anno 2011-2012-MATERIALI DIDATTICI - Omero

Giuliano Campioni
Cronologia di F. Nietzsche
1844 Il 5 ottobre Friedrich Nietzsche Wilhelm Nietzsche nasce a Röcken presso Lützen nella
Sassonia prussiana. Suo padre Karl Ludwig (1813-1849), pastore protestante di quel piccolo
villaggio, aveva sposato Franziska Oehler (1826-1897) nel 1843.
1846 Nel luglio nasce la sorella Elisabeth.
1848 Nascita di un fratello: Joseph.
1849 Morte del padre.
1850 Morte del piccolo Joseph. Franziska Nietzsche si trasferisce a Naumburg coi figli.
1858 Nietzsche è ammesso alla scuola di Pforta.
1860 Coi suoi amici di Naumburg, Gustav Krug e Wilhelm Pinder, fonda l'associazione “musicale
e letteraria” Germania.
1864 Con Paul Deussen, suo amico di Pforta a Bonn per frequentare l'università.
1865 Prima lettura di Schopenhauer.
Nietzsche ha lasciato l'Università di Bonn ed è in ottobre a Lipsia: seguirà le lezioni di Friedrich
Ritschl anche lui trasferito.
1867 Amicizia con Erwin Rohde. Dal 9 ottobre servizio militare a Naumburg, interrotto nel marzo
dell'anno seguente per una caduta da cavallo. Sul Rheinisches Museum appare il suo primo lavoro
filologico su Teognide.
1868 Il suo lavoro sulle “fonti di Diogene Laerzio” è premiato all'Università di Lipsia. In
novembre conosce personalmente Richard Wagner.
1869 Il 13 febbraio è chiamato alla cattedra di filologia classica dell'Università di Basilea. Il 19
aprile giunge a Basilea. Il 17 maggio prima visita a Richard Wagner e Cosima von Bülow a
Tribschen presso Lucerna.
Il 28 maggio tiene all'università la sua prolusione su Omero e la filologia classica.
1870 18 gennaio conferenza all'Università sul Dramma musicale greco; il primo febbraio su
Socrate e la tragedia. In agosto partecipa come infermiere alla guerra franco-prussiana. Il 7
settembre si ammala di dissenteria e difterite, ricoverato a Erlangen. Alla fine di ottobre torna a
Basilea. Segue le lezioni di Burckhardt sullo “studio della storia” (poi note sotto il titolo di
Meditazioni sulla storia universale); rapporti personali con Burckhardt. Amicizia con Franz
Overbeck, col quale abiterà per cinque anni.
1872 Esce la Nascita della tragedia dallo spirito della musica. In maggio, attacco di Ulrich von
Wilamowitz-Moellendorff. Wagner e Rohde replicano a Wilamowitz. Conferenze di Nietzsche
Sull'avvenire delle nostre scuole alla “Società accademica” (gennaio-marzo).
Dal 25 al 27 aprile a Tribschen: Richard e Cosima Wagner lasciano la Svizzera. Il 22 maggio posa
della prima pietra del teatro wagneriano a Bayreuth, dove Nietzsche fa la conoscenza di Malwida
von Meysenbug. Per Natale dedica a Cosima il manoscritto Cinque prefazioni per cinque libri non
scritti.
1873 Pubblica la prima “Considerazione inattuale”: David Strauss l'uomo di fede e lo scrittore.
Nell'autunno a Bayreuth, un suo “Appello ai Tedeschi” per la causa wagneriana non viene
approvato dai delegati delle associazioni wagneriane. Conoscenza con Paul Rée. Karl Hillebrand
(1829-1884) recensisce, lodandola, la prima Inattuale.
1874 Pubblica altre due Inattuali: Sull'utilità e lo svantaggio della storia per la vita e
Schopenhauer come educatore. Amicizia con Marie Baumgartner e suo figlio Adolf. Seconda
edizione della Nascita della tragedia.
1875 Appunti per la Inattuale Noi filologi (non pubblicata). Lettura di Dühring, programmi di
studi scientifici. Alla fine dell'anno grave peggioramento della salute. Legge con grande interesse le
Osservazioni psicologiche di Pau Rée.
1

1876 In occasione del festival bayreuthiano esce la quarta Inattuale, Richard Wagner a Bayreuth.
Prima collaborazione di Heinrich Köselitz (da Nietzsche chiamano in seguito Peter Gast). In agosto
a Bayreuth per assistere alla prima esecuzione dell'Anello del Nibelungo. Primi appunti del “libro
per spiriti liberi”. Dalla metà di ottobre congedo dall'università per ragioni di salute. Dal 24 ottobre
a Sorrento con Paul Rée e il suo scolaro Albert Brenner presso Malwida von Meysenbug. Ultimo
incontro con Cosima e Richard Wagner.
1877 Ai primi di maggio lascia Sorrento per la Svizzera. Soggiorno a Ragaz e Rosenlauibad fino
al settembre, poi di nuovo a Basilea dove riprende le lezioni all'università. Preparazione del
manoscritto definitivo della sua nuova opera con la collaborazione di Peter Gast.
1878 Wagner gli invia il testo del Parsifal in gennaio. Maggio: Umano, troppo umano. Un libro
per spiriti liberi. Rottura con Wagner.
1879 Pubblica come appendice a Umano, troppo umano: Opinioni e sentenze diverse.
In primavera, grave peggioramento delle condizioni di salute. Dimissioni dall'università. Durante
l'estate, a St. Moritz. In autunno, a Naumburg.
1880 Ai primi dell'anno esce Il viandante e la sua ombra, come “seconda e ultima appendice” di
Umano, troppo umano. In gennaio vista di Paul Rée a Naumburg. Dal 12 marzo alla fine di giugno
a Venezia con Peter Gast. In estate a Marienbad. In settembre di nuovo a Naumburg, poi – passando
da Francoforte a Basilea (visita agli Overbeck) – a Stresa dall'8 ottobre. In novembre a Genova.
1881 Pubblica Aurora. pensieri sui pregiudizi morali. In primavera a Recoaro con Gast per la
correzione delle bozze. Dal 4 luglio al primo ottobre, primo soggiorno a Sils-Maria. Quindi di
nuovo a Genova.
1882 In febbraio visita di paul Rée a Genova. Il 13 marzo, a Roma, Rée conosce Lou von Salomé
presso Malwida von Meysenbug. Lettere di Malwida a Rée a Nietzsche sulla “giovane russa”.
Nietzsche a Messina dai primi di aprile. Il 20 aprile a Roma. Conoscenza con Lou. Piani di studio in
comune (Lou, Rée, Nietzsche). Prima domanda di matrimonio a Lou respinta. Con la madre di Lou
e con Rèe a Orta, in viaggio verso la Svizzera. Dal 13 al 16 maggio con Rèe e Lou a Lucerna,
nuova domanda di matrimonio respinta. Dal 23 maggio al 24 giugno a Naumburg, poi a Tautenburg
fino al 27 agosto. Dai primi di agosto anche Lou a Tautenburg, accompagnata dalla sorella di
Nietzsche. Rottura con la madre e la sorella a causa di Lou. In ottobre a Lipsia ultimo incontro con
Lou a Rée: i piani di studio comune vengono formalmente mantenuti. Intanto Nietzsche ha
pubblicato La gaia scienza e, sulla rivista del suo editore Schmeitzner, gli Idilli di Messina. Il 15
novembre, Nietzsche a Basilea dagli Overbeck. Dal 23 novembre a Rapallo.
1883 Raffreddamento e rottura con Rée e Lou. Grave depressione di Nietzsche, idee di suicidio,
abuso di sonniferi. Il 13 febbraio a Venezia muore R. Wagner. Dal 23 febbraio al 3 maggio, a
Genova. A Roma, conciliazione con la sorella. Esce la prima parte di Così parlò Zarathustra. Un
libro per tutti e per nessuno.
A partire da quest'anno Nietzsche soggiornerà d'estate a Sils-Maria e d'autunno-inverno a Nizza,
fino alla primavera del 1888. (Tra i soggiorni a Sils e a Nizza viaggi vari). Nuova crisi con la
sorella, che si fidanza con Bernhard Förster, noto agitatore antisemita e wagneriano. Esce la
seconda parte di Così parlò Zarathustra.
1884 Terza parte di Così parlò Zarathustra. 26-28 agosto: visita di Heinrich von Stein a Sils-
Maria.
1885 Quarta e ultima parte di Così parlò Zarathustra. Matrimonio della sorella, il 22 maggio, con
Bernhard Förster.
1886 Al di là del bene e del male. Preludio di una filosofia dell'avvenire. Nietzsche pubblica
anche le prefazioni per La nascita della tragedia (Ovvero: grecità e pessimismo. Nuova edizione
con un tentativo di autocritica). La sorella di Nietzsche in Paraguay col marito. Carteggio con
Hippolyte Taine.
1887 Prefazioni per Aurora e Gaia Scienza. Nell'estate: Per la genealogia della morale. Uno
scritto polemico. Il 26 novembre prima lettera di Georg Brandes. Rottura dell'amicizia con Erwin
Rohde.
2

1888 Georg Brandes tiene all'università di Copenaghen lezioni su Nietzsche. Dal 5 aprile al 5
giugno a Torino. Poi di nuovo a Sils-Maria. Pubblicazione di Il caso Wagner. Il problema di un
musicante. Scrive e fa stampare il Crepuscolo degli idoli (di cui vuol riservare l'uscita per il 1889).
Anche l'Anticristo è pronto per la stampa. Dal 21 settembre di nuovo a Torino. Scrive Ecce homo e
Nietzsche contra Wagner.
1889 Nei primi giorni di gennaio termina i Ditirambi di Dioniso. Tra il 3 gennaio, giorno
probabile del crollo psichico, e il 7 gennaio: biglietti della pazzia, ad amici, case regnanti, a Cosima,
a uomini di Stato, “ai Polacchi”, a Umberto I. Una lettera del 6 gennaio a Burckhardt induce
quest'ultimo ad avvisare Overbeck. Overbeck a Torino, l’8 gennaio. Il 9, a Basilea con Nietzsche,
che viene ricoverato nella clinica per malati mentali. Il 13 gennaio la madre di Nietzsche a Basilea.
Il 18 gennaio, Nietzsche è ricoverato a Jena nella clinica universitaria di Otto Binswanger. Suicidio
di Bernhard Forster per il fallimento della sua impresa coloniale nel Paraguay.
1890 A partire dal 13 maggio Nietzsche a Naumburg con la madre.
1897 20 aprile, morte della madre di Nietzsche. La sorella si assume la cura di Nietzsche e lo
porta a Weimar, dove dal 1896 si era trasferita con l'“archivio Nietzsche” (da lei già fondato nel
1894 a Naumburg, dopo il ritorno definitivo dal Paraguay).
1900 25 agosto: morte di Friedrich Nietzsche.
3

1.
da Epistolario vol. V [Adelphi 2011]
Gottfried Benn
Torino
« Cammino con le scarpe rotte»,
scrisse questo genio universale
nella sua ultima lettera - poi
lo portano a Jena - psichiatria.
Non posso comprarmi i libri,
li leggo nelle librerie:
appunti - poi a prender l'affettato: -
questi sono i giorni di Torino.
Mentre la nobile muffa d'Europa
di Pau, Bayreuth ed Epsom si nutriva,
lui abbracciava due ronzini,
finché il padrone non lo trasse a casa.
1256. A Jakob Burckhardt
6 gennaio 1889
Caro signor professore,
in fin dei conti sarei stato molto più volentieri professore a Basilea piuttosto che Dio; ma non ho
osato spingere il mio egoismo privato al punto di tralasciare per colpa sua la creazione del mondo.
Vede, comunque e dovunque si viva, è necessario fare dei sacrifici. – E tuttavia mi sono riservato
una stanzetta da studente situata di fronte al Palazzo Carignano (– nel quale sono nato come
Vittorio Emanuele), che inoltre mi consente di udire dal tavolo di lavoro la splendida musica della
Galleria Subalpina, sotto di me. Pago 25 fr. servizio compreso, mi procuro il mio tè e faccio tutte le
spese da solo, soffro per gli stivali rotti e ringrazio il cielo ad ogni istante per il vecchio mondo, per
il quale gli uomini non sono stati abbastanza semplici e silenziosi. – Poiché sono condannato a
intrattenere la prossima eternità con cattive spiritosaggini, qui mi dedico a un lavoro di scrittura che
davvero non lascia nulla da desiderare, molto piacevole e nient’affatto faticoso. L’ufficio postale è a
5 passi da qui, imbuco io stesso le lettere per comunicare con i grandi elzeviristi del grande monde.
Naturalmente sono in stretti rapporti col «Figaro», e per farLe avere un’idea di quanto io possa
essere innocuo, ascolti le mie prime due cattive spiritosaggini:
Non prenda troppo sul serio il caso Prado.* Io sono Prado, sono anche il padre di Prado, oserei dire
che sono anche Lesseps...* Vorrei offrire ai miei parigini, che amo, una nuova nozione – quella di
un criminale per bene. Io sono anche Chambige* – pure lui un criminale per bene.
Seconda spiritosaggine. Saluto gli immortali Monsieur Daudet* è uno dei quarante
Astu.*
Quello che è spiacevole e che mette a prova la mia modestia è che in fondo io sono tutti i nomi della
storia; è così anche per i figli che ho messo al mondo, per cui mi sto chiedendo con una certa
diffidenza se tutti quelli che vengono nel «regno di Dio» non provengano anche da Dio.
Quest’autunno sono stato presente due volte al mio funerale, vestito il meno possibile, prima come
conte Robilant* (– no, è mio figlio, in quanto io sono Carlo Alberto,* la mia natura sotto) ma
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Antonelli* ero proprio io. Caro signor professore, dovrebbe vedere questo edificio; dato che sono
del tutto inesperto riguardo alle cose che creo, è a Lei che spetta ogni critica, io Le sarò grato, senza
poterLe promettere però di trarne profitto. Noi artisti siamo incorreggibili. – Oggi mi sono visto la
mia operetta* – genialmente moresca –, e in questa occasione ho anche constatato con piacere che
attualmente tanto Mosca quanto Roma sono qualcosa di grandioso. Vede, neppure riguardo al
paesaggio mi si contesta il mio talento. – Ci rifletta, facciamo una bella bella chiacchierata, Torino
non è lontana, non abbiamo pressanti impegni professionali, bisognerebbe procurarsi un bicchiere
di Veltliner.* È di rigore un négligé.
Con affetto cordiale il Suo
Nietzsche
Domani arriva mio figlio Umberto con la graziosa Margherita,* ma anche qui li riceverò solo in
maniche di camicia. Il resto per la signora Cosima... Arianna... Di tanto in tanto si fanno degli
incantesimi...
Vado ovunque col mio vestito da studente, ogni tanto do una pacca sulla spalla a qualcuno e dico:
siamo contenti? son dio, ho fatto questa caricatura*...
Ho fatto mettere Caifa* in catene; e l’anno scorso sono stato crocefisso a lungo dai medici tedeschi.
Wilhelm Bismarck e tutti gli antisemiti eliminati.
Di questa lettera potrà farne qualsiasi uso, purché non mi screditi nella considerazione dei basileesi.
–
NOTE:
1256. Indirizzata a Basilea. Vittorio Emanuele] Vittorio Emanuele II di Savoia (1820-1878). il
caso Prado] si veda nota alla lettera 1176. Lesseps] il famoso costruttore del Canale di Suez,
implicato in uno scandalo, era oggetto di grande attenzione da parte della stampa. In particolare il
caso era seguito dal «Journal des Débats» (cfr. ad esempio M. de Lesseps et le Panama, 17
dicembre). Nietzsche doveva rimanere attratto da Lesseps per la descrizione che se ne faceva, quale
espressione di ferma volontà tutta concentrata su uno scopo («esprit de la même famille que
Christophe Colombe»: cfr. Paul Desjardin, Notes contemporaines, in «Journal des Débats», 18
agosto 1888). Chambige] studente parigino di diritto con forti interessi filosofici, conosciuto
personalmente da Paul Bourget, aveva ucciso a Costantine l’amante e cercato di suicidarsi. Fu
arrestato in Algeria. Cfr. P. Bourget, Introduzione a A. Bataille, Causes criminelles et mondaines de
1888, cit., p. 22. Sul caso Chambige scrivono anche Anatole France (Un affaire littéraire e Le
meurtrier analyste, in «Temps», 11 e 12 novembre 1888) e Maurice Barrès (La sensibilité d’Henri
Chambige, in «Le Figaro», 11 novembre 1888). All’interno del resoconto a puntate Le drame de
Sidi-Mabrouk, il «Journal des Débats» pubblica parte del Mémoire autobiografico di Chambige, in
cui si legge tra l’altro, alla data del 7 novembre 1888: «Plus j’ai pensé, plus je me suis déséquilibré.
Je m’affermis peu à peu dans l’éternel provisoire. Le scepticisme fut l’outil de démolition qui
frappa sans relâche la maison de mon âme, jusqu’au jour où je fus devenu, comme Montaigne,
Sainte-Beuve et Renan, un homme absolument impartial, ce que le public appelle, avec une
antipathie parquée, un homme sans conviction». Si veda anche «Le Figaro» del 2-4 novembre
1888). Monsieur Daudet] Alphonse Daudet aveva pubblicato, nel 1888, L’Immortel, moeurs
parisiennes, una satira verso l’Académie Française e i suoi membri («i quaranta»). Meta von Salis
ricorda: «L’Immortel di Daudet ha da un lato deliziato Nietzsche, dall’altro l’ha disgustato.
Deliziato, nella misura in cui le ruote motrici della venerabile accademia francese sono state messe
in luce senza pietà e tuttavia Daudet non riesce a nascondere del tutto l’acceso desiderio per una
delle 40 poltrone; disgustato per la fredda, ingrata parodia della Corsica e dei Corsi. Egli lesse con
soddisfazione la risposta fornita dagli isolani, scherniti per il loro amore della povertà, all’uomo che
aveva goduto della loro calorosa ospitalità e mangiato le loro disprezzate castagne. Povero quale
sinonimo di disprezzabile: questa valutazione era estranea a Nietzsche e degna della ricca plebe».
(Philosoph und Edelmensch, cit., p. 54).. Johann Drumbl ha notato che il nome del protagonista è
Aster-Rehu il cui anagramma può essere Astu Astu] per questa enigmatica firma non si è data
finora una spiegazione soddisfacente. Si veda, per alcune interpretazioni: P. D. Volz, Nietzsche im
5

Labyrinth seiner Krankheit, cit., pp. 266-67 conte Robilant] si veda nota alla lettera 1143. Carlo
Alberto] Carlo Alberto Amedeo di Savoia (1798-1849). Antonelli] si veda nota alla lettera
1227. Caro signor professore … questo edificio] Nietzsche si riferisce alla Mole Antonelliana e
chiama in causa Burckhardt in qualità di esperto di pittura e architettura italiana. operetta]
probabilmente si riferisce a La gran via: si veda nota alla lettera 1192. Veltliner] vino bianco
secco della Valle Isarco. la graziosa Margherita] Margherita Maria Teresa Giovanna di Savoia
(1851-1926), consorte del secondo sovrano del Regno d'Italia, Umberto, fu regina dal 1878 al
1900. son dio, ho fatto questa caricatura] tutto in italiano nel testo. Caifa] soprannome di
Giuseppe, sommo sacerdote ebreo dal 18 al 36 d.C.
LETTERE contro l’antisemitismo:
819. A Theodor Fritsch
Stimatissimo Signore,
Nizza, 23 marzo 1887
Con la lettera che mi è appena arrivata* Lei mi rende un tale onore che non posso fare a
meno di rivelarLe un altro passo tratto dalla mia opera che si occupa di ebrei: sia pure
soltanto per darLe doppiamente il diritto di parlare dei miei «giudizi distorti». Legga, La
prego, Aurora a p. 194.*
Oggettivamente parlando, gli ebrei sono per me più interessanti dei tedeschi: la loro storia
presenta problemi ben più sostanziali. Non sono avvezzo a mettere in campo la simpatia o
l’antipatia in questioni così serie: come si conviene alla disciplina e alla moralità dello
spirito scientifico e – in fin dei conti – anche al suo gusto.
Devo inoltre ammettere che mi sento troppo estraneo all’attuale «spirito tedesco» di
adesso per poter guardare alle sue particolari idiosincrasie senza perdere la pazienza. Tra
queste annovero in particolare l’antisemitismo. Ai «testi classici» di questo movimento,
che vengono decantati a p. 6 del suo pregevole giornale,* devo persino qualche sollazzo:
oh se Lei sapesse quanto ho riso, la primavera scorsa, per i libri di quella testa balzana,
tanto boriosa quanto sentimentale, che ha nome Paul de Lagarde!* Evidentemente mi
manca quell’«altissima prospettiva etica» di cui si parla in quella pagina.
Mi resta solo da ringraziarLa per il benevolo presupposto che «non sono state
considerazioni di carattere sociale a fuorviarmi e a spingermi a giudizi distorti»; e forse
può servire a tranquillizzarLa se aggiungo, da ultimo, che non ho nessun ebreo tra i miei
amici. Ad ogni modo anche nessun antisemita.
Potrebbe intravedersi nella mia vita una qualche probabilità che mi vengano «tarpate le
ali» per mano di chicchessia? – –
Con questo interrogativo mi raccomando a una Sua futura benevolenza – e riflessione...
Suo devotissimo
Professor Dr. F. Nietzsche
6

Poscritto:
Un desiderio: pubblichi una lista di eruditi, artisti, poeti, scrittori, attori e virtuosi tedeschi,
ebrei per nascita o di origini ebraiche! (Sarebbe un prezioso contributo alla storia della
cultura tedesca (e anche alla sua CRITICA!).
note
819. Risponde a una lettera non conservata di Theodor Fritsch. Il giornalista e scrittore Theodor
Fritsch (Fritsche), 1852-1933, sostenitore della causa antisemita, godeva in Germania di grande
popolarità. Nel 1885 aveva creato la «Antisemitischen Correspondenz» quale organo di propaganda
antigiudaica. Del 1893 il suo scritto più famoso, Antisemiten-Katechismus. Si vedano i frammenti
5[45] e 7[67] estate 1886-autunno 1887: «Frattanto mi ha scritto lettere da Lipsia un signore assai
singolare di nome Theodor Fritsch: non potei fare a meno, poiché era insistente, di affibbiargli un
paio di amichevoli calci. Questi “Tedeschi” attuali mi disgustano sempre di più» (Opere, VIII/1,
189). «Recentemente mi ha scritto un certo signor Theodor Fritsch di Lipsia. in Germania non c’è
nessuna banda di persone più impudenti e stupide di questi antisemiti. Per ringraziamento gli ho
inviato per lettera un bel calcio. E questa canaglia osa pronunciare il nome di Zarathustra! Schifo,
schifo, schifo!» (Opere, VIII/1, 305). Si veda anche la lettera 823. Aurora a p. 194] aforisma 205
(Opere V/1, 150). Ai «testi classici» … pregevole giornale] nel suo lungo articolo «Unsere Arbeit,
unsere Ziele!» [Nostro lavoro, nostri fini!] apparso sull’«Antisemitischen Correspondenz» del
gennaio 1887, n. 9, pp. 5-7 (riprodotto in KGB III/7,3,2, 888-92), Bernard Förster citava Richard
Wagner, Paul de Lagarde, Eugen Düring e Adolf Wahrmund quali «tedeschi che hanno trattato la
questione dal più alto punto di vista etico». Si vedano anche note alla lettera 823. Paul de
Lagarde] di Paul Anton de Lagarde (1827-1891), teologo, filosofo, linguista e orientalista, acceso
antisemita, nella biblioteca di Nietzsche si conserva Juden und Indogermanen. Eine Studie nach
dem Leben. Aus dem zweiten Bande der «Mittheilungen» besonders abgedruckt Göttingen 1887.
Registrato dal catalogo di Rudolph Steiner (1896) viene poi espunto con un frego a penna, in quanto
appartenente a Förster, come si evince dalla firma e dalla dedica dell’autore sul frontespizio.
Nietzsche possiede invece, fin dal 1876, Ueber die gegenwärtige lage des deutschen reichs,
Göttingen 1876 (si vedano i frammenti 23[13] del 1876 e 26[4] del 1884).
823. A Theodor Fritsch
Egregio Signore,
Nizza, 29 marzo 1887
(prima della partenza)
Con la presente Le restituisco i tre numeri della sua Corrispondenza, ringraziandoLa per
la fiducia che mi ha accordato permettendomi di gettare uno sguardo nel guazzabuglio di
princìpi che sta alla base di questo bizzarro movimento. Però La prego, per il futuro, di
non prendermi più in considerazione per questa spedizione; temo di finire col perdere la
pazienza. Mi creda: questa smania disgustosa di noiosi dilettanti di voler dire la loro sul
valore di uomini e razze, questa sottomissione nei confronti di «autorità» che qualsiasi
spirito più avveduto non può non respingere con freddo disprezzo (ad es. E. Dühring, R.
7

Wagner, Ebrard,* Wahrmund,* P. de Lagarde – chi di loro è il meno autorizzato, il più
ingiusto nelle questioni della morale e della storia?), queste continue e assurde
falsificazioni e manipolazioni di concetti vaghi come «germanico», «semitico», «ariano»,
«cristiano», «tedesco» – tutto questo potrebbe alla fine farmi arrabbiare sul serio,
facendomi perdere quell’ironica benevolenza con la quale ho assistito finora alle virtuose
velleità e ai fariseismi dei tedeschi d’oggigiorno.
– E per finire, cosa crede che io provi quando sento il nome di Zarathustra in bocca a degli
antisemiti?...
Suo devotissimo
Dr. Fr. Nietzsche
NOTE: 823. Indirizzata a Lipsia. Si veda lettera 819 e noteE. Dühring, … P. de Lagarde] questi
rappresentanti dell’antisemitismo sono citati nel violento articolo di Bernard Förster «Unsere
Arbeit, unsere Ziele!» come riconosciuti «portavoce» i cui scritti sarebbero da considerare da ogni
antisemita come il Talmud da un rabbino. Si veda lettera 819 e nota. Johann Heinrich August
Ebrard (1818-1888), filosofo, teologo, professore all’Università di Zurigo, dal 1847 a Erlangen e
Adolf Wahrmund (1827-1913), orientalista, acceso antisemita, era autore, tra gli altri, di Das Gesetz
des Nomadenthums und die heutige Judenherrschaft (1887?), nel quale sosteneva la derivazione
degli ebrei dagli arabi, nomadi e violenti, e l’opportunità di allontanarli dall’Europa “ariana”. Poco
dopo questo scambio di lettere Fritzsch, con lo pseudonimo di Thomas Frey, attaccò Nietzsche
nella recensione ad Al di là del bene e del male (Der Antisemitismus im Spiegel eines “Zukunft-
Philosophen”, «Antisemitische Correspondenz», n. 19). Si veda quanto ne scrive Mazzino
Montinari: «Egli vi trovava, e con buona ragione, una “esaltazione degli ebrei” e un’“aspra
condanna dell'antisemitismo”. E allora liquidava Nietzsche come “filosofo superficiale”, che non
nutriva “alcuna comprensione per l'essenza della nazione” e che, in Al di là del bene e del male, non
faceva altro che coltivare “chiacchiere filosofiche da vecchie comari”. Le affermazioni di Nietzsche
a proposito degli ebrei non erano per Fritsch altro che “le spiritosaggini superficiali di un povero
studioso da strapazzo, corrotto dagli ebrei”. “Per fortuna” – egli concludeva – “i libri di Nietzsche
vengono letti appena da un paio di dozzine di persone”» (M. Montinari, Interpretazioni naziste, in
Su Nietzsche, Roma 1981, p. 75).
854. A Elisabeth Förster
1) Mio caro Lama, trovi Tuo fratello assolutamente riluttante a sborsare del denaro*: la sua
situazione è troppo incerta, e la Vostra non offre sufficienti garanzie per permettere di
agire pensando solo al presente.
2) Oltretutto la cosa peggiore è che i nostri interessi e desideri proprio in questo momento
vanno in direzioni totalmente divergenti. In quanto la vostra impresa è un’impresa
antis – cosa che nel frattempo mi è stata dimostrata ad oculos* –
3) in fondo al cuore non nutro alcuna fiducia nei suoi confronti, né la guardo neppure di
buon occhio, augurandomi che abbia un esito felice. Se l’opera del Dr. F avrà
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successo, voglio ritenermi soddisfatto per amor Tuo, e cercare per quanto possibile di
dimenticare che rappresenta il trionfo di un movimento che disprezzo; se dovesse fallire,
mi rallegrerò per il tracollo di un’impresa antis, compiangendoTi tanto di più per il
fatto che per dovere e per amore Ti sei legata a una tale causa.
4) Lo dico una volta per tutte: con profondo dispiacere per il fatto che dovevo
assolutamente dirlo.
5) È infine mio desiderio che siano i tedeschi a venirVi in qualche modo in aiuto,
costringendo gli antisemiti ad abbandonare la Germania: e non ci sono dubbi che loro, in tal
caso, ad altri paesi preferirebbero il P, la Vostra terra «promessa». D’altra parte
auguro sempre di più agli ebrei di giungere al potere in Europa, in modo da perdere
quelle proprietà (ovvero non averne più bisogno) per le quali finora si sono imposti come
oppressi*. Del resto ne sono sinceramente convinto: un tedesco che solo per il fatto di
essere t pretenda di essere più di un ebreo è un personaggio da commedia:
ammesso che non sia da manicomio
note. 854. Abbozzo della lettera successiva, da indirizzare a Asuncion. sborsare del denaro] si
vedano lettere 769, 773, 774, 850 e 851 e note. la vostra impresa … ad oculos] attraverso la lettura
dei proclami di Förster: si veda lettera 847 e nota. Ma anche i numeri della «Antisemitische
Correspondenz» inviatigli da Fritsch in cui era pubblicato l’articolo di Förster «Unsere Arbeit,
unsere Ziele!». Si vedano lettere 819, 820 823 e note. auguro … come oppressi] Cfr. in particolare
Al di là del bene e del male 251 (Opere VI/2, 163-165).
967. A Franziska Nietzsche
Nizza, 29 dicembre 1887
– – – ora che ho letto la «antisem Correspondenz»,* non conosco più alcun
riguardo. Questo partito mi ha rovinato, nell’ordine, il mio editore,* la mia reputazione,
mia sorella, i miei amici – non c’è niente che ostacoli la mia ricezione quanto il fatto che il
nome di Nietzsche sia stato accostato a un antisemita come Dühring:* spero che nessuno
se la prenda con me se ricorro alla legittima difesa. Butterò fuori della porta chiunque faccia
sorgere in me dei sospetti su questo punto. (Tu comprendi in fino a che punto è per me un
autentico sollievo se questo partito comincia a dichiararmi la guerra: purtroppo con 10 anni
di ritardo –)*
NOTE 967. Frammento di lettera, da indirizzare a Naumburg. Franziska Nietzsche risponde il 17
gennaio 1888 (KGB III/6, 147). Sul margine sinistro Elisabeth Förster Nietzsche ha scritto: «La
nostra buona mamma, per motivi insondabili, ha distrutto la prima metà della lettera. Mi ricordo
molto bene del contenuto inoffensivo». Ma si veda il tono dell’abbozzo successivo. ora che …
Correspondenz»] si veda nota alla lettera 820. il mio editore] Schmeitzner, col quale Nietzsche
9

aveva rotto, anche a causa del suo antisemitismo. il fatto che … Dühring] si vedano lettere 613,
614, 616, 823 e note. con 10 anni di ritardo] dalla presa di distanza radicale, da parte di Nietzsche,
dall’ideologia germanica e antisemita di Wagner.
968. A Elisabeth Förster
Nel frattempo mi è stato dimostrato nero su bianco che il Signor Dr. Förster non si è
ancora svincolato dai suoi legami col movimento antis. Si è assunto questo
compito un tanghero piccolo borghese di Lipsia (Fritsch, se ben mi ricordo), – che,
nonostante le mie energiche proteste, continua a inviarmi regolarmente la
«Antis Corresp»* (finora non ho letto niente di più spregevole di
questa Correspondenz). Da allora mi resta difficile opporre in tuo favore un po’ di
quell’antica tenerezza e indulgenza che per tanto tempo ho avuto per te; in questo modo
la separazione tra noi si è a poco a poco compiuta nella maniera più assurda. Non hai
dunque affatto compreso lo scopo per cui sono al mondo?
Vuoi avere un catalogo dei modi di pensare che sento come antipodi? Li troverai accostati
in bell’ordine nelle Nachklängen zu P del tuo consorte; quando le ho lette ho
avuto la sensazione raccapricciante che tu non abbia capito niente, niente della mia
malattia, come pure della mia conoscenza più dolorosa e inaspettata – mi riferisco al fatto
che l’uomo che avevo venerato più d’ogni altro, era finito a poco a poco in una disgustosa
degenerazione, nella trappola degli ideali morali e cristiani che ho sempre disprezzato più
di ogni altra cosa. – Ora si è arrivati al punto che debbo difendermi con le mani e coi piedi
per non essere scambiato con la canaille antis; dopo che la mia stessa sorella, la
mia sor di una volta, come pure di recente anche Widemann,* hanno dato l’avvio al
più sciagurato di tutti gli equivoci. La mia pazienza ha raggiunto il limite quando ho letto
nella «Antis Correspondenz» persino il nome di Z* – adesso mi
trovo a dover agire per legittima difesa contro il partito del tuo consorte. Questi maledetti
sporchi ceffi antisemiti non devono mettere le mani sul mio ideale!!
Quanto ho sofferto per il fatto che col tuo matrimonio il nostro nome si è mescolato a
questo movimento! Negli ultimi 6 anni hai perso la ragione e ogni riguardo.
Cielo, come si sta facendo pesante per me questa situazione!
Non ho mai preteso da Te, com’è giusto, che tu qualcosa della posizione che, in
quanto filosofo, ho assunto di fronte al mio tempo; tuttavia, se tu avessi avuto un grano
d’affetto istintivo, avresti potuto evitarmi di andarti a collocare ai miei esatti antipodi.
Adesso penso delle sorelle quasi la stessa cosa che pensava Sch, – sono
superflue e seminano scompiglio.
10

Come risultato degli ultimi 10 anni, sto godendomi il fatto di aver perduto la piacevole
illusione che qualcuno sapesse chi io fossi. Per anni sono stato a un passo dalle morte:
nessuno che avesse anche solo un sentore del perché. E quando di nuovo riuscii lentamente
a riprendermi, quasi tutte le p che conosco hanno fatto letteralmente a gara per
far vacillare la mia salute con gli oltraggi più offensivi:
oramai mi guardo bene dall’intrattenere rapporti con le persone con cui vengo a contatto;
dato che mi ricordo di essere stato trattato ignobilmente, nei periodi più duri della mia
vita, da quasi tutte le persone che ho conosciuto sino ad ora […]
NOTE: 968. Abbozzo di lettera, da indirizzare a Asuncion. un tanghero …Corresp»] si
vedano, ad esempio, le lettere 819, 823 e note. Nachklängen zu Parsifal] Parsifal-Nachklänge
(1883, 1886 2 ), cit. Si veda nota alla lettera 577. Widemann] che aveva accostato Zarathustra e
Dühring nella parte finale del suo libro Erkennen und Sein. Si veda la nota alla lettera 613. il
nome di Z] si vedano le lettere 819, 820 e note non avevo perdonato … d’incontrare]
il riferimento è a Lou von Salomé. Probabilmente le presunte critiche di Ida Overbeck erano state
riportate, all’epoca, da Elisabeth. Ma così descrive, ad esempio, Ida Overbeck un incontro con
Elisabeth Nietzsche a Bayreuth, all’epoca di Tautenburg: «Parlai per un attimo con la signorina
Nietzsche a Bayreuth nell’estate del 1882, e rimasi inorridita per il suo modo di esprimersi. Essa
mostrava una violenta avversione verso la signorina Salomé, che si interessava, così diceva, ai
nemici di suo fratello. Nello stesso tempo le rimproverava di essere incapace di entusiasmo,
adducendo sempre se stessa a paragone. Aveva scarsa opinione del talento della signorina Salomé, e
per via della sua maggiore giovinezza voleva sovrastarla in tutti i campi possibili, e comunque
allontanarla da suo fratello. Ebbi l’impressione che non avesse nulla da contrapporre a quel talento.
Accusava aspramente suo fratello, come già in passato, per il suo comportamento, la sua mancanza
di riguardi verso di lei» (in Carl Albrecht Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Eine
Freundschaft, 2 voll., Jena, 1908, I, p. 340). Si veda anche nota alla lettera 233, in Epistolario IV,
681-82.
1249. A Franz Overbeck
All’amico Overbeck e signora
Sebbene finora abbiate dimostrato scarsa fiducia nella mia solvibilità, spero tuttavia di riuscire a
dimostrare che sono uno che paga i suoi debiti – ad esempio quello nei vostri confronti... Sto facendo
fucilare tutti gli antisemiti...
Dioniso
11

2.
Scienza e vita nella filosofia del giovane Nietzsche
Nella decisa autocritica di Nietzsche (1886) nei confronti del suo scritto giovanile, La nascita della
tragedia, “impossibile” libro romantico, “arrogante ed esaltato”, compromesso col wagnerismo e la
modernità, tra i punti centrali da salvare e valorizzare viene in primo piano l’avere messo
temerariamente in questione la scienza in rapporto alla vita: «lo stesso problema della scienza – la
scienza concepita per la prima volta come problematica, da mettere in questione» ed avere posto il
compito di «vedere la scienza con l’ottica dell’artista e l’arte invece con quella della vita…» (GT,
Versuch einer Selbstkritik 2). E in Ecce homo, anche a proposito dell’Inattuale sulla storia,
Nietzsche scrive: «La seconda Inattuale (1874) mette in luce quanto c’è di pericoloso, di corrosivo
e venefico per la vita nel nostro modo di praticare la scienza: la vita malata, a causa di questo
ingranaggio e meccanismo disumanizzato, a causa della “impersonalità” del lavoratore, di questa
falsa economia della “divisione del lavoro”. Si perde lo scopo, ossia la civiltà – e il mezzo, cioè la
pratica scientifica moderna, viene barbarizzato...» (EH, p. 325). Nietzsche nell’ultimo periodo
scrive questo mentre, d’altro lato, rivendica fino in fondo il valore del coraggio della conoscenza e
della probità scientifica, l’importanza del metodo e della pazienza riaffermando un tema presente
fin da Umano, troppo umano: «ognuno dovrebbe aver imparato dalle fondamenta almeno una
scienza: allora sì che saprebbe che cosa significhi metodo e come sia necessaria un’estrema
circospezione» (MA 635). Proprio il Nietzsche che ritorna su un tema centrale dei suoi scritti
giovanili affida ora lo sperimentare estremo ai «nuovi filosofi», agli spiriti liberi che nelle epoche
dominate dal costume furono considerati «nemici di Dio», spregiatori della verità, «ossessi»: «Tutti
i metodi, tutti i presupposti del nostro attuale costume scientifico hanno avuto contro di sé, per
millenni, il più profondo disprezzo: in conseguenza di essi si era esclusi dai rapporti con gli uomini
“ben costumati” […] In quanto mentalità scientifiche, si era dei Ciandala... Abbiamo avuto contro
di noi l’intero pathos dell’umanità»(AC 13).
È certo che Nietzsche, ai suoi inizi, riflette sulla “scienza” a partire dalla propria pratica della
filologia. Nel giovane la serietà dello specialismo si contrappone al pericolo di dispersione e
dilettantismo che può diventare disgregazione: il «vagabondare senza meta in tutti i campi dello
scibile» («Mi ero talmente immedesimato nell’idea di acquistare scienza e capacità universali, che
correvo il rischio di diventare un vero stravagante e visionario»). La scelta per la filologia non è,
nell’autoriflessione del filosofo, espressione di un ‘istinto’ o vocazione, ma nasce dalla
«educazione, riflessione, forse addirittura dalla rassegnazione». «Quando mi volgo a considerare»,
si legge in un appunto autobiografico dell’inizio del 1869, «come sono passato dall’arte alla
filosofia, dalla filosofia alla scienza, e in quest’ambito a interessi sempre più ristretti: la cosa ha
quasi l’aria di una consapevole rinuncia» (NA 69 [10] Frühjahr 1868). Era anche, in un comune
sentire schopenhaueriano, la consapevole scelta dell’amico della giovinezza, il filologo Erwin
Rohde esplicitata in una lettera a Nietzsche del 4 novembre 1868. Per chi non ha la libertà del genio
si pone la necessità di «conquistare un terreno solido, un campo che possa essere coltivato con
risorse minori; giacché, a noi piccoli uomini, l’agio necessario per l’esistenza non può darcelo se
non un lavorìo coscienzioso, in una sfera liberamente scelta del filisteismo» (KGB, I, iii, 299-300).
E certamente la figura del “filisteo”, dominante la critica delle Inattuali, rimanda più che al senso
comune e diffuso del termine (di origine studentesca) dell’ ἄµουσος, dell’uomo negato per le arti in
contrasto con chi è “figlio delle Muse”, alla definizione metafisica di Schopenhauer: «Sarei ora
tentato di determinare la definizione di filisteo da un punto di vista superiore, indicando con tale
termine gli individui continuamente affaccendati nel modo più serio attorno a una realtà che non è
tale» (Parerga e paralipomena, Sämmtliche Werke, vol. V, p. 362: cfr. NF 27[56]).
Nelle figurazioni molteplici dell’ ultimo uomo, nel corso dello Zarathustra, vi è una indubbia
ripresa delle caratterizzazioni che furono del filisteo dalla piccola virtù: «vi sono altri che sono
come orologi da caricare tutti i giorni; essi mandano un ticchettio e vogliono che il loro ticchettio si
chiami virtù» (Za II: Dei virtuosi). E così pure, per i dotti, gli uomini di scienza: «Ottimi orologi:
12

purché non si dimentichi di caricarli giusto! E allora ti dicon l’ora senza fallo, mentre emettono un
rumorio discreto» (Dei Dotti: Za ). Questa immagine rimanda direttamente alla fonte principale di
Nietzsche per la caratterizzazione del filisteo: Schopenhauer in cui la realtà storica è interamente
ridotta a forme di automatismo a cui, per chi sa penetrare gli interni meccanismi, si riduce tutta la
ricchezza della vita umana:
gli uomini somigliano ad orologi, che vengono caricati e camminano, senza sapere il perché; e ogni
volta, che un uomo viene generato e partorito, è l’orologio della vita umana di nuovo caricato, per
ancora una volta ripetere, frase per frase, battuta per battuta, con variazioni insignificanti, la stessa
musica già infinite volte suonata (Il mondo, p. 400).
Fin dall’inizio l’attenzione di Nietzsche è rivolta allo scienziato, allo specialista, al Fach-Mensch
vedendovi – contro la sua pretesa di oggettività e di conoscenza libera da interessi – un “metallo
impuro” che, per avidità, vive all’ombra rassicurante della torre della scienza, oppure si spinge in
un furore distruttivo verso la vivisezione di ogni fissità o ideale superiore. Nelle pagine della III
Inattuale dedicata alla “vivisezione dei vivisettori” Nietzsche mostra che «lo scienziato è fatto di un
complicato intreccio di istinti e di stimoli diversi, è un metallo assolutamente impuro» (SE, 6). È
totalmente estranea a Nietzsche quella idea di un istinto cognitivo originario separato dalle forme
comuni di vita che legittima ad esempio in Comte e Renan – da Nietzsche spesso avvicinati –
l’equazione scienza-sacerdozio. La scienza è implicata nel meccanismo degli interessi vitali e non
esiste una scienza ma un insieme di upratiche di cui Nietzsche sottolinea sempre l’origine
strumentale, dove i tratti di questa origine si conservano e si tramandano nell’atteggiamento dello
scienziato:
L’origine della scienza: si faccia attenzione. Essa nasce non presso i preti e i filosofi, suoi avversari
naturali. Nasce presso i figli di artigiani e di uomini d’affari di ogni sorta, presso gli avvocati, ecc.:
gente per la quale l’abilità di un mestiere e i suoi presupposti si sono trasferiti a quei problemi e alla
loro soluzione (FP 1888, p. 36).
All’uomo di scienza Nietzsche avrebbe voluto dedicare un’intera inattuale: nello scritto su
Schopenhauer mostra come l’egoismo della scienza, accanto a quello degli affaristi e dello Stato,
sia una forza ostile alla vera cultura che ha un senso solo nel servizio del genio. Analizza i vari
motivi, impulsi, caratteri etc. che spingono alla conoscenza scientifica: che vengono così riassunti
in un appunto preparatorio:
«Analisi dell'uomo di scienza rispetto al suo senso della verità.
1) Abitudine 2) Fuga davanti alla noia 3) Guadagnarsi il pane 4) Considerazione presso gli altri
eruditi, timore del loro disprezzo 5) Senso di dover acquistare qualcosa di proprio (qualcosa che
dev'essere «vero», altrimenti gli altri lo possono a loro volta rubare) 6) Fare e disfare piccoli nodi. –
Misura del senso della verità: quando è abbattuta una vecchia teoria, quando il loro ceto e la loro
cultura sono attaccati, quando alza la voce chi non appartiene al mestiere; essi odiano la filosofia,
perché non sa che cosa farsene degli eruditi. La non verità, se gode della considerazione generale,
viene trattata dagli eruditi come verità. Essi temono le religioni e i governi – 7) Una certa ottusità;
essi non vedono le conseguenze e non provano alcuna compassione 8) Non si accorgono dei
problemi principali della vita e per questo si occupano di quelli minimi, cioè in ciò che è essenziale
non hanno la minima esigenza di verità. Per questi motivi non esiste in alcun luogo una repubblica
degli eruditi, ma sempre e soltanto un'oclocrazia di eruditi. E la rara mente geniale, l'amico della
verità, come pure l'artista, sono odiati e cacciati con l'ostracismo» (29 [10] cfr. 29 [13]). Si va
quindi dal movente del “guadagnarsi il pane” , i famosi “borborigmi di uno stomaco che langue”,
Ingenii largitor venter, (riprendendo non a caso le immagini del Nipote di Rameau a caratterizzare
il lenocinio della “verità” a vantaggio di qualche casta) all’«istinto dialettico per l’indagine e il
13

gioco, il piacere del cacciatore [ …] non è propriamente la verità che si cerca, bensì il ricercare
stesso». Quest’ultimo tema – come altri (la durezza dello sperimentare con la metafora della
vivisezione) – sarà positivamente recuperato e valorizzato da Nietzsche con la figura del
Dongiovanni della conoscenza.
Nietzsche, comunque, contro la chiusura dello specialismo e i pericoli del filisteismo (che aveva
sentito avvicinare con la cattedra di Basilea), porta entro la cornice della scienza più accademica e
rigorosa della Germania dell’epoca le forti tensioni e gli impulsi che avevano caratterizzato il suo
percorso giovanile. Egli cerca, volta a volta, nuovi punti di equilibrio e di convivenza tra metafisica
dell’arte e filologia, fino alla definitiva conquista di una ‘propria’ filosofia. Solo lo spirito diventato
libero potrà sciogliere definitivamente il rapporto di subordinazione del filologo/educatore nei
confronti del ‘genio’, e continuare a valorizzare «l’arte di leggere bene» propria della filologia.
L’atteggiamento filologico rimarrà sempre lo strumento necessario di pulizia e di probità
intellettuale contro ogni tentativo di ‘corruzione’ del testo attraverso il suo ‘approfondimento’ con
interpretazioni morali e teologiche: è il caso delle letture pneumatiche della natura o della lettura in
termini di colpa e castigo di sofferenze fisiche 1 .
Scienza è quindi, agli inizi della riflessione di Nietzsche, la filologia e una serie di metafore mostra
che la nozione di scienza è attraversata dalla preoccupazione di fornire un modello di società che
superi in una dimensione organica la dispersione “analitica” e gli effetti disgreganti della divisione
del lavoro. Al centro di questa preoccupazione c’è il rapporto scienza-genio. Il primo movimento
critico di Nietzsche verso la sua pratica filologica ha in Schopenhauer il catalizzatore. La figura del
genio schopenhaueriano, libero dalla pressione egoistica della volontà e capace della prospettiva
universale, della comprensione della totalità, si oppone a quella dello “scienziato” specializzato che
«somiglia all’operaio di fabbrica, il quale, durante tutta la vita, non fa altro che fabbricare una certa
vite o un certo gancio, o un noto manico di un certo arnese o di una certa macchina, e in questo
ramo raggiunge, certo, un incredibile virtuosismo...» (Parerga, p. 1187).
Nietzsche riprende letteralmente la metafora dell’operaio di fabbrica più volte applicandola al
lavoro del filologo sia nelle lettere precedenti la venuta a Basilea sia nelle conferenze Sull’avvenire
delle nostre scuole. In una lettera a Deussen del ’68, il filologo è legato a un ruolo produttivo
limitato, e anche per i «nostri massimi talenti filologici» vale la loro assimilazione a «operai»
subordinati al genio filosofico che si identifica con il «datore di lavoro», colui che indica lo scopo e
conosce la destinazione della cooperazione di fabbrica (Epistolario I, pp. 622-623). La divisione del
lavoro, legata al trionfo degli specialismi e allo sviluppo unilaterale delle facoltà umane è l’apice
della moderna «barbarie» civilizzatoria, a cui Nietzsche contrappone la schilleriana cultura come
«unità di stile nella vita di un popolo».
La vita non può essere sottoposta all’osservazione scientifica senza smembrare ed uccidere l’aspetto
di immediata produttività e totalità, che si esprime nell’opera d’arte. La polemica schopenhaueriana
contro la pratica della vivisezione diventa in Wagner la metafora di una hybris contro la natura,
contro l’immediatezza organica che – romanticamente – non può essere smembrata, propria della
cospirazione tra atteggiamento scientifico-analitico e atomismo disgregato e macchinale della
Zivilisation.
La connessione wagneriana tra scienza e Zivilisation è quindi certamente presente nella
connotazione di Nietzsche sugli «effetti barbarizzanti della scienza» dove quest’ultima è
significativamente riferita, nella sua dispersione alessandrina, al modello del laissez faire
economico:
«Alla filosofia sfuggono gradualmente di mano le redini della scienza. […]Il bene comune richiede
che si giunga nuovamente a domare quell'impulso, e che in tal modo si ottenga al tempo stesso
1 Cfr. KGW, IV, III: Der Wanderer und sein Schatten, (17), 189; Opere, 144 e KGW, VI, II: Jenseits von Gut und Böse,
(22), 31; Opere, 27.
14

un'elevazione ed una concentrazione. Il laisser aller della nostra scienza è analogo a certi dogmi
dell'economia politica: si ha fede in un esito assolutamente favorevole.
[…] Oggi noi comprendiamo come sia notevole la figura di Schopenhauer: egli raccoglie tutti gli
elementi che hanno ancora un valore per dominare la scienza. Egli si rivolge ai più profondi e
originari problemi dell'etica e dell'arte, e imposta il problema del valore dell'esistenza.
Mirabile unità di Wagner e Schopenhauer! Essi sorgono dal medesimo impulso. Le qualità più
profonde dello spirito germanico si apprestano qui alla lotta: come era avvenuto presso i Greci» (19
[28]1872-1873).
Il legame tra scienza e trionfo del mondo servile, indicato nella Nascita della tragedia con la figura
di Socrate, viene ampliato nella considerazione inattuale Sull’utilità e il danno della storia per la
vita dove la polemica contro la torsione pratica della scienza sfocia in una analogia tra lavoro
scientifico e lavoro di fabbrica:
Credete a me: quando gli uomini devono lavorare e diventare utili nella fabbrica della scienza prima
di essere maturi, la scienza è in breve tanto rovinata quanto lo sono gli schiavi impiegati per troppo
tempo in questa fabbrica. Io deploro che sia ormai necessario servirsi del gergo dei padroni di
schiavi e dei datori di lavoro per designare quei rapporti che di per sé dovrebbero essere pensati
liberi da utilità, sottratti alle miserie della vita; ma involontariamente vengono in bocca le parole
«fabbrica», «mercato del lavoro», «offerta», «utilizzazione» – o comunque suonino i verbi ausiliari
dell’egoismo – quando si vuol descrivere la generazione di dotti più recente (HL, 7).
Tuttavia non c’è piena coincidenza con la soluzione wagneriana: Nietzsche non cancella il valore
della scienza con un gesto che riabiliti miticamente la totalità della vita. L’attacco è
prevalentemente rivolto alla degradazione civilizzatoria, priva di centro, della figura dello
scienziato:
Queste pagine dell’inattuale sembrano risentire della lettura di Über die Natur der Cometen di
Zöllner (Leipzig, 1872), cioè della preoccupazione di correggere la preminenza dell’atteggiamento
induttivo, puramente sperimentale, nel campo scientifico (tipico della cultura scientifica inglese)
che conduce a una proliferazione di specialismi senza unità, senza altro scopo che non sia la
subordinazione («avvilimento servile») alla pratica e all’industria: «Per i popoli forniti di superiore
aspirazione scientifica si tratta di respingere energicamente tali pretese dell’intelletto pratico. Non è
il metodo o la quantità di acume applicata nelle operazioni dell’intelletto a determinare il loro
carattere scientifico o non scientifico, ma solo e unicamente lo scopo per cui tali operazioni
vengono intraprese» (F. Zöllner, Über die Natur, cit., p. 228). Rivendicando il ruolo
dell’atteggiamento deduttivo nella scienza, Zöllner pensa di liberarla dal riferimento ai motivi
pratico-egoistici, di renderla espressione e strumento dell’ideale, di impulsi antiegoistici e
universalizzanti.
Incrollabile – scriveva dopo aver citato «le profetiche opere di Schiller» – vive in me la fede in
un’epoca ventura dominata dalla conoscenza deduttiva del mondo... Solo la Germania è chiamata a
diventare la portatrice e lo scenario di una tale epoca, perché solo lo spirito germanico racchiude
nella sua profondità quella pienezza di esigenze e capacità deduttive indispensabili per
padroneggiare fino in fondo con successo il materiale induttivo accumulato dalle scienze esatte 2 .
L’opera di Zöllner traduceva in termini di riforma della comunità scientifica il tema schilleriano
(allora ampiamente diffuso nella cultura tedesca) di un consapevole sforzo per un’armonica unità
della Kultur contro la tendenza «manchesteriana» della società moderna, dominata dalla dispersione
del laissez faire e della divisione del lavoro, dal gioco antagonistico degli egoismi non regolati
2 F. Zöllner, Über die Natur, cit., p. LXX.
15

dall’ideale. «Ciò che Zöllner lamenta, lo sperimentare senza fine e la mancanza di forza logicodeduttiva,
è presente anche nelle discipline storiche» – scrive Nietzsche e poco più avanti,
applicando ancora la polemica di Zöllner alla storia, parla di «insensato sperimentare» (NF, 1873,
29[24]e [92]).
Lo sperimentare è ancora legato alla debolezza dell’uomo moderno, schopenhaueriana e
wagneriana concrezione di bisogni artificiali, maschera variopinta che nasconde il vuoto. La
richiesta dell’uomo moderno alla scienza è di soddisfare, in una degradazione faustiana, i bisogni
molteplici e indotti che comunque lo confermino nella realtà data (dunque una ricerca che sfocia nel
filisteismo e nel museo): di qui il movimento insensato dello sperimentare. La situazione è analoga
nel campo della storia (che Nietzsche identifica con la scienza), in cui l’uomo moderno va alla
ricerca di una forma e di un costume di vita e per interiore debolezza subisce l’eccesso di stimoli
che preme dal passato, ma che in realtà riflette il caos disgregato dell’attuale situazione. Ma le
pagine conclusive dell’Inattuale sulla storia sono attraversate da una caratteristica tensione da un
lato tra il pathos distruttivo della verità che emerge come risultato della scienza, espressiva della
forza dinamica della Zivilisation – il terremoto che sconvolge la saldezza dei riferimenti, « il
fondamento di tutta la sua sicurezza e la sua pace, la fede in ciò che perdura ed è eterno» (HL 10,
pp. 351-352) – e di cui Nietzsche subisce il fascino e dall’altra la ribadita volontà di rimanere fedeli
al progetto wagneriano di fondare l’organicità della Kultur sulla base delle forze antistoriche e
sovrastoriche, l’oblio che comporta la limitazione dell’orizzonte e «le potenze che distolgono lo
sguardo dal divenire, volgendolo a ciò che dà all’esistenza il carattere dell’eterno e dell’immutabile,
l’arte e la religione». La scienza invece «odia l’oblio, la morte del sapere, come pure cerca di
eliminare tutte le delimitazioni dell’orizzonte e getta l’uomo in quel mare infinito e illimitato di
onde luminose, nel mare del divenire conosciuto» (HL, 10 p. 351).
E Nietzsche si chiede: « Ma la vita deve dominare sulla conoscenza, sulla scienza, oppure la
conoscenza sulla vita?» ed avverte il pericolo:
«Se invece le dottrine del divenire sovrano, della fluidità di tutte le idee, i tipi e le specie, della
mancanza di ogni diversità cardinale fra l’uomo e l’animale – dottrine che io ritengo vere ma
micidiali – saranno scagliate nel popolo ancora per una generazione nel furore di istruzione oggi
abituale, nessuno si dovrà poi meravigliare se il popolo andrà in rovina a causa di ciò che è
egoisticamente piccolo e miserabile, della ossificazione e dell’amore di sé, se cioè andrà in pezzi e
cesserà di essere popolo: al suo posto poi compariranno forse sulla scena dell’avvenire sistemi di
egoismi particolari, affratellamenti a scopo di rapace sfruttamento dei non fratelli e consimili
creazioni di utilitaristica bassezza» (HL 9, pp. 339-340).
La teoria di Darwin è «vera» («Tremende conseguenze del darwinismo, che considero d'altronde
come vero. Ogni nostra venerazione si riferisce a delle qualità, che noi riteniamo eterne: qualità
morali, artistiche, religiose, ecc.» 19[132 1872-1873): essa assume nel periodo delle Inattuali
addirittura il ruolo di simbolo della scienza, intesa come forza dagli effetti devastatori e nichilistici
verso le consistenze mitiche e l’immediatezza dell’ideale, dunque come verità dannosa per la
necessaria illusione. Una volta abbandonata la tematica dell’illusione e dell’ideale come terapeutica
della vita, resterà fermo ed anzi si potenzierà questo carattere della scienza: Darwin comparirà
allora, accanto ad Hegel, come affermatore di una integrale scienza del divenire, senza ricorsi
mitologici all’essere.
Il tentativo di Strauss in Vecchia e nuova fede di ricomporre gli aspetti conflittuali dello sviluppo
storico nella giustificazione di una «cosmodicea» progressiva (dove la lotta per l’esistenza, secondo
moduli naturalistici tipici del darwinismo sociale è il meccanismo che sanziona il progresso e
produce risultati utili al potenziarsi dell’elemento generico della specie uomo) è attaccato da
Nietzsche come deformazione apologetica del vero darwinismo. Perché in Strauss il carattere
distruttivo delle certezze e dei valori proprio della scienza integralmente storica, viene stravolto a
ideologia della sicurezza, del successo e del progresso garantito proprio del filisteo tedesco dopo
Sedan (l’accostamento straussiano tra Bismarck e il «Darwin benefattore»). Di fronte alla
santificazione della vittoria militare, Nietzsche esprime la necessità di mantenersi freddi e critici in
16

mezzo all’«ubriacatura generale». Per ora la critica di Nietzsche è rivolta soprattutto all’esito più
esteriore dell’apologia: la «nuova fede» di Strauss, che unendo hegelismo e scienza si fa portavoce
del filisteismo tedesco più piatto e materialistico. Questa polemica è ancora in consonanza con la
lotta di Wagner per Bayreuth contro la Zivilisation. Ma i primi motivi di distacco da Wagner (e di
una sua progressiva smitizzazione rispetto alla completa idealizzazione del genio del primo anno di
Tribschen) sono già implicite nel diverso atteggiamento verso la vittoria. Il nazionalismo è un
pericolo, una forma di ripiegamento che rischia di santificare e sublimare un elemento dell’attualità
in contrapposizione al carattere in divenire della comunità estetica. Burckhardt agisce su Nietzsche
come contrappeso critico all’ideologia germanica di Wagner: i due professori di Basilea vedono
nella guerra ‘zoologica’ tra nazioni, un minaccioso pericolo per la cultura. «Il più delle volte, il
vincitore diventa stupido, il vinto diventa malvagio. La guerra semplifica [...]. È un letargo
invernale della civiltà»(32[62] 1874).
Quella delle Inattuali è ‘la metafisica della cultura’ che è anche una metafisica della gioventù
capace di un nuovo eroismo (il modello è Sigfrido): la situazione della cultura viene giudicata in
base ai solitari, grandi eroi di un’epoca ed al loro rapporto con il popolo 3 . Tutta l’azione di
Nietzsche (e le Inattuali pretendono di essere azione contro le viltà e le pigrizie dell’epoca) si
presenta come sacrificio e dedizione per la realizzazione del genio. La lotta è contro le varie
maschere del filisteismo e la pavidità che fa uso della passata grandezza per opporsi alla costruzione
di una nuova cultura e alla possibilità di nuovi genii. I filistei, nascosti dietro il rassicurante ‘noi’ e a
maschere irrigidite nei ruoli sociali, «preoccupati della commedia comune e niente affatto di sé»,
hanno come parola d’ordine: «non dobbiamo più cercare» 4 . Anche in questo caso il riferimento di
Nietzsche è, puntuale, a Wagner che parla del dono fatto, a chi nasce, dalla più giovane delle Norne
perché tutti, un giorno, possano diventare dei genii: «Lo spirito mai soddisfatto e che cerca sempre
qualcosa di nuovo» 5 .
Ancora è lo spirito tedesco quello che cerca «con seria perseveranza ciò che il filisteo colto
vaneggia di possedere, ossia la genuina, originaria cultura tedesca» (DS 2).
Rispetto alla lettura rassicurante e non conseguente del darwinismo propria del filisteo Strauss per
cui attraverso la lotta e la selezione si fissano necessariamente i caratteri utili allo sviluppo
progressivo della specie, Nietzsche ricorre a Schopenhauer accostato alla intrepida serietà di
Hobbes e di Darwin. È lo Schopenhauer che il giovane Nietzsche aveva valorizzato nei suoi studi
sulla teleologia contro ogni finalismo per il «folle sperpero» e la «terribile lotta degli individui (...) e
delle specie» che il filosofo pessimista vede nella natura.
Ma contro il pericolo legato all’insensato cambiamento di prospettive, al trionfo del divenire che
dissolve ogni fissità e che ha come conseguenza inevitabile la disgregazione del corpo sociale,
ancora Nietzsche ricerca la forza idealizzante dell’arte e della religione, pone il limite dell’orizzonte
come sicurezza vitale. Contemporaneamente ed in sotterraneo contrasto con la direzione della
comunità, la sua lotta va a favore dell’individuo che, con il suo «eroismo» affronta il flusso e
sperimenta nuove maniere di vita, cerca di coniugare la verità della scienza ad un tipo di esistenza
superiore alternativa a quella del «gregge». Questa la prospettiva in cui si interpretano le figure dei
presocratici.
Ciò che viene messo in luce nei filosofi presocratici, nelle lezioni e nei frammenti postumi, non è
più il momento metafisico come nella Filosofia nell’epoca tragica dei Greci (basti ricordare la
lettura strettamente schopenhaueriana di Anassimandro) bensì la lotta contro il mito, la posizione
favorevole alla scienza ed alla conoscenza contro le religioni del tempo. Questo atteggiamento è già
3 KGW, III, II: Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten, 190; Opere, 145.
4 KGW, III, I: David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller, 164; Opere, 177.
5 R. WAGNER, Una comunicazione ai miei amici, Pordenone, ediz. Studio Tesi, 1985, p. 26 (nell’ed. ted., Eine
Mitteilung an meine Freunde, in Dichtungen und Schriften, 10 voll., a cura di D. Borchmeyer, Frankfurt a. Main, 1983,
vol. VI, p. 221).
17

presente in Talete; nella sua proposizione che pone l’acqua come origine di tutte le cose, è possibile
vedere la «vittoria dell’uomo scientifico» sull’uomo «mitico»: l’abbandono della religione e della
superstizione come fonti di spiegazione della natura.
Il confronto tra la figura di Socrate e quella di Democrito ci può far capire meglio quali intenti
guidassero Nietzsche nella sua critica al modo di praticare la scienza, come questa investisse lo
scienziato, il dotto attuali piuttosto che una pratica coraggiosa del conoscere.
Nietzsche, nei suoi primi lavori filologici, nei suoi non molti riferimenti, non vede affatto in Socrate
quella figura centrale di “mistagogo della scienza” e razionalista che emergerà con La nascita della
tragedia. Piuttosto, su questi temi, la sua attenzione, simpatetica, si rivolge (fin dall'estate 1867) a
Democrito la cui fisionomia provò a ricostruire partendo dall'esame critico dell'immagine che ne
aveva dato Diogene Laerzio. Democrito è “un razionalista fiducioso”, il “padre di tutte le tendenze
illuministiche e razionalistiche”, colui che “raggiunge, primo fra i Greci, il carattere scientifico ,
che consiste nel tentativo di spiegare in modo unitario una quantità di fenomeni senza chiamare in
aiuto, nei momenti più critici, un deus ex machina”
Democrito vuole liberare dalle paure e dalle superstizioni, dal “timore degli déi”, dalla “fosca
mitologia”, attraverso la conoscenza scientifica: per questo condanna “ogni intromissione di un
mondo mitico”. L'attività scientifica ha in Democrito un senso etico: nella scienza egli vede “lo
scopo di ogni eudaimonia” (ibidem). Nietzsche sottolinea però come Democrito non trovi affatto
nella scienza la felicità che cercava essendo figura assolutamente anomala, in lotta solitaria contro il
suo tempo e contro i filosofi precedenti ancora legati a concezioni mitiche. “Una vita scientifica era
a quel tempo un paradosso”, la sua dedizione assoluta al sapere “contraddiceva alla formazione
armonica e alla misura” proprie del mondo greco. Tale scelta lo condannò ad una vita “nomade e
inquieta, piena di disagi” (Opere, vol. I, t. II, p. 215) 6 . Democrito pagò con l'infelicità il grande
merito di avere per primo creduto alla scienza come “principio di vita”. Nietzsche sottolinea il
carattere “fanatico”, passionale del democriteo “impulso al sapere (Wissenstrieb)” che comporta
uno “slancio poetico”: “Democrito una bella natura greca, come una statua all’apparenza freddo
eppure pieno di ardore nascosto” (ivi, p. 216).
Ancora nell’inverno 1872-1873 Nietzsche può definire Democrito “il più libero” (Demokrit der
freieste Mensch). E’ quindi evidente che, al di là dell’apparente vicinanza e comuni aspetti
(razionalismo e scienza), tra la figura di Democrito e quella di Socrate – già delineata, in questi
anni, ne La nascita della tragedia – vi è una profonda differenza e forti elementi di opposizione.
Soprattutto: in Democrito “il mondo [è] senza significato morale o estetico, pessimismo del caso”
(23[35], inverno 1872-73), la sua ipotesi scientifica di spiegazione della realtà allontana come
superfluo il Nous di Anassagora. In Democrito Nietzsche valorizza, fin dall’inizio, la lotta contro la
teleologia (gli appunti filologici sul filosofo greco si mescolano con le riflessioni personali su
questo tema).
Com’è noto, è La Storia del materialismo di Lange, ad offrire a Nietzsche una simpatetica
ricostruzione delle moderne teorie scientifiche, in particolare fisiologiche e biologiche; solo il
criticismo è, secondo Lange, all'altezza dei problemi che queste teorie pongono alla filosofia.
Nietzsche è molto impressionato dal radicalismo naturalistico di un Darwin che egli conosce
attraverso Lange: come questi egli vede nella descrizione darwiniana del processo di selezione,
governata dal «caso più cieco» e in cui «l'insuccesso di ciò che è cominciato è la regola» 7 , una
rinascita del punto di vista empedocleo «per cui ciò che è conforme ad un fine appare solo come un
caso tra le molte cose che non lo sono» (NA 57[26], Obras I, p. 248 Cfr.. F.A.Lange, Geschichte
des Materialismus, p. 404). Nietzsche avvicina Empedocle alle teorie darwiniane anche nelle
lezioni sui filosofi preplatonici (KGW II, 4, p. 324)
6 Cfr. anche: Demokrit der wissenschaftliche Reisende (colui che viaggia per la scienza) (19[318] 1872-1873)
7 Cfr. F.A.Lange, Geschichte des Materialismus, Iserlohn 1866, p. 402 e p. 403
18

La coordinazione di una spiegazione meccanicistica con la constatazione del dominio incontrastato
del caso (Cfr. [P I 8, 34]: NA 62[45] «La tempesta che agita le cose è il caso. Questo è conoscibile»
Obras I p. 315), sembra rendere possibile la confutazione della concezione finalistica che bucherella
l'esistenza di miracoli. Nietzsche polemizza contro l'ottimismo implicito nella visione teleologica
del mondo sottolineando la pluralità delle prospettive, legate a forme di vita infinitamente diverse,
da cui è possibile osservare ciò che avviene. Ciò che è conforme al fine «visto da un altro lato
spesso non è affatto conforme.» ( [P I 8, 76]).
Nell'opera di Lange Nietzsche trovava una forte valorizzazione di Democrito oltre che un ampio
resoconto della ricezione di Democrito in Bacone e Gassendi, in la Mettrie e Feuerbach. Il
riferimento ai grandi protagonisti della storia del materialismo torna di frequente negli appunti
nietzscheani su Democrito. In essi all'intento di una corretta ricostruzione delle tesi democritee si
sovrappone a tratti l'interesse a individuare nel padre dell'atomismo l'anticipazione di motivi e
concetti della filosofia moderna.
La posizione di Democrito è ostile ad ogni ottimistica teleologia.
Con Socrate comincia invece l’ottimismo: egli “ha una teleologia e crede in un dio buono”, con
lui,“comincia la fede nell’uomo buono che sa”(23[35], inverno 1872-73). Un frammento
dell’autunno 1867-primavera 1868, chiarisce questa differenza sostanziale: “Che cosa ha portato
alla scarsa considerazione di Democrito? La sua decisa opposizione alla teleologia. Per la vita di
Socrate fu un fatto epocale la lettura di Anassagora, che per primo abbozzò una forma di teleologia.
Socrate riconobbe questo punto, ne trovò scadente l’attuazione e non sapeva che fare. Poi venne il
deuvtero" plou`"” 8 . Nietzsche, con questa espressione metaforica (“deuvtero" plou`"”: la seconda
navigazione, quella che si fa con i remi in mancanza di vento) ricorda la scelta che Socrate dice di
aver fatto dopo l’insoddisfazione provata nei confronti delle teorie cosmologiche e fisiche
precedenti, tra cui quella di Anassagora, incapace anch’essa di conoscere “la vera causa” (Fedone,
99cd). La teleologia del Nous di Anassagora per Democrito è superflua e antiscientifica, per Socrate
insufficiente e fuorviante. Se l’impulso etico di Democrito si identificava con una ricerca scientifica
senza presupposti, in Socrate la ricerca è invece sorretta e spinta da presupposti etici che ne
inficiano, a priori, la radicalità. Nelle lezioni sui filosofi preplatonici questo emerge con estrema
chiarezza: “la filosofia socratica è assolutamente pratica: essa è avversa ad ogni conoscenza non
congiunta a conseguenze etiche” “conoscenza e moralità coincidono” “da Socrate prorompe un
flusso morale e per questo egli appare profetico e sacerdotale. Egli è convinto di dover compiere
una missione” 9
Da qui anche la differenza di stile. Nietzsche fa propria la valorizzazione, da parte della tradizione,
degli scritti filosofici di Democrito come “modelli di esposizione filosofica” 10 . Ancora nelle Lezioni
sulla storia della letteratura greca, Democrito è definito “il primo classico” (der erste Klassiker): il
suo stile scientifico viene contrapposto a quello retorico e argomentativo di Socrate. Dai due stili
contrapposti risulta la differenza epocale: il “filologoß” Socrate sviluppa, in modo straordinario,
l’arte del “parlar bene” contro il rigore scientifico che caratterizza il “piccolo numero” di filosofi
precedenti. Le loro ricerche, in più campi, sono ritenute da Socrate lontane dall’interesse dell’uomo.
“Tra Democrito e Socrate un baratro, nessun ponte: Socrate inventa una nuova forma del “eu
8 Opere, vol. I, t. II, p. 209. Su questo tema Nietzsche utilizza nache il saggio di Carsten Redlef Volquardsen,
genesis des Socrates in “Rheinisches Museum”, XIX [1864], pp. 505-520, cfr. Scritti giovanili, cit. p. 211.
9 KGW II, 4, p. 355; trad. it.´I filosofi preplatonici , a cura di Piero Di Giovanni, p. 138. Cfr. anche sull’ „attività
missionaria“ di Socrate: ST, p. 36. Nell’aforisma 72, WS, Missionari divini, l’arroganza di colui che si sente
„missionario divino“ è mitigata in Socrate dall’ironia e dal gusto di scherzare: il compito „di mettere il Dio alla
prova“ è intesa come una espressione, non compiuta, sulla via della „libertà dello spirito“.
10 KGW I, 4, 57[36]; Opere, I, II, p. 211, Cfr. la lezione di Nietzsche sui filosofi preplatonici, par. 15, KGW II, 4,
p. 331: "È un grande scrittore: Dionigi di Alicarnasso (De comp. verb., c. 24) lo cita assieme a Platone e Aristotele
come scrittore modello. Cicerone, De orat., I, 11, lo avvicina a Platone a causa del suo slancio e dell'ornatum genus
dicendi; in De divinat., II, 64, si loda la sua chiarezza, Plut., Sympos., V, 7, 6, ammira il suo slancio". Cfr. Diels-
Kranz, 68 A 34, 68 A 77.
19

scolazein” con la passione del dialogo, ma rende ai suoi scolari oggetto di ripulsa la ricerca
scientifica e la vita solitaria del dotto” 11
“Socrate è nell’etica ciò che Democrito è nella fisica” (1[106] autunno 1869).
Nel cammino verso la filosofia dello spirito libero, soprattutto nei frammenti postumi degli anni
1875-1876, Nietzsche incontra di nuovo la figura di Socrate in contrasto con i filosofi che lo hanno
preceduto caratterizzati nella loro volontà di “trovare la via dal ‘mito’ alle leggi della natura,
dall’immagine al concetto, dalla religione alla scienza” 12 . Anche Socrate – a differenza di Platone,
“il primo grandioso carattere misto” – appartiene comunque, per la sua forza caratteriale, a “quegli
uomini tutti d’un pezzo, scolpiti da da una sola pietra. Tra il loro pensiero e il loro carattere
intercorre una rigorosa necessità” (PHG, p. 273).
I filosofi preplatonici mostrano nuove concrete possibilità di vita, al di là della fede nei miti e nella
religione. Scelsero un modo di vita al di fuori delle illusioni “in cui le difficoltà sono enormemente
accresciute. Chi vuole la conoscenza dovrà sempre nuovamente abbandonare la terra su cui vive
l’uomo, avventurandosi nell’incertezza; e l’impulso che vuole la vita, dovrà sempre nuovamente
cercare a tastoni un luogo abbastanza sicuro, per potersi fissare su di esso»13.”. Si spogliarono del
mito che faceva risplendere la vita dei Greci, eppure riuscirono a vivere in modo superiore.
L’individuo «vuole poggiare su se stesso»(6[7] estate 1875), l’istinto tirannico è proprio di questi
grandi filosofi.
La scelta dell’abbandono delle illusioni è vista come difficile, specialmente in Grecia dove il mito è
espressione di valori di vita ascendente, ed è originato da quella stessa tracotanza che spinge i
preplatonici alla solitudine della conoscenza: “Repressione dell’elemento mitico. – Rafforzamento
del senso della verità di fronte alla libera poesia. Vis veritatis, ossia rafforzamento del puro
conoscere (Talete, Democrito, Parmenide” (23[14] 1872-1873]). Il mito ha però una forza isolante e
disgregatrice, limitato com’è alla comunità della polis. I limiti della polis stavano nella sua forza
tirannica, nell’irrigidimento del mito. Il dominio politico di Atene che soffocò grandi forze
spirituali, impedì l’avvento di quella riforma panellenica preannunciata dai filosofi presocratici, e
che avrebbe, secondo Nietzsche, favorito il sorgere di grandi e belle individualità. La lotta contro il
mito da parte dei filosofi presocratici si accompagna quindi a progetti politici alternativi a quelli
della comunità naturale della polis, illuminata, ma anche circoscritta, dal mito.
I presocratici con la loro vita realizzarono le premesse delle nuove individualità: vissero «in modo
libero» senza diventare «dei pazzi o dei virtuosi». «I greci erano sul punto di trovare un tipo di
uomo ancora superiore a quelli precedenti, ma intervenne allora un colpo di forbici» (6[18] estate
1875). Questo fu dovuto, nel campo della filosofia, a Socrate: il filosofo «rovesciò tutto quanto, nel
momento in cui ci si era massimamente avvicinati alla verità; ciò è particolarmente ironico» (6[7]
estate 1875). Attraverso Socrate (”bastò un cervello strambo…”) si compì «l’autodistruzione dei
Greci» » (6[23] estate 1875): tra le conseguenze perniciose l’annientamento dello spirito scientifico
che aveva trovato l’espressione più compiuta e pura in Democrito 14 . Il radicalismo scientifico di
Democrito appare la causa più forte del “socratismo”: “Democrito: il mondo è del tutto privo di
ragione e di istinto, è prodotto da uno scotimento che mescola ogni cosa. Tutti gli dèi e i miti sono
inutili. Socrate: allora non mi rimane null’altro che me stesso; la preoccupazione per noi stessi
11 KGW II, 5, p. 308 e 312. Tra le definizioni storiche del filologo che troviamo nelle prime pagine delle lezioni
introduttive allo studio della filologia, Nietzsche pone quella di Platone che definiva filologo Socrate in quanto
‘amico della conversazione orale’ e dei logoi filosofici, rispetto ad Aristotele per il quale filologo è il filosofo in
quanto ha bisogno di una grande mole di materiali empirici. (Encyclopädie der klassischen Philologie und Einleitung in
das Studium derselben in KGW, II, III, p. 342-343):
12 KGW II/4, p. 214; trad. it., I filosofi preplatonici, p. 5
13 FP, IV, 1, p. 175.
14 Si veda anche l’aforisma 261 (I tiranni dello spirito) di Umano, troppo umano, I, che rielabora e riassume i contenuti
dei frammenti dell’estate 1875 dedicati ai filosofi preplatonici. Socrate appare qui la pietra nell’ingranaggio capace
di far saltare la macchina fortemente accelerata della cultura greca: “in una notte lo sviluppo della scienza
filosofica, fino allora così meravigliosamente regolare, anche se troppo celere, fu distrutto”.
20

diventa l’anima della filosofia” (6 [21] estate 1875). La filosofia diventa “individualistica e
eudemonologica” : da Socrate in poi si manifesta “la sciocca pretesa alla felicità” 15 come prima
motivazione speculativa. La filosofia, “si separò dalla scienza quando pose la questione: qual’ è
quella conoscenza del mondo e della vita nella quale l’uomo vive più felice? Ciò avvenne nelle
scuole socratiche: col punto di vista della felicità si legarono le vene alla ricerca scientifica e lo si fa
ancor oggi” (MA I, 7). Questo tema, con diverse accentuazioni, sarà presente fino alle ultime
riflessioni di Nietzsche: “filosofia: è, da Socrate in poi, quella suprema forma di accortezza che non
cade in errore quando c’è di mezzo la felicità personale” (25[17] primavera 1884).
Il giudizio sembra addirittura opposto a quello della Nascita della tragedia in cui Socrate viene
presentato quale “araldo” e “mistagogo della scienza”, padre del razionalismo scientifico e
dell’alessandrinismo. La teleologia dominante che comporta la conciliazione tra verità e morale è,
nel suo aspetto più profondo, ostile e inconciliabile con una radicale ricerca scientifica senza
presupposti etici.
L’Uno originario, artistico e provvidenziale della Nascita della tragedia, assegna a Socrate morente
un ruolo decisivo nella “cosmodicea”: “La scienza, spronata dalla sua robusta illusione, corre senza
sosta fino ai suoi limiti, dove l’ottimismo insito nell’essenza della logica naufraga. Infatti la
circonferenza che chiude il cerchio della scienza ha infiniti punti, e mentre non si può ancora
prevedere come sarà possibile misurare interamente il cerchio, l’uomo nobile e dotato giunge a
toccare inevitabilmente, ancor prima di giungere a metà della sua esistenza, tali punti di confine
della circonferenza, dove guarda fissamente l’inesplicabile” (GT, 15, p. 103). Faust rappresenta lo
Streben dell’uomo moderno senza posa legato a quella “brama di sapere” che deriva da Socrate: il
lui anche il senso di insoddisfazione e l’aspirare all’azione . “Dal vasto e mare del sapere” si anela
di nuovo ad una costa (GT, 18, p. 119-120). Simbolo è il ricorrente sogno di Socrate: «La cosa più
profonda, peraltro, che poteva essere detta contro Socrate, l'ha detta a lui un sogno. Molto spesso gli
veniva in sogno, come racconta in carcere ai suoi amici, una stessa apparizione, che diceva sempre
la stessa cosa: “Socrate, datti alla musica !”» La percezione del limite della conoscenza, esplorata
fino agli estremi limiti, apre la via inevitabilmente all’arte tragica, alla musica. La scienza stessa in
definitiva serve il mito: l’uomo socratico appartiene interamente alla teleologia dell’inconscio che
prepara una nuova e superiore arte: “Lo scopo della scienza, inaugurata da Socrate, è la conoscenza
tragica come preparazione del genio. Il nuovo stadio dell’arte non fu raggiunto dai Greci: esso
rientra nella missione germanica. L’arte suscitata da quella conoscenza tragica è la musica” 16 .
Certamente uno dei limiti della GT era per Nietzsche l’aver ceduto ad una prospettiva teleologica
sorretta dalla metafisica dell’arte, probabilmente sotto l’influenza di Eduard von Hartmann («ha un
ripugnante odore hegeliano» - scrive in Ecce homo). Ne La nascita della tragedia è presente una
sorta di filosofia della storia giocata sui due principi (apollineo e dionisiaco) che cercano l’unità. La
struttura metafisica di fondo rende l’arte necessaria non solo per l’individuo ma per la stessa natura.
L’eterno soggetto creatore trova nell’arte la sua consolazione e la sua necessità, l’artista (il genio) è
a sua volta “opera d’arte” per la natura, la realizzazione più alta, la sua giustificazione. La creazione
artistica nasce dall’inconscia identità con l’Uno originario che, come unico creatore e spettatore
della commedia artistica, trae da essa, per sé, un eterno godimento.
Il postulato dell’impossibilità pratica della negazione della vita, della noluntas,(in netta opposizione
alla filosofia della storia di Hartmann) comporta l'accettazione di meccanismi di illusione (Wahn)
funzionalizzati alla costruzione di una civiltà superiore. Nell'istinto si esprime direttamente una
volontà che sottomette con l'inganno l'individuo. L'istinto è illusione che perpetua la volontà di
vivere, è l'inganno da parte del «genio della specie» a spese dell'individuo. L'arte e il mito sono
15 Cfr. i frammenti 6[14] e 6[15] (estate 1875). La citazione di Nietzsche (una frase di Merck, amico di Goethe), è
tratta da Arthur Schopenhauer Parerga e paralipomena, ediz. ital. tomo primo a cura di G. Colli, Adelphi, Milano
1981, pp. I, p. 551-552.
16 F: Nietzsche. 7[174] (fine 1870-aprile 1871). Cfr. anche 7[166]: “Euripide e Socrate danno una nuova
impostazione allo sviluppo dell’arte: partendo dalla conoscenza tragica. Questo è il compito dell’avvenire […] la
tragedia greca si può vedere solo come preparazione: serenità inappagata”.
21

l'immagine illusoria più alta di seduzione alla vita: «correggere il mondo — ecco la religione o
l'arte. » 17 . Ma accanto a queste illusioni anche l’illusione teoretica appartiene alle seduzioni alla vita
più nobili contro le illusioni quotidiane, avviluppate nell’apparenza, del filisteo.
In Hartmann, che pure si richiamava alla testimonianza delle scienze induttive, come già in Strauß
Nietzsche legge, nell’inattuale sulla storia, il tradimento di ogni probità scientifica per far giungere,
in un processo del mondo guidato dalla sicurezza dell’Inconscio (“una teologia camuffata” come
quella di Hegel), alla ripugnante e gaudente vecchiaia dell’umanità, all’ultimo uomo:
«Dove conduce il considerare la storia come un processo, ce lo mostra E. von Hartmann a p. 618 (e
da ciò comprendo il suo incredibile successo). Qui la visione storica si accomuna al pessimismo:
ora se ne osservino le conseguenze! Le età della vita del singolo individuo offrono l'analogia, la
poco lusinghiera descrizione del presente muove soltanto verso la conclusione che andrà ancora
peggio e che questo è il processo necessario al quale bisogna abbandonarsi. Per l'analogia serve
una specie di uomo alquanto volgare, che l'età virile conduce ad una «solida mediocrità», ad un'arte
che per lui rappresenta più o meno «ciò che di sera è la farsa per l'agente di borsa berlinese». […]
Ma se l'umanità deve vivere la propria vecchiaia quasi in maniera leopardiana, dovrebbe essere più
nobile di quanto è in realtà, e soprattutto avere un'età virile diversa da quella assegnatale da
Hartmann. Il vecchio che corrispondesse a una tale età virile sarebbe assai nauseabondo e sarebbe
attaccato alla vita con una ripugnante avidità, avviluppato più che mai nelle illusioni più basse»
29[51]. L’ipostatizzazione della storia concepita come una totalità orientata teleologicamente è
contraria alla vita: rende impossibile ogni «dar senso» concreto e individuale: di qui l’indignazione
di Nietzsche: «ammesso che vi sia uno scopo universale, sarebbe impossibile conoscerlo, perché noi
siamo pulci di terra e non governiamo il mondo. Ogni divinizzazione dei consunti concetti generali,
come Stato, popolo, umanità, processo del mondo, ha lo svantaggio di alleggerire il fardello
dell'individuo e di sminuire la sua responsabilità. Se tutto dipende dallo Stato, poca importanza ha
l'individuo: come dimostra ogni guerra. Trasposto in senso morale: chi toglie all'uomo la
convinzione che egli sia qualcosa di più fondamentale ed importante di tutti i mezzi per la sua
esistenza, lo rende peggiore. Le astrazioni sono i suoi prodotti, i suoi mezzi per l'esistenza – ma
nulla di più, non lo devono dominare. Gli deve essere permesso in ogni momento, in quanto essere
morale, di perire lottando contro mezzi che diventano strapotenti, reinterpretati come scopi…» 29
[74]
«L'uomo e il «processo del mondo»! La pulce di terra e lo spirito universale! (29 [53]) «… processo
cosmico! Ma si tratta soltanto della meschinità delle pulci di terra che sono gli uomini!» (FP
29[52]).
E certamente l’ultimo uomo predicato sul mercato da Zarathustra ha tutti i caratteri del vecchio di
Hartmann ed è anch’esso “pulce di terra” ma non destinato alla fine assoluta per forza del “processo
universale”: «La terra allora sarà diventata piccola e su di essa saltellerà l'ultimo uomo, quegli che
tutto rimpicciolisce. La sua genia è indistruttibile, come la pulce di terra; l'ultimo uomo campa più a
lungo di tutti».
Nietzsche combatterà fino in fondo teorie come quella di Hartmann che ponevano come necessaria
– per il “processo del mondo” o per cosmologie pseudoscientifiche inficiate da presupposti
metafisici o teologici – una fine assoluta. Vi vedrà la permanenza pericolosa delle “ombre di Dio”,
gli “effetti postumi” della più antica religiosità (nella teleologia negativa come nella postulazione di
un inizio assoluto), una esigenza della debolezza (FW 109, 127).
In modo significativo Nietzsche ricerca la liberazione da ogni prevaricazione antropologica
ricorrendo, già nei frammenti critici di Hartmann a Democrito e Darwin: «Da questo «processo del
mondo» hartmanniano si rifugge volentieri verso il caos degli atomi di Democrito e la dottrina
darwiniana della sopravvivenza del più idoneo alla vita fra le innumerevoli combinazioni. Almeno
qui c'è ancora posto per i grandi individui, se pure è stato un caso a scagliarli fuori».
17 F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, in KGW, III, III, p.105; Opere, III, III/1, p. 99.
22

Non il servire il feticcio della scienza (proprio del dotto-strumento) ma l’asservire la scienza
attraverso una superiore assimilazione dei contenuti è la via per la liberazione (una sorta di nuovo
eroismo della conoscenza). È necessario valutare a fondo l’importanza che Nietzsche dà al motivo
dell’assimilazione del vero di contro all’accumulazione ed incorporazione di errori e di illusioni
pietrificati in “costume” e al servizio della violenza comunitaria. Questi temi solo nelle opere
successive troveranno più maturi sviluppi con la lotta aperta alla comunità ed ai suoi residui nella
moderna civiltà.
Si teorizza allora un progresso realistico: una luce che tenga conto dell’ombra «che tutte le cose
mostrano quando il sole della conoscenza cade su di esse». Abbandonata ogni prevaricazione
antropocentrica sulla realtà naturale (la metafisica dell’artista e la sua teleologia) c’è ora la volontà
modesta di fare della commedia umana solo un episodio trascurabile sullo sfondo di vicissitudini
cosmiche:
la goccia di vita che è nel mondo è senza importanza per il carattere totale del mostruoso oceano di divenire
e trapassare... Forse la formica nel bosco immagina altrettanto fortemente di essere meta e scopo della
esistenza nel bosco, come facciamo noi quando alla fine dell’umanità, nella nostra fantasia, ricolleghiamo
quasi involontariamente la fine della terra: anzi siamo ancora modesti quando ci fermiamo a ciò e non
organizziamo, per i funerali dell’ultimo uomo, un crepuscolo universale del mondo e degli dèi. Anche
l’astronomo più spregiudicato quasi non può immaginare la terra senza vita altro che come lo splendente e
fluttuante tumulo dell’umanità (WS, af. 14)
23

3.
“Spirito libero” e nichilismo: su un componimento poetico di Nietzsche *
[pubblicato in In: Critca della ragione e forme dell'esperienza. Studi in onore di Massimo Barale.
(ETS 2011)]
Nella lettera del 22 luglio 1888 al vecchio amico Deussen, dopo aver affermato di allontanarsi
sempre più dal proprio tempo «per principio e non senza successo» e avere manifestato le sue
preoccupazioni per la «recrudescenza delle antiche sofferenze» con la sensazione «di essere in
qualche modo incurabile», nel commiato affettuoso Nietzsche definisce se stesso con espressioni
goethiane: «Serbami il tuo affetto e credi nell’amore di un vecchio “essere disumano” [Unmensch]
e “senza dimora” [Unbehaust], per dirla con Goethe». Il riferimento è ai versi dell’ Urfaust: «Non
sono io il reietto, il senza dimora,/ l’essere disumano senza meta né pace, /che come una cascata
balza di roccia in roccia, /furiosamente attratta dall’abisso?» (vv. 3348-3351).
Nietzsche, fin dai suoi anni giovanili, si è confrontato costantemente e in più modi con Goethe:
ricordiamo come abbia ripreso il tema del ribelle prometeico dell’inno goethiano del 1773 nel breve
dramma in un atto dedicato al titano (1859); come abbia visto poi in Goethe l’erede più degno, con
Leopardi, dei poeti-filologi dell’Umanesimo italiano, e alla fine, per la capacità di dominare il caos
e di affermare la totalità («l’uomo più vasto possibile, ma non perciò caotico»), ne abbia fatto
l’espressione piena dello spirito dionisiaco, capace di superare la parzialità di ogni prospettiva
vitale, non negandola ma incorporandola in una forma piena e mobile. All’eroismo della lotta, che
caratterizza il frammento di uomo nella direzione del superuomo, Nietzsche contrappone la nuova
ultima libertà che Goethe ha saputo realizzare: «un tale spirito divenuto libero sta al centro del tutto
con un fatalismo gioioso e fiducioso, nella fede che soltanto sia biasimevole quel che se ne sta
separato, che ogni cosa si redima e si affermi nel tutto — egli non nega più. Ma una fede siffatta è
la più alta di tutte le fedi possibili: l’ho battezzata col nome di Dioniso» (GD Scorribande, 49)
Nella lettera a Deussen, Nietzsche assume come proprio lo Streben faustiano già presente in
Schopenhauer come educatore. Nella Considerazione inattuale, però, l’immagine esemplare
dell’“uomo di Goethe” depotenziava la figura di Faust, inizialmente «ribelle e liberatore del
mondo», a «uno che viaggia per il mondo», all’«uomo contemplativo in grande stile», «forza
conservatrice e tollerante» che può degenerare nel filisteo. «Tutti i campi della vita e della natura,
tutte le epoche passate, le arti, le mitologie, tutte le scienze vedono volare davanti a sé l’insaziabile
contemplatore» (SE 4). Come ha messo bene in luce Sandro Barbera, qui indubbiamente Nietzsche
prefigura (avvicinandosi al «Goethe idillico ed epico, piuttosto che tragico») «la caratteristica di
“viaggiatore” e “viandante” propria più tardi dello “spirito libero” e del suo stile di vita» 18 . Questo è
* Per gli scritti di Nietzsche il riferimento si intende sempre all'edizione: Friedrich Nietzsche, Werke,
Kritische Gesamtausgabe, herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, de Gruyter, Berlin 1967 sgg.
[KGW]. La traduzione italiana utilizzata è quella dell’edizione italiana Colli-Montinari delle Opere di
Friedrich Nietzsche, Adelphi, Milano 1964 sgg. Salvo diversa indicazione, la numerazione dei frammenti e
dei voll. delle Opere corrisponde a quella dell’edizione tedesca. Per le lettere di Nietzsche e dei suoi
corrispondenti il riferimento si intende sempre all'edizione: Friedrich Nietzsche, Briefwechsel, Kritische
Gesamtausgabe, de Gruyter, herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, de Gruyter, Berlin 1975-2004
[KGB]. La traduzione italiana utilizzata (quando disponibile), è quella dell’edizione italiana Colli-Montinari
dell’Epistolario di Friedrich Nietzsche, Adelphi, Milano 1976 e sgg. I riferimenti sono dati utilizzando, per
gli scritti di Nietzsche, le sigle dell’edizione critica seguite dal numero dell’aforisma o del frammento [NF] e
identificando le lettere dalla data e dal nome dei corrispondenti.
18 Cfr. Sandro Barbera, Friedrich Nietzsche dal mito alla tradizione (“Belfagor”, LVIII, 2003) ora in
Guarigioni, rinascite, metamorfosi. Studi su Goethe, Schopenhauer e Nietzsche, a cura di Stefano Busellato,
Le Lettere, Firenze 2010, pp. 141-42.
24

confermato anche dal confronto con Wagner presente nella quarta Inattuale: la violenta
incorporazione, da parte del drammaturgo ditirambico, dei saperi più vari si realizza con l’azione, la
creazione artistica unica a cui tutto è sottomesso. Di contro, Goethe «appare, come discente e
sapiente, simile a una ramificatissima rete fluviale, che però non porta tutta la sua forza al mare, e
ne perde e sparge invece nelle sue vie e nelle sue incurvature almeno tanta, quanta ne porta con sé
alla foce. È vero, una natura come quella di Goethe ha e fa più piacere, intorno a lui aleggia
qualcosa di nobilmente prodigo, mentre la violenza del corso e della corrente di Wagner può forse
spaventare e respingere» (WB 3).
L’atteggiamento contemplativo, puramente conoscitivo, proprio dell’“uomo di Goethe”, caratterizza
il processo dello “spirito libero” solo in un primo tempo, quando il disincanto del procedere del
viandante, che raccoglie e fa esperienza, si lega a un “nomadismo intellettuale” ancora lontano dalla
consapevolezza nichilistica che emerge successivamente come compagna del cammino nel gelo e
nel deserto. Nell’aforisma 211 di Opinioni e sentenze diverse l’atteggiamento del viandante, proprio
degli “spiriti di libero domicilio”, legato ad un impulso alla libertà contro “gli intelletti legati e
radicati”, viene definito un “nomadismo intellettuale” (das geistige Nomadenthum). L’espressione,
come conferma un appunto di Nietzsche, è di Emerson ed è tratta dal saggio sulla Storia: «Il
nomadismo intellettuale è il dono dell’oggettività, oppure il dono di trovare dappertutto uno
spettacolo dilettevole. Ogni uomo, ogni cosa è una mia scoperta, è mia proprietà: l’amore che lo
anima per tutto gli appiana la fronte» 19 .
Il riferimento ai versi del Faust nella lettera a Deussen (l’Unbehaust, «il senza dimora»,
l’Unmensch, «l’essere disumano senza meta né pace») rimanda, piuttosto che al contemplativo
viandante goethiano di Schopenhauer come educatore, alla figura caratterizzata nel singolare
componimento del 1884 che porta il titolo Der Freigeist e che, più di altri testi, unisce il tema dello
spirito libero a quello del nichilismo, del gelo. Vorrei accompagnare la lettura di questo testo a
qualche rapsodica considerazione.
Lo spirito libero
Commiato
«Gracchiano le cornacchie
e si volgono con volo fremente sulla città:
tosto nevicherà –
buon per colui che ancor oggi – ha patria.
Ora te ne stai irrigidito,
già da un bel pezzo, ahimé!, guardi all'indietro,
perché dinanzi all’inverno, tu pazzo,
sei scappato – nel mondo?
Il mondo – una grande porta
su mille deserti, muta e fredda!
Chi ha perduto
19 Cfr. NF 17[13] 1882 e R.W. Emerson, Versuche, Hannover 1858, p. 16 [BN]. Nietzsche riprende la
citazione quasi alla lettera: pone però alla prima persona il verbo. Su questi temi si veda G. Campioni,
"Wohin man reisen muss". Über Nietzsches Aphorismus 223 aus Vermischte Meinungen und Sprüche, in
"Nietzsche-Studien", Bd. 16, 1987, Berlin, pp. 209-226.
25

quel che tu hai perduto, mai fa sosta.
Ora te ne stai pallido,
con la maledizione di peregrinare in inverno,
simile al fumo,
che sempre cerca cieli più freddi.
Vola uccello, fa’ stridere la tua canzone
con l'accento di un uccello del deserto! –
nascondi, o pazzo,
il tuo cuore sanguinante nel ghiaccio e nello scherno!
Gracchiano le cornacchie
e si volgono con volo fremente sulla città:
tosto nevicherà, guai a colui che non ha patria!».
Risposta
Misericordia!
Lui crede che io bramassi di ritornare
nel caldo tedesco,
nella felicità intanfita delle stanze tedesche!
Amico mio, ciò che qui
m’impedisce e trattiene è il tuo intelletto,
la compassione di te!
la compassione dello storto intelletto tedesco!
[trad. italiana di Giorgio Colli]
Der Freigeist.
Abschied
„Die Krähen schrei’n
Und ziehen schwirren Flugs zur Stadt:
Bald wird es schnei’n —
Wohl dem‚ der jetzt noch — Heimat hat!
Nun stehst du starr‚
Schaust rückwärts ach! wie lange schon!
Was bist du Narr
Vor Winters in die Welt — entflohn?
Die Welt — ein Thor
Zu tausend Wüsten stumm und kalt!
Wer Das verlor‚
Was du verlorst‚ macht nirgends Halt.
Nun stehst du bleich‚
Zur Winter-Wanderschaft verflucht‚
Dem Rauche gleich‚
Der stets nach kältern Himmeln sucht.
26

Flieg’‚ Vogel‚ schnarr’
Dein Lied im Wüsten-Vogel-Ton! —
Versteck’‚ du Narr‚
Dein blutend Herz in Eis und Hohn!
Die Krähen schrei’n
Und ziehen schwirren Flugs zur Stadt:
Bald wird es schnei’n‚
Weh dem‚ der keine Heimat hat!“
Antwort.
Daß Gott erbarm’!
Der meint‚ ich sehnte mich zurück
In’s deutsche Warm‚
In’s dumpfe deutsche Stuben-Glück!
Mein Freund‚ was hier
Mich hemmt und hält ist dein Verstand‚
Mitleid mit dir!
Mitleid mit deutschem Quer-Verstand! 20
In primo luogo, emerge la forte differenza con la caratterizzazione del viandante presente
nell’aforisma finale di Umano troppo umano, in cui l’Aufklärung che deriva dalla “libertà della
ragione” scioglie dai vincoli: il Wanderer «non potrà legare il suo cuore troppo saldamente ad
alcuna cosa particolare: deve esserci in lui stesso qualcosa di errante, che trovi la sua gioia nel
mutamento e nella transitorietà». Se vi saranno cattive nottate e stanchezza, pure prevarrà lo spirito
della “filosofia del mattino”, la serenità legata all’«equilibrio dell’anima mattinale», la felicità della
conoscenza. Il viandante non è il viaggiatore diretto ad una meta finale, che non esiste, ma colui che
sa gioire del “divino imprevisto”, della provvisorietà e fugacità, delle molteplici esperienze offerte
dal cammino (MA 638).
Nel componimento poetico del 1884, la via è invece solo quella del gelo e della solitudine, il
viandante non crede più nei «doni di tutti gli spiriti liberi che abitano sul monte, nel bosco e nella
solitudine», dispera che vi siano altri “spiriti liberi”. La poesia si presenta in forma di dialogo: un
commiato da una parte, la risposta del viandante dall’altra. Nella prima parte: la durezza del
cammino intrapreso («Il mondo – una grande porta /su mille deserti, muta e fredda!», l’essere senza
patria, la solitudine, il deserto…). Lo sguardo di compassione – che è un commiato definitivo –
proviene dallo spirito radicato nella comunità, nella Heimat: «buon per colui che ancor oggi – ha
patria»; «guai a colui che non ha patria!». Ma la risposta dello spirito libero alle parole di congedo è
il deciso rifiuto motivato dalla compassione verso chi se ne rimane «nel caldo tedesco,/ nella felicità
intanfita delle stanze tedesche!». Keine Stubenkultur – si legge in un frammento giovanile (32[73],
1874): lo Stuben-Glück, lo Ofen-Gluck (come si legge in una variante) appartengono del tutto allo
20 NF 28[64] autunno 1884, pp. 329-330. La traduzione italiana, col testo tedesco a fronte, in Ditirambi di
Dioniso e Poesie postume (1882-1888) in F. Nietzsche, Opere VI/4, pp. 140-143. Il componimento poetico si
trova in un quaderno di materiali e abbozzi poetici elaborati per la pubblicazione in una progettata raccolta di
cui restano più piani e titoli. Molti di questi materiali saranno utilizzati da Nietzsche per le successive opere.
I titoli provvisori del componimento poetico nel manoscritto: «Ai solitari», «Dal deserto invernale», «Nel
tardo autunno tedesco», «Compassione a destra e a manca». Le varianti del testo in KGW VII/4/2, pp. 244-
248.
27

Stubengelehrte verso cui Nietzsche ha manifestato, fin dalle Considerazioni inattuali, la sua decisa
ostilità.
Nessuna durezza o solitudine gelata può fare tornare indietro lo spirito libero nella comodità sicura,
nel calore mefitico delle “stanze tedesche”. Uno dei primi titoli per questo componimento
sottolineava proprio questo aspetto: Mitleid hin und her [Compassione a destra e a manca].
Certamente, in primo piano, appare il “vivere risolutamente” 21 , il “vivere pericolosamente” contro
ogni comodità e sicurezza propria dell’istinto gregario.
Le cornacchie gracidano nel gelo: il gelo, simbolo mitico-psicologico di un rifiuto di investimento
affettivo sul mondo, caratterizza nei Lieder romantici il cammino del viandante nella sua solitudine
e nell’abbandono. Basti pensare al ciclo Winterreise di Müller /Schubert – che Nietzsche ha
certamente presente in questo caso – dove torna più volte il tema delle cornacchie:
Ho inciampato su ogni pietra,/ tanto m’affrettavo a scappare dalla città;/le cornacchie mi tiravano
neve e grandine/ sul cappello da ogni casa
[Hab' mich an jeden Stein gestoßen,/ So eilt' ich zu der Stadt hinaus;/ Die Krähen warfen Bäll' und
Schloßen/ Auf meinen Hut von jedem Haus]
(VIII, Rückblick- Sguardo indietro).
Nel quindicesimo Lied (La cornacchia) si trova il tema, ricorrente nel ciclo, della morte come
rifugio: la cornacchia segue il viandante svolazzando sopra il suo capo, attendendo di nutrirsi della
sua spoglia:
«Certo, non durerà ancora a lungo il cammino/ mio e del mio bastone./ Cornacchia, lasciami infine
vedere/ fedeltà fino alla tomba!»
[Nun, es wird nicht weit mehr geh'n / An dem Wanderstabe. /Krähe, laß mich endlich seh'n, / Treue
bis zum Grabe!]
Ma certo, nel ciclo di Müller/Schubert non manca, in più punti, una sorta di deciso eroismo, la
volontà del Resolut zu leben fino alle affermazioni del penultimo Lied [Mut] che trovano echi in
Zarathustra:
Mi vola la neve sul viso,/ la scuoto via./ Se il cuore mi parla nel petto,/ canto chiaro e allegro.// Non
ascolto ciò che mi dice,/ non ho orecchie;/ non voglio sentire i suoi lamenti,/ lamentarsi è da stolti.//
Lieto nel mondo, sempre avanti,/ contro vento e tempesta!/ Se non c'è nessun dio in terra,/ siamo
noi stessi dèi!
[Fliegt der Schnee mir ins Gesicht,/ Schüttl' ich ihn herunter./ Wenn mein Herz im Busen spricht,/
Sing' ich hell und munter.// Höre nicht, was es mir sagt,/ Habe keine Ohren;/ Fühle nicht, was es
mir klagt,/ Klagen ist für Toren.// Lustig in die Welt hinein/Gegen Wind und Wetter!/ Will kein
Gott auf Erden sein,/ Sind wir selber Götter!
Il binomio gelo-nichilismo ritorna – con le cornacchie – nella Genealogia della morale: «qui è
neve, la vita qui è ammutolita; le ultime cornacchie che fanno udire qui il loro verso, dicono: “a che
scopo?” “Invano!” “Nada!” – qui non cresce e non fruttifica più niente, al massimo metapolitica
pietroburghese o “compassione” tolstoiana» (GM III, 26).
Nietzsche riecheggia da vicino la caratterizzazione che Bourget fa del nichilismo di Flaubert:
«come lo scheletro del dipinto di Goya solleva la pietra della sua tomba, e con il suo dito bianco
scrive “Nada...– non c’è niente...” 22 : i morti delle civiltà antiche si drizzano davanti agli occhi
21 Nietzsche riprende più volte questa espressione dai versi di Goethe, che aveva sentito recitare da Giuseppe
Mazzini sul Gottardo nel febbraio del 1871. Cfr. la lettera a Franziska ed Elisabeth Nietzsche, del 13
novembre 1871: «Alla fine [Gersdorff] ha ritrovato il verso di Mazzini “e vivere risoluto nell’interezza,
pienezza e bellezza”: era nei canti conviviali di Goethe» (Goethe, Generalbeiche).
22 Francisco José de Goya, Ello dirá Titulo: Nada (1810-14), Museo del Grabado de Goya.
28

evocatori del poeta e gli giurano che uno stesso nulla era al fondo della felicità di allora, che uno
stesso sgomento e una stessa angoscia erano alla fine di ogni sforzo e che, barbaro o civilizzato,
l’uomo non ha mai saputo né ridurre il mondo a misura del suo cuore, né adattare il cuore a misura
dei suoi desideri!» 23 .
Il tema del gelo torna con frequenza nei testi di Nietzsche legato al senso nichilistico: «Tutto è
liscio e pericoloso sul nostro cammino, e intanto il ghiaccio che ancora ci sostiene è diventato così
sottile: noi tutti sentiamo il caldo, sinistro respiro del vento australe — dove noi ancora
camminiamo, ben presto non potrà più camminare alcuno» (NF 25[9]1884). E fino all’ultimo
Nietzsche parla della «verschneite Seele», dell’«anima coperta di neve», «cui fa coraggio il vento
del disgelo» (NF 20[3] autunno 1888]); e in un abbozzo di lettera da Torino (29 novembre 1888) si
legge: «vengo da mille abissi, su cui non ha mai osato affacciarsi nessuno sguardo, conosco altezze
dove nessun uccello ha mai volato, ho vissuto sul ghiaccio – sono stato bruciato da mille nevi: mi
sembra che caldo e freddo nella mia bocca siano un’altra cosa». Nel frammento 16[32] della
primavera-estate 1888, Nietzsche giustifica come necessaria la lunga esperienza del «pellegrinare
per ghiacci e deserti», in quanto «ogni conquista della conoscenza consegue dal coraggio, dalla
durezza verso se stessi». La “filosofia sperimentale” ha in sé «le possibilità del nichilismo
sistematico», anche se tale aspro cammino vuole giungere all’affermazione dionisiaca. La realizzata
Umwertung, con la pubblicazione de L’anticristo, comporta l’essere giunti come Iperborei «al di là
del Nord, dei ghiacci, della morte», aver trovato «la nostra vita, la nostra felicità» «l’uscita da interi
millenni di labirinto» 24 .
La metafora del ghiaccio ricorre nell’Ottocento ad indicare l’incrinatura che si apre anche nei
momenti di massima efficacia ed espansione delle filosofie del progresso. Per la cultura francese a
cui Nietzsche fa riferimento si può menzionare una traccia continua che va dalla futura «âge
glacée» di Le Peuple di Michelet, alla notte eterna popolata dalla «procession funèbre» dei pianeti
spenti, «cadavres sideraux» di L’éternité par les astres di Blanqui, al ghiaccio come manifestazione
fisica della morte delle civiltà in Renan, fino a quel curioso opuscolo di Gabriel Tarde (Fragments
d’histoire future, 1896) dove il progressivo raffreddarsi della crosta terrestre per una “anemia
solare”, costringe i pochi sopravvissuti guidati da un salvatore – un Milziade che non ha disperato
dell’Umanità – a ricercare nelle viscere del pianeta il calore necessario alla sopravvivenza.
Gelo e nichilismo: Nietzsche è dolorosamente colpito dall’accusa da parte wagneriana (il
musicologo Schuré) di «nihilisme ecœurante» per le sue nuove posizioni filosofiche dopo la
pubblicazione di Umano, troppo umano. Nichilismo e malattia sono i termini usati da Wagner e
dalla sua cerchia per esorcizzare il senso della scelta operata dal filosofo di pulizia razionale, nella
direzione dello spirito libero. Emancipatosi dalla soffocante tirannia del wagnerismo, Nietzsche per
la prima volta fa suo il termine “nichilismo”, quasi in risposta alle dolorose critiche: «In che misura
ogni orizzonte intellettuale più limpido appare come nichilismo» (NF 12[57] autunno 1881). Il
nichilismo si lega alla ricerca di orizzonti intellettuali aperti, allo sperimentare del viandante, alla
durezza del suo cammino solitario 25 .
Nella prefazione del 1886 ad Umano, troppo umano, la durezza iniziale si lega all’«evento decisivo
di una grande separazione», che interviene improvviso, come uno scoppio di energia per lo spirito
saldamente legato (e tanto più è legato quanto più è di «specie alta ed eletta») dai nobili doveri. Il
23 Paul Bourget, Décadence. Saggi di psicologia contemporanea, ediz. italiana a cura di Francesca Manno, p.
87.
24 AC, 1. L’immagine degli Iperborei, con riferimento a Pindaro (Pitiche, X, 29-30), si trova già nel
frammento 5[46] del 1886, e nei frammenti 15[118] e 20[71] (in versi) del 1888.
25 Significativa, a tal proposito, la riflessione presente nel frammento 9[123] dell’autunno 1887: «Per la
genesi del nichilista. Solo tardi si ha il coraggio di ciò che propriamente si sa. Che io sia stato finora un
nichilista radicale, me lo son detto solo da poco: l'energia, la nonchalance con cui da nichilista andavo
avanti, mi ingannava su questo fatto fondamentale. Quando si va incontro a uno scopo, sembra impossibile
che “la mancanza di scopo in sé” sia il nostro principale articolo di fede».
29

sentirsi a casa nel calore della comunità rafforzata dal costume e dalla buona coscienza: tutto quello
che la “giovane anima” aveva per sé, viene lasciato con sofferenza.
“Piuttosto morire che vivere qui”, così parla la voce imperiosa della seduzione: e questo “qui”,
questo “a casa” è tutto ciò che fino ad allora la giovane anima aveva amato! Un subitaneo orrore e
sospetto verso ciò che amava, un lampo di disprezzo verso ciò che per essa significava “dovere”,
una smania ribelle, capricciosa, vulcanicamente impetuosa, di peregrinare, espatriare, estraniarsi,
raffreddarsi, disincantarsi, gelarsi, un odio per l’amore, forse uno sguardo e un gesto sacrileghi
all'indietro, là dove aveva finora pregato e amato, forse un rossore di vergogna per ciò che ha
appena fatto, e nello stesso tempo un'esultanza per averlo fatto, un ebbro, profondo, esultante
brivido, in cui si rivela una vittoria – una vittoria? su che? su chi? una vittoria enigmatica, piena di
interrogativi, problematica, ma comunque la prima vittoria: – simili cose tristi e dolorose
appartengono alla storia della grande separazione (MA, Prefazione 3).
«Peregrinare, espatriare, estraniarsi, raffreddarsi, disincantarsi, gelarsi». La “libertà dello spirito”
non si presenta come facile e gaia leggerezza e caduta improvvisa di pesi: presuppone per lungo
tempo un “morboso isolamento” di chi si distacca dalle certezze incorporate, diventate istinti,
diventate morale: l’«essere sempre in cammino, inquieto e senza meta come in un deserto», con
pensieri ed esperimenti inquietanti, pericolosi, che «lo seducono e lo conducono sempre più
lontano, sempre più lontano. La solitudine lo circonda e lo stringe, sempre più minacciosa,
soffocante, attanagliante quella terribile dea, e mater saeva cupidinum - ma chi sa oggi che cosa sia
la solitudine?» (MA, Prefazione 3).
Nietzsche cita qui Orazio (Carmina liber I 19): significativamente, e in modo ambiguo, la solitudine
si identifica per il filosofo con «Venere, terribile, cruda madre degli amori».
La figura del Wanderer, l’“ombra di Zarathustra”, il “buon Europeo” della quarta parte dello
Zarathustra fa parte degli “uomini superiori”, che non si rassegnano, disperano, esprimono
sofferenza e disagio e si oppongono al processo di Verkleinerung: «in verità, io vi amo, uomini
superiori, perché oggi non sapete vivere! Così, infatti, voi, vivete – nel modo migliore!» (Za IV,
Dell’uomo superiore 3). Sono figure della decadenza che sperimentano con pericolo nuove forme di
vita, gli estremi prodotti di un'epoca di transizione, ancora incapaci di signoreggiare e ordinare i
molti istinti contraddittori di cui sono costituiti come figli della modernità. La figura dell' ombra,
«viandante sempre in cammino ma senza una meta», la cui irrequietezza infrange ogni cosa
venerata («nulla è vero, tutto è permesso») 26 e rovescia «le pietre di confine», per stanchezza, al
termine di un faticoso percorso sperimentale, può cercare alla sera il primo punto di riposo
rimanendo prigioniero di «una fede ristretta, di una severa e dura illusione» (Za IV, L’ombra). Sono
anche figure delle stazioni di Nietzsche: nel percorso dello spirito libero tracciato mirabilmente
nella Prefazione a Umano, troppo umano, prima di arrivare alla pienezza di energia della grande
salute, rimane «il pericolo che lo spirito si perda e per così dire si innamori delle sue stesse vie e
resti fisso, inebriato, in un punto qualsiasi» (MA Prefazione 4). Oppure sogna la Heimat, il suo
calore, la impossibile regressione. Nietzsche comprende come la debolezza del romanticismo non
sia capace di fare a meno del dio cristiano, comunque trasfigurato e trasmutato, e vede presenti e
forti “les nostalgies de la croix” (GM II, 7). Necessarie la terapia antiromantica e il gelo: le chiare
affermazioni di Ecce homo esprimono la coerenza di un atteggiamento teorizzato a partire da
Umano, troppo umano dove, accanto al «genio» e al «santo», congela «l'eroe».
È la guerra, ma una guerra senza polvere da sparo e senza fumo, senza pose guerresche, senza
pathos né membra contorte; tutto questo sarebbe ancora “idealismo”. Un errore dopo l’altro viene
tranquillamente messo sul ghiaccio, l’ideale non viene confutato, congela (EH, MA 1).
26 Za IV, L’ombra. Il motto dell'ordine degli Assassini («quell’ordine di spiriti liberi par excellence»,
GM III, 24) compare accanto agli appunti per la figura dell'uomo superiore (primavera 1884). Cfr. almeno:
NF 25 [304],[322] 1884.
30

La solitudine di Zarathustra, la sua distanza dalla grande città, è una scelta per il «gelo della
conoscenza» contro il calore del piccolo uomo e delle sue menzogne, un volontario esercizio di
autodisciplina che segna il «cammino del creatore». A partire da Umano troppo umano la solitudine
diviene per Nietzsche necessaria per l’esercizio della critica, contro l’attività macchinale della
professione e del ruolo sociale e la bugiarderia dell’idealismo che questi producono come narcotico.
La «fortezza» di Nietzsche è presupposto di un «contromovimento» rispetto al moderno e il suo
atteggiamento si definisce e si precisa nel confrontarsi a fondo con le antitetiche espressioni della
città, della décadence. E se il percorso di Nietzsche può precisare il suo senso solo nello sfondo
storico, la dissezione dei fenomeni del moderno serve a illuminarne il significato.
Il tema del “gelo” è mirabilmente recuperato, in senso diverso, da Musil e da Mann. In Musil il gelo
intellettualistico, che smonta analiticamente le macchine che sostengono l’immediatezza
dell’effetto, appartiene al «tipo cerebrale dell’avvenire», alla crudeltà dell’esperimento
(caratterizzato col termine nietzscheano di «vivisezione»), alla morale matematica. Ed anche Mann,
nel Doctor Faustus – il romanzo di Nietzsche, il “suo Parsifal” come “romanzo della fine” ed
estrema “radicale confessione” – nel suo sofferto fare i conti col romanticismo wagneriano,
sottolinea il gelo che circonda Leverkuhn; il suo duro ascetismo è pur lontano dalla barbara, cattiva
socialità che lo circonda e che marcia, corre verso la catastrofe.
La salvezza per Mann sta nell’ascetico operare quotidiano, nella metodica costruzione in cui
l’artista/artigiano perde la vita, si inaridisce (il gelo dell’artista sta nella costruzione dell’arte come
sostituto della vita fino al pericolo della “gelida misantropia”)— ostile comunque, fin dall’inizio
alla “teatralità”, alla messa in scena, all’estetismo facile legato al culto dell’immediatezza,
«l’estetismo della scelleratezza e del Rinascimento, quel culto isterico della forza, della bellezza e
della vita di cui si compiacque per un certo tempo una certa poesia» 27 . Oppure basti ricordare il
sarcasmo, nel Lesedrama Fiorenza, con cui Mann investe l’«egregia masnada di artisti, quella beata
compagnia di parassiti e attaccabrighe, di spacconi e di buffoni, geniali, sensuali e arcibalordi, la cui
morale irresponsabilità allegramente incespica fra le sale e le aiuole di Careggi» 28 . E, a proposito di
Nietzsche, la storia del suo «evolversi spirituale» è quella di chi – anche attraverso la malattia – «è
proiettato, per così dire, in alto, fuor di una sfera di splendida normalità, nelle sfere gelide e
grottesche di una conoscenza che uccide, di una moralità che isola...» 29 .
Gelo e nichilismo: il componimento del 1884 ha attirato più volte l’attenzione di Gottfried Benn,
colpito in particolare dai versi «Chi ha perduto/ quel che tu hai perduto, mai fa sosta». Benn sfiora il
tema in un saggio del 1930, vedendovi il distacco dai “presupposti sociali”, in quanto Nietzsche,
come il suo Eraclito, era “fra gli uomini, come uomo, impossibile” nella volontà di “chiamare dal
profondo, da una profondità antica e primitiva” un’esperienza primordiale e originaria, «un’oscura
forma e incrollabile. Le cornacchie sono il suo grande animale: “Gracchiano e si volgono con volo
fremente sulla città: tosto nevicherà, guai a colui che non ha patria!”» 30 .
Nella lettera a Oelze del 16 settembre 1935, Benn torna sul componimento chiedendosi: «che cosa
intendeva veramente N. con i versi: “Chi ha perduto quel che io ho perduto/, più non posa in alcun
luogo”. Che cosa aveva perduto? Che mai può essere ciò di cui risentì a tal segno la perdita? Me lo
sono spesso chiesto. Ho soltanto una risposta: forse, il riconoscere che ogni comunità è impossibile.
E magari, in aggiunta: il riconoscere specialmente che i popoli non hanno alcun bisogno dei loro
27 Thomas Mann, Considerazioni di un impolitico, a cura di Mariano Marianelli e Marlis Ingenmey, Adelphi,
Milano 1997, p. 46. L’ammirazione della forza e della “bella brutalità” della vita, del Rinascimento italiano
come epoca “fumigante di sangue e bellezza”, caratterizza, per Mann, i circoli culturali pre-nazisti e viene
messa in caricatura nel Doctor Faustus.
28 Ivi, pp. 110-11.
29 Thomas Mann, Dostoevskij – con misura, in Nobiltà dello spirito e altri saggi, a cura di Andrea Landolfi,
Mondadori, Milano 1997, p. 868.
30 Gottfried Benn, Problematica della poesia, in Lo smalto sul nulla, a cura di Luciano Zagari, Milano,
Adelphi 1992, p. 44.
31

grandi uomini. E dunque neppure di lui. Assai più hanno bisogno dei loro uomini mediocri. I grandi
sono soltanto ridicoli. Appendice della vita?» 31 . Benn sembra qui proiettare in Nietzsche, suo
modello mitico, le sue scelte legate alle delusioni politiche: significativamente assolutizza la prima
parte del componimento e mette in prima persona («quel che io ho perduto») le affermazioni che
appartengono al commiato dello spirito vincolato («quel che tu hai perduto»). Nel saggio
Pessimismo, scritto nel 1943, ripropone questa interpretazione: «la supposizione della perdita di
ogni fede nella collettività» legata, secondo l’interpretazione “germanica” di Benn, alla biologia,
alla razza, alla “bestia bionda”. Tale perdita di fede è talmente traumatica da essere forse la causa,
per Benn, del “crollo” della «caduta nel decennale nirvana della degenza in un letto» 32 . Ma è
soprattutto nel saggio del 1950, Nietzsche cinquant’anni dopo, che Benn giungerà all’affermazione
radicale del pieno nichilismo presente nei versi del filosofo che ha inaugurato “il quarto uomo”
«senza contenuto morale e filosofico che vive per i principi della forma e dell’espressione. È un
errore ritenere che l'uomo abbia ancora un contenuto o debba averne uno. […] Non esiste anzi più
affatto l'uomo, esistono ancora solo i suoi sintomi. Il verso di Nietzsche: “Chi ha perduto ciò che tu
hai perduto non si arresta in nessun luogo” non può essere interpretato se non in questo senso, egli
ha perduto il contenuto – solo così possiamo giungere a una spiegazione adeguata per questo verso
enigmatico» 33 .
Benn assolutizza dunque la prima parte del componimento, il commiato, non facendo mai
riferimento alla risposta dello spirito libero. La sofferenza e la durezza del cammino non
significano affatto il voler ritornare al calore intanfito della Germania, della vecchia, rassicurante
Europa con la sua morale consolidata. Il viandante-ombra di Zarathustra è anzi definito anche il
“buon Europeo” contro il cattivo Europeo della vecchia Europa; il buon francese della “Francia del
gusto” (contro il riconoscimento e rispecchiamento nazionale e popolare in un vate come Victor
Hugo) ha dalla sua l’essere ibrido e mediatore, raffinato psicologo e prossimo alla decadenza,
mediatore tra il nord e il sud (JGB 254); il buon tedesco è colui che supera (über), che va al di là del
germanesimo, si “sgermanizza”. Goethe è buon tedesco e buon Europeo: non solo supera
l’elemento nazionale ma sperimenta e alla fine acquista uno sguardo sovraeuropeo, orientale,
sovraorientale del tutto nuovo. L’uomo di Goethe come espressione compiuta del dionisiaco è tutto
questo.
Ma ancor più, se il dialogo del componimento poetico del 1884 mette in scena lo spirito libero
contro lo spirito vincolato, chiuso nello Stuben, tipicamente tedesco, questo è il senso del duro
confronto con Rohde, una distanza del tutto consumata e venuta alla luce a proposito del significato
del tutto provenzale della Gaia scienza, espressione di un civiltà superiore, capace di coniugare la
raffinatezza arabo-moresca con la cultura neoromanza 34 . Cercando le origini culturali dell’Europa,
Nietzsche ha incontrato una civiltà complessa, ibrida, sovranazionale, cortese e felice, affermatrice,
brutalmente soffocata in germe: una possibilità superiore distrutta dalla violenza. Occorre di nuovo
allontanarsi dalla vecchia Europa uniforme (al di là delle piccole politiche nazionali che pretendono
di essere “grande politica”) e dalla sua morale pretesa egemone, si deve divenire viandanti e spiriti
liberi:
31 Gottfried Benn, Lettere a Oelze. 1932-1945; ediz. ital. a cura di Amelia Valtolina, Milano, Adelphi 2006,
p. 49.
32 Gottfried Benn, Pessimismo in Lo smalto sul nulla, cit., p. 243.
33 Gottfried Benn, Nietzsche cinquant’anni dopo in Lo smalto sul nulla, cit., pp. 264-65. Benn conferma
questo senso nichilistico dei versi in un saggio del 1952: si veda su questo il bel volume di Marco Meli,
Olimpo dell’apparenza. La ricezione del pensiero di Nietzsche nell’opera di Gottfried Benn, Ets, Pisa 2006,
pp. 262-63.
34 Sul significato del confronto di Nietzsche con Erwin Rohde e sul tema della gaya scienza provenzale si
veda: G. Campioni, "Gaya scienza" und "gai saber" in Nietzsches Philosophie in: Letture della "Gaia
scienza" – Lectures du "Gai savoir" (a cura di G. Campioni. Ch. Piazzesi, P. Wotling), Pisa, ETS 2010, pp.
15-37.
32

Perché la nostra moralità europea possa essere osservata da lontano, per commisurarla ad altre
moralità anteriori o di là da venire, si deve fare come il viandante che vuol sapere quanto sono alte
le torri di una città: egli abbandona la città per questo. […] Si tratta, per lo spirito libero, di praticare
“una libertà da tutta l'“Europa”, la vecchia Europa, intesa questa come una somma di imperanti
giudizi di valore, trapassati in noi fino a divenire carne e sangue” (FW 380).
Della Gaia scienza Rohde non ha capito neppure il titolo né, tantomeno, la proposta di nuova
civiltà e nuovi valori che vi è contenuta: nella sua lettera si compiace per lo stato di migliorata
salute dell’amico solitario e sofferente mentre afferma: «questa gaia scienza non vuole ancora
apparirmi una scienza, ma ora diventa davvero più libera e più gaia».
Da una parte, la compassione del dotto tedesco – vecchio amico allontanatosi e ormai chiuso
nell’intanfito calore della sua stanza di studio – verso il nomade sofferente senza patria, che ricerca
e sperimenta nel gelo e nel deserto e, di contro, la “compassione” dello spirito libero per il dotto
tedesco, per il suo “storto intelletto tedesco”, per la sua miseria.
Scrive Nietzsche in un appunto per la prefazione alla nuova edizione della Gaia scienza: «A
prescindere da alcuni dotti, la cui vanità venne urtata dalla parola “scienza” (mi fecero intendere
che si trattava forse di qualcosa di “gaio”, ma certo non di “scienza”), tutti presero questo libro
come un ritorno a “tutti”, e in grazia sua si mostrarono concilianti e affettuosi nei miei confronti»
(NF 2[156] autunno 1885-autunno 1886).
Quello che Nietzsche non intende e non vuole è un ritornare indietro, “a tutti”, e ritrovarsi nel calore
malato delle stanze tedesche. E il tema della sofferenza e della solitudine, del loro significato, la
forza di liberazione del “grande dolore” che porta a porre domande «più profonde, più rigorose, più
dure, più cattive, più silenziose», ad una crisi di fiducia nella vita che significa anche un diverso
modo di amare ed anche “una nuova felicità”, percorre l’intera Prefazione della Gaia scienza.
«Grande liberatore», per il filosofo, è il pensiero che «la vita potrebbe essere un esperimento di chi
è volto alla conoscenza», afferma. E nelle lettere, nei frammenti e negli aforismi di questo periodo
torna più volte l’esclamazione «che importa di me!», a sanzionare un destino legato a un compito
imperioso, dettato dall’inesorabile «tiranno che è in noi».
Giuliano Campioni
33

4. VERSO IL SUD
Nello Zarathustra si legge :
«mi sono spuntate le ali per volare via verso remoti tempi futuri. In termpi futuri ancor più lontani,
in meridioni ancora più meridionali,[ in Sud più a Sud – In südlichere Süden] di quanto non abbia
mai potuto sognare un artista: là dove gli dei si vergognano delle vesti»
Il Sud – cifra simbolica complessa. Visione del futuro, legata alla possibilità dell’altro uomo,
dell’altra superiore forma di vita, legata al simbolo del superuomo.
La perfezione animale, legata alla solarità e al mito del Sud, è solo la inziale premessa. Nietzsche
insiste più volte sulla ‘divinizzazione del corpo’ segnata dal nome di Dioniso, l’estensione della
felicità che è la cifra distintiva del Sud: “Riscoprire in sé il Sud e tendere sopra di sé un chiaro,
splendido, misterioso cielo del Sud; riconquistare la salute meridionale e la riposta potenza
dell’anima”. Non è casuale che nello stesso frammento, il filosofo leghi l’equilibrio fisiologico e la
felicità animale alla possibilità di diventare gradualmente “più vasti, più sovranazionali, più
europei, più sovraeuropei, più orientali, infine più greci” (41[6] e [7] agosto settembre 1885). Il
greco come l’uomo del Rinascimento è una cifra ideale di una umanità più chiara e affermatrice, di
un’anima più vasta.
agosto settembre 1885
41 [6] Alle gioie umane più alte e insigni, in cui l'esistenza celebra la propria trasfigurazione,
pervengono, come è giusto, solo gli esseri più rari e meglio riusciti; e anche questi solo dopo aver
vissuto, essi stessi e i loro predecessori, una lunga vita preparatoria indirizzata a tal fine, e senza
neanche la coscienza di codesto fine. In tal caso una strabocchevole ricchezza delle forze più
disparate e insieme la più agile potenza di un «volere libero» e di un disporre sovrano abitano in un
uomo amorevolmente l'una accanto all'altra; lo spirito è allora altrettanto a suo agio e familiare con i
sensi, quanto i sensi io sono con lo spirito; e qualunque cosa accada in quest'ultimo, non può non
suscitare anche in quelli una ricreazione e una felicità sottili e straordinarie. E lo stesso
inversamente! Si rifletta su questa inversione a proposito di Hafis; anche Goethe, per quanto già con
un’immagine indebolita, dà un presentimento di questo fatto. È probabile che in tali uomini perfetti
e felici le funzioni più sensibili finiscano con l'essere trasfigurate da un'ebbrezza allegorizzante
della più alta spiritualità. Essi avvertono in sé una specie di divinizzazione del corpo e sono
remotissimi dalla filosofia da asceti della frase: «Dio è uno spirito», dalla quale risulta chiaramente
che l'asceta è «l'uomo mairiuscito», che approva di sé - e chiama «Dio» - solo una parte, e
precisamente la parte giudicante e condannante. Da quell'altezza di gioia in cui l'uomo sente se
stesso, e se stesso in tutto e per tutto come una forma divinizzata e un'autogiustificazione della
natura, giù giù fino alla gioia dei contadini sani e dei sani animali quasi umani: tutta questa lunga,
prodigiosa scala di luci e di colori della felicità, il Greco la chiamò, non senza il brivido
riconoscente di colui che è iniziato a un mistero, non senza molta cautela e religiosa riservatezza,
con il nome di un dio: Dioniso. – Cosa sanno mai tutti i moderni, figli di madri fragili, molteplici,
malate e stravaganti, dell'estensione della felicità greca, cosa potrebbero saperne! Da dove
attingerebbero mai gli schiavi delle «idee moderne» il diritto di celebrare feste dionisiache?
41 [7] Quando «fiorivano» il corpo greco e l'anima greca, e senza gli stati di morbosa esaltazione e
follia, sorse quel misterioso simbolo della più alta affermazione del mondo e trasfigurazione
34

dell'esistenza che si siano mai raggiunte sulla terra. E dato qui un metro, commisurato al quale tutto
ciò che da allora è cresciuto risulta troppo corto, troppo povero, troppo stretto; basta pronunciare la
parola «Dioniso» di fronte alle migliori cose e ai migliori nomi moderni, di fronte a Goethe,
diciamo, o Beethoven, o Shakespeare, o Raffaello: e di colpo sentiamo giudicati le nostre cose e i
nostri momenti migliori. Dioniso è un giudice! Mi si è compreso? Non c'è dubbio che i Greci
abbiano cercato di interpretare per sé, in base alle loro esperienze dionisiache, i misteri ultimi «del
destino dell'anima» e tutto ciò che sapevano sull'educazione e il raffinamento, e soprattutto
sull'immutabile gerarchia e disuguaglianza di valore tra uomo e uomo: ecco la grande profondità, il
grande silenzio riguardo a tutto ciò che è greco - non si conosceranno i Greci finché quel nascosto
accesso sotterraneo rimarrà sepolto. Gli indiscreti occhi eruditi non vedranno mai nulla in queste
cose, per quanta dottrina s'impieghi al servizio di quegli scavi; perfino il nobile zelo di appassionati
del- l'antichità come Goethe e Winckelmann ha proprio qui qualcosa di illecito, di quasi immodesto.
Aspettare e prepararsi; aspettare lo zampillare di nuove sorgenti, prepararsi nella solitudine a voci e
volti estranei; lavare la propria anima e renderla sempre più pura dalla polvere e dal chiasso da fiera
di quest'epoca; superare ogni cosa cristiana con qualcosa di sovracristiano, e non solo liberarsene -
perché la dottrina cristiana fu la controdottrina che negava quella dionisiaca; riscoprire in sé il Sud e
tendere sopra di sé un chiaro, splendido, misterioso cielo del Sud; riconquistare la salute
meridionale e la riposta potenza dell'anima; diventare gradualmente più vasti, più sovranazionali,
più europei, più sovreuropei, più orientali, infine più greci - giacché la grecità fu la prima grande
unificazione e sintesi di tutto il mondo orientale e appunto perciò l'inizio dell'anima europea, la
scoperta del nostro «mondo nuovo»: - per chi vive sotto tali imperativi, chissàcosa potrà mai
capitargli un giorno? Forse appunto un nuovo giorno!
35

5.
CRITICA DELL’IDEALISMO WAGNERIANO: il caso Malwida
La radicalità e il sarcasmo impietoso della critica de Il caso Wagner colpisce – come Nietzsche
avverte – coloro che, di aperta fede wagneriana, avevano conservato un rapporto amichevole o una
costretta vicinanza con lui:
Ho causato un terribile spavento anche tra i conoscenti e le persone a me più vicine. Come ad
esempio il mio vecchio amico Barone von Seydlitz a Monaco, che sfortunatamente in questo
momento è presidente della Società wagneriana di quella città; il mio ancor più vecchio amico
consigliere di giustizia Krug a Colonia, presidente della locale Società wagneriana; mio cognato Dr.
Bernard Förster in Sudamerica, non sconosciuto antisemita, uno dei più zelanti collaboratori dei
«Bayreuther Blätter»; la mia venerabile amica Malwida von Meysenbug, autrice di Memorie di una
idealista, che continua a scambiare Wagner per Michelangelo…( Lettera a Georg Brandes del 20
ottobre 1888 (Epist. V, p. 771)
Malwida von Meysenbug (1816-1903), una delle più costanti interlocutrici di Nietzsche, conosciuto
nel maggio 1872 in occasione della prima posa del testro wagneriano. Baronessa, figlia di C.L.
Rivalier, funzionario governativo dell’Assia elettorale, di origine ugonotta. A partire dal 1843
Malwida si staccò dalla famiglia, proponendosi di contribuire alla lotta per l’emancipazione della
donna e battendosi per il diritto delle donne all’educazione. Fu attiva nei movimenti democratici del
1848 in Germania. Nel 1850 entrò nell’accademia femminile di Karl Fröbel ad Amburgo, dove si
impegnò nel lavoro sociale e nell’assistenza ai poveri. Quando quell’istituzione venne chiusa in
seguito a un’ondata di repressione, per sfuggire alla polizia emigrò a Londra, dove si guadagnò da
vivere con lezioni e traduzioni. Qui conobbe anche il pubblicista rivoluzionario russo Aleksandr
Herzen (di cui tradusse le Memorie in tedesco), e si prese cura dei suoi tre figli rimasti orfani di
madre, Aleksandr, Natalie e Olga. Intima dei Wagner, fu testimone di nozze al loro matrimonio e
seguì sempre fedelmente la causa wagneriana. Dal 1877 risiedette stabilmente a Roma. Autrice di
una vasta pubblicistica e di numerose traduzioni, è nota soprattutto per la sua autobiografia:
Memorie di una idealista (1869 e 1876).
Con la Nascita della tragedia e con le Inattuali Nietzsche era apparso a Malwida il portavoce più
nobile e geniale di quell’eroismo idealistico che doveva trovare il suo esito migliore nel compito di
“educatore” all’ombra della metafisica dell’arte e del genio wagneriano. Comune, inoltre,
l’apprensione per le incerte sorti del teatro nazionale di Bayreuth, fortemente circonfuso, da parte di
entrambi, di idealità:
Estati future di Bayreuth. Riunione di tutti gli uomini realmente vivi: gli artisti presentano la loro
arte, gli scrittori leggono le loro opere, i riformatori espongono le loro idee nuove. Dovrà trattarsi di
un bagno generale delle anime: laggiù si risveglierà il nuovo genio, si schiuderà un regno dei veri
valori (Frammento 12[4], estate-fine settembre 1875).
Così scrive Nietzsche in un appunto per la Considerazione inattuale dedicata a Wagner.
Già negli appunti del 1874 Nietzsche è approdato alla consapevolezza su Wagner, sui pericoli della
“teatrocrazia” tirannica e delle visioni mitiche, sul proprio oscuramento romantico: e il Festival
inaugurale del 1876, che il filosofo abbandona a metà, diventa per lui il momento simbolico di un
distacco irreversibile. Al contrario, la fedele Malwida ne esce edificata ed estasiata: in Der
Lebensabend einer Idealistin ella ricorda come, alla fine delle rappresentazioni di Bayreuth, nel
banchetto di commiato, dopo il discorso di Wagner (che terminava con l’affermazione: “Avremo
un’arte tedesca”) prendesse la parola Liszt: “Egli dichiara che, nello stesso modo in cui si inchinava
36

davanti a Dante e a Michelangelo, ora si inchinava davanti al genio la cui opera si era a noi
manifestata” 35 . Questa enfasi, che Malwida farà propria nel contrasto finale con Nietzsche,
corrispondeva alle affermazioni di Wagner sul proprio ruolo “rigeneratore”. Wagner, che dalla sua
avversione nei confronti delle figure del Rinascimento neolatino salvava solo Michelangelo –
soprattutto dopo la lettura de La Renaissance di Gobineau fatta nel novembre del 1880– era
commosso dalla figura di Michelangelo, che trovava simile a sé per l’“eccessiva violenza nel suo
temperamento, unita a una grande energia”. Come l’artista rinascimentale, egli sente di lottare con
la forza ideale dell’arte contro una società corrotta: “Sono il plenipotenziario della decadenza” –
afferma, e anche le figure di Michelangelo portano “il doloroso peso della décadence” 36 . Wagner
condivide la stessa sorte di Michelangelo, la grande figura che sovrasta l’epoca, a cui si oppone con
tutta la sua energia senza poterne arrestare la decadenza.
Le Memorie testimoniano come l’idealismo morale trascinasse, in un primo periodo, Malwida per
l’Europa in un forte impegno pratico e sociale, nella diretta partecipazione alla lotta nei movimenti
democratici del 1848 in Germania e in una decisa azione per l’emancipazione femminile, nella
vicinanza e amicizia di personaggi quali Giuseppe Mazzini e di rivoluzionari quali Aleksandr
Herzen: con le dure conseguenze dell’esilio e della rottura con la famiglia di provenienza. Con
questo spirito Malwida si era rivolta al Wagner “rivoluzionario” nel loro primo incontro, dopo che
aveva indirizzato al musicista “lettere entusiastiche” su L’opera d’arte dell’avvenire.
Ma già al secondo incontro Malwida si mostrava conquistata al nuovo corso wagneriano, dando un
nuovo sostrato – aristocratico, pessimistico e misticheggiante – al suo “idealismo”. “Avevo trovato
l’artista i cui sforzi realizzavano per me un nuovo ideale e mi confermavano nella convinzione che
il regno dell’ideale esiste solo nell’arte”, si legge nelle ultime pagine delle Memorie di una Malwida
fiduciosa ormai solo in una Germania ideale a cui “un genio tedesco” indicava la via. Aveva
termine la parte “pubblica” della sua vita: la storia personale sembrava ora annullarsi, perdere la
propria individualità e il proprio senso, nel momento in cui il genio aveva porto “la chiave del
mistero della vita” 37 . L’idealismo diventava essenzialmente, più che spinta al mutamento,
trasfigurazione superiore della vita. Perciò, ancora nei suoi tardi appunti, Malwida potrà scrivere:
“Il più grande dolore, è l’assenza dell’ideale” 38 .
Il Nietzsche della lotta contro l’attualità si trovò edificato, nella primavera del 1876, dalla lettura
delle Memorie di una idealista, aderendo a quell’idealismo eroico originario dai risvolti concreti
che impronta tutti e tre i volumi. Nelle sue lettere da Ginevra, egli si pronuncia decisamente contro
lo scetticismo e la debolezza. L’“idealista” Malwida, col suo libro da poco uscito, secondo le
dichiarazioni dello stesso Nietzsche, ha una parte decisiva nel recupero temporaneo e particolare del
filosofo agli ideali di Bayreuth, che comunque devono essere profondamente riformati. Il libro
viene letto e consigliato agli amici: agisce profondamente da stimolo verso l’autodeterminazione e
la conseguente “guarigione” (“ero malato e dubitavo delle mie forze e delle mie mete”) 39 . Il tema
centrale del rimanere fedeli a se stessi si rafforza: è l’inizio del tirocinio dello “spirito libero”, nella
consapevolezza della durezza di un proprio cammino da conquistare.
A Giuseppe Mazzini, figura centrale delle Memorie di Malwida, Nietzsche deve l’espressione
“vivere risolutamente” contro ogni comodità e sicurezza propria dell’istinto gregario, dello “spirito
vincolato”, di colui che sta nel calore di patria e casa. Nietzsche riprende più volte questo motto dai
versi di Goethe, che aveva sentito recitare da Mazzini sul Gottardo nel febbraio del 1871: “Alla fine
[Gersdorff] ha ritrovato il verso di Mazzini ‘e vivere risoluto nell’interezza, pienezza e bellezza’:
era nei canti conviviali di Goethe” 40 .
35
Meysenbug, Lebensabend einer Idealistin 1898, p. 44.
36
Wagner 1976-1977, vol. III, pp. 623-624 (21 novembre 1880) e 682 (4 febbraio 1881).
37
Meysenbug 1876, vol. III, pp. 301-302.
38
Meysenbug 1898, p. 359.
39
Lettera a Malwida von Meysenbug del 14 aprile 1876 (E III, p. 136). Cfr. anche E III, pp. 137 e 139.
40
Cfr. la lettera a Franziska ed Elisabeth Nietzsche del 13 novembre 1871 (E II, p. 228). La citazione è da
Goethe, Generalbeichte.
37

ROTTURA DEFINITIVA
Amica venerata,
mi perdoni se prendo la parola un’altra volta: potrebbe essere l’ultima. Ho reciso via via quasi tutti i
miei rapporti con gli uomini, disgustato dal fatto che mi si prende sempre per qualcosa di diverso da
quello che sono. Ora tocca a Lei. Le invio da anni i miei scritti, col risultato che Lei candidamente
mi dichiara: “Aborro ogni parola”. E ne avrebbe anche qualche diritto. Lei è infatti una “idealista” –
e io tratto l’idealismo come una falsità diventata istinto, come un non voler vedere la realtà a
qualsiasi costo: ogni frase dei miei scritti contiene il disprezzo dell’idealismo. Finora non c’è stata
sciagura peggiore per l’umanità di questa disonestà intellettuale; si è svilita ogni realtà concreta per
inventarsi di sana pianta un “mondo ideale”… Non comprende niente del mio compito? Di che cosa
voglia dire “Trasvalutazione di tutti i valori”? Del perché Zarathustra consideri i virtuosi il genere
più nefasto tra gli uomini? Del perché egli debba essere il distruttore della morale? – Si è
dimenticata che egli dice “spezzate, spezzate ve ne prego, i buoni e i giusti”? –
– Dal mio concetto di “superuomo” Lei si è ricavata – cosa che non Le perdonerò mai – “una
sovrumana impostura”, qualcosa che stava in compagnia di sibille e profeti: mentre qualsiasi lettore
serio dei miei scritti deve sapere che un tipo d’uomo che non provoca il mio disgusto è proprio il
tipo opposto agli idoli ideali di prima, e somiglia cento volte di più a un Cesare Borgia che a un
Cristo. E quando Lei addirittura osa pronunciare in mia presenza il venerando nome di
Michelangelo insieme a quello di una creatura profondamente disonesta e falsa come Wagner, io
risparmio a Lei e a me la parola per definire il sentimento che provo. – In tutta la Sua vita Lei si è
ingannata quasi su tutti: non poche disgrazie, anche nella mia esistenza, sono da ricondursi al fatto
che Le si elargisce fiducia, mentre il Suo giudizio non ne è assolutamente degno. E da ultimo arriva
a confondere Wagner con Nietzsche! – E mentre scrivo questo provo vergogna per aver posto il mio
nome accanto al suo. – Dunque Lei non ha capito nulla della nausea che provavo, insieme a tutte le
nature probe, allorché 10 anni fa voltai le spalle a Wagner, quando con la comparsa dei «Bayreuther
Blätter» l’impostura divenne palese? Le è sconosciuta la profonda amarezza con cui, insieme a tutti
i musicisti onesti, vedo dilagare sempre più questa peste della musica wagneriana e questa
corruzione dei musicisti che essa comporta? Non si è proprio accorta che da dieci anni sono una
sorta di consigliere per la coscienza dei musicisti tedeschi e che, dovunque fosse possibile, ho
cercato di fare nuovamente attecchire la rettitudine artistica, il gusto aristocratico, il più profondo
odio per la disgustosa sessualità della musica wagneriana? Che l’ultimo musicista classico, il mio
amico Köselitz, proviene dalla mia filosofia e dalla mia educazione? – Lei non ha mai capito una
sola delle mie parole, uno solo dei miei passi: non c’è niente da fare; su questo occorre fare
chiarezza tra noi – anche in questo senso il Caso Wagner è per me un caso fortunato – – 41 .
Qui Nietzsche mette definitivamente ad acta l’idealismo morale di Malwida, che in buona fede è
incapace di vedere, di distinguere, di conoscere. Da tempo il filosofo ritiene che le migliori
intenzioni che caratterizzano Malwida siano legate a una presunzione priva di conoscenza adeguata:
“La buona Malwida, grazie alla suddetta presunzione, per tutta la vita non ha combinato altro che
41 E V, pp. 772-774.
38

guai” 42 . E qui Nietzsche allude anche al ruolo di “consigliera” e pacificatrice nella vicenda di Lou
Salomé, che certo ha lasciato nel filosofo profonde ferite.
Ormai, perduta l’aura di chi ha duramente lottato nella vita, Malwida ha acquisito – all’ombra di
Schopenhauer e Wagner – quella dell’“anima bella” a cui “non è dato di vedere la realtà. Viziata
per tutta la vita, alla fine se ne sta assisa sul suo sofà come una piccola e comica Pizia sentenziando:
‘Lei si sbaglia sul conto di Wagner! Ne so più io! Proprio come Michelangelo’” – scrive con
sarcasmo Nietzsche a Meta von Salis 43 .
Malwida è assolutamente incapace di cogliere il senso e la direzione della filosofia di Nietzsche. La
critica della “venerata amica” si accompagna all’idea che il filosofo possa e debba tornare alla vera
natura da lui caparbiamente tradita: all’idealismo metafisico dell’arte.
La brava Malwida, che con la sua rosea superficialità si è sempre mantenuta “a galla” in una vita
difficile, mi ha scritto una volta, procurandomi un amaro divertimento, che le sembrava già di veder
“spuntare” dalle pagine del mio Zarathustra “il tempio sereno” che costruirò su queste fondamenta.
C’è semplicemente da morire dal ridere; e con l’andar del tempo mi accontento che non si riesca a
scorgere che tipo di “tempio” io stia costruendo 44 .
L“idealismo” di Malwida può giudicare “geniale” il libro Sur la diversité des races humaine di
Gobineau, al cui pessimismo nichilistico certamente ella obietta – in ortodossia wagneriana –
l’elemento creatore e rigeneratore del sangue del Cristo 45 . Un “idealismo” che la porterebbe a
seguire “il bravo Förster in Paraguay”, nella sciagurata impresa della colonia Judenfrei “nueva
Germania”, se solo la salute e l’età glielo permettessero (lettera a Heinrich von Stein dell’8 giugno
1883); mentre, da parte sua, Nietzsche fin dall’inizio non nutre alcuna illusione sul carattere nefasto
dell’impresa, vedendone in anticipo, per gli sconsiderati azzardi, anche i rischi di fallimento
economico (l’unico merito, azzarda Nietzsche, potrebbe essere quello di liberare la Germania dai
“maledetti sporchi ceffi antisemiti” 46 ).
Del resto, è l’idealismo wagneriano che spinge e incoraggia all’impresa Förster che, nel suo
intervento sui «Bayreuther Blätter» della fine del 1888, scrive:
Quale occasione offriamo noi per i lavoratori tedeschi che in molte parti della nostra vecchia patria
si consumano nella miseria, la disperazione e la malattia! Noi diamo loro il pane, mentre la
socialdemocrazia liberale dà loro solo pietre. […] Qui noi sogniamo il rinnovamento della nostra
razza che sta diventando vecchia e stanca. Io dirigo nel mio duro, finora molto duro lavoro,
abbastanza sovente lo sguardo verso Bayreuth, e l’immagine originaria del lavoratore, artista e
pensatore tedesco […] si presenta davanti all’occhio del mio spirito. Per una parte essenziale del
mio agire egli è il genio ispiratore. Quando l’ascia risuona nella foresta vergine, quando puliamo il
sottobosco col sudore della fronte per preparare la fertile terra alla coltivazione, quando scaviamo
fossi per far defluire l’acqua che ristagna, – quanto appare lontana questa attività dalla sacra collina
di Bayreuth! Ma nel profondo del cuore sentiamo che è proprio questo nostro duro lavoro che fa di
noi gli eredi spirituali di Richard Wagner 47 .
42 Lettera a Elisabeth Nietzsche della metà marzo 1885 (E V, p. 26). Si veda anche la lettera di Nietzsche alla
sorella dei primi di marzo 1885, conservata solo nella trascrizione di Elisabeth, in Appendice, n. 1 (E V, p.
896).
43 E V, p. 786.
44 Lettera a Franz Overbeck del 25 marzo 1886 (E V, p. 165).
45 Meysenbug 1898, p. 197-198.
46 A Elisabeth Förster, poco prima del 5 giugno 1887: “È infine mio desiderio che siano i tedeschi a venirVi
in qualche modo in aiuto, costringendo gli antisemiti ad abbandonare la Germania: e non ci sono dubbi che
loro, in tal caso, ad altri paesi preferirebbero il P, la Vostra terra ‘promessa’”. (E V, p. 383). Per
l’espressione usata per gli antisemiti si veda E V, p. 526.
47 Cit. in Podach, Bernhard und Eli Förster, in Gestalten um Nietzsche. Mit unveröffentlichten Dokumenten
39

Nietzsche non sopporta l’accostamento tra “il venerando nome di Michelangelo” e “quello di una
creatura profondamente disonesta e falsa come Wagner”. Abbiamo visto come la matrice di questo
giudizio stia nella stessa autostima del musicista-vate. Nelle sue tarde memorie, Malwida risponde
alle critiche di Nietzsche a proposito del confronto Wagner-Michelangelo, riprendendo
probabilmente le argomentazioni presenti nella lettera non conservata:
Wagner fu la conclusione possente di una delle grandi epoche produttive della musica, come
Michelangelo nell’arte plastica. Dopo di lui viene Bernini, come ora vengono gli epigoni di
Wagner. La loro somiglianza è molto grande; è una sorta di lotta la vita di questi due artisti
colossali. La linea pura della bellezza si era esaurita con Raffaello, Mozart, Bach, Beethoven.
Questi due grandi uomini vivono qualcosa di ancora superiore e cercarono, con i mezzi di cui
disponevano sulla terra, di esprimerlo e di attingerlo. Il giudizio universale, i Profeti, le Sibille della
Cappella Sistina, gli dèi del Walhalla e Parsifal dicono la stessa cosa; cercano l’“uomo ideale” (non
il superuomo nell’accezione di Nietzsche) 48 .
Questa l’esaltazione idealistica di fronte a Wagner, posto letteralmente sugli altari. Nietzsche, di
fronte alle ulteriori, dure rimostranze (non conservate) di Malwida, prende la decisione di finirla
con ogni ambiguità e scrive nell’abbozzo di lettera dell’8 dicembre 1888:
Da ogni parola del mio scritto su Wagner c’è da imparare qualcosa: e Lei ha il diritto, in quanto [– –
–] di Wagner, a pronunciarsi contro di esso. Preferisco di gran lunga una simile lettera alla Sua
bontà. Sarebbe indegno di me tenere in piedi più a lungo un rapporto ambiguo – ho anche esaurito
la mia pazienza: se qualcuno vuole restare attaccato a me e contemporaneamente a Wagner, è giusto
che venga da me respinto. Sino ad ora Lei si è interessata solo di décadents. Lei è una di loro: – mi
permetta di non essere interessante per Lei...
Lei è tra gli incontri [–] della mia vita, ha superato tutte le esperienze negative che ho fatto con
W. Eppure non c’è nessuno con cui io abbia avuto più pazienza! Sbagliarsi sul conto del
primo uomo di tutti i millenni, nel suo momento decisivo – e Le avevo detto che questo momento
era giunto.
6.
I tre secoli
Nietzsche valorizza lo ‘spirito’ di Descartes ribadendo, fino all’ultimo, in Ecce homo, la probità del
filosofo francese contro la mancanza di pulizia mentale dei Tedeschi e mantenendo il contrasto tra
la sua ragione signorile e il plebeo e caotico Rousseau. Gli appunti dell’autunno del 1887
ribadiscono con forza questo concetto. In quel periodo Nietzsche accumula materiali vari per la
definizione dell’‘anima moderna’ in tutti i suoi aspetti volendo avere “uno sguardo complessivo sul
nostro secolo, sull’intera modernità, sulla ‘civiltà’ raggiunta” (9[177]). Per questo, in particolare,
mette a confronto ‘i tre secoli’ la cui diversa sensibilità Nietzsche caratterizza e riassume
emblematicamente con i nomi di Descartes (‘aristocratismo’), Rousseau (‘femminismo’) e
zur Geschichte seines Lebens und seines Werkes, Lichtenstein, Weimar, 1932, pp. 152-153.
48 Meysenbug 1898, p. 392.
40

Schopenhauer (animalismo) 49 . Il XVII secolo, segnato dal nome di Descartes, si caratterizza per il
“dominio della ragione, testimonianza della sovranità della volontà”, il XVIII secolo per il
“dominio del sentimento, testimonianza della sovranità dei sensi (bugiardo)”. Il XIX secolo infine
per il “dominio della brama, testimonianza della sovranità dell’animalità (più onesto, ma tetro)”. È
evidente, per Nietzsche, la superiorità del secolo caratterizzato dalla ‘ragione’ di Descartes:
“aristocratico, ordinatore, superbo verso ciò che è animale, severo con il cuore, ‘non cordiale’, anzi
senza cuore, ‘non tedesco’, avverso al burlesco e al naturale, generalizzante e sovrano verso il
passato: perché crede in sé. Molta predacità in fondo, molta abitudine ascetica per rimanere
padrone. Il secolo della volontà forte; anche quello della forte passione” (9[178]). Questo brano
propone il Seicento come ‘il secolo della volontà’ che si caratterizza come capacità di ordinare il
caos e la contraddizione senza tagliare via, semplificando la molteplicità. Una civiltà si caratterizza
per la grandezza ed anche la ‘terribilità’ delle passioni che può permettersi senza andare in rovina,
per la sua capacità di ‘usarle’ 9[138]: “il dominio sulle passioni, non il loro indebolimento o
sradicamento! Quanto maggiore è la forza dominatrice della volontà, tanto maggiore è la libertà che
si può concedere alle passioni” (9[139]). La concezione della ‘volontà’ che qui Nietzsche propone
si allontana fino all’opposizione da quella di Schopenhauer: “L’equivoco fondamentale di
Schopenhauer sulla volontà (come se nella volontà l’essenziale fossero desiderio, istinto, impulso) è
tipico: sminuimento del valore della volontà fino all’intristimento.[...] Grande sintomo di
stanchezza o di debolezza della volontà: giacché quest’ultima è propriamente ciò che tratta i
desideri da padrona, che assegna loro una direzione e una misura...” (9[169]). La posizione di
Schopenhauer è certo l’espressione di un secolo ‘più animale’, ‘più realistico’, ‘più naturale’
rispetto alla superficialità del secolo precedente ma “debole di volontà, ma triste e oscuramente
smanioso, ma fatalistico. senza soggestione né stima né per la ‘ragione’ né per il ‘cuore’;
profondamente convinto del dominio dei desideri” (9[178]). L’anima moderna così dubitosa di sé e
della propria ‘volontà, appartiene interamente alla décadence che non ha più fiducia nel futuro:
l’épuisement dell’energia vitale sostituisce la ‘velleità’ alla forza plasmatrice, il désir alla ‘volontà’.
In tal modo si opera la “riduzione della volontà a movimento riflesso, la negazione della volontà
come “causa efficiente”; infine — un vero ribattezzamento: si vede tanta poca volontà, che la parola
diventa libera di significare qualcosa d’altro”. E’ appunto il caso di Schopenhauer.
Anche in queste riflessioni di Nietzsche sulla ‘volontà’, nell’ultimo periodo del suo filosofare, si
sente l’eco delle teorie della nuova psicologia e fisiologia francesi attente a cogliere non solo il
carattere dinamico della realtà ma anche la sua complessità. E’ anche attraverso la mediazione di
queste letture, dirette e indirette, che il filosofo tedesco è approdato alla struttura plurale dell’io, alla
costruzione genealogica del soggetto, alla ricerca di “un nuovo centro”. La realtà psicologica è
molteplicità: il suo forte dinamismo non tende ad una spontanea armonia tra le parti che è invece il
risultato di un esercizio egemonico di una parte sulle altre. Nietzsche ha così potuto concludere che
la fonte della volontà sta nelle azioni biologiche che si compiono nell’intimità più profonda dei
nostri tessuti: in tal misura è vero dire ch’essa è noi stessi. La sua critica alla volontà come facoltà è
radicale (“Wille” — eine falsche Verdinglichung: una falsa concretizzazione 50 ) giacché la volontà
come “activité raisonnable” gli appare, come aveva scritto Ribot, “il coronamento, l’ultimo termine
di una evoluzione, il risultato di un gran numero di tendenze disciplinate seguendo un ordine
gerarchico” 51 .. Ed è nel fisiologo Charles Richet (Essai de psychologie générale)collaboratore della
rivista di Ribot, i cui libri sono presenti nella sua biblioteca, Nietzsche trova la definizione della
volontà come la puissance de direction che non può né deve essere confusa con la coscienza che se
49 Il confronto tra i tre secoli era un tema diffuso - in particolare nella critica letteraria del tempo: cfr. ad es. il
già citato Paul Albert: “Toute époque a sa philosphie dominante. Au XIX e siècle, c’est l’éclecticisme qui
finit et le positivisme qui gagne; au XVIII e siècle c’était le sensualisme, au XVIIe le cartesianisme” ( La
littérature française au dix-neuvième siècle. Tome deuxième, Paris: Hachette et C.ie, 1cit. p. 4-5).
50 FP, VIII, 1, p. 19.
51 TH. RIBOT, Les maladies de la volonté, Paris 1922 33 , p.74.
41

ne ha e neppure con la liberté de direction 52 : “Cet énorme enchevêtrement d’images, de souvenirs,
d’émotions, de désirs, de perceptions, nous est inconnu: le resultat seulement nous apparaît, qui
nous commande telle ou telle attention, qui impose tel ou tel acte” 53 . La volontà - affermano gli
psicologi francesi - non è un prodotto naturale, ma è il risultato dell’arte, dell’educazione,
dell’esperienza, fruit d’une conquête. Essa esprime — come forza di coordinazione — lo stato di
salute e di energia di un corpo. Così la forza ordinatrice della volontà e della ‘raison’ dominante nel
secolo XVII esprime la vitalità superiore di quell’epoca. Nietzsche è consapevole che la luminosa
ed equilibrata classicità di quel secolo, il progetto della ‘ragione’ signorile, ha dovuto imporsi su
istanze più oscure e forti: “Il XVII secolo soffre dell’uomo come di una somma di contraddizioni, ‘
l’amas de contradictions’ che noi siamo; cerca di scoprire, ordinare, portare in luce l’uomo; mentre
il XVIII secolo cerca di dimenticare ciò che sa della natura dell’uomo, per adattarlo alla sua utopia”
(9[183]). Di qui, ancora una volta, la ricerca del momento iniziale del carattere di una cultura in
figure paradigmatiche: il confronto tra Rousseau e Voltaire è sulla stessa linea di quello tra
Rousseau e Descartes. Proprio perché legato con lo spirito aristocratico del XVII secolo e
rappresentante di un illuminismo ‘classicistico’, Voltaire ha i tratti dello ‘spirito libero’e continua la
tradizione che inizia con l’umanesimo di Petrarca ed Erasmo (MA, 26). Come artista egli appare
spirito leggero e ordinatore di contro alla barbarie dello scatenamento romantico del sentimento e
della passione. In questo è vicino ai Greci, al loro gusto (MA, 221). A tale ‘illuminismo’
caratterizzato con la figura di Voltaire, Nietzsche. oppone, con forza, fin da Umano, troppo umano,
la figura di Rousseau che rappresenta la corruzione dello spirito dell’illuminismo in una direzione
‘fanatica’ e morale: il primo è tanto aristocratico e serenamente ‘libero’, campione di tolleranza,
quanto il secondo è ‘plebeo’ e viziato da sentimentalismo, intollerante, espressione di debolezza
romantica (“Romantik à la Rousseau”). Laddove Voltaire “rappresentava ancora l’umanità nel
senso del Rinascimento, come anche la virtù, (come ‘alta cultura’) ... ” (9[184], 1887), Rousseau si
mostra come l’antitesi della tradizione umanistico-rinascimentale e del mondo classico e ordinato
che Descartes esprime (“la follia considerata grandezza” “il diritto sovrano della passione” “la
mostruosa dilatazione dell’io”). Il suo fanatismo morale (die ‘Moral-Tarantel’) lo avvicina piuttosto
a Lutero: Robespierre è suo discepolo (M. Introduz. 3) e la follia della Rivoluzione discende da
Rousseau, o perlomeno — afferma talvolta Nietzsche — dalla sua immagine mitica, dall’interpretazione
mitica dei suoi scritti ( WS 216).
E’ ormai documentato come questi frammenti dell’autunno 1887, in cui c’è il confronto tra secoli
l’un contro l’altro armati e tra le figure che li rappresentano emblematicamente (in particolare
Rousseau-Voltaire) risentono fortemente della lettura di due saggi di Ferdinand Brunetière
(Descartes et la litterature e Classiques et romantiques) 54 che Nietzsche possedeva nella troisième
série degli Etudes critiques, del 1887. Da Brunetière — allora agli inizi della sua potente carriera e
che Nietzsche mai ha nominato nei suoi scritti né nell’epistolario, — derivano excerpta letterali,
riuniti e intramezzati da personali riflessioni 55 . Proprio l’opposizione classico/romantico, e dunque
quella tra i secoli XVII e XVIII, è al centro di questo rappresentante di una critica ‘tradizionalista’
di cui Nietzsche terrà presente anche il primo libro, Le roman naturaliste, per la critica al
naturalismo. Per Brunetière il Seicento, che rappresenta il compiuto classicismo, ha come ideale
“un développement harmonieux de toutes les facultés. Ni l’imagination ne doit avoir le pas sur la
52
Richet, Charles, Essai de psychologie générale par Charles Richet , Paris: F. Alcan, 1887, p. 169.
53
ivi, p. 171.
54
F. BRUNETIÈRE, Classiques et romantiques, “Revue des Duex Mondes”, 15 gennaio 1883, pp. 412-432; in
Etudes critiques sur l’histoire de la littérature française, troisième série, Paris, Hachette, 1887, p. 291 sgg.
55
Da sottolineare, ancora una volta come questi testi, appunti di lettura intrecciati a considerazioni proprie,
siano finite — feticisticamente dati — nell’Hauptwerk Volontà di potenza. Per la testimonianza puntuale
delle corrispondenze letterali tra Brunetière Cfr. E. KUHN, Cultur, Civilisation, die Zweideutigkeit des
“Modernen”, “Nietzsche-Studien”, 18 (1989), pp. 600-626. Meraviglia come anche i primi lettori di
Nietzsche, per i quali Brunetière era una vera e propria autorità nel campo della critica, non abbiano
avvertito, negli ‘pseudoaforismi della Volontà di potenza, fossero fedeli - a volte letterali - appunti di lettura.
42

aison, ni la raison ne doit étouffer l’imagination […]. Toutes nos facultés nous ont été données
pour nous en servir. Il faut trouver entre elles un ‘temperament’, une ‘juste médiocrité’” 56 .
L’equilibrio della classicità, per lui come poi per Nietzsche, si conquista — stoicamente — con una
vittoria della volontà sugli istinti e i desideri. In questo studio, Brunetière pone l’ armonia come un
vero e proprio criterio, ne fa una norma positiva, una definizione sia del classico che, per contrasto,
del romantico. Per Brunetière — che pure deriva molto da Taine — nello stile ‘classico’
“l’équilibre en lui de toutes les facultés qui concourent à la perfection de l’oeuvre d’art” esclude la
presenza di una faculté maîtresse intorno a cui si organizza la forma: “Il y a des artistes chez qui
une faculté prédomine très nettement sur les autres: d’autres possèdent, ou conquièrent, cet
équilibre, cette ‘pondération de toutes les facultés’ qui seule peut faire de l’oeuvre une oeuvre
parfaite 57 . Nietzsche, nel frammento 9[166] dell’autunno 1887, riprende e rielabora personalmente
la definizione di Brunetière: “Aesthetica. Per essere un classico si deve: avere tutte le doti e i
desideri forti, apparentemente contraddittori; ma in fondo che si intreccino sotto un solo giogo”. Il
filosofo mantiene — più vicino a Taine — la necessità del primato di un tratto dominante (“sotto un
solo giogo” ) che organizza: a volte Nietzsche lo definisce faculté maitresse, altre volte ‘istinto
dominante’ 58 . Il permanere di un tratto ordinatore che tenta di imporsi ad una molteplicità in
movimento e in lotta, lascia aperta la via ad una realtà più mossa che rompe l’equilibrio classico -
così come proposto dal critico francese - sorretto e protetto dalla tradizione morale, un equilibrio
che significa ordine e mediocritas: “I monstra morali non debbono essere necessariamente dei
romantici, nel dire e nel fare? … Una tale preponderanza di un elemento sugli altri (come nel
monstrum morale) si contrappone appunto ostilmente alla potenza classica dell’equilibrio; ammesso
che si possedesse questa altezza e si fosse ciò nonostante un classico, sarebbe allora possibile
l’ardita conclusione che si starebbe anche sullo stesso livello supremo di immoralità:... (9[166],
autunno 1887) .
56 F. BRUNETIÈRE, Le mal du siècle…, p. 460.
57 E. CARAMASCHI, Critiques scientistes et critiques impressionistes: Taine, Brunetière, Gourmont…, p. 50.
58 Nietzsche utilizza più volte il termine "dominierender Instinkt" (“istinto dominante”) con cui traduce ed
interpreta il concetto di "faculté maîtresse", categoria centrale in Taine fin dalla prefazione all’ Essai sur
Tite Live (1856) Essa designa i tratti dominanti caratteristici di una persona o di un gruppo, capaci di dare
ordine alla complessità di un campo di forze. Si veda anche il brano di Taine su Napoleone, citato da
Nietzsche, (5[91], 1887) in cui compare il termine "faculté maîtresse”. Su questo ed altri analoghi concetti
quali "conception maîtresse", posa l’intera produzione critica di Taine con cui Nietzsche si confronta. Sulla
"faculté maîtresse" si veda Jean-Thomas Nordmann, Taine et la critique scientifique, Paris, Puf 1992, pp.
155 sgg., e Regina Pozzi: Hippolyte Taine. Scienze umane e politica nell'Ottocento, Venezia, Marsilio 1993,
p. 56 sgg.. Anche Bourget utilizza più volte questa categoria (in parte con riferimento esplicito a Taine: cfr.
Paul Bourget: Essais de psychologie contemporaine, Paris, Lemerre 1883, S. 196).
43

7.
FISIOLOGIA DELL’ARTE E DELLA DECADENZA
(Da: Sulla strada di Nietzsche, ETS)
1. Il museo della strada.
Nei confronti della folla anonima e inquietante della grande città nasce, nei primi decenni
dell’Ottocento, sviluppandosi impetuosamente nell’incontro col positivismo, la «fisiologia» come
genere letterario volto a rassicurare più che a conoscere, che permette di suddividere e classificare
quell’indistinto mondo nei suoi strati, nei suoi mestieri, nei suo costumi. Il modo di camminare, di
vestire, l’ora della giornata, le abitudini iscritte nel corpo, diventano i segni che permettono
all’osservatore attento ed esercitato, allo «psicologo» capace di ozio, di sciogliere quel mondo
caotico in individui e ceti cercando di trasformarlo nel «magnifico museo della strada». È questo
atteggiamento che fa naturalmente dei Goncourt, secondo il giudizio di Bourget, gli storiografi «di
quello che gli storici dimenticano comunemente: le abitudini della vita» 59 .
Balzac per tutti, con un atteggiamento di inquieta fascinazione, da amatore, trae da Parigi,
«mostro completo», oscuri diletti per chi ne conosce
perfettamente la fisionomia [tanto] da sapervi scorgere ogni ruga, ogni foruncolo, ogni macchiolina. Parigi è triste o
gaia, brutta o bella, viva o morta: è una creatura; ogni uomo, ogni frazione di casa è una cellula di questa grande
cortigiana di cui essi conoscono bene la testa, il cuore e le usanze fantastiche. (Ferragus).
Già in Balzac questi individui sono accomunati, pur nella forte diversità dei tipi e dei ceti, di cui
si fornisce la «fisiologia», da una tensione febbrile verso «il danaro e i piaceri», dall’«impronta
incancellabile di un’avidità ansimante»; «uno degli spettacoli più spaventosi di questo mondo è
quello offerto dall’aspetto della popolazione parigina: gente orrenda a vedersi, smunta, gialla, tirata».
Parigi è come un enorme campo, sempre agitato da un turbine di interessi; sotto l’impeto della tempesta si agita
una mèsse di uomini, falciati dalla morte con frequenza maggiore che altrove e che rinascono sempre più fitti: volti
scavati e contorti, che sprizzano da ogni poro lo spirito, i desideri e i veleni che ingrossano i loro cervelli; più maschere
che volti: maschere di debolezza, di forza, di miseria, di gioia o d’ipocrisia; tutte sfinite, tutte con l’impronta
incancellabile di un’avidità ansimante (La fille aux yeux d'or).
Questa immagine diventa presto un luogo comune nella letteratura e, in genere, nelle analisi della
crescente «degenerazione» della grande città. Nel suo magistrale saggio su Balzac, Taine fa dello
stesso scrittore una espressione di quella lotta quotidiana nell’«arena»: «egli fu parigino di costumi,
di spirito, di inclinazione». La «febbre cerebrale» ed i sensi allucinati, l'essere in balia di ambizioni e
preda del milieu, caratterizzano anche lo scrittore che più di ogni altro ha saputo descrivere, di
questa «serra surriscaldata» che si chiama Parigi, le passioni, le monomanie, l’eccesso come costume
ordinario. «Balzac diceva di morire di cinquantamila tazze di caffé; avrebbe dovuto aggiungere che di
queste cinquantamila tazze era vissuto» 60 . E il suo stile ripete il «caos gigantesco» 61 : Balzac è
lontano dal dominio di sé e della forma proprio dello spirito classico. Balzac «fisiologista», abituato
59
P. BOURGET, Nouveaux essais de psychologie contemporaine, Paris 1886, p. 158 (la sottolineatura
è di Nietzsche); BN.
60
H. TAINE, Notes sur Paris. Vie et opinions de M. Frédéric-Thomas Graindorge, Paris 1867, p.
141.
61
H. TAINE, Nouveaux essais de critique et d’histoire, Paris 1865, p. 111.
44

alle sale di dissezione, sa comunque dipingere come nessun altro le nuove «bestie da preda, piccole o
grandi 62 . «Considerava l’uomo come una forza; ha preso per ideale la forza» 63 .
Lo stesso Taine si farà emulo di Balzac con le sue Notes sur Paris. Vie et opinions de M.
Frédéric-Thomas Graindorge in cui l’ozio dello psicologo («Per me vado tra la gente come se
andassi a teatro, anzi più volentieri che a teatro») 64 , può esercitarsi nell’analisi pessimista delle
forme di vita della grande città e delle diverse maschere della società moderna.
La lotta per l’esistenza comporta l’analogia con la foresta e con le bestie da preda. La battaglia
ha prodotto i suoi vinti, i suoi scarti e comunque segna il corpo e il volto di tutti; i balli pubblici 65
sono l’occasione per osservare la degenerazione della «razza» lavoratrice:
La cosa più notevole è che tutti, tranne uno o due, sono piccoli e macilenti. Molti sembrano bambini: ci sono
donne alte quattro piedi. Gente rachitica, cresciuta a stento, nana, debole, deforme. Di padre in figlio hanno bevuto
vinaccio, mangiato carne di cane, respirato l'aria infetta del Bobino, lavorato troppo allo scopo di divertirsi troppo.
Corpi storti, rattratti, sguardi febbrili. La vita parigina dei bassifondi ha distillato l'uomo, l'ha concentrato, bruciato,
rovinato. Col vino ha fatto un liquore 66 .
L’operaio di Parigi si caratterizza in Taine che riprende un diffuso stereotipo, per la sua esibita
vanità e «viziosa sensualità»: «può diventare un eroe a Sebastopoli o un diavolo sulle barricate».
La battaglia per la vita ha perso la libertà degli spazi in cui la forza si manifestava apertamente.
Ogni giorno le formiche lasciano le loro tane per ricominciare una lotta più aspra:
Il più triste pensiero è che la battaglia si scatenerà a corpo a corpo, secondo leggi fisse, su un terreno misurato,
diviso e chiuso; ogni uomo, già di per sè piegato dal peso della tradizione e del tirocinio, è nel suo scompartimento,
meccanico e artificiale come la sua mostruosa prigione di mattoni [...]. L'individuo si piega sotto il peso della massa e
si trova imprigionato in un ordine stabilito 67 .
I sentimenti di «angoscia, ripugnanza, spavento» che Benjamin ha individuato nello sguardo
«veggente» gettato sulla metropoli e sulla folla metropolitana da Balzac ed ancor più da Baudelaire,
sono l’esperienza di orrore ed incantesimo suscitati insieme dalla grande città che torna
continuamente nei versi del poeta:
Brulicante città, città piena di sogni...
Nelle pieghe tortuose delle vecchie capitali
dove tutto ti incanta, anche l’orrore...
Richard Wagner ha valorizzato in Balzac il «genio» capace di svelare, con fedeltà «realista», il
rovescio della compiuta teatralizzazione e convenzione della vita di Parigi che nascondeva sotto veli
attraenti il desolante orrore della violenta civilizzazione. Più volte, nei Diari di Cosima, torna
l'appassionato interesse per Balzac.
Wagner, con la stessa allucinata «veggenza» intravede il deserto della vita cittadina da cui, nei
suoi momenti di sincerità, non vede speranza di uscita («nessuno di noi toccherà la Terra promessa;
62 Ivi, p. 119.
63 Ivi, p. 135.
64 TAINE, Notes sur Paris, cit., p. 21.
65 Si veda anche la descrizione, fatta dai Goncourt in Idées et sensations (Paris 1866), del «ballo
pubblico» la cui tristezza viene definita da Bourget «epilettica e lussuriosa» (BOURGET, Nouveaux
essais de psychologie contemporaine., cit., p. 188).
66 TAINE, Notes sur Paris, cit., pp.44-45.
67 Ivi, p. 287.
45

morremo tutti nel deserto»). La Lettera a Stein del 1883 si apre con la descrizione di un’esperienza
visionaria nell’ultimo giorno dell’Esposizione universale di Parigi del 1867. La fantasmagoria delle
merci che segna il trionfo della civiltà moderna è interrotta dalla vista di file interminabili di scolari
parigini in visita all’Esposizione. Nell’esercito di giovani che stava a rappresentare tutto un futuro,
Wagner, avvicinandosi alla sensibilità di Balzac, vede il destino di vuoto delle metropoli:
Tutto m’aveva riempito di orrore ed angoscia: vedevo in anticipo tutti i vizi della popolazione della grande città,
debolezza e morbosità, ottusità e desiderio malvagio, stupidità e repressione della vitalità naturale, terrore e paura,
accanto a sfrontatezza e perfidia 68 .
Qui Wagner ripete Balzac: maschere, non volti che affermano il destino di degradazione legato
alla grande città.
Alcune osservazioni sull'anima di Parigi possono spiegare le cause del suo aspetto cadaverico che ha solo due età:
l'infanzia e la vecchiaia: infanzia scialba e scolorita, vecchiaia imbellettata che vuol apparire giovane (La fille aux yeux
d'or).
L'atteggiamento di Wagner non è soltanto l’esasperata prosecuzione di quel «cruento odio per
l’intera nostra civilizzazione, disprezzo per tutto ciò che ne deriva e nostalgia per la natura» che ha
costituito a lungo il centro della sua ideologia anticapitalistica.
L’analisi più matura di Nietzsche su Wagner considera il germanesimo e l’idealismo di Bayreuth
come un pesante involucro di deformazioni e falsificazione.
Il falso germanesimo in Richard Wagner, questa mescolanza estremamente «moderna» di brutalità e di
rammollimento dei sensi, mi ripugna quanto la falsa romanità di David o il falso Medioevo inglese di Walter Scott 69 .
In questi anni Nietzsche matura la comprensione del caso Wagner legando il musicista al
«naturalismo», al tardo romanticismo francese, alla tirannia dell'effetto e dei colori.
Di qui la vicinanza con gli aspetti «plebei» che caratterizzano il movimento naturalista.
L'abbondanza di istinti plebei nel giudizio estetico attuale dei romanzieri francesi. E infine: vi sono molte cose
nascoste che essi non vogliono enunciare, proprio come in Richard Wagner; 1) il loro metodo è più facile, più
comodo, la maniera scientifica della massa di materiale e il colportage: bisogna menare gran rumore con i princìpi, per
nascondere questi fatti; ma gli scolari li rivelano, i talenti inferiori; 2) la mancanza di disciplina e di bella armonia
dentro di sé fa sì che per loro sia interessante ciò che è simile a loro, sono curiosi con l'aiuto dei loro istinti inferiori,
non hanno la nausea e l'egida; 3) la loro pretesa di impersonalità è un sentire che la loro persona è meschina, per
esempio Flaubert, sazio di se stesso come «bourgeois»; 4) vogliono guadagnare molto e far scandalo, come mezzo per
il grande successo momentaneo 70 .
Impotenza, debolezza, disprezzo di sé, volontà di fuga, dominio del milieu (l'ego plasmato),
romanticismo di nature deluse, caratterizzano la natura di Wagner come quella dei nuovi romanzieri
parigini.
La pittura invece della logica, l'osservazione isolata, il piano, il prevalere del proscenio, dei mille particolari: tutto
è improntato ai bisogni di uomini nevrotici, in Richard Wagner come nei Goncourt. Richard Wagner appartiene al
movimento francese: eroi e mostri, passione estrema e insistenza sui particolari, brivido momentaneo 71 .
68 R. WAGNER, Brief an H. v. Stein, in Dichtungen und Schriften, cit., vol. X, p. 165.
69 FP, VII, 2, p. 222.
70 Ivi, pp. 53-54.
71 Ivi, p. 54.
46

Nei framme nti dell'inverno-primavera 1883-84, a partire dalla lettura degli Essais di Bourget,
con un rapporto intenso con la letteratura e la critica francese contemporanea, Nietzsche definisce le
categorie della sua interpretazione fisiologica di Wagner e dell’arte della decadenza che trovano la sua
sistemazione nel Caso Wagner.
Domina una sorta di «legge dei ritardatari»: «la Germania segue la Francia»: anche la maschera
del germanesimo e dell'idealismo («questo Wagner “veramente tedesco” non esiste affatto») trova la
spiegazione, in profondo, nella genuina natura di Wagner in quanto artista della decadenza e della
grande città.
«E infine, per quanto riguarda Richard Wagner si tocca con mano, se non forse con i pugni, che
Parigi è il terreno appropriato per Wagner» 72 : si legge in Nietzsche contra Wagner; e ne Il caso
Wagner l’analogia e la stretta vicinanza tra le eroine wagneriane e madame Bovary continua
assegnando a Wagner la natura compiuta di artista metropolitano:
sembra che Wagner non si sia interessato di alcun altro problema salvo quelli che interessano oggi i piccoli décadents
parigini. Sempre a quattro passi dall’ospedale! Niente altro che problemi modernissimi, problemi assolutamente da
grande città 73 .
Qui Nietzsche riprende le espressioni che il saggio di Louis Desprez, L’évolution naturaliste
aveva dedicato a Flaubert: Madame Bovary visto come lo studio di un «caso patologico molto
frequente nelle nostre società avanzate». Desprez riprendeva il giudizio di Sainte-Beuve:
«Anatomisti, fisiologisti, vi ritrovo dovunque!» Il libro di Flaubert aveva la dura impassibilità di un
trattato di medicina, la fisiologia e la psicologia si costeggiavano continuamente, si usava il bisturi,
l’atmosfera era quella dell’ospedale: «l’umanità sanguinante di Madame Bovary vi prenderà allo
stomaco, vi ossessionerà come una visione d’ospedale» — scriveva Desprez 74 . Tale immagine torna
a caratterizzare anche il lavoro dei Goncourt: «L’ospedale è il rendez-vous di tutti i dolori, come
l’opera dei Goncourt è il museo della sofferenza umana» 75 . Anche Brunetière parla a proposito di
Madame Bovary e di Germinie Lacerteux di «uno studio disinteressato di un caso patologico», del
tentativo di rivaleggiare nel romanzo con la «clinique médicale» 76 . Bourget, lo psicologo a cui
Nietzsche si sentì sopra tutti vicino, riprende l’immagine: «La Madame Bovary di Gustave Flaubert
ha come un odore d’ospedale» 77 .
Queste letture danno a Nietzsche strumenti per una rilettura del «caso» Wagner. La sua
posizione è ostile alla pretesa obiettività di Flaubert e dei naturalisti come «equivoco moderno» .
Nei moderni, vi è il disprezzo di se stessi [...]. Quel che raggiungono è scientificità o fotografia, cioè descrizione
senza prospettive, una specie di pittura cinese, tutta primo piano e sovraffollata. In verità, nella moderna furia storica e
naturalistica, vi è molto disgusto — si rifugge da se stessi e anche dal creare un ideale, dal far meglio, cercando in che
72
NW, VI, 3, p. 401.
73
WA, VI, 3, p. 30. Si confronti almeno il framm. 15 [99]: «Wagner non ha fatto altro che mettere in
musica delle storie cliniche, dei casi interessanti, dei tipi modernissimi di degenerazione, che
proprio per questo ci riescono comprensibili. Non vi è altra cosa che i medici e i fisiologi moderni
abbiano studiato meglio del tipo isterico-ipnotico dell’eroina wagneriana: Wagner, in questo campo,
è conoscitore, anzi è fedele alla natura fino a destare la nausea: la sua musica soprattutto è
un’analisi psicologico-patologica di stati morbosi, e come tale dovrebbe conservare il proprio valore
[...] con la musica di Wagner ci troviamo all’ospedale» (FP, VIII, 3, p. 252; cfr. anche framm. 14
[63] e 15 [15], ivi, pp. 39 e 204).
74
L. DESPREZ, L’évolution naturaliste, Paris 1884, p. 42, BN.
75
Ivi, p. 106.
76
F. BRUNETIÈRE, Le roman naturaliste. Nouvelle édition, Paris 1884, p. 8, BN.
77
BOURGET, Nouveaux essais de psychologie contemporaine., cit., p. 141.
47

modo tutto è venuto: il fatalismo dà una certa tranquillità di fronte a questo disprezzo di se stessi. I romanzieri francesi
descrivono, in parte dalle sfere più alte della società, in parte da quelle più basse — e il centro, il bourgeois, lo odiano
tutti, ugualmente. Infine non riescono a liberarsi di Parigi 78 .
Le nozioni di décadence e la fisiologia dell’arte trovano una loro definizione attraverso il
confronto attivo con la «psicologia» francese. Ostile all’ideologia del germanesimo, Nietzsche vedeva
vivere nella Parigi-Cosmopolis la tradizione e l’energia degli «spiriti liberi» nei seguaci di Stendhal (i
«rougistes» 79 ) che si opponevano alla diffusa e fatale «malattia della volontà». Nietzsche individua
una linea forte che partendo dagli idéologues trova il suo punto centrale in Stendhal, psicologo e
analista, quale venive letto in quegli anni. Erede di questa tradizioneTaine, «colui che spezza in
modo audace gli idoli della metafisica ufficiale» secondo il giudizio di Bourget, e l'immagine è
significativa per Nietzsche.
Per alcuni tratti del suo nichilismo scientifico, Taine appare capace di far fronte alla malattia
europea della volontà incarnata dal dilettantismo voluttuoso di Renan.
Indubbiamente l'immagine che Nietzsche ha di Taine deve molto al ritratto tracciato da Bourget:
solida energia del carattere, invincibile rigore nella interna disciplina, ascetismo della scienza ed, in
ultimo, nichilismo radicale e coraggioso. Da ricordare i riferimenti a Taine nella terza parte della
Genealogia della morale ed anche il confronto duro con Rohde a proposito del giudizio espresso dal
filologo sullo storico. Nietzsche vede in Taine un «coraggioso pessimista», «un ben riuscito ed
onorevole esemplare delle qualità più nobili» dell'anima moderna:
coraggio radicale, assoluta chiarezza di coscienza intellettuale, stoicismo commovente e modesto in mezzo a grandi
privazioni e alla solitudine 80 .
Nietzsche sa esprimere anche la sua distanza da Taine, dal suo improbabile atteggiarsi a «uomo
di mondo e conoscitore di donne» nel Graindorge 81 , all'eccesso di colore nello stile 82 . La critica di
Nietzsche è rivolta soprattutto alla teoria tirannica del milieu e alla presunta «oggettività» di Taine
che nasconde la preferenza per i «tipi forti ed espressivi», per «coloro che godono, più che per i
puritani» 83 . Potrebbero essere evidenziati analiticamente anche gli apporti positivi e a Nietzsche
simpatetici: il modello dell'equilibrio della perfetta salute (in Byron e Goethe), la valorizzazione
della cultura greca («la Grecia ha così ben fatto del bell'animale umano il suo modello, ch'essa ne ha
fatto il suo idolo e lo glorifica sulla terra divinizzandolo nel cielo»), l'ammirazione per i «mostri di
forza» dai «condottieri» del Rinascimento a Napoleone, ecc.
78 FP, VII, 2, pp.48-49.
79 Si veda su questo la lettera dell’11 marzo 1885, indirizzata a Parigi, di Nietzsche a Resa von
Schirnhofer, in cui Nietzsche invita la signorina a mettersi in caccia dei «Rougistes», gli entusiasti
di Stendhal, tra cui il più vivo è Bourget, collaboratore della Revue nouvelle (KGB, III, 3, pp. 18-
19).
80 KGB, III, 5, p. 76. Trad. in Lettere a Erwin Rohde, cit., p. 117-18 (la datazione della lettera è stata
corretta nell’edizione critica da 21 maggio in 19 maggio 1887).
81 FP, VII, 2, p. 249.
82 Ivi, p. 246. Qui Nietzsche fa proprio il giudizio di Doudan nella lettera a Piscatory del 19 maggio
del 1866: «mais que cela est rouge, bleu, vert, orange, noir, nacré, opale, iris et pourpre! [...] c’est
une boutique de marchand de couleurs».
83 Ivi, p. 219
48

2. La malattia della volontà.
Parigi, il grande laboratorio sperimentale dei valori, produce necessariamente materiale di scarto
di grande interesse per lo «psicologo»: i decadenti, gli estremi prodotti di un’epoca di transizione,
incapaci di signoreggiare e ordinare la contraddizione dei molti istinti di cui sono costituiti come figli
della modernità. Nietzsche analizza e combatte le multiformi espressioni di una décadence
storicamente definita ed espressione comunque di un disagio e rifiuto dell’uomo «medio»: esotismo,
cosmopolitismo, culto del primitivo e dell’innocente, religione della sofferenza, tolstoismo,
wagnerismo come oppiaceo, buddismo, ecc. Molte di queste maschere della decadenza si trovano
rappresentate nelle «figure» dell’uomo superiore nella quarta parte dello Zarathustra.
Nietzsche porta negli ultimi anni alle estreme conseguenze la sua ricerca antimetafisica,
trovando nella nuova psicologia francese (che con la fisiologia coglieva non solo il carattere dinamico
della realtà ma anche la sua complessità) elementi di liberazione dalla rigidezza dei miti legati al
linguaggio che pietrifica, immmobilizza in una metafisica spontanea. Di contro l’approdo alla
struttura plurale dell’io, alla costruzione genealogica del soggetto, alla ricerca di «un nuovo centro».
L’uomo, al contrario dell’animale, ha allevato dentro di sé una massa di istinti ed impulsi antagonistici:
mediante questa sintesi è signore della terra. Le morali sono l’espressione di gerarchie, localmente delimitate, in questo
molteplice mondo degli istinti: sicché l’uomo non va in rovina per le loro contraddizioni. Dunque, un istinto come
padrone, il suo contrario indebolito, raffinato, come impulso che fornisce lo stimolo per l’attività L'uomo superiore
avrebbe la massima plurlità degli istinti, e li avrebbe anche nell'intensità relativamente maggiore che può essere
sopportata 84 .
Gli studi sull’ipnotismo e sulla doppia coscienza (e sulle coscienze plurime) venivano definiti
una sorta di vivisezione morale: l’uso del termine rimanda ancora una volta al primato del metodo di
Claude Bernard, che gioca un ruolo essenziale in quegli anni.
La costruzione e il mantenimento della persona: il presupposto è un edificio complicato e
fragile che poteva ogni volta, in parte, essere mandato in rovine. Le pietre distaccate sono il punto di
partenza per la nuova costruzione che si eleva rapidamente al lato dell’antica.
Non si deve in genere presupporre che molti uomini siano «persone». E poi alcuni sono anche più persone, i più
non sono nessuna persona 85 .
L’ipnotismo consente il recupero di un lato della vita psichica ignoto alla coscienza, le
restituisce la ricchezza posta in ombra dall’affermazione della coscienza personale; fornisce allo
psicologo lo strumento per strappare l’inconscio ai fisiologi senza farne un’entità misticamente
oscura. L’indagine psicologica diviene un processo d’analisi che consente di affrontare il soggetto nel
suo complesso, senza rinunciare all’osservazione né del suo lato organico né di quello psichico, e che
permette di ricostruire o addirittura di seguire la storia dell’evoluzione della malattia e della
guarigioni.
Si tratta di una sorta di genealogia di una storia plurale: di qui anche la vicinanza e spesso
l’interscambiabilità in Nietzsche dei termini genealogista, psicologo, fisiologo.
La «vivisezione morale» cambia i tradizionali parametri di lettura con la dissoluzione del
concetto stesso di individuo psicologico col superamento della monodimensionalità della vita
psichica: ci troviamo di fronte a più storie, più organizzazioni, al conseguente carattere
convenzionale/sociale delle valutazioni di salute e malattia.
La realtà psicologica è molteplicità: il suo forte dinamismo non tende spontaneamente
84 Ivi, pp. 267-68.
85 FP, VIII, 2, p. 139.
49

all’armonia tra le parti ma questa è frutto dell'esercizio egemonico di una sulle altre. Anche il tema
della volontà, in Nietzsche, trova in connessione alle discussioni del tempo, una migliore definizione
(pensiamo all’importanza di uno scritto come Les maladies de la volonté di Th.Ribot, 1883).
La fonte della volontà sta nelle azioni biologiche che si compiono nell’intimità più profonda dei
nostri tessuti: in tal misura è vero dire ch’essa è noi stessi.
C’è quindi una critica radicale alla volontà come facoltà («Wille» — eine falsche Verdinglichung:
una falsa concretizzazione 86 ).
La volontà come «activité raisonnable» appare «il coronamento, l’ultimo termine di una
evoluzione, il risultato di un gran numero di tendenze disciplinate seguendo un ordine gerarchico» 87 .
Essoterico-esoterico. Tutto è volontà contro volontà/non c’è affatto una volontà 88 .
L’equivoco fondamentale di SCHOPENHAUER sulla volontà (come se nella volontà l’essenziale fossero desiderio,
istinto, impulso) è tipico: sminuimento del valore della volontà fino all’intristimento.[...] Grande sintomo di
stanchezza o di debolezza della volontà: giacché quest’ultima è propriamente ciò che tratta i desideri da padrona, che
assegna loro una direzione e una misura 89 .
La nostra personalità cosciente — o meglio: la coscienza che ciascuno di noi ha del suo stato
attuale connesso a stati anteriori — non può mai essere che una debole porzione della nostra
personalità rispetto a quella che resta affondata in noi:
siamo oscuri a noi medesimi; la nostra vera persona si agita, si ingegna, si accresce, deperisce a nostra insaputa 90 .
E Nietzsche, più volte, e con particolare forza all’inizio della Genealogia:
Siamo ignoti a noi medesimi, noi uomini della conoscenza, noi stessi a noi stessi. 91 .
Allo stato normale; la connessione tra le due parti della «persona» è sufficiente e coerente. Noi
siamo per noi stessi e per gli altri una storia vivente, senza grandi lacune. Ma se, in questo
subtratum inconscio (fisiologico) da dove tutto emerge, dei gruppi enormi restano inattivi, l’io non
può più apparire a se stesso conformemente alla sua storia vera. Dallo stato patologico allo stato
normale, non vi è differenza che dal più al meno. La coscienza non ci rivela a ogni istante il nostro io
che sotto un solo aspetto, tra quelli possibili.
La falsa personalità è riducibile ad una idée fixe, a una idée maitresse verso la quale converge
tutto il gruppo delle idee concordanti, le altre essendo eliminate e come annientate.
L’unità dell’io è quella di un complexus ed è solo attraverso una illusione metafisica che gli si
accorda l’unità ideale e fittizia del punto matematico. Essa consiste non nell’atto di una «essenza»
pretesa semplice, ma in una ccordinazione di centri nervosi che rappresentano loro stessi una
86 FP, VIII, 1, p. 19.
87
TH. RIBOT, Les maladies de la volonté, Paris 192233 , p.74.
88
Ivi, p. 176.
89
FP, VIII, 2, pp. 87-88.
90
BOURGET, Nouveaux Essais de psychologie contemporaine., cit., p.142.
91
GM, VI, 2, p. 213. Si veda anche la posizione di Taine in cui comunque l’elemento chimicocombinatorio
prevale sul genetico-dinamico: «L’idea dell'io è un prodotto; alla sua formazione
concorrono molti materiali diversemente elaborati [....] per quanto vicini si possa essere a noi
medesimi, noi possiamo ingannrci in più modi a proposito del nostro io».(TAINE, De l’intelligence,
II, Paris 1870, p. 191).
50

coordinazione delle funzioni dell’organismo.
La coordinazione di innumerevoli azioni nervose della vita organica è la base della personalità fisica e psichica,
perché tutte le altre coordinazioni si appoggiano su essa, si aggiungono ad essa; perché essa è l’uomo interiore, la forma
materiale della sua soggettività, la ragione ultima del suo modo di sentire e di agire, la fonte dei suoi istinti,
sentimenti, passioni e, per parlare come nel medioevo, il suo principio d’individuazione 92 .
Noi constatiamo che gli stati di coscienza sempre instabili si suscitano e si soppiantano. È
l’effetto d’una trasmissione di forza e di un conflitto di forze che, per noi, ha luogo non tra gli stati
di coscienza ma tra gli elementi nervosi che li supportano e li ingenerano.
La personalità cosciente debole è solo una parte della intera personalità. L’unità non va dall’alto
al basso ma dal basso in alto; non è un punto iniziale ma un punto terminale.
L'io è una coordinazione. Oscilla tra questi due punti estremi dove cessa di essere: l’unità pura, l’incoordinazione
assoluta. Tutti i gradi intermedi si incontrano infatti, senza demarcazione, tra il sano e il morboso: l’uno prevale
sull'altro 93 .
E Nietzsche:
Illusione prospettivistica dell’io. Unità apparente in cui, come una linea d’orizzonte, tutto si racchiude. Seguendo
il filo conduttore del corpo si scopre un’enorme molteplicità. 94
3. Stili della «décadence».
Questi temi qui accennati, al centro della riflessione dell’ultimo Nietzsche, vengono
generalizzati dalla letteratura naturalista e decadente, che esibisce in romanzi alla moda, nei fortunati
Essais di Bourget, casi clinici da grande città.
In Bourget: la perdita di un centro, la mancanza di un istinto dominante capace di ordinare, la
«malattia della volontà» come le mal du siècle, vengono letti negli intellettuali-guida della Francia,
come il bilancio di una intera generazione.
C'è il sentimento generale di vivere in un periodo di radicale crisi dei valori, in una società
condannata a morte. La mancanza di un credo collettivo, la fine delle vecchie religioni, il nichilismo
della scienza, il dominio della massa che schiaccia le possibilità dell'individuo, il dilettantismo, il
cosmopolitismo, la diffusione del buddismo, ecc., sono fenomeni legati all'usura fisiologica, ad una
generale impotenza alla vita.
In questa sede ci limitiamo ad accennare a qualche suggestione, in una direzione in buona parte
ancora da approfondire dalla Nietzsche-Forschung, dell’incrociarsi di questi temi nel confronto
Nietzsche-Wagner.
Nietzsche, ne Il caso Wagner, applica al musicista la nozione di decadenza che aveva annotato
nei suoi appunti, fin dall’inverno 1883-84 desumendola esplicitamente dal saggio di Bourget su
Baudelaire. L’«incapacità di plasmare organicamente, la sua incapacità di giungere allo stile» che si
accompagna alla ammirevole invenzione del dettaglio, fa di Wagner «il nostro più grande miniaturista
musicale che rinserra in uno spazio estremamente esiguo un’infinità di sensi e di dolcezza». Il
complesso di questa argomentazione de Il caso Wagner è però organicamente formulato nella lettera
92 TH. RIBOT, Les maladies de la personnalité, Paris 1908 14 , p. 162
93 Ivi, p.171.
94 FP, VIII, 1, p. 94.
51

a Carl Fuchs di metà aprile 1886.
La formula wagneriana «melodia infinita» esprime nel modo più amabile il pericolo, la corruzione dell’istinto, e
anche la tranquillità della coscienza in mezzo a tale corruzione. L’ambiguità ritmica, per cui non si sa più, non si deve
più sapere, se una cosa è capo o coda, è senza dubbio un trucco artistico mediante il quale si ottengono effetti
meravigliosi — il Tristano ne è ricco —; ma come sintomo di un’arte è e rimane il segno del dissolvimento. La parte
impera sul tutto, la frase sulla melodia, l’attimo sul tempo (anche sul tempo musicale), il pathos sull’ethos (carattere o
stile come lo si voglia chiamare), e finalmente l’esprit sul pensiero. Scusi! Ma quello che io credo di scorgere è un
capovolgimento della prospettiva: si vede molto, troppo minutamente il particolare; molto, troppo confuso l’insieme.
In musica la volontà è tesa verso quest’ottica sovvertitrice, e più della volontà l’ingegno. E questo è décadence: una
parola che tra gente come noi, s’intende, non giudica ma definisce 95 .
La decadenza è un fenomeno di decomposizione di qualunque tipo di organismo (animale,
sociale) che libera dalla gerarchia e dalla subordinazione al lavoro coordinato della totalità — che
definisce invece il grande stile ed esprime salute — l’autonomia della cellula, e genera così
«anarchia». E Bourget concludeva:
Uno stile di decadenza è quello in cui l’unità del libro si decompone per lasciare il posto all’indipendenza della
pagina, in cui la pagina si decompone per lasciare il posto all’indipendenza della frase, la frase a sua volta
all’indipendenza della parola 96 .
Nietzsche, con il suo stile aforistico, si pone consapevolmente agli antipodi nella volontà di
definire e di esprimere, con la sentenza, «una forma dell’eternità»: «La mia ambizione è quella di dire
in dieci proposizioni quel che ogni altro dice in un libro — quel che ogni altro non dice in un libro» 97 .
Nietzsche si trova più vicino comunque all’ambizione classica del moralista francese espressa da
Joubert:
Se vi è un uomo tormentato dalla maledetta ambizione di mettere tutto un libro in un pagina, tutta una pagina in
una frase, e questa frase in una parola, sono io 98 .
Agli antipodi dello stile della decadenza Bourget pone la scrittura di Taine: vero e proprio
processo «di anatomia psicologica di un cercatore che vede nella letteratura un segno».
La filosofia è la «passion dominatrice» capace di dare ordine dimostrativo alla forza delle
immagini, inserendole in una struttura argomentativa.
Non esiste affatto, nella letteratura attuale, stile più sistematico e di cui ogni procedimento traduca meglio il
partito preso di un pensiero sicuro di se stesso.Ogni periodo d'una di queste forti pagine è un argomento, ogni membro
di questi periodi una prova, in appoggio di una tesi che il paragrafo intero sostiene, e questo paragrafo stesso si lega
strettamente al capitolo, il quale si lega all'insieme così bene che, al pari di una piramide, tutta l'opera converge dalle
più minute molecole delle pietre delle fondamenta fino al blocco di roccia della cima, verso una punta suprema e che
attira a sé l'intera massa 99 .
La rigorosa costruzione che domina e sottomette a sé anche le «metafore visionarie» si oppone
allo stile della decadenza come caratterizzato da Bourget per Baudelaire (ma vale anche per
l'impressionismo dei Goncourt) e ripreso da Nietzsche per Wagner.
In molti frammenti di Nietzsche si trova esplicita la contrapposizione tra lo stile turgido e
95
KGB, III, 3, pp. 176-77.
96
BOURGET, Essais de psychologie contemporaine, cit., p. 25.
97
GD, VI, 3, pp.152-53.
98
J. JOUBERT Pensées, Paris 1874, VI ediz., p. 8 (BN; sottolineato da Nietzsche).
99
BOURGET, Essais de psychologie contemporaine., cit. p. 188.
52

metaforico di Balzac («plebeo» che ha bisogno di forti sensazioni, preda della grande città) e lo stile
secco, chiaro, matematico di Stendhal. Questa opposizione rimanda al saggio di Taine: di contro ai
forti colori di Balzac, Beyle rimane classico: «semplice allievo degli ideologi e del senso comune». Lo
stile metaforico è lo stile inesatto, afferma Taine:
Quando la vostra idea, in mancanza di riflessione, è ancora imperfetta e oscura, non potendo mostrarla così, voi
indicate gli oggetti a cui essa assomiglia; voi uscite dall’espressione corta e diretta, per gettarvi a destra e a sinistra nei
paragoni. È dunque per impotenza che voi accumulate le immagini 100 .
La potenza e la ricchezza della definizione vuole appartenere all'aforisma e alla scrittura di
Nietzsche che è consapevolmente lontana (dopo il periodo romantico) da ogni valorizzazione dello
stile metaforico.
Ciò che è immagine, o simbolo, tutto si offre come l'espressione più vicina, più giusta, più semplice 101 .
La scelta della metafora, se lontana dalla volontà di definire, significa vaghezza, suggestione,
debolezza. Oppure è un effetto del moltiplicare indifferentemente i punti di vista, le interpretazioni,
nella moderna età critica. Questo comporta lo scetticismo alla Renan, la vacillation de la volonté,
l'impotenza.
La décadence di Bourget deve il suo carattere alla nozione positivistica di malattia, in
particolare nei termini che aveva fissato Taine: la malattia è processo di disgregazione di una forma,
dove però l’elemento particolare, acquistando autonomia «morbosa» e sottraendosi alla
subordinazione funzionale al tutto, produce un incremento di visibilità. Essa è perciò, secondo le
iniziali indicazioni di Claude Bernard, un esperimento non costruito, ma offerto spontaneamente
dalla natura che fornisce la stessa procedura di isolamento del fenomeno propria dell’esperimento
scientifico.
L’acutezza di sguardo, la precisione del dettaglio e nella definizione del particolare in
Baudelaire, nasce da questa necessaria vicinanza malattia-visibilità. Nell’analizzare l’analogia tra il
Wagner di Nietzsche e il Baudelaire di Bourget, (ma anche altri sono i contesti di riferimento) si deve
mettere in luce l’attenzione di Nietzsche al momento allucinatorio dell’arte wagneriana. Lo stile
allucinato dell’esperienza è visto da Bourget come caratteristico dei poeti e scrittori di quella
metropoli che tende fino allo spasimo la «macchina nervosa» ed è capace di frammentare la
sensibilità.
Bourget, a proposito dei Goncourt, parla di
fini impressioni nervose, una prodigiosa mobilità di sguardo, una novità incomparabile del pittoresco, e di un fremito
della parola che rivela una vibrazione quasi inquietante di tutto l’essere 102 .
La «forte febbre allucinatoria» (la frase è sottolineata da Nietzsche nella sua copia) caratterizza
la malattia ricercata e voluta dai due romanzieri ostili all’equilibrio della salute: moltiplicando
all’infinito le emozioni artistiche, frammentandole nell’ottica del bibelot, i Goncourt spingono agli
estremi la delicatezza del proprio sistema nervoso e finiscono per trasportare l’eccitabilità di una
natura estetica nella quotidianità.
Il bibelot diventa simbolo del dilettantismo e dell'esotismo: è la caratteristica peculiare dei
Goncourt «uomini da museo, ed in questo moderni». Il museo risponde ai bisogni più diversi di
100
TAINE, Nouveaux essais de critique et d’histoire, cit., p. 57.
101
EH, VI, 3, p. 349.
102
P. BOURGET, Nouveaux Essais de psychologie contemporaine, cit., p.154.
53

stimolo estetico: è il corrspettivo del grande magazzino che offre una risposta anticipata a tutti i
desideri. Anche nel grande magazzino, che sfrutta questa generale passione si trova il bibelot :
se ne andrà come tutte le mode, ma chi analizza la nostra società contemporanea non può trascurarlo più che lo storico
del grand siècle non può passare sotto silenzio il paesaggio tagliato del parco di Versailles 103 .
I nuovi romancière, sono come Baudelaire, figli della «vita di Parigi» e della analisi scientifica:
città e scienza hanno assolto allo stesso compito di disgregazione degli organismi totalizzanti basati
sulle grandi illusioni:
scrittori d’eccezione che come Edgar Poe, hanno teso la loro macchina nervosa fino a diventare allucinati, sorta di retori
della vita torbida e già «venata dall’asprezza della decomposizione» (Gautier). Dovunque balena ciò che egli stesso,
con espressione strana ma necessaria, chiama la «fosforescenza della putrefazione»; egli si sente attirato da un
magnetismo invincibile 104 .
Il modello di Bourget era, anche qui, la psicologia che Taine aveva formulato in egual misura
nell’opera filosofica De l’intelligence e nella descrizione della follia rivoluzionaria nelle Origines de
la France contemporaine. In particolare la dottrina tainiana della sensazione come «allucinazione
vera» ritaglia il campo della percezione corretta della realtà come un caso particolare, eccezionale e
precario, del processo morboso dell’allucinazione. La costituzione della personalità come centro
saldo di percezione realistica dipende dall’obbedienza a regole e criteri socialmente costruiti. I grandi
fenomeni di disgregazione delle civiltà (di cui le «convulsioni di Parigi» sono l’esempio terrificante
che la Comune ha messo sotto gli occhi di tutti indicando i confini labili di ragione e follia) spazzano
via regole e criteri dissolvendo l’unità di stile percettivo e di comportamento che costituisce la
persona umana. Il soggetto si perde così in una successione di sensazioni e di atti senza centro e
prive di criteri correttivi, che le Origines interpretano in chiave politica. Qui le forme di rettifica
dell’allucinazione, della propensione spontanea all’irrealismo della follia, si incorporano
nell’esistenza di una élite sociale adeguata, cioè capace di controllare, frenare e reprimere l’espandersi
dell’immaginazione sociale, e il conseguente comportamento collettivo di tipo allucinatorio.
Negli Essais Bourget assegnava a Parigi una forza disgregante rispetto alla personalità:
Questa città è il microcosmo della nostra civilizzazione [...]. Dite ora se è possibile conservare un’unità di
sentimenti in questa atmosfera sovraccarica di correnti elettriche, in cui le informazioni multiple e circostanziate
volteggiano come una popolazione di atomi invisibili. Respirare a Parigi è bere questi atomi 105 .
Nietzsche ha descritto come caratteristica dell’esperienza decadente il richiamarsi reciproco
della disgregazione sotto lo choc della grande città e la fuga verso appagamenti allucinatori. Il tardo
romanticismo francese nasce come «esperienza per una “realtà” mancata, disdegno contro i
boulevards». La sottomissione agli stimoli forti del milieu da parte della personalità debole
(épuisement fisiologico, della razza) suscita un «mondo di hashish, di vapori esotici, pesanti,
avvolgenti, di ogni specie di esotismo e simbolismo dell’ideale, solo per liberarsi una buona volta
della propria realtà». Anche il nazionalismo e l’ideologia di Bayreuth, col suo pesante e grigio
simbolismo, sono «palude» che, lungi dall’essere l’antitesi genuina e pura dell’innaturale
metropolitano, nascono proprio dalla «palude» della città.
Un certo cattolicesimo dell’ideale soprattutto in un artista, quasi la dimostrazione che egli disprezza se stesso, che
103 Ivi, p.150.
104 Ivi, pp. 30-31.
105 BOURGET, Essais de psychologie contemporaine, cit., p. 73-74.
54

sta nella «palude» : il caso di Baudelaire in Francia, il caso di Edgar Allan Poe in America, il caso di Wagner in
Germania 106 .
Ancora una volta Bourget indica la fuga romantica verso l’ideale, verso il misticismo come
espressione di una impotenza verso la grande città:
Uno scrittore passeggia sul boulevard e il tumulto della folla lo inebria. Eccolo sposare, con la sua intelligenza
tutte le forme di questa vita cangiante e variegata... se al contrario lo scrittore è tra coloro la cui natura troppo fragile
ripugna alle violenze dello sforzo animale, lo spettacolo di questa via lo brutalizza; i visi apparsi un minuto gli rivelano
le piaghe interiori e l’ossessionano. Chiude gli occhi per non vedere il quadro di questa dolorosa realtà, ed elabora in se
stesso il sogno di un altro universo 107 .
Bourget vede in questo un aspetto della solitudine dell’artista moderno:
racchiuso dai suoi sogni estetici nella prigione in una sorta di contrada dell’haschisch, non si preoccupa più della
portata immediata della sua opera 108 .
In quest’ultimo periodo Nietzsche insiste anche su una lettura fisiologica della décadence
approfondendo il tema positivistico della degenerazione.
Il «caso» Wagner è inteso appunto nella sua caratterizzazione medico-fisiologica. L’esperienza
della grande città è al centro dei processi di disgregazione del soggetto. Utilizzando le immagini del
nutrimento e della digestione, Nietzsche contrappone ad un atteggiamento attivo, che accumula le
energie attraverso una selezione e una digestione prolungata (Einverleibung, incorporazione) di
stimoli, la sottomissione al «prestissimo» delle impressioni accelerate, contraddittorie e puntuali
della modernità:
ne risulta un indebolimento della capacità di digestione. Subentra una specie di adattamento a questo eccesssivo
accumularsi delle impressioni: l’uomo disimpara ad agire; si limita ormai a reagire agli eccitamenti dall’esterno.
Spende la sua energia in parte nell’assimilare, in parte nel difendersi e in parte nel replicare. Profondo indebolimento
della spontaneità 109 .
È lo stesso motivo che guida la critica di Nietzsche alle ideologie darwinistiche. Il darwinismo è
da lui inteso come un’ideologia della lotta in cui il soggetto, completamente subordinato alla struttura
polemica, è incapace di signoreggiare autonomamente il milieu attraverso una forza plastica di
assimilazione. La teoria del mileu è perciò «una teoria della decadenza, ma penetrata e divenuta
dominante in fisiologia» 110 .
La teoria del milieu, oggi la teoria parigina per eccellenza, è essa stessa la prova di una rovinosa disgregazione
della personalità. Quando il milieu comincia a formare e la situazione è tale che è lecito intendere i talenti di primo
piano come mere concrescenze del loro ambiente, allora è finito il tempo in cui si poteva ancora radunare, ammucchiare,
raccogliere — è finito l’avvenire. [...]. L’attimo divora ciò che produce — e guai! ciò nonostante rimane affamato 111 .
Nel continuo confronto che Nietzsche instaura con i décadents parigini, questi fanno comunque
parte di un impetuoso movimento di crescita del reale. La percezione della crisi rilevata dalla
décadence è in Nietzsche nettamente diversa dalla dominante prospettiva positivistica, nella quale i
106
FP,VIII, 3, p. 367.
107
BOURGET, Nouveaux essais de psychologie contemporaine, cit., pp. 91-92.
108
Ivi, p. 197.
109
FP, VIII, 2, pp. 114-15.
110
FP, VIII, 2, framm. 15[105], p. 255.
111 Ivi, p. 255.
55

processi degenerativi di una forma di civiltà sono ridotti e padroneggiati nei termini di una
regressione a livelli atavici.
Ciò che prima non si sapeva, ciò che oggi si sa o si potrebbe sapere, sta nel fatto che una trasformazione
regressiva, un ritorno, in qualsiasi senso e grado non è affatto possibile... Nessuno ha la libertà di essere gambero. Non
giova a nulla: si deve andare avanti, voglio dire un passo dopo l’altro più oltre nella décadence (questa la mia
definizione del moderno «progresso»...). Si può intralciare questo sviluppo e, intralciandolo, arginare, concentrare,
rendere più veemente e più improvvisa la degenerazione stessa: di più non si può 112 .
Al fondo la décadence rivela una duplice caratteristica: da un lato l’incapacità di signoreggiare il
processo di crisi della forma, la subordinazione al milieu, dall’altro la visibilità sul reale implicita
nella malattia.
Per quanto riguarda il secondo lato Nietzsche rielabora qui, per certi versi, e ripensando la sua
giovanile teoria del sogno e dell’estasi, la coppia positivistica regressione-modernità. La
disgregazione della forma e dello stile fa comparire alla superficie della vita stati psichici di
rammemorazione di epoche remote dell’umanità, che sembravano del tutto cancellate e che trovano
capacità espressive nel linguaggio musicale e nell’estasi dell’ebbrezza. «Talvolta la musica suona
come il linguaggio di un’età scomparsa in un mondo stupito e nuovo» scriveva già in Opinioni e
sentenze diverse 113 , là dove vincolava l’espressione musicale ad un sentimento del passato; e
ricordando le «feste delle memorie» degli Elleni morenti, incalzati dai barbari e prossimi alla
distruzione della loro civiltà affermava:
il meglio di noi è stato forse ereditato da sentimenti di epoche anteriori, a cui per via diretta quasi non possiamo più
giungere; il sole è già tramontato, ma il cielo della nostra vita arde e risplende ancora di esso, sebbene non lo vediamo
più 114 .
Ma nei frammenti del 1888 il tema è ripreso con maggiore radicalismo, giacché l’arte wagneriana
non appare più come il medium che trasmette all’estenuazione moderna le immagini e le energie delle
epoche anteriori. La gratitudine per questa funzione dell’arte è ora totalmente convertita in
vivisezione di quei processi della modernità che permettono il ritorno del rimosso. Ne Il caso
Wagner la sua arte è in quanto malattia, visibilità accresciuta di tali processi.
La prima cosa che la sua arte ci offre è una lente di ingrandimento: si guarda dentro 115 .
La stessa espressione nello stesso senso viene usata da Bourget per Amiel che lascia andare agli
estremi, fino alla malattia, «lo spirito germanico, lo spirito analitico, il gusto del sogno» che in lui
convivono come espressioni della modernità 116 .
Nel frammento La religione nella musica l’impianto mitico religioso del Parsifal, riproduce
l’essenziale funzione rammemorativa, ma la isola dalla modernità, e dunque rende invisibili i processi
che l’hanno generata rinchiudendosi in uno spazio sacro.
Che la musica possa prescindere dalla parola, dal concetto — oh come ne trae vantaggio, questa astuta santarella,
che riconduce, anzi seduce a tornare a tutto quanto fu una volta creduto! [...]. La nostra coscienza intellettuale non ha
bisogno di vergognarsi, — perché ne resta fuori, — quando un qualche antico istinto beve, con labbra tremanti, da
112 GD, VI, 3, p. 143.
113 VM, IV, 3, p. 65.
114 MA, IV, 2, p. 159.
115 WA, VI, 3, p. 10.
116 BOURGET, Nouveaux essais de psychologie contemporaine, cit., p. 256.
56

calici proibiti 117 .
Ma il frammento immediatamente successivo accosta musica ed ebbrezza insistendo
sull’elemento della visibilità:
Con l’alcool e la musica ci si riporta a gradi di cultura e incultura che i nostri progenitori avevano già superato; in
questo senso niente è più istruttivo, niente «più scientifico» dell’inebriarsi 118 .
Al primo lato della decadenza è connesso il tema dell’épuisement e della sostituzione della
velleità alla forza plasmatrice, del désir alla volontà.
La visione può sorgere, oltre che per sovrabbondanza di energia nell’artista dionisiaco (ed è il
caso di Zarathustra che Nietzsche ribadisce in Ecce homo) anche come espediente reattivo contro il
sentimento del vuoto, come fuga per debolezza dal caos delle sensazioni forti e disgreganti: «Dietro
la contrapposizione tra classico e romantico non si nasconde la contrapposizione tra attivo e
reattivo?» 119 .
Anche l’atteggiamento reattivo, teorizzato e praticato da Huysmans, che caratterizza per molti
aspetti l’uomo superiore (homme supérieur) dello Zarathustra nei confronti del milieu, è
espressione di impotenza e debolezza, incapacità di andare oltre.
La teoria del milieu, adattata da Taine all’arte è giusta — ma giusta al contrario (à rebours) quando si tratta di
grandi artisti perché su questi il milieu agisce con la rivolta, con l’odio che provoca in loro; invece di modellare, di
plasmare l’anima a sua immagine, esso crea, nelle immense Boston, dei solitari Edgar Poe; esso agisce alla rovescia,
crea nelle vergognose France dei Baudelaire, dei Flaubert, dei Goncourt, dei Villiers de l’Isle-Adam, dei Gustave
Moreau, dei Redon e dei Rops, degli esseri d’eccezione che rivolgono indietro il passo, ripercorrono il cammino dei
secoli e si gettano, per il disgusto delle promiscuità che esso fa loro subire, nei baratri delle età passate, nei tumultuosi
spazi degli incubi e dei sogni 120 .
Lo stesso atteggiamento anarchico, distruttore, è visto da Nietzsche come risposta immediata e
subalterna allo stimolo esterno di chi gli è sottomesso ed è incapace di signoreggiarlo: impotenza
quindi che produce il sogno di una natura originariamente buona, che sta, disponibile, al di là delle
macchine complicate della civilizzazione. Anche l’aspetto «istrionico» di Wagner, commediante e
Cagliostro che si adegua all’epoca dominandola con una sublimazione teatrale della disgregazione, è
agli occhi di Nietzsche politica decadente della crisi in cui l’ideale (il mito) non è presente come leva
di cambiamento, ma come conferma dell’esistente, poiché la sua autentica natura ribadisce e rafforza
l’elemento estatico e di «ebbrezza» della sensibilità decadente.
Sono i limiti dell’uomo superiore che non può essere inteso pienamente nel suo significato, se
non si tengono presenti sullo sfondo le contemporanee formulazioni di Taine, Renan, Bourget,
Brunetière, dei Goncourt, ecc., ed anche la criticità esercitata da Nietzsche verso gli esiti decadenti e
nichilistici dei contemporanei. La quarta parte di Zarathustra può essere letta allora come gli Essais
di psicologia contemporanea di Nietzsche, diagnosi della cultura dell’epoca, con l’urgenza, di fronte
ai «tipi» della decadenza di dare una risposta, di avviare un contromovimento sotto il segno
dell’affermazione dionisiaca.
117 FP, VIII, 3, p. 30.
118 Ivi, p. 31.
119 FP, VIII, 2, p. 56.
120 J. K. HUYSMANS, L’art moderne-Certains, Paris 1975, p. 258-59.
57

8.
Il Rinascimento e la “plante humaine”: Stendhal, Taine e Nietzsche
Il ‘Rinascimento’ ha fornito a Nietzsche gli argomenti contro la presunta superiorità della cultura
germanica in quanto sedicente espressione privilegiata dell’elemento umano-universale, capace di
resuscitare l’antichità classica: “Il Rinascimento italiano incluse in sé tutte le forze positive a cui si
deve la cultura moderna: ossia liberazione del pensiero, disprezzo dell’autorità, vittoria
dell’istruzione contro l’alterigia della schiatta, entusiasmo per la scienza e per il passato scientifico
degli uomini, affrancamento dell’individuo, amore ardente per la veracità e ostilità verso
l’apparenza e il mero effetto [ … ]; sì, il Rinascimento ebbe in sé quelle forze positive che finora,
nella nostra cultura moderna, non sono ancora ridiventate così potenti. Esso fu l’età aurea di questo
millennio, nonostante tutte le sue pecche e i suoi vizi” (MA, af. 237).
A partire da Umano, troppo umano, Nietzsche identifica in Lutero il nemico dell’Aufklärung che
interrompe il cammino sulla via dei lumi iniziato con l’umanesimo neolatino. Nel ‘rozzo’ monaco
tedesco la fede e la convinzione significano fanatismo e chiusura, e quindi violenza, contro la
‘libertà dello spirito’ e la mitezza. “La Riforma luterana fu, in tutta la sua estensione,
l’esasperazione della semplicità contro qualcosa di ‘molteplice’; per esprimerci in termini cauti, un
grossolano, candido fraintendimento cui molto deve essere perdonato – non si comprese
l’espressione di una Chiesa vittoriosa e si vide soltanto corruzione, si fraintese il nobile scetticismo,
quel lusso di scetticismo e tolleranza che ogni potenza vittoriosa, sicura di sé, si concede… ” (FW,
af. 358). Il fanatismo di Lutero, nemico dell’onestà intellettuale, si congiunge a quello di Rousseau
in un elenco di “spiriti malati,… epilettici dell’idea” che conduce alla distruzione dell’Auflärung e
dello spirito ‘libero’: “Convinzioni sono carceri.[...] La libertà da ogni specie di convinzioni, il
saper guardare liberamente è parte integrante della forza... [..] Il credente non è libero in genere
una coscienza per la questione del “vero” e del “non vero”: essere onesti su questo punto sarebbe la
sua immediata rovina. Il condizionamento patologico della sua ottica fa dell’uomo convinto un
fanatico — Savonarola, Lutero, Rousseau, Robespierre, Saint-Simon —, il tipo antitetico allo
spirito forte, divenuto libero” (AC, 54). L’uomo del Rinascimento viene caratterizzato e contraris,
come sintesi di una pluralità di forze mobili e come apertura nelle forme sociali e culturali: non si
subordina a valori trascendenti e rigidi ma vede nei valori strumenti pragmatici della costruzione di
sé e dello Stato ‘opera d’arte’. Il Rinascimento è esplosione della complessità nella conoscenza e
nella morale. E’ la vitalità e l’energia del Sud contrapposte al freddo e uniforme Nord: “Il
protestantesimo, questa forma di decadenza spiritualmente impura e noiosa, in cui il cristianesimo si
è saputo finora conservare nel mediocre Nord: come qualcosa di dimezzato e di complesso, è
pregevole per la conoscenza, in quanto ha fatto confluire nelle stesse menti esperienze di diverso
ordine e diversa origine. Valore delle forme complesse, del mosaico psichico e perfino della
disordinata e trascurata economia dell’intelligenza” (1887-1888, 10[54]).
Con Stendhal, mediato da Hippolyte Taine, Nietzsche attraversa il mito letterario del Sud che trova
nel Rinascimento la sua età d’oro. Tale mito è parte di una geografia sentimentale ed ideologica,
che ha una lunga tradizione, da Helvetius a Montesquieu, da Rousseau a Mme de Staël, a Sismondi:
la riflessione sulla psicologia dei popoli, il contrasto tra il Nord e il Sud, ed infine la presenza forte
del mito italiano: “La Pianta uomo nasce più robusta qui che altrove”. Questa espressione di
Stendhal torna più volte in Nietzsche e in Taine 121 .
121 L’espressione di Vittorio Alfieri si trova in Stendhal, Rome, Naples et Florence, Paris 1854 [BN], p. 383
(il passo è sottolineato da Nietzsche) e a p. 345 dove è citata per esteso, in italiano: “La pianta uomo nasce
più robusta in Italia che in qualunque altra terra, gli stessi atroci delitti che vi si commettono ne sono una
prova” e ricorre anche nell’Histoire de la peinture en Italie, Paris: Michel Lévy Frères, 1868, [BN].p. 285:
“La végétation humaine y est plus forte. Là se trouve le ressort qui fait les grands hommes”. Nietzsche fa più
volte riferimento a questa espressione: cfr. JGB 44, Frammenti 27[40.59], estate-autunno 1884; fr.
34[74.146.176] aprile-giugno 1885; 37[8].
58

La valorizzazione della ‘Renaissance’ da parte di autori quali Barbey d’Aurevilly e Arthur de
Gobineau ha alla sua radice l’esaltazione dell’energia extramorale, all’interno del ‘beylisme’
nascente. Bourget, che come Nietzsche è approdato a Stendhal attraverso Taine, pone al centro
degli Essais de psychologie contemporaine l’epitafio Arrigo Beyle, Milanese, voluto dallo stesso
scrittore: Stendhal “savoura, comme un barbare, cette voluptuose impression animale du soleil, si
caressante à ceux dont la jeunesse a grandi sous le nuages du Nord” 122 .
Al di là della ricostruzione autobiografica che parla di un incontro del tutto fortuito, senza
suggestioni esterne, con lo scrittore francese (“Stendhal, uno dei casi più belli della mia vita” 123 ), si
deve osservare che Nietzsche, solo nel 1879, dopo aver letto Taine nell’estate del 1878, legge con
passione Stendhal al quale rimarrà fedele fino all’ultimo come a colui che “forse ha avuto — fra
tutti i Francesi di questo secolo — gli occhi e gli orecchi più ricchi d’intelligenza” (FW, 95).
Felicità, passione, forza, energia, analisi vivisettrice, insouciance, “dolce far niente”, amore, vanità,
‘bellezza come promessa di felicità’[“La beauté n’est que la promesse de bonheur”], il Midi e la sua
musica, il contrasto tra la "gaiezza" e il tedio e la pruderie, la caratterizzazione dei vari popoli
europei etc. sono temi e categorie che troviamo, con appunti dalla lettura di Stendhal, in particolare
nei frammenti postumi del 1880, a costituire la trama della "filosofia del mattino".
Lo stesso ateismo di Stendhal, per Nietzsche, è un aspetto della sua salute, si lega senza sforzo alla
sua vitalità affermatrice — non è espressione di risentimento, rifugge dalle ombre di Dio. E
Nietzsche gli invidia "la più bella battuta da ateo": “Dio ha la sola scusa di non esistere” 124 (EH,
Perché sono così accorto, 3).
Alla linea romantica, della debolezza che deriva da Rousseau e che vede in Sainte Beuve e Renan
due esponenti principali, Nietzsche contrappone la linea dell'energia e della forza che procede dagli
ideologues e che in ha nello ‘psicologo’ Stendhal il suo punto centrale di riferimento. Nietzsche,
nella caratterizzazione di Stendhal come "uomo superiore", si richiama a Taine e Bourget.
Nietzsche unisce la lezione di Stendhal a quella di Taine quando valorizza il tema dell’energia
individuale che trova nel Rinascimento italiano e nell’arte di quel tempo, il suo punto più alto.
Scrive Stendhal: “C’est en vain qu’on demanderait à la froide expérience de nos jours l’image des
tempêtes qui agitasient ces âmes italiennes. Le lion rugissant a été enlevé à ses forêts et réduit au vil
état domestique [...] Partout des passions ardentes dans toute leur sauvage fierté: voilà le quinzième
siècle” 125 . Stendhal definisce Alessandro VI “ce grand homme qui savait tout et pouvait tout”
(Chroniques italiennes) e Cesare Borgia “le représentant de son siècle” 126 .
122 Paul Bourget, Essais de psychologie contemporaine, cit. p. 266. Per il valore dell’epitafio di Stendhal:
cfr. la lettera di Nietzsche a Gast del 22 marzo 1884.
123 EH, Perché sono così accorto, 3; Cfr. la lettera a F. Overbeck del 23 febbraio 1887, in cui Nietzsche
confronta come casi fortunati della sua vita, l’incontro con Dostoewskij di poche settimane prima con
quello di Schopenhauer (a 21 anni) e con Stendhal a 35 anni.
124 La battuta ("il est athée jusqu'au délice") è riportata da P. Bourget, Essais , cit, p. 260 come espressione
del suo essere erede di Condillac, d'Helvetius e de Tracy, "implacable pout toutes les inventions de
l'Idéalisme allemand". Ma tale forma di ateismo viene messo in luce anche da Paul Albert, La litérature
française au XIX eme siècle, Paris, 1885, p. 236, (BN):La religion, il s’en préoccupe peu: il est athée avec
rage, ne croit pas que les autres croient, a des plaisanteries légerès, comme celle ci: “Ce qui excuse Dieu,
c’est ce qu’il n’existe pas.”. Di contro, significativamente, tradizionalisti come E. Melchior de Vogüe,
nell’Avant-propos (1886) de Le roman russe, Paris, Plon,1912 11 , vede in questo aspetto di Stendhal (“nous
le prenons san cesse en flagrant délit d’intervention railleuse, de persiflage voltarien”, p. XXIX) un aspetto
del suo nichilismo, disastroso per la Francia:”Beyle n’a rien de l’impassibilité, il a seulement une
abominable sécheresse” La sua è la stessa anima di Julien Sorel “c’est une âme méchante, très-inférieure à la
moyenne” “Rouge et noir , livre haineux et triste”. La speranza di una resurrezione dell’arte francese
‘epuisé’ sta nell’influenza salutare della grande anima russa.
125 Stendhal, Histoire de la peinture en Italie, cit., p. 11.
126 Stendhal, Histoire de la peinture en Italie, cit., p. 14.
59

Letture di autori francesi marcano senza alcuna ombra di dubbio l’opposizione di Nietzsche
filoromanico al germanico Wagner; e se Burckhardt resta un punto di riferimento essenziale nel
percorso del filosofo, è certo che il Rinascimento (e Cesare Borgia come sua figura simbolo) è un
diffuso mito-forza della cultura francese. Le pagine dello storico di Basilea, riprese dai Francesi 127 e
da loro riproposte a Nietzsche con maggiore luminosità, assumono ora la valenza di
un’affermazione di valori che ha le ‘brume’ del Nord come momento polemico. E’, anche,
resistenza, soprattutto dopo la guerra franco-prussiana, al sentimento diffuso della ‘décadence’
latina.
Nietzsche riassumerà contro i Tedeschi: Cesare Borgia contra Parsifal. “Se insinuavo nell’orecchio
di qualcuno di andare in cerca di un Borgia piuttosto che di un Parsifal, quello non credeva alle sue
orecchie” (EH, Perché scrivo libri così buoni, 1). E’ la costruzione di un mito consapevole: all’eroe
religioso, cristiano, casto, schopenhaueriano di Wagner — che si congiunge al Gesù di Renan — il
filosofo contrappone non la figura storica, ma il centro immaginario dell’energia immoralistica,
della sana animalità della ‘bestia da preda’ (Raubthier), controeroe della decadenza. “Equivoco
sulla bestia da preda: molto sana come Cesare Borgia! Le qualità dei cani da caccia” (25[38],
1884). A Parsifal, creatura dell’arte decadente, si oppone Cesare Borgia, una figura che ha perso,
nella diffusa valorizzazione letteraria ed estetica, le caratteristiche storiche puntuali per divenire un
forte simbolo. La sana animalità del principe-condottiero, è l’espressione più elementare
dell’energia vitale che il filosofo contrappone alla malata fisiologia di Parsifal (“un Borgia piuttosto
che un Parsifal”- sottolineatura mia) e, come vedremo, non è certo l’espressione più alta dell’‘uomo
del Rinascimento’, in nessun modo riducibile al ‘tiranno’ e al Gewaltmensch. In Cesare Borgia non
va dunque ricercato un “carattere morboso”. Egli rappresenta, al contrario, un sano esemplare “tra
tutte le belve e creature tropicali”. Questo si traduce nel rimprovero che Nietzsche rivolge ai
moralisti: di avere “un odio per le foreste vergini e per i tropici! E che l’uomo tropicale debba
essere screditato a tutti i costi, sia come malattia e degenerazione umana, sia come un proprio
inferno e una tortura di se stesso? Perché mai? A favore forse delle “zone temperate”? A pro degli
uomini moderati? Dei “morali”? Dei mediocri? Questo per il capitolo “morale come pusillanimità””
(JGB, 197). Questo caos incandescente è solo la premessa per l’anima vasta e complessa, che
conosce un ordine estetico: l’uomo del Rinascimento.
Questa ‘alchimia degli estremi’ deriva a Nietzsche principalmente da Taine, del quale trascrive, dal
Voyage aux Pyrénées (Paris 1858) sotto la rubrica ‘Fisiologia dell’arte’, brani significativi che ben
definiscono il Rinascimento: “Agir, oser, jouir, dépenser sa force et sa peine en prodigue,
s'abandonner à la sensation présente, être toujours pressé de passions toujours vivantes, supporter et
rechercher les excès de tous les contrastes, voilà la vie du seizième siècle” “cet âge de force et
d'effort, d'audace inventive, de plaisirs effrénés et de labeur terrible, de sensualité et d'héroïsme” 128 .
In questo diario di viaggio che diventa - alla Stendhal - raccolta di riflessioni ed analisi su tutte le
realtà incontrate, la forza viene approvata ed esaltata, nelle sue varie espressioni: dall'imponenza
delle masse rocciose nei cui confronti l'esperienza umana appare “excroissance passegère” (“la
substance minérale et ses forces sont les vrais possesseurs et les seuls maîtres du monde...”(p.338)
alle sane “bestie da preda” rinascimentali che contrastano con la decadenza dei moderni (p.76).Già
la Histoire de la Littérature anglaise conteneva una forte valorizzazione de “la Renaissance
païenne” intesa come piena affermazione dell’energia umana contro il senso d’‘impuissance’ e di
127 Scriverà Taine a Nietzsche il 17 ottobre 1886: “Vous me faites un grand honneur dans votre lettre en me
mettant à coté de M. Burckhardt de Bâle que j’admire infiniment; je crois avoir été le premier en France à
signaler dans la presse son grand ouvrage sur la Culture de la Renaissance en Italie”.
128 Sotto il titolo "Physiologie der Kunst", Nietzsche raccoglie nel frammento postumo 7[7] (Fine 1886-
Primavera 1887), degli excerpta da Hippolyte Taine, Voyage aux Pyrénées, Paris 1858. Le concordanze con
la fonte sono date in Appendice a G. Campioni, Wagner als Histrio Von der Philosophie der Illusion zur
Physiologie der décadence in Centauren-Geburten. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungem
Nietzsche, hrsg v. T.Borsche, F. Gerratana u. A. Venturelli, de Gruyter 1994, pp. 484-488. Cfr. Taine, op.
cit. pp. 65.
60

‘décadence’ del cristianesimo medioevale. “Surabondance et déréglement”, “puissance”, “un si
franc appell aux sens, un si complet retour à la nature”, “l’homme fort et heureux, muni de toutes
les puissances qui peuvent accomplir ses désirs, et disposé à s’en servir pour la recherche de son
bonheur” - queste alcune espressioni usate da Taine. Il Rinascimento, in quanto ritorno ai valori
della Grecità, è glorificazione della realtà del corpo contro i fantasmi malati e le contraddizioni
dello spirito del Medioevo. Taine mette in rilievo — plasticamente, come farà Nietzsche — il
contrasto tra “le paganisme effronté de la Renaissance italienne” e la fede ristretta e fanatica di
Lutero, tedesco, uomo del Nord incapace di comprendere l’affermazione della leggerezza, dello
scetticismo, “la grâce de la vie raffiné et sensuelle”, “toujours affranchie des préoccupations
morales, livrée à la passion, égayée par l’ironie, bornée au présent, vide du sentiment de l’infini”.
Cesare Borgia e Alessandro VI, sono il simbolo più appropriato di questa affermazione
immoralistica della forza: “ont présenté à l’Europe les deux images les mieux réussies du diable”.
Una civiltà complessa e forte ha saputo “former et déchaîner un animal admirable et redoutable,
bien affamé et bien armé”. Questi animali “se déchirent entre eux, comme de beaux lions et de
superbes panthères” 129 : è impossibile, per lo storico francese, fondare una società “sur le culte du
plaisir et de la force”.
Napoleone:‘Il fratello postumo di Dante e Michelangelo’
Zola, nel suo articolo M.H. Taine, artiste (1866), coglie con grande e simpatetica comprensione, la
posizione di Taine sospeso, come spirito malato e inquieto, tra la febbre della modernità (“il
appartient à notre siècle de nerfs”) e l’“amour de la puissance, de l’éclat” che lo fa vivere nei valori
del Rinascimento: “M. Taine n’est pas l’homme de son temps ni de son corps. Si je ne le
connaissais, j’aimerais à me le représenter carré des épaules, vêtu d’étoffes larges et splendides,
traînant quelque peu l’épée, vivant en pleine Renaissance”. Il suo volere essere “compagnon de
Rubens et de Michel-Ange” non è che l’espressione d’un “regret”: Taine, “faible et nu”, come gli
uomini del suo secolo, ha “des aspirations passionnées vers la force et la vie libre” 130 . Accanto a
quest’uomo rinascimentale, vive il “mathématicien de la pensée” ( “il expose, il dissèque”) che
costruisce il suo libro come un perfetto ingranaggio, alla cui “sécheresse” Zola preferisce la
prodigalità e ricchezza del poeta. La sua volontà ordinatrice è capace di confrontarsi col caos delle
“forces déréglées”: in questo mostra la sua potenza. “L’amour de l’ordre, de la précision, n’est
jamais aussi fort chez M. Taine que lorsqu’il est en plein chaos” 131 . Nel giudizio conclusivo, Zola
applica a Taine il metodo storico di Taine volto a determinarne i tratti dominanti in relazione alla
fisiologia e al milieu: vi è in lui la “protestation de l’homme faible, écrasé par l’avenir de fer qu’il
se prépare; il aspire à la force; il regarde en arrière; il regrette presque ces temps où l’homme seul
était fort, où la puissance du corps décidait de la royauté. S’il regardait en avant, il verrait l’homme
de plus en plus diminué, l’individu s’effaçant et se perdant dans la masse, la société arrivant à la
paix et au bonheur, en faisant travailler la matière pour elle. Toute sa organisation d’artiste répugne
à cette vue de communauté et de fraternité”.Taine è infine sospeso tra un passato che ama e un
futuro che non osa guardare: obbedisce comunque alla follia dell’epoca “de tout savoir, de tout
réduire en équations, de tout soumettre aux puissants agents mécaniques qui transformeront le
monde” 132 .
Il Rinascimento (“l’anarchique réveil de la chair”) è quindi, anche per Taine, un luogo ideale di
valori perduti: centro di forza che si contrappone alla crescente Verkleinerung dell’individuo. E, con
Zola, Nietzsche coglie come espressione di una tendenza dell’epoca — propria anche all’arte — la
forza di “tiranneggiare” semplificando il caos multiforme e incandescente: “la formula tiranneggia”
129 Hippolyte Taine, Histoire de la Littérature Anglaise,t. II, pp. 199-200.
130 Émile Zola, Écrits sur l’art, Paris, Gallimard, 1991, p. 64-65.
131 Ivi, p. 74.
132 ivi, pp. 82-83.
61

attraverso una logica di lineamenti che semplifica. All’interno delle linee, vive però una indomata,
selvaggia molteplicità, “una massa che soggioga, di fronte alla quale i sensi si confondono; la
brutalità dei colori, della materia, delle brame”. Questo vale, nel campo dello spirito, anche per
Taine (10[37] autunno 1887). Zola stesso, per Nietzsche, vuole emulare Taine “rubare i suoi mezzi
per giungere, in un milieu scettico, ad una specie di dittatura. Di ciò fa parte l’intenzionale
grossolanità data ai princìpi, perché essi operino come un comando” (11[56], Nov. 1887-Marzo
1888). Questa volontà di dominio, che passa attraverso la semplificazione, esprime la debolezza
dell’epoca — in questo così lontana dal Rinascimento — incapace di una forma ricca e plurale, che
mantenga in sé, senza dissolversi, la forza delle contraddizioni e il fuoco degli istinti.
Il Voyage en Italie e la Philosophie de l'art sviluppano l’esaltazione del Rinascimento come
espressione di una “force héroique ou effrénée” che trova l’espressione più alta nei “colosses de
Michel-Ange et de Rubens”. Il tema si ripete ossessivamente con un effluvio di immagini e colori 133
che esaltano il ‘corpo nudo’ che trionfa nel Sud e nell’arte rinascimentale. Recuperare la nudità
significa ritornare pagani: “Cette pensée est toute païenne, il [Raffaello] sent le corps animal
comme faisaient les anciens; ce n’est pas seulement une anatomie qu’il a apprise [...] Il aime la
nudité elle-même...” 134 . La piena solarità del Sud permette la ‘rinascita’ del mondo greco sotto “le
perçant regard, la force virile, la serenité du magnifique soleil, du grand dieu e l’air” . Sembra che il
medioevo non sia stato che un “mauvais rêve”: “L’ancienne religion de la joie et de la beauté
renaissait au fond du coeur au contact du paysage et du climat qui l’ont nourrie...” (p. 8). “La séve
était abondante, et la culture avait été parfaite; l’esprit enfantait naturellement, et la main exécutait
sans peine...” (p. 180). In questa esaltazione di colossi e mostri di forza presenti nell’arte figurativa
e attivi protagonisti dell’epoca rinascimentale, Taine adopera di frequente l’espressione “creatures
surhumaines”: quella forza primigenia ha per sé “l’étrange grandeur demianimale et demi-divine”
(p. 123). E’ l’espressione adoperata da Nietzsche per designare Napoleone: “questa sintesi di
disumano e di superumano…[diese Synthesis von Unmensch und Übermensch]” (GM I 16) e che
vale per l’uomo superiore: “L’uomo è l’animale mostro e il superanimale [das Unthier und
Überthier]; l’uomo superiore è l’uomo mostro e il superuomo [Unmensch und Übermensch]: tale è
il rapporto. Ogni volta che cresce in grandezza e in altezza, l’uomo cresce anche in profondità e
terribilità ” (9[154] autunno 1887). In particolare, Nietzsche vede in Napoleone “uno dei più grandi
prosecutori del Rinascimento: egli ha nuovamente riportato in luce un intero frammento dell’antica
sostanza, quello decisivo forse, il frammento di granito” (FW 362). Tale caratterizzazione
‘rinascimentale’ di Napoleone, italiano e còrso selvaggio, è sviluppata nelle pagine di Taine su
Napoleone pubblicate nella “Revue des Deux Mondes” e rifuse poi ne Le Origines de la France
contemporaine. Le parole di Taine vengono riprese e in parte tradotte da Nietzsche, dopo la lettura
di questo articolo, in un frammento postumo del 1887: “(Revue des deux mondes, 15. Febr. 1887.
Taine.). ”Improvvisamente si dispiega la faculté maîtresse: l’artista, che era chiuso nell’uomo
politico, viene fuori de sa gaine; crea dans l'idéal et l'impossible. Lo si riconosce per ciò che è: il
fratello postumo di Dante e Michelangelo: e in verità, per i fermi contorni della sua visione, per
133 Su questo aspetto dello stile di Taine, Nietzsche sembra accogliere il giudizio limitativo di Ximenès
Doudan, che trascrive nel frammento 26[447] (estate-autunno 1884): “Su Taine ”mais que cela est rouge,
bleu, vert, orange, noir, nacré, opale, iris et pourpre!… c'est une boutique de marchand de couleurs”. Con
Mirabeau le père dire: quel tapage de couleurs!.. Il brano è tratto dalla lettera a M. Piscatory del 19 mai
1866 (X. Doudan, Lettres, vol. IV,Paris, Levy, 1879, p.25) che fa riferimento alle “deux ou trois jolies
pages sur Leonardo da Vinci” pubblicate da Taine sulla “Revue des Deux Mondes” del 15 maggio 1866. Si
tratta di H. Taine, L’Italie e la vie italienne, souvenir de voyage, XI, La Lombardie, Vérone, Milan et les
lacs. Per le pagine su Leonardo, rifuse come tutto l’articolo in Voyage en Italie, cfr. op. cit., vol. II, pp. 406
-410..
134 H. Taine, Voyage en Italie, Paris, Hachette, 1884, tome I, p. 183. Nietzsche recepisce il tema della nudità
del corpo umano e quella del dio (contro il deus absconditus): cfr. ad esempio: fr. 13[1] estate 1883: “Eresse
l’immagine nuda di un dio: così anche il più meridionale anela a un altro (secondo) meridione” , 13[7]
Estate 1883; 11[94, 95] 1881-1882; 5[30] 1882-1883;
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l’intensità, la coerenza e intima logica del suo sogno, per la profondità della sua meditazione, per la
sovrumana grandezza della sua concezione, egli è uguale a loro et leur égal: son génie a la même
taille et la même structure; il est un de trois esprits souverains de la renaissance italienne.“ Nota
bene - - - Dante, Michel Angelo, Napoleon — —” 135 .(5[91] 1887).
Come controprova del legame tra Napoleone e il Rinascimento Nietzsche sottolinea l’ostilità dei
romantici nei confronti dei due fenomeni e la loro incapacità di comprenderli . “La viltà di fronte
alla coerenza – il vizio moderno. Romanticismo: ostilità verso il Rinascimento (Chateaubriand,
Wagner), l’ideale antico dei valori, il dominio dell’intellettualità, il gusto classico, lo stile semplice,
severo, grande, i “felici”, i “bellicosi”(14 [7] 1888). Per Nietzsche il fraintendimento di
Schopenhauer nei confronti della volontà è “un segno dei tempi”, una reazione contro l’età
napoleonica, non si crede più alla “forza della volontà” e poi, continuando, a proposito del romanzo
di de Vigny: “In Stello si trova la confessione:“”Non vi sono né eroi né mostri” - antinapoleonica”
(25[184] primavera 1884).
Nel delineare la figura di Napoleone, Taine non solo ripete la definizione di Alfieri sulla “pianta
uomo” italiana caratterizzata dalla perfetta “integrité de son instrument mental” (p. 735) della quale
sono frutti Michel-Ange, Césare Borgia, Jules II et Machiavel, ma si richiama a Stendhal che aveva
legato, con ammirazione ed entusiasmo, Napoleone aux “petits tyrans italiens du XIVe et du XVe
siècle”. Tali giudizi sono oggetto di uno scambio epistolare tra Nietzsche e Taine. Quest’ultimo, nel
suo articolo, aveva messo in luce la perfezione della macchina fisica e mentale, la “force enorme”
di questo “monstre”, la volontà di potenza di un “moi colossal qui incessamment allonge en cercle
ses prises rapaces et tenaces”, il suo “egoïsme actif et envahissant” capace di assoggettare e
incorporare ogni forza che lo circondi. Il filosofo, in una lettera del 4 luglio 1887, approva con
entusiasmo la spiegazione e la soluzione — attraverso la figura di Napoleone — “dell’enorme
problema del disumano e superumano” [Unmensch und Übermensch]. Questa è una risposta – egli
sottolinea - alla esigenza (il ‘lungo grido di desiderio’) che aveva colto nel saggio in cui Barbey
d’Aurevilly, in nome di un’aristocratica energia, criticava la storiografia liberale e positivistica su
Napoleone, a cominciare da Michelet e Jung, incapaci, per le loro pregiudiziali democratiche e
repubblicane, anche solo di avvicinarsi alla grandezza dell’“aristocrate et despote” Napoleone, la
cui maggior gloria è stata quella di aver tentato “de rapprendre aux hommes l’autorité qu’ils ne
connaisaient plus” 136 . Ma anche Stendhal, che pure Barbey d’Aurevilly ammira in quanto ‘esprit
robuste et qui aimait la force dans les choses humaines’, è stato incapace nel suo scritto (Vie de
Napoléon. Fragments) di dipingere realmente Napoleone, non ne ha avuto il sufficiente coraggio.
Dalla sua posizione tradizionalista e fortemente antiegualitaria, Barbey d’Aurevilly mostra
disprezzo verso il “jacobinisme historique” che mira a distruggere, distruggendo la grandezza di
Napoleone, l’idea stessa di superiorità individuale. Sotto accusa è anche la storiografia positivistica
che tenta di “décapiter toutes les supériorités individuelles” riducendo tutto al fatalismo della razza
135 Anche il frammento precedente, che valorizza in Napoleone, l’artista creatore, è derivato letteralmente da
Taine (ivi, p. 752): “Un detto di Napoleone (2 febbraio 1809 a Röderer): “J’aime le pouvoir, moi; mais c’est
en artiste que je l’aime... Je l’aime comme un musicien aime son violon; je l’aime pour en tirer des sons, des
accords, des harmonies”. Si veda anche, di Jules Lemaître, autore apprezzato da Nietzsche, M. Taine et
Napoléon Bonaparte, in Les contemporains, IV série, Paris, Lecene et Oudin, 1889, pp169-183. Lemaître
vede nel Napoleone di Taine, in fondo, ‘l’effrayant condottiere échappé de l’Italie du quinzième siècle”
anche se il ritratto di Taine - da filosofo non da storico - non tiene conto dello sviluppo della personalità del
Bonaparte: è ‘un géant immobile”. E’ anche “ presque surnaturel. Il lui prête des facultés qui dépassent par
trop la mesure humaine” La stessa estrema ‘inumanità’ è insostenibile: “Je suis sûr quez l’égoisme de
Napoléon avait des defaillances. Néron même a eu des amis” (p. 176, 178)”
136 Barbey d’Aurevilly, Les Œuvres et les hommes Histoire du XIX e siècle. Bonaparte, In questo saggio il
critico francese discute: Stendhal, Vie de Napoléon. Fragments, Michelet, Histoire du XIX e siècle, Jung,
Bonaparte et son temps. Si veda Nietzsche: “Le idee moderne come false [...] “il genio” - equivoco
democratico (come conseguenza del milieu, dello spirito del tempo” (16[82] Primavera-estate 1888.
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e poi, ancor più, al determinismo del ‘milieu’ (p. 427). Ma Nietzsche trova, in questo caso, in Taine
stesso — al di là delle pregiudiziali metodologiche che rassicurano lo storico più di quanto lo
guidino — una conferma e un completamento delle teorie di Barbey d’Aurevilly: a suo giudizio
Napoleone divenne signore in quanto essenzialmente diverso, più antico e più forte della civiltà in
cui era apparso — la civiltà della Francia rivoluzionaria e prerivoluzionaria — (GD, Scorribande...
44): è da considerare infatti l’“antagonista di Rousseau” e delle sue idee in quanto il suo “ritorno
alla natura” è un innalzarsi alla concezione rinascimentale della natura (9[116] autunno 1887). La
‘tirannia del milieu’, è, per Nietzsche, una “teoria della décadence” 137 che esprime pienamente la
debolezza dell’epoca moderna (das milieu als ”Fatum“), sul quale il filosofo tornerà altre volte per
segnare la sua distanza dai ‘parigini’ e anche da Taine. Nel volume di Barbey d’Aurevilly,
Nietzsche trovava molte altre conferme alla sua visione del Rinascimento. Il critico francese
difende la grandezza e la forza di Giulio II - ed in generale i papi del Rinascimento, tra cui
Alessandro VI - da chi vuol limitare l’azione del papa a protettore degli artisti. “Dans cette
décrépitude des temps [...] l’homme du bibelot moderne” è assolutamente incapace di comprendere
“le magnifique spectacle immortel” “le sainte fureur de Jules II, luttant contre toutes les barbaries
de son temps [...] Si grands que fussent en effet les arts et les artistes sous le pontificat de Jules II,
ils ne furent, après tout (qu’on juge par cela du reste), que le bagatelles de cette vie immense” 138 . Di
contro troviamo una condanna netta del protestantesimo (“le Génie de la Négation”) (p. 39) e di
Savonarola ribelle, seduttore, tribuno (“est bien taillé pour la démocratie de nos tristes jours”) 139 . E,
in questi termini, dopo la lettura di d’Aurevilly, Nietzsche inserirà Savonarola - come abbiamo visto
- nella lista dei ‘fanatici’ della morale (AC 54): il giudizio del frate su Firenze è analogo a quello di
Lutero su Roma, di Rousseau sulla società di Voltaire (10[176], autunno 1887).
Dipanare la rete intricata delle letture e delle rielaborazioni intorno al tema della “Renaissance”
significa evidenziare i percorsi delle idee tra Francia e Germania alla fine dell’Ottocento, ma
comporta, anche, comprendere meglio la specificità di Nietzsche.
137 Cfr. 15[105], primavera 1888: “NB.NB. La teoria del milieu è una teoria della décadence, ma penetrata e
divenuta dominante in fisiologia”
138 Barbey d’Aurevilly, Les Œuvres et les hommes Histoire du XIX e siècle, cit., Jules II (recensione al vol.
Histoire de Jules II, par M.A. Dumesnil), p. 176. Ma per la sua forza di provocazione vale la pena di citare
un altro brano in cui questo ‘ultimo dandy’, polemista inquieto, afferma: “l’Eglise Catholique, dont je suis à
l’heure actuelle le seul représentant, c’est l’Eglise de la Renaissance, des grands papes humanistes et
jouisseurs, voire forniqueurs à l’occasion, des XVe et XVIe siècles à qui, selon le mot immortel, rien
d’humain, entendez-vous, n’était étranger, et qui accueillaient à bras ouvertes tous les instincts, toutes les
impulsions, toutes les traditions de l’humanité, reflets à leur manière de la toute-puissance et de l’ubiquité de
Dieu! Loin des petites vertus et des vices lâches de notre époque décadente et anémiée! Qui nous redonnera
un César Borgia, fils de pape, assassin de son frère, trafiquant de sa soeur, le plus bel exemple d’énergie
virile que les siècles chrétiens nous aient légué, un Jules II menant ses armées au combat, l’epée au poing et
la tiare en tête, un Leon X, épris de la beauté d’un Raphaël au moins autant que celle de la Madone?” (citato
in Jean Canu, Barbey d’Aurevilly. Essai, Paris, Laffont, 1965, p.398).
139 Ivi, Savonarola, (recensione alla traduzione francese di P. Villari, Jérome Savonarole et son temps), p.
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