godgeleerde, cit., p. 112.
245 E. Sanders, Woorden van de duivel, de Bijenkorf, 1993, pag. 8.
246 W. Van Bunge, From Stevin, cit., p. 107.
50

Il suo attacco alla lingua latina, dietro cui i potenti si nascondevano
per impressionare il popolo e separarlo di fatto dalla conoscenza, si
trasforma in un’esaltazione della lingua materna, naturale, attraverso la
quale la comunicazione e la comprensione non trovano ostacoli.
“Benevoli lettori, - avrebbe poi scritto Adriaan nell’introduzione della
sua opera successiva: il Bloemhof, - che i greci a così grande scienza ed
erudizione siano giunti non è così sorprendentemente onorevole: quelli
non hanno avuto il bisogno di imparare un’altra lingua o lingue con
grandi sacrifici e con ancor più grande fatica e con la perdita di alcuni
anni di vita: perché tutte le arti e le scienze le hanno scritte nella loro
propria lingua e nella loro propria lingua le hanno imparate. Ma è ancor
più sorprendente che alcuni tra noi che per prima cosa hanno dovuto
imparare un’altra lingua o altre lingue con grandi sacrifici e con ancor
più grande fatica e con la perdita di molti anni di vita poiché stranamente
ancora non viene scritto nella nostra lingua siano giunti a una così
grande erudizione e saggezza in tutte le arti e le scienze che non solo
sono pari ai greci in erudizione e comprensione ma hanno anche
esagerato e li hanno superati” 247 .
Molto spesso, sia nel Bloemhof che ne ‘t Nieuw woorden-boek der
Regten, Koerbagh non fa una chiara distinzione tra le parole nederlandesi
e quelle di derivazione straniera o, come le definisce lui, “bastaart-
woorden” (parole bastarde). L’obiettivo principale delle sue opere, così
come aveva appreso da van den Enden durante le lezioni sul Singel, era
illuminare le coscienze della gente e mostrare come, attraverso l’uso di
un linguaggio impenetrabile e settario, la strada della conoscenza sia
volontariamente preclusa alla maggior parte degli uomini che,
ignorando, diventano più facili da impaurire e subordinare. Nella società
olandese del XVII secolo, i teologi, gli avvocati, i medici erano un’élite,
247 Bloemhof, introduzione.
51

il cui potere consisteva nella conoscenza di una tecnè che nascondevano
esercitando in una “lingua bastarda”, piena di termini stranieri o di
parole latine 248 .
Il sarcasmo di Koerbagh non risparmia anche chi, per mostrarsi
erudito, disprezza l’uso della lingua materna e si ingegna
maldestramente di usare vocaboli latini che però, scrive Koerbagh, ripete
“come gli uccelli indiani (i pappagalli) che, senza comprensione delle
parole, ripetono quello che la gente dice” 249 .
Le 400 pagine del dizionario di Koerbagh non fornivano solo una
traduzione dei termini latini a vantaggio delle classi meno colte, ma
anche una spiegazione, che aveva l’ambizione di permettere agli
avvocati che si servivano del latino, un uso corretto di questa lingua. E’
un attacco all’élite colta olandese alla quale egli stesso appartiene, per
nascita e per studi, quello che Adriaan realizza attraverso i suoi libri. E’
il tentativo di far nascere una tradizione filosofica e scientifica in
nederlandese. Secondo van den Enden infatti, l’educazione del popolo
era la base per l’illuminazione delle coscienze e queste, una volta accese
dal lume della ragione, avrebbero potuto a loro volta essere fecondate dai
principi repubblicani che avrebbero provveduto al bene comune e
garantito la libertà. A questo fine, il linguaggio, il codice di
comprensione della realtà, giocava un ruolo cruciale 250 .
Ma se gli avvocati chiedevano alti compensi per compilare pile di
documenti scritti espressamente in un linguaggio non comprensibile,
ancora peggiore per Koerbagh era il comportamento del clero 251 .
248 H. Vanderbossche, Dialoog, Tijdschrift voor wijsbegeerte, uitgeverij S.M. ontwikkeling
Antwerpen, jaargang 10, n° 1-2, 1969-70, p. 120.
249 E. Sanders, Woorden, cit., pag. 8.
250 J.I. Israel, Radical, cit., p. 180.
251 Ivi, p. 187.
52

3.2 Il Bloemhof
Nel 1668, quattro anni dopo la pubblicazione del ‘t Nieuw
Woordenboek der regten, Koerbagh pubblica il Bloemhof, l’opera che lo
avrebbe portato a finire i suoi giorni nel Willige Rasphuis di
Amsterdam 252 . Per ragioni ignote, la seconda opera di Koerbagh ha due
diverse copertine: in una è stampato il nome di un fittizio tipografo di
Leiden: “Gedrukt te Leyden voor Goedaart onderwijs. In ‘t jaar 1668”;
in un’altra è riportato il nome di Koerbagh:” Gedaen door Mr. Adr.
Koerbagh, regtsgel. En geneesmr. Te Amsterdam, Gedrukt voor den
Schrijver. In ’t jaar 1668“ 253 .
É molto probabile che alla stesura del Bloemhof abbiano partecipato
anche il fratello di Adriaan, Jan, Abraham van Berckel e Jan
Bouwmeester 254 anche se Adriaan, durante l’interrogatorio davanti alle
autorità, negherà che il dizionario sia stato scritto a più mani e affermerà
con forza di essere lui l’unico autore.
Interessante è lo pseudonimo che Adriaan ha usato per il Bloemhof
e per la sua opera successiva, Een ligt schynende in duystere plaatsen 255 ,
che tenterà di dare alle stampe nell’esilio di Culenborg. Adriaan
Koerbagh si firma infatti Vrederijk Waarmond che, tradotto, significa:
ricco (rijk – il vocabolo significa anche “governo”) di pace (vrede),
bocca (mond), vera (waar). Quindi: è ricco di pace, è tranquillo con la
252 Il titolo nederlandese dell’opera è: Een Bloemhof van allerley lieflijkheyd sonder verdriet geplant
door Vrederijk Waarmond, ondersoeker der waarheyd, tot nut en dienst uyt trekken wil. Of een
vertaaling en uytlegging van al de Hebreusche, Grieksche, Latijnse, Franse, en andere vreemde
bastaart-woorden en wijsen van spreeken, die (‘t welk te beklaagen is) soo inde Godsgeleertheyd,
regtsgeleertheyd, geneeskonst, als in andere konsten en weetenschappen, en ook in het dagelijks
gebruyk van spreeken, inde nederduytse taal gebruykt worden.
253 E. Sanders, Woorden, cit., pag. 11-12.
254 H. Vandenbossche, Adriaan Koerbagh en Spinoza, cit., p. 2.
255 Jan en Adriaan Koerbagh, Een ligt schijnende in duystere plaatsen, eerste critische uitgave door H.
Vandenbossche, vrijdenkerslexicon, Brussel, Vlaamse vereniging voor wijsbegeerte, 1974.
53

coscienza chi dice la verità. “Waarmond” potrebbe anche far riferimento
alla cittadina di Warmond, dove nacquero i primi collegi ma mi sembra
un’ipotesi meno probabile anche perché, subito dopo il nome di
Vrederijk Waarmond, il nostro autore mette una virgola e si definisce
“ondersoeker der waarheid” cioè: ricercatore della verità.
Nel 1662, anche Pieter Balling aveva dato alle stampe un pamphlet
anonimo dal titolo Het licht op de kandelaar 256 (La luce sopra il
candelabro) che insisteva sul significato delle parole. Alla base di tutti
gli errori e delle divisioni c’era – secondo Balling - l’inadeguatezza
delle parole 257 . “Le cose non riguardano le parole – scrive Balling come
incipit al suo discorso 258 - ma le parole riguardano le cose”.
Balling sosteneva l’impossibile accordo tra la verità, la parola di
Dio e quello che era scritto nella Bibbia ma non era comprensibile con la
luce interiore della ragione, unico strumento per perseguire le
conoscenza di Dio 259 . La luce del candelabro, pubblicata agli inizi degli
anni sessanta, è la testa di ponte tra la luce interiore degli Spiritualisti, la
mistica emanazione di Dio dei primi collegi e la luce filosofica della
ragione 260 : “La luce della verità, – scrive Balling – la vera luce che
illumina ogni persona che viene al mondo” 261 . Una luce completamente
cartesiana quella invocata da Balling: ”noi intendiamo una luce che sia
una chiara e distinta conoscenza della verità nell’intelletto di ogni
persona attraverso la quale l’individuo sia completamente convinto al
punto che sia impossibile per lui poterne dubitare” 262 . Senza la ragione: “
Senza questa luce, l’uomo non ha potere di operare bene. Deve prima
svegliarsi dalla morte del peccato e tornare alla vita. L’oscurità ci
256
Il pamphlet fu ripubblicato nel 1683 col nome dell’autore da Rieuwertsz. J.I. Israel, Radical, cit., p.
170.
257
P.H. van Moerkerken, Adriaan Koerbagh, cit., p. 16.
258
Het licht op den kandelaar, in Chronicon Spinozanum, IV, Den Haag, 1924-1926, p. 3.
259
P.H. van Moerkerken, Adriaan Koerbagh, cit., p. 16.
260 J. I. Israel, Radical, cit., p. 343-344.
261 P. Balling, Het Licht, cit., p. 4.
262 Ivi, p.4.
54

allontana dalla luce, l’ignoranza dalla conoscenza. È folle volere
qualcosa dove non c’è niente. Non c’è effetto senza causa. Se l’uomo fa
qualcosa, qualcosa lo porta a farlo. E questa causa deve contenere tutto
quello che contiene l’effetto. Se c’è l’effetto della luce, la luce sola deve
essere la causa” 263 ; “Questa luce è il mezzo per arrivare alla conoscenza
di Dio” 264 .
Nonostante Spinoza non pubblicasse la sua prima opera se non
dopo la morte di Koerbagh o per reazione emotiva a quella, e il suo
motto fosse “Caute”, i suoi amici e seguaci cominciavano a disseminare,
in maniera imperfetta, le sue idee; a tentare, ingenuamente, di attuare
l’insegnamento appreso durante le lezioni sul Singel alla scuola di van
den Enden, di illuminare le coscienze del popolo, indistintamente. Il
meno cauto di tutta la compagnia, fu proprio Adriaan Koerbagh.
Delle tre opere di Koerbagh non vi sono seconde edizioni.
Dell’ultima anzi, neanche la prima stampa è mai stata portata a
termine 265 . Secondo il Catalogus librorum rariorum di Johannes Vogt,
stampato ad Amburgo nel 1753, il Bloemhof è : “uno scritto veramente
pessimo, ateistico e blasfemo, a causa del quale il suo autore venne
rinchiuso”. Non migliore giudizio esprime il commerciante di tabacco e
collezionista di libri rari, P.A.B. Cravenna nel 1776: “Quell’autore
scellerato ha preso a pretesto l’occasione di scrivere un dizionario dei
termini bastardi entrati in uso nella lingua nederlandese per produrre le
più abominevoli empietà” 266 .
Anche Leibniz si troverà a ragionare sul significato delle parole
ricordando “Un certo olandese, poco rispettoso della religione, (che)
abusò di questa verità, cioè che i termini della teologia, della morale e
della metafisica sono derivate originariamente da cose grossolane, per
263 Ivi, p. 4.
264 Ivi, p. 7.
265 Vedi il paragrafo 6.1 della tesi.
266 De Navorscher, Amsterdam 1855, p. XLIX.
55

mettere in ridicolo, in un suo piccolo dizionario olandese 267 , la teologia e
la fede cristiana, dando ai termini le definizioni o spiegazioni, non prese
dall’uso, ma derivate dalla forza originaria delle parole; e li volgeva
malignamente. E siccome d’altra parte aveva dato prove di empietà, si
disse che fu punito nel Raspel-huys” 268 .
Adriaan Koerbagh, come il suo amico Spinoza, arriverà ai nostri
giorni con l’etichetta sospetta di ateo. “E’ innegabile – scrive Georges
Minois, in un paragrafo intitolato “L’importanza delle parole” – che il
termine “ateo” sia servito da generica offesa contro qualunque avversario
in fatto di religione, e che sia stato adoperato a casaccio anche per
designare quanti appartenessero a confessioni diverse” 269 . Ma leggendo
le opere di Adriaan Koerbagh, non sembra affatto che l’autore possa
dirsi “ateo” così come “ateo” non può anche dirsi il suo maestro, Baruch
Spinoza.
Certamente, il Dio di Koerbagh non era il Dio degli altari, dei riti e
delle cerimonie. Non era il Dio delle religioni, ma un Dio razionale che
occorreva conoscere con l’intelletto e non con le preghiere. Dio, è per
Koerbagh “Sostanza: […] non è che Dio o la sostanza mai
cominciata 270 ”. Lo stesso Dio del suo maestro: “Dio, cioè la sostanza
costituita da un’infinità di attributi ognuno dei quali esprime un’essenza
eterna e infinita, esiste necessariamente” 271 . Non è il Dio delle chiese
quello di cui parlano Koerbagh e Spinoza ma un Dio sostanza, che
presuppone una conoscenza intellettuale e non la fede in un credo.
267
Il formato tipografico del Bloemhof infatti, è talmente piccolo da stare nel palmo di una mano. Che
Leibniz ne abbia vista una copia?
268
Scritti filosofici di G. W. Leibniz, vol. II, Nuovi saggi sull’intelletto umano e saggi preparatori ,
Scritti vari e lettere, a cura di Domenico Omero Bianca, Unione tipografica editrice torinese, 1988, p.
400.
269
G. Minois, Storia dell’ateismo, Editori Riuniti, Roma 2000, p. 121.
270 Bloemhof, p. 609.
271 Etica, prop. XI, p. 93.
56

Nelle opere di Koerbagh non c’è traccia dell’atteggiamento cauto e
duplice dei libertini del “foris ut licet, intus ut libet” 272 : tutto viene messo
in chiaro senza mediazioni e, anzi, con estrema violenza espressiva
quando si tratta di scrivere del clero e della loro religione che si
concretizzava, secondo Koerbagh, in pratiche macchinali e in un culto
esterno alle coscienze.
Come fa notare Paul Hazard “l’ateismo era nato con il
Rinascimento italiano: era stato diffuso dal Machiavelli, dall’Aretino, dal
Vanini; […] adesso sorgeva il più nefasto di tutti: Spinoza” 273 . Nel
Bloemhof, Koerbagh spiega cosa intenda per “Ateo: negatore di Dio; - si
legge - che disconosce Dio. Uno che disconosce e nega ciò che è un Dio.
Coloro che non conoscono Dio, lo negano: così è la maggior parte della
gente, inclusi pure i religiosi. Perché è veramente poca la giusta
conoscenza di Dio: il nome di Dio è noto a tutti, la sua Sostanza, a pochi.
Ateismo: negazione di Dio. Disconoscere Dio. Nessuna persona
ragionevole e saggia ha mai disconosciuto Dio” 274 . Alla luce di questa
definizione, è veramente arduo sostenere che Adriaan Koerbagh fosse un
ateo. E tuttavia, non riconoscendosi nel Dio degli altari adorato dalle
religioni, la cosa più semplice ed efficace affinché il suo pensiero
sparisse dalla storia fu imporgli l’etichetta di “senza-Dio”, mistificando
il messaggio che Koerbagh avrebbe voluto far circolare con le sue opere.
Uguale mistificazione subì il pensiero del suo maestro.
Se Cartesio era potenzialmente pericoloso per la fede, Spinoza
venne subito identificato come nemico principale della religione. In
molti casi, nel XVII secolo, si evita persino di chiamarlo per nome, come
se fosse un’invocazione al demonio, e si usano epiteti sostitutivi quali
“miserabile” o “maledetto” 275 . Le opere dell’ebreo scomunicato che non
272
T. Gregory, Theophrasfus redivivus, erudizione e ateismo nel Seicento, Morano, p. 30.
273
P. Hazard, La crisi della coscienza europea, a cura di Paolo Serini, Einaudi, Torino 1946, p. 148.
274
Bloemhof, p. 78.
275
G. Minois, Storia dell’ateismo, cit., p. 236.
57

era diventato cristiano, non circolavano facilmente. L’Etica,
l’incompiuto Trattato politico, la Grammatica ebraica, la
corrispondenza, e gli altri suoi scritti, sia in latino sia in nederlandese,
furono raccolti e stampati dai suoi amici dieci mesi dopo la sua morte,
avvenuta nel febbraio del 1677. Nel 1678, le opere del filosofo venivano
definitivamente bandite dagli Stati d’Olanda, così come le future
traduzioni o gli estratti 276 . L’Etica, sarebbe stata ripubblicata solo nel
1802.
La conoscenza di Spinoza avviene per via indiretta: o attraverso
semplificazioni o tramite confutazioni e deformazioni degli avversari 277 .
L’epiteto di “spinozista” è sinonimo di “ateo” 278 . Anche Pierre Bayle nel
suo Dictionnaire, avverte che “spinozista” è un termine usato per
indicare coloro che sono senza religione e non si preoccupano di
nasconderlo 279 . Koerbagh è quasi cancellato dalla storia, nonostante il
processo subìto.
Il tentativo di Spinoza di affermare, col suo Trattato, la libertas
philosophandi dimostrando che né la teologia né le Sacre Scritture
contenevano in sé alcun nucleo di verità ma servivano solo a
promuovere, con finalità puramente etiche, la pietà e l’obbedienza, era
considerato un attacco frontale alle fondamenta della Chiesa e dello
Stato 280 .
Agli inizi degli anni quaranta, il metodo cartesiano della pratica del
dubbio invase i confini della teologia, sebbene il filosofo francese avesse
sempre affermato che il suo sistema di indagine non fosse applicabile
alla sacra disciplina. L’ateismo, cioè la messa in dubbio dell’esistenza di
Dio, al di là delle quattro prove fornite da Cartesio stesso, era il pericolo
276
J.I. Israel, The dutch, cit., p. 921.
277
G. Minois, Storia dell’ateismo, cit., p. 236-37.
278
M. Wielema, The march of the libertines, Spinozist and the dutch reformed church (1660-1750),
Uitgeverij Verloren, Hilversum 2004, p. 79.
279
P. Bayle, Dizionario storico e critico: Spinoza, a cura di Piero Bertolucci, Boringhieri, Torino
1958.
280
M. Wielema, The march of the libertines, cit., p. 79.
58

maggiore a cui la chiesa avrebbe potuto andare incontro se la sua autorità
di istituzione unica depositaria della verità rivelata fosse stata oggetto
dell’analisi logica del dubbio. L’attacco secentesco ai miracoli, alle
profezie, il sospetto che l’autore del Pentateuco non fosse Mosè, il ruolo
della ragione nell’ermeneutica biblica, tutto questo diminuiva e avrebbe
potuto travolgere l’autorità della chiesa 281 .
È stato osservato che il problema cruciale della cultura dell’età
moderna, che troverà sistemazione nell’opera di Spinoza e Locke, fu
quello del rapporto tra il libero e razionale pensiero del soggetto, la
religione e il potere 282 . Nella sua indagine del Testo sacro, Spinoza aveva
ridotto la profezia al rango di semplice opinione, poco utile, tra l’altro, ai
fini epistemologici e, a differenza di Cartesio e dei suoi seguaci, aveva
applicato il metodo delle idee chiare e distinte all’ermeneutica biblica 283 .
La posizione delle Sacre Scritture era stata capovolta: da fonte di
conoscenza, ne erano diventate l’oggetto.
Quello da cui l’istituto della chiesa dovette difendersi, fu la messa
in dubbio della sua auctoritas, che, finora, si era basata sul monopolio
esclusivo dell’interpretazione scritturale e sull’autorità della Bibbia come
fonte cognitiva.
Nelle Province Unite, i formulari di Dordrecht, che avrebbero
dovuto creare un’unità religiosa nazionale, non riuscirono ad evitare la
nascita, al loro stesso interno, di varie posizioni politiche e teologiche
che necessariamente svilupparono il dibattito sulla tolleranza 284 .
Non era del resto possibile ammettere, in un sistema statale, la
coesistenza di due organismi autonomi: la chiesa e lo Stato, ed era
quindi, necessario che fosse l’autorità civile ad occuparsi degli aspetti
281 E. van der Wall, Orthodoxy and scepticism in the early dutch enlightenment, in R.H Popkin, A.
Vanderjagt, Scepticism and irreligion in the 17° and 18° centuries, Leiden 1993, p. 123.
282 F. Pintacuda De Michelis, Socinianesimo e tolleranza, cit., p. 158.
283 R. H. Popkin, Storia dello scetticismo, cit., p. 265-267.
284 E. van der Wall, Orthodoxy and scepticism , cit., p. 122.
59

temporali della chiesa, nonostante Gomarus prima e Voetius poi, non
riconoscessero lo jus circa sacra al potere civile 285 . La presenza di una
frammentazione religiosa del resto, favoriva anche i reggenti perché
diminuiva il potere potenziale della chiesa calvinista nei confronti
dell’autorità civile. “Un sistema non tanto di vera tolleranza – come ha
notato Huizinga – quanto di connivenza permetteva ai dissidenti una vita
molto sopportabile, nel commercio, nell’agricoltura e persino negli
impieghi militari” perché, sebbene alleati con la famiglia d’Orange, i
cavinisti ortodossi non furono mai in grado di permeare del loro spirito
la cultura, l’arte e la scienza 286 . Era la necessità che rendeva la classe di
governo, i predicatori e i gli accademici delle Province tra i più tolleranti
d’Europa 287 . De Witt stesso, durante gli anni cinquanta e sessanta del
secolo, prima che Guglielmo III raggiungesse la maggiore età e
diventasse un pericolo reale per la Repubblica, fu un fattore
fondamentale della liberalizzazione iniziata in Olanda dopo la
riammissione dei rimostranti 288 .
A molti visitatori stranieri, abituati nei loro Paesi ad un grado più
elevato di uniformità religiosa, il clima di tolleranza delle Province o
meglio, di Amsterdam, appariva assurdo 289 . Ma i limiti c’erano: ancora
nel 1701, Pierre Bayle notava che ad Amsterdam, chi avesse
contraddetto in pubblico la dottrina della Trinità, avrebbe avuto
un’eccellente possibilità di finire in galera 290 .
Nel Trattato Teologico Politico, Spinoza, chiarisce che: “Chi vuole
fissare ogni attività nella costrizione della legge, ecciterà le tendenze
deteriori piuttosto che frenarle. Tutto ciò che non può essere vietato è
285 L. Simonutti, Arminianesimo e tolleranza, cit., p.19-22.
286 J. Huizinga, La mia via alla storia e altri saggi, Laterza, Bari 1967, p. 517-518.
287 J.I. Israel, The dutch, cit., p. 675 e L. Simonutti, Arminianesimo e tolleranza, cit., p. 10.
288 J.I. Israel, The dutch, p. 645.
289 Ivi, p. 675-676.
290 Ivi, p. 676.
60

necessariamente da concedere” 291 . Anche la tolleranza è necessaria
perché non è possibile costringere le coscienze. Ad Amsterdam, spiega il
filosofo, “vivono in piena concordia, uomini di ogni nazionalità e di ogni
confessione religiosa i quali, se devono collocare il proprio denaro
presso qualcuno, si preoccupano soltanto di sapere se costui abbia o no
risorse e se sia solito condursi negli affari con correttezza […]. Quanto al
resto, la religione o la confessione professate, li lasciano completamente
indifferenti, poiché, se si dovesse ricorrere al giudice, esse non avrebbero
influenza nel far vincere o perdere la causa” 292 . Se gli ortodossi si
dicevano preoccupati che le sette potessero turbare la pace sociale della
Repubblica, Spinoza sottolineava invece che la legislazione in materia
religiosa, invocata a gran voce dal clero, non avrebbe mai potuto
emendare la condotta degli uomini ma solo esasperarli e favorire
politicamente un gruppo rispetto ad un altro perché “le scissioni non
nascono da un vivo desiderio di ricerca della verità, ma da una violenta
brama di potere” 293 . La causa dei disordini sociali è proprio questo
desiderio di potere del clero: “I veri fautori di dissidi e di scissioni […]
sono proprio coloro che condannano gli scritti altrui e che istigano
sediziosamente contro i loro autori l’insolenza del volgo” 294 .
Adriaan Koerbagh, Pieter Balling, Jarig Jelles e gli altri amici che
già agli inizi degli anni sessanta si riunivano per ragionare e discutere sui
manoscritti inviati da Spinoza, avevano una concezione razionalistica
della felicità umana. Adriaan che, insieme a Spinoza e agli altri, è stato
catalogato come ateo, non era affatto convinto che la religione fosse
un’intuizione misticheggiante, che fosse possibile credere senza
291 B. Spinoza, Etica e Trattato teologico politico, a cura di R. Cantoni e F. Fergnani, Tea, Milano
1991, p. 725.
292 TTP, p. 729.
293 Ivi, p. 730.
294 Ivi, p. 730.
61

comprendere, che per essere riconosciuti credenti bisognasse uniformarsi
ad una serie di riti e preghiere.
Dal Testo sacro è possibile dedurre la verità, secondo Koerbagh,
ogni volta che i concetti esposti si accordano con la ragione umana 295 .
“La parola di Dio, che è immutabile, eterna e vera, è la ragione […]
perché Dio è l’origine della ragione. Dio è stato dall’eternità, la ragione è
stata dall’eternità in Dio […] perché senza la ragione Dio non sarebbe
Dio. Dio è immutabile così come la ragione; Dio è vero, così come la
ragione” 296 ; “Oso dire che gli scrittori della Bibbia non hanno conosciuto
Dio e non posso neanche supporre che il clero abbia una giusta
conoscenza di Dio” 297 . Stessa opinione aveva Spinoza a proposito dei
profeti, che considerava persone sicuramente orientate verso la bontà e
l’equità ma soprattutto dotate di una fervida immaginazione 298 ; e dei
teologi “[che] si preoccupano per lo più di ricavare dai testi, con evidente
forzatura, ciò che in realtà era la loro propria immaginazione e loro
opinione, cercandone in tal modo conferma nell’autorità divina” 299 .
Occorre comprendere, “intellegere”, “legare insieme” cosa
effettivamente intenda segnalare la Bibbia e per questo è necessario
usare la ragione: “ E’ molto meglio scartare simili abbellimenti e modi di
dire o almeno spiegarseli con la ragione come ben si può fare; - spiega
Koerbagh - perché quelle descrizioni si possono spiegare naturalmente
senza che ci siano delle assurdità e che queste siano e rimangano dei fatti
miracolosi. E così bisogna fare con l’intera Sacra Scrittura che deve
essere spiegata con la filosofia e con la ragione; e se si fa così, non si
cadrà in nessuna assurdità” 300 .
295
H. Vanderbossche, Dialoog, cit., p. 123.
296
Een Ligt, p. 225-226.
297
Ivi, p. 5.
298
TTP, p. 638.
299
Ivi, p. 508.
300
Een Ligt, p. 358-359.
62

La felicità dell’uomo, secondo Adriaan, consisteva nella
conoscenza di Dio, che altro non era se non una comprensione
intellettuale di un’essenza immutabile e eterna. L’esteriorità, i rituali,
appartengono alla sfera della superstizione mentre la religione, Dio,
riguardano l’intimità delle coscienze: amare Dio e il prossimo. Tutto il
resto è superfluo; è controllo sociale, costrizione, bugia 301 . Nel XVII
secolo, questo “superfluo” si traduceva soprattutto in divisione della
cristianità.
La moltiplicazione dei giudici delle coscienze da Lutero in poi e la
violenta fase di repressione della deviazione dottrinale imponeva come
urgente la necessità di sanare le spaccature all’interno del mondo
cristiano; di creare un nucleo minimale di principi nel quale ognuno
potesse riconoscersi. Questa urgenza di eliminare ciò che, nella
religione, era avvertito come adiafora, era sentita con forza da tutte
quelle sette, quegli eretici, quei credenti che non appartenevano a
nessuna chiesa istituzionalizzata. Che motivo aveva infatti un cristiano di
giudicare, condannare, imprigionare o bruciare un altro cristiano?
Anche Lodewijk Meyer nel 1666, aveva pubblicato anonimamente
un libro in latino, uscito dai torchi della bottega di Rieuwerts 302 , dal
titolo Philosophia Sacrae Scripturae Interpres, in cui proponeva un
metodo razionalistico dell’interpretazione biblica. Contro il settarismo e
la violenza religiosa che minacciava di lacerare la società olandese,
Meyer opponeva un metodo esegetico sostanzialmente cartesiano che
batteva l’accento sull’intelletto e sull’applicazione di idee chiare e
distinte per trovare il vero senso delle Sacre Scritture: “Nulla verae
philosophiae dogmata theologicis esse contraria” 303 . Come la luce del
candelabro di Pieter Balling era un mezzo per arrivare alla conoscenza di
301 S. Nadler, Baruch Spinoza, cit., p. 189.
302 J. I. Israel, Radical, cit., p. 200.
303 L. Meyer, Philosophia S. Scritturae Interpres, Eleutheropolis, 1666, p. 57.
63

Dio, così per Meyer la chiarezza e la distinzione dovevano portare
l’uomo a respingere tutto ciò che nella Bibbia era dubitabile fino a che
non si fosse raggiunto un fondamento inoppugnabile.
Le discordie religiose, secondo l’Interpres, la cui versione
nederlandese comparirà nel 1667, sono le cause principali delle divisioni
politiche e derivano dalle diverse interpretazioni del Testo sacro 304 . La
luce della filosofia cartesiana, per Meyer, può liberare la teologia
dall’oscurità e far comprendere quali parti della Bibbia siano da
considerare “parola di Dio” e quali “ad captum vulgi” 305 . Meyer, come
Spinoza, i fratelli Koerbagh e van den Enden, credeva nel potere della
filosofia di trasformare il mondo. Il cartesianesimo per lui era non solo
uno strumento per demolire antiquate strutture intellettuali ma un sistema
che avrebbe potuto contribuire a creare una nuova “Weltanshauung”
basata sulla scienza e sulla filosofia 306 .
La pubblicazione del Philosophia Sacrae Scripturae Interpres
suscitò non poco scandalo. Il teologo scozzese John Durie,
contemporaneo di Meyer, notò che il 1666 fu anche l’anno dello pseudo
messia Sabbatai Sevi, che portò numerosi ebrei olandesi a vendere tutti i
loro beni per farsi proseliti del nuovo Cristo. Come Durie spiega ai suoi
amici Johann Heinrich Hottinger e Johann Heidegger in una lettera del
30 gennaio 1667, queste coincidenze esprimevano la volontà stessa di
Dio affinché tutti i cristiani trovassero finalmente un accordo sul ruolo
dell’esegesi biblica 307 .
L’opera di Meyer fu messa all’indice dalla Corte d’Olanda nel
1674 308 . Il Philosophia Sacrae Scritturae Interpres, si ritrovò dunque ad
essere bandito, così come il Trattato teologico politico di Spinoza, il
304
W. van Bunge, From Stevin, cit., p. 95.
305
Ivi, p. 96.
306
J.I. Israel, Radical, cit., p. 199.
307
E. van der Wall, Orthodoxy and scepticism , cit., p. 128 e nota n° 17.
308
S. Nadler, Baruch Spinoza, cit., p. 190-191.
64

Leviatano di Hobbes, tradotto in nederlandese nel 1667 da Abraham van
Berckel 309 , e la sociniana Bibliotheca Fratrum Polonorum. Non solo ma
già nel 1666, la provincia di Frisia proibì il libro di Meyer dopo le
proteste del clero.
A dicembre dello stesso anno, l’esempio della provincia del nord fu
seguito anche dagli Stati di Utrecht 310 e nel 1669 il Philosophia Sacrae
Scriputae Interpres non superò il giudizio della facoltà di teologia
dell’Università Leiden, l’Università considerata in quegli anni, il centro
di propulsione del cartesianesimo olandese e in cui, dal 1650 fino alla
sua morte, nel 1669, insegnò teologia Johannes Cocceius. Il giudizio
contro l’Interpres porta infatti le firme di due autorevoli esponenti
dell’ala riformista moderata olandese: Abraham Heidanus e lo stesso
Johannes Cocceius 311 . Nonostante le diverse concezioni metodologiche
infatti, sia Cocceius sia Voetius si muovevano all’interno dei paletti
dell’ortodossia calvinista ed erano impegnate entrambi in un’aspra lotta
contro le sette religiose olandesi 312 . L’Interpres di Meyer suscitò nel
1668, la Dissertatio de usu rationis in rebus theologicis del cartesiano
van Velthuysen, preoccupato di ridisegnare i confini della sua filosofia
per non essere associato al radicalismo esegetico di Meyer 313 . La
condanna all’Interpres infatti arrivò in primis dal mondo cartesiano che
non voleva in alcun modo fornire ai voetiani la possibilità di
stigmatizzare il pensiero radicale come una naturale conseguenza della
filosofia di Cartesio.
La difesa si concretizzerà nell’attacco alla dottrina di Spinoza
anche per necessità di prendere le distanze e non essere confusi 314 . Come
spiegherà anche il primo biografo di Spinoza, Lucas, all’indomani della
309
E. Sanders, Woorden, cit., pag. 15.
310
J. I. Israel, Radical, cit., p. 203.
311
E. van der Wall, Orthodoxy and scepticism, cit., p. 124, 129 e nota n° 18.
312
Ivi, p. 141.
313
W. Van Bunge, From Stevin, cit., p. 97 e H.W. Blom, Casuality and morality in politics, the rise
of naturalism in Dutch seventeenth-century political Thought, Den Haag 1995 p. 201.
314
J.I.Israel, The dutch, p. 896.
65

pubblicazione del primo libro di Spinoza, il Renati Descartes
Principiorum Philosophiae, more geometrico demonstratae apparso ad
Amsterdam nel 1663 dalla bottega di Jan Rieuwertsz, “qualunque cosa
(Spinoza) abbia potuto dire a vantaggio di questo celebre autore, i
partigiani di questo grand’uomo (Cartesio), per scagionarlo dall’accusa
di ateismo, fecero da allora in poi tutto quello che era in loro potere per
far cadere il fulmine sulla testa del nostro filosofo […]. Ma la
persecuzione che i cartesiani suscitarono contro il Signor de Spinoza, e
che durò per tutto il tempo della sua vita, ben lungi dal farlo vacillare, lo
fortificò nella ricerca della verità” 315 .
Al circolo di Utrecht, chiamato “College der Scavanten” 316 ,
appartenevano professori come Wolzogen, De Bruyn, Van Mansvelt,
Graevius e lo stesso Van Velthuysen. Tutti condividevano una chiara
simpatia per la filosofia cartesiana e mal sopportavano il potere che i
seguaci di Voetius avevano nella loro città.
E tuttavia anche il noto professore di Storia della chiesa Louis
Wolzogen stimò necessario condannare il libro di Meyer come una
manifestazione troppo radicale del pensiero cartesiano, scrivendo nel
1668 le 274 pagine del De Scripturarum Interprete 317 . Abraham
Heidanus si spinse ancora più oltre per difendere la causa del
cartesianesimo accademico dai possibili attacchi dei Voetiani: scrisse un
Advijs Van de Theologische Faculteyt tot Leiden in cui spiegava che
l’Interpres non aveva nulla a che fare con il pensiero del filosofo
francese ed era solo il frutto deplorevole di un delinquente 318 . A
Groningen, il professore Samuel Maresius che, precedentemente, aveva
cercato un punto di incontro tra i cartesio-cocceiani e i voetiani leggeva
315
La vie et l’esprit de Mr. Benoit de Spinosa, in Trattato dei tre impostori, a cura di Silvia Berti,
Torino, Einaudi editore 1994, p. 33.
316
Vedi H. Siebrand, On the early reception of Spinoza’s Tractatus thologicus politicus in the context
of cartesianism, in Spinoza’s political and thological thought, C. De Deugd, Amsterdam 1984.
317
J.I. Israel, Radical, cit., p. 205.
318 W. Van Bunge, From Stevin, cit., p.100.
66

ora l’Interpres come una minaccia all’unità della chiesa e rispondeva a
Meyer nel 1670 con De abusu Philosophiae Cartesianae 319 .
Il libro dell’amico di Spinoza rompeva già dal titolo, il tacito
compromesso tra cartesiani e teologi basato sulla separazione tra
filosofia e teologia e sancito dieci anni prima da un editto di De Witt che
aveva messo il cartesianesimo al riparo dai tentativi di bandirlo dalle
Università 320 . Chi superava i confini ideali di questo compromesso, non
era “cartesiano” per gli stessi cartesiani e si avventurava verso territori
pericolosi.
319 J. I. Israel, Radical, cit., p. 209.
320 J.I.Israel, The dutch, cit., p. 894.
67

Capitolo IV
4.1 Le idee politiche di Adriaan Koerbagh
Le opere pubblicate dagli amici di Spinoza negli anni sessanta del
XVII secolo, saranno immediatamente indicate come espressione del
pensiero cartesiano radicale, definito, poco più tardi, spinozismo 321 .
Koerbagh, in seguito alla considerazione esposta nell’introduzione
del Bloemhof (troppi anni si perdono per imparare le scienze e le arti in
un’altra lingua), aveva collocato l’esposizione delle sue idee nel contesto
di un Dizionario, compilato con l’apparente intento di voler tradurre in
nederlandese i termini stranieri entrati ormai in uso nel linguaggio
comune, medico, legale e filosofico.
Il nederlandese, per Koerbagh, è: “la più bella, la più ricca, la più
significativa lingua del mondo, […] (se l’avessimo usata fin da piccoli
nell’apprendimento) avremmo imparato a catalogare, giocare e leggere e
avremmo imparato a scrivere o a contare e ancora di più avremmo potuto
esercitare o abituarci ad esercitare i primi e più importanti principi della
matematica essendo questa la base di tutte le arti e di tutte le scienze e il
principale ausilio per raffinare la comprensione e il giudizio e per
spiegare tutto con ragione e verità” 322 .
Ma Koerbagh non si limita solo a tradurre. Il suo stile è tagliente,
sprezzante. E anche qui la semantica non aiuta: è sarcasmo canzonatorio
quello usato da Koerbagh nelle pagine del Bloemhof oppure si tratta di
logica allo stato puro, essenziale, minimale, cruda fino a diventare
tristemente crudele?
321 J.I. Israel, Radical, cit., p. 13.
322 Bloemhof, introduzione.
68

Al lemma “Abdis o Abdisse” del suo dizionario, Koerbagh scrive:
“Badessa: una madre spirituale in un’abitazione spirituale. Una vergine
spirituale che vigila un gruppo di figlie o vergini che vivono insieme
nella casa spirituale come isolate con regole comuni. La vergine è una
femmina che ancora non ha conosciuto nessun uomo ed è pura. La
vergine spirituale è colei che promette per sempre la purezza e la castità.
Ma io dubito che tutte arrivino senza mai cercare o godere il letto di un
uomo” 323 .
Al termine della traduzione dei lemmi, Koerbagh non evita quasi
mai di fornire al lettore la sua opinione. Anche Meyer, nel 1654, aveva
pubblicato una nuova edizione del dizionario di Hofman del 1650,
intitolato Nederlantsche Woordenschat. Nel 1669, il Woordenschat era
arrivato alla sua la quinta edizione e sulla copertina compare, per la
prima volta, il nome di Meyer 324 . Il dizionario è strutturato in tre sezioni:
una per i termini i stranieri; una per quelli tecnici e l’altra per i termini
antiquati non più in uso nel linguaggio comune. Per Meyer, come per
Adriaan Koerbagh, l’idea di pubblicare un dizionario era finalizzata alla
possibilità di offrire al volgo una possibilità di emancipazione 325 . Nel
1805, il Woordenschat sarebbe arrivato alla sua dodicesima edizione e
sarebbe rimasto in uso per tutto il XIX secolo 326 .
Lo stile però è diverso. Meyer è freddo, “scientifico”. Traduce le
parole straniere senza commento. Koerbagh scrive come parla il popolo.
Il suo stile è didattico, diretto. Per Meyer, “Bibbia” è un libro religioso.
Per Koerbagh, è una parola greca che non significa altro che libro 327 .
La traduzione del lemma “Altare”, nel Bloemhof, è paradigmatica
per spiegare l’atteggiamento dell’autore verso i riti delle religioni: “un
323
Bloemhof pag 2.
324
C.L. Thijssen-Schoute, Uit der republiek der letteren, M. Nijhoff, ‚s-Gravenhage 1967, p. 176.
325
J. I. Israel, Radical, cit., p. 198.
326
C.L. Thijssen-Schoute, Uit der republiek, cit., p. 176.
327
H. Vanderbossche, Dialoog, cit., p.121-122.
69

posto dove si macella […] per la religione cattolica, sono luoghi sacri
dove i preti celebrano tutti i giorni. Ma non consiste più nel macello di
animali, come presso gli ebrei e i pagani, ma in un affare ancora più
meraviglioso e cioè nella creazione di un uomo. Perché loro possono
quello che neanche Dio può […] creare da un piccolo pezzo di pane un
uomo, che rimane un piccolo pezzo di pane come era prima e si dà da
mangiare come uomo, non solo uomo ma uomo divino. Che grande
sciocchezza!” 328 .
Non solo Koerbagh nel Bloemhof inserisce le sue riflessioni
metafisiche, teologiche e politiche ma ridicolizza con tono canzonatorio
le convinzioni e le credenze proprie delle religioni istituzionalizzate.
Anche il bibliofilo tedesco Zacharias von Uffenbach, che nel 1711 era
riuscito a comprare ad Amsterdam una copia del Bloemhof, aveva notato
questa attitudine di Koerbagh quando, nel 1714, aveva pubblicato sulla
rivista luterana Unschuldige Nachrichten, una piccola antologia dei
lemmi del dizionario 329 .
Per Koerbagh, la religione è “Servizio di Dio […] un popolo che
segue una religione piuttosto che quella di altri popoli è convinto che la
sua sia la migliore e che faccia più piacere a Dio. E ne è convinto non
con la ragione e con la verità, che vengono da Dio, ma con la violenza, il
fuoco e la spada […] e bestemmia l’altro come miscredente e senza Dio
perché la religione dell’uno differisce da quella dell’altro per una
sottigliezza […]. La religione razionale non è di questo mondo! Perché
questa non avrebbe bisogno di essere tenuta con la violenza” 330 . Per
Koerbagh, il clero inganna la gente comune, il popolo, e si serve della
328 Bloemhof , pag 39.
329 G.H. Jongeneelen, La phlosophie politique d’Adrien Koerbagh, Chaiers Spinoza, 6, Rèplique Paris,
1991, p. 248.
330 Bloemhof, p. 556.
70

violenza contro chi è riuscito a raggiungere la consapevolezza
dell’inganno negando, di conseguenza, l’autorità della Chiesa 331 .
La religione razionale che costruisce nei suoi libri, non contiene
nessun principio di fede che l’uomo sia obbligato a credere. Deriva dalla
ragione ed è quindi vera in sé. A questo proposito, la definizione dei
lemmi “vangeli apocrifi” è eloquente: “Libri apocrifi: libri, libri celati,
libri oscurati o offuscati. Sono alcuni libri che un tempo sono stati
considerati dalla Chiesa antica come libri regolari della Bibbia e ancora
vengono considerati tali dalla Chiesa cattolica. Tuttavia, sono stati tolti
dal totale dei libri della Bibbia da quelli della Chiesa riformata. Se uno si
chiedesse: “è possibile fare questo?” Ma certo! Perché no? Loro hanno il
permesso di farlo e lo hanno potuto fare, e hanno ancora potere e diritto
[…]. Perché quello che è dichiarato regolare da un’Amministrazione può
essere dichiarato irregolare da un’altra […]” 332 .
Se le Chiese amministrano dunque in questo modo quella che viene
considerata la parola del Signore, l’individuo non può rendersi conto di
quale sia la verità proclamata da Dio e quale sia invece il messaggio che
vuole divulgare l’istituzione della Chiesa sotto la copertura della parola
di Dio.
“L’abuso di potere, in poche parole, – scrive Koerbagh – si ha
quando un governo arriva ad abusare del potere che gli è stato accordato
dal popolo per tutti gli affari di Stato, per la protezione e la libertà del
popolo, fino allo svantaggio e alla rovina del popolo stesso […]. Un
abuso di potere si ha anche quando un governo non è soddisfatto del
potere che il popolo gli ha accordato in tutti gli affari di Stato e cerca un
potere maggiore, fuori da quel potere, sia con l’astuzia sia con la
331 Een Ligt, p. 20 e 240.
332 Bloemhof, p. 51.
71

violenza di aiuti stranieri, a scapito del benessere e della libertà del
popolo” 333 .
Anche il grande apologeta di De Witt, Pieter de La Court, nel suo
Interest van Holland, pubblicato nel 1662 a difesa dei valori
repubblicani, ricorda come, a differenza della Germania, nei Paesi Bassi
il clero calvinista fosse stato in grado di creare intorno a sé un grande
partito, difensore degli interessi della famiglia d’Orange, ergendosi così,
a potere temporale parallelo. Il clero, per De la Court “non si darà pace
finchè non vi sarà una legge che veda tutti i dissidenti religiosi ricondotti
sulla retta via o banditi. Sotto di loro non ci sarà mai libertà di
religione” 334 .
Si dice che il Gran Pensionario Johan De Witt abbia anche dato una
mano all’autore nella stesura del suo trattato e si sa che Spinoza
possedeva nella sua libreria una copia dei Politike discoursen, un’altra
opera di De la Court 335 , fortemente influenzata dai Discorsi sopra la
prima deca di Tito Livio del Machiavelli 336 .
Le opere di De la Court furono subito censurate dal Concistoro di
Leiden perché definivano il clero bramoso di potere e nemico della
libertà. Politicamente, De Witt, anche lui sostenitore della diffusione
delle idee repubblicane, assolutamente non radicate nelle classi più
umili, ebbe cura di non associare se stesso e gli Stati all’attacco frontale
di De la Court verso la famiglia d’Orange e la Chiesa riformata per non
333
Een Ligt, p. 14.
334
P. De la Court, Interest van Holland ofte gronden van Hollands-welvaren, by J. Cyprianus vander
Gracht, Amsterdam 1662, p. 343-344.
335
S. Nadler, Baruch Spinoza, cit., p 285.
336
Vedi P. van Heck, In het spoor van Machiavelli: de Politike Discoursen, 1662, van Johan en Pieter
De la Court, in “LIAS”, Sources and documents relating to the early modern history of ideas, vol 27,
Holland University press bv, Amsterdam & Utrecht, 2000. H.W. Blom, Spinoza en De la Court, in
Mededeling vanwege het Spinozahuis, XLII, Leiden, 1981. I.W. Wildenberg, Johan en Pieter De la
Court (1622-1660 & 1618-1685), Amsterdam & Maarssen 1986. E.O.G. Hitsma Mulier, The Myth of
Venice and Dutch republican Tought in the seventeenth century, Assen 1980. E.O.G. Hitsma Mulier,
Het nederlandse gezicht van Machiavelli, Hilversum 1989; G. Procacci, Lineamenti della fortuna
internazionale del Machiavelli tra il XVI e il XVII secolo, in Machiavelli nella cultura europea dell’età
moderna, Laterza, Roma-Bari 1995, pp. 125-168.
72

mettere in pericolo il livello di libertà intellettuale raggiunto a suon di
compromessi 337 .
Nel 1664, Adriaan Koerbagh, con lo pseudonimo di Vrederyk
Waarmond, aveva scritto un pamphlet dal titolo ‘t Samen-Spraek
tusschen een gereformeerden Hollander en Zeeuw. Waer in de
souverainiteyt van Holland ende West-Vriesland klaer ende naecktelijck
werd vertoont, (Conversazione tra un olandese riformato e uno zelandese
in cui viene mostrata, in modo chiaro ed essenziale, la Sovranità
dell’Olanda e della Frisia occidentale) stampato a Middelburg, presso il
tipografo Antoni de Vrede, in cui appoggiava la posizione di De Witt
sulla sovranità delle singole province 338 .
Nel marzo del 1663 infatti, gli Stati d’Olanda avevano inviato alla
Chiesa calvinista un formulario ad uso dei predicatori delle Province per
uniformare la preghiera dedicata all’Autorità civile. Il partito dei
reggenti repubblicani aveva notato che molti predicatori voetiani,
nonostante la carica politica di Stadhouder fosse di fatto scoperta,
includevano nei loro sermoni, preghiere per il giovane Guglielmo
d’Orange e adulteravano quelle per gli Stati d’Olanda in modo tale che
sembrasse che l’autorità politica più alta nelle Province d’Olanda e Frisia
occidentale fosse quella degli Stati Generali.
Il nuovo formulario stabiliva che la preghiera per gli Stati
d’Olanda, definiti come governo legittimo e supremo, dovesse essere
recitata per prima; a seguire, i predicatori avrebbero pregato per gli Stati
delle altre Province, partners dell’Olanda nell’Unione, e infine per gli
Stati Generali. Oltre ad un’ultima preghiera per la magistratura della
città, il formulario inviato ai Concistori non prevedeva alcun riferimento
alla famiglia d’Orange 339 .
337 J.I. Israel, The dutch, cit., p. 760.
338 G. H. Jongeneelen, La philosophie politique, cit., p. 258. J.I. Israel, Radical, cit., p. 187.
339 L. van Aitzema, Historie of verhael van saken van staet en oorlogh in ende omtrent de Vereenigde
Nederlanden, X, Johannes Tongerloo, ’s-Gravenhage1657-71, p. 582.
73

Secondo‘t Samen-Spraek, la Repubblica è una confederazione di
sette Stati indipendenti in cui ciascuno rappresenta, all’interno del suo
territorio, la più alta autorità politica 340 . L’interferenza della Chiesa negli
affari politici danneggia il bene comune; Koerbagh non manca infatti di
sottolineare, anche in questo scritto, la sua opinione sul comportamento
del clero: come prima della Riforma la gente veniva indotta in errore
dalla Chiesa romana e non osava denunciare la dissolutezza dei religiosi,
così, durante la crisi politica del 1617-1618, i controrimostranti,
sostenendo che la religione fosse in pericolo, avevano delegittimato
l’autorità politica di Oldenbarneveld a scapito del bene comune. Nel suo
pamphlet, Koerbagh definisce gli oppositori al governo di De Witt, i
voetiani, perturbatori dell’ordine pubblico e dello Stato 341 .
Come Hobbes e Koerbagh, anche Spinoza difende la totale
sottomissione della Chiesa all’autorità civile: “il culto religioso e
l’esercizio della pietà – scrive il filosofo nel Trattato Teologico Politico
– devono accordarsi con la pace e con l’utilità della comunità politica e
di conseguenza devono essere determinati esclusivamente dall’autorità
sovrana” 342 . Per Hobbes, il potere ecclesiastico non è in alcun modo
coercitivo poiché si riduce esclusivamente alla possibilità di proclamare
la buona novella e di insegnare agli uomini “che cosa debbono fare per
essere ricevuti nel regno di Dio quando verrà” e aggiunge che sia S.
Pietro sia S. Paolo parlano dell’obbligo del cristiano di sottomettersi
all’autorità civile 343 .
Anche per Koerbagh, il clero deve limitarsi ad applicare il
comandamento di Gesù “andate e insegnate” e, in questo, non è implicito
l’esercizio di nessun potere politico né, tanto meno, la prerogativa di
340
G. H. Jongeneelen, La philosophie politique, cit., p. 261.
341
G. H. Jongeneelen, An Unknown pamphlet of Adriaan Koerbagh, Studia spinozana, III,
1987, p. 405-406.
342
TTP, p. 705.
343
T. Hobbes, Leviatano, traduzione a cura di Gianni Micheli, La Nuova Italia 1993p. 490.
74

poter fare le leggi 344 così come invece era successo ai tempi del Sinodo
di Dordrecht, quando l’autorità civile si era limitata a registrare un
formulario confessionale redatto dal clero 345 . Come per l’autore del
Leviatano, anche per Koerbagh il clero non poteva esercitare un potere
temporale che era prerogativa esclusiva dello Stato.
“Come potremmo allora – si chiede Hobbes – essere obbligati ad
ubbidire a qualche ministro di Cristo, se ci comandasse di fare qualcosa
di contrario al comando del re o di un altro rappresentante sovrano dello
Stato di cui siamo membri, e da cui noi ci aspettiamo di essere
protetti?” 346 .
Nell’idea di contratto sociale esposta da Spinoza 347 come da
Hobbes 348 , per garantire la sicurezza e il benessere generale, ognuno ha
dovuto trasferire i suoi diritti naturali nella delega di governo a chi fosse
capace di legiferare.
Secondo Koerbagh però, se l’autorità civile tollera che un gruppo si
arroghi il diritto di legiferare al proprio posto, deve necessariamente
aspettarsi che anche altri gruppi reclamino questa prerogativa e ciò
porterebbe inevitabilmente allo stato di anarchia. Essendo il clero
sottomesso al contratto come il resto dei cittadini, l’autorità civile, per
Koerbagh, deve impegnarsi a riprendersi quella parte del diritto che la
Chiesa gli ha sottratto 349 .
Anche per Spinoza, tentare di sottrarre al potere politico l’autorità
in materia religiosa equivale a produrre una scissione nello Stato “e
quindi [a] provocare inevitabilmente l’insorgere di contese e di discordie
344
H. Vandenbossche, Quelques idees politiques de Koerbagh, in Tijdschrift voor de studie van de
Verlichting, 6, 1978, p. 226.
345
H. Vandenbossche, Spinozisme en Kritiek bij Koerbagh,, Vrijdenkerslexicon,
Pubblicatie van de Vrije Universiteit Brussel, Centrum voor de studie van de Verlichting,
1976.
p. 84-86.
346
Hobbes, Leviatano, cit., p. 492.
347 TTP, capitolo XVI.
348 Hobbes, Leviatano, cap. II, par. XVII.
349 Een Ligt, capitolo IV, De bono & malo.
75

implacabili” 350 . Ma nel Een Ligt, appassionato dalla volontà di eliminare
gli artefici dell’inganno, Koerbagh arriva ad affermare che è lo Stato
stesso che deve elaboarare la dottrina che il clero, pagato e sostenuto
dalla autorità civile, dovrà insegnare al popolo 351 e che non è
ammissibile che la Chiesa calvinista scelga autonomamente i suoi
predicatori perché, se lo Stato ha il diritto di legiferare, ha anche il diritto
di decidere chi saranno gli esecutori delle sue leggi 352 .
Per Koerbagh, la riforma politica che porterebbe alla pratica della
religione razionale presuppone un governo di persone ragionevoli e
consapevoli: i filosofi 353 , che siano capaci di riprendersi tutta l’autorità
che la Chiesa ha sottratto al potere civile 354 . I filosofi di Koerbagh sono
persone disinteressate e preoccupate del benessere comune le quali in
nessun modo fornirebbero deleghe di potere al clero che ha, come unico
obiettivo, il proprio interesse 355 .
Le leggi religiose per Koerbagh devono contenere tre soli
comandamenti: l’ubbidienza all’autorità civile; l’amore di Dio, che
esclude l’odio per chiunque abbia una concezione religiosa diversa e
presuppone il rispetto della parola data verso qualsiasi cittadino, quale
che sia il suo credo; l’amore del prossimo 356 . Chi ubbidisce alla autorità
civile, ubbidisce, per Koerbagh, a Dio. Anche per Spinoza la religione
“riceve forza di prescrizione esclusivamente dalla volontà di chi detiene
il diritto del supremo potere e che Dio non esercita alcun regno
particolare sugli uomini, se non attraverso coloro nelle cui mani è quel
potere” 357 .
350
TTP, p. 713.
351
Een Ligt, p. 181.
352
H. Vandenbossche, Quelques idees politiques, cit., p. 226
353
Een Ligt, p. 174-175.
354
H. Vandenbossche, Spinozisme en Kritiek bij Koerbagh, cit., p. 69.
355
Een Ligt, capitolo IV, De bono & malo.
356
H. Vandenbossche, Quelques idees politiques, cit., p. 229.
357 TTP, p. 708.
76

4.2 L’abuso delle parole
Nelle opere di Koerbagh, non è mai citato il nome di Spinoza,
anche se spinoziani sono buona parte dei concetti che l’autore divulga,
nella speranza di renderli noti al grande pubblico grazie all’uso della
lingua materna 358 . Tuttavia, in base ad una lettera di Spinoza del
maggio/giugno 1665, indirizzata con tutta probabilità, secondo Meinsma,
ad Adriaan Koerbagh, a quella data i rapporti tra i due non dovevano
essere così frequenti 359 . Nadler sostiene che il destinatario della lettera
sia in realtà Johannes Bouwmeester 360 , anche lui, come Adriaan, medico,
e con il quale Spinoza poteva, senza dubbio, parlare della sua salute in
maniera dettagliata, proprio come accade in questa lettera in cui si legge:
“Amico carissimo, non so se lei si sia del tutto dimenticato di me ma ci
sono tante coincidenze che me lo fanno pensare. In primo luogo, quando
alla mia partenza volevo congedarmi da lei e invitato da lei stesso
pensavo di trovarla sicuramente a casa, appresi che lei era andato a
Leiden […]. Se lei vuole che io abbandoni la mia cattiva opinione su di
lei, lo potrà facilmente fare scrivendomi una lettera in cui può dichiarare
pure in quale modo vuole condurre la nostra corrispondenza sulla quale
abbiamo parlato una volta a casa sua.
La devo pregare con insistenza anzi, devo giurare sulla nostra
amicizia, di fare un lavoro serio nella ricerca della verità e di dedicare la
parte migliore della sua vita alla formazione della sua mente e del suo
358 H. Vanderbossche, Dialoog, cit., p. 122.
359 K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 246-248.
360 S. Nadler, Baruch Spinoza, cit., p. 249
77

spirito soprattutto ora che ne ha ancora il tempo e prima che si debba
lamentare del tempo trascorso o della propria decadenza”.
L’invito a “fare un lavoro serio nella ricerca della verità” potrebbe
essere una normale esortazione tra amici che condividono gli stessi
obiettivi e la stessa semantica oppure un riferimento al Bloemhof a cui
Koerbagh stava lavorando dopo aver pubblicato il Woordenboek der
regten e del quale aveva forse parlato con Spinoza.
“Spero di sentire – continua il filosofo - il suo parere in proposito,
dalla sua prima lettera e di ottenere un po’ di confettura di rose rosse
benché oggi mi senta molto meglio”.
La confettura di rose rosse era una mistura di boccioli di rosa, un
concentrato di vitamina C, impastato con lo zucchero e bollito nell’acqua
fino ad ottenere una miscela densa. Veniva usata per combattere i
disturbi dell’apparato respiratorio, di cui soffriva Spinoza. Nel Bloemhof,
Koerbagh la descrive dettagliatamente 361 .
“Per due o tre volte – continua Spinoza - ho sofferto la febbre
terzana ma, con una buona regola di vita l’ho scacciata finalmente e
mandata al diavolo. Dove è andata a finire non lo so ma farò in modo
che non torni. Quanto alla terza parte della nostra filosofia, tra breve,
manderò a lei un brano, se vuol essere il traduttore, o al suo amico De
Vries e, benchè io avessi deciso di non mandare nulla prima di averlo
finito del tutto, ora non voglio privarvene oltre, perché il lavoro è di più
lungo respiro del previsto. Gliela mando fino alla ottantesima tesi” 362 .
Spinoza aveva deciso di affidare a Koerbagh, o a Bouwmeester, la
traduzione della terza parte dell’Etica in considerazione del fatto che il
traduttore del circolo, Pieter Balling, era morto, probabilmente nel
1664 363 , a causa della peste che dall’estate del 1663 funestava tutto il
361 Bloemhof, p. 183.
362 K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 246-248.
363 S. Nadler, Baruch Spinoza, cit., p. 236-237.
78

nord Europa e che non sarebbe scomparsa prima di sette anni 364 . Spinoza
doveva stimare molto le capacità del destinatario della lettera per
affidargli la traduzione dell’Etica riservata alle discussioni del circolo di
amici di Amsterdam.
In ogni caso, era certo che la ricerca della verità fosse l’obiettivo al
quale Koerbagh avrebbe dedicato tutte le sue forze.
Il punto nodale dell’indagine, nei suoi libri, è la errata traduzione di
alcuni termini e, in certi casi l’omissione volontaria di traduzione.
Il fine perseguito, è lo smascheramento dell’inganno secolare
perpetrato ai danni della gente comune di generazione in generazione
attraverso l’associazione di concetti a parole che la gente non capisce e
che non appartengono alla propria lingua. Anche Thomas Hobbes, nel
Leviatano, aveva ricordato questo meccanismo parlando di “abuso del
linguaggio”: “Il primo abuso si ha quando gli uomini registrano in modo
sbagliato i loro pensieri, per l’incostanza del significato dei loro
vocaboli, per cui registrano come una loro concezione quel che non
hanno mai concepito e così, si ingannano” 365 .
“Abba”, “deuteronomio”, “domine”, “diavolo”, “angelo”, “genesi”,
“levitico”, “alleluia”, “pasqua”, sono solo esempi di parole lasciate
espressamente intradotte 366 : “Abba: padre, - scrive Koerbagh - è una
parola ebraica che nella Bibbia hanno lasciato intradotta” 367 ; “Domine:
un signore […]; il clero e gli insegnanti, facendosi appellare così,
vogliono avere un nome importante [per questo] si prende una parola
latina che l’uomo comune non capisce” 368 ; “Deuteronomio: legge
seconda; è un certo libro chiamato così nella Bibbia dei greci […]
lasciata intradotta nel nederlandese […] viene anche chiamato il quinto
364 S. Nadler, Baruch Spinoza, cit., p. 235.
365 T. Hobbes, Leviatano, cit., p.31.
366 H. Vanderbossche, Dialoog, cit., p. 120.
367 Bloemhof, p. 1.
368 Bloemhof, p. 254.
79

libro di Mosè: perché si tenta di indurci a credere che l’abbia scritto
Mosè” 369 .
Il Deuteronomio è l’ultimo libro del Pentateuco, composto inoltre
da Genesi, Esodo, Levitico e Numeri. Nella Bibbia ebraica, il Pentateuco
è chiamato “Torah”, la Legge, perché raggruppa le prescrizioni che
regolavano la vita morale, sociale e religiosa del popolo di Israele 370 e la
tradizione, a cui Cristo e gli apostoli si erano conformati, attribuiva la
sua compilazione a Mosè.
Il sospetto che i primi cinque libri della Bibbia non fossero opera di
colui che, per quaranta anni, aveva guidato il popolo di Israele nel
deserto, non era un’idea originale di Koerbagh. Il primo ad inficiare la
paternità mosaica del Pentateuco fu il francese Isaac La Peyrère 371 che,
con l’applicazione del metodo scientifico cartesiano all’esegesi
scritturale, aveva dato inizio alla critica biblica moderna 372 . “Così ci è
stato riferito – sosteneva La Peyrère in merito all’autore dei primi cinque
libri – ma non tutti l’hanno creduto. Queste circostanze, mi hanno
indotto a credere che quei cinque libri non siano quelli originali, ma le
loro copie” 373 .
Anche Thomas Hobbes, nel Leviatano, aveva scritto che Mosè non
poteva essere l’autore dei libri, almeno non nella forma in cui questi
erano stati tramandati. “Nondimeno – sosteneva Hobbes - egli scrisse
tutto ciò che in essi è detto essere stato scritto da lui” 374 . L’idea avanzata
dagli esponenti del pensiero radicale, che Mosè non fosse l’autore del
Pentateuco, fu combattuta per tutto il Seicento da cattolici, calvinisti,
luterani e anglicani 375 . La contestazione della paternità mosaica del
369
Bloemhof, p. 240.
370
La Bibbia di Gerusalemme, Edizioni Dehoniane Bologna 1993, p. 30.
371
I. La Peyrère, I Preadamiti, Preadamitae, a cura di P. Totaro e G. Lucchesini, Quodlibet, Macerata
2004.
372
R. H. Popkin, Storia dello scetticismo, p. 244.
373
I. La Peyrère, Prae-Adamitae, cit., III, cap. I.
374
T. Hobbes, Leviatano, cit., p. 375.
375
J.I. Israel, Radical, cit., p. 453.
80

Pentateuco dissolveva la garanzia dell’origine divina della rivelazione
custodita nella Bibbia e ingenerava dubbi sul contenuto di verità
tramandato nel testo sacro 376 . “Ma nessuno – secondo Johann Heinrich
Heidegger - attaccò le fondamenta dell’intero Pentateuco in maniera più
svergognata di Spinoza” 377 . Il filosofo olandese, che si era ripromesso di
illustrare i pregiudizi più comuni della teologia e la quantità di
superstizione presente nella religione, era cosciente dei pericoli di una
tale operazione: “L’unico mio timore è quello di aver intrapreso troppo
tardi questo tentativo, giacchè la situazione è ormai tale che la gente non
sopporta di essere corretta in tema di religione, ma difende ostinatamente
l’opinione che ha accolta sotto la veste della religione” 378 . Spinoza, come
Koerbagh, attribuiva la redazione del Pentateuco allo scriba Ezra “molti
secoli dopo i fatti narrati” 379 .
Ma se Mosè non era l’autore del Pentateuco, quale autorità si può
riconoscere alla Bibbia? In quali altre parti il Testo sacro non dice la
verità?
L’attacco di Koerbagh all’autorità della Chiesa continuava con
l’analisi del soprannaturale nella vita dell’uomo. “Chi è il diavolo? - si
chiede Koerbagh, nella sua ostinata ricerca della verità - è un
calunniatore, un accusatore, che calunnia e accusa qualcuno. È una
parola bastarda greca che viene da Diabolos e si trova in alcuni punti
della versione nederlandese della Bibbia anche se la parola nederlandese
per tradurla c’era: ce ne sono molte di parole non tradotte per non essere
capite […] perché se le parole fossero state tradotte in nederlandese la
parola Diavolo non si troverebbe nella lingua nederlandese. Ora
sappiamo che il Diavolo è uno spirito arrabbiato (infatti un calunniatore
376 R. H. Popkin, Storia dello scetticismo, cit., p. 248.
377 J. H. Heidegger, Exercitationes Biblicae, Typis Davidis Gassneri, Tiguri 1700, p. 304.
378 TTP, p. 535-536.
379 TTP, p. 546.
81

è abbastanza arrabbiato)” 380 . Il diavolo dunque non esiste in sé ma è
semplicemente la mancata traduzione del termine “calunniatore”. È una
figura creata ex novo dall’ermeneutica biblica tradizionale che non si
avrebbe ragione di temere se la parola fosse stata tradotta. Secondo
Hobbes, furono i Greci a contagiare i Giudei con la loro dottrina dei
diavoli “ma questi (i Giudei) non attribuirono (come i Greci) il nome di
Demone sia agli spiriti buoni che ai cattivi ma solo ai cattivi” 381 .
“Satana significa avversario – spiega Koerbagh 382 - […] per le cose
buone e per le cose cattive, perché la parola ebraica Satana significa
avversario […] così il clero va contro la verità e dice che questi nomi di
accusatori si usano solo per gli spiriti cattivi”. La corretta traduzione dei
lemmi era indispensabile per poter arrivare alla vera fede. Ciò che viene
definito “spirito malvagio” non era altro che ciò che ostacolava
l’espressione della volontà di Dio 383 .
L’inganno del clero, “senza che esplicitamente sia detto o insegnato
ma il fatto parla da solo” 384 serve a preservare i privilegi e gli interessi
della Chiesa ed è proprio questo che Koerbagh combatte 385 . Koerbagh lo
rende esplicito, distruggendo e ricostruendo per intero il vocabolario di
cui si serve la Chiesa, disvelando i misteri nascosti dietro le parole.
“L’inganno […] – scrive nell’Een Ligt - è che bisogna credere in tutto
quello che essi dicono sulle cose della religione senza che sia permesso
fare ricerche […] la bugia non può sopportare nessuna ricerca e,
attraverso la ricerca, si arriva alla verità” 386 . Ecco perché, secondo
Koerbagh, la Bibbia è un prodotto dell’uomo 387 .
380
Bloemhof, p. 258.
381
T. Hobbes, Leviatano, cit., p. 630.
382
Een ligt, p. 367.
383
G.H. Jongeneelen, La phlosophie politique, cit., p. 257.
384
Een ligt, p. 173.
385
H. Vandenbossche, Adriaan Koerbagh, cit., p. 6.
386 Ivi, p. 6.
387 Ivi, p. 7.
82

Nel suo tentativo di diffondere la scienza, il sapere, tra il popolo
olandese, Koerbagh non dimentica mai che ha davanti un nemico
potente: il clero calvinista che, in una tensione costante, cerca di
determinare la vita e il pensiero della società olandese del XVII
secolo 388 . Koerbagh dedica tutto il suo lavoro all’emancipazione del
popolo e a questo fine, ritiene fondamentale la diffusione di un uso
consapevole delle parole.
Anche gli angeli sono un’invenzione. La loro origine è la stessa di
quella dei diavoli: la parola greca non è stata tradotta. “Aggeloi o Angelii
è una parola greca che significa messaggero, ambasciatore e sono buoni
o cattivi; […] ma il clero va contro la verità e dice che i messaggeri
possono essere solo buoni” 389 . Su questi spiriti inconsistenti, invisibili
eppur potenti sull’uomo, si scatenerà una rovente polemica negli anni
novanta del XVII secolo. Ad accendere la querelle sarà la pubblicazione,
nel 1691, de De Betoverde Weereld (Il Mondo Incantato) di Balthasar
Bekker.
Questi era un cartesio-cocceiano nemico dello spinozismo che tutto
poteva immaginare tranne che vedere accolto il suo libro dalle critiche
più feroci degli stessi cartesiani oltre da quelle, attese, dei voetiani 390 . Il
suo aver definito angeli e diavoli pure figure allegoriche della salvazione
e della dannazione aveva permesso ai suoi avversari di paragonarlo agli
spinozisti e allo stesso Koerbagh che, con Hobbes, avevano aperto i
sentieri che conducevano all’ateismo e che lo stesso Bekker aborriva. I
voetiani usavano contro l’autore de Il Mondo incantato gli spettri di
Spinoza e Koerbagh per denunciare ancora una volta la pericolosità della
commistione del pensiero cartesiano con quello di Cocceius mentre ai
cartesio-cocceiani, i due tornavano utili per esecrare l’operato di Bekker,
388 H. Vandenbossche, Spinozisme en kritiek bij Koerbagh, Vrijdenkerslexicon, Pubblicatie van de
Vrije Universiteit Brussel, Centrum voor de studie van de Verlichting, p. 21.
389 Een ligt, p. 344.
390 J.I. Israel, The dutch, cit., p. 926.
83

disconoscerlo e non confonderlo con loro 391 . Come l’autore del
Bloemhof, anche Bekker aveva commesso l’azzardo di aver scritto in
nederlandese un libro che scalzava il diavolo dal suo trono nel mondo
degli uomini ma non avrebbe finito i suoi giorni rinchiuso in un carcere.
4.3 L’interpretazione della Bibbia
L’esegesi di Koerbagh sottomette completamente il testo sacro
all’analisi della ragione. Smantella di netto l’apparato mitologico
cristiano, separandolo dalla scienza 392 . Tutto quello che si accorda con la
ragione è vero; il resto è un inganno dell’uomo; è un potere di alcuni
uomini nei confronti di altri. Perché la parola greca “Paradiso”, che
significa giardino e che è presente tre volte nella Bibbia, non viene
tradotta? Chi ha stabilito che l’uomo non possa provvedere alla propria
salvezza comprendendo la parola di Dio in base al suo lume naturale e
che anzi la salvezza debba essere amministrata da un’autorità umana che
si dichiara unica e vera interprete della parola di Dio?
Anche Spinoza, nel Trattato teologico-politico, avrebbe sostenuto
questo metodo: “Dunque la regola generale di interpretazione della
Scrittura è la seguente: non attribuire nulla alla Scrittura come
insegnamento da essa proveniente, se non ciò che riconosciamo tale con
391 Ivi, p. 927.
392 H. Vandenbossche, Adriaan Koerbagh, cit., p. 12.
84

la massima evidenza in seguito all’indagine critica su di essa” 393 . Anche
Spinoza sottolineava quanto fosse importante, nell’investigazione
biblica, la distinzione tra l’autenticità del significato e la verità del
contenuto e quanto fosse prezioso a questo fine l’ausilio della
conoscenza della lingua d’uso, poiché sia l’Antico che il Nuovo
Testamento ebbero redattori ebrei e i libri “pur essendo divulgati in
lingue diverse, tuttavia conservano molte espressioni tipiche della lingua
ebraica” 394 .
La Bibbia andava spiegata con il lume naturale: “infatti la natura e
la capacità di questo lume consiste principalmente nella possibilità di
dedurre e di concludere ciò che è oscuro da ciò che è noto o che come
tale viene dato” 395 . La religione era una questione privata e non pubblica
per questo: “la norma dell’interpretazione non può che consistere nel
lume naturale a tutti comune e non in un lume superiore, né in alcuna
esterna autorità” né, soprattutto, era possibile obbligare gli animi con la
violenza 396 . La Bibbia, per Spinoza, non può offrire risposte di tipo
filosofico e scientifico ma è sicuramente un testo valido per tutti quelli
che sono gli aspetti pratici e morali della vita dell’uomo 397 .
Secondo Spinoza, gli insegnamenti della Bibbia concordano
perfettamente con l’intelletto umano perché sono massime
semplicissime, facilmente comprensibili da ognuno “E perciò mi sono
fermamente persuaso che la Scrittura lascia assolutamente libera la
ragione e che essa non ha nulla in comune con la filosofia,
appoggiandosi tanto l’una quanto l’altra a propri fondamenti” 398 .
Il tono decisamente scientifico dell’analisi di Spinoza manca nelle
opere di Koerbagh, pur ricche di riferimenti e rimandi. Il suo modo di
393 TTP, p. 511.
394 Ivi, p. 512.
395 Ivi, p. 527.
396 Ivi, p. 533.
397 L.Simonutti, Arminianesimo e tolleranza, p. 50.
398 Prefazione al TTP p. 395.
85

esporre tende più a far risaltare lo smascheramento dell’inganno
plurisecolare del clero che a mettere in luce quella che per lui è la verità
delle Sacre Scritture. La sua analisi non è fredda, ma passionale e
inquieta.
Koerbagh, non crede affatto che la Bibbia corrisponda alla parola di
Dio e ancor meno che sia stata scritta sotto la guida dello Spirito santo:
“venga un giorno qualcuno a darmi la prova che Paolo abbia scritto sotto
l’ordine di Dio […] sotto quello dello Spirito santo e per cui non poteva
sbagliare: dico che queste cose non sono vere; che poteva sbagliare e che
ha sbagliato” 399 .
Per Koerbagh, la Bibbia era “parola dell’uomo” e, probabilmente,
aveva avuto tre tipi di redattori: persone ragionevoli; persone che
conoscevano la verità ma che non avevano intenzione di condividerla e
perciò si servivano di un linguaggio oscuro; persone che non
conoscevano la verità e perciò scrivevano in maniera poco chiara.
Naturalmente per Koerbagh, soltanto nel primo caso, è possibile
che i contenuti della Bibbia corrispondano alla verità 400 . La Bibbia era
accettabile nel tempo in cui era stata scritta; nel tempo cioè in cui non
esisteva un altro libro che contenesse delle norme atte a regolare la
società 401 .
La parola di Dio è identificata da Koerbagh con la ragione, in senso
spinoziano: “Che cosa sia di preciso la parola di Dio lo andremo ora
brevemente a spiegare. L’esatta parola di Dio, che è immutabile, eterna e
vera, è la ragione: perché come Dio è il signore immutabile, eterno e
vero, così anche la ragione è immutabile, eterna e vera. Non la ragione
come viene osservato in quelle persone tipo il clero o la maggior parte
della gente […] perché è un ragionamento e un’immaginazione o
399 Een ligt, p. 163.
400 H. Vandenbossche, Spinozisme en kritiek, cit., p. 30.
401 Ivi, p. 33.
86

somiglianza con la ragione che viene usata nella Scrittura […], ma la
ragione nel suo punto più alto e più perfetto, come è in Dio e nello
Spirito di Dio. Perché Dio è l’origine della ragione, Dio è stato
dall’eternità, la ragione è stata dall’eternità in Dio, perché senza la
ragione Dio non sarebbe Dio” 402 .
Quello che la ragione dell’uomo riesce a comprendere nella Bibbia
o anche in altri libri che parlano di Dio, è, per Koerbagh, parola di
Dio 403 . Il suo è un Dio immanente che non sta sopra la natura ma,
spinozianamente, si identifica con essa; è sostanza infinita con infiniti
modi e attributi. Questo tenta di pubblicare Koerbagh nel Een Ligt 404 e
queste stesse parole userà suo fratello per rispondere alle domande del
Concistoro.
Per Lodewijk Meyer, come abbiamo visto, la Bibbia andava
investigata con l’aiuto della filosofia e non della teologia. Ma, al di là
delle differenze metodologiche, sicuramente rilevanti, ciò che questi
intellettuali avevano in comune era la fiducia nella capacità della ragione
umana di comprendere il messaggio delle Sacre Scritture e Dio.
Nelle sue opere, Koerbagh non ha lo stesso rigore scientifico di
Spinoza. Il suo intento principale, come abbiamo già detto, era lo
smascheramento dell’inganno al quale reagiva con la stessa passionalità
di chi scopre di essere stato ingannato. È più radicale di Spinoza, più
estremo. Crede ciecamente e ingenuamente che si possano distruggere
diciassette secoli di fede soltanto perché ora il livello di conoscenza è
tale da poter mostrare in tutta evidenza che l’esegesi scritturale si basa su
un libro che non è stato interamente tradotto e di cui sono ignoti gli
autori.
402 Een ligt, p. 225.
403 H. Vandenbossche, Spinozisme en kritiek, cit., p. 35.
404 Een ligt, p. 3.
87

La base di questi pensatori è uguale per tutti: la valutazione della
ragione come strumento dato all’uomo per conoscere Dio e quindi per
salvarsi.
I punti dell’analisi sono l’evidenziazione di un nucleo minimale di
precetti a cui conformarsi se si vuole vivere secondo la parola di Dio e
l’accento sull’impossibilità di coercizione delle coscienze.
L’intento della Scrittura non è fornire all’uomo delle conoscenze
scientifiche o condannare l’ignoranza: la Scrittura “non esige dall’uomo
che l’obbedienza. – scrive Spinoza nel capitolo XIII del Trattato – E
l’obbedienza a Dio non consiste che nell’amore del prossimo […]. Tutte
le altre speculazioni che non tendano direttamente a questo fine, ma che
si rivolgano alla conoscenza di Dio o a quella delle realtà naturali, non
sono dunque in stretto rapporto con la Scrittura e vanno pertanto distinte
dalla religione rivelata” 405 . Per le chiese istituzionalizzate, non soltanto il
pensiero cosiddetto radicale investigava autonomamente il libro sacro
ma lo sviliva, relegando la teologia nell’ambito del sentimento religioso
e dell’obbedienza e lasciando il dominio della verità e del sapere alla
sola ragione 406 . Per Koerbagh, la Bibbia non era rivelazione divina e
questo andava spiegato alla gente comune affinchè potesse evitare il
raggiro del clero e la violenza che essi scatenavano sull’argomento 407 .
“Mi domando – scrive Spinoza nel XV capitolo del suo Trattato –
che cosa metta costoro [quanti nutrono diffidenza verso la ragione e non
sulla credibilità di chi ha tramandato i testi sacri] in agitazione? Che cosa
temono? Forse la religione e la fede non possono essere difese se non a
condizione che gli uomini si impegnino a ignorare tutto e a prendere
definitivo congedo dalla ragione?” 408
405
TTP, p. 614.
406
Ivi, p. 636.
407
J.I.Israel, The dutch, cit., p. 920.
408
TTP, p. 633.
88

La salvezza, per questi spiriti liberi, non si sarebbe conquistata con
l’obbedienza ma grazie ad una comprensione intellettuale della realtà. La
Beatitudo, per Koerbagh, consiste nella completa conoscenza Dio ed è
cura dell’essere umano ricercare un legame con lui durante la vita. La
morte interviene a spezzare questo legame solo per permettere la
creazione di un’unità più alta con Dio 409 .
Tuttavia Koerbagh, sulla scia di Spinoza, non esclude gli
inconsapevoli e gli ignoranti dalla possibilità di essere salvati e illustra
una seconda via, comunque valida, che consiste nel seguire durante la
vita i sentieri della virtù e della rettitudine. Secondo il suo pensiero,
Cristo ha superato la morte e la corruttibilità attraverso la sua buona
novella che altro non è se non la volontà di Dio. Questa è racchiusa in
due semplici comandamenti: ama Dio e ama il tuo prossimo. Per
Koerbagh, “amare il prossimo” può essere inteso nel senso
dell’obbedienza alle leggi legittime dello Stato e nell’esercizio della
giustizia. Quindi, la seconda via alla salvezza è possibile grazie
all’obbedienza alla volontà di Dio, all’amore per lui, per il prossimo e
per la giustizia. Koerbagh, insieme a Spinoza, ritiene che la seconda via
non sia qualitativamente inferiore alla via attraverso la conoscenza 410 .
Anche Spinoza indica l’obbedienza quale seconda via alla salvezza;
obbedienza resa possibile proprio grazie alla rivelazione contenuta nella
Bibbia: “In tal modo, a tutti indistintamente è dato di obbedire, e non
solo a quei pochi, pochi a paragone con tutto il genere umano, che
riescono ad acquisire, sotto la guida della sola ragione, l’abito della virtù.
Se non possedessimo la testimonianza della Scrittura, noi dubiteremmo
della salvezza della maggior parte degli uomini” 411 .
409 H. Vandenbossche, Adriaan Koerbagh, cit., p. 13.
410 Il ragionamento di Koerbagh è sintetizzato in: H. Vandenbossche, Adriaan Koerbagh, cit., p. 14.
411 TTP, p. 642.
89

La critica alla superstizione in campo religioso investiva anche la
credenza nei miracoli. Già Thomas Hobbes li aveva considerati
appannaggio della gente ignorante, che non conosceva la spiegazione
degli eventi naturali, ma tuttavia non aveva escluso la possibilità della
loro manifestazione e li aveva giudicati opera di Dio che solo la Chiesa
era in grado di riconoscere 412 . Koerbagh spiega: “Miracolo: un fatto
meraviglioso, un’azione meravigliosa. Il clero vuole che quest’azione
meravigliosa sia operata contro o sopra la natura: il che è falso perché
non si può operare contro o sopra la natura” 413 .
Il concetto, nella sua espressione cruda ed essenziale, è tipicamente
spinoziano: “Dal fatto dunque che in natura nulla accade che non
dipenda dalle sue leggi, che queste ultime si estendono a tutto ciò che
viene concepito dall’intelletto divino, e che infine la natura conserva un
ordine fermo e non mutevole, consegue con la maggior chiarezza che il
termine ‘miracolo’ non può essere inteso che relativamente alle opinioni
degli uomini e che, in sé, significa solo un evento le cui cause naturali
non siamo in grado di accertare in base all’esempio offerto dagli altri
eventi consueti, o che non è in grado, quanto meno, di accertare colui
che scrive o narra di miracoli. Potrei quindi definire “miracolo” ciò la cui
causa non può essere chiarita in base ai principi naturali a noi noti in
base al lume naturale” 414 .
Uno dei supporti popolari della fede, della tradizione e dell’autorità
della Chiesa, era stato negato, deriso e sbriciolato. Al suo posto, veniva
eretto un altro principio, esatto contrario del precedente: “Non è
possibile conoscere Dio dai miracoli” 415 e anzi, se veramente accadesse
in natura qualcosa “che non conseguisse dalle leggi naturali,
412 T. Hobbes, Leviatano, cit., cap. XXXVII.
413 Bloemhof, p. 447.
414 TTP, p. 490.
415 TTP p. 495.
90

necessariamente contraddirebbe a quell’ordine che Dio per l’eternità
stabilì” 416 .
Quello che Spinoza attacca e distrugge con l’applicazione della
ragione non è Dio ma le fondamenta dell’autorità della Chiesa, il suo
preteso potere esclusivo nell’amministrazione di Dio, la sicurezza di
un’obbedienza cieca che non costa volontà, non comporta indagine né
tanto meno comprensione. Tacciare Spinoza e i suoi seguaci di
“ateismo” dunque, fu per il clero calvinista e per i cartesiani,
semplicissimo, perché paradossalmente gli strumenti per forgiare questa
etichetta che li accompagnerà per secoli, glieli fornirono proprio Spinoza
e i suoi proseliti con le loro opere.
Questa pattuglia olandese del primo illuminismo aveva distrutto a
colpi di logica e con l’aiuto della ragione, tutto l’apparato dogmatico
elaborato nei secoli dalle autorità ecclesiastiche per propria
legittimazione. Per essere condannati da qualsiasi Chiesa sarebbe stato
sufficiente anche solo dubitare della verità offerta gratuitamente da una
autorità. Spinoza e i suoi scelsero di “intelligere”, di voler capire, di fare
ricerche sul Testo sacro, di cercare un’altra strada per la salvezza.
Avevano fatto saltare le fondamenta di un’autorità, assegnando alle
parole un significato diverso da quello comunemente inteso e accettato e
creando un sistema di relazione dell’uomo con Dio, diverso da quello
offerto dalle istituzioni ecclesiastiche. Per la semantica comune, questa
era un’“Eresia: un credo, un marchio, una scelta, una volontà […]. La
parola eresia è di origine antico-germanica e significa seguire o imitare.
Che male c’è ora a seguire ed imitare? Come quando, per esempio, un
allievo segue il maestro? Secondo il mio giudizio non c’è nessun male
[…], nessuno è così potente per poter giudicare in merito, a meno che
uno non sia così offuscato dal pregiudizio da credere che il suo credo sia
416 TTP, p 494.
91

il migliore e da giudicare quello di un altro eresia […] è un peccato che
noi non siamo imitatori della ragione che procede con la verità […]
perché la verità è una e semplice. Eresia: si vuole che significhi anche
non-credenti ma questo significato non c’è (nella parola). E poi chi
giudica questi non-credenti? […] ognuno è così saldo e così illuminato
nella sua fede che la ricerca, attraverso la quale si arriva alla scienza, è
completamente ignorata dalla gente comune. Si lascia arrivare la gente
solo alla fede senza lasciargli capire se quello in cui crede è o può essere
vero” 417 .
Koerbagh aveva avuto contatti con le conventicole dei collegianti
dove si ritrovavano molti sociniani e aveva avuto modo di riflettere
anche su un’altra verità secolare, su cui non sarebbe stato necessario
indagare perché era sempre stata insegnata e sempre era stata creduta: la
natura di Gesù.
“Jesus, Salvatore: è un nome bastardo ebraico che viene da
Iehoschuan, da cui viene anche Ioschua o Iosua. Tra gli ebrei, questo
nome di Salvatore era molto diffuso. Tra questi c’è stato anche un Iosua
che ha portato gli israeliti sani e salvi nella terra di Canaan e al quale il
nome di Salvatore poteva essere giustamente offerto. Perché salvatore è
colui che salva qualcuno da una situazione di necessità o di pericolo
[…]. Salvarsi può anche significare portare qualcuno fuori dalla
stupidità, dall’ignoranza e dai pregiudizi, e condurlo verso la scienza e la
sapienza attraverso la quale si giunge alla conoscenza del sommo bene
[…]. Un tale Gesù o Salvatore tra gli ebrei […] un falegname, il figlio di
Maria e, così si dice, di Giuseppe il falegname, che ha insegnato al
popolo e che ha cercato di portarlo, attraverso la scienza e la sapienza,
alla conoscenza del sommo bene. Che egli sia il nostro Salvatore perché
attraverso la sua Passione e la sua morte ci ha liberato da tutti i peccati e
417 Bloemhof, p. 338.
92

il debito è stato completamente soddisfatto, sono concetti fuori dalla
Scrittura e anche contro la verità. Non si sa quale sia stato effettivamente
il padre di questo Salvatore e per questo qualche ignorante ha detto che
egli era il figlio di Dio e che in quel tempo sia nato da una vergine senza
l’aiuto di un uomo: ma questi concetti non sono nella Scrittura e sono
contro la verità” 418 .
Socinianamente Koerbagh negava la divinità di Cristo, al quale
riconosceva il merito di aver provato, con la sua dottrina, ad illuminare
le coscienze del popolo, ad indicare la via per la conoscenza di Dio.
Tuttavia, il sacrificio di Gesù sulla croce non poteva avere valore di
espiazione e salvazione vicaria e non cancellava i peccati degli uomini.
Oltre a smascherare il clero, che nutre il popolo con l’ignoranza e
con una fede superstiziosa, Koerbagh indica gli strumenti con i quali è
possibile intraprendere la libera ricerca della verità grazie all’uso della
ragione 419 . Nel Een Ligt, l’autore, nonostante la fiducia nella luce della
ragione, mostra di essere ben consapevole delle difficoltà poste
dall’obiettivo di illuminare le coscienze del popolo, a cui viene riservata
solo l’obbedienza senza la conoscenza, e opera una distinzione.
Koerbagh avverte i lettori dell’argomento che sta per trattare,
specificando quando un concetto è alla portata di tutti e quando invece la
sua comprensione presupponga un livello più alto di consapevolezza 420 .
L’intelligenza infatti per Koerbagh, è data dall’indispensabile binomio
innata ragione-buona istruzione; è una combinazione di questi due
fattori, che, se presi singolarmente, non sono sufficienti a garantire
all’uomo la comprensione della cose 421 .
Anche nell’introduzione al Bloemhof, Koerbagh mostra di rendersi
conto del limite dell’uomo comune. In una società di mercanti, dal
418 Bloemhof, p. 663-664.
419 H. Vandenbossche, Spinozisme en kritiek, cit., p. 14.
420 Ivi, p. 14-15.
421 Ivi, p. 18-19.
93

carattere spiccatamente pragmatico, l’autore del Bloemhof sa che tutti gli
sforzi che non portano denaro, sono considerati tempo perso: “tutto il
tempo che è destinato a qualcos’altro che a guadagnare denaro, viene
giudicato dalla gente tempo perso” 422 . All’uomo comune, che non ha
tempo né volontà per essere curioso, non serve la ricerca; basta la fede.
Non serve capire quello in cui crede ma giudica sufficiente obbedire. E
infatti nelle opere di Koerbagh è presente una duplice verità: una verità
della fede, fondata sulla Scrittura, per il popolo; e una verità della
filosofia, fondata sulla ragione, per un’élite 423 . L’apparente
contraddizione è spiegabile considerando che la verità si lascia
comprendere in misura adeguata al livello di comprensione dell’uomo.
Koerbagh voleva dimostrare che l’uso del latino nascondeva una
volontà di non-intelligenza della realtà e che la lingua nederlandese
aveva tutte le sfumature adatte per poter esprimere i concetti della
filosofia. Per questo, aveva fornito gli strumenti scrivendo due
vocabolari, spiegando le etimologie delle parole e tentando di creare una
tradizione filosofica nederlandese 424 .
La fine dell’utilizzo di una lingua “bastaart”, infarcita di parole
straniere, equivaleva per Koerbagh alla fine del commercio del sapere e
tuttavia “poiché nessuno nasce con qualche scienza o arte ma queste si
acquisiscono attraverso l’istruzione e l’esercizio: docenti, maestri e
insegnanti saranno sempre necessari sia negli affari religiosi sia in quelli
del mondo. Di conseguenza, potranno sempre guadagnare denaro” 425 .
422 Bloemhof, introduzione p. VIII.
423 H. Vandenbossche, Spinozisme en kritiek, cit., p. 49.
424 H. Vanderbossche, Dialoog, cit., p. 119 e 121.
425 Bloemhof, introduzione p. IX.
94

Capitolo V
5.1 Jan e Adriaan Koerbagh dinanzi al Concistoro di Amsterdam
Nel 1666, il fratello di Adriaan, Jan, che aveva studiato teologia ed
era candidato a divenire predicatore della chiesa calvinista, viene
convocato per la prima volta davanti ai superiori per chiarire le sue
posizioni teologiche. Il sospetto del Concistoro di Amsterdam era che
Jan avesse opinioni eterodosse e le spargesse, nonostante la sua
aspirazione al sacro ufficio 426 .
Anche Adriaan era stato convocato in quell’occasione, ma gli
vennero semplicemente rimproverati i suoi costumi licenziosi: da tempo
infatti, il giovane conviveva con una donna da cui aveva avuto anche un
figlio senza essere sposato 427 . La morale di Adriaan del resto, si riduceva
a tre semplici principi: vivere onestamente; amare il prossimo e “non
fare ad un altro quello che non vorresti fosse fatto a te” 428 . Sul termine
“concubina”, Adriaan scrive nel Bloemhof: “E’ una donna che viene
presa da un uomo come donna o moglie oltre la moglie sposata che egli
ha […]; nei tempi antichi era permesso […], in sé e per sé non era un
male e non lo è tuttora, solo che non è permesso” 429 ; diverso il caso
dell’adulterio l’adulterio: “illegalità, quando la fedeltà o lo stato
matrimoniale vengono sfregiati” 430 . Secondo la sua logica, l’avere un
figlio senza essere sposato non procurava danno a nessuno e quindi non
poteva essere considerato un male.
426 K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 287.
427 S. Nadler, Baruch Spinoza, cit., p. 293.
428 Een Ligt, p. 132.
429 Bloemhof, p. 173.
430 Bloemhof, p. 27.
95

Se Adriaan in quel suo primo incontro con il Concistoro se la cavò
con l’intimazione a non seguire i principi del fratello e con dei
rimproveri alla sua moralità, Jan Koerbagh si trovò a rispondere a
domande precise su tematiche religiose 431 . Il Concistoro sapeva che
frequentava le riunioni dei collegianti di Amsterdam e che non
disdegnava la compagnia dei sociniani. Non solo, ma era stato anche
sentito mentre pubblicamente offendeva la Chiesa 432 .
Il 10 giugno del 1666, il predicatore Pieter Leupenius comunicò al
Concistoro che egli aveva fatto visita ai due fratelli nella loro casa e che
si era intrattenuto con Jan a discutere “alcune parti della dottrina, verso
le quali egli (Jan) aveva dei pensieri eretici e insani” mentre, quando
aveva fatto notare ad Adriaan il suo stato di concubinaggio, egli l’aveva
tranquillamente ammesso ma non sembrava trovarci niente di male 433 .
Il 1° luglio del 1666, i due fratelli si ritrovano davanti a due
commissari rappresentanti del governo, e al Concistoro riunito. Ad
Adriaan è imputata di nuovo la sua convivenza more uxorio e viene
diffidato dal “mescolarsi” alle opinioni eterodosse del fratello 434 . A Jan,
che nell’esposizione della sua difesa sembrava essere molto confuso e
imbarazzato, fu ordinato di mettere per iscritto la sua posizione
teologica.
L’influenza di Spinoza è notevole. Alla domanda che cosa intenda
per “Dio”, Jan scrive che Dio “essendo una sostanza infinita, fuori dalla
quale non possono esistere altre sostanze, tutti gli attributi non sono
sostanze ma modificazioni o modi di esistere, determinati dal riposo o
dal movimento” 435 .
431 S. Nadler, Baruch Spinoza, cit., p. 293.
432 432 J.I. Israel, Radical, cit., p. 188.
433 P.H. van Moerkerken, Adriaan Koerbagh, cit., p. 25.
434 P.H. van Moerkerken, Adriaan Koerbagh, cit., p. 26.
435 K.O. Meinsma riporta brani significatvi dei protocolli del Concistoro. Cit., vedi p. 289.
96

Sulla questione della trinità, Jan replica che questa parola non si
trova nella Bibbia e quindi la dottrina della trinità non è ricavabile dalle
Sacre Scritture. “Non dimostrabile neanche attraverso idee chiare e
distinte – aggiunge – quindi la venerazione di Gesù come essere divino è
pura superstizione” 436 . Della “Trinità” il Bloemhof avrebbe detto, due
anni dopo, essere: “una parola usata dai religiosi e dicono che in una
sostanza unica, semplice e immodificabile c’è una trinità: ma loro non
vedono l’assurdità e la contradictio in terminis che c’è in questo: perché
trinità è un trio comprendente tre volte uno. Come! È semplice, unica,
immodificabile e mai cominciata una sostanza trina comprendente tre
volte uno? […] Se questo fosse vero, loro non dovevano dire trinità ma
uni-trinità, che è una sostanza che in una ne contiene tre […] così
diventano tre sostanze indipendenti e tre Dei necessari, il che è
assolutamente irragionevole” 437 .
Durante l’interrogatorio, a Jan venne anche chiesto se credesse nel
catechismo e nella dottrina della Chiesa olandese stilata nel Sinodo
nazionale di Dordrecht e sulla quale aveva giurato il 2 agosto di sei anni
prima. Jan confermò il suo giuramento ma aggiunse “pro hoc tempore” e
“in fondamentalibus” 438 .
Sulle Sacre Scritture il commento fu conciso: secondo Jan, i libri
erano stati scritti da diversi uomini al meglio delle loro capacità e non
aggiunse altro 439 . Nel Bloemhof, suo fratello sarà molto più esplicito:
“Bibbia: parola bastarda greca che significa in generale un libro che può
essere Della volpe Reinard 440 o Uilen-spiegel (Specchio piangente) […]
436
J.I. Israel, Radical, cit., p. 188.
437
Bloemhof p. 632.
438
K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 289.
439
Ivi, p. 289.
440
Intorno al XII-XIII secolo, la maggior parte delle opere letterarie dei Paesi Bassi erano traduzioni o
adattamenti di opere francesi. “Della volpe Reinard” è un poema epico, considerato il primo lavoro
letterario tipicamente olandese, nato dalla cultura individualistica delle città dei Paesi Bassi. R.P.
Meijer, Literature of the Low Countries, a Short History of dutch literature in the Netherlands and
Belgium, M. Nijhoff, Den Haag 1978, p. 3. Vedi anche Blaauw-van den Dries H.S. e van Noorden
97

nella religione, sebbene in modo non corretto perché la parola non ha
quel significato, le Sacre Scritture sono chiamate Bibbia […] non si sa
chi siano gli autori dei testi ebraici […]. Alcuni pensano che li abbia
compilati un certo Esdra grazie ad altri scritti ebraici […] nelle Scritture
c’è qualcosa di vero che è in accordo con la ragione, che io considero la
Scrittura […] ma il resto è per noi inutile e vano e può essere buttato
tranquillamente” 441 .
L’interrogatorio di Jan prosegue sulla resurrezione dei morti. Jan
afferma di non avere idee chiare sull’argomento mentre sull’inferno e sul
paradiso dichiara che il primo denota la miserabile condizione dei non
salvati e il secondo lo stato di grazia dei prescelti 442 .
L’interrogatorio fu interrotto per riprendere il 27 luglio a casa del
predicatore Langelius. A Jan fu chiesto di specificare che cosa intendesse
per “unica sostanza”. Visto che la sostanza è unica “tutte le cose create
non sono sostanza ma modificazioni o modi della sostanza limitati o
estesi dal riposo o dal movimento” fu la risposta 443 .
Anche sulla Creazione, la posizione di Jan non si accorda con
quella dell’ortodossia calvinista: “nulla può essere creato dal nulla” e
ogni vera idea di Dio mostra che egli è identico alla sua Creazione 444 .
Stessa opinione aveva Spinoza, secondo cui la Creatio ex nihilo non è
possibile né razionalmente accettabile 445 . Il Bloemhof, con il suo solito
stile, spiegherà: “Creazione: fare […]. Dovrei dire creare ma creare è
un’altra faccenda […] come è spiegato nella parola “Creatura”: il primo
fare è stato un dare forma alla materia non fatta”; “Creatura: una
lavorazione, una produzione. Una cosa tutta fatta. Ci sono due tipi di
F.M., Tijl Uilenspiegel, Kluitman, Alkmaar 1918, che contiene tutt’e due le novelle, ancora molto
famose in Olanda.
441 Bloemhof, p. 95.
442 J.I. Israel, Radical, cit., p. 188. Vedi la posizione sociniana in L. Sozzini, Opere, De Resurrectione,
cit., p. 77.
443
J.I. Israel, Radical, cit., p. 188-189.
444
Ivi, p. 189.
445
Etica, prop. XXXIII.
98

produzioni: quella senza vita, cioè quelle che non hanno vita né anima; e
produzioni con la vita, come le persone, che sono provviste di ragione
(sebbene molti non la usino e molti non la possano usare) e le bestie, che
non hanno ragione. Si può anche dire che le produzioni sono di tre tipi:
viventi e con la ragione, come le persone; viventi e senza ragione, come
le bestie; e non viventi come il legno e la pietra” 446 .
Il 5 agosto, davanti al Concistoro riunito, Jan Koerbagh fu
ammonito di non continuare a diffondere nel popolo le sue opinioni
altrimenti sarebbe stato portato al cospetto dei magistrati di
Amsterdam 447 .
Meinsma sostiene che se in questo primo momento Jan non
dimostrò di essere completamente convinto e sicuro delle sue posizioni,
ciò si deve al fatto che fu più che mai Adriaan ad avere probabilmente
contatti frequenti con Spinoza. Inoltre, nell’estate del 1666, Jan avrebbe
potuto avere ancora paura di uscire completamente dalla chiesa, essendo
egli ancora candidato al sacro ufficio di predicatore 448 .
Bisogna riconoscere che le misure adottate dal Concistoro verso i
fratelli Koerbagh in questo primo “incontro” non furono affatto rigorose,
soprattutto se si tiene presente che Jan faceva parte della chiesa
calvinista.
L’interrogatorio tuttavia non dovette impressionare molto i due
fratelli se il 19 giugno del 1667, il Concistoro fu di nuovo informato che
Jan Koerbagh aveva ripreso a parlare pubblicamente in modo “sacrilego”
delle Sacre Scritture e del catechismo 449 .
In quell’occasione, fu deciso di mandare due predicatori ad
ascoltare una delle tante riunioni di collegianti, “galenisti (seguaci di
Galenus de Haan) che continuavano a riunirsi malgrado il divieto della
446 Bloemhof, p. 207.
447 J.I. Israel, Radical, cit., p. 189.
448 K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 290.
449 P.H. van Moerkerken, Adriaan Koerbagh, cit., p. 26-27.
99

legge e che negavano la soddisfazione di Cristo apertamente” 450 , a cui
Jan prendeva parte. I due raccontarono di aver visto Koerbagh sedere tra
i capi e dichiarare pubblicamente che Gesù non era un Dio.
Il predicatore Leupenius andò di nuovo a parlare con Jan ma fu
trattato così male che decise di far convocare ancora una volta il recidivo
davanti al Concistoro 451 e di “rimostrare” ai “burgemeesteren” (sindaci)
“le atrocità e le opinioni nocive” che venivano formulate in quel
collegio 452 .
Nel frattempo, il precettore dei due fratelli Koerbagh, Lambert
Rijnst, era diventato “burgemeester” (sindaco) di Amsterdam 453 .
Il 5 gennaio del 1668, Jan compariva di nuovo al cospetto dei reverendi
“con una grande irruenza, non come un dottore in teologia, né come un
discepolo del Signore della mansuetudine, ma come un forsennato o un
indemoniato” 454 .
Probabilmente, rispetto all’anno precedente, Jan aveva consolidato
le sue posizioni teologiche e non si sentiva più intimorito davanti al clero
calvinista riunito per giudicarlo. Alla domanda se egli trovasse
ammissibili le riunioni che si tenevano al Rokin, Jan rispose che Paolo
avrebbe acconsentito e rimandò i reverendi a consultare quanto
l’apostolo aveva scritto sul dono delle lingue nel XIV capitolo della
prima lettera ai Corinzi 455 .
Di nuovo gli fu chiesto cosa pensasse della Confessione e del
Catechismo della Chiesa olandese ed egli rispose che li accettava nella
misura in cui si accordavano con la parola di Dio 456 . Il Concistoro prese
atto delle sue dichiarazioni e gli concesse quattordici giorni di
“bedenktijd” (tempo per riflettere).
450
K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 293.
451
P.H. van Moerkerken, Adriaan Koerbagh, cit., p. 28
452
K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 294.
453
H. Vandenbossche, Adriaan Koerbagh, cit., p. 2.
454
P.H. van Moerkerken, Adriaan Koerbagh, cit., p. 28.
455
Ivi, p. 28.
456
K.O. Meinsma, Spinoza en zijn Kring, cit., p. 295.
100

Scaduto il termine, fu nuovamente convocato: gli venne ancora
chiesto se egli considerasse il Catechismo e la Confessione della Chiesa
olandese in accordo con la parola di Dio. “In fondamentalia” rispose Jan.
Il Concistoro agì con estrema cautela. Gli furono accordati ulteriori otto
giorni di riflessione e si decise di segnalare il caso alla “Classis”
(Circoscrizione ecclesiastica) 457 .
Il 24 gennaio, il giovane candidato all’ufficio di predicatore della
chiesa calvinista rispose che non aveva alcuna intenzione di fornire altri
chiarimenti sulle sue posizioni teologiche e che il Concistoro non aveva
alcun diritto di rivolgergli simili domande. Jan fu rinviato per il 30
gennaio al cospetto della “Classis” (Circoscrizione ecclesiastica) che,
tuttavia quel giorno, attese invano che comparisse 458 .
5.2 La situazione politica di Amsterdam
A comparire, qualche settimana più tardi, sarebbe stato invece il
Bloemhof “e trovò molti compratori perché mai, prima di questo libro,
era stato usato un tono così arrogante” 459 .
Il 23 febbraio, il Concistoro era già informato che il libro conteneva
“diverse opinioni blasfeme contro Dio, contro il nostro Salvatore Gesù
Cristo figlio di Dio” 460 . Il libro fu portato alle autorità civili che
convocarono i due fratelli mentre a Jan fu anche comunicato che il suo
caso sarebbe stato esaminato dalla “Classis” (circoscrizione
457 Ivi., p. 295.
458 P.H. van Moerkerken, Adriaan Koerbagh, cit., p. 28.
459 K.O. Meinsma, Spinoza en zijn Kring, cit., p. 298.
460 P.H. van Moerkerken, Adriaan Koerbagh, cit., p. 29.
101

ecclesiastica) e che, nel frattempo, avrebbe dovuto astenersi dalla
comunione 461 .
I “burgemeesteren” (sindaci), che tutto potevano desiderare tranne
essere coinvolti in un simile affare in cui, per di più, i calvinisti avevano
ragione a dipingere il libro di Koerbagh come blasfemo, sempre in base
ad una semantica comunemente accettata, affidarono la decisione del
caso all’Hoofdofficer, “Schout” (capo della polizia) Cornelis Witsen che
si recò di persona a casa dei Koerbagh. Dalle carte di Hans Bontemantel
sappiamo che Adriaan dichiarò in quell’occasione, di essere l’autore del
libro; di averlo fatto stampare e che non ci trovava niente di male 462 .
Una delle principali preoccupazioni dell’autorità civile era tenere
sotto controllo il livello di coesione della chiesa riformata. Dal suo grado
di stabilità, dipendeva infatti la compattezza dell’intero corpo politico e
questo era ben noto sia agli orangisti sia ai repubblicani sin dai tempi di
Dordrecht 463 . Entrambi i partiti erano disponibili alla difesa della chiesa
riformata discordando solo sulla quantità di influenza da accordare ai
calvinisti in campo sociale, culturale e scolastico e sul grado di
tolleranza da elargire a tutti i dissidenti dell’ortodossia calvinista 464 . I
concistori e i predicatori pressavano le autorità civili nel tentativo di
imporre una disciplina morale e confessionale mentre, sul fronte
opposto, una pletora di dissidenti combatteva per creare ideologie più
fluide, più flessibili e meno dogmatiche 465 .
Lo “Schout” (capo della polizia) Witsen si recò a casa dei Koerbagh
e sequestrò gli esemplari del Bloemhof presenti al momento nello studio
di Adriaan ma non lo arrestò perchè non aveva il permesso dei
461 Ivi, p. 29.
462 Procedures teghens Adriaen Koerbach en deszelfs broeder Joannes, weghens godslasteringhe,
1668. Dalle carte di Hans Bontemantentel in: Archief voor kerkelijke en wereldsche geschiedenissen
inzonderheid van Utrecht. Uitgegeven onder begunstiging van Z. Mejest der Koning. Door J.J. Dodt
van Flensburg, II dell, Utrecht 1839, N. van der Monde, p. 359.
463 J.I. Israel, The dutch, p. 660.
464 Ivi, p. 661.
465 Ivi, p. 673.
102

“burgemeesteren” (sindaci). Dal canto suo, l’autore del dizionario
“blasfemo” promise che, appena convocato dalle autorità, sarebbe
comparso.
Tuttavia, nonostante le assicurazioni, Adriaan, dopo la visita dello
“Schout” (capo della polizia), non si sentiva più al sicuro ad Amsterdam.
Di nascosto prese allora la via per Culemborg e da lì, “scrisse due o tre
lettere allo “Schout” (capo della polizia) e ai magistrati per spiegare le
ragioni della sua fuga e pregando di poter tornare da libero cittadino per
giustificarsi” 466 .
Dal 1665, la composizione politica del Consiglio comunale di
Amsterdam era tuttavia cambiata. L’anno precedente, in maggio, era
morto Cornelis de Graeff, zio del Gran Pensionario, il quale aveva
sempre fatto conto sul prestigio politico dello zio per portare avanti la
sua politica interna. Da questo momento in poi infatti, il favore di
Amsterdam comincerà a scivolare dalle mani di De Witt 467 . Cornelis era
stato sostituito dal fratello, Andries de Graeff, che però non aveva la
statura politica né il polso del suo predecessore. Andries non riuscì ad
impedire che nel 1665, Gillis Valckenier, insieme con Schaap e Spiegel,
fosse nominato “burgemeester” (sindaco). In questo modo, tre posti su
quattro dell’amministrazione di Amsterdam erano in mano al partito
ortodosso-orangista dei reggenti.
Dieci anni prima Spiegel, che, pure, ricopriva la carica di
“burgemeester” (sindaco), aveva avuto da Cornelis de Graeff mano
libera sulle questioni della chiesa e, appena nominato, accolse le
richieste del Concistoro che chiedeva da tempo la nomina di tre nuovi
predicatori per la città di Amsterdam: Jacobus Clerquius, Andreas
466 Procedures teghens Adriaen Koerbach, cit., p. 359.
467 H. Brugmans, Geschiedenis van Amsterdam, van den oorsprong af tot heden, IV, N.V. uitgeverij
“Joost van den Vondel“, Amsterdam 1930, p. 436.
103

Lansman e Lucas Vinkius. Quest’ultimo avrebbe avuto il compito di
stilare l’ultimo rapporto del Concistoro su Adriaan Koerbagh 468 .
Gillis Valckenier era un uomo ambizioso, esponente di quel piccolo
partito calvinista che, durante gli anni di De Witt, pur non scomparendo,
non aveva avuto grande peso nell’amministrazione cittadina 469 . Burbero,
furbo, smaliziato negli intrighi e taccagno, secondo una testimonianza
del diplomatico inglese Temple, Valckenier aveva solo due qualità non
poco utili ad un politico: prontezza di spirito e operosità 470 .
Tatticamente, Johan De Witt mandò una lettera a Valckenier per
congratularsi della sua elezione. Il promotore della “Ware Vrijheid”
(Vera Libertà), che non era intimo del nuovo “burgemeester” (sindaco),
si definiva tuttavia suo sostenitore anche se, per la sua politica interna,
avrebbe continuato ancora per un po’ a far perno su van Beuningen, pur
essendo quest’ultimo ambasciatore a Parigi 471 .
Valckenier sarebbe rimasto fino al 1680 una figura centrale della
politica di Amsterdam e, per i due anni successivi alla sua elezione, fino
a quando cioè, da politico qual era, non capì che la storia della
Repubblica stava per terminare, si schierò dalla parte di De Witt, 472 .
È da ricordare che Gillis Valckenier e il pensionario di Haarlem,
Caspar Fagel, e non Johan De Witt, “in una delle supreme ironie della
storia della Repubblica” come scrive Jonathan Israel, introdussero, nella
“Armonia” di De Witt, la clausola che aboliva per sempre, lo
Stadhouderato dalla provincia di Olanda. In seguito agli eventi del 1672,
Fagel e Valckenier saranno figure centrali del governo di Guglielmo
468
R.B. Evenhuis, Ook dat was Amsterdam, III, cit., p. 168-169.
469
H. Brugmans, Geschiedenis van Amsterdam, cit., p. 436.
470
J.E. Elias, De vroedschap van Amsterdam 1578-1795, I, N. Israel, Amsterdam 1963, p. CXIII.
471
Rowen, John De Witt, Grand Pensionary of Holland, 1625-1672, Princeton University Press 1978,
p. 662.
472
H. Brugmans, Geschiedenis van Amsterdam, cit., p. 439.
104

III 473 . L’orientamento politico di Valckenier cambiò dunque in modo
evidente nel 1666.
In quell’anno infatti, avrebbe dovuto dimettersi mentre Spiegel
avrebbe potuto restare ancora un anno in carica come “burgemeester”
(sindaco). Valckenier chiese al partito orangista di sostenere ancora la
sua candidatura ma quando vide che le preferenze pendevano
decisamente dalla parte di Spiegel, passò con disinvoltura all’altra
fazione. Cominciò una lotta tra i partiti. Il Gran Pensionario contava
sull’appoggio di Valckenier e Lambert Rijnst per liquidare in fretta la
questione della tasse e, fino alla fine del 1668, avrebbe continuato a
ritenere vitale il favore di Amsterdam per la sua politica 474 .
Nella documentazione raccolta da Bontemantel, si legge che le
preferenze venivano vendute al miglior offerente e che i reggenti
calvinisti portavano avanti la loro strategia sostenendo che: “se vince
l’altro partito, avremo un regime tirannico”. All’ultimo momento,
Valckenier riuscì a portare dalla sua il magistrato Nicolaas Pancras e il
partito dei reggenti repubblicani vinse con una maggioranza di tre
voti 475 . “Burgemeesteren” (sindaci) divennero dunque, Gillis Valckenier,
Cornelis van Vlooswijck, Andries de Graeff e Nicolaes Tulp,
quest’ultimo unico esponente del partito orangista. I reggenti non
ortodossi avevano vinto ma la situazione rimaneva tesa e, nel 1672,
Valckenier, che nel 1666 era anche entrato con De Witt nella
Commissione per l’educazione di Guglielmo III, “Kind van Staat” (figlio
dello Stato) 476 , dimostrerà di poter passare facilmente ancora una volta
dall’altra parte 477 .
473 J.I. Israel, The dutch, cit., p. 791.
474 Rowen, John De Witt, cit., p. 664 e 783.
475 R. B. Evenhuis, Ook dat was Amsterdam, III, cit., p. 169.
476 H. Brugmans, Geschiedenis van Amsterdam, cit., p. 439.
477 R. B. Evenhuis, Ook dat was Amsterdam, III, p. 169-170. J.E. Elias, De vroedschap, p. CXIV-
CXV.
105

Gli orangisti, in eclisse durante la seconda guerra anglo-olandese,
cominciarono a riconquistare popolarità dal 1667 in poi, marcando
nettamente i confini delle fazioni nelle diatribe sulle tolleranza religiosa,
l’autorità della chiesa e la libertà dell’individuo 478 . Ma già durante gli
scontri con la flotta inglese nel mare del Nord, l’equipaggio della nave
Gouda si era rifiutato di combattere fintanto che la bandiera degli Stati
non fosse stata sostituita con i colori della casa d’Orange 479 . La classe
bassa della società, il popolo, stava infatti dalla parte della Chiesa e della
famiglia d’Orange; credevano nel mito di Guglielmo d’Orange,
fondatore della patria, mentre i mercanti, la borghesia era schierata con
l’ideologia repubblicana del Gran Pensionario 480 .
Era già chiaro che la politica di De Witt sarebbe andata incontro, di
lì a breve, al fallimento. Ad Amsterdam, un segnale di questa crescente
consapevolezza, erano state le dimissioni non richieste, presentate nel
1667 da Pieter de Groot, figlio di Hugo de Groot e Pensionario di
Amsterdam dal 1660 481 .
Il Consiglio comunale si divise e, come in tutti i momenti decisivi,
quando ancora non sembrava chiaro quale delle due fazioni avrebbe
avuto la meglio, le posizioni divennero più fluide. Si formò una sorta di
“partito di mezzo”, a metà strada appunto tra orangisti e wittiani, in cui
confluirono sia van Beuningen sia Valckenier 482 . Nel 1669, quest’ultimi
stringeranno un’alleanza tattica con gli orangisti per cambiare la rotta
della politica di De Witt nei confronti della Francia e un compromesso
con il principe Guglielmo III a cui la “Armonia” del Gran Pensionario
non aveva ancora chiarito se il suo voto al Consiglio di Stato sarebbe
stato di natura “consultiva” o “decisiva”. Invano De Witt avrebbe tentato
478
J.I. Israel, The dutch, p. 785-786.
479
Ivi, p. 767.
480
M.J. Petry, Hobbes and the early dutch spinozists, Spinoza’s political and theological thought, C.
De Deugd, Amsterdam 1984, p. 152.
481
H. Brugmans, Geschiedenis van Amsterdam, cit., p. 443.
482 Ivi, p. 443.
106

di riportare i due reggenti di Amsterdam nel suo campo 483 . Van
Beuningen e Valckenier, sempre più influenti all’interno del Consiglio
comunale, criticavano la posizione conciliante di De Witt verso la
Francia e, con l’appoggio delle città di Haarlem e Leiden, le cui
esportazioni tessili erano state duramente colpite dalle tariffe francesi,
pretendevano una controffensiva mercantilistica delle merci olandesi 484 .
Le strategie politiche avevano cominciato a definire meglio i loro
contorni sin dall’anno precedente. Nel 1668, durante un pranzo offerto
da un nobile nel suo castello di Utrecht, a cui partecipavano i quattro
“burgemeesteren” (sindaci) di Amsterdam, Guglielmo III fece
improvvisamente la sua comparsa e tre dei “burgemeesteren” (sindaci),
Valckenier incluso, balzarono in piedi dichiarandosi “servi del Principe”.
Solo Cornelis van Vlooswijk osservò un comportamento più consono
alla carica politica che ricopriva 485 .
5.3 Jan Koerbagh dinanzi al Concistoro per la seconda volta
Intanto Jan, il 1° marzo del 1668 compariva davanti al Concistoro,
molto più deciso e fermo nelle sue convinzioni di quanto non fosse al
tempo del primo interrogatorio. Egli negava che nella Bibbia fossero
presenti richiami alla Trinità; dichiarava impossibile la Creatio ex nihilo
perché “il concetto che sia uno spirito e un corpo infinito, solo distribuito
in varie modificazioni, comprende in sé il creatore e tutte le creature”; il
giovane si dichiarava pure dispiaciuto di aver firmato i formulari e,
483 J.I. Israel, The dutch, cit., p. 792-793.
484 Ivi, p. 784.
485 Ivi, p. 793.
107

iguardo al “libro blasfemo” del fratello, dichiarava che lo aveva aiutato
solo a correggere alcuni errori 486 .
Jan comparve anche al cospetto della “Classis” (circoscrizione
ecclesiastica) riunita nella assemblea straordinaria del 19 marzo che
giudicò il giovane Koerbagh non meritorio di diventare predicatore
finchè fosse rimasto fermo sulle sue insane posizioni teologiche 487 .
Il giudizio del Concistoro però, lasciava un ampio margine di
“redenzione” al giovane. Si stabilì infatti di concedergli tempo per
pentirsi dei suoi errori fino alla riunione ordinaria del Concistorio in
programma per il maggio prossimo, durante la quale sarebbe stata
nominata un commissione formata da quattro predicatori che avrebbero
di nuovo discusso con Jan i punti controversi delle sue posizioni 488 .
Poco meno di due mesi quindi, per ripensarci, per tornare davanti al
Concistoro e affermare semplicemente che si era sbagliato, si era lasciato
fuorviare dalla passione religiosa che agitava il suo tempo e il suo Paese.
In realtà, secondo il diario di Bontemantel che riporta una
dichiarazione di Jan fatta il 26 luglio davanti allo “Schout” (capo della
polizia) e ai magistrati, pare che durante la riunione straordinaria del 19
marzo, il livello di tensione fosse molto più alto di quanto gli atti
dell’interrogatorio non lascino intendere. Bontemantel annota che Jan
dichiarò che il predicatore Homme gli rivolse una domanda con parole
talmente dure che la sua risposta fu: “Pastore Homme, è un ottima cosa
che lei non abbia un coltello con sé” facendo riferimento con ciò al fatto
che Homme, quando era ancora candidato all’ufficio di predicatore,
aveva ferito un conoscente con un coltello 489 .
486
P.H. van Moerkerken, Adriaan Koerbagh, cit., p. 30.
487
Ivi, p. 30.
488
Ivi, p. 31.
489
Procedures teghens Adriaen Koerbach, cit., p. 363.
108

Anche se il Concistoro cercava di mediare il più possibile con le
posizioni eterodosse di Jan, concedendogli ulteriore tempo e
interrogandolo più volte sullo stesso argomento, era chiaro che non
avrebbe mai potuto tollerare che, nel suo stesso seno, un “eretico” avesse
la possibilità di divulgare quelle insane opinioni teologiche.
La lotta portata avanti dalla chiesa calvinista contro le sette e i
rivoli di eresia che irroravano l’Olanda come i suoi canali, trovava uno
sbarramento davanti alla diga di tolleranza alzata da De Witt e dalla
classe repubblicana dei reggenti che permettevano le riunioni dei
collegianti e l’espressione di altre forme religiose eterodosse
rassicurando ogni tanto la chiesa calvinista con l’emanazione di qualche
editto che rimaneva di fatto inapplicato.
Il collegio al Rokin, per esempio, era stato “dissolto” dai magistrati
nel 1665 dopo le insistenti pressioni del clero ma era notorio che i
collegianti avevano affittato un’altra casa per le loro riunioni, pagata con
i denari dei partecipanti. Tra questi: Galenus Abrahamsz, il sociniano
Frans Kuiper e Michiel Comans 490 .
I “burgemeesteren” (sindaci) avevano promesso di vigilare, ma
intanto le riunioni degli “spiriti in errore” continuavano in tutta la
città 491 . I reggenti di Amsterdam erano perfettamente al corrente di
quello che succedeva in città. Sapevano, per esempio, benissimo chi
fosse Spinoza e quali fossero i suoi amici che ogni tanto lasciavano
Amsterdam per andarlo a trovare. Sapevano pure che si riunivano a casa
di uno di loro, Jan Knol al Nes, e che nelle loro riunioni non venivano
trattati argomenti propriamente ortodossi 492 .
Quando il Concistoro fu informato che Adriaan era fuggito a
Culemborg, avvisò immediatamente il magistrato che però era già al
490
K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 291.
491
Ivi, p. 291.
492
De Navorscher, cit., p. 498.
109

corrente del fatto tramite lo “Schout” (capo della polizia) e i
magistrati 493 .
493 P.H. van Moerkerken, Adriaan Koerbagh, cit., p. 31.
110

Capitolo VI
6.1 Een Ligt schynende in duystere plaatsen
Jan avrebbe dovuto comparire davanti alla commissione dei
predicatori il 7 maggio del 1668 ma, qualche giorno prima, si venne a
sapere che il giovane, su invito del fratello Adriaan, si era recato a
Utrecht per raggiungere, insieme a Abraham van Berckel, la bottega del
tipografo Everardus van Eede. Per ragioni di sicurezza, Adriaan non si
presentò a Utrecht e Jan si recò con van Berckel dal tipografo che aveva
sollevato dei problemi riguardo i contenuti dell’introduzione del nuovo
libro di Adriaan 494 .
L’autore del Bloemhof infatti, non era rimasto inoperoso nel periodo
del suo esilio volontario. Incurante dei pericoli e della cautela sempre
predicata da Spinoza 495 , Adriaan aveva mandato in stampa Een ligt
schynende in duystere plaatsen (Una luce che brilla nei luoghi oscuri),
che ricorda il motto valdese “Lux lucet in tenebris”.
Avendo sempre e solo come obiettivo l’illuminazione delle coscienze,
Adriaan ottenne per l’Een ligt, lo stesso giudizio che ebbe per il
Bloemhof: “[un libro in cui] la Sacra Scrittura è considerata da buttare,
la Trinità e Cristo vengono negati etc., essendo di seguito pieno di
sciocchezze sacrileghe” 496 .
Il tipografo di Utrecht, che aveva nella propria bottega l’Een Ligt di
Koerbagh, si era reso conto che si trattava di materiale pericoloso e
494 Procedures teghens Adriaen Koerbach, cit., p. 361.
495 Il segretario della Royal Society, Henry Oldenburg, incoraggiò più volte il filosofo olandese a
pubblicare le sue opere ma questi, fino al 1670, anno di pubblicazione del Trattato Teologico Politico,
si mostrò sempre restio. S. Nadler, Baruch Spinoza, cit., p. 212.
496 Procedures teghens Adriaen Koerbach, cit., p. 359.
111

aveva fermato i torchi. Tuttavia, Everadus van Eede aveva già stampato
alcuni capitoli del libro di Koerbagh e li aveva spediti ad Amsterdam,
all’indirizzo di un tale Iderhoff 497 di cui non si hanno notizie ulteriori.
Iderhoff o Jederhoff 498 era dunque una delle pochissime persone al
corrente della stampa di Een ligt; oltre a lui, di certo solo il fratello di
Adriaan, Jan, e il traduttore del Leviatano, Abraham van Berckel.
Sicuramente, si tratta dello stesso Iderhoff autore della poesia che si
trova nel Bloemhof subito dopo la fine dell’introduzione di Adriaan, e
che firma “Zijt door Ider” 499 , ma su cui non sappiamo altro.
Jan Koerbagh e Abraham van Berckel non riuscirono a convincere
il tipografo Everardus van Eede a continuare la stampa di Een ligt e non
furono neanche in grado di farsi restituire il manoscritto. Pare che Jan
avesse urlato al tipografo: “Che altro vorresti stampare se non vuoi
stampare la verità? Una serie di almanacchi e libri bugiardi?” 500 .
I due lasciarono allora Utrecht e raggiunsero Adriaan a
Culemborg 501 mentre van Eede si recava dallo “Schout” (capo della
polizia) della città, raccontava di avere sotto i torchi un libro sospetto e
consegnava il manoscritto di Adriaan 502 .
La prima edizione integrale del Een Ligt sarebbe stata pubblicata tre
secoli dopo la sua redazione, dalla “Vlaamse Vereniging voor
Wijsbegeerte”, a Bruxelles, nella collana “Vrijdenkerslexicon”, a cura di
Hubert Vandenbossche. Alla distruzione e abrasione del pensiero
radicale di Koerbagh contenuto nel Een ligt, sopravvissero solo due
497 P. H. van Moerkerken, Adriaan Koerbagh, cit., p. 32.
498 De Navorscher, cit., p. 499.
499 “Al giardino di Vrederijk Waarmond, ricercatore della verità. Si apre la porta e si presenta ora un
giardino. Nel vasto giardino olandese, dove sono piantati dei bei fiori…si ode parlare in dolce
olandese di Dio e delle scienze, così non c’è più necessità che uno si rechi da un altro per farsi
spiegare questa o quella parola…così la notte più nera viene indebolita da questo sole splendido e
quello che era nascosto si riaccende nella testa. Colui a cui piace la verità, colui che cammina verso
questa sorgente…vale la pena camminare…auguro a Vrederijk di migliorare sempre la ragione e
lunga vita affinché possa accrescere la filosofia”. Bloemhof.
500 K.O Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 303.
501 P.H. van Moerkerken, Adriaan Koerbagh, cit., p. 32.
502 Procedures teghens Adriaen Koerbach, cit., p. 359.
112

esemplari, conservati nella Biblioteca Reale de L’Aja. Questi presentano
le prime 176 pagine a stampa mentre il resto dell’opera è manoscritto ed
inizia da pagina 177 503 . Nessuno dei due è autografo di Koerbagh ma,
come suggerisce Vandenbossche, probabilmente si tratta di copie scritte
da due copisti su ordine dello “Schout” (capo della polizia) di
Amsterdam, Witsen, dopo che lo “Schout” (capo della polizia) di Utrecht
gli aveva inviato il manoscritto di Adriaan consegnatogli dal tipografo
van Eede 504 .
Delle pagine composte da van Eede, sono quindi rimasti sei capitoli più
la prefazione al “benevolo lettore” e trattano: della Sostanza, Jehova e
del mondo; della Trinità, De Trinitate; del Salvatore detto Gesù; dello
Spirito Santo, De Spiritu Sancto; del Bene e del Male, De Bono & Malo;
della Religione, De Religione. I capitoli manoscritti sono dieci: della
Sacra Scrittura o S. Scriptura; degli eretici e delle eresie, De Haereticis et
Haeresia; del Cielo, De Coelo; dell’inferno, Gehenna; degli oracoli, De
Oraculis; degli ambasciatori che vengono detti spiriti buoni, De Angelis;
dei calunniatori o avversari che vengono detti spiriti cattivi, De Diabolis,
Satanis; degli spettri e delle apparizioni, De Spectris; della saggezza
degli spirituali che vengono detti maghi, Magoi et Magia; dei miracoli,
De Miraculis 505 .
A differenza del Bloemhof, che diffonde le idee radicali di
Koerbagh sotto la copertura di un dizionario, l’Een ligt è un’esposizione
sistematica del suo pensiero, ordinata in 16 capitoli. L’analogia con
l’opera precedente, risulta dall’uso del nederlandese popolare e diretto
quanto basta per essere compreso da chiunque, a quel tempo, fosse
appena alfabetizzato. Il tono dell’Een ligt, come del Bloemhof, è
aggressivo e le spiegazioni a supporto delle tesi sostenute sono ripetute
503 Een ligt, p. II.
504 Ivi, p. II.
505 I titoli dei capitoli sono scritti prima in nederlandese e poi in latino.
113

più volte, quasi con le stesse parole, le stesse espressioni linguistiche, le
stesse modalità di esposizione, proprio per facilitarne la
memorizzazione; supponendo di poter raggiungere, in tal modo, il
pubblico più ampio.
Lo scopo di Koerbagh è sempre lo stesso: smascherare l’inganno
del clero e distruggerne, agli occhi del popolo, l’autorità. All’inizio della
prefazione al lettore, Adriaan scrive: “Abbiamo ben pensato, grazie a
questa luce che si è accesa davanti agli occhi di enumerare e mostrare gli
inganni e gli errori del clero nella teologia e nella religione, i quali sono
la causa dell’odio così grande che hanno in comune tutti quelli che
dicono di essere seguaci del Salvatore […]” 506 . Anche la firma alla fine
della prefazione è sempre la stessa: Vrederyk Waarmond, la bocca della
verità in pace con la coscienza 507 .
Dopo la partenza di van Berckel e Jan Koerbagh per Culemborg, a
Utrecht, la macchina della legge si era già messa in moto.
Con una lettera, lo “Schout” (capo della polizia) informava il suo
collega di Amsterdam della vicenda riferita dal tipografo van Eede,
indicando anche l’indirizzo a cui quest’ultimo aveva avuto l’ordine di
spedire i primi capitoli. Lo “Schout” (capo della polizia) Witsen ordinò
immediatamente il sequestro delle parti di Een ligt presenti a casa di
Iderhoff e l’arresto di Jan, che, essendosi recato più volte a Utrecht per
seguire la stampa del libro ed avendo da tempo delle pendenze con il
Concistoro a causa delle sue posizioni in materia di fede, poteva
facilmente essere ritenuto colpevole di aver scritto lui ambedue i libri
sacrileghi 508 .
Witsen non si accontentò di questo risultato. La blasfemia contenuta
nel Bloemhof e nell’Een Ligt era stata scritta in nederlandese e questo
506 Een ligt, p. 5.
507 Ivi,, p. 17.
508 Procedures teghens Adriaen Koerbach, cit., p. 359.
114

obbligava le Autorità ad intervenire: l’autore andava punito. Lo “Schout”
(capo della polizia) avrebbe potuto tranquillizzare il Concistoro con
l’arresto di Jan Koerbagh e invece il 10 maggio, stesso giorno in cui
rinchiuse il giovane dietro le sbarre, ordinò al suo sostituto, Engelbrecht,
di recarsi a Culemborg con delle lettere dei bergemeesteren per
convincere il Conte di Waldeck, sotto la cui giurisdizione rientrava la
città di Culemborg, a farsi consegnare Adriaan. Nel 1664 infatti, il Conte
e gli Stati d’Olanda, avevano siglato un patto di collaborazione per
l’estradizione dei ricercati 509 .
Ciò che stupisce nella vicenda di Koerbagh è l’accanimento
perseverante dimostrato dall’autorità civile per imprigionare l’autore del
Bloemhof e dell’Een Ligt. È chiaro che il legame con Spinoza e
l’etichetta di “atei cartesiani” che era stata forgiata per i Koerbagh e per
gli altri amici del circolo non spingeva i magistrati di Amsterdam alla
clemenza.
La riforma religiosa e la tolleranza propugnata da questi pensatori si
esprimeva nella volontà di seguire gli insegnamenti di Dio a prescindere
dai confini istituzionali di qualsiasi confessione e secondo le proprie
qualità intellettuali, senza obblighi dogmatici e liturgici, e soprattutto,
senza essere molestati 510 . Ma anche nella terra di Erasmo, governata in
quegli anni da Johan De Witt, la libertà di espressione aveva il suo limite
di tolleranza. Un limite altissimo certo, ma pur sempre un limite, un
confine, una frontiera di sicurezza e stabilità politica, oltre la quale non
era permesso spingersi.
De Witt era un difensore della tolleranza ma pur sempre un
esponente dell’oligarchia repubblicana; si schierò a favore della libertà di
fede ma riconobbe al contempo la preminenza della chiesa riformata su
509 P.H. van Moerkerken, Adriaan Koerbagh, cit., p. 33.
510 S. Nadler, Baruch Spinoza, cit., p. 188.
115

ogni altra confessione 511 . Soltanto Koerbagh, con il suo Woordenboek
der Regten, si sarebbe schierato contro la classe sociale da cui proveniva
e dalla quale aveva avuto garantita un’istruzione universitaria.
Sebbene nelle loro recriminazioni gli orangisti accomunassero il
filosofo e lo statista, tra De Witt, Spinoza e il suo circolo, c’erano
strategie e opportunità politiche da valutare per la stabilità interna della
Repubblica. I ruoli erano diversi. Nessun reggente dell’epoca, per quanto
liberale fosse, avrebbe mai immaginato di eliminare la censura o le
misure volte al controllo del dissenso intellettuale e religioso 512 .
L’attacco di Koerbagh e dei sui amici all’irrazionalismo di cui si
nutriva la maggior parte delle confessioni religiose, quella riformata
compresa, e l’invito, in sé sano e pacifico, a seguire il comandamento di
Dio amando il prossimo, non era politicamente corretto perché minava
l’autorità di un altro potere politico: quello della chiesa calvinista,
schierata con la causa della famiglia d’Orange. Non era una questione di
verità o menzogna, torto o ragione da assegnare alle due fazioni. Si
trattava di un meccanismo di autoconservazione del sistema oligarchico
dei reggenti che l’insistere sulla libertà di espressione inceppava ed
esponeva agli attacchi degli avversari. Il pensiero di Spinoza superava gli
steccati posti da un tale sistema e metteva in pericolo il livello di libertà
da esso tollerato.
De Witt, che dopo la pace di Breda del 1667, camminava sul filo di
rasoio (dal quale sarebbe presto caduto), non poteva attaccare o ignorare
del tutto le richieste del clero calvinista e certamente il patrizio di
Dordrecht non avrebbe rischiato la carriera politica e la pace interna per
difendere le istanze del pensiero radicale o, secondo una semantica
tacitamente condivisa, le bestemmie di Koerbagh 513 .
511 Ivi, 283-284.
512 Ivi, p. 284.
513 Ivi, p. 295. J.I. Israel, The dutch, cit., p. 788.
116

Intanto ad Amsterdam, già l’11 di maggio, Jan veniva ascoltato dai
magistrati sui suoi viaggi tra Culemborg e Utrecht. Quando gli fu
mostrata una copia di Een ligt, l’imputato “disconobbe il libro e (disse)
che non sapeva quale fosse il contenuto. Riconobbe di essere stato a
Utrecht dal tipografo, con suo fratello e con van Berckel, per esortare
van Eede a continuare la stampa del libro” 514 .
Quando gli fu chiesto che cosa avrebbero voluto fare con quel libro,
Jan rispose che “prima lo avrebbero comunicato al Pensionario e ad
alcune autorevoli personalità della città per portarli a conoscenza del
contenuto e poi, se questi fossero stati d’accordo, l’avrebbero
pubblicato” 515 .
Contemporaneamente, a Culemborg si disponeva la chiusura delle
porte della città per evitare che Adriaan potesse fuggire ma l’autore del
Bloemhof e di Een ligt, fiutando il pericolo o, forse, avvertito della
delazione del tipografo, aveva abbandonato la città già da alcuni giorni.
Solo il 17 maggio del 1668, le autorità avvertirono il Concistoro che
Jan Koerbagh era in prigione con l’accusa di aver fatto stampare un libro
sacrilego dal titolo Een Ligt 516 . Il giorno seguente, il Concistoro decise di
mandare il pastore De Roey e il discepolo Ryckers prima dai
“burgemeesteren” (sindaci), poi dai magistrati e infine dallo “Schout”
(capo della polizia) per ringraziarli e sostenere la decisione dell’autorità
civile di tenere in prigione Jan Koerbagh. I magistrati risposero che
avevano agito secondo il loro dovere “contro chi aveva attentato
all’onore della chiesa e della città” e che, se mai avessero scoperto dove
si nascondeva Adriaan, non avrebbero mancato di avvertire il
Concistoro 517 .
514
La storia è raccontata nelle carte di Bontemantel a pag 360.
515
Ivi.
516
K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 305.
517
Procedures teghens Adriaen Koerbach, cit., p. 360.
117

Lo “Schout” (capo della polizia) Witsen fece ancora di più. Lo
stesso giorno della visita di De Roey e Ryckers, stabilì che se Adriaan
non si fosse presentato davanti al suo cospetto, sarebbe stato bandito per
sempre dalle province d’Olanda e Frisia occidentale e i suoi beni
confiscati. Ma Adriaan Koerbagh non si presentò 518 .
Witsen chiese al Concistoro un resoconto che fu pronto già il 2
giugno, sulle frequentazioni di Jan Koerbagh. Nel frattempo,
l’anabattista mennonita Jan Pietersz Beelthouwer, “un uomo dal grande
zelo ma che aveva letto un po’ troppo di sacri libri e troppo voleva
disputare” 519 , aveva sentito il dovere di scrivere una confutazione contro
alcuni punti del Bloemhof, che quindi, già circolava. Il manoscritto di
Beelthouwer, prima di andare in stampa, era stato fatto leggere per
precauzione a Bontemantel e a Valckenier i quali, successivamente,
consegnarono un rapporto ai magistrati: si giudicava opportuno non
pubblicare la confutazione di Beelthouwer perché “leggendo la risposta,
molti avrebbero voluto leggere ciò che ha provocato la risposta” 520 .
Così, i magistrati lo invitarono in Comune, dove Beelthouwer fu
ringraziato dallo “Schout” (capo della polizia) e dal Presidente dei
magistrati per il suo impegno nella lotta all’eresia ma gli fu anche
comunicato che sarebbe stato opportuno non pubblicare risposte al libro
di Koerbagh al fine di “non riaccendere gli animi nella città” 521 .
Il Consiglio di Amsterdam voleva chiudere l’affare Koerbagh al più
presto e, possibilmente, senza eccessivo clamore.
A tal fine, il presidente dei magistrati accordò a Witsen un credito
dai 1000 ai 1500 fiorini per la cattura di Adriaan, senza avvertire della
518 K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 305.
519 Procedures teghens Adriaen Koerbach, cit., p. 360
520 Ivi, p. 360.
521 Ivi, 360.
118

questione i “burgemeesteren” (sindaci) ma parlando solo con il
“burgemeester” (sindaco) Valckenier 522 .
Intanto però, come Bontemantel annota nelle sue carte, qualcosa,
nella vicenda Koerbagh, era cambiato 523 : il 6 luglio, era stata recapitata
in Comune una lettera “senza firma” che fu subito portata dai magistrati.
L’anonimo autore scriveva di sapere dove si nascondeva Adriaan
Koerbagh e di poterlo rivelare in cambio di denaro. Aspettava quindi una
risposta, indicando il posto dove questa dovesse essere consegnata.
La lettera creava tuttavia un problema a Valckenier e al presidente
dei magistrati: i “burgemeesteren” (sindaci), che, contravvenendo alle
regole, erano stati tenuti all’oscuro dell’erogazione del credito a Witsen
per l’affare Koerbagh, andavano ora avvertiti. Per legittimare ciò che
Valckenier e il presidente dei magistrati avevano fatto, fu trovato anche
un precedente: l’attuale “burgemeester” (sindaco) Lambert Rijnst,
quando era ancora “Schout” (capo della polizia), decise di spendere 1000
fiorini pur di portare un ricercato in galera. Anche in quel caso, si
trattava di “religione e giustizia” e Rijnst non incontrò alcuna resistenza
nel suo operare 524 .
I magistrati decisero di scrivere la lettera che accettava le
condizioni dell’anonimo delatore, lo “Schout” (capo della polizia)
Witsen la firmò e la consegnò nelle mani del copista della tesoreria,
Arnout Mergelcamp. Questi, l’8 luglio mandò una lettera da Utrecht in
cui spiegava che aveva lasciato la lettera firmata dallo “Schout” (capo
della polizia) nel posto indicato dall’anonimo delatore e che a prenderla
era venuta una donna che aveva spiegato che non avrebbe potuto dare
alcuna risposta prima dell’una del giorno seguente.
522 K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 307.
523 Procedures teghens Adriaen Koerbach, cit., p. 360-361.
524 Procedures teghens Adriaen Koerbach, cit., p. 360-361.
119

Nel frattempo, Witsen, con il consenso dei magistrati, aveva
convocato il tipografo di Utrecht, Everardus van Eede, perché spiegasse
che ruolo avesse avuto Jan Koerbagh nella stampa del libro ma alla fine
si decise ad aspettare la risposta da Utrecht per poter poi mettere a
confronto le versioni 525 .
L’11 luglio arrivò la lettera. Il delatore spiegava di essere un buon
amico di Adriaan. Questi però non aveva corrisposto alle sue aspettative
e allora “nell’interesse della religione e della giustizia, aveva deciso di
denunciarlo; ma la cifra stabilita dalle autorità era troppo bassa”. Al
momento della consegna di Koerbagh, il delatore avrebbe dovuto
ricevere 1000 “rycxdaelders” (moneta dal valore di due fiorini e mezzo)
in contante. Non solo, ma i magistrati e lo “Schout” (capo della polizia)
avrebbero dovuto anche firmare un documento in carta legale con il
quale si impegnavano ad aumentare la cifra fino a 3000 fiorini nel caso il
delatore fosse riuscito a consegnare sia Adriaan sia i suoi scritti.
La lettera spiegava inoltre che il “Dr Berckel, un uomo risoluto, che
viveva a Culemborg, conversava spesso con lui” e sicuramente lo aveva
influenzato nella redazione del libro 526 .
Il 13 luglio, tra le tre e le quattro, il delatore aspettava una risposta
ad Everdingen: un paese tra Culemborg e Vianen. Là, spiegava, sarebbe
arrivato un uomo, con un foulard di colore rosso. Alla domanda “porta
qualche notizia da Amsterdam?”, la risposta avrebbe dovuto essere
“no””; allora la lettera sarebbe stata consegnata.
La richiesta del delatore creava non poco imbarazzo allo “Schout”
(capo della polizia) Witsen. “I magistrati non sono abituati a dare simili
assicurazioni per tal sorta di affari” commentava Bontemantel 527 .
525 Ivi, p. 360-361.
526 Procedures teghens Adriaen Koerbach, cit., p. 361.
527 Ivi, p. 361.
120

Witsen sottoscrisse una lettera di risposta con la quale garantiva la
somma promessa. La lettera fu presa in consegna da Mergelcamp il 12
luglio 528 . Come comunicò Witsen ai magistrati, il delatore accettava ma
voleva 1000 fiorini in oro alla consegna di Koerbagh e delle sue carte e
1000 una volta che questi fosse finito in carcere.
Mergelcamp aveva riferito che al segnale convenuto aveva risposto
un uomo di circa 35-36 anni, che aveva immediatamente letto la lettera e
scritto la risposta da consegnare. Girando per il paese, Mergelcamp
aveva appreso che questo signore era residente a Culemborg e che spesso
si accompagnava con un certo “dottore” di nome van Berckel. Il delatore
era quindi una conoscenza sia di Koerbagh sia di van Berckel.
Witsen rispedì subito Mergelcamp a Everdingen per consegnare
un’altra lettera in cui lo “Schout” (capo della polizia) si impegnava a
considerare valida la prima offerta. L’uomo sui 35-36 anni lesse di
nuovo la lettera davanti a Mergelcamp e lo rimandò ad Amsterdam con
la risposta per lo “Schout” (capo della polizia). L’affare era concluso:
Adriaan era stato venduto e comprato. Andavano bene 1000 fiorini, da
consegnare lunedì 16 luglio 1668, nel paese di Everdingen dopo che
Koerbagh fosse stato arrestato.
Adriaan si era rifugiato a Leiden e girava con una parrucca nera. Il
delatore, che, evidentemente, conosceva bene Koerbagh e le abitudini
della sua latitanza, suggeriva anche che andava catturato di mattina
presto. Lo “Schout” (capo della polizia) Witsen informò i magistrati il 17
luglio. Mergelcamp fu spedito a Leiden il giorno stesso. Alle 7 di sera,
aveva già parlato con lo “Schout” (capo della polizia) della città,
Hoogeveen 529 .
Mercoledì 18 luglio, la chiave della camera presa in affitto da
Adriaan fu trovata sopra lo stipite della porta. E’ mattina presto. L’autore
528 Ivi, p. 362.
529 Procedures teghens Adriaen Koerbach, cit., p. 363.
121

del Bloemhof, ignaro di essere stato venduto e comprato, è ancora nel
letto. Viene portato via con le catene ai polsi. Immediatamente,
Mergelcamp è rispedito ad Amsterdam con una lettera di ambasciata di
Hoogeveen che avverte Witsen di aver preso Adriaan Koerbagh e anche
alcune sue carte trovate nella camera 530 . Non dubita che le autorità di
Leiden concedano l’estradizione del prigioniero. Hoogeveen spiega
anche che Koerbagh sarà multato e che lui, lo “Schout” (capo della
polizia) di Leiden, prenderà “la sua legittima quota” per il servizio
svolto.
Witsen comunicò nel pomeriggio la vicenda ai magistrati e fu
deciso di avvisare i “burgemeesteren” (sindaci). Il 19 luglio, Adriaan,
con i piedi incatenati, fu messo su un carro e portato ad Amsterdam,
dove giunse in serata.
6.2 Il processo
Il giorno seguente, Adriaan subì il primo l’interrogatorio. Di fronte
a lui, lo “Schout” (capo della polizia) Witsen, suo figlio Jan, il segretario
e i magistrati Jan van Waveren (presidente), Hans Bontemantel, Nicolaas
van de Capelle (vicepresidente), Jan Hulft, Jan Corver, Leonard Ranst e
Johan Hudde 531 . Van Beuningen era, in quel periodo, ambasciatore in
Francia 532 mentre gli appunti di Bontemantel non parlano di Lambert
Rijnst, ex precettore dei due Koerbagh. Hudde, di soli cinque anni più
vecchio di Adriaan, era un noto matematico che aveva studiato medicina
a Leiden e che con tutta probabilità conosceva l’autore del Bloemhof.
530 Ivi.
531 P.H. van Moerkerken, Adriaan Koerbagh, cit., p. 63.
532 G.W. Kernkamp, De regeeringe van Amsterdam, cit., p. LXXIII.
122

Hudde conosceva anche Spinoza e con lui aveva intrattenuto un
carteggio sull’analisi matematica della rifrazione 533 .
Davanti alle Autorità c’erano copie del Bloemhof e del Een ligt, in
parte stampato e in parte ancora manoscritto, che erano state sequestrate
sia a casa dei fratelli Koerbagh sia nella camera di Adriaan, a Leiden 534 .
Il primo interrogatorio di Adriaan è riportato in extenso da Bontemantel
e da Meinsma, l’autore di Spinoza en zijn kring.
Adriaan Koerbagh ammise di essere l’autore del Bloemhof, di Een
Ligt e di un altro piccolo libro che trattava solo argomenti contro la
Trinità 535 “di averli fatti stampare, da solo, senza l’aiuto di nessuno” 536 .
Bontemantel racconta che Adriaan “era molto malinconico, volendo
la chiesa e il suo ordine assoggettarlo; tuttavia rimase sempre fedele alle
sue idee ogni volta che gli veniva chiesto qualcosa dei suoi libri”.
Nonostante Adriaan, nelle sue opere, non avesse mai fatto il nome di
Spinoza, l’interrogatorio tese proprio a stabilire fino a che punto il
pensiero del filosofo avesse influenzato l’imputato.
Adriaan spiegò che il fratello Jan, anche lui in prigione, aveva solo
apportato delle correzioni al Bloemhof e queste non riguardavano le parti
del libro incriminate. Inoltre assicurava che Jan non aveva letto l’opera
prima che fosse stampata. “E che non ne sapeva niente (del libro) nè
Spinoza e né lo stesso van Berckel, che viveva a Culemborg e con il
quale non aveva avuto nessuna conversazione da un paio di anni” 537 .
Ad Adriaan venne anche chiesto chi, secondo lui, avesse le sue
stesse opinioni riguardo la religione, la chiesa e Dio: “ Nessuno, che io
sappia” rispose 538 . Durante l’interrogatorio Adriaan spiega di aver avuto
delle frequentazioni con Spinoza e di esserlo andato anche a trovare
533
S. Nadler, Baruch Spinoza, cit., p. 203 e 247.
534
K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 309.
535
Bontemantel annota a p. 364: “Che era un libro in latino che aveva tradotto in nederlandese”. Di
più non sappiamo. Procedures teghens Adriaen Koerbach, cit.
536
Ivi, p. 363.
537
Ivi, p. 364.
538
K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 310.
123

qualche volta ma di non aver mai discusso con lui del proprio libro e di
aver compilato il dizionario con la sola intenzione di insegnare alla gente
a parlare un buon nederlandese 539 .
“Capisce l’ebraico?” – chiedono i magistrati. “Solo con l’aiuto di
un dizionario” risponde l’imputato.
L’interrogatorio si sposta sul Bloemhof e in particolare sul lemma
“Gesù”. Nel suo dizionario, Koerbagh aveva infatti scritto senza mezzi
termini: “non si sa chi sia stato il padre di questo Salvatore e quindi
alcuni ignoranti hanno detto che si trattava di Dio, Dio dall’eternità, e un
figlio di Dio dall’eternità, nato a quel tempo da una vergine senza l’aiuto
di un uomo: ma questi concetti sono estranei alla Bibbia e contro la
verità” 540 .
Nonostante Koerbagh avesse negato di aver mai parlato con
Spinoza della sua filosofia e del suo dizionario, i magistrati insistevano
nel cercare un legame con il filosofo, anche in merito alla posizione
tipicamente sociniana che negava la divinità di Cristo: “Ha mai parlato di
questa dottrina con Spinoza?”. “No” – risponde Adriaan; con Van
Berckel, sì ma non con Jan, il fratello, anche se questi aveva le sue stesse
opinioni a riguardo. Durante gli interrogatori, Adriaan ha sempre teso a
limitare i danni. Aveva probabilmente capito che non sarebbe più tornato
indietro e si prese tutta la responsabilità degli eventi che lo avevano
portato davanti al banco dei magistrati.
Nel corso dell’interrogatorio, Adriaan ammette di essere stato un
paio di volte a casa di van den Enden e anche due o tre volte da Jan Knol
e di aver preso parte per un paio d’anni alle riunioni al Nes ma di non
aver mai discusso con lui di questa dottrina 541 .
539 Ivi, p. 310.
540 Bloemhof, p. 663-664.
541 K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 311.
124

L’interrogatorio si sposta su Een Ligt, “fatto circa sei mesi fa” per
la maggior parte quando era ancora ad Amsterdam e per il resto a
Utrecht e Culemborg, dopo aver scritto il Bloemhof e “per spiegare
meglio le cose” 542 . Come aveva già raccontato Jan, Adriaan dichiara che
sua intenzione era avvertire il magistrato di Een ligt e, successivamente,
con il suo consenso, pubblicare il libro. La dichiarazione lascia molto
perplessi. Si potrebbe pensare che Adriaan abbia espresso questa sua
intenzione davanti ai magistrati solo nella speranza di ben disporli nei
suoi confronti.
Tuttavia non è da escludere la totale ingenuità di Adriaan, che
credeva fermamente nella possibilità di illuminare le coscienze
attraverso l’esercizio continuato della ragione e della verità. Adriaan
infatti non rinnega i suoi libri e le sue convinzioni davanti ai magistrati.
Non si rende conto o non fa più in tempo a rendersi conto che aveva
ragione il suo amico Spinoza; che sarebbe stato meglio agire “caute”,
parlare solo con chi avrebbe potuto comprendere, all’interno del
perimetro delle amicizie sicure; che il processo altro non era se non un
paradigma della pericolosità della collusione tra potere politico e potere
religioso 543 ; che la pratica della ragione e del dubbio non appartiene a
tutti gli uomini; che molti preferiscono la sicurezza della paura al
coraggio e alla solitudine della verità. Non posso quindi escludere che
Adriaan, nella sua volontà di verità e nella sua altrettanta
inconsapevolezza “politica” dei tempi, abbia avuto veramente
l’intenzione di portare Een ligt dal magistrato prima della sua
divulgazione, dimostrando così, la sua disponibilità, la sua
considerazione e il suo rispetto dell’Autorità civile.
542 Ivi, p. 311. Procedures teghens Adriaen Koerbach, cit., p. 364.
543 S. Nadler, Baruch Spinoza, cit., p. 297.
125

L’interrogatorio prosegue. Adriaan dichiara di essersi recato a
Utrecht dal tipografo Van Eede in compagnia di van Berckel e che
successivamente li aveva raggiunti anche Jan, il quale lo aveva informato
delle intenzioni del Consiglio di Amsterdam nei suoi confronti.
Alla domanda se fosse a conoscenza del fatto che suo fratello
avesse detto al tipografo di stampare liberamente perché il libro non
sarebbe stato pubblicato senza il consenso delle autorità e che quella che
i suoi torchi componevano era la “pura verità”, Adriaan rispose di non
saperne nulla 544 .
L’ultima domanda riguardò il libretto intitolato Een kort en vlijtig
Ondersoeck (Breve e diligente ricerca). Adriaan dichiarò di averlo
tradotto dal latino e che sarebbe stata sua intenzione farlo stampare 545 .
Probabilmente la traduzione di questo libretto fu trovata dai magistrati
tra le sue carte a Leiden al momento dell’arresto ma di più non
sappiamo.
Il giorno seguente fu ascoltato Jan Koerbagh. Non volendo
probabilmente contraddire le dichiarazioni rilasciate dal fratello, Jan,
che, tra l’altro, era già stato più volte interrogato, fu di poche parole.
Confermò di aver corretto un capitolo ma che l’autore dei libri era
Adriaan; tuttavia, alla domanda se considerasse il Bloemhof un libro
blasfemo, Jan “rifiutò di rispondere sì” 546 .
Il giorno seguente, mercoledì 25 luglio 1668 547 , l’interrogatorio
riprese. L’intenzione dello “Schout” (capo della polizia) era capire fino a
che punto Jan fosse stato complice del fratello nella stesura dei libri. A
turno, i due furono ascoltati dalle autorità. Le domande dei magistrati
procedevano tenacemente per logica e ai Koerbagh venne chiesto se
“avessero vissuto nella stessa casa”. I fratelli dichiararono di aver vissuto
544 K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 311.
545 Procedures teghens Adriaen Koerbach, cit., p. 365.
546 K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 312.
547 Ivi, p. 313.
126

insieme presso la casa della madre sin dal maggio del 1667; di aver
desinato allo stesso tavolo ma di avere avuto una camera per ciascuno.
Naturalmente, era chiaro dove mirassero i magistrati nel chiedere se i
due avessero vissuto “nella stessa casa”. Ma le risposte dei fratelli non
dovettero essere molto soddisfacenti e così l’interrogatorio si fece più
esplicito: i magistrati chiesero finalmente se i due avessero mai parlato
dei libri. I fratelli negarono ma poi ammisero che Adriaan aveva chiesto
a Jan l’etimologia di qualche parola ebraica.
Ai due venne letto il verbale con le loro dichiarazioni ma i
magistrati e lo “Schout” (capo della polizia) non erano ancora
soddisfatti. Il 26 luglio, Jan fu di nuovo sottoposto ad un lungo
interrogatorio sulle circostanze che portarono alla stampa dei libri del
fratello 548 .
Il giorno seguente, “su richiesta dello “Schout” (capo della polizia)
Witsen, come annota Bontemantel 549 , i magistrati si riunirono “verso le
dieci di mattina” e lessero ad Adriaan il verbale: “Aveva scritto il
vocabolario dal titolo Een Bloemhoff van allerley liefelychyt sonder
verdriet; che suo fratello Jan non lo aveva mai aiutato e che Spinoza non
ne era assolutamente a conoscenza; che il dottor van Berckel, che viveva
a Culemborg, aveva fornito poche indicazioni; che con van Berckel da
un paio d’anni non aveva avuto nessuna o poche conversazioni; che il
libro: Licht, schynende in duystere plaatsen, lo aveva scritto circa sei
mesi prima e lo aveva fatto stampare a Utrecht e che aveva intenzione di
farlo leggere ad alcuni magistrati non appena fosse uscito dai torchi; che
il libro sulla Trinità lo aveva tradotto dal latino in nederlandese e che
“heeft by alles gepersisteert” (non ha rinnegato niente)”.
Lo “Schout” (capo della polizia), “per le parole e le opinioni
scandalose contenute nei due libri e non rinnegate”, chiese che il
548 K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 313.
549 Procedures teghens Adriaen Koerbach, cit., p. 364.
127

prigioniero fosse portato al patibolo 550 da erigere davanti al municipio e
che gli fosse bucata la lingua con un punteruolo infuocato e tagliato il
pollice destro. I libri sarebbero stati bruciati in piazza o in un luogo più
appartato. Witsen chiese inoltre trent’anni di carcere più il pagamento
delle spese ordinarie e straordinarie del processo e la confisca dei restanti
beni. Ascoltato il giudizio dello “Schout” (capo della polizia), il
presidente dei magistrati chiese ad Adriaan se desiderasse dire qualcosa.
Adriaan “si pentì di tutto e promise di condurre una vita migliore”.
Bontemantel scrive 551 che Witsen a quel punto uscì e lo pregò di
stendere il verbale con la sentenza. I magistrati e i “burgemeesteren”
(sindaci) cominciarono ad esprimere le loro opinioni riguardo la
condanna da riservare ad Adriaan Koerbagh. “Secondo abitudine”, il
presidente, Jan van Waveren, chiese al vicepresidente la sua opinione e
poi dichiarò che “il carcerato Adriaan Koerbagh (fosse) chiuso in
prigione per dodici anni, più altri dodici di esilio dagli Stati di Olanda e
Frisia occidentale, condannato ad una multa di 6000 fiorini più altri 2000
per i costi ordinari e straordinari della giustizia”. Il magistrato Cappelle
consigliò quindici anni di carcere invece di dodici.
Bontemantel dichiarò che “quest’affare avrebbe avuto pesanti
conseguenze”; consigliò il presidente di concludere al più presto la
vicenda, ascoltando il parere di tutti ma di votare velocemente perché, in
casi come questi, se si fosse impiegato troppo tempo per riflettere,
sarebbe stato difficile raggiungere l’unanimità. Inoltre Bontemantel, che
nei suoi appunti scrive di sé in terza persona, ricordò che nel 1653, gli
Stati d’Olanda avevano pubblicato un’ordinanza contro i blasfemi: “chi
scrive contro Dio e le sue qualità, contro la divinità e la soddisfazione di
Cristo, e la Santa Trinità e contro le basi e i concetti fondamentali della
550
Per “patibolo” si intende probabilmente un piccolo palco da montare per l’esecuzione della
condanna.
551
Procedures teghens Adriaen Koerbach, cit., p.365.
128

vera religione cristiana”. L’ordinanza, spiega Bontemantel, era stata fatta
contro i sociniani e prevedeva l’esilio dagli Stati d’Olanda e Frisia
occidentale. Per sostenere il suo punto di vista, Bontemantel, citò un
episodio analogo capitato a Groningen nel 1637 ai danni di un certo
Upke Wallis e conclusosi con l’esilio e dichiarò che “i blasfemi devono
essere puniti con il bando […] che questi libri (quelli di Koerbagh)
vanno un po’ più in là della dottrina sociniana e che è necessario
guardare oltre ma anche cercare di prevenire che in futuro libri simili
non vengano scritti” 552 .
Contro Adriaan Koerbagh, il magistrato Hulst e il presidente si
espressero a favore del carcere e dell’esilio; Corver chiese dieci anni di
prigione, dieci di esilio, 4000 fiorini di multa e 2000 di spese; Hudde fu
d’accordo ma sostenne che la multa dovesse arrivare a 6000 fiorini.
Bontemantel scrive: “avendo discusso ancora un po’ ed essendo
stata raggiunta l’unanimità si stabilì dieci anni di carcere, dieci anni di
esilio ad almeno un miglio da questa giurisdizione, una multa di 4000
fiorini, la metà per i poveri e il resto per lo “Schout” (capo della polizia),
e 2000 fiorini di spese ordinarie e straordinarie di giustizia”. In margine,
Bontemantel annota che il 19 settembre del 1668 fu deciso che Adriaan
avrebbe dovuto trascorrere i dieci anni di carcere rinchiuso nel Rasphuis
di Amsterdam 553 .
“Nel pomeriggio (del giorno in cui fu discussa la sentenza, cioè il
27 luglio) dopo questa decisione ci si fermò a discutere dell’esilio”. In
questo caso infatti, la sentenza di Adriaan Koerbagh avrebbe dovuto non
solo essere letta pubblicamente dal palazzo comunale ma anche resa nota
a tutti gli “Schout” (capo della polizia) delle Province mentre:
“l’intenzione era tenere l’eco di questa vicenda più bassa possibile
all’interno dei confini della città ed evitare ogni possibilità che i libri
552 Procedures teghens Adriaen Koerbach, cit., p. 365.
553 Ivi, p. 366.
129

fossero letti nella città […]. Per queste considerazioni si decise di
bruciare i libri in segreto (non in luogo pubblico, cioè)”. La sentenza,
che pur contemplava l’esilio, fu letta a porte chiuse 554 .
Per quanto riguardò Jan, si giudicò già una punizione l’esser stato
rinchiuso in carcere per circa dieci settimane durante il processo 555 . Il
presidente stabilì che non avendo egli scritto né letto i libri del fratello,
tutte le sue opinioni erano di natura religiosa e perciò il giudizio su di lui
era di competenza della chiesa. Jan fu rilasciato con un semplice
ammonimento e il pagamento delle spese processuali 556 .
Il vicino tramonto della Vera Libertà di De Witt limitava il margine
di liberalità dei reggenti, restii in passato a bandire o anche solo a punire
per questioni di ortodossia religiosa, nella stessa misura in cui aumentava
la capacità di pressione politica della chiesa riformata 557 . Adriaan aveva
scritto dei libri “blasfemi” e per di più li aveva scritti in nederlandese, in
lingua popolare. Il loro veleno avrebbe potuto infettare un gran numero
di anime se l’autore non fosse stato fermato.
In realtà, Adriaan, mettendo su carta le sue idee, aveva fornito al
Concistoro una valida arma da puntare contro i reggenti: il giovane
medico e avvocato di Amsterdam era solo una pedina di un gioco
politico più ampio, del quale, a differenza del suo maestro Spinoza, non
aveva consapevolezza. Neanche il liberale John Locke che, in fuga
dall’Inghilterra avrebbe scritto nel 1685, la sua Lettera sulla tolleranza
proprio in Olanda, avrebbe salvato Koerbagh dall’esilio: “Se […] gli
erranti non vengono ricondotti sul retto cammino, non resta altro che
cacciare ed eliminare del tutto dalla società i riluttanti e gli ostinati, che
non danno speranza di poter essere corretti” 558 .
554
K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 314.
555
P.H. Moerkerken, Adriaan Koerbagh, cit., p. 71.
556
Ivi, p. 72.
557
S. Nadler, Baruch Spinoza, cit., p. 175.
558
J. Locke, Lettera sulla tolleranza, a cura di Carlo Augusto Viano, Laterza, Bari 2002, p. 15.
130

L’oligarchia dei reggenti era ricca di uomini contrari alla rigidità
culturale e religiosa dei calvinisti: Coenraad van Beuningen veniva da
una famiglia rimostrante ed era grande amico dei collegianti; Lambert
van Vethuysen era un cartesiano, difensore della tolleranza e nemico del
potere ecclesiastico. Ma ognuno di loro si rendeva conto del pericolo che
avrebbe corso nel superare il margine di libertà, altissima, dell’Olanda
del tempo 559 . Lo stesso margine che avrebbe portato Spinoza nel
febbraio del 1673, a rifiutare l’offerta di Johann Ludwig Fabricius il
quale, per conto di Carlo Ludovico, Elettore palatino, gli aveva
domandato se avesse avuto intenzione di accettare la cattedra di filosofia
alla prestigiosa Università di Heidelberg, assicurandogli che avrebbe
goduto della più ampia libertà di filosofare, nei limiti ovviamente del
mantenimento della pace religiosa e sociale. Spinoza rispose che non
capiva quali fossero questi limiti e che non era sua intenzione perturbare
in alcun modo la religione 560 .
Anche De Witt, come i cartesiani, impauriti di fronte alle tendenze
radicali emerse negli anni sessanta del XVII secolo, doveva tenere a
freno le manifestazioni più estreme dei sociniani e di altri dissidenti. La
possibilità della libera espressione del pensiero radicale, di un Lodewijk
Meyer col suo Interpres o di un Koerbagh con il suo Bloemhof di fiori
velenosi per l’ortodossia della chiesa calvinista, minava la stabilità del
regime di De Witt e distruggeva la libertà stessa fornendo ai voetiani,
alleati con gli orangisti, le armi più affilate 561 .
6.3 Epilogo
559 J.I. Israel, The dutch, cit., p. 790.
560 S. Nadler, Baruch Spinoza, cit., p. 342-344.
561 J.I. Israel, The dutch, cit., p. 791.
131

Il 30 luglio, subito dopo la sentenza di condanna nei confronti di
Adriaan, la “Classis” (circoscrizione ecclesiastica) si riunì per esaminare
la posizione del giovane Jan e il 3 settembre il relativo rapporto fu
pronto. Si giudicava il giovane candidato al sacro ministero ancora
convinto delle sue opinioni eterodosse e gli si concedeva altro tempo per
pensare (bedenktijd), e cambiare idea 562 . Il 1° ottobre del 1668, la
commissione riteneva Jan “ancora saldo nei suoi precedenti errori” anche
se la dottrina della sostanza di Dio era stata abbandonata.
“Temendo che non possa sedere sulla sedia della verità [cioè diventare
predicatore] essendo ancora pieno di schifosa eresia”, fu deciso di tenere
Jan sotto censura e di scrivere a tutte le province per impedire che questa
“persona fosse ammessa al pulpito”. Un rapporto del 5 novembre
segnalò inoltre che Jan, nell’ultimo periodo aveva continuato a
frequentare le riunioni dei rimostranti e “altre conventicole eretiche”.
Ancora nell’estate del 1669, il Concistoro veniva a sapere che Jan
Koerbagh persisteva nelle sue opinioni eterodosse e i “fratelli” erano
invitati a “continuare a vigilare su di lui” 563 .
Poco tempo prima che Jan finisse in carcere, il reverendo
Nieuwenhuysen si era lamentato con i “burgemeesteren” (sindaci) del
Collegio sul Rokin, considerato il centro da cui si irradiavano tutte le
eresie. La tensione era ormai altissima.
Il 21 marzo del 1669, la chiesa era stata informata della stampa di
libri scandalosi ad Amsterdam. Il 28 marzo, aveva tra le mani anche un
titolo: Bibliotheca Fratrum Polonorum, quos unitarios vocant, Irenopoli
post annum 1656”. Il 4 aprile fu la volta del tipografo Rieuwertsz, che
nel 1670, avrebbe stampato il Trattato teologico politico di Spinoza
grazie all’aiuto della tipografia di Christoffel Koenraad,
562
Queste informazioni sono riportate da Meinsma sulla base dei protocolli del Concistoro, p. 319-
320.
563
K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 321-322.
132

all’Egelantiersgracht: “della bottega di Jan Rieuwertsz, non possiamo
dire di più se non che diverse persone, di tutte le specie vengono da lui e
si intrattengono in strani discorsi” 564 .
Secondo quanto scritto nel protocollo della chiesa che riporta il
verbale della riunione del 26 aprile del 1668, le Autorità risposero alle
lamentele del reverendo Nieuwenhuysen sostenendo che “questi incontri
[sul Rokin] sono tenuti alla luce del sole e senza che provochino
disordini, tanto che anche i membri del collegio si lamentano che le loro
riunioni sono turbate a volte dai nostri candidati al sacro ministero di
predicatore e dai nostri catechisti” 565 .
Per il momento, il Concistoro giudicava “non consigliabile
continuare ad insistere sulla questione”. Ma, non di meno, tenne gli
occhi aperti sulla vicenda.
Intanto Adriaan Koerbagh, con sentenza del 29 luglio 1668, era
stato rinchiuso nel Rasphuis nella Heiligeweg 566 , l’antico chiostro delle
clarisse, adibito a carcere dal 1595. I condannati lì imprigionati, erano
costretti a segare e grattare il legname proveniente dal Brasile per
ricavare una polvere rossa da trasformare in vernice 567 . Adriaan vi
rimase chiuso per sette settimane. Il 19 settembre, i magistrati decisero di
trasferirlo nel Willige Rasphuis vicino allo Schippersgracht, forse, come
suppone Meinsma, considerando la punizione inflitta troppo crudele 568 .
Questo era un vecchio magazzino della Compagnia delle Indie
occidentali, trasformato in carcere per lavori forzati nel 1653 e raso al
suolo nel secolo successivo 569 .
Durante i mesi trascorsi in prigione, un anonimo V.D.H. scrisse una
poesia che, nonostante la dura condanna cui era andato incontro Adriaan,
564
Ivi, p. 326.
565
K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 320.
566
Procedures teghens Adriaen Koerbach, cit., p. 367.
567
K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 316.
568
Ivi, p. 316.
569
P.H. Moerkerken, Adriaan Koerbagh, cit., p. 72.
133

lodava ancora l’alto livello della tolleranza olandese, almeno in rapporto
ad altri Paesi: “Al prigioniero Koerbagh, per il suo ateistico dizionario o
Bloemhof pieno di dolcezze senza dolore”.
Adriaan veniva stimato “fortunato” perché era stato imprigionato ad
Amsterdam. Se la stessa vicenda si fosse svolta in Spagna o in Italia,
spiegava V.D.H., la sua punizione sarebbe stata molto più dura. Se le
mani di Clemente IX avessero potuto strappare i fiori velenosi del suo
Bloemhof, Koerbagh sarebbe finito sul rogo, arso dal fuoco dei suoi
stessi libri 570 .
L’eco della vicenda non si era ancora spenta in città che il
Concistoro tornò a statuire su Adriaan.
Il 6 dicembre del 1668, durante la riunione ordinaria, fu stabilito
che il reverendo Vinckius, con un suo presbitero, si recasse nel Rasphuis:
“per vedere se ci fosse la possibilità di parlargli, per depurare la sua
anima, con l’aiuto di Dio, e liberarlo con questi strumenti dal laccio di
Satana” 571 . Le visite della chiesa ai carcerati, erano un evento del tutto
nuovo ad Amsterdam. Il rapporto di Vinckius sull’affare Koerbagh però,
è datato 10 ottobre 1669, cinque giorni prima della morte del giovane
medico e avvocato. Presumibilmente, le autorità non avevano
comunicato al Concistoro il trasferimento del condannato dal Rasphuis
di Heiligeweg a quello sullo Schippersgracht e, a giudicare dalla data del
rapporto, non fu per niente facile per Vinckius ritrovare l’autore del
Bloemhof.
Nell’estate del 1669 intanto, la situazione religiosa si era andata
appesantendo di pari passo con quella politica. Il Concistoro aveva
spedito “persone ben salde nella loro posizione teologica” al Rokin 572 :
Jan Knol fu udito pronunciare terribili blasfemie contro Cristo mentre
570 Ivi, p. 79. la poesia è in Het Nieuwe Hoornse Speelwerck, 1672, p. 220.
571 K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 317.
572 Ivi, p. 321.
134

Galenus Abrahamsz continuava a diffondere i suoi “scandalosi errori”.
Secondo il rapporto consegnato al Concistoro, durante le riunioni del
Rokin: ”non veniva mai sostenuto che Cristo era un dio e si diceva che
gli ebrei avessero avuto il diritto di ucciderlo” 573 . Il caso fu portato
ancora una volta sotto gli occhi dei “burgemeesteren” (sindaci) che però
risposero che sarebbe stato necessario presentare documenti scritti a
supporto di queste lagnanze.
Dopo non pochi tentennamenti, alcuni membri del Comune
vennero scelti come testimoni e inviati insieme ad un notaio ad ascoltare
le parole di Jan Knol. La causa venne iscritta a ruolo agli inizi del 1670
ma poi non giunse ad istruzione 574 .
Nell’ultimo periodo di prigionia, Adriaan si era gravemente
ammalato. Il reverendo Vinckius, che era riuscito finalmente a
rintracciare Adriaan, spiega nel suo rapporto al Concistoro di averlo
trovato “pentito di aver scritto quelle cose blasfeme, con il desiderio di
non averle mai scritte, promettendo di non coltivare simili opinioni e di
non insegnarle” 575 . Adriaan spirò pochi giorni dopo la visita di
Vinckius. Il suo corpo fu portato in Oude Nieuwstraat, probabilmente
presso la casa dei fratelli, come suggerisce Meinsma 576 .
Il galletto nero salterà sulla sua bara davanti a centinaia di curiosi e
rimarrà accovacciato lì sopra per molto tempo, indifferente alle grida e ai
gesti della gente che tentavano di smuoverlo dal luogo prescelto.
Questo particolare curioso è riportato anche da Philippus van
Limborch in una lettera del 23 gennaio 1682, scritta ad Amsterdam ed
indirizzata al Doctissime vir, Johan le Clerq: “Ante annos aliquot quidam
ex ejus sequacibus dictionarium quoddam edidit, in quo, sub praetextu
voces barbaras, quae in linguam nostram irrepserunt interpretandi, multa
573 Dai verbali delle riunioni del concistoro dal 27 giugno all’8 agosto 1669. Ivi, p. 321.
574 K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 321.
575 Ivi, p. 317-318.
576 Ivi, p. 318.
135

immiscuit totius religionis fondamenta convellentia […]. Autor ad
decennalem carcerem fuit damnatus et, post elapsum annum in carcere
obiit. In exsequiis ipsius ridiculum quid contigit: Forte fortuna gallina
nigra turbam hominum undique concurrentium fugiens cum nullum
tutum ubi pedem superfigeret conspiceret locum, caput illius insedit” 577 .
Van Limborch era stato compagno di studi dei fratelli Koerbagh negli
anni universitari di Utrecht e, anche se non doveva condividerne le idee,
sicuramente conosceva Adriaan 578 .
L’autore del Bloemhof fu la prima vittima delle pressioni della
Chiesa calvinista sull’autorità civile e non è certamente casuale che
queste abbiano raggiunto il loro obiettivo proprio nel momento
conclusivo della parabola politica di De Witt. Le altre uniche due,
Hendrik Wyermars e Aert Wolsgreyn, ebbero anch’esse a che fare con la
filosofia di Spinoza e, soprattutto, con la sua diffusione in nederlandese.
Dopo Koerbagh, fu infatti negli anni novanta del XVII secolo che il
pensiero di Spinoza cominciò a circolare fuori dai circoli intellettuali
grazie proprio all’uso della lingua nederlandese nelle opere di
divulgazione. Nel 1678, l’uscita dell’edizione nederlandese dell’Opera
Posthuma, aveva permesso di conoscere il pensiero del filosofo pur non
avendo un elevato grado di istruzione 579 .
Aert Wolsgreyngreyn era l’editore di Amsterdam che si era
occupato, nel 1697, della pubblicazione della novella filosofica-
spinozana La vita di Philopater 580 , di Johannes Duijkerius 581 . La novella
uscì in due volumi: La vita di Philopater e La continuazione della vita di
Philopater, che fu stampata in circa 1500 copie.
577 L. Simonutti, Arminianesimo e tolleranza, cit., ep. 6, p. 81.
578 P.H Moerkerken, Adriaan Koerbagh, cit., p. 78.
579 J.I. Israel, Radical, cit., p. 322-323.
580 Vedi J. Van Geel, De verspreiding van het radicale Nederlansde Verlichtingsdenken. Een studie
naar het spinozistische roman Het vervolg van het leven van Philopater (1697), Utrecht 1998.
581 Duijkerius J., Het leven van Philopater en Vervolg van ‘t leven van Philopater: een spinozistische
sleutelroman uit 1691-1697, a cura di Gerardine Maréchal, Rodopi, Amsterdam 1991.
136

Duijkerius negò davanti al Concistoro prima e ai magistrati poi, di
essere l’autore del secondo volume, quello che aveva suscitato maggior
scandalo e nessuna azione sanzionatoria fu presa nei suoi confronti. Per
l’editore invece, accusato anche di essere stato se non l’autore, almeno il
co-autore del secondo volume, fu applicata l’ordinanza del 1678 contro
la stampa, la vendita e la diffusione di libri spinoziani. Per aver stampato
la novella di Philopater, Aert Wolsgreyngreyn fu condannato al
pagamento di una multa di 4000 fiorini, otto anni di carcere nel Rasphuis
e infine, se fosse sopravvissuto, gli sarebbero rimasti ancora 25 anni di
esilio da scontare 582 . Già nel 1695, Wolsgreyn, insieme a Jan Rieuwertsz
figlio e ad un altro libraio di Amsterdam, era stato ammonito dalle
autorità per la vendita illegale di libri spinoziani 583 . Dopo la condanna
del suo editore, l’opera fu ripubblicata solo alla fine del XX secolo 584 .
La terza vittima dell’intolleranza religiosa olandese fu Hendrik
Wyermars 585 , un giovane mercante, privo di formazione universitaria.
Nel 1710, Wyermars aveva pubblicato ad Amsterdam, 450 copie del suo
unico libro, De ingebeelde Chaos (Il Chaos immaginato) che, subito,
richiamò l’atenzione del Concistoro. Il libro fu condannato perchè
considerato blasfemo e perché conteneva numerosi punti che esponevano
la dottrina di Spinoza. Anche nel caso di Wyermars, il Concistoro fu
sollecito. Alcuni reverendi si recarono dai “burgemeesteren” (sindaci)
con degli estratti del libro che provavano quanto la lettura de De
ingebeelde Chaos predisponesse all’ateismo. Il primo ottobre del 1710, il
582 M. Wielema, The march of libertines, cit., p. 89. J.I. Israel, Radical, cit., p. 318-319. La novella si
trova segnalata nel libro di Knuttel che riporta un elenco di tutti i libri banditi dalle Province: W.P.C.
Knuttel, Verboden boeken in de Republiek der Vereenigde Nederlanden: beredeneerde catalogus,
Nijhoff, ’s-Gravenhage 1914, p. 123. A pagina 63, è segnalato il Bloemhof e in quella successiva
l’Een ligt.
583 I.H. Eeghen, De Amsterdamse boekhandel, 1680-1725, Scheltema & Holkema, Amsterdam 1960-
1978, V, p.338. Kleerkooper M.M. e van Stockum W.P., De boekhandel te Amsterdam voornamelijk
in de 17 e eeuw: biographische en geschiedkundige aanteekeningen, Nijhoff, ’s-Gravenhage 1914-
1916, II, p. 1025 -1038. Le pagine riportano un inventario della bottega di Wolsgreyn che si trovava
nelle vicinanze del mercato dei fiori, sul Singel.
584 J.I. Israel, Radical, cit., p. 319.
585 H. Vandenbossche, Henrik Wyermars, Ingebeelde Chaos (1710), Tijdschrift voor de Studie van de
Verlichting, II, 1974, pp. 321-369.
137

giovane mercante fu arrestato e le ultime copie del suo libro
confiscate 586 .
Jan Koerbagh, dopo la morte del fratello, condusse una vita molto
appartata e non diede più modo di far parlare di sé fino all’11 gennaio
del 1671 quando presenziò ad una riunione al Rokin in veste di relatore
davanti a circa quattrocento persone. Il Concistoro spedì nuovamente
una commissione dai Bergemeesteren a “rimostrare” lo scandalo di
queste riunioni e nell’occasione, si discusse anche di Jan Koerbagh “così
insano e perduto […] nella dottrina della divinità di Cristo e della sua
soddisfazione che sapeva di eresia sociniana” 587 .
Per agire contro Jan, i “burgemeesteren” (sindaci) chiesero delle
“prove scritte”. Jan infatti non era autore di nessun libro che spargesse
nelle province le dottrine eterodosse discusse nelle conventicole. Il
Concistoro scelse allora di concentrare le energie su un unico obiettivo:
la chiusura del collegio.
Qualche giorno dopo, Jan si presentò davanti al Concistoro che, con
una strategia ben studiata, lo invitò “a risparmiare il suo nome e a
comparire davanti ai magistrati” raccomandandogli di “comportarsi
bene”.
L’obiettivo del Concistoro era infatti molto più alto. In febbraio,
durante la riunione annuale dei magistrati, la chiesa “rimostrò” con tale
zelo per la chiusura del collegio che i nuovi bergemeesteren chiesero di
conoscere i nomi dei leader che lo animavano. La strategia del
Concistoro aveva funzionato. I nomi con gli indirizzi furono consegnati e
tra questi compariva anche quello di Jan Koerbagh 588 . Sicuramente, la
rimostranza del Concistoro non ebbe conseguenze per Jan o, almeno,
586 J.I. Israel, Radical, cit., p. 323-325. I.H. Eeghen, De Amsterdamse boekhandel, cit. p.351.
587 K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, cit., p. 323.
588 Ivi, p. 323.
138

non c’è nessun documento che, da questo momento in poi, si occupi più
della sua vicenda.
L’11 settembre del 1672, Jan muore. Il 29 ottobre dello stesso anno,
muore anche la sorella Lucia e, come ha scritto Meinsma, “con ciò
scompare il nome (Koerbagh) dalla Storia” 589 .
589 Ivi, p. 324.
139

Appendice
Abba: padre, è una parola ebraica che nella Bibbia
hanno lasciato intradotta […] 590 .
Adamo: uomo. La parola o il nome “Adamo” è ebraica
e non è un nome di persona ma un nome generale che
significa umanità in generale. Ma da noi accade ciò che
germoglia dall’ignoranza e dalla follia della gente e del
nome generale di Adamo, che significa uomo, ne fanno un
uso che non comprendono e lo trasformano in nome proprio.
Questa parola ebraica di “Adamo”, si trova non tradotta in
molti punti della versione nederlandese della Bibbia e
tramite quest’illusione, viene trasformato in nome proprio
[…] 591 .
Adulterio: illegalità, quando la fedeltà o lo stato
matrimoniale vengono sfregiati 592 .
590 Bloemhof, p. 1.
591 Ivi, p. 652.
592 Ivi, p. 27.
140

Agnus Dei: agnello di Dio, figlio di Dio e uomo, che
viene anche detto Dio. Sì, e con il Padre viene anche
paragonato ad un animale dagli uomini. E questo perchè
egli, innocente, è stato inchiodato al patibolo ed è morto per
i peccati del genere umano. Così, si vuole che questo
sacrificio, per il quale gli ebrei usavano una volta l’agnello,
sia un esempio per questo morto in croce, figlio dell’uomo.
E per ricordo del sacrificio ebraico dell’agnello e del
sacrificio del figlio dell’uomo, quelli della Chiesa di Roma
immaginano un agnello con un vessillo, d’oro, d’argento o
di altro materiale, attorno alla zampa. Agnus Dei: o agnello
di Dio mangiato, testimonianza di grande onore. Quale più
grande cecità o follia in questa parte della conoscenza di
Dio o della religione razionale, da parte degli ebrei e dei
cristiani che a lungo digiunano per mostrare e per raccontare
che ci si deve sacrificare fino alla prossima possibilità. In
generale, dico che nessuno ha avuto finora una religione
razionale e ancora non ce l’ha 593 .
Altare: un posto dove si macella […] per la religione di
Roma, sono luoghi sacri dove i preti celebrano tutti i giorni.
Ma non consiste più nel macello di animali, come presso gli
ebrei e i pagani, ma in un affare ancora più meraviglioso e
cioè nella creazione di un uomo. Perché loro possono quello
che neanche Dio può […] creare da un piccolo pezzo di
pane un uomo, che rimane un piccolo pezzo di pane come
593 Ivi, p. 33-34.
141

era prima e si dà da mangiare come uomo, non solo uomo
ma uomo divino. Che grande sciocchezza! 594 .
Anabattista: un ribattezzato, un battezzato di nuovo. È
uno che pensa che essere battezzato da piccolo non sia
sufficiente per la confessione e la fede. Da adulto si può
scegliere la confessione e la fede così devono essere
ribattezzati 595 .
Angeli: messaggeri, ambasciatori. Ci sono buoni o
cattivi ambasciatori secondo il messaggio che portano. Il
nome viene dal greco Aggeloi e si trova in molti punti della
versione nederlandese della Bibbia ma non è stato tradotto
per impedire di discernere l’esatto significato. Perché se la
parola fosse stata tradotta in nederlandese nella Bibbia, la
gente non avrebbe capito altro che “messaggeri”. È una
mistificazione del clero, che usa la parola bastarda greca
engelen (angeli) come nome proprio di questi spiriti quando
in realtà è una parola che non significa altro che messaggeri
[…] 596 .
Apostata: un rinnegato, un negatore; che rinnega o
nega qualcuno o una dottrina che sosteneva 597 .
594 Ivi, pag 39.
595 Ivi, p. 43.
596 Ivi, p. 268.
597 Ivi, p. 52
142

Apostolo: un ambasciatore, mandato, spedito, mandato
da qualcuno per negoziare qualcosa o per annunciare
qualcosa. Di questi ambasciatori, il Salvatore ne ha scelti
dodici, che sono partiti per tutti i luoghi a diffondere la sua
Dottrina 598 .
Ateo: negatore di Dio; che disconosce Dio. Uno che
disconosce e nega ciò che è un Dio. Coloro che non
conoscono Dio, lo negano: così è la maggior parte della
gente, inclusi pure i religiosi. Perché è veramente poca la
giusta conoscenza di Dio: il nome di Dio è noto a tutti, la
sua Sostanza, a pochi. Ateismo: negazione di Dio.
Disconoscere Dio. Nessuna persona ragionevole e saggia ha
mai disconosciuto Dio 599 .
Badessa: una madre spirituale in un’abitazione
spirituale. Una vergine spirituale che vigila un gruppo di
figlie o vergini che vivono insieme nella casa spirituale
come isolate con regole comuni. La vergine è una femmina
che ancora non ha conosciuto nessun uomo ed è pura. La
vergine spirituale è colei che promette per sempre la
purezza e la castità. Ma io dubito che tutte arrivino senza
mai cercare o godere il letto di un uomo 600 .
598 Ivi, p. 52.
599 Ivi, p. 78.
600 Ivi , p. 2.
143

Bibbia: parola bastarda greca che significa in generale
un libro che può essere Della volpe Reinard o Uilen-spiegel
(Specchio piangente) […]; nella religione, sebbene in modo
non corretto perché la parola non ha quel significato, le
Sacre Scritture sono chiamate Bibbia […]; non si sa chi
siano gli autori dei testi ebraici […]. Alcuni pensano che li
abbia compilati un certo Esdra grazie ad altri scritti ebraici
[…] nelle Scritture c’è qualcosa di vero che è in accordo
con la ragione, che io considero la Scrittura […] ma il resto
è per noi inutile e vano e può essere buttato
tranquillamente 601 .
Catechismo: libro di istruzione o libro che insegna la
fede. Questo libretto, che riporta i principi fondamentali, è
stato fatto a Heidelberg da alcuni esponenti della Chiesa
riformata dopo che quello della Chiesa cattolica era stato
sconfessato. È stato scritto basandosi sulla Bibbia, sebbene
alcuni principi in esso contenuti siano non veri, non
possibili e non contenuti nella Bibbia. È lo stesso libro che
alcuni insegnanti della Chiesa riformata dei Paesi Bassi
tengono in cotanta considerazione e massimamente
difendono e dichiarano che è ortodosso, aderente alla Bibbia
e vero. E vogliono anche che ogni membro della comunità
pensi la stessa cosa senza alcun contraddittorio. Se si crede
quello che dicono i predicatori o quello che stabilisce un
Concistoro è stato inutile essersi allontanati dalla Chiesa di
601 Ivi, p. 95.
144

Roma. Ma ora si sono separati, perché un tale ha pensato
che egli non fosse obbligato a credere se ne sapeva di più di
quello che stabiliva la Chiesa. Io o un altro ora siamo
obbligati a credere quello che è stato fatto alcuni anni fa
perché il Sinodo di Dordrecht lo ha stabilito o perché lo
dicono i predicatori ancorché uno ne sappia di più? Questo
mi pare un po’ assurdo. Io non lo farò mai anche se mi
buttassero fuori cento volte dalla comunità […] 602 .
Concubina: è una donna che viene presa da un uomo
come donna o moglie oltre la moglie sposata che egli ha
[…] nei tempi antichi era permesso […], in sé e per sé non
era un male e non lo è tuttora, solo che non è permesso 603 .
Controrimostrante: contro rimostrante è un tale che
rimostra qualcosa […]. Rimostrante: rimostrante.
Controrimostranti si chiamano quelli della religione
riformata (alias calvinisti) nei riguardi dei rimostranti o
esclusi dalla religione riformata (alias arminiani) perché
hanno mostrato di avere un credo diverso e hanno indicato
che i cinque articoli di fede che consideravano veri, erano
falsi. Ma non mi meraviglia che i Fratelli o i Predicatori
della Chiesa riformata hanno trionfato contro i Fratelli o
Predicatori esclusi. Perché loro erano al contempo
accusatori e giudici e hanno giudicato senza permettere che
602 Ivi, p. 123-124.
603 Ivi, p. 173.
145

gli altri potessero giustificarsi. Questa è assolutamente una
controrimostranza o trionfo! […] 604 .
Creazione: fare […]. Dovrei dire creare ma creare è
un’altra faccenda […] come è spiegato nella parola
“Creatura”: il primo fare è stato un dare forma alla materia
non fatta”; Creatura: una lavorazione, una produzione. Una
cosa tutta fatta. Ci sono due tipi di produzioni: quella senza
vita, cioè quelle che non hanno vita né anima; e produzioni
con la vita, come le persone, che sono provviste di ragione
(sebbene molti non la usino e molti non la possano usare) e
le bestie, che non hanno ragione. Si può anche dire che le
produzioni sono di tre tipi: viventi e con la ragione, come le
persone; viventi e senza ragione, come le bestie; e non
viventi come il legno e la pietra” 605 .
Deuteronomio: legge seconda; è un certo libro
chiamato così nella Bibbia dei greci […] lasciata intradotta
nel nederlandese […] viene anche chiamato il quinto libro
di Mosè: perché si tenta di indurci a credere che l’abbia
scritto Mosè 606 .
Diavolo: bugiardo, accusatore. La parola Duyvel
(diavolo) è una parola bastarda che viene dal greco diabolos
604 Ivi 191-192.
605 Ivi, p. 207.
606 Ivi, p. 240.
146

e si trova nella versione nederlandese della Bibbia anche se
non è una buona traduzione: del resto, nella Bibbia vi sono
parole ancora più oscure che vengono lasciate non-tradotte
per non far comprendere l’esatto significato delle cose.
Perché se le parole fossero state tradotte in nederlandese, la
parola Duyvel non esisterebbe nella nostra lingua. Ora si
tenta di indurci a credere che il diavolo è uno spirito
arrabbiato (un accusatore è arrabbiato abbastanza) che,
all’inizio, era stato creato buono ma poi è caduto nel male e
nella disgrazia. Sebbene nella Bibbia non si legga niente di
tutto ciò, i religiosi vogliono comunque che ciò sia vero
perché loro lo hanno inventato 607 .
Domine: un signore […]; il clero e gli insegnanti,
facendosi appellare così, vogliono avere un nome
importante [per questo] si prende una parola latina che
l’uomo comune non capisce 608 .
Eresia: un credo, un marchio, una scelta, una volontà
[…]. La parola eresia è di origine antico-germanica e
significa seguire o imitare. Che male c’è ora a seguire ed
imitare? Come quando, per esempio, un allievo segue il
maestro? Secondo il mio giudizio non c’è nessun male […],
nessuno è così potente per poter giudicare in merito, a meno
che uno non sia così offuscato dal pregiudizio da credere
che il suo credo sia il migliore e da giudicare quello di un
607 Ivi, p. 258.
608 Ivi, p. 254.
147

altro eresia […] è un peccato che noi non siamo imitatori
della ragione che procede con la verità […] perché la verità
è una e semplice. Eresia: si vuole che significhi anche non-
credenti ma questo significato non c’è [nella parola]. E poi
chi giudica questi non-credenti? […] ognuno è così saldo e
così illuminato nella sua fede che la ricerca, attraverso la
quale si arriva alla scienza, è completamente ignorata dalla
gente comune. Si lascia arrivare la gente solo alla fede senza
lasciargli capire se quello in cui crede è o può essere vero 609 .
Eucaristia: un ringraziamento. Parola usata per il pane
eucaristico o, come ora diciamo noi, per la cena del Signore
che consiste nel mangiare un pezzo di pane e nel bere un
bicchiere divino. Tali cene del ringraziamento esistevano un
tempo presso gli ebrei e, così come ho capito io, sono
ancora in uso in certi periodi. Prendono un pezzo di pane e
lo spezzano e il capofamiglia lo divide con i suoi
commensali per mangiarlo insieme ad un bicchiere di vino
da bere completamente. Poi ringraziano Dio onnipotente per
i suoi doni, per il pane e il vino che, dalla terra, arrivano
loro. Questa usanza della cena del ringraziamento la tenuta
anche il Salvatore , che era ebreo, presso i suoi proseliti. Ma
noi che seguiamo questa usanza ebraica le attribuiamo un
altro significato. Viene fatto come ricordo della morte del
Signore che ha soddisfatto e pagato completamente per tutti
i nostri peccati e errori. Questo non c’è nella Bibbia ma
viene creduto e tenuto per certo. Se è proprio vero che egli
609 Ivi, p. 338.
148

ha pagato completamente per noi, se può essere vero,
sarebbe troppo lungo da raccontare qui e quindi mi devo
fermare. Sia abbastanza considerare che abbiamo parlato di
come è nato rito. Vedi Messa 610 .
Inquisizione: ricerca, ricerca sulla fede. È nata dal
grande abuso di potere della Chiesa di Roma arrivando a
rendere l’abuso di potere dei suoi membri ancor più grande
e ingente sull’animo della gente e questo è proprio vero.
Perché non era sufficiente che uno confessasse di credere in
Dio e in suo Figlio e nel suo Spirito e il Figlio era alla testa
della comunità e ancora la Bibbia era tenuta per parola di
Dio. Non era ancora abbastanza. Coloro che detenevano il
potere spirituale e ne abusavano cominciarono ad affliggere
la gente. La prima domanda era quale fossero i sentimenti
religiosi di qualcuno. […] Chi diceva qualcosa contro o
sosteneva che la Bibbia non faceva menzione di quelle cose,
era considerato un eretico e quindi bandito, sepolto, appeso,
bruciato. […] Il grande abuso di potere è stato acquisito dai
religiosi grazie all’ignoranza e alla non-conoscenza dei
feudatari, dei re e dei governi di quelle cose che a tutti gli
effetti erano di loro pertinenza conoscere […] 611 .
Jesus: Salvatore, è un nome bastardo ebraico che viene
da Iehoschuan, da cui viene anche Ioschua o Iosua. Tra gli
ebrei, questo nome di Salvatore era molto diffuso. Tra
610 Ivi, p. 277-278.
611 Ivi, p. 365.
149

questi c’è stato anche un Iosua che ha portato gli israeliti
sani e salvi nella terra di Canaan e al quale il nome di
Salvatore poteva essere giustamente offerto. Perché
salvatore è colui che salva qualcuno da una situazione di
necessità o di pericolo […]. Salvarsi può anche significare
portare qualcuno fuori dalla stupidità, dall’ignoranza e dai
pregiudizi, e condurlo verso la scienza e la sapienza
attraverso la quale si giunge alla conoscenza del sommo
bene […]. Un tale Gesù o Salvatore tra gli ebrei […] un
falegname, il figlio di Maria e, così si dice, di Giuseppe il
falegname, che ha insegnato al popolo e che ha cercato di
portarlo, attraverso la scienza e la sapienza, alla conoscenza
del sommo bene. Che egli sia il nostro Salvatore perché
attraverso la sua Passione e la sua morte ci ha liberato da
tutti i peccati e il debito è stato completamente soddisfatto,
sono concetti fuori dalla Scrittura e anche contro la verità.
Non si sa quale sia stato effettivamente il padre di questo
Salvatore e per questo qualche ignorante ha detto che egli
era il figlio di Dio e che in quel tempo sia nato da una
vergine senza l’aiuto di un uomo: ma questi concetti non
sono nella Scrittura e sono contro la verità 612 .
Libri apocrifi: libri, libri celati, libri oscurati o
offuscati. Sono alcuni libri che un tempo sono stati
considerati dalla Chiesa antica come libri regolari della
Bibbia e ancora vengono considerati tali dalla Chiesa
cattolica. Tuttavia, sono stati tolti dal totale dei libri della
612 Ivi, p. 663-664.
150

Bibbia da quelli della Chiesa riformata. Se uno si chiedesse:
“è possibile fare questo?” Ma certo! Perché no? Loro hanno
il permesso di farlo e lo hanno potuto fare, e hanno ancora
potere e diritto […]. Perché quello che è dichiarato regolare
da un’Amministrazione può essere dichiarato irregolare da
un’altra […] 613 .
Messa: mandare via, congedare. La parola “messa” è
una parola bastarda latina che viene da “missa” o “dimissa”,
di cui è possibile intendere “est concio”, che è un
ammonimento (da sapere per il popolo) […]; queste parole
vengono dette ai discenti dei principi della fede che ancora
non possono partecipare alla comunione. Questa, veniva un
tempo tenuta dagli anziani e ancora viene tenuta come
ricordo della morte del Salvatore. Vedi: eucaristia. Per la
Chiesa di Roma, la parola “messa” non significa
ringraziamento o ricordo o congedo ma “fare il Dio uomo”
che sarebbe spezzare il pane e dividerlo e bere con i
commensali […]; prendono un pezzetto di pane rotondo e
ne fanno (almeno così dicono) un uomo, non solo un uomo
in carne ed ossa ma un Dio-uomo, sebbene il pezzetto di
pane rotondo rimanga tale […] perché nella Bibbia c’è
scritto: “questo è il mio corpo” […] 614 .
Miracolo: miracolo, fatto meraviglioso. I religiosi
vogliono che un miracolo sia qualcosa contro o oltre la
613 Ivi, p. 51.
614 Ivi, p. 448-449.
151

natura. Ma è falso perché non ci può essere niente contro o
oltre la natura 615 .
Offrire: offrire. Offerta spontanea. Dono spontaneo.
Offrire: macellare bestie da offrire alla religione. La parola
“offrire” non comprende questo secondo significato perché
nella lingua originale ci sono diverse parole che i religiosi
non hanno tradotto in nederlandese. Viene presa solo una
parola bastarda latina o due come “offrire”, “offerta” e poi
viene circondata dalla traduzione nederlandese. Non riesco a
capire come il clero non si vergogni per ciò che fa 616 .
Oracolo: parola di Dio, parola del cielo. In uso presso
tutti i popoli pagani non solo, ma anche presso gli ebrei. È la
risposta di Dio (come sostengono gli ebrei) o di uno spirito
arrabbiato (come dicono i pagani) a una domanda che viene
posta. Le risposte sono sempre state oscure e dalla doppia
interpretazione così da poter essere interpretate solo dopo
che il fatto si è verificato […] 617 .
Ortodosso: ortodosso. Quale fazione sia ortodossa,
nessuno lo può dire perché ognuno vuole essere ortodosso e
ognuno giudica l’altro […] 618 .
615 Ivi, p. 447.
616 Ivi, p. 471.
617 Ivi, p. 474.
618 Ivi, p. 476.
152

Ostia: il Dio uomo fatto pane o Dio uomo diventato
pane. È un piccolo pezzo di pane rotondo che i cattolici
dicono essere il Dio uomo fatto pane o divenuto pane nel
momento in cui dicono queste parole: “questo è il mio
corpo”. Sebbene in quel momento non ci sia niente di
cambiato o di diverso, la gente è obbligata a credere che
quello si sia veramente mutato nel Dio uomo 619 .
Papa: padre. Questo nome di “padre” sta per
eccellenza, supervisore o primo supervisore della comunità
cattolica, essendo il padre spirituale della comunità. Viene
chiamato santo padre o Santità. Ma se si legge la vita dei
santi padri si vede che questo nome non ha valore. Il santo
padre viene anche chiamato Pontefice Massimo e reggitore
del Salvatore qui sulla terra. Si dice anche che i santi padri
non possano sbagliare: ma se con astuzia arrivano a
costituire leghe e fare guerre per l’egemonia e la dignità,
questo non è sbagliare? 620
Profeta: un profeta, che dice prima ciò che avverrà in
futuro. Ma quello che un profeta dice prima sono il più delle
volte cose oscure e di doppia interpretazione. Se una cosa
accade, spiegano togliendo o aggiungendo qualcosa […].
Così si dice, già! Quell’uomo ha predetto il vero, quando
non se lo è mai nemmeno sognato. Esempi di profeti simili,
619 Ivi, p. 342.
620 Ivi, p. 491.
153

la Bibbia del Vecchio Testamento ne può offrire a
sufficienza […] 621 .
Religione: religione. È il servizio con cui un qualche
Dio cerca gradimento o onore. Ciò avviene in diversi modi
tra gli uomini: perché ci sono molte religioni. Un popolo
che ha una religione diversa da quella di altri popoli crede
che il suo modo di onorare Dio sia migliore rispetto a quello
degli altri e lo crede e tiene per certo non con la ragione e la
verità che vengono da Dio ma con la violenza, il fuoco e la
spada. E ognuno bestemmia l’altro e lo prende per non
credente o ateo […] 622 .
Religione cattolica: religione universale, quelli della
Chiesa cattolica chiamano la loro religione universale.
Tuttavia la loro religione non è universale. Perché la Chiesa
orientale differisce in molte cose da quella romana
occidentale e quella romana, a sua volta differisce molto da
quelle nuove riformate della Germania, dei Paesi Bassi e di
altre terre, che vanno più d’accordo con quella orientale
rispetto all’accordo tra la Chiesa di Roma e quella Orientale.
La Chiesa di Roma si è data il nome di universale e,
all’inizio, con ragione. Ma poi ci sono stati degli attriti che
ancora durano. Quindi, non è più universale ma parziale.
Ognuna pretende di essere la più antica, la più aderente alle
Scritture e quella che ha la miglior dottrina della Salvezza.
621 Ivi, p. 528.
622 Ivi, p. 557.
154

Ognuna si arroga il nome di universale ma nessuna può
permetterselo perché esse si dicono tutte cristiane, così
nessuna in particolare può dirsi universale. Tutti i cristiani
insieme fanno la chiesa universale. Se solo l’amore fosse
grande e potente abbastanza, se tutti i sentimenti fossero
unanimi da vivere insieme sotto la guida del Salvatore,
senza odiarsi, perseguitarsi, bandirsi, bestemmiarsi e
uccidersi! 623
Religione riformata: religione riformata, depurata.
Sebbene la religione (che a torto viene chiamata calvinista)
è detta riformata o depurata, molto poco è cambiata rispetto
a quella cattolica. […] Perché una religione non avrebbe
bisogno di essere conservata con il potere della spada: come
tutte le altre religioni del mondo, a me note, che si tengono
con questo potere. Ognuna vuole tenersi i suoi
incomprensibili ed irragionevoli principi di fede 624 .
Reliquia: residuo, resto di qualcuno. I cattolici hanno
molte reliquie di santi morti. Così, dicono che quelle
reliquie sono sante e le tengono come cose di grande valore.
Ma quale valore o santità può avere un mucchio di stracci
proprio non lo so e se devo parlare con verità e ragione non
ci vedo niente di tutto questo 625 .
623 Ivi, p. 125-126.
624 Ivi, p. 327.
625 Ivi, p. 558.
155

Sinodo nazionale di Dordrecht: il Consiglio
spirituale generale di Dordrecht o il Consiglio spirituale di
tutti i popoli. È il Consiglio generale che negli anni 1618 e
1619, si è tenuto a Dodrecht, durante il quale i seguaci di
Armino furono giudicati in errore in base ad alcuni principi
di fede e che giudicò affidabile la Bibbia tradotta in
nederlandese ma io oso dire che ciò non è vero 626
Trinità: una parola usata dai religiosi e dicono che in
una sostanza unica, semplice e immodificabile c’è una
trinità: ma loro non vedono l’assurdità e la contradictio in
terminis che c’è in questo: perché trinità è un trio
comprendente tre volte uno. Come! È semplice, unica,
immodificabile e mai cominciata una sostanza trina
comprendente tre volte uno? […] Se questo fosse vero, loro
non dovevano dire trinità ma uni-trinità, che è una sostanza
che in una ne contiene tre […] così diventano tre sostanze
indipendenti e tre Dei necessari, il che è assolutamente
irragionevole 627 .
Vangelo: buona novella. In che cosa consista questa
buona novella lo racconta Matteo 1.12. dove dice: “Ed ella
partorirà un figlio ed egli sarà chiamato Salvatore perché
salverà il suo popolo dai peccati”. Si vuole che questa sia
una profezia ma è stata assolta dal Salvatore? Perché è
scritto: “Egli salverà il suo popolo dai peccati”. Egli era
626 Ivi, p. 620.
627 Ivi, p. 632.
156

un ebreo e gli ebrei sono il suo popolo. Gli ebrei sono stati
salvati dai loro peccati? Secondo me, per niente: perché
loro commettono ancora grandi peccati e sono gli stessi
che erano. Si vuole dire e ci viene ancora detto che i suoi
successori sono stati assolti. Ma dico che noi siamo ancor
meno assolti perché commettiamo peccati grandi come
quelli degli ebrei […] 628 .
Vescovo: un assistente del Comune o della religione.
[…] successivamente hanno acquistato sempre più potere,
grandezza e vantaggi. Sì! Si sono arrogati la supremazia non
solo sulle cose spirituali ma anche su quelle del mondo.
Sono diventati signori di terre e di città e, spesse volte,
invece di istruire la Comunità, facevano guerre di grandezza
[…] 629 .
628 Ivi, p. 276.
629 Ivi, p. 100.
157

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The rise, growth and danger of Socinianisme, together with
a plaine discovery of a desperate designe of corrupting the
protestant religion, whereby it appeares that the religion which
hath been so violently contended for (by the archbischop of
Canterbury and his adherents) is not the true pure protestant
religion, but an Hotchpotch of arminianisme, socinianisme and
popery. It likewise made evident, That the atheists, anabaptists,
and sectaries so much complained of, have been raised or
encouraged by the doctrines and practises of the arminian,
socinian and popish party. By Fr. Cheynell late fellow of Merton
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