Antropologia Teologica - Daras

Istituto Superiore di Scienze Religiose 

“B. Niccolò Stenone” – PISA 

Collegato con la Facoltà Teologica dell’Italia Centrale 

Anno Accademico 2011 – 2012 

Antropologia Teologica 

PROGRAMMA DEL CORSO 

1. Il nome, l’interesse e il problema dell’Antropologia Teologica 

2. Un tornante decisivo: il Concilio Vaticano II 

a. L‟antropologia teologica e il rinnovamento conciliare 

Prof. Leonardo Biancalani 

e-mail: leonardobiancalani0@gmail.com 

b. Il valore propulsivo della Gaudium et Spes per l‟antropologia teologica 

c. Oltre il concilio: questioni aperte per il futuro 

3. La genesi dell’antropologia nella cultura moderna 

a. Le ragioni dell‟assenza dell‟antropologia teologica 

b. Eredità cristiana e nascita dell‟antropologia 

4. L’estraneità della teologia dell’evoluzione dell’antropologia moderna 

a. La sistemazione di Ch. Wolff e la nascita della manualistica 

b. Teologia controversistica e dogmatica 

c. L‟assestamento apologetico e la teologia del duplice ordine: il Vaticano I 

5. Una vicenda esemplare: il De Gratia e l’evanescenza del soprannaturale 

a. Il De Gratia un trattato moderno 

b. La controversia sulla giustificazione 

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c. Momento post-tridentino: la grazia come auxilium 

d. Recupero della Patristica Greca: la grazia come divinizzazione 

e. Teologia del XX secolo: la ristrutturazione del De Gratia 

f. Il superamento del De Gratia come trattato autonomo 

6. La nascita del De Deo Creante et elevante e la nozione di natura pura 

a. Filosofizzazione del tema della creazione 

b. La natura pura: Baio e la Controversia Post-Baiana 

c. L‟inesorabile influsso sullo schema apologetico 

d. Sgretolamento di un traguardo rassicurante 

7. Cristologia e antropologia: l’approdo contemporaneo 

a. La natura della modernità 

b. L‟antropologia della modernità 

c. L‟antropologia della postmodernità: l‟indebolimento della concezione 

dell‟uomo. 

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Riferimento Testuale 





PROGRAMMA DEL CORSO 

F. G. BRAMBILLA, Antropologia teologica, (Nuovo Corso di Teologia 

Sistematica, 12), Queriniana, Brescia 2005, 15-128. 

I. SANNA, L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità, (Biblioteca di 

Teologia Contemporanea, 116), Queriniana, Brescia 2004. 

Testi e studi consigliati 

J. ALFARO, Cristologia e antropologia, Cittadella, Assisi 1973. 

G. COLOMBO, Del soprannaturale, Glossa, Milano 1996. 

H. DE LUBAC, Il mistero del soprannaturale, Jaca Book, Milano 1978. 

H. DE LUBAC, Agostinismo e teologia moderna, Jaca Book, Milano 1978. 

FLICK M. – Z. ALSZEGHY, Il peccato originale, Queriniana 1987. 

R. GUARDINI, La fine dell’epoca moderna, Morcelliana, Brescia 1999. 

L. LADARIA, L’uomo alla luce di Cristo nel Vaticano II, in L. LADARIA – R. 

LATOURELLE, Vaticano II. Venticinque anni dopo (1962-1987), Cittadella Assisi 

1987, 939-951. 

W. PANNENBERG, Teologia e filosofia, (Biblioteca di Teologia Contemporanea, 

104) Queriniana, Brescia 2004. 

K. RAHNER, Rapporto tra natura e grazia, in ID., Saggi di antropologia 

soprannaturale, Paoline, Roma 1965, 43-47. 

H. U. VON BALTHASAR, Il concetto di natura nella teologia cattolica, in ID., La 

teologia di Karl Barth, Jaca Book, Milano 1985, 283-348. 

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Dispense del docente: 





1. Il nome, l’interesse e il problema dell’Antropologia Teologica 

Identità dell‟antropologia teologica cristiana 

Il termine identità riguarda il proprio, lo specifico e il distintivo di una realtà. Per 

l‟antropologia teologica cristiana il proprio può essere desunto dalla sua stessa 

etimologia, cioè il discorso sull‟uomo articolato in modo sistematico dalla riflessione 

teologica nell‟ambito della comunità cristiana. In una prima parte collocherò 

l‟antropologia teologica cristiana all‟interno delle altre discipline, che hanno per 

oggetto l‟uomo e ne specificheremo la funzione, per focalizzare la radice e l‟essenza 

del proprio e specifico della visione teologica cristiana dell‟uomo. In una seconda 

parte illustrerò le ripercussioni e le conseguenze di questo proprio e di questo 

specifico sulle dimensioni fondamentali dell‟esistenza umana, le cui identità e 

originalità saranno messe in risalto nel confronto con le prospettive in cui tali 

dimensioni vengono colte e valorizzate dall‟esperienza quotidiana, la scienza, la 

riflessione teologica e le religioni mondiali. 

PRIMA PARTE 

STORIA, RADICE E IDENTITA‟ DELL‟ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 

CRISTIANA 

1. Brevi note storiche 

Il termine antropologia non è recente, era in uso già nell‟antichità greca classica; 

Filone ha pressappoco il significato di antropomorfismo. In epoca moderna appare 

per la prima volta in forma aggettivale nel titolo del libro di O. Casman, Psychologia 

antropologica sive animae humanae doctrina, uscito negli anni 1594-96, opera di 

carattere filosofico che intendeva prescindere pienamente dall‟aspetto teologico, anzi 

aveva un sapore antiteleologico. Nel corso dei secoli XIX e XX il termine acquista 

sempre più il senso di ricerca e riflessione riguardante l‟uomo secondo i diversi 

aspetti dello scibile: filosofico, scientifico, culturale (antropologia culturale). In 

campo teologico cristiano l‟espressione antropologia teologica è recente. Dal tempo 

dei Padri fino a metà novecento si era riflesso sull‟uomo, ma non si era fatta una 

considerazione ex professo e unitaria su di lui, per questo non apparve il termine 

antropologia. Il primo studioso che avvertì l‟insufficienza teologica dell‟esposizione 

frammentaria dei contenuti antropologici teologici e propose di superarla con la 

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costituzione di un‟unica trattazione da denominare antropologia teologica fu Karl 

Rahner; un‟esigenza accolta da alcuni teologi dopo il Concilio Vaticano II, il quale 

per parte sua aveva dato un significativo contributo alla riflessione antropologica, in 

particolare con la visione cristocentrica dell‟uomo e del mondo 1 ; di fatto però non 

sempre coerentemente mantenuta nei documenti promulgati. L‟impostazione del 

Concilio, osserva giustamente L. F. Ladaria, era ormai: “La via per la costituzione di 

un‟antropologia teologica completa e per il consolidamento della disciplina in una 

forma unitaria” 2 . I primi teologici manualisti che raccolsero quasi tutto il materiale 

antropologico teologico in un unico trattato intitolandolo Fondamenti di 

un’antropologia teologica, furono M. Flick e Z. Alszeghy. Con questa pubblicazione 

era ormai aperta la strada a una presentazione unitaria e sistematica dei contenuti 

antropologici teologici e anche all‟espressione intesa a esprimerla, antropologia 

teologica. Certo non tutte le pubblicazioni dispongono i suddetti materiali 

antropologici allo stesso modo. Tuttavia si può constatare una certa tendenza al 

consolidamento della disciplina concreta come un tutto, e della denominazione di 

essa antropologia teologica o antropologia cristiana, o antropologia teologica 

cristiana. 

2. L’antropologia teologica cristiana come disciplina nel contesto delle altre 

discipline antropologiche (problematica della sua interdisciplinarietà e 

transdisciplinarità) 

Ho mostrato che in campo teologico cristiano ormai si dà una trattazione 

sull‟uomo che è largamente denominata antropologia cristiana o antropologia 

teologica. In ordine all‟approfondimento della sua identità o relazionalità con le 

altre discipline antropologica consideriamola come impegno di riflessione sulla 

realtà umana portato da una motivazione di fede, prescindendo per ora dal fatto 

che tale motivazione è cristiana. Poiché l‟antropologia teologica è una riflessione 

sull‟uomo portata dalla fede, realtà e concetto che esporrò tra breve, per un verso 

si colloca nella serie delle diverse visioni e riflessioni sull‟uomo parimenti portate 

dalle fedi (per es. induismo, buddismo, islamismo, ebraismo); per l‟altro insieme a 

queste si distingue da altre modalità di approccio all‟uomo che non sono e non 

possono essere considerate fedi, per esempio: scienza, riflessione teologica). 

Approfondisco tale problematica che è in sostanza è quella dell‟interdisciplinarietà 

1 Cf. GS 22; GS 11. 

2 L.F. LADARIA, Introduzione all’antropologia teologica, Casale Monferrato 1992, 29. 

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delle discipline antropologiche, in cui spicca la molteplicità degli approcci alla 

realtà umana e nello stesso tempo la loro identità e diversità, relazionalità e 

complementarietà. 

2.1. L’antropologia teologica nel dialogo interdisciplinare 

In quanto fondata su una fede e non su una considerazione di immediata 

esperienza naturale, sull‟osservazione scientifica dei fenomeni e su una 

conclusione necessaria di razionalità, la riflessione teologica cristiana sull‟uomo si 

colloca nella linea delle visioni dell‟uomo proprie di comunità e tradizioni 

religiose e si distingue chiaramente da quelle che si fondano sull‟esperienza 

umana immediata, su verifiche scientifiche o su argomentazioni filosofiche. In 

questo contesto è importante tenere presente il significato che ha e che deve avere 

il termine fede. Si può dare un senso lato al termine fede, che A. Dulles descrive 

nei termini seguenti: “Ogni convinzione irriducibile a ciò che è evidente in virtù 

dell‟esperienza immediata o della deduzione che si basa su una libera e fiduciosa 

adesione che può essere definita fede in senso generico” 3 , antropologico. Una 

simile convinzione può riguardare oggetti ed eventi vari. E‟ fede in senso più 

proprio quando è in causa “una visione complessiva capace di offrire 

un‟interpretazione della visa nella sua totalità e una gerarchia di valori” 4 . La fede 

intensa in tal modo riguarda il senso, la visione globale della realtà e la gerarchia 

dei valori che vi si iscrivono. Aver fede significa affermare e testimoniare che la 

realtà intera e le singole cose quali sue parti hanno un significato. Intesa in tal 

modo, la fede è ciò che anima e permea tutte le religioni e le ideologie, o visioni 

laiche del mondo, e dà senso a quanto prospettano sull‟origine della vita 

dell‟uomo, lo snodarsi di questa nella storia, il suo tramonto nella morte e/o la 

speranza di una vittoria su quest‟ultima. Le varie antropologie teologiche quali 

momenti riflessi delle molteplici fedi religiose, pur nella diversità delle loro 

posizioni sui fenomeni richiamati (origine della vita, sofferenza, gioia, morte), 

allora hanno in comune questo tipo di approccio alla realtà umana. Ciò costituisce 

la base di un fruttuoso dialogo tra i contenuti antropologici che l‟antropologia 

teologica cristiana mette a tema e approfondisce, e quelli delle antropologie basate 

su altre visioni di fede. Proprio perché la visione dell‟uomo delle antropologie 

teologiche delle varie religioni (ma in definitiva, anche delle visioni del mondo 

3 DULLES A., Il fondamento delle cose sperate. Teologia della fede cristiana, Brescia 1997, 378. 

4 Id., 255. 

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ideologiche), si basa su una fede, si delinea con chiarezza la differenza delle loro 

prospettive da quelle dell‟esperienza umana immediata, della scienza e della 

riflessione razionale quali approcci della realtà dell‟uomo diversi da quello della 

fede ma con i quali le antropologie teologiche e quelle ideologiche devono entrare 

per arricchirsi dei dati che tali approcci sono in grado di fornire loro e, allo stesso 

tempo, per offrire a essi la visione globale che solo la fede può dare in modo 

originale e insostituibile. Merita sviluppare questo pensiero perché su di esso 

poggia l‟esigenza della interdisciplinarietà tra l‟esperienza immediata, la scienza, 

la filosofia e la riflessione teologica dell‟uomo nonché quella della 

transdisciplinarità di quest‟ultima rispetto alle precedenti. Illustriamo prima le 

prospettive dell‟esperienza immediata, della scienza e della riflessione razionale 

filosofica affinchè sul loro sfondo emerga più chiaramente quella delle fedi e 

quindi quella della fede cristiana. L‟esperienza umana empirica, o quotidianità, è 

una presa spontanea dell‟uomo e del mondo formulata in immagini e concetti cui 

è attribuito un valore veritativo che non è messo in discussione e abbandonato se 

non quando la ricerca scientifica con i suoi esperimenti ripetuti e confermati 

obbliga ad abbandonarlo. Finché la verità scientifica non sostituisce quella 

empirica immediata, anzi che dopo tale sostituzione, gli uomini continuano a dare 

valore a quest‟ultima. La conoscenza scientifica dell‟uomo (genetica, biologia, 

psicologia), inquadra la ricerca sull‟uomo e sul mondo in una diversa prospettiva 

di senso rispetto all‟esperienza immediata e fa valere i propri contenuti di 

conoscenza riguardo a essi. Sia la prospettiva di senso sia i diversi contenuti della 

conoscenza scientifica dell‟uomo e del mondo, supportati dagli esperimenti 

ripetuti e confermati, vertono sul particolare, settoriale, frammentario e quindi 

non sono in grado di fornire un orizzonte di senso e contenuti di conoscenza 

sull‟uomo e sul mondo di carattere globale. La conoscenza filosofica è più difficile 

da qualificare, anche perché non sempre vengono ben delineati e delimitati il suo 

campo di azione e il suo valore. Nel contesto culturale scientifico-tecnologico 

attuale è talmente squalificata, che non si vuole addirittura estromettere dal 

curriculum universitario e di studi la filosofia, considerata non scientifica. 

L‟istanza della ragione filosofica tende a essere risucchiata verso il basso da 

quella della scienza e dall‟alto da quella delle fedi, religiose o laiche (ideologie), 

le tolgono il terreno sotto i piedi e la considerano superflua, sostenendo che le 

risposte alle domande che essa pone di fatto sono loro a darle. E‟ il dramma 

attuale della ragione filosofica. E‟ da pensare che sia in grado di uscire da queste 

strette se individua bene o indica e delimita con chiarezza il campo della sua 

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competenza, dando ragione in tal modo della sua utilità e insopprimibilità. Qual è 

precisamente il campo d‟interesse e di azione della conoscenza filosofica o 

ragione filosofica? Quello della domanda del senso globale dell‟uomo e del 

mondo. L‟istanza filosofica presuppone l‟empiria e la scienza, ma si interroga sui 

i loro contenuti nell‟orizzonte della ragione sufficiente e del senso globale e 

ultimo. E‟ il sapere del limite, dell‟ulteriorità e della differenza assolute rispetto a 

ciò che costituisce il settore del sapere, oggettivabile e oggettivato delle scienze 

naturali e umane. Si tratta di una dimensione del dinamismo dello spirito umano 

che non può essere ignorata né misconosciuta nella sua originalità. La scienza non 

si pone, anzi non può né deve porsi la domanda del limite e del senso globale se 

non vuole oltrepassare il proprio ambito di competenza e non può essere più 

scienza fondata su conoscenze determinate e confermate da esperimenti e calcoli, 

passo falso che spesso gli scienziati compiono, invadendo un campo che non è il 

proprio. La fede religiosa o laica che sia, di per sé non è la domanda suddetta, ma 

è già la risposta a essa; è quel sì o quel no detto in libertà alle possibilità e 

suggestioni prospettate dalla domanda filosofica. Per questo le fedi religiose e 

laiche (ideologie nel senso di visioni del mondo), sono da vedere come le libere 

risposte concrete, tra l‟altro sempre culturalmente determinate, alla domanda che è 

la ragione filosofica, e in ciò e per ciò vanno viste adeguatamente distinte da 

questa. Visti in questa luce, i sistemi filosofici storici, che per secoli si sono 

presentati e sono passati per costruzioni della ragione filosofica, in realtà si 

rivelano come risposte ideologiche o di fede alla domanda razionale. Scrive 

giustamente A. Dulles: “Per coloro che vi aderiscono con convinzione, sistemi 

filosofici come il platonismo o ideologie come il comunismo marxista operano 

come fedi di tipo quasi religioso”, come fedi profane, areligiose. Il linguaggio 

spontaneo tradisce questa verità: fede marxista, fede liberale, fede laica. Quanto 

detto mi porta a concludere che la ragione filosofica se resta se stessa e opera nel 

suo campo di azione, quello della domanda che va oltre l‟empiria e la scienza del 

particolare e precede le opzioni che di fatto sono fedi, rimane una forma di 

conoscenza e di verità dell‟uomo che ha la sua validità, anzi necessità, e va 

articolata come quella dell‟empiria, della scienza del particolare e della fede. Se 

teniamo conto di queste differenze e allo stesso tempo di questi rapporti, dato che 

tutte queste forme di esperienza e conoscenza dell‟uomo e del mondo hanno sede 

nell‟uno e medesimo soggetto umano, si comprende l‟esigenza di stabilire e curare 

un rapporto interdisciplinare tra tutti questi approcci e tutte queste conoscenze e 

linguaggi riguardanti l‟uomo, al fine di ottenere una comprensione integrale, non 

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unidimensionale e mutila. Il rapporto che deve essere instaurato tra essi deve non 

essere di estraneità, autosufficienza e sufficienza, bensì di scambio, bisogno 

reciproco, umiltà e arricchimento vicendevole. 

2.2 La transdisciplinarità dell’antropologia teologica cristiana 

Non va trascurata la funzione originale e irrinunciabile, riconosciuta o meno, che 

spetta alle fedi e alle loro antropologie in questo rapporto. Ho rilevato che 

l‟esperienza empirica, in quanto non è già pervasa da una fede implicita, e la 

scienza offrono prospettive e dati antropologici che riguardano il particolare, il 

settoriale e il frammentario; la ragione filosofica da parte sua solleva la questione 

del senso globale dell‟uomo, che trova risposta in concreto solo nelle fedi. Le fedi 

considerate nel loro specifico contributo, forniscono la risposta alla domanda sul 

senso globale, all‟interno del quale si appaga la ragione filosofica e si collocano e 

illuminano le verità indicate dall‟esperienza immediata e dalla scienza. Questa è la 

funzione transdisciplinare delle fede e delle loro antropologie teologiche, il loro 

contributo risolutivo in senso bonaventuriano proprio e irrinunciabile a una 

sensata conoscenza e realizzazione dell‟umano a livello individuale e sociale, 

specialmente in un contesto culturale e frammentato quale è quello 

contemporaneo. Su questo contributo proprio delle fedi con le loro rispettive 

antropologie teologiche nel dialogo interdisciplinare si staglia il proprio e lo 

specifico della verità dell‟uomo e della fede cristiana che l‟antropologia teologica 

cristiana si propone di articolare in modo coerente, organico e sistematico. La fede 

cristiana pur se in quanto fede in prospettiva epistemologica si colloca sul piano 

delle altre fedi, sia religiose che laiche, vale a dire su quello che riguarda la 

risposta fattuale alla domanda del senso ultimo della vita umana e del mondo, 

tuttavia è una fede che ha una sua identità e specificità, come d‟altronde 

rispettivamente ognuna delle altre fedi. Grazie alla sua indicazione del senso 

dell‟uomo e del mondo rivelato da Dio per e nella missione del suo figlio fattosi in 

Gesù di Nazareth, vissuto nella storia, morto e risorto, posizione dottrinale che qui 

menzionano, ma più in là dovrò illustrare più diffusamente, nel concerto delle 

prospettive dell‟uomo e delle discipline antropologiche apporta un contributo 

proprio, specifico, irriducibile a quelli delle altre fedi, benchè aperto e disponibile 

in dialogo interdisciplinare a confrontarsi sia con quelli dell‟empiria, della scienza 

e della riflessione filosofica. Per questo posso qualificare l‟antropologia teologica 

cristiana nell‟ambito delle ricerche che riguardano l‟uomo come quella disciplina 

che, partendo dai dati della rivelazione fatta da e in Gesù Cristo e ponendosi 

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nell’alveo della tradizione di fede viva, del pensiero teologico e dell’insegnamento 

del Magistero della Chiesa, con riflessione coerente, organica e sistematica, si 

propone di indicare il senso globale e ultimo dell’uomo in dialogo con verità e 

prospettive antropologiche offerte dalle religioni mondiali e con quelle offerte 

dalle religioni mondiali e con quelle offerte dall’esperienza umana spontanea, 

dalla scienza e dalla domanda filosofica. 

Si tratta invero di un approccio alla realtà/verità dell‟uomo aperto agli altri, ma 

con una propria prospettiva e di conseguenza anche con una propria metodologia. 

Schema riassuntivo: 

funzione transdisciplinare delle fedi e delle loro antropologie teologiche. 

E‟ la funzione di dare un senso globale, all‟interno del quale si appaga la ragione 

filosofica e si collocano e illuminano le verità indicate dall‟esperienza immediata 

e dalla scienza. 

Fede Risposta 

Filosofia Domanda 

Pone la domanda che va oltre l‟empiria, perché solleva la questione del senso 

globale dell‟uomo. 

Empiria: riguarda l‟esperienza immediata e la scienza(si occupa del settoriale e 

del frammentario): rapporti interdisciplinari per una comprensione antropologica 

integrale. 

Funzione transdisciplinare: contributo risolutivo e irrinunciabile, a una sensata 

conoscenza e realizzazione dell‟umano a livello individuale e sociale, in un 

contesto culturale così frammentato qual è quello contemporaneo. 

Il Cristico radice, forma e meta dell’antropologia teologica cristiana: 

approfondimento del proprio e dello specifico per focalizzare il fondamento 

ultimo. Dimensione cristica = radice, forma e meta dell‟antropologia teologica 

cristiana. 

Cristo – Cristico 

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Titolo che la confessione di fede ha dato a un uomo: Gesù di Nazaret, diventando 

il suo secondo nome (cf. Mc 1,1; Mt 1,1; 2 Cor 13,13). Esso ci porta a cogliere il 

vero significato cristologico e antropologico del termine cristico = Gesù di 

Nazaret, dopo la sua vittoria sulla morte che la comunità cristiana annuncia al 

mondo, è sempre da questa proclamato Messia = l‟Unto ultimo definitivo inviato 

da Dio all‟umanità; anzi Figlio stesso di Dio fatto uomo (1 Cor 8,6; Rm 5,14; Col 

1,15-20, Eb 1,1-4; Gv 1,1-18; GS 11; 22). 

Egli dunque il Perno, il Mezzo, e il Fine della storia della salvezza, nonché il 

Senso dell‟intera esistenza umana, ma in quanto viene dal Padre e via al Padre = 

centro del cosmo e della storia, ma in qualità di centro nello Spirito porta al Padre 

come origine e meta del suo mistero e di quello dell‟uomo e del mondo. Il 

cristocentrismo non dunque come cristomonismo solo Cristo, ma esige e include il 

teocentrismo e patro-finalismo (cf. Ef 2,18). 

CRISTICO: l‟antropologia teologica cristiana riflettendo su questa visione 

neotestamentaria radicalmente cristocentrica, sente di dover agganciare la vita dei 

singoli, la storia di tutti gli uomini e le vicende del cosmo a questo Unto/Cristo di 

Dio e quindi riconoscere in essi un rapporto e una dimensione cristici, ossia una 

situazione di esistenza e una relazione cristiche; un esistenziale cristico (cf. K. 

Rahner), come fondamento, norma di essere e meta ultima dell‟intera esistenza. 

Per una corretta teologia o antropologia teologica cristiana non bisogna mai 

dissociare il termine Gesù dal termine Cristo. 

3. Il disegno di elezione (predestinazione) del Padre in Cristo indicazione 

cristiana del senso ultimo dell‟uomo e del mondo 

Disegno di salvezza 

Elezione Metastorica Storica 

Dio Padre Mysterion 

opera sempre nascosto nei secoli 

in, per e in vista 

Unico Mediatore di Gesù Cristo svelato per Gesù Cristo 

(Rm 8,28-30; Ef 1, 3-11) Figlio di Dio nello Spirito Santo 

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e figlio dell‟uomo/ nello Spirito 

Disegno di salvezza ideato dal Dio eterno, già predestinato presso di lui e rivelato 

da lui a persone prescelte e da queste fatto conoscere a un numero ristretto di eletti 

e predestinati che vivono in questo mondo di peccato e di tenebre condannato alla 

distruzione perché attendano con perseveranza il suo giorno di manifestazione e 

realizzazione. Prospettiva cristica dal disegno di elezione divino, qualificante per 

il Nuovo Testamento, ma che andò gradualmente offuscandosi nel corso della 

storia della teologia cristiana, e quindi e soprattutto nella religiosità popolare, sino 

a scomparire del tutto. K. Barth ha avuto il merito di aver riportato la fontalità e 

dimensioni cristiche dell‟elezione e predestinazione divine nella riflessione 

teologica. Gesù Cristo è il prototipo e il riassunto di ogni atto di elezione che Dio 

ha per soggetto e l‟uomo per oggetto. La predestinazione esige di essere 

interpretando partendo dalla cristologia, poiché Gesù Cristo è la sostanza di questa 

dottrina. Alla domanda profondamente e universalmente umana del cosa, del chi 

in ultima istanza sta sotto e dietro a quanto avviene nel nostro mondo 

l‟antropologia cristiana risponde: che Dio il mistero profondo, trascendente; Dio 

Padre che nella sua eternità metastorica, ma allo stesso contemporanea ai vari 

momenti storici, nello Spirito opera sempre in, per e in vista di Gesù Cristo, Figlio 

di Dio e figlio dell‟uomo. 

4. La fede cristiana e le altre religioni all‟interno del discorso interdisciplinare 

L‟antropologia cristiana si colloca in chiaro rapporto di distanza dalla visioni 

antropologiche indù e buddista e in chiaro rapporto di vicinanza pur se diversa, da 

quella ebraica e islamica. Benchè riceva da quella ebraica l‟idea di creazione per 

quanto riguarda il mondo e di immagine di Dio per quanto riguarda il mondo e di 

immagine di Dio per quanto riguarda l‟essere umano sia maschile che femminile 

nonché l‟umanità come famiglia di uomini chiamata a camminare davanti a Dio 

nel contesto del mondo creato, rilegge alla luce di Gesù Cristo i dati 

veterotestamentari perché vede in lui, pur se apparso tra gli uomini in un 

determinato momento e contesto storico, il perno, il fondamento e la meta che Dio 

Padre ha posto nella sua azione creatrice e provvidente. Egli è la fontale e vera 

immagine di Dio invisibile e la vera immagine dell‟uomo; l‟uomo originario, così 

com‟era stato creato da Dio prima del peccato. Questa visione neotestamentaria è 

la base dell‟interpretazione cristica che l‟antropologia teologica cristiana dà 

dell‟uomo e del mondo che vivono nel tempo nonché il fondamento dell‟identità 

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del suo approccio ad essi e della sua originalità rispetto a quello dell‟esperienza 

umana immediata, della scienza, della riflessione razionale e delle diverse fedi. 

Rispetto a queste ultime la prospettiva cristiana si distingue tra le altre cose perché 

lega l‟uomo non soltanto a un Dio personale, come l‟ebraismo e l‟islamismo, ma 

con un‟intimità unica ed eccezionale. Ogni uomo chiamata a vivere la vocazione e 

l‟intimità di rapporto di figlio nel Figlio, è qualificato come essere cristico. Gesù 

Cristo infatti, fratello di tutti e futuro di tutti nell‟unico Dio creatore, dona 

all‟umanità intera da lui chiamata all‟esistenza una comunione di vita divina 

intima ed eminente. L‟islam si colloca sostanzialmente nella scia del pensiero 

religioso ebraico e cristiano, pur se ha espressioni caratteristiche proprie. Cieli e 

terra sono creazione di Allah, sono sotto la sua provvidenza. Tutte le creature 

lodano Dio; l‟uomo è creato in modo particolare; sulla terra egli è posto come 

vicario di Dio, con la vocazione di abitare del giardino donatogli da Dio, ma 

nell‟obbedienza e sottomissione al suo Creatore, il Misericordioso e impositore 

della sua volontà. Nella sua creazione ha disposto le creature per la vita dell‟uomo 

e ha lasciato in essa segni della sua presenza per coloro che ragionano, di modo 

che lo riconoscano e lo lodino, a lui si sottomettano e vivano secondo i suoi 

precetti. L‟ebraismo biblico e postbiblico dà invece solida consistenza al mondo, e 

all‟uomo in quanto realtà esistenti. Pur se li rapporta con tutto il proprio essere a 

Dio creatore, e alla sua Parola e al suo Spirito (cf. Gn 1,1ss.; Sal 33,6; Is 59,21), 

non li dissolve in lui, ma ne afferma e ammira con godimento l‟esistenza, in 

particolare quella dell‟uomo (cf. Sal 8), visto nel suo essere integrale e come 

famiglia umana immagine di Dio (cf. Gn 1,26-27), chiamata a onorare il Creatore 

in seno al mondo, consegnato da lui alla sue mani, perché lo custodisca e lo ordini 

alla sua lode (cf. Gn 1,28-30; Sir 17,1 ss.). Abbiamo una valorizzazione positiva, 

spontanea, convinta della realtà dell‟uomo e del mondo nel suo esistere, esserci, 

consistere. Il buddismo come per l‟induismo l‟esistenza del mondo che cade sotto 

i sensi e la sfera della coscienza individuale sono illusione e fonte del desiderio e 

dolore. Compito dell‟uomo è di vederci chiaro (vidya), di cogliere la pura 

esperienza di molteplice, di creare uno spazio di coscienza svuotato di ogni 

determinazione ove il desiderio viene soppresso per prepararsi, attraverso diverse 

reincarnazioni alla grande e definitiva estinzione del fenomenico, dell‟apparenza e 

dell‟io: il Nirvana. Nell‟induismo l‟intera esistenza è caduta dall‟uomo al 

molteplice e temporale. Ciò comporta ignoranza, illusione, sofferenza, alienazione 

dell‟esistenza. L‟essere vero dell‟uomo non è nel mondo e nel mondo, ma tramite 

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diverse reincarnazioni dovrà ritornare definitivamente nell‟indistinto Brahman 

originario. 

5. La caduta del peccato, la nuova creazione e la visione della fede cristiana 

La visione teologica cristiana 

La caduta del peccato non misconosce il problema del male e per questo dialoga con i 

diversi campi di conoscenza umana. Per comprenderne il senso profondo deve 

ricorrere alla chiave interpretativa che le è stata donata per rivelazione: il mistero di 

Gesù Cristo e la dimensione cristica dell‟uomo e della sua storia. Gesù ha rivelato la 

sua umanità vera nel vivere il rapporto con Dio Padre in modo unico e in derivazione 

di ciò nel vivere un profondo rapporto di fratellanza con gli uomini, facendosi tutto 

per loro servo. Per contrasto egli dice e indica agli uomini che sono cattivi e che 

l‟alienazione dell‟esistenza umana: non nel non osservare i comandamenti della 

Legge e nel non vivere secondo le esigenze dell‟Alleanza ebraica, ma nel non 

accettare e vivere la relazione di uomini in Dio e in lui stesso, Gesù per questo ha 

sofferto, è stato vittima del male, ha portato su di sé l‟alienazione del mondo; ma 

mostra che il vero male non sta nel dolore, ma nell‟egoismo che infligge sofferenza e 

morte. Il cristico fa leggere all‟antropologia cristiana per contrasto l‟adamitico come 

realtà peccaminosa che segna universalmente gli individui e la famiglia umani, 

peccato originale e peccato del mondo, nonché l‟alienazione in cui si trova la 

creazione stessa. La nuova creazione è fondata sull‟evento Gesù Cristo Risorto quale 

evento del futuro già realizzato e promessa di compimento all‟uomo e al mondo. 

Come hanno affermato i grandi teologi del nostro secolo, il futuro dell‟uomo nella 

prospettiva cristiana va letto in Gesù Cristo nato, crocifisso e risorto perché lui è il 

nucleo e il vertice della storia della salvezza di Dio con gli uomini e quindi 

costituisce il criterio di interpretazione del futuro dell‟uomo, e della sua storia, come 

futuro di Dio, è già realizzato in Cristo risorto. La venuta definitiva di Cristo, e con 

essa la salvezza sperata debbono ancora compiersi. 

L’uomo nel progetto di Dio 

Il titolo vuole indicare una scelta di campo per accostarsi a quel mistero dell‟uomo 

già accennato precedentemente. L‟uomo è costituito da una realtà pluridimensionale, 

da diversi elementi che ne formano la struttura ontologica, che non è possibile 

conoscere con il solo apporto delle sole scienze umane. Nessuna scienza umana o 

filosofia può affermare e provare che l‟uomo è di origine divina o immagine di Dio in 

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Cristo, che è un essere esistente perché eletto in Cristo prima della costituzione del 

mondo. E‟ solamente la rivelazione cristiana a svelarci questo mistero: il senso della 

vita dell‟uomo nella sua pienezza. Mi fonderò quindi su di essa per disegnare un 

abbozzo di immagine di uomo in cui risplenda in piena luce la sua eccelsa dignità e il 

senso della sua esistenza. L‟ambito del piano divino rivelato ci permette di scoprire 

due fattori fondamentali per il nostro studio. 

1) La radice dell‟identità, del valore e dell‟eccelsa dignità dell‟uomo, nella 

dipendenza radicale e ontologica da Dio in Cristo; 

2) il proprio dell‟uomo: il suo essere persona, radice della sua assoluta 

trascendenza nei confronti di tutti gli esseri del mondo creato, l‟aspetto 

razionale è talmente essenziale e fondamentale nella struttura ontologica 

dell‟uomo, da costituirne la specificità per eccellenza, l‟essere personale 

strutturalmente aperto, protesi verso l‟altro e in primo luogo verso l‟Altro 

trascendente. 

Inoltre il piano divino costituisce una valida base di partenza e un sicuro 

riferimento per contrapporre una visione di uomo degna del suo essere immagine 

di Dio a quella dissacrante risultante dalle diverse tendenze culturali dei nostri 

tempi. 

Alcune tendenze culturali dei nostri tempi 

Oggi più che mai è urgente fare chiarezza sulla domanda chi è l‟uomo. L‟urgenza 

proviene dalla perdita di senso e di valore dell‟uomo, causate dalla rivoluzione 

culturale degli ultimi anni. Le immagini di uomo che ne emergono sono di un 

essere totalmente in balìa del rapido dei nuovi climi culturali. In particolare modo 

questi ultimi anni presentano un determinatore comune: un rapidissimo 

cambiamento e capovolgimento che rivela una devastante instabilità. Evidenzio 

alcuni passaggi fondamentali. 

1. L’individualismo greco 

La visione greca che ha dominato la cultura dell‟occidente cristiano, ha dato 

origine all‟immagine di uomo individuo, di essere autocentrato, di ente provvisto 

di una propria natura. La filosofia greca non conoscendo il concetto di persona 

prende come centro dell‟antropologia l‟uomo come individuo. Su di essa ha 

dominato il primato dell‟idea di natura e la qualità dell‟immutabilità, 

dell‟universale e dell‟intemporale come elementi distintivi dell‟essere più 

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autentico e reale. L‟origine dell‟uomo è di carattere cosmico. L‟uomo infatti è 

visto come microcosmo abbreviazione di tutta la natura. L‟idea di uomo è si 

onticamente rilevante, ma non la sua realizzazione di singola persona concreta. 

L‟uomo è invece visto come la degradazione dell‟unità originaria, un essere 

temporale che accidentalmente manifesta l‟universale identico a se stesso, non 

come un essere che ha un valore unico e irripetibile. L‟uomo greco è assorbito 

dalla città, dalla famiglia, sottoposto a un destino cieco, senza nome superiore agli 

stessi dei; è una particella insignificante dell‟universo, un frammento assorbito nel 

tutto cosmico, nel quale perde la sua identità. L‟autocoscienza umana, dunque non 

serve per captare se stessa nella propria singolarità, ma per integrarsi 

nell‟universalità, da questa universalità immanente di ciò che è mondano, 

Epicureo, stoicismo, sia l‟universalità trascendente di ciò che è divino, Platone, 

platonismo. Persino per Aristotele, che non ha la visione della realtà come 

decadimento, la molteplicità degli individui non fa che ripetere l‟originalità della 

specie. La filosofia greca ha inoltre la visione particolarmente dualistica 

dell‟uomo come essenzialmente anima o spirito. L‟uomo greco si è contrassegnato 

dalla presenza del divino che trascende il tempo, quindi immortale, capace di 

spiritualizzare anche la materia(corpo), ma questa tuttavia la figura nei confronti 

dell‟essere come una sua negazione, come principio di limitazione della realtà, che 

è spirito. In tale visione non c‟è spazio per il valore dell‟alterità. Di conseguenza 

ne viene fuori un‟antropologia che scalza alla base il significativo positivo della 

comunicazione, di ogni comunicazione. Il rapporto uomo-Dio si riduce a 

un‟immersione e a un perdersi impersonale nell‟infinito. La comunicazione perciò 

oltre a essere ostacolo rappresenta anche un decadimento, una mondanizzazione, 

un allontanamento dall‟ideale, che è raggiungibile anche soltanto nella 

contemplazione, nella fuga del mondo, nell‟apàtheia: nell‟indifferenza, nel 

superamento delle passioni, dei legami con le persone e le cose. 

2. I miti dell’uomo moderno e loro crisi 

Il contesto culturale del nostro tempo è contrassegnato dalle categorie di crisi e di 

trapasso culturale. E‟ una continua messa in discussione più o meno globale 

dell‟assetto sociale esistente e la percezione di essere immersi in un processo di 

trasformazione. Tale processo interpella direttamente l‟uomo, sottoponendolo a un 

continuo giudizio di revisione e trasformazione. Presento una rapida rassegna 

delle tendenze culturali che più hanno determinato i rapidi e repentini 

rovesciamenti della concezione della società e dell‟uomo. 

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2.1. Le ideologie del progresso, del cambio e l‟uomo artefice 

Espressione chiave: l‟uomo artefice, che nasce e tramonta in un clima culturale del 

progresso e del cambio. Tali ideologie sono state considerate sul principio forti e 

vincenti, in quanto era diffusa la convinzione che il progresso potesse essere 

illimitato e dare attuazione a un cambio talmente profondo da trasformare 

interamente l‟apparato politico e strutturale della società. 

Quest‟immagine viene costruita con la concorrenza di 3 fattori: 

1) Le trasformazioni economiche e lo sviluppo prorompente delle tecnologie 

Tutto questo ha contribuito a creare nell‟uomo una nuova coscienza di sé, una 

fiducia illimitata nelle proprie capacità di modificare il reale attraverso l‟azione 

individuale e collettiva. L‟uomo moderno, rispetto alle età precedenti, è centrato 

su se stesso, si pone come centro di tutto, attorno al quale vuol che ruoti tutto il 

resto. Una così sfacciata autoesaltazione mette in ombra, anzi gli fa ignorare tutto, 

la sua stessa dimensione creaturale. 

2) La centralità assoluta data alla razionalità, proveniente dal substrato 

culturale greco, che ha portato l’uomo moderno a concepirsi costruttore 

del suo destino 

Il concetto che più esprime questo centramento su se stesso è quello dell‟uomo 

artefice, cioè di costruttore, e non di esecutore e fruitore, di un mondo o di un 

ordine già determinato. In questa visione spariscono o sono messi del tutto in 

ombra il senso del limite, dell‟errore, della colpa, dell‟oggettualità delle cose, 

delle strutture, delle leggi, di ciò che è istituito. 

3) La fiducia illimitata nell’ideologia del progresso e del cambio 

Il primo impegno dell‟uomo artefice è stato di dare attuazione alle ideologie del 

progresso e del cambio. Con ciò ha inteso manifestare una fiducia illimitata nella 

potenza della scienza, della tecnologia, della produzione economica, lasciata al 

gioco libero del mercato. L‟ideologia del cambio esprime la convinzione di poter 

determinare il cambiamento del sistema strutturale, economico-politico. Le 

ideologie del progresso e del cambio rappresentano il binario sul quale l‟uomo 

degli anni ‟60 si è incamminato, e ha fatto camminare i suoi sogni e velleità. In 

questa decade si assiste al boom economico che dà l‟illusione di poter realizzare 

quella che E. Fromm ha chiamato la Grande Promessa dell‟umanesimo 

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illuminista, preconizzatrice di una felicità alla portata di tutti. L‟idea del progresso 

cullava l‟idea della crescita economica illimitata, in tale prospettiva l‟uomo ideale 

è incarnato dal manager. La crisi economica invece ha portato alla constatazione 

del divario tra istruzione e possibilità del lavoro. Così con la contestazione 

giovanile e studentesca del ‟68 è stato dato vigore all‟ideologia del cambio 

politico e strutturale. Si fa strada la cultura della collettivizzazione o 

socializzazione dei mezzi di produzione e della ricerca scientifico-tecnologica, 

poiché solo così è possibile la realizzazione per tutti della Grande Promessa. 

2.2. La crisi dei miti delle ideologie del progresso e del cambio 

La delusione arrivata dalla caduta dei miti ha causato la crisi sanzionando il 

tramonto dell‟uomo artefice, il cui posto è stato preso interamente dalla potenza 

dei meccanismi sociali. La crisi delle due ideologie, del progresso e del cambio, è 

stata totalmente profonda da intaccare le radici stesse del modo di pensare e di 

prospettare le cose, mettendo in discussione e intaccando le tante sicurezze che 

costituivano il patrimonio della tradizione. Si è giunti a mettere in discussione 

perfino l‟immagine dell‟uomo moderno, cioè il modo in cui l‟uomo pensa, vede se 

stesso e prospetta la sua esistenza nel mondo e nella storia. Sono stati gli 

avvenimenti degli anni ‟70 a scardinare queste ideologie cosiddette forti, e che 

hanno fatto cultura negli ultimi trenta anni. La crisi che ne è scaturita ha investito 

tutti i settori della società. Si è infranto in seguito alla limitazione energetica a 

causa della riduzione dell‟estrazione del petrolio, il sogno della possibilità 

illimitata e quindi dello sviluppo. La società opulenta è entrata in crisi, allora non 

soltanto i facili sogni consumistici sono stati drasticamente ridimensionati, ma al 

loro posto sono subentrate le parole d‟ordine: austerità e sacrifici. E‟ entrata in 

crisi anche l‟ideologia del cambio. Gli avvenimenti degli anni ‟60-70, cioè i vari 

tentativi di cambiamento politico e strutturale, quali la contestazione giovanile, la 

fine dei miti storici marxisti, il movimento delle donne, hanno ingenerato un forte 

sospetto circa la possibilità di una rivoluzione che inducesse al cambiamento 

politico e strutturale totale. Il tramonto dei sogni consumistici e del cambio 

politico strutturale ha lasciato il posto alla sfiducia e al crollo di ogni speranza. 

Quel che domina è la momentaneità autorizzata, senza quadro e senza progetto, 

ossessionata dalla ricerca spasmodica di sensazioni e di emozioni slacciate e mai 

del tutto soddisfacenti: quando non ci si perde nei sentimenti allucinanti della 

droga. 

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2.2. L‟uomo spogliato della soggettività 

La caduta dei miti, delle ideologie del progresso illimitato e del cambio politicostrutturale 

ha talmente raffreddato l‟entusiasmo dell‟impegno suscitato dalla totale 

fiducia riposta in essi, da far morire, secondo gli strutturali francesi, il mito 

dell‟uomo artefice. Tutto ciò sembra emergere oltre che dall‟esperienza quotidiana 

anche dai vari settori della cultura: arte, letteratura, cinema. Il mondo della cultura 

fornisce una visione dominata dalla scomparsa del soggetto umano e della libertà 

umana, da sempre considerati i veri centri attivi e creativi di senso. Lo 

strutturalismo esprime un movimento più diffuso nel pensiero contemporaneo, che 

vede l‟uomo mortificato negli svariati modi e nei più disparati sistemi sociali. 

Avviene che l‟esaltazione dell‟uomo di ieri tramite le ideologie del progresso e del 

cambio, cede il posto alla visione di una storia senza soggetto, dominata dalla 

crescente potenza di meccanismi sociali che giungono a minacciare di morte 

l‟esistenza soggettiva. Lo strutturalismo assurto da metodo e forma di ricerca 

scientifica e ideologica, sembra oltre che confermare anche ratificare 

concettualmente la situazione di marginalità e manipolazione dell‟uomo all‟intero 

apparato onnipotente di un tardo capitalismo. 

3. La tendenza alla cultura della morte 

Con l‟espressione tendenza alla cultura della morte bisogna stare attenti a non essere 

tratti in inganno. Poiché il soggetto non è tanto la morte in se stessa quanto la 

desoggettivizzazione dell‟uomo e il clima di totale sfiducia verso le strutture della 

società civile ed economica. E di fronte alla situazione di un tale smarrimento, 

diverse sono le reazioni, individuali e collettive, come pure le strategie proposte per 

uscire dal tunnel della crisi. Schematicamente si può affermare che la ricerca di senso 

si può raggiungere mediante la tendenza alla cultura della morte. Le crisi di ideologie 

ha raggiunto un grado di profondità tale da ingenerare una tale sfiducia e disimpegno 

che danno forma a un impalpabile ma diffuso fantasma della morte, che sembra 

investire le forme di un vero e proprio progetto di vita, di una cultura che ha le 

proprie ideologie, propri quadri di riferimento, riti, linguaggi, modelli di 

comportamento e proprie tecniche operative. Né possono essere considerate 

produzioni storiche a livello soggettivo le mortali assolutizzazioni della droga e del 

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terrorismo: o più comunemente il disinteresse qualunquistico per tutto ciò che è 

sociale o il rifiuto di un impegno attivo a cominciare dal lavoro. Ciò che spicca in 

questo intreccio di contraddizioni è la netta sensazione di essere in balia 

dell‟impotenza, che porta alla conclusione che non ci sia più nulla da fare; per cui se 

non si vuol far morire del tutto la speranza di un mondo diverso, se vogliamo 

raggiungere l‟obiettivo del cambio rivoluzionario, tanto sognato e che le mediazioni 

storiche promettono invano, non c‟è altro rimedio che la distruzione totale 

dell‟esistente, cioè la distruzione violenta dello Stato, del diritto, della democrazia 

parlamentare. Questa tendenza, per il fatto che è disposta, pur di raggiungere 

l‟obiettivo del cambio, a qualsiasi tipo di rivoluzione, fare piazza pulita di tutto, 

prende il nome di cultura della morte. Lo esprime il fatto che considera la potenza 

militare ed economica la vera e unica forza che può garantire ordine e sicurezza; anzi 

giunge fino a forme di tracotanza imperialistica o fino a rigurgiti di intolleranza del 

diverso; fino alla durezza e insensibilità di fronte alla morte altrui per fame, 

solitudine, angoscia, disperazione, fino al disinteresse per la distruzione degli 

ecosistemi. 

4. La nuova ricerca antropologica 

Alla tendenza della cultura di morte si contrappone una serie di tendenze con lo 

scopo di ricercare vie nuove e diverse di comprendere l‟uomo e la sua vicenda. 

Tuttavia queste spinte culturali, più che concezioni definite, risultano tentativi 

frammentari. Tra di essi interessano la tendenza della cultura radicale, la tendenza 

nichilista e quella dell‟autorealizzazione. 

4.1. L‟uomo secondo la cultura radicale 

Soppiantata l‟ideologia dello sviluppo e del cambio, si percorrono altre vie nel 

tentativo di realizzare una nuova immagine di uomo. Una di queste tendenze prende 

il nome di tendenza radicale, in quanto vede nella soddisfazione dei bisogni radicali 

la chiave per una interpretazione della realtà dell‟uomo. Qui uomo è ridotto ai suoi 

bisogni, alle pulsioni, ai suoi desideri. La loro piena e suprema espansione è la 

suprema legge di azione. Tale tendenza appare un contenitore e un assemblaggio di 

rivoli culturali, fatti confluire in un unico movimento, presentato come naturalismo 

libertario, fondamentalmente edonistico. 

4.1.1. Un primo affluente è individuabile nel deterrente freudiano, inteso però in 

una versione volgarizzata, che si caratterizza per l‟accentuazione del piacere 

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e del sesso. Sappiamo che Freud usa come chiave di lettura per qualsiasi 

indagine sull‟uomo, non più i dati della coscienza e neppure i 

comportamenti osservabili, ma l‟osservatorio dell‟inconscio. Il criterio che 

sceglie, per valutare il processo di maturità dell‟uomo, è il grado di capacità 

di amare e lavorare, e la capacità dell‟Io di controllare e regolare a proprio 

vantaggio gli impulsi degli istinti (l‟Es) e quelli derivanti dal mondo 

interiorizzato delle figure parentali, dell‟ambiente e della cultura (il Super 

ego). Invece in tale versione volgarizzata l‟accento viene posto sul ruolo 

emancipativo, liberatorio degli impulsi del piacere (l‟Eros) e del sesso. 

4.1.2. La cultura radicale accoglie e si sposa anche con il marxismo liberatorio di 

Marcuse. Il marxismo marcusiano può essere considerato la sorgente 

ispiratrice della contestazione giovanile del ‟68 contro i valori della società 

borghese. Tuttavia il marcusianismo è una forma di marxismo piuttosto 

orientato in senso soggettivistico, focalizzato sui temi della liberazione del 

soggetto dal potere alienante del sistema. Secondo il fondatore, il disagio 

della civiltà deriva dalla repressione sistematica degli istinti (Freud) e dei 

loro moti spontanei; una repressione che è motivata dal bisogno della 

produttività individuale e sociale: infatti ciò che conta per il sistema è il 

principio della prestazione, cui tutto deve essere subordinato. Ciò comporta 

necessariamente il sacrificio del principio del piacere al principio della 

prestazione del lavoro: non il lavoro per l‟uomo, ma l‟uomo per il lavoro. 

Marcuse vedrebbe nell‟avanzamento tecnologico e dell‟automazione una 

vera opportunità di emancipazione dalla necessità del lavoro. Esso 

permetterebbe all‟uomo di dispiegarsi nella linea dell‟eros liberato, nel 

pieno e fruitivo rapporto con la natura, nella libertà sessuale, nella fantasia 

creatrice, nella spontaneità del gioco. Purtroppo l‟avanzamento tecnologico 

e l‟automazione sono asserviti soltanto alla logica della produzione; allora 

più che emancipare l‟uomo è stata usata per disumanizzarlo, legarlo 

aggressivamente libidinosamente alla merce da produrre, possedere, 

consumare. Di conseguenza secondo Marcuse, non sarà più la classe 

operaia, ormai totalmente coinvolta e invischiata nella logica della 

produzione a operare il cambiamento strutturale e la liberazione 

dell‟asservimento dell‟uomo al processo produttivo: lo potrebbero essere 

invece i giovani, gli emarginati, le donne, le popolazioni al terzo mondo, 

perché liberi da tale logica di asservimento; potrebbero essere loro gli 

artefici di un vero cambiamento del modo di vivere. Nel suo Saggio sulla 

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liberazione propone una rivoluzione liberatrice a partire dal libero 

espandersi biologico, che avrebbe creato un modo nuovo di sentire e vedere 

le cose centrato sull‟immaginazione creativa e artistica, adeguatamente 

sostenuta dalla scienza. 

4.1.3. La cultura radicale accoglie e ridà vigore a un‟altra tendenza: il nuovo 

radicalismo. Constatata la irrealizzabilità del marxismo libertario di 

Marcuse, la cultura radicale ha cercato di orientare l‟interesse su un 

versante del tutto individualista. La matrice cui s‟ispira è l‟individualismo 

empiristico borghese di Stuart Mill di Bentham, e il liberalismo del secolo 

scorso, la cui caratteristica consiste nel dare priorità all‟esperienza, allo 

psicologismo deterministico, all‟esaltazione della libertà e all‟iniziativa 

individuale, all‟utilitarismo etico, all‟economicismo alla vita sociale e 

politica, al garantismo statale. Il nuovo radicalismo è andato ben oltre 

questa visione. Si fonda sulla non esistenza di alcuna norma oggettiva della 

natura, con lo scopo di focalizzarsi in modo quasi esclusivo ai bisogni, così 

come si manifestano nella immediatezza dell‟esperienza soggettiva. Il 

risultato consiste non soltanto di negare all‟individuo qualsiasi capacità di 

dominare i bisogni, ma soprattutto nella sua atomizzazione nella 

molteplicità dei suoi bisogni. La regola suprema non è più l‟utile, il dovere, 

il sacrificio, l‟astinenza, la disciplina razionale, ma la soddisfazione totale 

di tutti i bisogni, l‟utilitarismo edonistico. Il neoradicalismo attribuisce la 

dignità e la capacità liberante non più alla razionalità immanente nella 

storia, né alla lotta di classe, né all‟idea di rivoluzione, ma alla corporeità 

empirica, all‟espressione immediata dei bisogni, al libero sviluppo dei 

desideri e alle aspirazioni soggettive senza restrizioni. In mezzo allo 

smarrimento e all‟insignificanza della vita dell‟uomo contemporaneo, nella 

crisi di senso, il bisogno rimane come unico riferimento, diventa legge per 

se stesso, perciò sarà la sua soddisfazione, il piacere ad assolvere la 

funzione positiva di orientamento e di senso. 

4.1.4. La centralità assoluta del bisogno e la sua libera espansione senza alcun 

freno, l‟abolizione di un filo razionale che unisca gli eventi storici predicate 

dal nuovo radicalismo si ricollegano allo strutturalismo francese. 

L‟immagine di uomo che presenta è di uomo frammentato, o meglio come 

si ama dire: uomo dis-organico. Gli strutturalisti per esprimere il loro 

pensiero sulla condizione umana ricorrono all‟immagine del rizoma che è 

una pianta senza radice e senza fusto. Un fusto che vive come radice, e una 

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radice che vive come fusto, con diramazioni clandestine sotterranee, 

impensate e imprevedibili. In procedere senza norma, senza un codificato 

sistema di valori. In quanto non radice, il rizoma indica il rifiuto di ogni 

fondazione razionale e tradizionale, il rifiuto di ogni riduzione all‟unità. 

L‟uomo è dunque ridotto alla sola corporeità e all‟insieme dei suoi impulsi 

in continua e libera espansione: con niente sopra di lui e senza alcuna 

radice. Si è di fronte a un uomo svuotato totalmente dalla sua interiorità, 

frammentato, anzi spezzato nella sua unità interiore. Esistere senza radice e 

senza fusto (dis-organico appunto) non riguarda soltanto l‟uomo in quanto 

individuo, ma è la parola d‟ordine che tocca anche il livello sociale e 

politico. Pertanto la rivoluzione che si predica non nasce da un accordo o da 

un dettato politico, ma è considerata come produzione spontanea; lo scopo 

della lotta è la molecolarizzazione, cioè lo sforzo e l‟impegno di realizzare 

la moltiplicazione delle forze per dare la possibilità a tutti di partecipare a 

diversi livelli, di appartenere a diverse forme di aggregazione politica. 

Essendo ognuno senza radici, la deterritorializzazione può portare alla 

rivoluzione dappertutto e risorgere ovunque, come il rizoma. 

4.2. Visione nichilista dell‟uomo 

La visione dis-organica dell‟uomo sfocia in un movimento culturale che si 

presenta come pensiero negativo e come nichilismo. Ciò sta a dire che non si 

danno valori; per cui l‟uomo è convinto che la sua esistenza come ogni cosa, 

ha il niente, come sua porzione di eredità. Diverse sono le ascendenze 

culturali che concorrono a formare l‟immagine nichilista dell‟uomo. 

4.2.1. Un primo supporto lo ha trovato nel movimento culturale che va sotto il 

nome di dialettica negativa della Scuola di Francoforte. Questo movimento 

benchè abbia avuto gli inizi negli anni ‟30, tuttavia ha dato i suoi frutti negli 

anni ‟60, fino ad apparire come supporto alla contestazione studentesca del 

‟67-‟68. Esso può essere considerato come fonte ispiratrice di tale 

contestazione, in quanto predica la negazione e il ripudio dell‟esistente 

come istituzionale, come autoritario. Tale negazione mira a dare sostegno ai 

progetti emancipativi dell‟assoggettamento alle pressioni autoritarie; mira 

cioè a dar corpo all‟immaginazione alternativa e al pensiero divergente, 

tendente ad accentuare più la diversità che l‟unità, più la non-identità che la 

conciliazione. 

4.2.2. Una seconda ascendenza la esercita l‟esistenzialismo negativo sartriano e 

heideggeriano. In un primo momento, la fonte di riferimento è la Nausea di 

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Sartre. Con essa descrive ciò che l‟io prova di fronte a un mondo schifoso 

come un vomito che si riproduce caoticamente. E‟ la matrice heideggeriana, 

con l‟analisi esistenziale dell‟uomo gettato nel mondo e nel tempo, a 

esercitare più attrazione su questo movimento culturale. Pertanto la visione 

di uomo che ne consegue è quella di un essere che esiste come e in quanto 

rifiutato e gettato nel nulla dell‟Essere (con la E maiuscola). Il nulla fa 

pensare a una esistenza umana senza aggancio, senza fondamento, senza 

legame alcuno con l‟Essere. L‟unica consistenza su cui poggia l‟esistenza 

umana è la fatticità dinamica, cioè il poter-essere che non rinvia a nessuna 

origine, anzi costringe a superare tutte le eventualità. Constatato che le 

possibilità sono interminabili, l‟uomo matura la consapevolezza che il suo 

esistere è un essere per la morte; la quale appare come il momento più alto e 

più significativo dell‟esistenza umana, in quanto si presenta come momento 

salvante, che spezza e mette fine all‟infinita spirale del poter essere. 

4.2.3. L‟ascendenza di Heidegger fa breccia nei cultori dell‟uomo nichilista in 

quanto in lui si riscontrano la riproposta di una lettura di F. Nietzsche 

diversa da quella anarchica e da quella nazista. Egli mette l‟accento sulla 

chiara coscienza della negatività e dell‟amor fati. I seguaci più entusiasti di 

questa visione, più che gli intellettuali, sono i giovani studenti, che vedono 

in Nietzsche un nuovo profeta. Il messaggio che ha reso affascinante il 

nuovo profeta e gli ha procurato ammirazione e seguito è la solenne 

proclamazione della morte di Dio; il cui senso però più come negazione di 

Dio e quindi come ateismo, appare come affermazione della fine di ogni 

certezza assoluta o di verità e valori eterni, immutabili. Tale affermazione 

diventa fonte d‟ispirazione per la demolizione della cultura borghese, 

l‟azzeramento della tradizione, la giustificazione dell‟abbattimento di ogni 

sicurezza del vivere, per avviare un‟opera di ri-creazione dei valori. 

4.3. L‟uomo tecnologico 

L‟esperienza dell‟inconcludenza, del pressapochismo e dell‟inefficienza 

spontaneista delle proposte precedenti spinge a fare marcia indietro, cioè a 

ricucire con il mondo della civiltà tecnocratica e a calcare altre strade nella 

ricerca di un futuro per l‟uomo. La linea lungo la quale esso muove non è 

più quella del rifiuto, ma del riaffidamento alle possibilità umanistiche della 

scienza e della tecnologia. Riprende forza l‟ipotesi dell‟uomo tecnologico. 

L‟uomo e l‟intero circuito della sua esistenza sono modellati sul computer e 

sul loro sistema di funzionamento. 

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4.3.1. Anzitutto ciò che ha richiesto un rinnovato rapporto con la tecnologia. E‟ 

l‟informatica con la sua capacità di analisi, di elaborazione e trasmissione di 

dati informativi, a esercitare un‟influenza preminente e determinare sul 

futuro dell‟uomo. La tecnologia assurge quasi a ideologia di fondo di una 

scienza vista come rete di modelli. La esemplarità più significativa è 

rappresentata dal computer, dalla rete degli elaborati elettronici, che 

mostrano la forza della tecnologia e la sua egemonia nella stessa ricerca 

scientifica avanzata. La ricerca scientifica e tecnologica porta a un‟ipotesi 

antropologica globale e a un progetto di uomo totalizzante. La visione 

scientifico-tecnologica fa vedere l‟uomo nell‟ottica e nel valore di parola. 

Non soltanto il singolo, ma la società intera possono essere compresi, nella 

dinamica con l‟ambiente, unicamente e semplicemente attraverso l‟analisi 

dei loro linguaggi e dei loro sistemi di informazione e di comunicazione. 

Tramite il controllo e l‟uso regolato delle informazioni è prospettato un 

futuro in cui nulla è lasciato al caso, alla fantasia e all‟umore, ma tutto sia 

precisamente determinato e previsto dal computer, in modo da evitare errori 

e sprechi in campo economico, il disordine in campo sociale e, soprattutto, 

quell‟enorme cumulo di sofferenze che fino a oggi hanno imposto 

all‟umanità l‟irrazionalismo, il fanatismo, l‟imprevidenza, il mancato 

ricorso agli strumenti offerto dal progresso scientifico e tecnico per la 

soluzione dei problemi sociali umani. Questa visione realizza un‟immagine 

di uomo determinato in tutto dalla tecnologia e priva di alcuni aspetti 

fondamentali che caratterizzano l‟attività umana: la capacità di creare, 

l‟assenza del carattere morale. Si può dire che l‟uomo tecnologico o 

computerizzato è ridotto a una ruota in un immenso ingranaggio, regolato 

da un‟ élite, magari anonima, nelle cui mani sono messe le sorti del mondo 

e dell‟umanità. L‟uomo tecnologico e privo di anima e svuotato dalla sua 

spiritualità: è fabbricato da altri, agisce come gli altri, è programmato e fa 

ciò che gli altri hanno stabilito. 

4.4. L‟uomo autorealizzato 

Lo smacco provocato dalle tendenze culturali precedenti ha risvegliato un 

forte bisogno di ridare all‟uomo quella soggettività che gli era stata tolta. E‟ 

emersa così la coscienza di dover salvare l‟io a tutti i costi. 

Conseguentemente insieme a una più accurata attenzione al proprio corpo 

sono stati promossi la sanità mentale e psichica, e lo sviluppo delle relazioni 

interpersonali. In questo contesto ha preso forma l‟immagine di uomo che 

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prende coscienza delle proprie risorse interiori, che si attiva, in modo 

creativo e intelligente, allo sviluppo della propria e altrui autorealizzazione. 

A questo scopo si orientano le varie scuole di psicologia di tendenza 

umanistica. 

4.4.1. La prima a incontrarsi è la scuola denominata psicologia umanistica, di cui 

interesse è la centralità della persona e la sua autorealizzazione. Ciò spiega 

la scelta di privilegiare, come campo di osservazione e di indagine, la 

persona sana, soprattutto nelle sue manifestazioni di spontaneità, interiorità, 

creatività, libertà. L‟attenzione è estesa a tutta la persona così come essa 

appare e si manifesta, come totalità unica e differenziata, donata di 

attitudini irripetibili: cioè capace di consapevolezza, di libera scelta, di 

responsabilità; provvista di attenzioni e aperta ai valori; tesa a un divenire 

che ha come meta la realizzazione di sé. L‟autorealizzazione della persona 

appare premessa fondamentale ed essenziale anche per la costruzione di una 

società rinnovata. 

4.4.2. Verso gli anni ‟70 prende coscienza in Germania, un‟altra forma di 

attenzione alla sanità psichica della persona che va sotto il nome di 

psicoterapia gestaltica e transazionale. L‟ottica in cui considera l‟uomo è 

quella della filosofia esistenziale, cioè come un organismo completo che 

funziona come un tutto. La terapia della Gestalt opera soprattutto attraverso 

l‟esercitazione e i giochi di gruppo che sostengono i processi di autostima e 

autosostegno del paziente: egli impara così a riprendere fiducia in se stesso 

e a ricomporre le scissioni che si sono prodotte e a richiudere i buchi della 

sua personalità, riappropriandosi delle parti di sé che aveva considerate 

nocive e inaccettabili e misconosciute. Lo scopo della terapia è di far 

prendere coscienza della persona delle possibilità di poter vivere 

autonomamente, di poter compiere scelte autocoscientemente, 

spontaneamente e in modo flessibile, secondo le esigenze della vita e non 

secondo il copione che le è stato introiettato nei primi anni di vita, da quella 

che Berne chiama programmazione parentale. 

4.4.3. Si ricollega alla corrente umanistica anche la psicoterapia relazionale, che 

ha come interesse l‟analisi della comunicazione e la terapia della famiglia. 

Gli appartenenti a questa corrente considerano la famiglia come sistema 

aperto, cioè in continuo scambio di materiale, energia e informazione con il 

proprio ambiente. Un ruolo essenziale è attribuito alla comunicazione 

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verbale e non verbale o all‟interazionismo simbolico dei ruoli nelle 

dinamiche familiari. 

4.4.4. Il filone umanistico soprattutto americano, nonostante il grande contributo 

dato al recupero della soggettività della persona umana, tuttavia non può 

essere considerato esente da rischi e da interrogativi. Così non si può non 

segnalare ciò che ha portato l‟esaltazione dell‟autorealizzazione della 

persona, ha finito cioè di farne un culto, di dare forma a una specie di 

religione dell‟io. Questo filone non è esente da un certo pragmatismo di 

fondo che per raggiungere una certa efficacia e benessere individuale e 

sociale, rischia di vanificare le lunghe e non sempre facili vie della ricerca 

scientifica. Inoltre nonostante il forte interesse per il valore della persona, 

sembra rimanere imprigionato nell‟ambito del naturalismo; lo fa pensare il 

fatto che l‟interesse sia rivolto e circoscritto quasi al solo ambito della 

psiche e nell‟arco del tempo; a dissipare questa ombra non sembra 

sufficiente il costante invito che rivolge a dominare se stessi e a impegnarsi 

nel sociale. Infine alcuni non esitano a far notare che l‟immagine dell‟uomo 

autorealizzato acquista i contorni di un‟ipostasi scientifica del medio 

borghese americano: anzi, qualcuno vede nell‟esaltazione dell‟uomo 

realizzato la razionalizzazione di quell‟idolatria dell‟uomo moderno, che è 

il culto di sé. 

II. Il fine ultimo chiave di lettura del mistero dell’uomo 

1. Natura e funzione del fine ultimo 

La panoramica sopra riportata della situazione culturale contemporanea conferma 

che la conoscenza e la comprensione dell‟uomo non è possibile raggiungerle 

rimanendo nell‟ambito delle scienze naturali senza una grave riduzione connotata 

da frammentarietà e dis-organicità. Essa ci ha disegnato un immagine di uomo in 

cui è cancellato ogni segno di quell‟eccelsa dignità che gli nasce dall‟essere 

immagine di Dio, secondo il salmo 8, che definisce l‟uomo poco inferiore a Dio 5 . 

Per correggere e completare una tale visione antropologica depauperante, 

scegliamo la prospettiva dall‟alto considerato come qualcosa che sovrasta, che è al 

di sopra dell‟uomo, ma come origine, come fonte della sua esistenza. Tale 

prospettiva si identifica con il progetto di Dio. E quest‟ultimo può essere indagato 

5 Cf. Sal. 8,6. 

27





e scoperto soltanto dalla scienza tecnologica, la quale ha il compito di elaborare la 

sua risposta attingendo direttamente dalla rivelazione biblica e dalla fede cristiana 

professata dalla chiesa. Per organizzare in modo intrinsecamente ordinato le 

riflessioni teologiche sul mio argomento ricorro alla natura e alla funzione del fine 

ultimo, secondo l‟autorevole insegnamento di san Tommaso d‟Aquino, in quanto 

questo, per sua natura, riveste un ruolo fondamentale ed essenziale per la 

comprensione dell‟essere creato e quindi dell‟uomo. Premetto i passaggi 

fondamentali della mia trattazione: 

1. S. Tommaso afferma che il fine pur essendo ultimo nell‟esecuzione, è il primo 

nell‟intenzione 6 . 

2. In quanto causa prima dell‟essere inoltre il fine è anche la ragione o causa di 

tutti gli elementi che ne formano la struttura costitutiva. 

3. Il fine costituisce anche la meta definitiva e il dinamismo intrinseco che ve lo 

determina; san Tommaso sostiene che il fine è lo scopo per cui una cosa esiste 7 

e il criterio per le scelte e decisioni nell‟ordine operativo 8 . Partendo dal 

principio secondo il quale il fine è il primo nell‟intenzione e ultimo 

nell‟esecuzione, possiamo affermare che l‟esistenza umana risulta anzitutto 

come attuazione e storicizzazione di esso; e non solo: poiché il fine ne è anche 

lo scopo, allora la fonte del vero senso dell‟esistenza umana scaturisce dalla 

piena conformità e radicale adesione dell‟uomo al suo fine ultimo. Secondo san 

Tommaso infatti ogni cosa si dice perfetta in quanto raggiunge il proprio fine 9 ; 

ancora il fine di ogni cosa è la sua perfezione e il suo bene 10 , la perfezione 

ultima di ciascuna cosa sta nel congiungersi con il suo principio 11 , cioè al suo 

fine ultimo che per sua natura costituisce la beatitudine e perfezione ultima 12 . 

Allora l‟uomo se vuole essere pienamente se stesso e conseguire la beatitudine 

definitiva, deve determinarsi necessariamente verso il suo fine ultimo. 

Viceversa finirà per svuotarsi, perdendo il senso della sua esistenza, che in tal 

caso non fa storia, non riempiendo di significato il tempo che l‟ha accolta. 

6 S. TOMMASO, Summa Teologica, I_II 1,1.1. 

7 Id. I-II 33,4. 

8 Id. I-II 90,2. 

9 Id. I, 12,1. 

10 Id. I, 22,3. 

11 Id. I-II, 3,6. 

12 Id. I, 82,1. 

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2. Il fine ultimo dell’uomo 





Il problema dell’antropologia teologica 

M. Buber osservava acutamente che la problematica antropologica si ripropone 

sempre come problematica decisiva in quelle epoche in cui l‟uomo perde la sua 

ambientazione acquisita, la sua posizione sicura nel mondo: la perdita di certezze 

in grado di favorire un ritrovarsi tranquillo nell‟universo lo costringe a riproporre 

la domanda su se stesso, sulla sua essenza, sul senso della sua vita. E‟ il caso del 

nostro tempo. Sotto la spinta delle scienze umane assistiamo al cadere in brandelli 

di consolidate problematiche circa la persona: l‟originarietà e l‟autonomia della 

persona è messa in questione dalla sociologia e dalla psicanalisi che colgono come 

realtà derivata e seconda quando non addirittura come realtà alienata, come 

espressione storica lungi dall‟essere incamminata a pienezza e autenticità. Del 

resto la cultura contemporanea come sopra ricordavo è costantemente segnata 

dalla volontà di risolvere l‟universale, l‟essenza dell‟uomo, nel particolare e nel 

concreto dell‟individuo: la fine dell‟umanesimo, la morte dell‟uomo di cui parla 

Foucault sono la figura della rilevanza epistemologica e ontologica della finitezza 

umana. L‟uomo ha smesso di essere il valore supremo. La crisi di identità, il senso 

di oscura insicurezza è il frutto di un pensiero concentrato sulla precaria e 

minacciata realtà dell‟individuale. In questo contesto, lo sforzo per decifrare le 

condizioni della vita e della storia si sposa a un‟impressionante tensione verso il 

futuro: tolta via l‟essenza, come figura dell‟immutabilità della persona, il futuro 

del progresso e di liberazione mette a tal punto in questione l‟uomo da generare 

anche paura e timore, oltre che per orgoglio per il domani. Stretto fra un presente 

attraversato da laceranti contraddizioni e un futuro suscettibile di nuove negative 

possibilità, l‟uomo appare sfida a se stesso. La questione antropologica è diventata 

cruciale e ineludibile. In una splendida pagina de Le Confessioni Agostino riflette 

sulle domande che l‟uomo rivolge alla terra, agli astri, al mondo intero: “Le mie 

domande erano la mia contemplazione; le loro risposte la loro bellezza. Allora mi 

rivolsi a me stesso. Mi chiesi: “Tu chi sei?”; e risposi: “Un uomo”. Per Agostino 

la comprensione dell‟uomo sorge dalla consapevolezza della sua originalità e 

29





diversità delle cose e questa consapevolezza porta a Dio. L‟inquietudine del cuore 

è il segno di questo bisogno di infinito e per questo non ha pace che in Dio. L. 

Feuerbach riprenderà la questione posta da Agostino: indicherà nella coscienza la 

ragione di questa radicale diversità tra l‟uomo e le cose e riconoscerà nell‟apertura 

infinita della coscienza umana il punto di partenza della religione; tuttavia 

osserverà che la coscienza non può essere coscienza di sé, autocoscienza, fino a 

concludere che la coscienza che l‟uomo ha di Dio è la conoscenza che l‟uomo ha 

di sé. Dio è l‟intimo rivelato, l‟essenza dell‟uomo espressa; la religione è la 

solenne rivelazione dei tesori celati dell‟uomo, la pubblica professione dei suoi 

segreti d‟amore. Per Feuerbach si tratta del fatto che nella religione non vi è nulla 

di diverso da ciò che risiede nella coscienza umana. La religione è solo l‟infanzia 

dell‟umanità. L‟uomo in particolar modo l‟uomo religioso, è a se stesso la misura 

di tutte le cose e di tutte le realtà. Questa diversità di prospettive dice bene che, a 

scanso di equivoci, è indispensabile chiarire l‟oggetto del lavoro e il senso della 

ricerca. La problematica antropologica è il crocevia, il banco di prova del pensare 

odierno. La ricostruzione che ho fatto indica nell‟autoaffermazione della persona, 

nella libertà intesa come punto di coagulo di un‟intenzionalità e di una volontà 

pensate in sé, indipendentemente da Dio, il cuore dell‟epoca moderna. I limiti 

della declinazione di questa autoaffermazione, così come si è data nella modernità, 

ci sono sembrati insiti nella sua impostazione individualistica; progettata secondo 

i criteri del soggetto razionale e borghese, non sa rendere ragione in profondità 

all‟altro. Di qui la denuncia dei fallimenti della modernità. Da qui il tentativo di 

un suo superamento che recuperi l‟alterità o nella forma della comunicazione o 

nella forma di una sua legittimazione comunque. Nella sua proposta più alta il 

post-moderno va ricondotto all‟accoglienza delle diversità, di tutte, anche se 

incompatibili tra di loro. La sfida che ne viene è quella di pensare 

l‟autoaffermazione dell‟uomo nell‟originaria unità di individuo e di alterità: in 

qualche misura l‟umanità si rispecchia in tutti i volti e in tutte le esperienze 

storiche. Da qui il bisogno di una fondazione che li contenga entrambi e l‟urgenza 

di un modello sociale che a entrambi renda ragione. Questa sfida interpella 

innanzitutto la chiesa, che è il soggetto storico in cui la fede si esprime e si 

riconosce. Vivere il kerygma oggi, in questa precisa cultura, significa ritrovare la 

profondità e l‟originalità di una vita in cui individualità e socialità si 

coappartengono in modo indissolubile. Se la sfida della modernità interpella la 

chiesa, chiama anche in causa la teologia. Il suo servizio di elaborazione organica 

e critica della fede comprende un riferimento strutturale al dato culturale. La 

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teologia rimane se stessa solo se ha il coraggio di estraniarsi dalla cultura, solo se 

ha il coraggio di determinarsi criticamente per via storica. In una maniera del tutto 

particolare interpella anche l‟antropologia teologica, poiché la problematica 

antropologica risulterà dal mettere in rapporto l‟autocomprensione storica della 

persona con l‟umanità singolare di Gesù, centro e criterio di ogni discorso di fede 

sull‟uomo. Non vi è dubbio che vi sia qui la realtà di un fatica e il bisogno di un 

recupero: il costituirsi della teologia manualistica e il suo isolarsi dai processi 

storici e culturali ha coinciso, con quel periodo in cui il discorso filosofico 

sull‟uomo e l‟antropologia culturale andavano costituendosi. Per offrire una 

traccia al riguardo, svilupperò una serie di osservazioni a partire dai trattati 

tradizionali di antropologia fino alle scelte odierne. 

2. Un tornante decisivo: il Concilio Vaticano II 

a. L‟antropologia teologica e il rinnovamento conciliare 

Il problema teologico dell‟antropologia odierna è stato già affrontato 

nell‟introduzione a questo lavoro; per questo nel presente capitolo richiamerò 

soltanto l‟evoluzione storica di alcune tematiche di antropologia teologica. Non 

ritornerò su quanto ho già detto. Il punto di partenza di questa evoluzione è 

fondamentalmente la manualistica post-tridentina: si tratta di una manualistica 

decadente, ispirata al suarezianesimo, che porrà l‟accento sulla libertà umana 

come libertà che sta di fronte a Dio, facienti quod est in se, Deus non denegat 

gratiam, più che all‟interno dell‟azione salvifica. Questa teologia è il risultato di 

vari fattori. Vi contribuirà di sicuro l‟imporsi dell‟interpretazione statica e 

giuridica che A. De Vega darà della nozione tridentina di iustitia inhaerens: ne 

verrà un primato della grazia creata, un‟accentuazione cioè di una realtà 

considerata in sé, avulsa dal vivo e fecondo rendersi presente di Dio all‟anima. Vi 

contribuirà pure un‟eccessiva distinzione tra ordine naturale e ordine 

soprannaturale fino a convalidare quel doppio fine, naturale e soprannaturale, che 

H. De Lubac descriverà come rottura di un‟interrotta tradizione e come l‟origine 

della nozione di natura pura. Ne risulterà una visione antropologica ottimista e 

positiva che indicherà nella dispositio negativa il compito dell‟uomo in ordine alla 

salvezza: il suo compito sarà semplicemente quello di non porre ostacoli, di non 

commettere peccati. L‟esperienza cristiana si ridurrà così a una sorta di moralità a 

cui da fuori si aggiungerà il soprannaturale mentre la fede sarà giustapposta, in 

modo estrinseco alla ragione e alle sue forze. L‟isolamento delle correnti culturali 

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del proprio tempo sarà un ulteriore limite di questa teologia che in effetti, dopo un 

periodo iniziale di dialogo con la cultura e il sostegno all‟impegno missionario, si 

chiuderà in una ripetizione difensiva delle proprie tesi: l‟isolamento sarà il 

pedaggio pagato all‟immunizzazione dai dibattiti e dagli errori del tempo. Questo 

monopolio della manualistica sarà spezzato dal rinnovamento patristico e biblico: 

il risalire al di là della scolastica condurrà a un rinnovamento dei contenuti che 

esigerà ben presto anche un rinnovamento del metodo: esigerà cioè una positiva 

inclusione della ragione nell‟atto con cui una persona si rivolge a Dio, atto che ha 

nella fede e nell‟intelligenza della fede la sua espressione più alta. In questo modo 

il rinnovamento della teologia della grazia non si ridurrà a una semplice ripresa 

dei contenuti precedenti ma sarà costretto a misurarsi con il problema critico 

dell‟epoca moderna, cioè con l‟opposizione che questa stabilisce tra ragione e 

fede, fra teoria e prassi. A partire da questo ritrovato orizzonte, la teologia 

riconquisterà e il suo vero oggetto, il Dio di Gesù, e il suo significato vitale, la 

capacità di interpretare e orientare la vita. Il cristocentrismo ne sarà il frutto più 

alto. Questa visione sarà all‟origine di frutti preziosi per la teologia odierna. 

Il rinnovamento della teologia della grazia 

Come ho detto in precedenza il rinnovamento della teologia della grazia si fonda 

nel ritorno, al di là della scolastica, alla teologia dei padri. Per la verità il loro 

influsso non si era mai perso del tutto. Gli autori di spiritualità, come P. De 

Bèrulle e gli oratoriani, rifiutavano i sistemi della scolastica e coltivavano una 

concezione vitale ed esistenziale della grazia che valorizzava la incarnazione e si 

nutriva del pensiero patristico: L. Thomassin, un oratoriano presenta la missione 

del Verbo come una missione che si conclude con l‟invio dello Spirito attorno alla 

cui azione santificatrice si costituisce la chiesa suo corpo. Non si può indicare D. 

Petavio (+ 1652) come fautore del moderno rinnovamento della teologia della 

grazia. Con lui inizia un movimento di teologia positiva che conformemente al 

pensiero dei padri greci riproporrà l‟inabitazione dello Spirito nell‟anima del 

giusto anche se L. Lessio, Cornelio e Lapide e L. Thomassin ne prolungheranno il 

pensiero, la sua influenza sulla teologia sarà minima. In realtà dobbiamo arrivare 

alla metà del secolo scorso per trovare un vero rinnovamento della teologia della 

grazia. Tra i precursori indicherei J. H. Newman, J.A. Mohler e A. Rosmini ma a 

mio pare il vero rinnovatore della teologia della grazia è M. J. Scheeben. Oltre ai 

suoi studi di storia del dogma, J.H. Newman cercherà di dare consistenza alle sue 

tesi su una via media tra il protestantesimo e il cattolicesimo: legando strettamente 

32





il sola fide al sacramento del battesimo, vedrà il giusto come colui che è rigenerato 

per una vita nuova che, se è frutto della fede, non si riconosce però nella fede 

fiduciale ma piuttosto nella fede fruttuosa. Il battesimo è il sacramento visibile di 

quella rigenerazione che ha nella fede la sua dinamica interiore. J.A. Mohler 

almeno nella sua fase romantica, insisterà fortemente sull‟opera dello Spirito che 

ci costituisce nell‟unità dell‟amore di Dio. La grazia è per lui, la presenza e 

l‟opera di quello Spirito che suscita l‟unità e che inserisce in una vivente comunità 

capace di valorizzare insieme la ricchezza della tradizione e l‟originalità di 

qualcuno. A. Rosmini indicherà la grazia come una potenza e un principio di 

azione che è partecipazione della carità stessa di Dio; si spingerà addirittura a 

presentare questa azione come deiforme e triniforme: per operazione deiforme io 

intendo una operazione che non solo ha per principio Iddio, ma che essa stessa e il 

suo termine è Iddio. Dell‟operazione della grazia Iddio è il principio e anco il fine, 

è la causa e anco l‟effetto per così dire. Rosmini legherà profondamente questa 

azione divina tanto all‟opera dello Spirito quanto alla ristorazione e al 

compimento della vita umana. E‟ dunque l‟impressione dello Spirito Santo nelle 

anime un cotale affetto d‟amore, una cotal gioia della verità che si diffonde 

nell‟anima; pel quale affetto l‟anima contempla et imbeve, e s‟inebria nella luce 

della verità; e questo amoroso sentimento egli stesso è pieno di verità e sazia ed 

empisce il bisogno dell‟anima intelligente: per questo è che lo Spirito divino dà 

chiarezza nelle anime al Verbo divino. Il vero rinnovatore della teologia della 

grazia è M.J. Scheeben. Buon conoscitore della patristica greca e teologo dalla 

non comune forza speculativa, Scheeben metterà al centro del suo pensiero le 

missioni del Verbo e dello Spirito così da poter indicare il loro frutto in una 

conformazione ontologica dell‟anima alla vita delle persone divine, in una sorta di 

sigillo d‟amore tra il Padre e il Figlio, rende l‟anima partecipe della sua eterna 

processione. Scheeben va ben oltre la tradizionale lettura della grazia: alle 

categorie scolastiche di causa ed effetto, sostituisce la comunicazione della natura 

divina e dell‟immagine soprannaturale del Padre. Tramite lo Spirito, ci è 

comunicata l‟immagine consostanziale del Padre, cioè il Figlio; veniamo così 

introdotti a una somiglianza con il padre, alla grandezza e alla dignità dei figli. 

Qui il linguaggio scolastico di grazia creata e increata ritorna al suo significato più 

vero: il rinnovamento della persona è il frutto della presenza in noi del Dio vivo. 

A partire da qui inizia il rinnovamento della teologia della grazia. 

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Il recupero della dimensione trinitaria 





H. Schauf, G. Philips e J. Martìn-Palma hanno tracciato la storia di questo 

recupero ricercando le influenze della teologia patristica negli autori del settecento 

e dell‟ottocento: ne è venuta una mappa di teologi sensibili ai temi più cari alla 

tradizione che è, di sicura più ampia di quanto si sia soliti concedere. Il risultato 

più significativo di questo pensiero si avrà comunque con la Divinum Illud (1897) 

di Leone XIII quando il magistero senza pronunciarsi sulle questioni discusse, 

indicherà nell‟inabitazione il senso ultimo dell‟opera di rigenerazione e 

santificazione che lo Spirito compie nell‟anima. A prescindere da come lo si 

giustifica, il legame tra grazia e vita trinitaria è da pensare come un legame ormai 

recuperato. Il nostro secolo darà a questi temi un‟impostazione metafisica più 

rigorosa. Distinguendo accuratamente la grazia della presenza di immensità, M. de 

la Taille e K. Rahner la presenteranno come una partecipazione finita alle 

processioni di conoscenza e d‟amore della vita divina, come una presenza-dono di 

Dio all‟anima dove Dio diventa la causa quasi-formale della sua divinizzazione, 

come la relazione immediata del giusto con le persone divine così che il giusto 

diventa il termine estrinseco delle processioni trinitarie di intelligenza e di amore. 

Questo linguaggio duramente scolastico non deve scoraggiare: il suo senso è di 

richiamare il mistero di salvezza, la viva presenza del Dio di grazia. Si può dire 

che la presenza intima e reale delle persone divine opera una connaturalizzazione 

e una assimilazione della nostra vita a Dio: Egli diventa la vita della nostra vita, 

l‟energia della nostra anima. Attorno a questa presenza trasformante nasce una 

certa intuizione di quel Dio che gustiamo e sperimentiamo: lo avvertiamo come il 

centro gioioso e irraggiante della nostra anima nello stesso tempo che la sua 

trascendente presenza ci rimane misteriosa. Queste tesi troveranno conferma nella 

Mystici Corporis (1943) di Pio XII. Dopo aver ricordato che l‟inabitazione non ci 

sottrae alla nostra condizione creaturale, l‟enciclica la dichiara dello stesso genere 

della visione beatifica, dalla quale si differenzia solo per la nostra condizione 

storica di viatori, e la presenta come opera delle persone divine presenti in modo 

imperscrutabile negli esseri dotati di intelletto, da questi sono gustate mediante la 

conoscenza e l‟amore in un modo del tutto intimo che trascende ogni natura 

creata. 

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Il recupero della dimensione ecclesiologica 

La reazione all‟individualismo, in cui era spesso finita la trattazione della grazia, 

porterà la teologia a recuperare l‟orizzonte universale del disegno di salvezza e a 

valorizzare il carattere comunitario della chiesa come segno e realtà di questo 

disegno medesimo. La storia di questo passaggio da una ecclesiologia giuridica, 

posta sotto il segno dell‟autorità, a una ecclesiologia di comunione è da 

considerare ormai un dato acquisito. Il superamento di una lettura solo 

istituzionale e giuridica della chiesa e il recupero della sua dimensione salvifica 

avverrà a opera dei teologi della scuola romana, che leggendo la chiesa in base a 

una analogia con l‟incarnazione, la descriveranno come una unità misterica dove 

l‟elemento divino e l‟elemento umano si rapportano fra loro come il sacramento 

nel quale il Cristo esprime e manifesta la sua vita. Per una non debole analogia, 

insegnerà Lumen Gentium 8, essa(la chiesa) è paragonabile al mistero del Verbo 

incarnato. Infatti come la natura assunta serve al Verbo divino come vivo organo 

di salvezza indissolubilmente unito a lui; in modo non dissimile l‟organismo 

sociale della chiesa serve allo Spirito vivificante di Cristo come mezzo per far 

crescere il corpo. La teologia del corpo mistico, E. Mersch, in particolare ne 

ricaverà la convinzione che l‟umanità di Cristo è stata divinizzata come essere 

sociale, come principio della divinizzazione di tutti gli uomini; di conseguenza 

presenterà la grazia come essere uno, come essere unione, come principio di 

comunione di vita nella finalità di Cristo. Il recupero di questa dimensione 

comunitaria non si ferma alla sola chiesa ma si allarga a tutta l‟umanità. La chiesa 

infatti è sacramento cioè segno e strumento dell‟intima unione con Dio e 

dell‟unità di tutto il genere umano. Si tratta di mettere a tema il modo in cui lo 

Spirito porta a compimento nel mondo il mistero di Cristo; andrà meditato a fondo 

il fatto che lo Spirito, disceso tra noi nella Pentecoste, non ascende al cielo come 

Gesù ma rimane presente come mediatore perenne della comunione dell‟umanità 

con il Dio di Gesù. 

Il recupero della dimensione ecumenica 

Non vi è dubbio che esista oggi tra cattolicesimo e riforma, un nuovo clima, un 

nuovo stile di rapporti. Nell‟ambito della grazia questo liberarsi da una mentalità 

polemica e apologetica è particolarmente apprezzabile; la tematica in cui la 

trasformazione dei rapporti è più avvertibile è la giustificazione. 

35

La giustificazione 





Al punto di partenza sta la teologia di K. Barth e la sua recezione nella teologia 

cattolica. Reagendo ai tratti ottimisti della teologia illuminista, K. Barth 

inquadrerà la giustificazione nel contesto della riconciliazione, nel contesto cioè 

dell‟opera terrena e pasquale di Cristo, servo e Signore: è l‟obbedienza del Figlio 

a illuminare l‟orgoglio dell‟uomo e il suo peccato, è la sua kènosis e la sua morte a 

svelare il giudizio di Dio. L‟atto della giustificazione in quanto contesto, è l‟atto 

con cui Dio pone davanti a sé l‟uomo peccatore e prendendolo sul serio nella sua 

contraddizione di creatura peccatrice lo salva misericordiosamente. Non è un 

semplice nascondere il peccato, non è un comodo come se di stampo nominalista; 

è una realtà ed è la realtà su cui poggia la fede della Chiesa. La trasformazione 

della giustificazione va pensata realisticamente: la giustizia di Cristo è ormai la 

nostra giustizia, non più iustitia aliena ma nostra, mea giustizia. K. Barth non 

lascia dubbi al riguardo: spinge l‟affermazione della riconciliazione al punto da 

esigere una vera e propria trasformazione, una vera e propria creazione nuova 

della personalità del giustificato. Ovviamente non tutti sono del suo parere; R. 

Bultmann ad esempio mette sotto accusa la radicale discontinuità che K. Barth 

pone tra l‟uomo vecchio e l‟uomo nuovo: l’uomo vecchio sarebbe annientato 

completamente e al suo posto, senza continuità di sorta, ne sussisterebbe uno 

nuovo, mentre ciò che la fede propone è che il peccatore è giustificato. Il punto su 

cui R. Bultmann porta l‟attenzione è reale; vi è in K. Barth un oggettivismo 

salvifico, non interessato alle questioni dell‟appropriazione personale della fede: il 

timore di scadimenti nel soggettivismo pietista lo porterà a paragonare ogni 

discorso sulla fides qua, non senza disprezzo a un gracidar di rane. Nel suo senso 

migliore R. Bultmann pone il problema del recupero del soggetto credente e nella 

fede giustificato. La teologia cattolica, particolarmente attenta ai temi della 

giustizia inerente, presterà molta attenzione a queste tematiche. Il lavoro 

fondamentale al riguardo rimane quello di H. Kung, anche se vuol essere una 

riflessione sull‟evangelo di Cristo a servizio dell‟unità della Chiesa, e non un 

lavoro pro o contro Barth. Kung ritiene di poter camminare verso la pienezza della 

verità cattolica proprio attraverso il conforto di Barth. La maggior parte delle 

recensioni, anche quelle critiche, diedero atto a Kung di aver presentato 

correttamente la dottrina cattolica sulla giustificazione e d‟altra parte Barth stesso 

riconosceva che Kung lo aveva interpretato con esattezza. Una volta riconosciuto 

questo, singoli rilievi rimangono nell‟ambito delle legittime discussioni 

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teologiche; si dovrebbe di conseguenza concludere che la giustificazione non è più 

un problema confessionale, per lo meno non nei termini che rimproveravamo al 

mondo protestante una giustizia solo imputata e a quello cattolico un mancato 

rispetto della sovranità e decisività dell‟agire di Dio. Il tema della giustificazione 

si apre così a prospettive nuove. Da una parte vi è la possibilità a partire da essa, 

di ripensare a fondo il dato antropologico come dato in cui l‟uomo non solo non 

può e non deve affidarsi a se stesso, confidando in una qualche forma di 

autosoterìa, ma deve positivamente fondarsi sull‟opera di Cristo. Si dovrebbe così 

legare in modo più accurato giustificazione e personalità: andando oltre la visione 

tradizionale dell‟uomo immagine di Dio, si tratterebbe di fare della giustificazione 

la chiave di volta di una nuova comprensione della persona, il fondamento di una 

nuova consapevolezza personale. Dall‟altra la giustificazione è tornata ad avere 

rilevanza ecumenica: il delinearsi di un ampio consenso sui temi che hanno 

rappresentato la chiave di rottura del XVI secolo, non può essere risolto con il 

richiamo al superamento dei condizionamenti storici ma esige la presa di 

coscienza di un cammino della comunità confessante. Il passato non va cancellato, 

ma la memoria di ciò che è avvenuto, letta in un quadro di riconciliazione, di 

fiducia concessa e ricevuta, diventa fondamentale per crescere realmente 

nell‟unità. La connessione della giustificazione con il centro del vangelo, su cui 

tutti i documenti concordano, ricorda che la giustificazione appartiene al mistero 

di Cristo e della Trinità: dipende da loro e si fonda in loro. Ma proprio questo non 

dovrebbe invitare a considerare la giustificazione non solo in sé e per sé ma anche 

come criterio di autenticità per la vita e la prassi della chiesa? Sta qui 

probabilmente il nuovo nodo ecumenico. 

Una nuova visione del soprannaturale 

Il punto di partenza è la discussione che De Lubac e con lui la thèologie nouvelle, 

apre con le posizioni manualistiche uscite dalle controversie baiano-gianseniste. 

H. De Lubac mette sotto accusa l‟estrinsecità della grazia: una visione della grazia 

come pura gratuità è dichiarata insufficiente perché qualificando unicamente 

l‟eterogeneità della grazia rispetto alla natura, finisce per rendere il dono di Dio un 

fatto contingente e secondario, un elemento antropologico aggiuntivo e superfluo. 

Il senso del suo pensiero è quello di dare forma compiuta alle esigenze insite nella 

rinascita della teologia della grazia: pur ribadendo la prospettiva antipelagiana, si 

deve però pensare la grazia a partire dal disegno di Dio, a partire dall‟economia 

della salvezza e non partire dall‟uomo. La ritrovata decisività di Cristo esige di 

37





ripensare la persona non attorno a una astratta natura ma attorno all‟azione 

creatrice e salvifica di Cristo; la stessa grazia non va pensata in ordine alla natura 

come gratuità ma in ordine a Cristo. H. De Lubac, per il quale l‟uomo è paradosso 

e mistero, sottolineerà nei suoi lavori il carattere di risposta a Dio, proprio di una 

natura che è innanzitutto capacità di accoglierlo come dono. K. Rahner pur 

riconoscendo la legittimità teorica della nozione di natura pura, costruirà il suo 

pensiero attorno alla predisposizione incondizionata dell‟uomo al Dio di grazia, la 

cui azione di benevolenza è comunque al di là delle esigenze umane. Ne ricaverà 

la tesi dell‟esistenziale soprannaturale da intendere come un a priori 

trascendentale dell‟attuale ordine storico: è il fondamento ineludibile di ogni 

esistenza umana. H. U. von Balthasar recupererà alla fede cattolica il 

cristocentrismo di Barth: la nozione teologica di natura è per lui sono un concetto 

formale, pur nella espressione della realtà, necessario per pensare logicamente la 

creaturalità ma continuamente ad oltrepassare per ritrovare il senso vero e finale 

stabilito da Dio per l‟uomo. La teologia ha ormai superato una visione del 

soprannaturale in termini di pura gratuità, in termini solo negativi di pura nonesigibilità; 

se evitiamo inoltre di pensare la comunicazione che Dio fa di se stesso 

sulla misura del dinamismo dello spirito umano, illimitato ma pur sempre 

intramondano, dobbiamo ricomprendere la grazia di Dio attorno ai suoi stessi gesti 

attorno a Gesù Cristo stesso. Sarà la comprensione dell‟evento Gesù come 

benevolenza di un Dio trascendente, che tale rimane anche a proprio nel suo farsi 

prossimo, a sollecitarci a pensare la persona come apertura originaria e 

incondizionata a un evento nel quale consiste il mio essere dato a me stesso. 

Questo risultato coerentemente declinato, comporterà l‟abbandono di una 

divisione fra i trattati De gratia e De Deo creatore: l‟antropologia teologica andrà 

costruita totalmente e unitariamente a partire dalla grazia di Cristo. 

b. Il valore propulsivo della Gaudium et spes per l’antropologia teologica 

Sullo sfondo della teologia precedente, il concilio recupera una visione biblica e 

patristica: si muove quindi nel quadro del progetto divino rivelato in Gesù. Questa 

prospettiva esige di completarsi in una adeguata antropologia. Al nostro tema il 

concilio dedica espressamente il capitolo primo La dignità della persona umana 

della prima parte della Gaudium et spes; la storia complessa dello Schema XIII, 

poi confluito nella Gaudium et spes, mostra bene la fatica attraverso cui il 

rapporto chiesa-mondo è stato visto come un nodo irrinunciabile della missione 

pastorale della chiesa e mette in guardia da semplificazioni eccessive. 

38

L’uomo immagine di Dio 





La Gaudium et spes intende aiutare l‟uomo di oggi a decifrare se stesso a cogliere 

e affrontare i profondi mutamenti della nostra epoca: questa prospettiva storica, 

facilmente documentabile in Gaudium et spes nn. 4-10, sembra però lasciare ben 

presto a un discorso diverso di stampo più filosofico. Vediamo tre tematiche che 

sintetizzano quanto affermo. 

1) La prima nn. 12-18, intende presentare l‟uomo come centro e vertice 

dell‟universo. Il concilio riconduce questo intento alla nozione di immagine di 

Dio che intende come relazione personale e dinamica con il Dio creatore e 

salvatore. La nozione porta in sé l‟eco della fedeltà all‟uomo del Dio di Gesù: 

di conseguenza intende saldare l‟orizzonte soprannaturale con il quadro storico 

e mostrare che la consistenza dell‟uomo sta nel rapporto con Dio e non con le 

cose. Questo intento del tutto condivisibile è perseguito con un metodo 

criticabile: a un primo elementare rimando alla storia della salvezza, segue una 

ampia messe di spunti filosofici. Il rimando storico-salvifico è alla creazione 

genesiaca, sganciata da un rapporto preciso con l‟alleanza e con il Cristo 

(n.12); richiama inoltre la realtà disgregante del peccato e la viva forza della 

redenzione (n. 13). Il dato filosofico invece, sviluppa invece la nozione di 

immagine attorno ai temi dell‟unità di anima e corpo (n. 14), dell‟intelligenza 

(n.15), della coscienza morale (n. 16), della libertà (n. 17), della morte (n. 18); 

vi si coglie l‟intento di far spazio alle tematiche moderne pur su un impianto 

sostanzialmente tradizionale. Ne esce una immagine ideale di uomo, 

indifferentemente applicabile a ogni tempo e a ogni luogo. 

2) La seconda tematica riguarda l‟ateismo (nn. 19-21) visto non più come 

posizione ideologica ma come fatto sociale e culturale multiforme. Spostando 

consapevolmente il proprio interesse sull‟antropologia, il concilio riconosce il 

carattere umanistico di molte correnti atee, impegnate per l‟uomo e la sua 

liberazione, e di conseguenza chiede ai cristiani, più che una risposta 

intellettuale, un impegno dialogante e comune nella costruzione della società; 

solo così apparirà, fuori di ogni dubbio, che la fedeltà a Dio è insieme fedeltà e 

impegno per la persona. E‟ chiara la novità di questo atteggiamento; 

riconoscendo l‟ateismo come una dimensione della coscienza e della cultura 

contemporanea, il concilio non chiede ai credenti di ribadire le prove 

metafisiche dell‟esistenza di Dio ma di testimoniare la vitalità umanistica della 

fede. Così facendo il concilio pratica una feconda distinzione tra il piano 

39





storico e il piano ideale: riconosce il carattere umanistico di alcune correnti 

atee ma mantiene con forza il carattere religioso aperto a Dio e capace poi di 

coerente testimonianza sociale della sua antropologia. L‟inserimento di una 

antropologia religiosa in una società laica rimane qui insufficientemente 

precisato; dal pari il riconoscimento conciliare risulterà tardivo: non terrà in 

effetti alcun conto di quell‟ateismo di massa, consumistico e scettico, che le 

disillusioni del progresso cominciavano a lasciar trasparire e che il crollo delle 

ideologie accentuerà poi al massimo grado. 

3) La terza è concentrata in Gaudium et spes 22, un testo fondamentale che 

presenta Cristo e l‟uomo come un unico mistero. Gesù infatti, svela 

pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione. Il senso 

di questo discorso è che l‟assoluta e insuperabile vocazione di Dio, che si ha in 

Gesù di Nazaret, rappresenta anche l‟assoluta e insuperabile rivelazione 

all‟uomo: Gesù è l’uomo perfetto, la vera immagine di Dio. Questa prospettiva 

esige una coerente lettura della creazione e della redenzione: attraverso esse la 

nostra vita è trasformata e incamminata verso la pienezza escatologica. Il 

mistero pasquale e la sua realizzazione per la forza dello Spirito sono così 

strettamente legate alla realizzazione della vocazione e del destino ultimo della 

persona; la grazia cristiana non può mancare di attenzione storica, non può 

dimenticare che Dio agisce invisibilmente in ogni cuore per rifarlo sul 

fondamento della Pasqua con un dono offerto non solo ai cristiani ma a tutti gli 

uomini di buona volontà. Questo legame del Dio di Gesù Cristo con ogni uomo 

fonda la singolare apertura della missione della chiesa: deve riconoscere, 

accogliere e promuovere l‟opera di salvezza che Dio compie nello stesso tempo 

in cui l‟annuncia, la testimonia e la vive. Una conferma di questa prospettiva 

viene da Lumen gentium: come popolo messianico, la chiesa è testimone della 

storia della salvezza verso tutta l‟umanità e per questo mandata a essa. Il Dio 

del vangelo e della grazia non è separabile dal Dio della storia e del mondo; per 

questo credere equivale a essere inviato nel mondo come pellegrino del 

vangelo della grazia. Prospettive simili si potrebbero ricavare dal capitolo II di 

Lumen gentium o dal I di Apostolicam actuositatem. Basti qui richiamare un 

testo stupendo di Lumen gentium 9: “Questo popolo messianico ha per capo 

Cristo “che è stato dato a morte per i nostri peccati ed è risuscitato per la nostra 

giustificazione” (Rm 4,25), e che ora, dopo essersi acquistato un nome che è al 

di sopra di ogni altro nome, regna glorioso in cielo. Questo popolo ha per 

condizione la dignità e la libertà dei figli di Dio nel cuore dei quali dimora lo 

40





Spirito Santo come nel suo tempio. Ha per legge il nuovo precetto di amare 

come lo stesso Cristo ci ha amati (cf. Gv 13,34). E finalmente, ha per fine il 

regno di Dio, incominciato in terra dallo stesso Dio, e che deve essere 

ulteriormente dilatato finché alla fine dei secoli sia da lui portato a compimento 

quando comparirà Cristo, vita nostra (cf. Col 3,4) e “anche le stesse creature 

saranno liberate dalla schiavitù della corruzione per partecipare alla gloriosa 

libertà dei figli di Dio” (Rm 8,21)”. Questa consapevolezza dei rapporti fra 

storia della salvezza e storia mondana, tra testimoni dell‟evento salvifico e 

operatori culturali scientifici trova una prima espressione nella significativa 

categoria di segni dei tempi: per quanto generica e bisognosa di chiarimenti, 

questa categoria indica un problema e una intenzione, quella di una chiesa che 

vuole mantenersi aperta a tutta l‟ampiezza del disegno di Dio discernendo ogni 

cosa alla luce del vangelo. Acquistano così rilievo i nn. 40-45 della Gaudium et 

spes che delineano alcuni tratti della corrispondenza tra chiesa e società: senza 

perdere il suo fondamento Cristo, per immedesimarsi in progetti terreni, la 

chiesa deve incarnare la salvezza nella storia del mondo richiamando le 

persone all‟integralità della loro vocazione. Nasce così tanto un dialogo sincero 

con tutti gli uomini quanto una coraggiosa testimonianza della propria fede e 

dei suoi valori antropologici. 

L’antropologia di Giovanni Paolo II 

Giovanni Paolo II è testimone di una totale fiducia nella forza insopprimibile del 

vangelo e di una trasformabilità cristiana della storia. Il suo magistero 

programmaticamente concentrato attorno alla proclamazione di Cristo, Redemptor 

hominis, sembra volto a coniugare la capacità di mostrare il vero volto di Dio, 

Dives in misericordia, e il rinnovamento della storia umana. Così facendo 

ribadisce quel legame fra il mistero di Cristo e l‟uomo che già il concilio aveva 

indicato. “Gesù è la nostra via alla casa del Padre, ed è anche la via a ciascun 

uomo. Su questa via che conduce da Cristo all‟uomo, su questa via sulla quale 

Cristo si unisce a ogni uomo, la chiesa non può essere fermata da nessuno”. 13 Qui 

l‟avvenimento salvifico di Gesù non è tanto posto a confronto con i sistemi 

filosofici e politici, con le ideologie e le concezioni del mondo, ma piuttosto con 

gli uomini concreti e la loro storia per interrogarla, purificarla, giudicarla, 

stimolarla. “Non si tratta qui soltanto di dare una risposta astratta alla domanda: 

13 Cf. RH 13. 

41





chi è l‟uomo; ma si tratta di tutto il dinamismo della vita e della civiltà”. 14 Questa 

riconduzione di ogni cosa a Cristo, questa concreta attenzione alla condizione 

umana, rende la chiesa autentica compagna dell‟uomo mentre questi diventa “La 

prima e fondamentale via della chiesa, via tracciata da Cristo stesso, via che 

immutabilmente passa attraverso il mistero dell‟incarnazione e della 

redenzione”. 15 Termina qui una fede saccente che sa tutto, termina una visione 

moralistica che giudica tutto e inizia una fede storica, in dialogo con la 

comprensione che l‟uomo ha di sé. La concreta lettura che il papa fa 

dell‟ambiguità dell‟uomo contemporaneo, della disumanità del vivere odierno, 

dell‟insufficienza del progresso e della problematicità dei diritti civili, della libertà 

e della coscienza, del lavoro e della mondialità è forse meno importante del 

metodo qui indicato. L‟antropologia cristiana non è precostituita, deducibile come 

verità immutabile da proclamare contro tutto e contro tutti; deve invece accogliere 

la realtà concreta all‟uomo, studiarla e approfondirla, per aprirla a Cristo e al suo 

vangelo. Nasce qui un umanesimo evangelico che assume l‟etica come il decisivo 

orizzonte di una umanità solidale, come la responsabilità di una vita volta a 

saldare l‟autentico quadro di valori, aperto alla verità, con libera coscienza 

individuale e la solidarietà universale cosmica. Si tratta di un umanesimo 

evangelico che il papa fonda, più che sulla scienza etica, sulla dignità di un uomo 

sempre avvolto dal mistero di Cristo e della sua grazia, sull‟originarietà di ogni 

persona vista come valore assoluto e rimando insuperabile per ogni sforzo teso a 

dare un volto umano alla storia e alla vita. Questa dignità, questa autenticità 

umana per Giovanni Paolo II, il contenuto stesso della fede. L‟intero della vita e 

della storia va visto come l‟orizzonte ermeneutico entro cui vivere la fede: da qui 

l‟esigenza di una migliore conoscenza della società e della cultura e la necessità di 

una radicale fedeltà nella fede, a quel centro, il Cristo, che qualifica 

ultimativamente ogni cosa. 

c. Oltre il concilio: questioni aperte per il futuro 

La fedeltà della signoria messianica del crocifisso-risorto e l‟attenzione alla 

problematica culturale sono le coordinate fondamentali dell‟attuale clima 

teologico. Si tratta di vivere un vissuto di fede che è sempre più sentito come ricco 

di attenzione alla forza escatologica dello Spirito e di sensibilità per un cammino 

14 Cf. RH 16. 

15 Cf. RH 14. 

42





storico, condiviso con tutti ma vissuto nella fedeltà alla luce della Parola. Il 

risultato di questa sensibilità è il sorgere di alcune problematiche nuove che, se 

non hanno ancora trovato una chiara e convincente elaborazione metodologica e 

contenutistica, si segnalano però per la particolar sintonia con la nostra cultura e 

per la capacità di delineare il volto della fede di domani. 

La dimensione politica della fede 

La lezione di J.B. Metz sul carattere pubblico della fede, colta come rivoluzionaria 

che la memoria della croce ha in sé, così come gli studi di H.U. von Balthasar e J. 

Moltmann ed E. Jungel sulla croce come dinamica trinitaria ed escatologica 

dell‟amore che salva, cioè come regno, sono da ritenersi in un certo modo 

acquisiti. La rilevanza antropologica di questo tema sta nel considerare l‟amore 

trinitario e salvifico del crocifisso come l‟ambito in cui la persona struttura la sua 

libertà. Nella sua unicità di evento, la croce fonda una vita radicalmente nuova e 

spalanca un futuro diverso dalla storia dolorosa dell‟umanità. La croce diventa 

così la possibilità per una contestazione del reale là dove esso pretende di avere 

senso compiuto: saldando il divieto biblico dell‟idolatria con la critica ideologica 

della società, la teologia politica della croce orienta la libertà e la responsabilità 

umana verso una sincera conformità all‟amore del Signore. In questo modo la 

croce evidenzia l‟effettiva storicità della salvezza: ancorando l‟antropologia alla 

pasqua, vede quest‟ultima come la sorgente inesausta da cui la fede attinge la 

novità pasquale per incarnarla nel concreto tessuto delle relazioni umane. A 

partire da questa ritrovata identità, plasmata dai gesti di Dio, l‟antropologia 

teologica ha il compito di vivere una storia segnata dallo scontro e dal potere degli 

uomini ma risolta dall‟agire di Dio. L‟amore escatologico del crocifisso si fa 

carico dell‟universale e reale divenir-persona di tutti: il crocifisso, il Dio solidale 

con tutti gli oppressi e addirittura con i morti, è la suprema possibilità di vita 

dell‟uomo. I temi della pace e della giustizia, della liberazione e della solidarietà, 

diventano così temi fondamentali per quell‟uomo nuovo che nell‟obbedienza della 

fede, non solo rinuncia alla propria responsabilità ma anzi l‟orienta a mete e 

progetti sempre più grandi. 

43





La teologia femminista: dalla differenza di genere alla reciprocità nella differenza 

Il femminismo è tutto sommato un fatto recente: il risultato di una collettiva presa 

di coscienza delle donne circa l‟ingiustizia della loro condizione ed è il 

fondamento di un movimento per la sua emancipazione. Il suo punto di partenza è 

la critica a una collocazione della donna in un ruolo domestico e al suo interno in 

un ruolo materno: la donna è casalinga nel senso che grava su di lei 

l‟organizzazione e l‟esecuzione dei lavori domestici. La donna è madre nel senso 

che deve salvaguardare l‟equilibrio affettivo della famiglia, svolgendo un ruolo 

affettivo e sessuale, di sostegno psicologico e di disponibilità sessuale. Questa 

critica mette in questione l‟organizzazione dei ruoli sociali all‟interno della società 

industriale e borghese ma, da essi, risale a una più generale critica alla società 

come patriarcale e maschilista: la donna, espropriata dei suoi significati autentici, 

avrebbe sempre avuto un ruolo inferiore e una funzione compensativa. Nasce da 

qui non solo una critica alla tradizione ma più propriamente un bisogno di 

ripensare la storia e l‟esperienza umana dal punto di vista della donna. In questo 

quadro matura vuoi una critica dell‟uguaglianza come concezione che, non 

distinguendo consapevolmente tra uomo e donna, finisce apparentemente per non 

fare differenza ma in realtà per privilegiare modalità e comportamenti maschili, 

vuoi un‟insistenza sulla differenza di genere come punto di vista proprio della 

donna. In un modo un po‟ semplificatore si potrebbe dire che, mentre il sesso 

femminile è un dato biologico, il genere femminile è un aspetto dell‟identità 

sociale della donna, un aspetto non sempre evidente e non sempre identico 

dappertutto. In questo senso il dibattito si attesterà non tanto sui rapporti tra natura 

e cultura quanto sulla capacità della cultura maschilista di qualificare privato e 

pubblico, ruoli e valori. Il superamento di questa visione, segnata da forti limiti 

contrapposti porterà a valorizzare la relazione tra uomo e donna: al di là della 

differenza, si tratta di ritrovare la persona-donna con le sue esigenze di relazione e 

di reciprocità. La reciprocità nella differenza intende mettere a tema sia 

l‟abbandono di un pensiero totalizzante di un pensiero dell‟uguaglianza, sia lo 

stupore di fronte all‟altro, la scoperta dell‟essere con per farne la base di una 

reciprocità, di un essere per, di una storia comune. Sta qui la base di nuove 

possibilità. Queste logiche investono anche la comunità cristiana: l‟investono per 

la capacità che la fede ha di plasmare la coscienza di se stessi e le aspettative di 

entrambi i sessi; l‟investono per il messaggio liberatore, il regno, che il vangelo 

porta in sé; l‟investono tanto per la sua responsabilità verso il passato quanto per 

44





la sua capacità di futuro. I frutti di questo lavoro, sicuramente importante per il 

futuro, sono per ora ancora interlocutori. M. Daly ha affrontato il problema della 

raffigurazione maschile di Dio padre: dopo averne mostrato l‟insufficienza biblica 

e teorica, vi ha collegato tanto la legittimazione sociale di un ordinamento 

maschilista quanto il legame tra peccato e donna, codificato nel racconto 

primordiale di Eva. E. Schussler Fiorenza ha presentato una ricostruzione delle 

origini cristiane attorno al movimento di Gesù, presentato come movimento di 

uguali: la prima comunità cristiana vedrebbe confrontarsi schemi ministeriali e 

schemi patriarcali fino alla vittoria dei secondi, evidente in un canone biblico che 

cassa come apocrifo ed eretico ogni cenno sull‟uguale discepolanza tra uomo e 

donna. M. Letty Russell ha raccolto in un saggio i problemi derivanti 

dall‟interpretazione femminista delle Scritture: a partire dal fatto che le condizioni 

sociali e il pensiero dei testi biblici sono quelle di una cultura patriarcale, mentre 

alcune distinguono tra questa forma inaccettabile e un contenuto riutilizzabile in 

una prospettiva diversa, altre chiedono una più precisa ermeneutica femminista. 

La Bibbia è come un pellegrino nella storia: passando attraverso i secoli ha dato 

origine a una comprensione della donna e si è illuminata delle loro prospettive. 

Ricostruirle e valorizzarle sarebbe il compito di una depatriarcalizzazione delle 

tradizioni bibliche in buona parte da fare. Senza entrare nel merito di questi 

dibattiti, mi sembra importante coglierne il punto centrale nella strategia che si 

propongono: si tratta di sapere se questo cammino mira a integrarsi nella fede 

della chiesa riplasmandola o a ripresentarsi in alternativa a essa. 

La tematica ecologica e l’ethos cristiano 

Il tema ecologico fa parte della riscoperta del rapporto che lega l‟uomo al mondo 

sia sotto il profilo della ricerca su di sé sia sotto quello della responsabilità. Dopo 

Barth e Bultmann la teologia sta oggi procedendo alla riscoperta del mondo. Vi 

contribuisce sia una linea filosofica che ha presentato l‟uomo come essere nel 

mondo, sia la progressiva centralità delle scienze nella cultura occidentale, sia la 

coscienza dei limiti propri del progresso scientifico. L‟ecologia si colloca in 

questo contesto. Il suo punto di partenza è la consapevolezza della profonda 

connessione dei viventi: costituiscono un unico sistema vitale. Mentre però la fede 

cristiana risale da questa unità al disegno di Dio, il mondo ecologista si limita a 

constatare la presenza di questo ecosistema globale e a ricavarne il valore 

incondizionato della natura. Da qui sia la polemica con l‟organizzazione 

tecnologico-industriale di una produzione che non teme di saccheggiare e 

45





degradare le risorse naturali sia quella più sottile, con quelle matrici filosofiche 

che attraverso la centralità del soggetto intelligente hanno ridotto il mondo a 

oggetto disponibile attraverso la nozione di fine hanno giustificato il dominio 

dell‟uomo sul mondo. Questa mentalità non priva di tracce fondamentaliste e 

panvitaliste, non manca di interpellare la fede cristiana. La forma di domanda più 

alta comporta l‟invito a formulare una teologia attenta a queste prospettive. In 

genere la teologia ha espresso una visione basata su un umanesimo creazionista 

che evita di esaltare l‟uomo indipendentemente dal suo rapporto con il mondo, ma 

evita pure di parificarvelo sulla base della sola biologia. Più complessa la 

posizione di J. Moltmann che pone un tale rapporto tra lo Spirito creatore, che 

permea e vivifica tutto ciò che esiste, e il mondo, da giungere tanto ad 

abbandonare la nozione di causa quanto a formulare la trascendenza di Dio sul 

mondo all‟interno di una profonda relazione con esso. Di conseguenza propone di 

parlare di partecipazione e relazione, di integrazione e reciprocità: si tratta di 

illustrare quella comunione vitale e cosmica tra Dio e le sue creature che avrebbe 

il suo modello, ovviamente analogico, nella comunione di unità e di differenze 

propria delle persone trinitarie. E‟ facile immaginare la somma di interrogativi 

metodologici e teologici che suscita una simile visione. L‟impegno per ricavarne 

tutte le conseguenze etiche e per comporre la verità insita nella domanda 

ecologica con la tradizionale visione dell‟uomo immagine di Dio è il compito 

della teologia di domani. Una fede che custodisce ed esibisce quel senso di realtà 

creaturale che porta in sé come promessa non può sottrarsi all‟incontro con questi 

temi. Nell‟attenzione a ogni autentica ricerca, sarà compito della teologia 

comporre il senso ultimo dell‟intenzione creatrice di Dio con l‟odierna coscienza 

della vita e della realtà. Sarà lo spazio di una rinnovata teologia della creazione. 

3. La genesi dell’antropologia nella cultura moderna 

L‟interrogativo sull‟uomo è ormai cruciale: si impone non tanto come problematica 

regionale del sapere umano ma come l‟ambito globale del suo significato e del suo 

valore; capace di determinare l‟atteggiamento di fondo di fronte all‟esistente, 

l‟antropologia è ormai la sintesi culturale del nostro tempo. Per interpretarla occorre 

però arrischiare un‟interpretazione dell‟epoca moderna e delle mete che questa si 

propone: qui mi rifaccio a quella di H. Blumenberg. L‟autore critica la lettura 

dell‟epoca moderna alla luce della categoria di secolarizzazione là dove questa, oltre 

a descrivere un passaggio dalla centralità di Dio a quella dell‟uomo, è usata in senso 

esplicativo: nel passaggio della discrezione alla spiegazione si introduce un dato 

46





aggiuntivo che per un verso inquadra l‟epoca moderna in categorie cristiane ponendo 

così una continuità logica, anche se con altri mezzi, tra cristianesimo ed epoca 

moderna e per un altro non di rado, si spinge fino a vedere questo processo, questa 

perdita e di influenza come provvidenziale, come purificatore del cristianesimo. H. 

Blumenberg contesta ogni forma di continuità secolarizzata del mondo cristiano 

nell‟epoca moderna, dell‟escatologia nel progresso, della decisione assoluta della 

creazione divina nella decisione da avallare, ma comunque sorgente dal nulla, dello 

stato. La legittimità dell’epoca moderna è per lui una categoria storica e ne riconduce 

la sostanza dell‟autoaffermazione dell‟uomo: questi riprende in mano lo spazio della 

sua libertà dopo la delusione patita ad opera dei dibattiti teologici su una vita decisa 

in base ai decreti eterni, propri di un volontarismo teologico, su una predestinazione 

ante o post previsa merita. In questo contesto l‟autoaffermazione dell‟uomo 

comprende direttamente la radicalità della ragione, il suo autonomo esercizio, più 

delle linee concrete di indirizzo o le scelte antiteologiche; comprende l‟affermazione 

del progresso visto come autogiustificazione del presente in base a un futuro opera 

dell‟uomo più che i suoi risultati complessivi; comprende la responsabilità umana 

verso un mondo non più pensato nella stabilità di ordine provvidenziale: questo 

permetterà di pensare lo sviluppo scientifico e tecnico non tanto sulla base dei bisogni 

umani, sulla base di una carenza ma piuttosto, sulla base della libertà di un uomo che 

sta prendendo il suo posto nel mondo. In questa direzione la sfida che l‟epoca 

moderna pone alla fede non è innanzitutto quella di una sottrazione di spazi quanto 

quella della sua funzione di lievito culturale: si tratta di sapere non già quale potere 

rimane alla chiesa ma quale capacità di vitalità e di integrazione culturale essa saprà 

esprimere di fronte a questo nuovo diverso mondo, di fronte a una concezione che 

senza negare Dio, mette l‟uomo al centro dei suoi interessi. E‟ questo il problema che 

l‟epoca moderna pone alla fede. Anche se l‟epoca moderna ha direttamente al centro 

la radicale autoaffermazione dell‟uomo e non direttamente i suoi risultati, questi sono 

ovviamente indifferenti: vivono di essa. Seguendo un uso abbastanza comune, 

designerò il termine modernità con l‟insieme di strutture sociali che si svilupparono 

dopo l‟epoca confessionale e che divennero decisivi con l‟illuminismo e 

l‟industrializzazione. La modernità lega all‟affermazione della soggettività umana, 

pensata come indipendente da Dio e dal mondo, si salda cioè all‟emancipazione 

umana e alla razionalizzazione di tutti gli aspetti della vita. Si tratta di un processo 

interdipendente, dove gli aspetti economici si intrecciano con quelli sociali, culturali 

e politici. Mantenerli nel loro intreccio è la lezione più grande di M. Weber. Ed è 

proprio a lui che dobbiamo la presentazione della modernità attorno a quattro basilari 

47





pilastri: 1) la funzione della scienza, 2) l‟organizzazione capitalistica del processo 

economico; 3) la forma moderna dello stato; 4) l‟ethos razionale della vita. La nuova 

autocomprensione delle scienze nasce dal considerare il mondo non alla luce di un 

fine che gli sarebbe inerente ma in base al riconoscimento sperimentale delle cause 

degli effetti prodotti: questo rende il mondo disponibile al dominio umano e 

attribuisce alla scienza un‟autonomia incondizionata. In questa razionalità scientificomatematica 

è decisivo il fatto che lungi dall‟essere solo un criterio di regolazione 

empirica del mondo, esso proietta le sue coordinare sul futuro fino a delineare quel 

senso della vita che dal futuro si attende. In questa linea la scienza esorbita da una 

pura comprensione dell‟empiria per farsi carico del problema del senso; là dove viene 

legato alle cose, influisce a determinare un‟esteriorizzazione del senso del vivere, 

posto nel possesso e nel godimento delle cose più che nell‟uomo. Il rischio di un 

impoverimento, di uno svuotamento del senso della vita si fa grande là dove l‟attività 

scientifica si separa sempre più da una finalità umana e rincorre una logica di 

efficienza che trova i suoi significati in se stessa, indipendentemente dalla persona. 

L‟organizzazione capitalistica del processo economico mira a perseguire il vantaggio 

individuale nella convinzione che questo favorirà realisticamente il bene della 

collettività. La gestione razionale di risorse che ormai si sanno limitate e non sempre 

rinnovabili, la riorganizzazione del processo lavorativo attorno all‟automazione e 

all‟informatica, il legame della produzione con un consumo indotto in modo 

pubblicitario, la dimensione mondiale dell‟economia e il suo intreccio con la politica, 

fanno di questo aspetto un punto cruciale per il futuro del mondo. In particolare si 

trova a dover rispondere all‟ampia esigenza di giustizia e di liberazione che anima 

ricerche e lotte del nostro tempo; il crollo dei regimi comunisti e il debito 

internazionale dei paesi poveri, il contrasto nord-sud e il mancato trasferimento di 

tecnologia ai paesi poveri nel quadro di una ridistribuzione internazionale del lavoro, 

l‟impegno finanziario nella produzione bellica e il progressivo scomparire di ogni 

progettazione di un nuovo ordine mondiale hanno reso centrale questo tema. Nella 

questione della povertà e della fame, del lavoro e dei diritti umani si tratta di sapere 

che tipo di uomo e di umanità costruiremo per il futuro: gli interessi dell‟economia 

infatti non collimano necessariamente con quelli dell‟uomo. La forma moderna della 

stato pensa il potere politico sulla base dell‟uguaglianza e della libertà dell‟uomo: di 

conseguenza il potere sull‟uomo non è né dono di Dio né fatto di natura ma è il 

risultato di un contratto sociale. Questo contratto che comporta una certa 

autodelimitazione della libertà, si fonda sul riconoscimento della dignità 

incondizionata di ogni individuo: ne consegue che il volto preciso dello stato 

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dipenderà dal modo di pensare la dignità dell‟individuo, i suoi diritti e i suoi doveri, e 

dalla capacità di favorirne la maturità. Troppo spesso l‟organizzazione dello stato, 

anche là dove è funzionale, non offre alcune risposta all‟interrogativo personale sul 

senso della propria vita, lasciando così lo spazio a un individuo privo di radici; troppo 

spesso al pari, la razionalità interna di uno stato, fondato su una costituzione e su 

un‟amministrazione affidabile, si accompagna a un‟irrazionalità nella conduzione dei 

rapporti internazionali fondati su ben altri criteri. Infine la modernità si lega a un 

ethos razionale, a una progressiva egemonia del soggetto razionale: questo processo 

inizia con la coscienza cartesiana che come autocertezza, fonda l‟uomo in se stesso e 

gli permette di guadagnare da se stesso ogni verità, si sviluppa attraverso il 

razionalismo illuminista che esalta la ragione autonoma contro ogni forma di 

dipendenza autoritaria e tradizionale, giunge al suo vertice nell‟idealismo hegeliano 

che esalta lo Spirito assoluto fino a concepire ogni realtà e ogni soggetto finito come 

un momento del suo processo di manifestazione e di sviluppo. Per questa via la 

soggettività, che riconosce valore all‟oggetto solo mediatamente, solo in quanto 

portato alla presenza della ragione e affermato in essa, concluderà alla nullificazione 

dell‟oggetto e del reale, resi puro concetto, puro fenomeno totalmente disponibile alla 

ragione, puro prodotto linguistico. Lo strutturalismo ne sarà forse la più alta 

espressione: la ricerca analitica sul fenomeno culturale è svolta in vista 

dell‟identificazione delle strutture preterintenzionali che permettano di calcolare le 

molte variazioni possibili, variazioni sempre interne al sistema dato. Il tentativo di 

collegare tutti questi aspetti ha fatto ricorso alla categoria di progresso: questa si 

fonda sulla perfettibilità illimitata dell‟uomo, sulla progressività di una storia che è 

sempre passaggio dal vecchio al nuovo, dal peggio al meglio, e sulla felicità come 

istanza etica che legittima questo cambiamento. Ne viene una canonizzazione del 

cambiamento, foriera di non poche delusioni, come anche chi mantiene l‟obiettivo di 

un globale rilancio del progetto di modernità, come J. Habermas ha dovuto 

ammettere. In particolare l‟enfasi sul progresso ha dovuto fare i conti con la 

consapevolezza dei limiti delle risorse e quindi con la consapevolezza che il 

progresso stesso ha dei limiti ed è quindi impossibilitato a rispondere a ogni esigenza: 

l‟obbligo di fare delle scelte non aveva mancato di spingere a delineare scenari 

catastrofici e comunque, a interrogarsi sul futuro e sulla fine di futuro per l‟umanità. 

Soprattutto il progresso ha dovuto fare i conti con la contestazione ecologica e la sua 

critica alla distruzione dell‟ambiente: al centro del dibattito è venuto qui la 

soggiacente visione di un antropocentrismo predatorio, inconsapevole dei suoi legami 

con quel mondo di cui pure necessita. Il risultato è che l‟autoaffermazione dell‟uomo, 

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quale si è data nel contesto della modernità, è entrata in una fase di crisi e di 

ripensamento; la coscienza del tasso di irrazionalità e di violenza che accompagnano 

una razionalità strumentale impone una nuova ripresa dell‟autoaffermazione 

dell‟uomo. 

a. Le ragioni dell’assenza dell’antropologia teologica 

Ho già richiamato nell‟introduzione, il senso corretto di epoca moderna seguendo H. 

Blumenberg, se ho già indicato la novità non già nella secolarizzazione, ma 

nell‟affermazione dell‟autonomia umana. In effetti il progressivo articolarsi di 

elementi economici, sociali e culturali genera una riorganizzazione del mondo 

interiore della persona e prospetta uno stile di vita completamente nuovo. I 

rivolgimenti sociali, le scoperte scientifiche, la rinascita culturale indotta dalla 

riscoperta del mondo classico non ampliano soltanto l‟orizzonte e la mentalità 

dell‟uomo del rinascimento, ma rappresentano lo sfondo su cui prende consistenza un 

uomo cosciente della propria autonomia e della propria forza fino all‟orgoglio e alla 

vanità. Anche l‟esperienza cristiana ne è investita. Si prende sempre più coscienza 

dell‟importanza della critica razionale e scientifica e la sia applica anche nei confronti 

della parola di Dio; ci si muove verso una interiorizzazione di tipo etico della 

religione nella linea di uno spirito religioso universale; si formula il valore della 

persona e della libertà come valore assoluto che non teme di assumere anche forme 

proprie di un radicale anti-istituzionalismo statale ed ecclesiale; si avverte il bisogno 

di ridefinire i rapporti tra stato e chiesa in un contesto politico ormai profondamente 

mutato. In questa trasformazione il problema fondamentale dell‟esperienza cristiana, 

la salvezza, torna ad essere decisivo: il dibattito attorno alla salvezza diventa la 

chiave polemica, attraverso cui la fede percepisce il mutato clima culturale e vi fa 

fronte. Si tratta di sapere cosa è la salvezza e come vi si arriva e di conseguenza la 

posizione della persona umana. Ricostruirò perciò il clima culturale dell‟epoca prima 

di entrare nel merito dei suoi problemi. 

Un complesso clima culturale 

E‟ difficile sintetizzare questo periodo: sul piano culturale prende sempre più risalto 

la separazione fra teologia e filosofia e più in generale tra teologia e scienze umane 

mentre all‟interno del sapere teologico il clima è dominato dalla polemica 

confessionale fra cattolici e protestanti. Si tratta di un periodo complesso non ancora 

del tutto illuminato. Vi intuiamo comunque un distacco, una progressiva 

divaricazione di orizzonte tra pensiero umanistico e riflessione teologica. Già 

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l‟umanesimo del „400, pur in un quadro religioso, aveva lasciato in secondo piano i 

temi antropologici tradizionali del male e del peccato, della visione beatifica e della 

gloriosa venuta di Cristo per concentrarsi sull‟importanza della libertà umana e sul 

ruolo dell‟uomo nel cosmo; questa linea, che continuerà nel „500, mantiene al centro 

del suo interesse l‟uomo e la sua ragione, le risorse e le opere della persona. Con 

l‟umanesimo l‟uomo scopre se stesso e il suo mondo: si avverte come contrassegnato 

da uno spirito di libertà e di autonomia razionale che lo portano a voler essere 

soggetto, signore della propria storia. La riflessione teologica per contro, accantonata 

la sintesi tomista e venuto meno l‟apporto più vero della grande teologia francescana, 

si muoverà lungo una molteplicità di direttrici che il termine unitario di nominalismo 

non mostra adeguatamente. Seguendo H.A. Oberman è possibile indicare i caratteri 

principali di questa teologia nella sovranità e trascendenza di Dio, nell‟autonomia e 

libertà etica dell‟uomo, nello scetticismo circa la verità e nell‟inizio di un processo di 

secolarizzazione. Il punto che più ci interessa è certo l‟affermazione forte della 

volontà trascendente di Dio unita però, si pensi a Scoto, a una visione positiva del 

reale, voluto da Dio, e a una affermazione altrettanto forte della libertà umana. La 

composizione di queste due dinamiche, non del tutto integrate nemmeno in Scoto, 

lasciava intuire il profilarsi inevitabile di una crisi religiosa. Non si tratta di sostenere 

che la riforma è frutto dell‟individualismo e del razionalismo dell‟epoca moderna né 

per contro, che essa è la rivolta dell‟agostinismo cristiano contro lo spirito moderno e 

laico come da parti opposte e con qualche ragione, si è di fatto sostenuto, si tratta di 

cogliere una diversità di accenti e di impostazione tra il pensiero moderno e la 

riflessione cristiana; questa diversità non tollerava un semplice aggiustamento ma 

esigeva un ripensamento profondo dell‟esperienza cristiana. Questo ripensamento che 

coinciderà con la riforma protestante, investirà tutta la chiesa ma sarà portato avanti 

con sensibilità diverse dal mondo cattolico e da quello riformato. La posta in palio in 

questa polemica è qualcosa di ben più grande della polemica stessa: è lo sforzo anche 

polemico e traumatico, compiuto da una chiesa per ritrovare la propria identità 

cristiana dentro una precisa situazione. Prima però di affrontare il nodo della riforma, 

mi sembra importante chiarire ulteriormente i vari filoni di quella situazione culturale 

entro cui si collocano, sia pure con accenti e sensibilità diverse, tanto i riformatori 

quanto la chiesa di Roma. 

La scolastica occamista 

Per quanto il nominalismo non domini incontrastato e al suo fianco continuo tanto il 

tomismo che lo scotismo, la sua importanza rimane grandissima. Se lo si valuta in 

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riferimento alla teologia della grande scolastica medioevale, non si può non 

condividere il parere di W. Dettloff che la preponderanza data al De potentia Dei 

absoluta trascini con sé un gusto e un eccesso di speculazione che configurano un 

impoverimento dell‟immagine di Dio e uno svuotamento del tema della carità; quel 

tema che la scuola scotista identificava addirittura con essa, perde la sua collocazione 

centrale: passa dalla capacità di sintetizzare l‟esperienza cristiana attorno ai rapporti 

personali tra le persone divine e la libertà umana alla realtà di un atto che Dio compie 

a proprio piacimento, senza vincolarsi in alcun modo, senza tener alcun conto della 

fede e della vita della persona. La grazia è totalmente indipendente dalla libertà. 

All‟inizio della via moderna dobbiamo probabilmente porre il francescano P. 

Aureoli: sarà lui a rompere con il sistema scotista reimpostando il tema della 

predestinazione attorno alla previsione dei meriti e leggendo l‟habitus come una 

predisposizione negativa che esprime quella perfezione morale umana che, 

adempiendo quanto è ordinato, permette a Dio di agire portando a compimento in noi 

la sua opera. I principali teologi di questa corrente sono però Guglielmo di Ockham 

(+ 1349) e Gabriel Biel (+ 1495). Il primo poco nutrito di documentazione biblica, ci 

offre soprattutto una speculazione filosofica attorno ai temi del possibile, attorno ai 

temi del De potentia Dei absoluta. Né ricaverà una radicale contingenza dell‟ordine 

di salvezza di fatto esistente nella chiesa; da questa contingenza dipende il fatto che 

né la colpa né la grazia interpretano fino in fondo l‟essenza della libertà umana che 

nella sua verità, sta sotto l‟influsso di quella De potentia Dei absoluta che separa 

radicalmente la creatura dal creatore. Il risultato sarà l‟inaugurazione di una 

autonomia umana e di una bontà della natura a cui sopraggiunge solo da fuori la 

grazia. L‟estrinsecità della grazia rispetto alle dinamiche della libertà dice la presenza 

di uno spirito pelagiano; solo la radicale contingenza della realtà creaturale con la 

basilare inadeguatezza del merito umano rispetto alla visione beatifica, permette a 

Ockham di sfuggire alle conseguenze più pesanti del suo pensiero ma, certo troviamo 

qui un oscurarsi della distinzione e dei rapporti tra ordine naturale e ordine 

soprannaturale. La radicale contingenza dell‟economia salvifica porta a concludere 

che, se niente di ciò che è creato può obbligare Dio, allora nessuna forma 

soprannaturale. Insomma la formalità della salvezza sta nella sola volontà di Dio; 

l‟estraneità a essa della natura umana permette di pensarla in forme ottimiste e 

indipendenti che sono l‟inizio di una diversa visione della vita. Ritroviamo le stesse 

tesi in Gabriele Biel. In pratica abbiamo qui un volontarismo divino che è diventato 

ormai, estrinsecismo e arbitrio: l‟intento di salvaguardare la libertà di Dio nel suo 

agire misericordioso ha finito per fare di lui un Dio lontano e arbitrario e della grazia 

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una realtà priva di significato. In questo senso già in Biel, la giustizia di Dio è iustitia 

aliena liberamente attribuita da Dio quando lo vuole. Attraverso J. Nathin, discepolo 

di Biel a Tubingen, si giunge a Lutero, discepolo di Nathin a Erfurt. Si apre così il 

problema dell‟eventuale nominalismo di Lutero. La tesi contrastante, positiva per i 

cattolici H. Denifle e H. Grisar e negativa per i protestanti K. Holl e E. Seeberg, ha 

finito per generare quasi due interpretazioni confessionali. In realtà entrambe le tesi 

dipendono da pregiudizi storici: i protestanti vedevano il nominalismo come una sorta 

di pelagianesimo mentre i cattolici lo vedevano come una degradazione della grande 

tradizione scolastica medioevale. Se invece che a delle singole tesi nominaliste, 

badiamo al problema di fondo da questa corrente, allora possiamo arrischiare l‟ipotesi 

che tutti gli autori, da Lutero a Trento, abbiano dovuto misurarsi con la divaricazione 

posta o recepita dal nominalismo tra Dio e l‟uomo: Lutero vi risponderà con 

l‟appassionata affermazione del ruolo di Dio, soli Deo gloria, mentre Trento ribadirà 

il legame tra gloria di Dio e l‟uomo realmente giustificato. Di fronte a questa ipotesi 

non si può fare a meno di chiedersi se le divergenze della teoria della grazia erano tali 

da giustificare la drammatica conseguenza che ne è venuta, cioè la rottura della 

comunione ecclesiastica. La convinzione di molti che il dibattito teologico sulla 

grazia non giustificava la rottura che ne è venuta non può purtroppo cambiare la 

storia. 

La tradizione agostiniana 

La nostra epoca non conosce anche il permanere di una forte tradizione agostiniana. 

Per un verso è il frutto di un ritorno allo studio di Agostino, non privo di senso 

polemico verso le categorie scolastiche, per un altro verso è il risultato di un 

atteggiamento che si mescolerà al nominalismo sviluppato in antitesi con 

l‟occamismo, lungo una linea di pessimismo: l‟uomo dominato dalla concupiscenza, 

appare segnato da una morbida qualitas, da una positiva inclinazione al male che non 

potrà mai essere del tutto rimossa in questa vita. In questa linea gli agostiniani non 

mancano di insistere su alcune tesi agostiniane che altri troppo facilmente 

dimenticavano: il peccato originale e la predestinazione per pura grazia, la falsità 

delle virtù dei pagani e la forza della concupiscenza erano tra queste. In particolare 

sarà Gregorio di Rimini a sviluppare il pensiero di un ordine che fino a lui, era 

rimasto bloccato dall‟obbligo, fissato nel capitolo generale del 1287, di insegnare la 

dottrina di Egidio Romano. Ne verrà una visione aperta a influenze varie, anche 

bibliche e platoniche, ma che in ogni caso legano profondamente la grazia al peccato. 

Girolamo Seripando darà a queste idee la sua forma più compiuta; per lui la persona è 

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una creatura inevitabilmente imperfetta: anche quando è battezzata, permangono in 

lei tracce della concupiscenza di modo che la santità si manifesta nelle sue opere 

come frutto della grazia non è mai perfetta e ha bisogno di venir completata. Questa 

prospettiva gli permette di insistere su una lettura esistenziale della grazia, intesa 

come partecipazione alla giustizia di Cristo in forza del dono: la vita di grazia del 

cristiano risulta così nello stesso tempo, e reale e insufficiente. Sta qui la necessità di 

una doppia giustizia: solo la giustizia ultima conferita da Cristo, completerà la nostra 

giustizia e la renderà perfetta e veramente salvifica. Probabilmente più che al 

nominalismo, il pensiero di Seripando era qui debitore delle tesi scotiste della 

acceptatio; in un‟epoca in cui il nominalismo aveva svilito l‟habitus della grazia, la 

sua affermazione che solo il definitivo incontro con Dio giustifica verrà sentita come 

pericolosa, come un allinearsi a forme di insignificanza della grazia creata. 

La cultura umanista: Erasmo da Rotterdam 

L‟ultima importante corrente che richiamo è l‟umanesimo; lo intendo qui non solo 

come una prospettiva intellettuale con i suoi specifici contenuti ma anche come una 

nuova filosofia della vita, una nuova concezione dell‟uomo che sintomaticamente, 

rivolge il proprio interesse verso l‟antichità. In forza di tutto questo l‟uomo del 

rinascimento vuole essere un principio attivo, un soggetto in grado di determinare ciò 

che lo circonda. Naturalmente a interessarci qui è l‟aspetto religioso dell‟umanesimo, 

è la sua volontà di tentare una sintesi fra ispirazione evangelica, secondo la quale 

l‟uomo riceve da Dio la sua salvezza, e visione umanistica attenta all‟uomo e ai suoi 

valori. A questa sintesi si dedicarono uomini come Lorenzo Valla, Giovanni 

Reuchlin, Tommaso Moro: la punta di diamante di questo movimento fu Erasmo da 

Rotterdam. In Erasmo lo sforzo di vivere secondo ragione, in opposizione a ogni 

forma di barbarie che abbruttisce e distrugge l‟uomo, si sposerà a una religiosità 

universale che afferma sia che ogni verità viene da Dio sia che la rivelazione cristiana 

ne è il culmine. Da questa impostazione viene una valorizzazione dei compiti civili 

della religione che deve promuovere e valorizzare l‟autonomia della ragione e la 

dignità della persona libera: nasce così una religiosità attenta alla volontà e all‟azione 

morale dell‟uomo, guidate dalla presenza interiore di Dio, e nasce così una lettura 

dell‟esperienza cristiana ed ecclesiale che, ripiegata sull‟inclinazione religiosa 

dell‟uomo stesso, si fa disinteressata o addirittura critica verso gli aspetti istituzionali 

o autoritativi della chiesa stessa. Si è spesso sottolineata l‟ambiguità di questo 

umanesimo cristiano, presentandolo come un compromesso vago e impoverente fra 

esaltazione dell‟uomo e servizio di Dio, fra evangelo di rivelazione ed etica 

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universalistica e tollerante: vi è certo del vero in tutto questo. Ugualmente non si può 

fare a meno di notare che il fallimento dell‟umanesimo cristiano ha lasciato un vuoto 

e ha rimandato fino ai nostri giorni il problema di un dialogo e di una sintesi difficile. 

Dal suo tracollo emergerà tanto il progetto di una apologetica filosofica, che genererà 

il razionalismo cartesiano, quanto la rigidità di un rifiuto della cultura e di un 

isolamento da essa. Ora mentre la provocazione cartesiana si situerà al livello 

filosofico e passerà praticamente senza scosse da parte di una teologia che ha 

consumato il suo divorzio con la filosofia, l‟isolamento dalla cultura troverà eco in 

una lettura di Agostino che esalterà i temi del peccato e la radicalità della grazia. Si 

arriverà così a un‟autentica lotta attorno ad Agostino, che rappresenterà un momento 

di ripensamento e di scelte per la coscienza cristiana. Presente nel mondo cattolico, 

questo dibattito con la provocazione luterana, si collocherà al cuore stesso della 

sapienza cristiana, della sua visione della vita. 

b. Eredità cristiana e nascita dell’antropologia 

Lo sfondo culturale tratteggiato sopra, gira attorno al primato di Dio e alla libertà 

dell‟uomo, due facce dell‟unitaria esperienza cristiana di salvezza, due facce che 

devono essere assunte e precisate entro un nuovo contesto culturale; si tratta di 

riformulare il messaggio evangelico circa Dio salvatore e circa la vita di fede entro 

quel mondo nuovo che stava nascendo. La ricostruzione che ho offerto ha mostrato 

l‟imporsi di una divaricazione fra primato di Dio e libertà dell‟uomo, avvertiti sempre 

più come valori indipendenti. Il problema è cruciale; al di sotto dei dati culturali è 

l‟essenza stessa del cristianesimo a doversi definire di fronte alle provocazioni di una 

nuova società. 

Dall’Habitus di grazia alla giustificazione 

Il tema del dibattito si raccoglierà attorno alla questione della giustificazione con un 

significativo spostamento della precedente centralità dell‟habitus. Questo 

spostamento va messo a tema e ha la sua radice nell‟incapacità di mantenere 

quell‟ampiezza di funzioni che la scolastica medievale attribuiva all‟habitus: posto 

all‟interno del processo di giustificazione, il suo carattere relazionale gli permetteva 

tanto di salvaguardare la priorità dell‟agire divino, forma trasformans, quanto di 

valorizzare il senso della libertà umana che lo accoglie. In questo senso Tommaso lo 

definiva come dispositio ultima, cioè come atto che predispone la libertà ad 

accogliere l‟azione divina. Là dove il primato di Dio e la libertà umana non si 

integrano in profondità, là dove l‟habitus è ricondotto, come a partire da P. Aureoli, a 

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una dinamica perfettiva umana, là dove l‟habitus non solo non è più in grado di 

svolgere i compiti che la grande scolastica gli assegnava ma diventa addirittura il 

veicolo di una forma strisciante di pelagianesimo. L‟affermazione dell‟irrinunciabile 

primato di Dio nel salvare si sposta così dal tema dell‟habitus a quello della 

giustificazione: essa o gratia prima diventa l‟ambito in cui mettere a tema, più che 

l‟inizio cronologico, la struttura formale della grazia stessa e quindi del significato di 

salvezza. La scelta della giustificazione è la significativa scelta di campo di un 

dibattito attorno alla persona umana: respingendo ogni compromesso con la 

scolastica nominalista, con la cultura umanistica e più in genere, con lo spirito dei 

tempi moderni colto come orgogliosa presunzione umana, la riforma apre il dibattito 

sulla fedeltà al vangelo, sulla salvezza radicata nella giustizia di Dio come suo unico 

fondamento e sua unica sostanza. L‟attacco a un atteggiamento ripiegato sull‟uomo è 

qui preciso e importante; è un peccato che la riforma abbia spinto lo smascheramento 

di questo homo incurvatus fino a sostenere un certo annullamento della libertà 

umana. Anche se, di per sé, il valore dell‟aggettivo solus, sola gratia, sola fide, sola 

scriptura, solus Deus, indica un primato di Dio a cui nulla dovrebbe essere aggiunto, 

di fatto la sua declinazione è stata diffidente e critica verso ogni forma di 

valorizzazione della libertà umana. Una radice di questa prospettiva va ricercata 

nell‟influenza che la mistica ha avuto sul pensiero di Lutero. La mistica di cui 

parliamo è la mistica renano-fiamminga che descrive la vita di grazia attorno 

all‟assoluto primato di un Dio che libera gli uomini da se stessi, ponendoli in una 

condizione di ricettività descritta come esperienza dell‟attrazione divina, del vincolo 

di amore, del perfezionamento della nostra somiglianza con Cristo e della deliziosa 

unione con l‟essenza divina, e attorno a una concezione della creatura come nullità. 

Ne viene una sottolineatura dinamica ed esistenziale dove alla pienezza divina 

corrisponde il nulla della creatura; il termine unio essentialis, spesso presente in 

Ruusbroec ma non sconosciuto agli altri autori, non rimanda alla nozione aristotelica 

di essenza ma alla volontà di sottolineare che l‟iniziativa parte esclusivamente da 

Dio. Sarà importante ricordare il carattere cristocentrico di questo pensiero: è in Gesù 

uomo e Dio che si ha il vertice della comunione: a partire da lui e in forza di lui, le 

persone divine abitano nell‟anima e diventano con essa una cosa sola. Il problema 

rimane chiaro: non si tratta semplicemente di un confronto culturale ma più 

propriamente della verità della salvezza annunciata dal vangelo. Non è corretto per i 

cattolici, accusare il protestantesimo di essere un semplice episodio del soggettivismo 

moderno né per i protestanti, vedere il cattolicesimo come una forma di 

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antropocentrismo travestito da ecclesiocentrismo. Per gli uni e per gli altri il 

problema in gioco è la salvezza cristiana in un quadro che la ridiscute a fondo. 

L’esperienza di Lutero: inquadratura storica 

Senza entrare in una ampia disamina del protestantesimo, posso semplicemente 

osservare che la ricostruzione cattolica della vicenda di Lutero è oggi dominata dalla 

tesi di J. Lortz: per lui Lutero, nel suo dibattersi contro una prestazione inadeguata 

del cristianesimo, avrebbe riscoperto ereticamente il patrimonio centrale del 

cattolicesimo stesso. Questa tesi ha il merito di abbandonare le precedenti 

inquadrature faziose e di chiarire definitivamente che la personalità di Lutero è una 

personalità religiosa: la sua vita è dominata da un senso vivissimo della grandezza di 

Dio e della coscienza della sua maestà, intesa come alterità terribile rispetto 

all‟uomo. Il rapporto con Dio o la ricerca di un Dio misericordioso e benigno è al 

centro della personalità di Lutero: a partire da qui giunge alla scoperta fondamentale, 

ma paolina e tradizionale, che la giustizia di Dio è una giustizia che non condanna ma 

salva. Questa certezza di un Dio favorevole si concentrerà attorno alla croce e sarà 

all‟origine di una visione personalistica ed esperienziale della vita di grazia. Al centro 

dell‟attuale interesse storico sta il Lutero giovane, il Lutero cattolico; sta cioè quel 

periodo di travaglio che lo vedrà affermare esigenze ideali che approderanno prima 

alla contestazione della chiesa e poi alla riforma. Poiché in genere si indica nel 1521, 

dopo la fallita discussione di Lipsia e la pubblicazione del De captivitate babylonica, 

la data in cui la frattura è ormai diventata insanabile, l‟attenzione su Lutero cattolico 

ha portato al centro l‟insegnamento precedente: si è valorizzato molto, in ordine alla 

comprensione della formazione del pensiero di Lutero, il suo commento alla Lettera 

ai Romani. Come ho già ricordato il suo problema sta tutto nella fondazione della 

giustizia del credente non già sulle opere dell‟uomo ma sulla iustitia Dei in un quadro 

di assoluto cristocentrismo: si tratta di un dato tradizionale, affatto confessionale, che 

tuttavia Lutero piegherà alla prospettiva protestante dell‟assoluta trascendenza di Dio 

e della storica condizione di peccato dell‟uomo. Ne verrà una lettura della giustizia 

salvifica come iustitia aliena extra nos habitans, del tutto diversa della tradizione 

cattolica che lega indisgiungibilmente l‟azione di Dio e l‟organismo ecclesialesacramentario. 

In questo modo Lutero maggiora Agostino leggendo il peccato 

ereditario come talmente insito nella persona da essere una sorta di peccato 

personale: la concupiscenza è a tal punto dominante in noi da motivare 

l‟asservimento della libertà. Il nocciolo della prospettiva luterana appare così la 

volontà di sradicare ogni forma di giustizia umana: la distinzione tra giustificazione e 

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santificazione permette di disporre di un concetto di giustificazione totalmente 

separato dai doni divini; là poi dove questa giustificazione è chiarita con la tesi del 

sola fide, ogni realtà che anteceda o accompagni l‟azione giustificante di Dio, come i 

sacramenti, la chiesa e il ministero ordinato, è vista come una pretesa farisaica di 

autogiustificazione che ricade sotto l‟anatema con cui Paolo colpisce chiunque 

predichi un altro evangelo. L‟agire salvifico di Dio è reale in Gesù ma estraneo a noi: 

solo là dove non produce nessuna qualità creata è accolto come vangelo di grazia e 

non come il principio di un processo di autogiustificazione. L‟habitus di 

conseguenza, è ripudiato come una assurdità, come l‟espressione di una autonomia 

umana alternativa al Cristo che giustifica. 

Il pensiero di Lutero: tesi teologiche 

L‟importanza della giustificazione invita a raccogliere attorno a essa tutto il pensiero 

di Lutero: per lui, infatti, la giustificazione sola fide è la punta aggressiva del suo 

cristocentrismo, del fatto che solo nel Cristo siamo salvi. Non si tratta di una verità 

fra le altre ma della prospettiva assoluta in forza della quale giudicare ogni altra 

proposizione di fede: si tratta dell‟articulus stantis et cadentis ecclesiae. La 

giustificazione sovverte completamente il mondo dell‟uomo smascherandolo nel suo 

peccato o nella sua apparente religiosità che altro non sono che esaltazione di sé, 

volontà di autogiustificazione e di potenza. L‟abbandonare ogni orgoglio, il 

riconoscere il proprio peccato e la propria perdizione, sono dinamiche irrinunciabili 

del sincero rivolgersi a Dio: l‟accusa di sé si fonda sulla radicale corruzione della 

persona, si pensi al famoso paragone del giumento cavalcato da due cavalieri, Dio o il 

diavolo, nel senso che il libero arbitrio è dominato e asservito totalmente alla 

concupiscenza. La centralità della giustificazione facilita la presentazione di un 

pensiero tumultuoso e poco sistematico: lo raccoglieremo attorno a tre tesi. 

1) E‟ quella della iustitia Dei, della giustizia di Dio manifestata in Cristo. La tesi 

ha il valore di ricordare che la salvezza è fondata sulle promesse di Dio 

realizzate in Cristo, rivelazione della giustizia che salva, ma persegue insieme 

il valore di sradicare ogni pretesa di autogiustificazione. Non solo l‟uomo non 

deve credere in se stesso ma neppure pretendere di raggiungere Dio con la sua 

religiosità: al contrario è raggiunto da Dio con il vangelo. Nel vangelo della 

giustizia divina, Dio non è una realtà sfuggente verso la quale far risalire le 

nostre preghiere o le nostre opere ma si mostra come la potenza affidabile che 

si china verso di noi con la sua volontà di salvezza; al centro di tutto questo sta 

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la croce, che assume in Lutero un rilievo tale da far considerare tutto il suo 

pensiero come una theologia crucis. Con la croce viene al centro un fatto che, 

nella sua lontananza da ogni forma di evidenza razionale o di logicità di 

azione, afferma l‟irriducibilità del mistero di Dio a ogni forma di sapienza 

umana. La volontà di sconfiggere ogni forma di umana autogiustizia porta a 

rifiutare come sottolie adesione dell‟uomo a se stesso ogni intenzione di 

conoscere, raggiungere e quasi impadronirsi del mistero di Dio: la croce 

capovolge completamente la nostra intelligenza del reale e l‟obbliga alla resa 

dato che l‟agire di Dio nel Cristo rivela una sapienza che è stoltezza e scandalo 

per noi. Solo accettando un Deus absconditus, un Dio che non è là dove noi lo 

cercheremmo, solo accettando un Dio che agisce sub contraria specie 

nascondendo la sua forza sotto la debolezza, la sua fedeltà sotto la lontananza, 

la sua presenza sotto l‟assenza, solo accettando di non sapere e di non contare 

nulla si può entrare in comunione con il vangelo della salvezza. Non si tratta di 

voler credere ma di farsi raggiungere dalla forza rivelatrice di quel Dio che, 

mentre dona la sua verità, illumina la nostra mente sfuggendo alla nostra 

pretesa di dominarlo. Solo là dove l‟uomo accetta di essere ricacciato nel suo 

nulla. Dio è riconosciuto nella sua vera grandezza e nella sua vera potenza. In 

questo senso la iustitia Dei smaschera totalmente la volontà concupiscente 

dell‟uomo, compresa quella che agisce là dove l‟uomo religioso sembra cercare 

Dio quanto invece cerca se stesso. Non si può che ammirare questo potente 

cristocentrismo: nel crocifisso la volontà divina di grazia sta di fronte all‟uomo 

come unica sorgente di salvezza. Ci si può chiedere se questo cristocentrismo 

sia consapevolmente e compiutamente trinitario o se, nella sua accentuazione 

del valore giudicante della Parola, non abbia finito per lasciare troppo sullo 

sfondo l‟opera dello Spirito Santo. Certo ogni cristocentrismo è almeno 

implicitamente trinitario e Lutero non manca di sottolineare l‟opera dello 

Spirito: è la potenza dello Spirito, infatti a far entrare la Parola nel cuore del 

giusto e a farlo operare in lui; tuttavia la sua insistenza è più sulla Parola che 

giudica che non sullo Spirito che rinnova il cuore. Ne viene un certo squilibrio 

di proporzioni; anche se la concezione salvifica della iustitia Dei, non solo 

forense, impedisce eccessive divaricazioni, va riconosciuto che Lutero insiste 

più sulla remissione dei peccati che sui rapporti nuovi che il Salvatore 

stabilisce con il credente. 

2) Direttamente collegata alla iustitia Dei, riguarda il sola fide; solo la fede, intesa 

come atteggiamento attraverso il quale ci apriamo all‟agire di Dio, può essere 

59





veramente salvifica. Il sola fide esclude che la fede sia opera dell‟uomo, 

eventualmente interiorizzata, ricchi della quale possiamo presentarci davanti a 

Gesù Signore; invita invece a comprenderla come svuotamento di noi stessi nel 

quale soltanto lasciamo spazio al misterioso agire di Dio. La fede è la realtà di 

una vita radicalmente dominata da quel Dio di Gesù che, nella sua assoluta 

trascendenza, rimane extra nos: dove c‟è fede, c‟è solo Cristo e il suo agire 

senza spazio alcuno per le pretese umane. La fede perciò è il dono della 

presenza e dell‟agire di Dio che in nessun modo inizia con l‟uomo o viene da 

lui: credere equivale a uscire da sé per vivere della vita di Dio. In questa 

visione si comprende facilmente come la giustificazione sola fide equivalga a 

un duro e negativo giudizio circa ogni tipo di opere. Per Lutero le opere sono la 

pretesa di derubare Dio nella sua unicamente sua capacità salvifica; si spinge 

tanto avanti nel demolire questa pretesa da scrivere che fede e opere 

contrastano fra loro più ancora dell‟acqua e del fuoco. Da tutto questo non 

scaturisce affatto una visione lassista. La fine di un‟etica fondata sulla persona 

e sulla sua libertà porta piuttosto a sostituirvi un‟etica nuova fondata su ciò che 

Dio compie in noi: nasce così un‟antropologia cristiana dove non siamo noi a 

nascere delle nostre opere ma sono le nostre opere a nascere da una vita resa 

nuova nel Signore. Per questo la giustificazione per sola fede equivale a dire 

che, salvati da Dio, viviamo ormai sono in lui. Questo tema del sola fide va 

capito bene; il suo reale interlocutore è la concezione scolastica che legava la 

giustificazione a una fides charitate formata, cioè una fede animata dall‟amore. 

Il contrasto è a parer mio, solo apparente dato che giocano qui due diverse 

concezioni della fede. Per la scolastica medioevale la fede va intesa come 

adesione dell‟intelligenza all‟autorità di Dio che si rivela; ne viene che questo 

atto non è giustificante che là dove è arricchito da quella carità che è forma 

omnium virtutum, che permette cioè all‟uomo di rivolgersi a Dio come al suo 

tutto, al suo più vero e più autentico riferimento: va da sé che questa fides 

charitate fondata non è opera dell‟uomo ma della grazia divina. Lutero invece 

formulerà la sua tesi della sola fide in polemica con la scolastica nominalista: 

lungi dal fermarsi alla sola de potentia Dei ordinata, la fede in Gesù crocifisso 

radica realmente e salvificamente nell‟amore di Dio. Ogni altra possibilità va 

esclusa; in particolare va esclusa quella charitas che Lutero interpreta come 

un‟opera aggiuntiva di amore del prossimo, in forza della quale si possa 

meritoriamente presentarsi al cospetto di Dio. La coscienza di questi differenti 

orizzonti linguistici porterà P. Althaus a parlare di una sola fide nunquam sola, 

60





una formula felice volta a indicare tanto la necessità della vita buona quanto la 

sua comprensione al seguito della giustificazione e non a suo fondamento. 

3) La terza tesi di Lutero riguarda la vita nuova, una vita che nasce dalla 

giustificazione colta come iustitia aliena extra nos habitans. Distinguendo fra 

gratia, che è il favore e il perdono con cui Dio rivela se stesso, e donum, che è 

la santificazione o l‟intima radice di opere buone che si oppongono alla 

concupiscenza e alla corruzione, Lutero ricorda che il dono emana dalla grazia 

e vive della sua capacità di abbracciare, con la promessa di una liberazione dal 

peccato, tutta la vita alla persona. La giustificazione è allora una iustitia coepta 

che deve venir contemplata da Cristo, è però giustizia vera: sarebbe stolto 

badare alle opere esteriori del peccato e non alla giustizia interiore che ci 

abilita a compiere opere buone e ci assimila all‟albero buono che produce frutti 

buoni. Questa intima presenza di Cristo, questa comunione di vita e di amore 

con lui non si appoggia su noi stessi ma sul Cristo e sulle sue promesse, 

conformemente alla parola che iustus ex fide vivit; questo confidare in Cristo e 

nella sua grazia non è altro che l‟esperienza certa della fede, che di fronte allo 

schiamazzo delle opere, e come il gemito 16 , è come il segno che lo Spirito è 

presente e operante in noi. In questa interpretazione di Iserloh 17 , non condivisa 

da tutti i cattolici, Lutero va ben oltre una semplice giustizia imputata o 

estrinseca: il suo pensiero si porrebbe su un piano storico ed esistenziale e il 

suo rifiuto dell‟habitus dipenderebbe una volta di più, dal degrado di questa 

tematica nella scolastica nominalista. L‟insegnamento di questa interpretazione 

mi sembra prezioso: da una parte inviterebbe i cattolici a vigilare sul ruolo che 

attribuiscono alle opere per non farle indebitamente rientrare nella grazia 

giustificante mentre dall‟altra solleciterebbe i protestanti a non fare del sola 

fide un principio isolato dalla vita, cioè dalle opere. La stessa presentazione del 

giustificato come simul iustus et peccator andrebbe letta in questo senso e 

porterebbe l‟attenzione verso un cammino di vita dove compaiono, al tempo 

stesso, lo Spirito e la carne; il giustificato di una iustitia coepta, di una giustizia 

reale ma iniziale, vivrebbe come servo e come libero, come figlio di Dio e 

come peccatore, in forza di quella salvifica presenza di Cristo nella sua 

esistenza fragile e debole. La presenza di Cristo non può in alcun modo 

tramutarsi in una qualità umana ma deve rimanere la ragione e lo stimolo del 

16 Cf. Rm 8,26. 

17 Cf. ISERLOH E., Gratia e Donum. Giustificazione e santificazione secondo lo scritto di Lutero contro il teologo 

lovaniense Latomus(1521), in Id. Lutero e la Riforma, 129-153. 

61





suo cammino di fede. Si può quindi dire che il pensiero di Lutero ha le sue 

radici nella cristologia, colta come il tutto e il definitivo della salvezza: essa è 

riproposta nei termini di un evangelismo e di una Scriptura sola per poter così 

squarciare il pensiero e il linguaggio di una scolastica occamista e per poter 

ritrovare la forza di una rivelazione nella quale si rivela la gloria di Dio. La mia 

lettura ritiene che la ricostruzione del dibattito provocato dalla riforma 

dovrebbe riconoscere che non vi sarebbero stati, per ciò che riguarda la grazia 

e la giustificazione, motivi sufficienti per rompere la comunione. Solo 

l‟assommarsi di altre ragioni, non tutte teologiche, unitamente alla passionalità 

del dibattito finirono per portare a quel drammatico risultato. 

Da Lutero al protestantesimo 

Al di là dello sviluppo storico della riforma mi interessa richiamare qui la 

differenza tra luteranesimo e protestantesimo: il pensiero di Lutero infatti è solo 

l‟inizio di un processo avallato dall‟opera di altri riformatori. Tra essi avranno 

particolare rilievo Melantone e Calvino; saranno loro a dare espressione dottrinale 

e teologica compiuta a ciò che Lutero, uomo passionale, aveva espresso per lo più 

in termini vivaci e polemici. Con Melantone in particolare si ha una trasposizione 

del pensiero cristologico e credente di Lutero in una teologia della storia: con lui 

l‟evento Cristo, che è e rimane il tutto, viene compreso in un quadro giuridico e 

sostitutivo che attribuisce al Cristo il compito di adempiere le esigenze della legge 

al nostro posto. In forza di questo Cristo acquisisce la salvezza per tutti e una volta 

per tutte. L‟unione viva e quasi mistica fra Cristo e i credenti, propria di Lutero, è 

qui stemperata in una lettura imputata e forense della giustificazione, che non 

rende fino in fondo la realtà di questa viva presenza del Signore nella quale è 

posta ogni nostra speranza. Calvino invece ci offrirà una teologia meno unilaterale 

e più completa: invece di insistere sulla giustificazione per fede o sul carattere 

secondo della santificazione, egli parte dall‟assoluta centralità di Cristo, la 

partecipazione al quale si ha lo Spirito lo riproduce in noi stabilendo quel regno al 

quale dobbiamo obbedienza e testimonianza. La sua teologia è quindi una 

cristologia che lo Spirito lega saldamente all‟antropologia. A questo nocciolo 

fondamentale, Calvino connetterà le sue tesi circa la predestinazione, la 

giustificazione-santificazione, la rigenerazione battesimale, la vita cristiana: la 

concordanza di temi e di linguaggio con Lutero non deve far dimenticare che la 

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sua prospettiva non considera centrale la giustificazione ma la comunione con 

Cristo realizzata dallo Spirito. Le singole tesi non sono che una esplicitazione 

dell‟unica realtà salvifica che è il Cristo, atto divino rivolto verso di noi: esistere 

in Cristo è il frutto dello Spirito ed esige una radicale condizione di ascolto e di 

obbedienza a quella Parola nella quale siamo rigenerati e giustificati. Totalmente 

relativi al Cristo, non si potranno distinguere in noi fede e opere più di quanto non 

si possano distinguere nel sole luce e calore: ciò che veramente importa è 

riconoscere la signoria divina sulla nostra vita per vivere a fondo il cambiamento 

che essa vi ha introdotto. Il protestantesimo in ogni caso, non è fatto solo di 

dottrine teologiche: è un complesso di intreccio di realtà politico-militari e 

confessionali che si conclude con l‟affermazione della riforma protestante in 

buona parte della Germania. Dall‟editto di Worms del 1521 alla pace religiosa di 

Augsbourg del 1555 assistiamo al progressivo imporsi di una volontà di 

autonomia, di un particolarismo nazionale che si sottrae all‟impero. Con questa 

volontà la riforma farà tutt‟uno. Anche per questo non andrà prestato troppo 

valore alla Confessio Augustana, che è il testo di compromesso fra cattolici e 

protestanti: se la sua significatività sotto il profilo ecumenico è grande, la sua 

influenza storica è stata scarsa e riconducibile a una patente di cittadinanza per la 

riforma. 

Il momento polemico del dibattito: il concilio di Trento 

L‟atteggiamento cattolico è irriducibile a un puro atteggiamento reattivo: più che 

di controriforma si dovrebbe parlare di riforma cattolica 18 per poter cogliere a 

fondo la dinamica di un movimento che abbraccia la devotio moderna, l‟impegno 

dei gesuiti, i tentativi di riforma della certosa di Colonia, la confessione delle 

colpe della curia romana del 1523 e lo stesso concilio di Trento. Il concilio di 

Trento rappresenta indubbiamente il momento più alto della formulazione 

cattolica; occorre tuttavia fare attenzione a non ritenere che Trento abbia definito 

la concezione cattolica della giustificazione: men che meno ha insegnato 

ufficialmente la tesi dell‟habitus. L‟intento dei padri era quello di delineare il 

senso di una indiscussa tradizione e, su quella base, mostrare i punti su cui i 

protestanti si erano allontanati dal comune sentire; di fronte però a una tradizione 

che sulla grazia conosceva solo i concili di Cartagine e di Oranges, i padri 

18 Cf. JEDIN H., Riforma cattolica o controriforma? Tentativo di chiarimento dei concetti con riflessioni sul concilio di 

Trento, Brescia 1967. 

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decidono di assumersi l‟onere della presentazione della dottrina cattolica, senza 

escludere per questa nessuna legittima corrente teologica. In particolare il Decreto 

rifiuterà di prendere posizione tra i tomisti e scotisti. Per questo nel capitolo VII 

ad esempio presenta la grazia vuoi tomisticamente parlando di gratia et dona vuoi 

scotisticamente identificandola con la caritas Dei che ipsi inhaeret, in coloro cioè 

che sono giustificati. Ne verrà un testo volto a porre autorevolmente fine a una 

controversia, senza per questo ritenere che ogni sua parte sia definita ma senza 

nemmeno escluderlo, stante la centralità dell‟argomento. Dire che il testo ha solo 

un carattere pastorale mi pare poco: esprime il pensiero ufficiale e normativo della 

comunione cattolica su questo problema. E‟ quanto insegna chiaramente il 

proemio del decreto: Denz 1520. Altra questione è quella di sapere se a Trento, i 

padri ebbero o meno una sufficiente conoscenza delle posizioni protestanti. A 

livello ufficiale, una commissione a questo scopo fu costituita solo troppo tardi nel 

dicembre 1546, per avere qualche reale influenza sul dibattito; non vi è dubbio 

però che alcuni padri avevano una certa conoscenza del pensiero protestante e 

avevano addirittura provato a formulare una presentazione della teologia cattolica 

in contrapposizione a quella protestante. Dopo un lungo itinerario il nostro testo, 

Decretum iustificatione fu approvato il 13 gennaio 1547: Denz 1520-1583 e 

consta di un prologo, 16 capitoli e 33 canoni. Il dato formalmente nuovo del testo 

è rappresentato dall‟introduzione dei capita mai presenti nei concili precedenti: la 

loro funzione è quella indicata prima di una illustrazione autorevole della fede 

della chiesa. Va comunque osservato che l‟influenza del tridentino sulla teologia 

non fu gran che. La ragione va attribuita alla decisione di Pio IV che nella stessa 

bolla Benedictus Deus (1564) che promulgava i decreti del concilio, vietava ogni 

commento agli stessi fino a quando non fosse uscita la storia ufficiale del concilio. 

Presumibilmente il suo intento era quello di stroncare le polemiche 

sull‟interpretazione del decreto che in effetti avevano già cominciato a circolare; 

di fatto il risultato fu disastroso perché consacrò l‟influenza della teologia dei 

commenti che nel frattempo erano usciti. La ufficiale Istoria del Concilio di 

Trento (1567), opera di P.S. Pallavicino, giunse troppo tardi per cambiare 

convinzioni radicate. In questo modo finì per imporsi una interpretazione del 

tridentino che rispecchiava le posizioni di una minoranza conciliare. Qui mi 

propongo di presentare gli insegnamenti principali del decreto. 

64

La tesi della giustizia inerente 





Il nodo centrale del decreto, e delle discussioni conciliari è il dibattito attorno al 

modo di intendere la giustificazione. La discussione fu aperta nel modo migliore 

con il voto di Seripando: con esso il generale degli agostiniani poneva la questione 

della giustificazione presentando una posizione originale diversa da quella 

sostenuta da alcuni teologi controversisti e che andava sotto il nome di duplice 

giustizia. Per Seripando occorreva mettere al centro della giustificazione una 

iustitia operum in cui il credente, che partecipa alla giustizia di Cristo e cioè una 

grazia, anche se ancora insufficiente e bisognosa di completamento. Ben presto 

però i padri abbandonarono la linea indicata da Seripando per accogliere la tesi 

della iustitia inhaerens che stabilisce tra il Cristo e i credenti una unità di tipo 

ontico in forza della quale siamo perdonati e salvati. E‟ un significativo 

spostamento di accento che abbandona il piano esistenziale, non ritenendolo del 

tutto preciso e chiaro di fronte alla tesi protestante di una giustizia imputata; in 

questo modo l‟accento non cade sul vissuto e sull‟agire personale conseguente alla 

grazia ma sulla grazia santificante in se stessa per sottolineare che ha già un 

carattere salvifica e non ha bisogno di una ulteriore grazia divina per stabilirci 

nella piena comunione con il Signore. Il carattere escatologico della grazia e la sua 

dimensione esistenziale di speranza lasciano il posto a una visione obiettiva. 

L‟intento del concilio era tanto quello di richiamare il dato tradizionale che non 

conosce altra forza salvifica se non la iustitia Christi quanto quello chiaramente 

antiprotestante, di ribadire l‟inseparabilità fra iustitia Christi e iustitia inhaerens: 

per il peccatore il valore salvifico della prima è percepibile solo attraverso la 

seconda. Da qui la centralità dell‟affermazione con cui i padri insegnano che unica 

formalis causa est iustitia Dei non qua ipse iustus est sed qua nos iustos facit 19 ; 

con questa dizione i padri rifiutano ogni forma di duplice giustizia e ogni teoria 

che fermi la giustificazione alla sola giustizia di Cristo per affermare una reale 

rinnovazione della persona. La comprensione di questa tesi ha bisogno di coglierla 

in tutta la sua ampiezza. A questo provvede il capitolo VII del decreto: l‟elenco 

inconsueto ma apparentato alla teologia medievale dell‟habitus, cioè una visione 

relazionale e dinamica della grazia. Se l‟inhaerere richiama un‟adesione profonda 

che si distacca da una semplice imputazione, le cause collegano questa grazia 

santificante a tutta l‟economia di salvezza. In effetti il capitolo VII non dovrebbe 

19 Denz 1529. 

65





lasciar alcun dubbio sull‟intento teocentrico e trinitario del concilio: la gloria di 

Dio e la misericordia del Padre si esprimono nella riconciliazione universale 

operata da Cristo e nel dono rinnovante dello Spirito. Alla luce di queste 

prospettive la giustificazione è descritta come un processo unitario e vitale che 

salda in modo organico l‟opera di Dio e i sacramenti della chiesa che la servono, il 

rinnovamento della persona operato da Cristo e dallo Spirito con le virtù infuse 

della fede, della speranza e della carità. Ne viene una nozione complessa che 

stacca la comprensione della giustificazione vuoi dalla concezione di una semplice 

imputazione vuoi dalla teologia nominalista che aveva fatto dell‟habitus una 

perfezione intrinseca alla persona e indipendente, se non per l‟origine da Dio. Il 

concilio in realtà risale alla grande scolastica: risale al pensiero di Tommaso e 

attraverso di lui, recupera in parte una sintonia con Agostino: ciò su cui insiste non 

è tanto una giustizia inerente che sia il contrario, ontologico, di una giustizia 

imputata quanto piuttosto un rapporto vitale e salvifico tra Dio e la creatura. In 

questo senso la comprensione della grazia giustificante da una parte suppone che 

il Dio di Gesù sia un Dio misericordioso e benevolo e dall‟altra rifiuta un 

annullamento, quasi manicheo, della persona per ribadire che l‟uomo vive di fede 

è partecipe della giustizia divina fino a esserne profondamente rinnovato fino a 

divenire giusto. I commentatori conciliari stanti le particolari vicende, già 

richiamate, circa l‟esegesi del decreto, non intenderanno correttamente il testo 

conciliare: a partire da A. De Vega, irrigidiranno il decreto in una concezione 

statica e ontologica della grazia santificante fino a indulgere sempre di più a un 

certo antropocentrismo. Spiace inoltre che il concilio non abbia prestato più 

attenzione alle tesi di Seripando; non perché la sua iustitia operum non prestasse il 

fianco a perplessità perché il contesto in cui si collocava era ricco di valori. In 

particolare la sua visione ribadiva tanto il carattere escatologico della 

giustificazione quanto il valore ecclesiologico dell‟unità con Cristo, presentata da 

lui come adesione vitale di un membro al suo capo. Queste preziose sottolineature 

mancheranno nel testo tridentino a maggior ragione nella teologia seguente, o 

sono solo parzialmente presenti. 

Il rapporto fra la giustizia inerente e Cristo: la fede e il merito 

La giustizia inerente del concilio tridentino non è per nulla assimilabile a 

un‟autogiustizia legata alle forze e alle opere della persona: ha al centro la 

giustizia di Cristo. La serietà e la portata di questa affermazione va misurata con 

due temi, la fede e il merito, che sono spesso rimproverati dalla carica protestante 

66





come portatori di una forte smentita alla dichiarata intenzione di costruire la 

giustificazione sulla giustizia di Cristo. Per quanto riguarda la fede, il tridentino si 

avvale della visione tradizionale che la presenta come stabile fondamento del 

cammino interiore verso Dio; non dimentica, però nemmeno la concezione 

medioevale che attribuisce alla fede un carattere noetico, vedendola come 

partecipazione alla conoscenza di Dio. Queste diverse concezioni vengono 

pienamente incorporate nell‟evento della giustificazione secondo modalità 

complesse che la vedono tanto come fondamento della giustificazione quanto 

come frutto della stessa. Trento quindi ricorda che la fede è inizio, fondamento e 

radice di ogni giustificazione 20 , che è causa strumentale della giustificazione 21 

dato che il battesimo ne è il sacramento; il concilio poi offre una concreta 

presentazione del cammino di fede richiamando che come virtù 22 , è frutto della 

giustificazione e che, unita alla speranza e alla carità, ci unisce al Cristo e ci rende 

membra vive del suo corpo. Questa visione lega certo la giustificazione alla vita 

della chiesa, vista come suo frutto; poiché però la risolve nella viva adesione al 

Signore Gesù, non mi pare si possa in alcun modo sostenere che, qui la chiesa sia 

subentrata al decisivo rapporto con Cristo. Lungi dal promuovere una 

istituzionalizzazione ecclesiale-sacramentaria, al servizio di una pretesa 

autosalvifica della persona, i padri intendono qui descrivere un processo unitario e 

dinamico dove la fides ex auditu, la fede suscitata dall‟annuncio, è collegata a un 

processo di conversione concluso dal battesimo che dona le virtù teologali e 

approfondisce il legame con Cristo. Se il capitolo VII è preoccupato di legare la 

fede alle opere buone perché la comunione con Cristo non sia mortua et otiosa, il 

capitolo VII offre una splendida descrizione che integra l‟aspetto esistenziale, 

fides Deum sibi propter Christum propitium fore, con altre caratteristiche fino a 

offrire un‟autentica antropologia spirituale. Una presentazione a parte merita la 

convinzione protestante che l‟abbandono fiducioso all‟amore di Dio debba 

comprendere l‟incrollabile certezza di essere giustificati. Il dibattito conciliare 

nonostante l‟intervento possibilista dei conventuali Costacciaro e Delfino, rifiutò 

questa certezza e nel capitolo IX offre frasi di notevole durezza contro la inane 

fiducia degli eretici. 23 Se però andiamo al di là delle parole, dobbiamo dire che 

l‟intento del concilio è quello di mostrare pure qui il singolare intreccio tra azione 

20 Denz 1532. 

21 Denz 1529. 

22 Denz 1531. 

23 Denz 1533. 

67





di Dio e vita umana; quello che su questo sfondo, intende escludere è ciò che 

anche i riformatori escludono e cioè l‟orgoglio e la sopravvalutazione di se stessi 

come radice di autoinganno. L‟intento del concilio non è certo quello di negare la 

forza dell‟agire salvifico di Dio ma piuttosto, quello di mostrare l‟inadeguatezza 

della vita di fede del credente rispetto alla sua radice teologale: questa 

inadeguatezza non dubita della misericordia di Dio o dei meriti di Cristo ma della 

propria infirmitatem et indispositionem. E‟ questo a legittimare la possibilità del 

dubbio. Qui vi è una incomprensione della posizione protestante; in Lutero infatti 

la Heilsgewissheit è un‟espressione dell‟agire divino e non una dinamica 

psicologica del credente: la fede comprende l‟assoluta certezza che Dio ci 

giustifica, non certo la convinzione personale che noi risponderemo positivamente 

alla sua grazia. Dobbiamo a Seripando il XVI capitolo sul merito 24 . Qui risulta 

chiarissimo come il concilio sia lontano da ogni giustizia che non scaturisca 

direttamente da Cristo: è lui, come vite che influisce sui tralci, il fondamento della 

nostra dignità etica. Il nostro promereri è legato a un‟azione divina che eorum 

opera semper antecedit, comitatur et subsequitur. Anche se il significato del 

promereri non è del tutto chiaro, il senso globale dell‟insegnamento conciliare è 

evidente; al di là della distinzione tra merito de condigno e de congruo, è chiaro 

che per il concilio la grazia giustificante comporta una rinnovazione della persona 

e del suo agire che lo rende capace di tendere verso la vita eterna. La citazione di 

Gv 4,14 dove l‟acqua viva, donata e accolta, diventa sorgente che zampilla per la 

vita eterna è di sicuro illuminante. La comunione di Dio e del giustificato è una 

comunione dinamica che rispetta l‟assoluto primato di Dio ma lo declina come 

continuamente in grado di comunicarsi ai giustificati per accompagnarli e 

sostenerli con la sua grazia. Solo in forza di questa grazia sono graditi a Dio. Il 

merito perciò non è una forma di giustizia fondata sulle opere ma è il frutto della 

giustificazione: la giustizia di Cristo, l‟unica veramente salvifica, entra in stretta 

connessione con la nostra vita fino a fare delle nostre opere buone il risultato 

dell‟influenza di Cristo sulla nostra libertà. Attraverso questi due temi, la fede e il 

merito, si fa strada una lettura più esistenziale e più storica della grazia: 

riconoscendo la nostra pochezza e la nostra indegnità di peccatori, afferma la 

realtà di un Dio che si china su di noi per salvarci. Qui la giustizia inerente mostra 

meglio come a ispirarla altro non siano che il primato di Dio e l‟affermazione del 

realismo salvifico della persona. 

24 Denz 1545-1549. 

68





Il rapporto fra la giustizia inerente e la libertà 

Il dichiarato intento antipelagiano del concilio dovrebbe bastare a garantire che il 

concilio non intende esaltare indebitamente lo spazio della libertà umana fino a 

vederla come autonoma volontà di salvezza. L‟importanza del tema merita 

comunque qualche precisazione. Il punto di partenza va indicato, ancora una volta, 

nella giustizia inerente vista come criterio di strutturazione del concreto soggetto 

storico raggiunto dalla grazia di Dio. La grazia inerente configura una vita 

soprannaturalizzata, una totalità personale strutturata e dinamica che si incammina 

verso la creatura nuova, cioè verso la realtà di una persona che è posta sotto 

l‟obbedienza di Dio. Su questo sfondo prendono corpo le affermazioni conciliari: 

il libero arbitrio è attenuato e inclinato ma non estinto 25 ; la libertà si esercita 

nell‟assentire e nel cooperare a quella grazia che è preveniente e coadiuvante 26 ; la 

grazia ricevuta con la giustificazione cresce cooperante fide bonis operibus 27 . A 

interessarci sono in particolare il capitolo X che richiama una crescita della grazia 

giustificante e il capitolo V che ricorda invece come ci si prepari alla 

giustificazione: in questi capitoli si tratta di chiarire il senso di una libertà che, pur 

non essendo salvifica, non è però estinta, non è annullata nel contesto della 

giustificazione. Certo non si tratta di affermare una qualche possibilità di giustizia 

umana alternativa a quella rivelata nel vangelo; si tratta di cogliere quell‟unità 

vitale che permette di vedere la giustizia di Cristo come il principio e il criterio a 

partire dal quale ripensare il senso della libertà umana. I padri escludono una pura 

passività ma cosa intendono con esattezza quando parlano di una dispositio in 

forza della quale convertire se ad suam ipsorum iustificationem, eidem gratiae 

libere assentire et cooperare sia pure sullo sfondo di una grazia preveniente e 

concomitante? Probabilmente bisogna rifarsi al pensiero di Tommaso che parlava 

di una dispositio ultima alla giustificazione; il senso del suo discorso era volto a 

superare l‟ambigua nozione di una dispositio negativa, facienti quod in se est, 

Deus non denegat gratiam, per avvicinare in profondità le dinamiche umane di 

preparazione all‟opera della grazia. Questa tesi sostenuta da O. H. Pesch, avrebbe 

il vantaggio di riprendere qui la sostanza dell‟insegnamento di Oranges 

sull‟initium fidei. In questo modo tutta la dinamica della giustificazione sarebbe 

sotto l‟influsso della grazia: l‟intero processo della giustificazione, dal suo inizio 

25 Denz 1521. 

26 Denz 1525. 

27 Denz 1535. 

69





alla sua completezza, sarebbe frutto dello Spirito che suscita in noi la capacità di 

corrispondere, per grazia e per fede, alla sua azione in noi. Proprio perché ciò 

interessa ai padri è cogliere il rinnovamento interiore provocato dalla grazia, essi 

lo colgono come un vero movimento di tutta la persona sotto la spinta 

dell‟obbedienza a Dio. Sono così portati a ribadire una stretta connessione fra 

giustificazione-remissione dei peccati da una parte e santificazione-rinnovamento 

della vita personale dall‟altra 28 ; il fatto che questa unità sposti l‟attenzione 

dell‟atto divino di giustificazione, cioè della rivelazione di Dio come Dio di 

misericordia, allo stato di grazia non deve portare a concludere che i padri 

dimenticano il valore fondativo della giustificazione: lo mostra bene il richiamo 

delle diverse cause da quell‟efficiente a quella meritoria e finale 29 . Più 

semplicemente si dovrà prendere atto che il loro intento è quello di perseguire la 

valorizzazione della nuova creatura come mutamento reale prodotto dalla grazia di 

Cristo. 

Bilancio del concilio 

La nostra conclusione sul testo conciliare è del tutto positiva. Impegnato a 

riflettere sul tema decisivo della salvezza in un‟epoca che tendeva a divaricare 

primato di Dio e libertà umana, il concilio intende ribadire la loro profonda e 

vitale unità nell‟unico processo della giustificazione. Non si tratta di una semplice 

giustapposizione ma dell‟unità economica-salvifica: Dio rimane Dio proprio nel 

salvare l‟uomo peccatore. Per sviluppare questo compito, il concilio si richiamerà 

alla precedente visione della grande scolastica medievale e tramite essa, al 

patrimonio di fede della tradizione della chiesa. Contro la visione protestante della 

grazia extra nos, il concilio affermerà una unità reale fra giustizia di Cristo e 

giustizia inerente riconducendo la seconda alla prima e cogliendo, al tempo stesso, 

la cristologia come capace di fondare un‟antropologia soprannaturale. Nel far 

questo non ha certo dimenticato il canone 22 del concilio di Oranges: nemo habet 

de suo nisi mendacium et peccatum; al contrario, la coscienza del peccato umano 

ha portato il concilio a vedere la salvezza solo come risultato del rinnovamento 

posto in atto dalla grazia. Lo sfondo di questo pensiero è l‟unità di creazione e 

redenzione: solo questa unità rende fino in fondo ragione della concezione 

tridentina della giustificazione. Questa unità, infatti, non permette di separare il 

28 Denz 1528. 

29 Denz 1529. 

70





primato di Dio nell‟opera salvifica dal suo compito creatore; al contrario il 

primato salvifico di Dio diventa il criterio che configura la realtà storica di un 

uomo, creato per la comunione con Dio, come il fondamento disponibile per quel 

dono di grazia che va al di là delle sue forze e dei suoi peccati. Non mi sembra che 

questa posizione, sinceramente religiosa, possa essere confusa con la tesi 

dominante nella teologia post-conciliare che identifica nella grazia creata e 

abituale il centro dell‟esperienza della salvezza; proprio perché il centro è la 

comunione con Dio, il cuore della salvezza è qui la presenza delle persone divine: 

è la loro presenza a salvare. La giustizia inerente è così l‟espressione di un 

realismo salvifico che, sulla scorta dell‟unità di creazione e redenzione, proclama 

l‟efficacia dell‟azione divina. Anche in questa visione permane, come è ovvio, una 

certa tensione tra l‟agire di Dio e la sua accoglienza da parte umana ma questa 

tensione tra grazia e creaturalità/peccaminosità umana non è mai spinta fino a 

parlare di una iustitia aliena: l‟uomo salvato dall‟amore di Dio è l‟uomo voluto e 

creato a sua immagine da questo stesso amore. In questo senso il tridentino 

rifiuterà le posizioni protestanti come estranee alla tradizione cristiana. Il dono 

divino di grazia va compreso sullo sfondo di una solidarietà di Dio con noi che, 

nei suoi fondamenti, non viene meno nemmeno nei confronti dell‟uomo peccatore. 

Su questo punto basilare il concilio ha compreso correttamente il pensiero 

protestante e vi ha correttamente risposto. Un discorso diverso si deve fare per la 

fede fiduciale: qui i padri sono sembrati incapaci di comprendere la visione 

protestante. La ragione va indicata in un quadro teologico che sottolineava il 

carattere noetico della fede distinguendola fermamente dalle altre virtù teologali. 

La certezza della salvezza non è presunzione vuota o stolta iattanza: è piuttosto 

quella ferma speranza nella grazia di Dio, che tutti devono avere 30 . La legittimità 

del dubbio sulla propria salvezza, di cui parla il concilio 31 , è relativa alle nostre 

forze e non alla grazia di Dio. Qui la divaricazione dei linguaggi e dei riferimenti 

culturali ha bisogno di mediazione per non diventare, troppo alla svelta, necessaria 

contrapposizione. 

Il momento teologico del dibattito: la teologia post-tridentina 

Non si tratta, se non in senso lato, di una prosecuzione del dibattito 

antiprotestante; la pace di Vestfalia, in realtà aveva sanzionato la divisione 

30 Denz 1541. 

31 Denz 1534. 

71





dell‟Europa centrale attutendo lo scontro confessionale. Al di là della stagione 

controversista, pesa sull‟interlocutore una squalifica e un disinteresse: il 

protestantesimo, cioè, è presente più come errore da condannare che come 

credibile partner teologico. Un dato va segnalato ed è lo scarso influsso che le tesi 

conciliari avranno sulla seguente teologia della grazia: per i motivi già ricordati, 

finirà per imporsi una lettura abituale e accidentale della grazia creata, quale è 

presente nelle opere di A. De Vega. L‟affermarsi di questa visione, indebitamente 

fatta risalire al tridentino, porterà a una lettura della salvezza dove la stessa 

presenza di Dio, la stessa inabitazione, è esigita in forza della grazia creata. Il dato 

di fondo di questo periodo post-conciliare è lo scontro fra questa nascente 

mentalità che concepisce la grazia in modo oggettivato e gli ultimi testimoni 

dell‟agostinismo. A. Ganoczy cerca di collegare più fortemente questi dibattiti al 

patrimonio tridentino leggendoli come modi diversi di intendere la libertà 

chiamata a cooperare all‟opera della grazia: i gesuiti l‟intenderebbero in una 

chiave apostolica mentre gli altri la riprenderebbero in una linea più attenta a 

ribadire il valore dell‟amore di Dio. La lontananza quasi estraneità, di questi 

dibattiti dall‟attuale coscienza di fede mi spinge a offrire un rapido cenno, 

rimandando ad altri testi per il loro approfondimento. 

Il molinismo e la controversia De Auxiliis 

Questa controversia inizia con una pubblica discussione sulla libertà di Cristo, 

tenuta a Valladolid nel 1582, ma si radicalizza quasi subito come scontro a 

proposito del modo di intendere i rapporti fra grazia e libertà. Il problema 

pienamente legittimo, ha la sua origine in due diverse maniere di intendere la 

libertà: per i teologi di Valladolid la libertà è intesa scolasticamente come 

possibilità di scelta e, perciò sta a fianco della grazia come indipendentemente da 

essa; per i teologi di Salamanca è invece da intendersi agostinianamente come 

capacità di bene, e perciò ha una stretta dipendenza dalla presenza o dall‟assenza 

di grazia. Questa differente ispirazione confluirà nei contrapposti sistemi teologici 

di D. Banez e di L. Molina- L. Lessio. L‟impostazione metafisica porterà a D. 

Banez a collocare la libertà entro l‟assoluto primato di Dio correlandola a esso 

attraverso i decreti predeterminanti, mentre l‟impostazione esperienziale ed etica 

di L. Molina e la polemica di L. Lessio con il calvinismo predestinazionista dei 

Paesi Bassi porterà ad affermare la libertà dell‟uomo nel quadro di una identità in 

actu primo di grazia sufficiente e grazia efficace, di una predestinazione post 

previsa merita e di una scientia media attraverso cui Dio coglie la libera risposta 

72





dell‟uomo. La storia della controversia è piuttosto lunga e noiosa: si sviluppa dalla 

contrapposizione dei due sistemi alle congregazioni de auxiliis radunate per 

risolvere lo spinoso problema, dalla più volte pronta, ma mai emanata, condanna 

del molinismo come forma di pelagianesimo al divieto che Paolo V farà alle 

scuole di censurare l‟opinione avversaria. L‟intervento dei superiori dei 

dominicani e dei gesuiti che obbligheranno i teologi dei rispettivi ordini a 

difendere il banezianesimo o il molinismo sarà una ragione in più per radicalizzare 

tutta la questione. Mi sembra importante offrire a riguardo qualche osservazione. 

La prima riguarda l‟accettazione del molinismo nel quadro della teologia cattolica: 

la sua dichiarata ortodossia equivale ad accettare la libertà umana come un valore 

in sé, come una realtà non strumentalizzabile neppure per affermare il primato di 

Dio. Vi è qui un guadagno che nessun credente potrà più lasciare perdere: 

l‟ortodossia del molinismo equivale a dire che l‟affermazione della libertà umana 

non è automaticamente pelagianesimo. Naturalmente il molinismo sottolinea 

questo più come prospettiva e come esigenza che non come reale soluzione. 

Perciò al di là delle polemiche di scuole, si deve vedere qui una conquista della 

fede della chiesa che, se anche raggiunge una delle corde più vive dello spirito 

moderno, rimane nell‟ambito della fedeltà alla tradizione. Detto questo non si 

potrà fare a meno di annotare l‟andamento sostanzialmente filosofico di tutto 

questo dibattito sul primato di Dio e la libertà. I due sistemi lasciano l‟impressione 

di perdere di vista il vero senso di Dio salvatore e signore, per cercare di 

impadronirsi razionalmente del mistero delle sue trascendenti decisioni: ne viene 

una sorta di antropomorfismo dove Dio è pensato secondo un metro umano fino a 

porre una antitesi, un antagonismo fra Dio e l‟uomo. Ognuno dei due appare il 

limite dell‟altro in una sorta di tunnel oscuro privo di uscite: ciò che si dà a Dio è 

tolto all‟uomo e viceversa. Non si può che ritenere che la questione legittima dei 

rapporti fra grazia e libertà sia qui male impostata e abbia bisogno di una nuova 

riflessione; in realtà occorre partire dal Dio vivente e dalla sua volontà di salvezza 

così da cogliere la sua misericordia e il suo amore come l‟ambito per la vita 

umana e non come il suo limite, come lo spazio per l‟esistenza della persona e non 

come la sua negazione. Solo dopo che la libertà umana sia stata posta in Dio come 

nella sua più vera salvaguardia, si potrà vedere la differenza fra l‟atto buono e 

l‟atto peccaminoso, fra l‟aderire a Dio o il rifiutarsi a lui: la fondazione metafisica 

della libertà non può essere uno statuto di neutralità fra il bene e il male. La 

soluzione dei rapporti fra primato di Dio e libertà dell‟uomo deve tener conto di 

tutta la tradizione che, pur riconducendo l‟atto buono alla grazia, conosce e lascia 

73





spazio alla libertà fallibile dell‟uomo. Bene e male non possono venire 

neutramente assimilati in una superiore sovraordinazione alla libertà: proprio 

perché la libertà si fonda in Dio, è il bene a realizzarla come adesione a quel Dio 

che salva. L‟intera controversia invece si muoverà al di fuori di queste visioni e 

risulterà filosofica nelle sue argomentazioni. Esasperando i suoi termini, si 

potrebbe dire che mira a dissolvere il mistero dell‟incontro tra la grazia divina e la 

libertà umana in una impossibile anticipazione logica invece di collocarsi 

all‟interno del disegno di Dio per crescere nell‟adesione a Dio di grazia. La 

legittimità del problema, ed anche la sua importanza, finisce così per svuotarsi nel 

concreto andamento del suo dibattito. 

Il problema della tradizione agostiniana: oltre un’antropologia storica? 

La controversia de auxiliis può spiegare il significato della sopravvivenza e della 

rinascita di interesse per l‟agostinismo. L‟ansia di non giustapporre la creatura al 

creatore, la preoccupazione di non porre Dio nell‟ambito della libertà umana, la 

volontà di non intendere la provvidenza divina come un rigido e normativo agire 

spiega il ritorno di Agostino di tanti sinceri credenti e teologi. Tra questi vanno 

indicati gli eremitani di s. Agostino tra i quali spiccano soprattutto E. Noris, G. 

Berti e F. Belleli ma anche il teologo di Lovanio M. Baio e i molti autori 

giansenisti da C. Giansenio all‟abate di Saint Cyran, da B. Pascal ad A. Arnauld e 

molti altri. Nascerà così un vero dibattito attorno ad Agostino tanto che la 

condanna degli autori che vi si ispirano produrrà come conseguenza, l‟abbandono 

di ogni rimando al maestro di Ippona. Tenendo presente che si tratta di 

controversie discusse tanto nella loro ricostruzione quanto nella loro 

interpretazione, mi pare utile per il mio intento offrire solo qualche nota di 

inquadratura. In accordo con H. De Lubac e in parte con J. H. Walgrave, ritengo 

che il pensiero di M. Baio sia animato da un ingiustificato ostruzionismo 

metafisico ispirato da un positivismo che lo mantiene aperto alla sola storia 

salvifica, vista quale unica possibilità di comprensioni delle intenzioni di Dio; la 

sua relazione alla scolastica risulterà alla fine fuorviante. Costruendo in positivo il 

suo pensiero in termini storici, parlerà di natura integra per indicare la situazione 

del primo uomo creato da Dio che egli, fraintendendo la tradizionale visione del 

soprannaturale e perciò anche dell‟uomo, pensa commisurata anche nel fine alle 

esigenze create; allo stesso modo parlerà dell‟atto morale e meritorio del primo 

uomo, del suo operare buono, quasi lasciando a parte la sua dignità 

soprannaturale. La sua riluttanza al comune linguaggio metafisico darà origine a 

74





una teologia dell‟agire soprannaturalizzato, almeno apparentemente indipendente 

dalla grazia che rinnova la persona. Ovviamente a questa immagine ideale della 

persona umana prima del peccato corrisponde una situazione del tutto diversa 

dopo il peccato; l‟uomo sta ormai totalmente sotto il dominio del peccato da cui 

viene salvato solo per mezzo di quell‟amore divino che lo Spirito riversa nei cuori 

umani. Allo stesso modo Giansenio partirà da Agostino per ripensare i rapporti fra 

grazia e libertà tanto nell‟Adamo innocente quanto in noi peccatori: mentre Baio 

legge questi rapporti nel quadro di una natura integra e della sua capacità di 

meritare, Giansenio sottolinea a tal punto la forza della grazia che anima la libertà 

innocente di Adamo da vedere lo stato di giustizia originale come lo stato di una 

natura sana e forte in cui l‟uomo, in conseguenza del dono con cui Dio è fedele 

alla sua sapienza e alla sua bontà, poteva effettivamente compiere il bene, il 

peccato originale e la redenzione, nel pensiero del vescovo di Ypes, capovolgono 

la situazione e portano a sottolineare la profonda distanza fra il merito che 

caratterizza Adamo e la grazia che qualifica la nostra condizione di peccatori 

salvati: Giansenio parlerà di questa grazia come grazia efficace e invincibile che 

Dio dà liberamente agli eletti per il Regno; allo stesso modo parlerà della 

corruzione della capacità morale della persona, nell‟attuale condizione storica 

dominata dalla concupiscenza. Legata alla sua visione della grazia efficacia, 

Giansenio presenterà infine la morte di Cristo come avvenuta solo per gli eletti: 

non una goccia del suo sangue redentore, infatti potrebbe andare perduto. La 

valutazione di queste controversie è complessa. Non è però sostenibile 

l‟affermazione che con la condanna di Baio e di Giansenio, si abbia anche la 

condanna di Agostino e la definitiva separazione dal cattolicesimo da lui. E‟ vero 

che un effetto di rimbalzo di queste controversie fu l‟abbandono dello studio di 

Agostino, ma non sarebbe corretto appiattire Agostino su questi due autori che 

come ricorda H. De Lubac, sono due agostiniani fuorviati. Nemmeno pare 

giustificato il tentativo da parte della storiografia recente per una loro piena 

valorizzazione. La loro condanna infatti permette di cogliere la permanenza di una 

concezione cattolica in cui la salvezza è l‟agire di un Dio che sostiene e stimola la 

nostra volontà di bene: se è vero che non vi è bene che non venga da Dio, si dovrà 

però evitare di esaltare Adamo o di abbassare l‟attuale condizione umana fino a 

sembrare di porre come una separazione tra Dio e l‟uomo. L‟uomo non si gloria 

che in Dio, ma la gloria di Dio è l‟uomo vivente. Entro queste visioni nascerà una 

comprensione del soprannaturale come ciò che constitutive, exigite, consecutive, 

non è dovuto alla persona umana. Queste precisazioni sono comprensibili fino in 

75





fondo solo là dove il rapporto dell‟attività morale con il Dio che ricompensa è 

situato all‟interno del rapporto più globale della natura umana con quel Dio che gli 

si comunica. Solo ritrovando il tema della presenza e della comunione santificante 

con le persone divine si può cogliere davvero il carattere soprannaturale del dono 

divino all‟uomo intelligente e insieme il suo profondo realizzare le dimensioni 

proprie dello spirito creato. In un contesto diverso da queste precisazioni, la stessa 

nozione di natura umana verrebbe profondamente falsata: è ciò che avverrà nei 

dibattiti suscitati da queste controversie. Invece di cogliere l‟uomo aperto a quel 

dono di Dio che rimane infinitamente superiore alle sue forze, questi teologi 

inclineranno a una opposizione tra grazia e libertà, così da descrivere l‟uomo o nel 

suo alzarsi orgogliosamente fino a Dio come l‟Adamo capace di meritare o nel suo 

abbattersi rovinosamente nel peccato per la sua nullità senza la grazia. Che poi a 

partire da ciò, si derida la libertà di scelta come la libertà dell‟asino di Buridano, 

cogliendo così il limite filosofico del molinismo e del suarezianesimo, non assolve 

questi autori dall‟essersi collocati in una prospettiva falsamente tradizionale. 

Contro P. Fransen, perciò non ritengo che la loro nozione di natura, nemmeno 

quella baiana, sia equiparabile all‟autentica autonomia della persona entro cui 

cogliere e interpretare la grazia: si tratta piuttosto di una concezione falsata di 

autonomia dopo l‟elevazione dell‟uomo non sa sintetizzare in modo adeguato il 

primato di Dio e la libertà della persona. 

Il suarezianesimo 

Questa corrente di pensiero va collocata all‟interno di un‟epoca entusiasta 

dell‟uomo, delle sue scoperte e delle sue possibilità. Nel dialogo con una simile 

esperienza, i teologi finiranno per perseguire una esaltazione della dignità della 

persona umana, intesa come base per un incontro con il mondo dell‟uomo e per 

una sua più agevole cristianizzazione. Lo sfondo dottrinale per questo dialogo è 

costituito dalla distinzione tra theologia naturalis o trattazione razionale o 

theologia supernaturalis o teologia propriamente detta: questa distinzione 

permetteva di recuperare un preciso corpo di dottrine cristiane, affrontabili anche 

filosoficamente, su cui aprire un dialogo con il mondo moderno. L‟antropologia 

verrà considerata all‟interno della theologia naturalis, in particolare all‟interno 

della dottrina della creazione, e verrà letta in termini aristotelico-tomisti: la 

questione dell‟anima, delle sue facoltà e della sua composizione con il corpo, ne 

sarà il contenuto. Sul piano propriamente teologico la tematica della salvezza 

donata da Dio vedrà un‟accentuazione della grazia creata che, unita a una cattiva 

76





lettura del tridentino, ne farà l‟unica causa formale della giustificazione. Verrà a 

galla un‟ontologia della grazia creata che configura un‟entatività statica e avulsa 

dalla vita, in forza della quale Dio si rende presente all‟uomo. Del suarezianesimo 

andrà apprezzato il fortissimo impegno apostolico, missionario ed ecclesiale che 

ha espresso. Non si può però prendere le distanze da una teologia che rapporta 

natura e sopra natura nei termini di una dispositio negativa, se appena lo si legge 

sullo schema dell‟atto salutare, dell‟atto cioè che conduce alla vita eterna in forza 

della grazia di Cristo: la distinzione tra capacità di evitare il peccato e buona 

azione morale appare concettualmente astratta. Tocchiamo qui l‟eccessiva 

separazione tra stato naturale e soprannaturale che, a volte, si fa addirittura 

esteriorismo ed estrinsecismo. Il dato emerge con forza sia nella questione della 

preparazione alla grazia e della conversione, sia nel problema della salvezza dei 

non-cristiani che si pone con urgenza dopo le scoperte geografiche, sia con la 

concezione dello stato dopo il peccato come stato di natura pura, come semplice 

spoliazione, tamquam spoliatus a nudo e non come corruzione. Si arriva a una 

visione eccessivamente positiva e ottimista della natura umana che, per il solo 

fatto di evitare il peccato mortale, sarebbe già naturalmente orientata alla salvezza, 

faciendi quod in se est, Deus non denegat gratiam. Non si può dare che un 

giudizio severo su questa teologia: l‟esaltazione dell‟uomo e dei suoi sforzi riduce 

l‟esperienza quasi a un moralismo a cui, da fuori, si aggiunge il dato 

soprannaturale della viva presenza di Dio. Lo stesso dialogo con la società respira 

il clima umanistico di una filosofia che si unisce al razionalismo nell‟esaltare le 

capacità della ragione umana e nel combattere le tesi protestanti e gianseniste di 

una radicale corruzione della persona umana. In questo clima di pensiero si 

perderà addirittura la tipicità stessa dell‟antropologia cristiana: avverrà con il tema 

della natura pura, a cui dedico qualche specifica osservazione. 

La perdita della tipicità dell’antropologia cristiana 

J. Alfaro ha mostrato come la nozione di natura pura non abbia la sua origine 

nelle controversie del XVI secolo ma risalga alla tardo-scolastica e forse 

addirittura a Tommaso per il quale la natura umana manterrebbe un suo senso 

anche senza la sovraordinazione soprannaturale per altro storicamente certa. 

L‟osservazione è interessante ma ha più il valore di una puntualizzazione storica 

che non di una smentita delle tesi di H. De Lubac; per questi la nozione di natura 

pura realizzerà, a partire dal XVI secolo, un reale sfaldamento della tipicità 

dell‟antropologia cristiana. In una linea anche gli studi di J. Auer e H. A. Oberman 

77





confermano, H. De Lubac colloca l‟origine di questa nozione nel XV-XVI secolo: 

affonderebbe le sue radici nell‟uso arbitrario e cervellotico del potentia Dei 

absoluta proprio del nominalismo, nel tentativo di risolvere il problema dei 

bambini morti senza il battesimo, ai quali non si addiceva la visione beatifica, ma 

ai quali non si voleva nemmeno infliggere l‟eterna condanna e, infine nel filone 

umanistico del XV secolo volto a valorizzare una religiosità universale e naturale. 

L‟affermazione teologica di questa categoria però si dovrà al Caietano e al Suarez. 

Con loro la natura pura non è più soltanto un‟ipotesi ordinata all‟affermazione 

della gratuità del soprannaturale ma diventa un vero e proprio ordine storico, una 

vera e propria interpretazione della realtà. Poiché ogni sostanza naturale ha un fine 

connaturale a cui tendere e dei mezzi proporzionati per raggiungerlo, ecco che la 

persona umana, letta alla luce della natura pura, sarà presentata come ordinata a 

una beatitudine strettamente naturale, rispetto alla quale ogni fine più alto non può 

che essere aggiuntivo. Nascerà così una visione dell‟ordine soprannaturale come 

accessorio e secondario rispetto a una natura umana considerata autosufficiente. 

Contropartita di questa tesi sarà un‟interpretazione della gratuità del 

soprannaturale in senso puramente negativo: invece di definire un rapporto con 

Cristo, il soprannaturale indica solo ciò che non è dovuto. Stanno qui i drammi di 

una concezione teologicamente ambigua e insufficiente. Se inizialmente il doppio 

fine poteva apparire lo strumento concettuale necessario per salvaguardare la 

chiesa da una totale identificazione con il mondo e per indicare lo spazio di una 

autonomia dello stato, finirà però per originare una distanza, una neutralità 

dell‟esperienza cristiana rispetto alla storia. Attorno al fine naturale nascerà 

l‟equivoco antropologico di un uomo amputato della sua relazione all‟assoluto e 

della sua finalità trascendente; emergerà un homo physicus, un uomo che vive 

secondo la sua ragione, un uomo che si rapporta alle cose e alle persone nella linea 

dell‟homo faber e dell‟animal politicum. Ormai è un uomo lontanissimo dalla 

descrizione biblica e patristica dell‟immagine di Dio; ormai la tipicità cristiana 

della persona è andata persa: al massimo potrà sapere negativamente che la sua 

felicità non sta in questo o in quell‟altro bene creato ma non saprà positivamente 

decidersi per quel Bene sommo che è il suo Dio. 

Bilancio di un’epoca 

Questa epoca come abbiamo visto, è un‟epoca complessa, percorsa da più filoni e 

tendenze; per ciò stesso, è un‟epoca difficile da inquadrare. Per farlo bisogna 

ricordare che il suo problema era quello di ricomprendere il tema cristiano della 

78





salvezza in un contesto culturale nuovo, segnato dall‟autonomia e dalla 

soggettività umana. Mentre la fede e la tradizione esigevano che l‟essere-persona 

fosse il frutto della relazione di salvezza posta in atto da Dio, fosse il frutto della 

grazia, il dibattito tridentino attorno alla giustificazione e quello scolastico sui 

rapporti tra natura e grazia appariranno episodi culturalmente determinati di un più 

vasto e decisivo problema. In questo senso il dibattito teologico si configura come 

un momento di incontro, anche se non sempre del tutto consapevole, con il 

decisivo problema moderno della soggettività. Su questo sfondo si può cogliere il 

senso delle differenze confessionali tra cattolici e protestanti, prima che come 

problema controversiale, come sensibilità e accenti diversi circa la questione della 

soggettività. Mentre la riforma vede come decisivo il rapporto tra il Dio di grazia e 

la storia di peccato propria di un uomo peccatore, il cattolicesimo accentua 

l‟attenzione della creaturalità come fonte di un rapporto e di una positività che non 

può andare persa. A partire da qui il discorso sulla natura umana, sul suo carattere 

analogico e non puramente dialettico, sulla sua funzione all‟interno del disegno di 

grazia, sulla sua capacità di accoglienza del dono di Dio. Il fatto che tutto un 

filone teologico accentui le prospettive di una natura pura e autosufficiente e 

stravolga il discorso della grazia con la centralità della grazia creata non 

impedisce di cogliere che, mentre il protestantesimo elude il problema attestandosi 

attorno all‟originarietà del fatto cristiano difeso da ogni riduzione metafisica, il 

cattolicesimo si misura con la consistenza della libertà dell‟uomo, affermata 

insieme e in forza del primato di Dio. Procedendo per questa linea la riforma finirà 

per destoricizzare la storia salvifica rinchiudendola nell‟incontro, proprio della 

fede fiduciale, tra la parola di misericordia e la realtà peccaminosa dell‟uomo; il 

cattolicesimo, invece avrà il problema di chiarire la consistenza storica della 

libertà all‟interno della vita di grazia: le controversie di questo periodo dicono che 

non si tratterà di un compito facile; si avvierà a soluzione non già prolungando la 

riflessione sulla soggettività ma ritrovando, alla luce di una rinascita biblica e 

tradizionale, i tratti autentici della persona credente, che sarà il compito del XX 

secolo. 

4. L’estraneità della teologia dell’evoluzione dell’antropologia moderna 

a. La sistemazione di Ch. Wolff e la nascita della manualistica 

79





Esporre i fondamenti del discorso teologico sull‟uomo esige anzitutto di tener 

conto del cammino, ricco di insegnamento e provocazioni, che la storia della 

teologia ha compiuto in questo campo. In secondo luogo si tratta di presentare le 

scelte di fondo e la prospettiva che orientano il percorso che verrà proposto (vedi 

la parte tra cristologia e antropologia). Volendo fornire un rapido schizzo del 

cammino storico compiuto dall‟antropologia teologica è opportuno fare da subito 

una precisazione. Mentre l‟attenzione alle problematiche relative all‟uomo è 

sempre stato un dato rilevante nella riflessione teologica di ogni tempo e scuola, 

l‟elaborazione di una trattazione specifica e completa è relativamente recente. 

L‟attenzione sarà rivolta all‟antropologia teologica intesa come disciplina del 

sapere teologico dotata di una precisa configurazione di contenuto e metodo. Sono 

due le tappe fondamentali che la storia della teologia documenta: in primo luogo 

va considerato il tentativo di una trattazione unitaria sull‟uomo realizzato 

all‟interno del genere letterario del manuale (1a. La trattazione manualistica 

sull’uomo) e la sua messa in discussione all‟interno del rinnovamento realizzato 

dalla teologia cattolica in questo secolo (1 b. La messa in questione della teologia 

del manuale). Fra gli elementi più significativi di tale rinnovamento si possono 

indicare due prospettive, profondamente unite tra di loro, indispensabili per 

l‟elaborazione di una adeguata antropologia teologica: esse sono rispettivamente 

una migliore comprensione del principio di rivelazione (2 a. La rivelazione come 

evento), da cui deriva l‟esigenza di una rigorosa articolazione cristocentrica del 

sapere teologico (2b. Il cristocentrismo obiettivo). Sulla nascita dell‟antropologia 

teologica bisogna parlare della trattazione manualistica sull‟uomo. Solo con il 

XIX secolo l‟espressione antropologia teologica o antropologia soprannaturale, 

incomincia a designare la raccolta sistematica delle affermazioni teologiche 

sull‟uomo. La scienza teologica seguendo la strada intrapresa nel XVIII secolo da 

Christian Wolff (1679-1754) per ordinare in un sistema il sapere filosofico, 

incomincia a produrre nel secolo scorso, testi che appartengono al genere 

letterario del manuale. Nasce così nell‟ambito della teologia, un manuale 

specificatamente dedicato all‟antropologia che si propone di raccogliere in unità le 

diverse problematiche che nella tradizione teologica pre-moderna, soprattutto in 

quella del pensiero patristico e scolastico, venivano trattate in diversi contesti. 

Come si vedrà subito l‟interesse antropologico non coincide di fatto con 

l‟elaborazione di un trattato di Antropologia teologica: questa tappa sarà compiuta 

solamente negli ultimi decenni di questo secolo. Concretamente nella seconda 

metà del XIX secolo, fa la sua apparizione un nuovo trattato dal titolo De Deo 

80





creante et elevante, nel quale viene raccolta buona parte della materia relativa 

all‟uomo prima sparsa in diversi capitoli nel discorso teologico. Il contenuto di 

questo nuovo trattato è lo studio dell‟esito dell‟atto creativo di Dio secondo 

un‟articolazione tripartita: il mondo, gli angeli, l‟uomo. A proposito di 

quest‟ultimo poi vengono messe in luce tre questioni centrali: l‟uomo nella sua 

natura di anima e corpo; il fine soprannaturale dell‟uomo, la condizione decaduta 

dell‟uomo dopo il peccato originale. Gli storici della teologia hanno rilevato 

concordemente un fatto singolare. Questo trattato è nato e si è sviluppato in 

sostanziale autonomia da quello già esistente sulla grazia. Quest‟ultimo infatti 

prende corpo nel secolo XVII come messa a punto sintetica delle complesse 

controversie che attraversano la teologia cattolica a partire dalla riforma luterana. 

L‟interesse antropologico è evidente: l‟opposizione alla riforma mette in gioco un 

modo di concepire l‟uomo, la sua libertà, la forma stessa del suo rapporto con Dio. 

Nonostante ciò i due trattati rimangono di fatto l‟uno estraneo all‟altro, impedendo 

la realizzazione di una convincente sintesi antropologica. Le ragioni sono le 

seguenti. Il De Deo creante et elevante, già nel suo impianto bipartito, sembra 

costituirsi in modo acritico, all‟interno del discorso teologico, la separazione tra 

fede e ragione, propria della modernità. Così alla domanda su cosa sia l‟uomo, il 

trattato risponde elaborando un profilo della sua natura creata, costruito seguendo 

il percorso della cosmologia filosofica. In essa si presenta anzitutto Dio come 

origine e causa di tutte le cose create compreso l‟uomo. In secondo luogo si può 

universalmente riconoscere come vero nella descrizione dell‟uomo viene tutto 

affidato alla nozione di natura. Lo specifico teologico della trattazione di questi 

due temi si limita per lo più, a mostrare la congruenza di questi elementi con i dati 

presenti nella Rivelazione. La trattazione dell‟evoluzione dell‟uomo assume di 

conseguenza, un andamento tutto particolare: si riduce ad una riflessione sulla sua 

chiamata a partecipare alla vita divina(la cosiddetta elevazione soprannaturale). 

Essa è pensata però come un fattore che si aggiunge ad un soggetto già totalmente 

costituito, quasi fosse un elemento senza alcuna implicazione con l‟interrogazione 

fondamentale dell‟antropologia: “Chi è l‟uomo?”. Tale chiamata rischia di essere 

concepita come irrimediabilmente accessoria ed estrinseca, certamente gratuita ma 

nello stesso tempo quasi incidente ai fini di determinare la verità sull‟uomo. Nella 

manualistica i trattati di antropologia teologica erano parecchi: andavano dal De 

Virtutibus al De Novissimis al De peccato originali; i principali però erano il De 

Gratia e il De Deo creante et elevante. Qui mi interesserò soprattutto degli ultimi 

due. Va detto subito che una trattazione sistematica, nel senso che al termine 

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diamo oggi non esiste prima dell‟epoca moderna. Non che si trattasse di parlare 

dell‟uomo; tuttavia le questioni a suo riguardo erano sparse in diversi settori del 

sapere teologico. I padri ad esempio parlavano dell‟uomo nel contesto della 

creazione e del commento ai capi iniziali della Genesi o nel contesto delle 

spiegazioni battesimali; Tommaso dedica ampi squarci di questioni 

all‟antropologia, dedica Ia IIae, q.109-114 al tema della grazia ad esempio, ma 

molto altro materiale è presente un po‟ ovunque nella Summa Theologica. Il 

motivo ultimo di questa presenza di una trattazione organica va ricercato nello 

scarso interesse di quelle epoche per le realtà terrene: non avevano per loro, la 

forza di coagulare un interesse preciso, dato che la vita terrena era ordinata a 

quella celeste e che l‟uomo era il pellegrino incamminato verso la patria del cielo. 

Il crollo del mondo medievale e l‟emergere dell‟umanesimo condurrà ad una 

rivalutazione dell‟uomo mentre l‟investigazione scientifica della natura darà un 

nuovo orientamento alla scienza. In questo nuovo contesto sorgono i trattati 

scolastici De Deo creatore e De Gratia. Un esempio tipico di questa teologia si ha 

in F. Suarez (+ 1611). Il suo De Deo rerum omnium creatore inizia distinguendo 

una conoscenza di Dio assoluta da una conoscenza di Dio relativa; la prima riflette 

su Dio in se stesso e perciò, affronta i temi della natura divina e dei suoi attributi e 

la problematica delle persone divine, mentre la seconda riflette su Dio nei rapporti 

con le creature. Questa distinzione rispecchia quella propria dell‟epoca tra 

theologia supernaturalis, formulabile solo in base alla rivelazione, e una theologia 

naturalis, che si avvale dell‟apporto della ragione. L‟intento di questa distinzione 

era quello di favorire, attraverso la theologia naturalis, un incontro e un confronto 

con l‟umanesimo nascente, accettando la sfida della ragione e opponendosi al 

tempo stesso al pessimismo protestante. F. Suarez lo dichiara a tutte lettere 

quando, nell‟introduzione, formula l‟orientamento e il metodo del suo lavoro; per 

lui lo studio di Dio nel suo rivolgersi alle creature non può avvenire che nella 

forma del rapporto di causa-effetto: di conseguenza il titolo di creatore sarà 

illustrato sotto il profilo della causa efficiente e della causa finale presentando Dio 

come l‟autore e il fine del mondo. Quanto al contenuto, distingue due parti: l‟atto 

creatore per primo e lo studio delle creature per seconde. Queste ultime sono 

distinte in creature spirituali o angeli e in creature materiali o risultato di sei giorni 

della Genesi; nell‟ambito della creazione materiale colloca anche la creazione del 

primo uomo nello stato di innocenza ma da essa distacca la trattazione dell‟uomo 

perché osserva inter omnes creaturas singularem habet corporis ac spiritus 

compositionem. Questa concessione non toglie che alla fin fine, collochi l‟uomo 

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nell‟ambito della realtà materiale, sacrificandone la specificità. Il suo interesse si 

ferma soprattutto sull‟anima ed è preoccupato di preparare il terreno per il 

problema morale. Nonostante la sua riduttività questa impostazione farà scuola. 

La ritroviamo nel De Deo creante et elevante che si costituirà nell‟ambito della 

neoscolastica e il cui primo autore è D. Palmieri nel 1878. L‟aggiunta del De Deo 

elevante estrapola le tesi della condizione originaria e del peccato di Adamo e ne 

fa un blocco a sé in base ai risultati scaturiti dalla controversia baiano-giansenista. 

In pratica l‟intento ultimo di questi lavori, che era quello di rendere ragione 

all‟uomo, non viene raggiunto; abbandonata la prospettiva storico-salvifica di 

Agostino e la complessa visione medioevale, descrivono l‟uomo come natura, cioè 

lo descrivono con categorie cosmologiche: ad esse rimane, alla fin fine, 

logicamente subordinata la stessa presentazione dell‟anima. Questa visione, 

indipendentemente dall‟alleanza, risulta filosofica e dimentica ogni 

determinazione cristologica. Su questo sfondo il rapporto con la grazia, benchè 

affermato, non può che risultare accessorio e marginale. Il De Gratia invece nasce 

nell‟ambito della teologia controversista. Questa teologia aveva isolato le 

questioni dibattute fra cattolici e protestanti per discuterle in modo polemico e 

settoriale, teso più a smontare le posizioni dell‟avversario che a formalizzare in 

modo globale il proprio pensiero. Queste controversie vengono raccolte attorno a 

quattro dimensioni e cioè la Scrittura, la chiesa, i sacramenti e la giustificazione, 

offrendo un primo nucleo al futuro De Gratia. Ben presto però la parzialità e la 

farraginosità di un simile procedere, R. Bellarmino enuncerà ben millecento punti 

di controversia, spingerà a raccogliere le controversie in brevi sintesi, separando le 

verità di fede dal resto. Alle controversie si rimprovera tanto di aver abbandonato 

le questioni fondamentali per far spazio a tematiche singole quanto un eccesso di 

polemica che rende difficile separare la dottrina della chiesa dalle polemiche di 

scuola. Da qui l‟abbandono dei dibattiti scolastici ed il ritorno all‟insegnamento 

ecclesiale; nascerà così quella teologia che, almeno a partire dal secolo XVII, Y. 

Congar chiamerà teologia dogmatica. Nel suo ambito sorgerà il De Gratia. Un 

esempio tipico è il Tractatus De Gratia Dei seu De Deo salvatore, iustificatione et 

liberi arbitrii adiutore per gratiam suam di F. Suarez. L‟autore indica chiaramente 

i riferimenti del suo pensiero là dove, a introduzione, discute come non 

sufficientemente preciso il titolo della Ia-IIae, q. 109 De exteriori principio 

humanurom actuum, scilicet gratia Dei. F. Suarez teme che questa formulazione 

riecheggi il pelagianesimo che, identificando la grazia con la legge e la dottrina 

divina, ne aveva fatto una realtà esteriore all‟uomo; per quanto distingue tra Dio e 

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la grazia: accetta che si dica che la grazia è principio esterno solo nel senso che 

non proviene da noi ma da altri, da Dio, mentre la ritiene realtà salvifica interna 

all‟uomo, cosa che del resto riconosce volentieri allo stesso Tommaso. Queste 

precisazioni ci chiariscono il pensiero di Suarez: da una parte ribadisce il rifiuto di 

Pelagio e il debito agostiniano, dall‟altra parte ricorre a Tommaso e alla dottrina 

della grande scolastica per sostenere la dottrina tridentina di una grazia inerente, 

opposta alla concezione protestante dell‟extra nos. Il tema agostiniano della 

gratuità e della necessità della grazia e quelli ontologici della scolastica che parla 

della grazia abituale come grazia santificante diventano l‟ossatura del suo 

discorso. Quanto al contenuto, lo pone sullo sfondo della sua abituale distinzione 

tra una conoscenza assoluta di Dio, o di Dio in sé, e una conoscenza relativa, o di 

Dio nel suo rivolgersi alle sue creature; su questo sfondo distingue accuratamente 

due azioni divine, tra Dio santificatore e Dio redentore: nam esse sanctificatorem 

ad Deum, ut Deus est, esse redemptorem ad ipsum, ut Deus homo est, spectat. 

Non si può che apprezzare questa volontà di mantenere Dio e le sue azioni al 

centro della riflessione teologica ma si rimane almeno sconcertati dalla pretesa di 

separare la santificazione dalla cristologia: selezionando indebitamente il pensiero 

di Tommaso, F. Suarez dà vita a un concetto di grazia non determinato 

cristologicamente, non qualificato dalla storia della salvezza. La grazia 

santificante fa riferimento a ciò che commune est tribus personis e appare il dono 

con cui il Dio trino intellectualem creaturam ad se tanquam ad ultimum 

supernaturalem finem converti atque perducit. Da qui la sua grandezza: è dono 

soprannaturale, è seme della gloria futura, è singolare possibilità di conoscenza di 

Dio. Da qui l‟organizzazione del trattato: si tratta innanzitutto di conoscere la 

realtà della grazia e dei suoi doni e di metterli poi in rapporto con la libertà umana. 

Il primo tema è sviluppato in linea con la scolastica medioevale, il secondo 

mettendo a frutto i dibattiti della controversia de auxiliis; il primo tema verte sulla 

grazia abituale o santificante, il secondo sulla grazia attuale. In entrambi i casi la 

grazia non è compresa nei termini cristologici del disegno di Dio, non è compresa 

in sé ma in ordine ad altro; nel primo caso è pensata in ordine alla creatura 

intelligente cui è assegnato il fine soprannaturale, nel secondo in ordine alla libertà 

umana. Lo strumento basilare per queste precisazioni è l‟antropologia dei due fini, 

una novità di questo periodo; introducendo un fine naturale a fianco di quello 

tradizionale soprannaturale F. Suarez e T. de Vio, detto il Cajetano, 

modificheranno radicalmente il paradosso medioevale di una creatura orientata a 

un fine soprannaturale, eccedente le sue possibilità. In ordine a questa 

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antropologia, la grazia è pensata come mezzo, come aiuto gratuito e necessario 

insieme, per quel fine soprannaturale che supera comunque l‟uomo. Il trattato 

rimarrà entro questi binari, salva qualche precisazione e qualche aggiunta. Si 

indicherà ad esempio che la grazia supera constitutive, consecutive ed exigite la 

natura umana: si tratta però di precisazioni storiche, in fondo precomprese 

nell‟impianto del trattato. La trattazione della grazia rimarrà stabile, immunizzata 

dai dibattiti successivi, in una sorta di difensivo isolamento; non stabilirà rapporti 

nemmeno con il De Deo elevante che pure, intendeva determinare il fine 

soprannaturale assegnato all‟uomo. Solo il rinnovamento biblico e patristico, si 

deve pensare a D. Petavio, L. Thomassin ma soprattutto a J. A. Mohler e M.J. 

Scheeben, imporrà il ripensamento della grazia, la ripenserà attorno al dono 

increato dello Spirito Santo e metterà a nudo i limiti metodologici e contenutistici 

della manualistica. Anche se il distacco dalla teologia manualistica è in larga 

misura un fatto assodato, non è inutile richiamare le ragioni; sono le stesse ragioni 

che sono alla base dell‟ispirazione attuale. La prima critica alla teologia 

manualistica sta nel fatto che essa ha reso la teologia sempre più estranea al 

processo culturale di questi ultimi secoli. La ragione sta nel fatto che la teologia 

manualistica non solo si rifà alla fede ma pretende di esserne anche un‟espressione 

oggettiva e irreformabile: da qui l‟affermazione della verità della Scrittura e 

dell‟immutabilità della Tradizione fino al rifiuto del metodo storico-critico, 

bollato come razionalismo, e da qui l‟insistenza su uno strumento filosofico, il 

tomismo, visto non come strumento tra altri ma come la philosophia perennis o 

come l‟espressione autentica del senso comune, recuperato al di là di sempre 

possibili deformazioni. L‟unità della teologia, realizzata in questa prospettiva, era 

un‟unità nella conformità al movimento tomista e solo attorno a esso; inoltre, la 

sua lettura essenzialista precludeva l‟accoglienza della coscienza storica nella 

teologia e allontanava la possibilità di un dialogo con i mutamenti in atto nella 

cultura del tempo. La seconda critica riguardava la metodologia della teologia 

manualistica e pone sotto accusa la giustapposizione di fede e di ragione: 

l‟impegno neoscolastico per una filosofia conforme alla fede finisce per presentare 

la fede come una struttura autoritaria e impositiva e per cogliere la ragione 

filosofica, ancella della teologia, come pura capacità di ripetizione e di conferma 

del dato rivelato. Nasce così un estrinsecismo dannoso che impedisce alla fede di 

pensarsi correttamente nel suo concreto contesto umano per privilegiare un 

terreno, quello tomista, già preparato, del pari alla ragione è chiesta un‟anticipata 

strumentalità in ordine a una fede che, in ogni caso, non potrà che confermare. 

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Questa estraneità metodologica tra fede e ragione si aggrava sul piano 

contenutistico con l‟incapacità di pensare la persona, nella sua specificità, come 

chiamata all‟alleanza: da una parte la persona è pensata in ordine al cosmo e alla 

nozione di essere, più o meno come natura; dall‟altra il riferimento cristologico 

non tocca la profondità della persona finendo per mantenere il dono della grazia in 

termini esteriori e accidentali. Queste critiche troveranno sbocco nei dibattiti sul 

metodo teologico e in quelli sulla fede e sulla questione del soprannaturale che 

occuperanno la prima metà del XX secolo. Il dibattito sul metodo imporrà una 

migliore considerazione della storicità delle fonti della fede e una più coraggiosa 

valorizzazione della cultura, mentre quello sulla fede, con P. Rousselot, metterà al 

centro la grazia, il dono di Dio, fino a considerarla costitutiva del credente stesso. 

Quanto al soprannaturale, il risultato più grande sarà l‟abbandono 

dell‟antropologia dei due fini: il dibattito sulla thèologie nouvelle concluderà alla 

convinzione che l‟unico ordine storicamente esistente è quello soprannaturale e 

che, quindi, la vita umana, la vita di ogni uomo è accompagnata dalla grazia quale 

esistenziale soprannaturale. Da qui al bisogno di ricentrare il soprannaturale 

attorno a Cristo, il passo sarà breve. Queste impostazioni risulteranno così radicali 

da rendere impossibile un semplice riaggiustamento di proporzioni o di tematiche 

del manuale; ciò che occorrerà, in realtà, sarà una ristesura della riflessione 

teologica sull‟uomo, una rifondazione dell‟antropologia teologica. 

5. Una vicenda esemplare: il De Gratia e l’evanescenza del soprannaturale 

Il trattato De Gratia nasce dopo Trento ed è polarizzato sulla grazia creata e 

santificante. Attorno a questo fulcro organizza tutto il discorso sulla grazia, 

sull‟inabitazione dello Spirito e sullo sviluppo della vita di grazia. Lo stesso tema 

della giustificazione, pomo della discordia con la Riforma, riceve sul versante 

protestante e sul versante cattolico una differente interpretazione dottrinale, ma 

produce l‟esito comune di organizzare attorno ad esso il discorso sulla grazia: sul 

fronte luterano la giustificazione imputata e forense: sul fronte cattolico la 

giustificazione come modificazione reale accidentale, dono creato della natura 

umana; anzi proprio la concentrazione polemica attorno alla giustificazione da 

parte di ambedue i fronti in controversia fa nascere una riflessione sulla grazia 

strutturata in un trattato autonomo, mentre precedentemente essa era collocata nel 

più ampio discorso teologico. 

5.1. Il De Gratia, un trattato moderno 

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Partiamo dal punto di approdo: il rinnovamento del De Gratia, avvenuto nel 

Novecento, ha superato la prevalentemente connotazione antropologica della 

grazia come iustificatio impii. Tutto ciò ha affidato alla trattazione sistematica 

sulla grazia il compito di ripensare il senso, la funzione e le articolazioni interne al 

trattato. Tuttavia vi sono motivi, su cui nell‟attuale riflessione teologica il 

consenso non è però univoco, che raccomandano persino la risoluzione del De 

Gratia nel quadro più ampio dell‟antropologia teologica. Non solo si propone di 

far confluire il trattato nel discorso sull‟uomo, ma di porlo in stretto rapporto con 

la sacramentaria e l‟ecclesiologia. La relazione tra cristologia e antropologia 

appare il contesto nel quale inserire la trattazione sul dono dello Spirito, che 

mediante i sacramenti, forma l‟uomo nuovo nella Chiesa. Il De Gratia riveste la 

funzione di collegamento tra molti temi teologici, senza perdere la sua consistenza 

di tema specifico. La situazione attuale della trattazione, e tuttavia differenziata. 

La sensibilità che cerca di collegare i temi del De Gratia con la pneumatologia, la 

sacramentaria e l‟ecclesiologia, oltre che all‟antropologia, è più diffusa di quanto 

poi essa influisca sulla ristrutturazione del trattato. Il guadagno raggiunto dal 

novecento dev‟essere messo in salvo sia per ragioni bibliche, sia per ragioni 

ecumeniche, ma soprattutto per motivi teologici. Le ragioni bibliche 

sostanzialmente riducono la giustificazione per la fede ad essere un momento del 

cristocentrismo paolino, superando quindi l‟alternativa tra valenza teologica e 

risvolto antropologico-ecclesiologico del tema. Le ragioni teologiche premono per 

collocare il discorso sulla giustificazione nella struttura dell‟uomo secondo la 

predestinazione, come un elemento dell‟incorporazione a Cristo, in virtù del suo 

Spirito. Le ragioni ecumeniche richiedono non solo di superare la 

contrapposizione controversistica sul tema, ma di verificare la convergenza 

interconfessionale sulla giustificazione. La formula consenso sulla fede, diversitàcomplementarietà 

delle dottrine, deve realizzarsi dentro una riflessione teologica 

che sappia istituire i criteri di una reciproca accoglienza delle differenze e non si 

rassegni a perseguire l‟unità della fede su alcune formule generiche. Solo il 

confronto sulle diverse mentalità soggiacenti potrà consentire di proseguire sulla 

strada del consenso avvenuto (cf. Dichiarazione comune sulla giustificazione, 

1999), vedendone le ricadute anche sul versante sacramentale ed ecclesiologico. 

Come i critici della Dichiarazione comune hanno ripetutamente invocato. La 

prospettiva che si ricava della storia prevede non solo il superamento della 

separazione tra il De Deo creante et elevante e il De Gratia, ma il ripensamento 

sistematico di tutti i temi antropologici a partire dal cristocentrismo e in 

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particolare dalla tesi della predestinazione di tutti gli uomini di Cristo. Ciò 

comporta non solo la risoluzione del De Gratia nell‟antropologia teologica, ma 

anche il superamento dell‟impostazione dualistica del De Deo creante et elevante. 

Quest‟ultimo giustificava sistematicamente la soprannaturalità della grazia, la sua 

gratuità, a partire dalla natura umana, compresa teologicamente come creazione di 

Dio. Al fine di illustrare tale traguardo è utile riprendere la storia dei trattati di un 

superamento della loro separazione. Nel pensiero moderno, è un dato assodato 

dalla storiografia, la storia del trattato De Gratia accompagna il processo con cui 

il soprannaturale è stato sottoposto ad una comprensione sempre più accidentale a 

partire nei confronti della natura umana. L‟affermazione della gratuità della grazia 

sembra possibile solo col presupposto della natura, ma tale punto di avvio, la 

natura umana che va pensandosi nella modernità in forma sempre più autonoma, 

configura spontaneamente il dono di grazia secondo uno schema addizionale, di 

sopra-natura, sottoponendo l‟azione divina ad un sottile processo di evanescenza. 

Perciò storia moderna della grazia e storia del trattato vanno di pari passo. Con un 

procedimento un po‟ schematico, tento una descrizione diacronica o genetica del 

sorgere e del tramontare del trattato; e insieme seguiamo il dipanarsi della 

problematica sulla grazia come dono superaddito della natura. La vicenda che qui 

s‟intende ricostruire non è tanto la storia delle controversie sulla grazia da Trento 

a noi, ma lo sviluppo delle tipologie della grazia come spiegazione genetica 

dell‟articolazione della trattazione De Gratia. Il trattato si organizza in diversi 

momenti, che hanno ricevuto la loro configurazione a partire da alcune 

sollecitazioni teologiche. E‟ necessario ripercorrere le tappe che hanno contribuito 

a dare al trattato il suo volto receptus nella manualistica. Prima non si può parlare 

di un De Gratia nel senso che si dà al genere trattato postridentino, anche se 

ovviamente il discorso sulla grazia esiste già nel medioevo. In san Tommaso la 

grazia è collocata nella prospettiva del raggiungimento del fine soprannaturale, 

nella Summa contra Gentiles III, qq. 147-163 e nella Summa Theologiae I-II, qq. 

109-114. 

5.2. La controversia sulla giustificazione 

Il trattato vero e proprio nasce nell‟ambito della teologia controversistico-dogmatica. 

Per le caratteristiche tipiche di questa teologia, il suo principale punto di riferimento è 

il Magistero, in particolare il concilio di Trento; infatti contro la riforma forense o 

solo imputata, proposta dalla Riforma, insegna il carattere interiore della 

giustificazione (cf. Sessione VI: Decr. De Iustificatione), come un fatto che modifica 

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realmente l‟uomo giustificato. Mi interessa l‟interpretazione che diede la parte 

cattolica, poiché fu tale lettura che influì sul momento postridentino. Il concilio si 

trovò particolarmente sguarnito di fronte alla novità del discorso della Riforma sulla 

giustificazione, anche se oggi siamo in grado di dire che i padri conciliari potevano 

avere una qualche conoscenza diretta dei testi dei riformatori. Il concilio di Trento 

per rispondere alla nozione luterana di giustificazione ha ricuperato il discorso 

medievale, ricollegandosi ad un momento della teologia che, pur non contemplando 

un trattato esplicito De Gratia (cf. le Summe medievali), presentava diverse tesi sulla 

grazia. Ora la considerazione medievale della grazia si concentra sulla nozione di 

habitus e intende la grazia come una qualitas data alla natura umana, che produce una 

reale modificazione accidentale della natura dell‟uomo. Per comprendere la nozione 

bisogna prendere le mosse dal primo medioevo, quando il punto di partenza per 

designare la grazia è la problematica delle virtù. Ugo di San Vittore(1096-1141) e 

Abelardo (1079-1142), inaugurano due posizioni diverse. La prima posizione è quella 

agostiniana, Ugo di San Vittore, che pone uno stretto rapporto tra la grazia e la virtù, 

nel senso che tende a risolvere la grazia nella virtù. Ugo prende avvio dalla 

concezione agostiniana della grazia come adiutorium (o auxilium), concessa alla 

volontà umana per fare il bene. In questa prospettiva la grazia come amor, delectatio, 

charitas, appare come la virtus capace di compiere il bene nell‟uomo. Pier Lombardo 

si riferisce ancora a san Agostino affermando che virtus est, ut ait Augustinus, bona 

qualitas mentis qua recte vivitur et qua nullus male utilitur, quam Deus solus in 

homine operatur. La seconda posizione Abelardo, dà una definizione filosofica delle 

virtù, partendo da Aristotele che riceve attraverso Boezio. Aristotele nelle sue 

categorie aveva distinto due tipi di qualità: quelle che chiama semplici disposizioni, 

mutevoli poco radicate nell‟anima, e gli abiti, permanenti e difficili a mutarsi. Ora 

dice Aristotele, la virtù è un abito, non una semplice disposizione. Abelardo accetta 

questa posizione precisando che l‟abito è il frutto di un atteggiamento riflesso e 

costante. Di conseguenza diventa problematica l‟equivalenza della grazia con la virtù. 

Per questo la linea agostiniana dominerà fino al XIII secolo, imponendo la 

risoluzione della grazia in virtù. Essa preordinerà i termini per una sua rilettura nel 

quadro della filosofia aristotelica. Nella grande Scolastica, infatti la progressiva 

introduzione di Aristotele porta quasi insensibilmente ad accettare il concetto 

aristotelico di virtù e fissa l‟attenzione sulla stabilità dell‟atteggiamento virtuoso, e 

quindi sulla ripetizione degli atti necessari per acquisirlo, cioè la virtù come habitus. 

Di conseguenza, poiché l’habitus inerisce in un soggetto, la grazia è presentata come 

uno accidens in rapporto alla natura (essenza) dell‟uomo. E se ancora in Pier 

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Lombardo la grazia era risolta nella presenza dello Spirito nell‟uomo giustificato, i 

commentatori delle Sentenze affermano che una nuova realtà nell‟uomo in 

conseguenza dell‟azione dello Spirito. La realtà nuova che inerisce nell‟uomo non 

potrà essere definita che nei termini di un accidens. La presenza della grazia 

nell‟uomo troverà una diversa interpretazione nelle due scuole francescana e 

domenicana del XIII secolo. La scuola francescana, fedele alla tradizione agostiniana, 

porrà la nuova realtà nella volontà, che viene resa capace di operare il bene mediante 

l’habitus della carità soprannaturale. La linea domenicana, in particolare Tommaso, 

distingue la natura umana dalle sue facoltà, recuperando la distinzione da Aristotele, 

e colloca la nuova trasformazione a livello della natura umana. In essa viene infuso 

l’habitus soprannaturale della grazia che trasforma la vita dell‟anima elevandola 

all‟amicizia con Dio. Al di là delle differenze di scuola, fondate su antropologie 

diverse, avviene quasi senza accorgersi il passaggio su una concezione psicologicomorale 

della grazia, Dio che partecipa la sua bontà all‟uomo per fare il bene, a una 

concezione ontologica della grazia, essa è una elevazione della natura che viene 

abilitata al fine soprannaturale. E‟ questa la nozione che Trento riprenderà, del tutto 

naturalmente, per contrastare la concezione della giustificazione imputata dalla 

Riforma: la grazia è una modificazione reale accidentale dell‟uomo, cioè è quella 

trasformazione-modificazione che abilita realmente la natura umana in modo gratuito 

accidentale alla vita della grazia. Non è imputata ma reale, non deriva da un decreto 

divino attribuito all‟uomo ma è una vera trasformazione, è gratuita ma inerisce 

nell‟uomo come un nuovo habitus-accidens infuso nella natura, substantia 

dell‟uomo. Dopo Trento la concezione della grazia come habitus configura la prima 

parte del nascente trattato, il quale attraverso il concilio ricupera il discorso 

medievale sulla giustificazione. La prospettiva è diversa, perché la nozione di grazia 

che eleva la natura umana, grazia creata, elevante, santificante, non è più, come nel 

medioevo, un momento dell‟agire dello Spirito in noi, ma diviene il punto di partenza 

del discorso, contro la negazione protestante. L‟affermazione di Trento: unica 

formalis causa (della giustificazione) est iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua 

non iustos facit (DH 1529), con l‟alternativa contenuta, è il punto della riflessione del 

manuale: la giustificazione è la realtà nuova di giustizia inerente nell‟uomo. La 

nozione della grazia come habitus, designa l‟architettura del primo momento del 

trattato De Gratia che svolge i temi della: 1) esistenza; 2) natura; 3) proprietà della 

giustificazione cristiana; poi tratta il tema 4) preparazione alla giustificazione; e 5) 

sviluppo della vita di grazia. Questi sono i capitoli con cui si dispiega l‟ordito del 

trattato, che registra l‟insegnamento del Magistero tridentino. 

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5.3. Momento postridentino: la grazia come auxilium 

La Riforma, d‟altra parte, agita un problema che viene ricondotto da Trento ai corretti 

termini della rivelazione, ma non viene risolto. Né d‟altra parte, era compito del 

Magistero risolverlo. E‟ il problema della consistenza dell‟uomo nel piano di Dio, la 

questione dell‟autonomia e del significato della libertà di fronte all‟assoluto primato 

dell‟iniziativa salvifica di Dio (grazia). Resta in sospeso una questione decisiva: che 

posto ha la libertà all‟interno del primato salvifico di Dio (sola gratia) che nella croce 

di Cristo (solus Christus) raggiunge l‟uomo nella predicazione (solo Verbo) 

giustificando l‟uomo per mezzo della fede soltanto (sola fide)? La coscienza cattolica 

del tempo trova inaccettabile la negazione della libertà che sembra proposta dalla 

Riforma, perché la risolve nella fede fiduciale; tuttavia l‟istanza della libertà è solo 

riaffermata dalla risposta cattolica del Magistero, perché si proclama che il primato 

della grazia non deve essere sostenuto a scapito della consistenza dell‟agire libero 

dell‟uomo (merito). Lo stesso dono di grazia suppone che anche nell‟uomo peccatore 

permanga il libero arbitrio. Non poteva che nascere il conflitto tra la grazia e la 

libertà. In effetti, l‟esigenza sempre risorgente di aprire il confronto con i 

Riformatori, soprattutto nei paesi a forte concentrazione protestante, fa nascere le 

tipiche controversie postridentine sul rapporto grazia-libertà (controversia de auxiliis, 

c. baiana, c. giansenista). Dovremo ritornare nel capitolo sulla predestinazione a 

parlare della controversia de auxiliis. Già fin d‟ora si può fare un‟osservazione per 

così dire strutturale. Nella controversia che vide contrapposte la linea agostinianotomista, 

rappresentata da D. Banez (1528-1604), e la linea gesuitica molinista, 

inaugurata da L. Molina (1535-1600) e proseguita da L. Lessio (1554-1623), il 

rapporto tra la grazia e la libertà si fondava paradossalmente sullo stesso presupposto: 

l‟esteriorità tra le due grandezze in gioco. I modi e le leggi secondo cui la volontà 

salvifica universale di Dio era concessa all‟agire libero dell‟uomo connotavano il 

rapporto tra Dio che salva e gli uomini salvati a partire dalla medesima premessa: la 

grazia resta estrinseca e alternativa alla risposta umana. Quindi se si afferma l‟una (la 

grazia), l‟altra (la libertà) in qualche modo viene sopraffatta e vinta; perciò la grazia 

non può essere data a tutti in egual misura, giacché tutti si salverebbero, è 

l‟orientamento agostiniano in tutte le sue varianti, denominato ante praevisa merita. 

Se invece si valorizza la libertà e il suo comportamento, l‟agire divino rimane in 

qualche modo condizionato o legato alla risposta dell‟uomo, e quindi è in pericolo il 

primato della grazia che è un‟esigenza tipicamente cristiana, è l‟inclinazione della 

posizione molinista, definita post praevisa merita. Al di là delle contrapposizioni, si 

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registra una sostanziale convergenza delle due sensibilità teologiche, prima ancora 

che delle soluzioni escogitate su un medesimo punto. Esse concepiscono la libertà 

come qualcosa di inizialmente irrelato alla grazia e da porre successivamente in 

rapporto con l‟agire salvifico divino. Orbene, la modalità non originaria, ma 

successiva, di istituire il rapporto tra libertà finita e libertà infinita concepisce come 

problematico quello che dovrebbe invece essere dato come presupposto pacifico, cioè 

che la grazia non è una forza concorrenziale nei confronti della libertà, ma è forza di 

comunione divina suscitatrice di libertà. Le grandezze chiamate in causa, cioè la 

grazia di Dio e la libertà dell‟uomo, hanno una infinità, sia pure di diverso genere, 

che esclude una soluzione del loro rapporto, preordinata al loro effettivo darsi storico, 

in particolare nella storia di Gesù. La riflessione teologica riscopre l‟intreccio tra la 

misteriosità donata della grazia, l‟aspetto agostiniano, e l‟evento della libertà degli 

uomini, la preoccupazione molinista, proprio nella vicenda di Gesù, cioè deve 

riflettere sulle modalità secondo cui la grazia e la libertà si sono attuate nel Cristo. 

Ciò che qui interessa è il fatto che le discussioni postridentine, compresa la 

controversia baiana e giansenista, si ricollegavano, benchè con intenzioni 

metodologiche diverse, ad un altro momento della tradizione. Esse risalivano, oltre il 

medioevo, sino ad Agostino, cioè al momento patristico che era all‟origine del 

pensiero dei Riformatori. Ora della teologia agostiniana della grazia, veniva 

enfatizzato il suo aspetto antipelagiano, soprattutto la grazia come auxilium o 

adiutorium gratuito concesso da Dio alla libertà peccatrice, impotente e immeritevole 

dell‟uomo. Anche qui non importa la nozione di grazia di Agostino si possa 

concentrare esclusivamente sulla grazia come aiuto psicologico, o se invece il 

Dottore della grazia abbia professato una visione molto più ampia del dono divino 

come charitas, collegandolo all‟inabitazione dello Spirito e alla comunione con 

Cristo nella Chiesa. Di fatto, nel periodo delle controversie sulla grazia fu privilegiata 

la nozione di auxilium. La concezione della grazia come auxilium entrava così a 

costituire un secondo momento della trattazione del De Gratia, soffermandosi sui 

temi della predestinazione, del rapporto tra grazia e libertà. E‟ facile vedere come 

questa sezione potesse dilatarsi a registrare la controversia più affascinante della 

storia della teologia, ma anche la più complicata e inconcludente, circondata persino 

da un vero intrigo di eventi, degno delle trame migliori. In tal modo il nascente 

trattato riproduceva il resoconto delle controversie postridentine, ricuperando dalla 

tradizione agostiniana la nozione di grazia come delectatio victrix, auxilium dato alla 

libertà sotto la signoria del peccato e liberata dall‟attrazione irresistibile dell‟azione 

divina. 

92





5.4. Ricupero della patristica greca: la grazia come divinizzazione 

Il bisogno di ridimensionare dalla tradizione agostiniana, ad opera delle menzionate 

controversie, spinge ad un‟analisi più completa della tradizione patristica che non può 

dirsi tutta espressa in Agostino. In realtà si tratta della dottrina agostiniana, come è 

stata proposta dalla controversia predestinazionista (de auxiliis) che s‟era impuntata 

su una ripresa del Dottore della grazia attraverso la lente per certi versi deformante di 

Banez. Lo stesso Agostino condivide con la tradizione a lui precedente una 

concezione più ampia della grazia. La sua dottrina presuppone i grandi temi della 

patristica greca, in particolare quello dell‟inabitazione-divinizzazione da parte dello 

Spirito e quello della comunione a Cristo. Nell‟epistola 187 e 140 Agostino parla 

dell‟inabitazione di Dio nel giusto e nella Chiesa. L‟anima del giusto è tempio dello 

Spirito Santo; la sua presenza in noi precede ogni atto libero; la santità è 

corrispondente all‟intensità di questa presenza. Questa dottrina riceve in Agostino 

una particolare tonalità soprattutto nel Commento alla Prima lettera a Giovanni viene 

accentuata la funzione della carità nell‟opera della santificazione. Dio dimora in noi, 

ma insieme ci invita a rimanere nella carità, cioè in lui, perché Dio è carità. L‟altro 

tema che Agostino eredita nella tradizione greca è il tema dell‟unione a Cristo, che 

egli sviluppa nella linea del Christus totus, cioè del corpo mistico, vale a dire 

l‟unione reale di Cristo con la Chiesa. Questa dottrina caratteristica di Agostino 

afferma l‟identità tra noi e il Cristo che trova la sua legge nella carità: erit unus 

Christus amans seipsum. La migliore conoscenza di Agostino e il bisogno di 

ridimensionare la sua lettura controversistica, concentrata attorno alla nozione di 

grazia come auxilium, spingono alla lettura dei Padri greci. Avviene così il recupero 

della tradizione patristica greca che presenta la grazia in prospettiva di divinizzazione, 

cioè come la presenza dello Spirito Santo che dimora nel cristiano e lo mette in 

comunione con Dio. La riscoperta della tradizione greca, in particolare di Cirillo di 

Alessandria, è dovuta soprattutto agli studi di Petavio (Dènis Petau, 1583-1652), e di 

Thomassin (Louis Thomassin d‟Eynac, 1619-1695) nel XVII secolo. Essa viene 

proseguita, nel secolo XIX, dalla teologia romantica, che è portata a riconoscere le 

voci ricche e risonanti della tradizione contro l‟appiattimento razionalistico di un 

certo illuminismo. Questa rinascita, che avviene per il contributo della Scuola di 

Tubinga (cf. Mohler) e si fa sentire anche in alcuni teologi della Scuola Romana 

(Passaglia, Schrader), ha il suo frutto più maturo nella teologia di Scheeben, che per 

primo introduce nella sua opera in maniera organica il tema. Istruttivo il travaglio di 

M.J. Scheeben (1835-1888) sul tema dell‟inabitazione dello Spirito. Le voci della 

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tradizione sono assunte da lui in una sintesi superiore che è stata definita il principio 

costruttivo della sua teologia. Tale principio può essere indicato nella considerazione 

dei misteri del cristianesimo, visti nella loro essenza, nel loro significato e 

concatenamento, nella prospettiva del loro carattere soprannaturale. Come scienza 

della fede nei misteri, la teologia ha il compito di illuminare mediante le immagini, le 

analogie e l‟aiuto della ragione le connessioni e le armonie interne, cogliendo il nexus 

mysteriorum, per farlo brillare e ricondurlo alla sintesi superiore della rivelazione 

soprannaturale, che in Scheeben equivale alla comunicazione della vita di grazia. Si 

innestano qui due temi su cui il teologo di Colonia porterà la sua attenzione: quello 

dell‟inabitazione dello Spirito e quello della Chiesa. Sul cambiamento riguardo alla 

realtà della grazia increata, intesa come una speciale unione dell‟anima con lo Spirito 

Santo, prima negata contro Petavio e Passaglia che l‟affermavano, poi riaffermata 

approfondendo il pensiero dell‟antico maestro. Scheeben passò a riconsiderare la 

dottrina della inabitazione dello Spirito, difendendola dagli attacchi di Granderath, 

che gli contestava la fedeltà dell‟affermazione del Tridentino circa la causa formale 

della giustificazione. La revisione definitiva si ha nei Misteri § 29, databile l‟anno 

della morte, e resta la formulazione ultima della sua dottrina, che ritorna nel Libro 3 

della Dogmatica § 169. La difficoltà a darne una corretta definizione deriva anche 

dalle successive posizioni degli interpreti. Scheeben tutto sommato andrà sempre più 

approfondendo il carattere interiore dell‟inabitazione dello Spirito, nella linea della 

causalità formale, anche se il tema maturerà nel Novecento. La dottrina 

dell‟inabitazione ha avuto il suo campo di irradiazione sull‟ecclesiologia, nella quale 

Scheeben riprese la dottrina del corpo mistico di Passaglia e di Schrader. 

Quest‟ultimo tra l‟altro, sembra aver steso lo schema de Ecclesia Christi del Vaticano 

I, in seguito non approvato per la sospensione dell‟assise conciliare, che iniziava con 

il capitolo Ecclesia esse corpus Christi mysticum. In questo modo la considerazione 

della grazia come divinizzazione o Spirito Santo entra a costituire il terzo momento 

della trattazione, come ricupero della tradizione patristica integrale. 

5.5. Teologia del secolo XX: la ristrutturazione del De Gratia 

Alla teologia del Novecento non sembra rimanere alcun compito per la ripresa della 

coscienza di fede sulla grazia. Nella logica della risalita a ritroso, restava l‟approdo al 

momento biblico. Tuttavia questo traguardo non fu raggiunto direttamente almeno 

nella teologia cattolica. Esso dovette aspettare verso la metà del secolo per 

beneficiare del generale rinnovamento biblico in teologia dogmatica. La teologia 

della grazia del XX secolo, proseguendo sulla strada aperta dai pionieri 

94





dell‟Ottocento, cerca di tracciare i rapporti tra le nozioni sinora ricostruite, la grazia 

come habitus, auxilium, divinizzazione. Pertanto da un lato approfondisce il tema 

della grazia come Spirito Santo, in linguaggio tecnico si dice dono increato, in 

rapporto al tema della grazia come modificazione ontologica, la grazia come habitus: 

detta anche dono creato; dall‟altro, pone in relazione l‟inabitazione dello Spirito al 

tema della grazia come aiuto psicologico, la grazia come auxilium. Nascono così due 

linee di approfondimento che introducono una duplice dinamica nel trattato: la prima 

rimane, tutto sommato, nella logica del trattato e viene riassorbita in esso; la seconda 

invece finisce per scompaginare la logica del trattato e pone il problema di una sua 

radicale ristrutturazione. La prima linea istituisce il rapporto tra dono creato e dono 

increato e produce un approfondimento che rimane nella logica del trattato. Mentre 

precedentemente si partiva dal dono creato, grazia come habitus, cioè la 

giustificazione e le sue caratteristiche, e si facevano derivare da esso gli altri aspetti 

della vita di grazia, inabitazione dello Spirito, remissione dei peccati, figliolanza 

adottiva, partecipazione alla natura divina, incorporazione a Cristo, nel corso del 

Novecento l‟orientamento si è gradualmente invertito. Considerando la sproporzione 

tra la finitezza del dono creato e l‟infinitezza del dono increato, ora si preferisce come 

punto di partenza l‟azione dello Spirito Santo, alla quale vengono collegati gli altri 

aspetti della vita di grazia. Di conseguenza si tende a vedere nel dono creato la 

necessaria trasformazione che l‟essere dell‟uomo subisce in presenza del dono 

increato. D‟altra parte la considerazione dell‟azione dello Spirito Santo spinge nella 

direzione del ricupero della pasqua di Gesù, dimensione cristologica, a cui lo Spirito 

introduce e fa partecipare gli uomini, dimensione pneumatologica. Occorre intendere 

in senso forte il ricupero, avvenuto nel Novecento, dello Spirito Santo come chiave di 

volta della dottrina sulla grazia. Non si tratta solo di un rovesciamento delle 

posizioni, dal dono creato al dono increato, quasi che invece di risalire dagli effetti 

alla causa, ora si discenda dalla causa prima agli effetti nell‟uomo, dal dono increato 

al dono creato. In questa prospettiva si tratterebbe di un riordino delle tematiche della 

grazia che resta ancora nell‟ottica manualistica. Così in realtà sembra muoversi la 

teologia nella prima metà del Novecento quando con la proposta di M. de la Taille (+ 

1933) proseguita da K. Rahner, si parla del modo della presenza dello Spirito Santo 

nell‟uomo giustificato secondo la categoria di causalità quasi-formale, producendo 

ad un tempo un approfondimento e un superamento della concettualità scolastica. Lo 

stesso Rahner è poi approdato a un ulteriore sviluppo della concezione quando, a 

partire dalla riflessione più generale sulla rivelazione come autocomunicazione di 

Dio, che pone l‟uomo come la grammatica della sua stessa autodonazione, ha 

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sottolineato meglio l‟intrinsecità della presenza dello Spirito, affermando non solo la 

causalità quasi-formale che si attua nel dono creato, ma anche il suo risvolto storicoantropologico 

mediante la tesi dell‟esistenziale soprannaturale. In tale prospettiva 

l‟esistenziale soprannaturale significa un‟attuazione dell‟uomo come destinatario 

dell‟autocomunicazione divina, in cui la positiva apertura, potentia oboedientialis, 

dell‟uomo alla presenza divina riceve un‟abilitazione ad accogliere il dono dello 

Spirito come il suo centro e il suo fondamento più intimo nel quale affonda le radici. 

L‟analisi antropologico-trascendentale come condizione di possibilità nell‟essere 

storico dell‟uomo, diventa quindi il punto di avvio per superare la concettualità 

scolastica della causalità integrandola con l‟aspetto esistenziale. La causalità dello 

Spirito come dono dell‟alto dev‟essere mostrata non solo attraverso l‟attuazione, 

causa quasi-formale, che avviene nel dono creato, ma anche nella gratuita 

soprannaturale abilitazione della storicità umana, esistenziale, nella quale si può e si 

deve mostrare un‟apertura illimitata, potentia oboedientialis, alla autocomunicazione 

divina. Punto di vista teologico-trinitario e punto di vista antropologicotrascendentale 

convergono per mostrare l‟intrinseca presenza dello Spirito Santo nella 

vita dell‟uomo giustificato. Il merito della proposta di Rahner e gli ulteriori 

approfondimenti di H. Volk e soprattutto di J. Alfaro sull‟esistenziale cristico 

consentono ormai nella seconda metà del Novecento di mettere in salvo due risultati: 

l‟uno teologico, che riguarda la forza sistematica del punto di partenza del dono 

increato o Spirito Santo, che procede verso una progressiva connotazione storicosalvifica, 

in particolare cristica, trasponendosi nel rapporto tra cristologia, trinitaria e 

antropologia; l‟altro filosofico, che riguarda il trapasso di una concettualità 

essenzialista a una storica. E‟ sul modo di intendere lo storico, che il discorso sulla 

grazia o Spirito Santo, riparte venendo a contatto con le diverse prospettive culturali: 

la linea trascendentale di Rahner e Alfaro, la prospettiva del personalismo dialogicosociale 

di Muhlen, le diverse versioni della storia della salvezza, Darlapp, Culmann, 

Pannenberg, Rahner, Metz, teologia della liberazione, e il filone del confronto con 

l‟istanza storico-pratica delle teologie influenzate dal neomarxismo, teologia politica 

della liberazione. A questo punto il tema si traspone nella discussione su soteriologia 

e prassi emancipatrice, una linea egemone negli anni ‟70 e ‟80, ma tramontata dopo 

la fine della guerra fredda. Non mette conto di riferire su questi filoni: il discorso 

della grazia si è dislocato nel centro più frequentato del discorso teologico, sulla 

direttrice che va dalla cristologia all‟antropologia. Si può solo aggiungere per 

desiderio di completezza, che il nesso tra queste trattazioni teologiche, ma più ancora 

la necessità di non costringere il rapporto cristologia-antropologia in una prospettiva 

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angustamente individualistica ed esistenzialista, fa riemergere il tema dello Spirito 

Santo, più in particolare la necessità di una pneumatologia. Gli anni ‟80 e ‟90 

registrano il fenomeno della riscoperta dello Spirito, che viene a colmare la tanto 

lamentata dimenticanza dello Spirito, attribuita alla tradizione occidentale. Si tratta di 

una vera e propria esplosione d‟interesse, alimentata dalle esperienze del 

rinnovamento dello Spirito, i nuovi movimenti religiosi, la spinta delle chiese 

orientali, e più in generale del movimento ecumenico, la stessa enciclica di Giovanni 

Paolo II, Dominum et Vivificantem. Tutto ciò ha suscitato un forte interesse fino a 

parlare di un ossessione dello Spirito. La funzione della pneumatologia si rivela 

duplice: da un lato, quella di trovare il nesso tra la trattazione trinitaria, che era 

tradizionalmente il luogo della riflessione sulla terza Persona e cristologica, con la 

dottrina sacramentaria, l‟antropologia e la creazione e l‟ecclesiologia; dall‟altro 

quella di orientare la prassi ecclesiale ed ecumenica, legata ai nuovi fenomeni della 

reviviscenza dello Spirito, del sacro e del religioso diffuso e qualche volta selvaggio, 

del rapporto con le altre religioni, e non da ultimo il movimento ecumenico con una 

concezione differenziata della communio. D‟altra parte quanto l‟orizzonte si allarga, 

il discorso finisce per stemperarsi e la trattazione diventare indominabile. Nell‟ottica 

della teologia della grazia, la pneumatologia ha certamente il merito di dilatare la 

prospettiva antropocentrica del discorso sulla grazia, ma deve ancora attendere una 

più precisa specificazione dei suoi temi e della sua collocazione teologica. 

5.6. Il superamento del De Gratia come trattato autonomo 

La seconda linea di sviluppo della teologia della grazia nel Novecento considera il 

rapporto tra dono creato e grazia come auxilium. Questo secondo asse introduce una 

dinamica di rottura del trattato. L‟approfondimento del rapporto tra Spirito Santo e 

aiuto psicologico mostra il carattere astorico e carente di riferimento all‟evento di 

Gesù Cristo che aveva preso la relazione grazia e libertà e tutta la controversia sulla 

predestinazione. Il discorso sulla grazia come necessario audiutorium per l‟uomo 

peccatore, incapace di salvezza, era logicamente sfociato nell‟ulteriore questione 

sulle leggi e le modalità secondo le quali Dio distribuisce la grazia. Era nata così la 

problematica della predestinazione, intesa come rapporto tra la volontà salvifica di 

Dio e la libertà dei singoli uomini. La difficoltà di interpretazione di tale rapporto 

faceva oscillare inesorabilmente la ragione della salvezza o sull‟uno o sull‟altro 

termine della relazione, senza riuscire ad indicarne la ragione convincente. Ciò è 

avvenuto, nella lettura restrittiva della volontà universale fatta da Agostino e portata 

all‟esasperazione dall‟agostinismo seguente; e poi, in un secondo tempo, nelle 

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interminabili dispute e nelle inconciliabili posizioni teologiche circa la 

predestinazione ante oppure post praevisa merita della controversia de auxiliis. 

Orbene la riflessione sulla grazia come Spirito Santo non poteva non condurre il 

discorso sull‟economia salvifica, dove il rapporto grazia-libertà si pone in riferimento 

a Gesù Cristo. Solo la considerazione della predestinazione di Cristo e dell‟umanità 

in Lui consente di strappare il discorso dall‟inesorabile oscillazione tra la volontà 

salvifica di Dio, inconoscibile e imperscrutabile, che quindi dà alla predestinazione 

un sapore di arbitrarietà, e la libertà degli uomini, che non può costituire il criterio 

della predestinazione, perché negherebbe la priorità dell‟azione salvifica divina. La 

considerazione dello Spirito di Gesù, effuso dal Signore risorto, principio e capo di 

tutta la creazione, introduce un nuovo orientamento nel pensare la predestinazione e 

più in genere, tutta la vita di grazia. Essa viene tolta dalla sua astrattezza, ma ancora 

di più viene superato l‟insolubile dilemma Dio che salva uomini salvati, mediante il 

ricupero del luogo cristologico. La grazia descrive la situazione dell‟uomo a partire 

da Cristo, non dunque immediatamente a partire dall‟uomo peccatore o dalla natura 

umana, e neppure per sé da un generico concetto di volontà salvifica universale, cioè 

a partire dalla sua predestinazione ad essere il Figlio di Dio e Salvatore, dalla sua 

Pasqua, dai sacramenti medianti i quali egli effonde lo Spirito. Il cristocentrismo 

della rivelazione, che ha in Barth il suo antesignano, approda sulla sponda della 

teologia cattolica, con le debite revisioni, esattamente intorno alla metà del 

Novecento. L‟incorporazione a Cristo, cioè la partecipazione alla sua stessa 

predestinazione, diventa il modo con cui si dispiega la teologia della grazia: in tale 

ottica va collocato il tema della predestinazione e acquistano nuovo significato i temi 

dell‟inabitazione dello Spirito, della giustificazione, della figliolanza divina, della 

remissione del peccato, della modificazione reale. Sul fondamento della 

predestinazione di Cristo e degli uomini in Cristo si raccolgono in modo ordinato i 

momenti della teologia della grazia incentrati sull‟evento della pasqua di Gesù. 

Questo è il primo guadagno sistematico della nostra ricostruzione storica. Per tale 

strada tuttavia il trattato tende a dissolversi, poiché la sua condensazione in una 

trattazione a parte viene vista come il frutto di una concezione cosificata della grazia, 

separata dai suoi contesti reali. Tale concezione è il frutto della controversia 

postridentina sulla giustificazione, che ha enfatizzato il dato negato dalla Riforma, 

cioè la trasformazione reale e profonda operata dall‟azione salvifica dello Spirito 

Santo nell‟uomo. Questa enfasi ha spinto a costruire tutta la dottrina della grazia 

come una costellazione attorno alla giustificazione e al dono creato. D‟altra parte 

simile sbilanciamento, al tempo della controversia, appariva funzionale a contrastare 

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l‟interpretazione esclusivamente imputata della giustificazione. Il ricupero su 

ambedue i fronti protestante e cattolico di più marcato cristocentrismo non solo 

colloca la dottrina della giustificazione al suo giusto posto nel processo della 

confermazione dell‟uomo a Cristo, ma fa comprendere anche le accentuazioni proprie 

della tradizione cattolica e della contestazione protestante. Ciò raccomanda di uscire 

dalla controversia e di istituire il discorso sulla giustificazione in un quadro più 

comprensivo, dentro il quale trova posto sia la sottolineatura protestante della 

assoluta priorità dell‟azione di Dio nella salvezza, sia quella cattolica della reale 

trasformazione operata nella libertà umana. 

6.0. La nascita del De Deo creante et elevante e la nozione di natura pura 

Il tema della natura pura accompagna la storia del De Deo creante et elevante. A 

differenza del De Gratia che ha una lunga storia quanto alla costituzione e al 

rinnovamento, la vicenda di questo trattato mostra che si è costituito in modo più 

affrettato ed è stato messo in crisi più celermente. In un breve ma puntuale contributo 

M. Flick ci offre informazioni preziose sull‟origine del manuale. Il primo trattato che 

compare con questo titolo è quello di D. Palmieri nel 1878, l‟anno della Aeterni 

Patris, preceduto da qualche anticipazione parziale. E‟ interessante la breve 

presentazione della trattazione fatta dal Palmieri: in essa si dice che il De Deo creante 

raccoglie le tesi teologiche riguardanti l‟attività creatrice di Dio e i suoi effetti, tesi 

per sé accessibili anche alla sola ragione, mentre il De Deo elevante raccoglie le tesi 

sul soprannaturale formatesi in seguito alla controversia baiana, tesi fornite dalla 

rivelazione. Già questa contrapposizione delle due parti è significativa. Essa allude a 

due separate considerazioni dell‟uomo: una secondo la ragione, l‟altra secondo la 

rivelazione. 

6.1. Filosofizzazione del tema della creazione 

Lo sfondo della trattazione è il mondo moderno di pensare i rapporti tra ragione e 

fede e tra natura e soprannatura, secondo uno schema giustapposto e dualistico. Il 

trattato viene a concludere una lunga storia che inizia nelle Summae medievali, passa 

attraverso la mediazione di Suàrez, trova il suo culmine nel sistema wolffiano e viene 

ripresa nella neoscolastica. Quest‟ultima pensa di rifarsi a san Tommaso, ma in realtà 

riceve un Tommaso filtrato dal binomio Suàrez-Wolff. Tale storia contempla l‟oblio 

della dimensione storico-cristologica nella considerazione della creazione e la 

sottolineatura della sua dimensione cosmologico-essenzialista. La tendenza nel 

medioevo non è evidente, perché i rapporti ragione e fede sono concepiti in modo 

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complesso e articolato, sostanzialmente all‟interno dell‟unità del disegno divino. 

Diventa evidente anzi espressamente tematizzata, quando il modo moderno di 

concepire i rapporti ragione e fede esige di mostrare che tra le verità affermate dalla 

rivelazione ci sono alcune verità di per sé accessibili alla ragione, e tra queste c‟è la 

creazione, e altre non accessibili, ma non ripugnanti alla ragione. Il carattere 

puramente filosofico del trattato è in sintonia con l‟insegnamento del Vaticano I 

(1870) ed è candidamente confessato dal Palmieri nella citata prefazione. Esso si 

manifesta anche nei contenuti in cui si articola il trattato De Deo creante, si svolge il 

tema della creazione in due momenti. Nel primo momento si parla di Dio in quanto 

creatore. La creazione è vista anzitutto, non sul versante della realtà originata da Dio, 

ma sul versante di Dio, considerato come causa ed origine delle cose. L‟essere 

creatore è un attributo di Dio, considerato non nel suo agire salvifico nella storia, ma 

nel suo essere assoluto e necessario posto a confronto con la contingenza degli esseri 

creati. La creazione come l‟atto divino che pone in essere l‟ente, aveva ricevuto nella 

Scolastica, in particolare in Tommaso, un approfondimento speculativo (STh I, q. 45 

a.3): il dipendere da Dio in tutto il suo essere porta a concludere che la creazione è 

una relazione(Unde relinquitur quod creatio in creatura non sit nisi relatio quaedam 

ad Creatorem, ut ad principium sui esse), uno stare davanti a Dio in forma immediata, 

totale e totalmente disponibile. L‟agire creatore è così strappato dal vincolo al 

problema dell‟inizio del mondo ed è collocato nella prospettiva metafisica del 

fondamento dell‟ente contingente. Questa visione è rimasta però rinchiusa in una 

prospettiva essenzialista e non si è intravista la fecondità e la possibile apertura anche 

ad una concezione evolutiva del mondo. Nel secondo momento del trattato vengono 

descritti gli effetti della creazione: mondo, uomo e angeli. La successione con cui 

queste realtà create sono presentate è varia (cf. le Summae, Suàrez, i manuali più 

recenti), a seconda dell‟influsso aristotelico o neoplatonico, ma costanti sono i 

seguenti orientamenti. Nella considerazione della creazione prevale l‟orizzonte 

cosmologico su quello antropologico: sia che si parta dal mondo in prospettiva 

aristotelica, sia che si parta dagli angeli in un‟ottica neoplatonica, la creazione viene 

vista come produzione di enti, il cui orizzonte significativo è il mondo naturale. 

L‟uomo dopo che è studiato insieme con il mondo in generale, viene considerato in 

ciò che lo differenzia dagli esseri umani, cioè nell‟anima, così come voleva la 

tradizione platonico-aristotelica, codificata nella Psychologia rationalis di Wolff. Da 

qui derivano i tipici problemi affrontati dalla teologia manualistica: il sinolo animacorpo; 

la spiritualità è immortalità come caratteristiche proprie dell‟anima. 

L‟antropologia si configura come dottrina dell’anima, nella sua differenza specifica 

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dal mondo materiale e con un interesse più marcatamente soteriologico nella 

direzione neoplatonica. Non manca una preoccupazione simile anche nella dottrina 

aristotelico-tomista, orientata a un‟esperienza della salvezza sul registro dell‟uomo 

come spirito incarnato. Al di sotto di questa esterna configurazione del trattato sta 

una concezione dell‟uomo come natura, cioè come un essere la cui definizione può 

prescindere dal rapporto storico-salvifico con Dio e può essere compresa 

semplicemente in base ad alcune caratteristiche che compongono la sua essenza, al di 

là delle variabili storiche. Alla natura così concepita vengono ricondotte alcune tesi 

proposte dalla rivelazione, ma di per sé accessibili anche alla ragione; ma come in 

questo momento il patrimonio antropologico, le tesi sulla creazione e le tesi 

sull‟uomo, assume un carattere marcatamente filosofico. Il pregio di tale 

impostazione consiste certamente nell‟approfondimento metafisico dell‟ente creato e 

della natura dell‟uomo. Il limite sta nella disattenzione all‟evolversi storico della 

realtà creata, e in particolare dell‟uomo, proprio mentre la cultura va costituendo tutta 

la sua ricerca e la sua riflessione scientifica e filosofica sulla storia dell‟uomo, sul suo 

esistere concreto. A tale processo di reificazione dell‟uomo come natura si è potuti 

arrivare in base a un percorso che diventa evidente nel De Deo elevante. 

6.2. La natura pura: Baio e la controversia post-baiana 

Stando alle dichiarazioni del Palmieri, la seconda sezione del trattato, il De Deo 

elevante, raccoglie le tesi sorte in occasione della disputa baiana. In realtà il Palmieri, 

più che a Baio, da cui lo dividono tre secoli, si rifà ad una tradizione teologica che 

certamente prende avvio dalla controversia baiana, ma poi si arricchisce di nuovi 

elementi legati dalla maniera di impostare i rapporti ragione-fede. Questa vicenda, 

che ha dato origine all‟ipotesi di natura pura, è stata descritta dalla trilogia di H. de 

Lubac. Con una certa schematizzazione posso descrivere le tappe secondo le quali si 

è costituita questa tradizione nel seguente modo. Michele Baio (1513-1589), un 

autore che si colloca totalmente nel secolo della Riforma e insegna a Lovanio dal 

1550 in una regione, i Paesi Bassi, dove il confronto con i protestanti è vivo, ha 

distinto la situazione dell‟uomo dopo il peccato, per il quale la grazia è gratuita, in 

quanto non può pretenderla, da quella dell‟uomo prima del peccato, cioè lo stato 

originario. Per Baio in quest‟ultima condizione i doni di grazia erano naturali. 

Occorre ricordare la preoccupazione e il metodo del teologo di Lovanio, che non 

furono direttamente compresi dai suoi contemporanei. La sua preoccupazione è 

quella di porre un freno all‟influsso dei Riformatori, scendendo sul loro stesso terreno 

e adottando il medesimo metodo. Per questo egli, come i Riformatori, si rifà ad 

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Agostino, proponendone un‟interpretazione che non tratteggia solo la grazia nello 

stato infralapsario, ma anche nello stato originario dell‟uomo. Inoltre adotta lo stesso 

metodo dei Riformatori che, saltando la scolastica, risalivano ai Padri e in particolare 

ad Agostino. Baio si allontanava così dall‟analisi metafisica della natura umana per 

collocarsi in una prospettiva storica. Nel De prima hominis iustitia (1564) la 

descrizione dello stato originario di Adamo è fatta in rapporto allo stato di natura 

decaduta e di natura redenta. L‟intenzione è quella di mitigare il pessimismo 

protestante nella elaborazione della nozione di grazia. In Baio è cosciente la 

considerazione dell‟uomo nella prospettiva storica e ciò comporta anche l‟esclusione 

della prospettiva filosofica. Questo non è stato avvertito dai suoi detrattori, mentre 

egli si è sempre richiamato al fatto che si atteneva alla considerazione dell‟uomo in 

quanto rivelata. La considerazione filosofica della natura poteva essere praticata dal 

filosofo, ma risultava non pertinente per il cristiano (impertinens est) e quindi per il 

teologo, il quale considera le cose nella loro relazione con Dio. Di qui il suo metodo 

che considera la natura dell‟uomo, secondo la prospettiva dalla Scrittura e ripresa da 

Agostino, nei diversi stadi di natura innocente, decaduta e redenta. Il metodo era 

quindi chiaramente in dialogo con il procedimento dei Riformatori. Baio afferma che 

nello stato originario i doni di grazia sono naturali. La corretta esegesi del pensiero 

baiano è controversa, ma è importante sapere come l‟ha capito la teologia del tempo, 

perché è in base a quella comprensione o fraintendimento che i teologi hanno reagito 

nei suoi confronti. Per definire lo stato di natura innocente, il teologo di Lovanio 

parte dalla definizione classica: nella condizione originaria di Adamo è caratterizzato 

dalla integritas o rectitudo. E‟ noto che nel medioevo c‟erano due linee liberamente 

dibattute che descrivevano lo stato di natura integra (rectitudo): l‟una che affermava 

che Dio ha creato l‟uomo immediatamente con il dono dello Spirito Santo; l‟altra 

sosteneva che il dono dello Spirito sarebbe stato concesso solo in un secondo tempo. 

La questione era aperta, tanto neppure il concilio di Trento aveva preso posizione, 

tenendosi al di qua delle discussioni di scuola (sanctitatem et iustitiam in qua 

constitutus fuerat, DS 1511). La prima linea era tradizionale di tutti gli antichi Padri, 

ed quella seguita dall‟autore, mentre la seconda era la posizione dei recentiores ed è 

da respingere, perché configura la relazione con Dio non come originaria, ma come 

sopraggiunta in un secondo tempo. Da buon agostiniano Baio non può pensare ad una 

condizione originaria che non si caratterizza dal rapporto essenziale con Dio. Ora se 

l‟uomo è caratterizzato sin dall‟inizio dalla presenza dello Spirito inabitante, è nella 

condizione di rectitudo o di natura integra, nel senso che lo Spirito presiede 

all‟armonia complessiva delle sue componenti, la conoscenza della legge morale in 

102





mente; l‟obbedienza perfetta a Dio in voluntate, l‟ordinamento delle passioni inferiori 

alle parti superiori dell‟anima e, infine la sottomissione di tutto il corpo alla volontà. 

Qui si inserisce la particolarità di Baio. Egli definisce lo stato di natura innocente 

come naturale, perché assumendo la prospettiva storico-rivelata, usa il termine 

soprannaturale nel senso di miracoloso, e in questa prospettiva la grazia dopo il 

peccato dove ben dirsi soprannaturale, mentre i doni dati nello stato di natura 

innocenti erano naturali. In una prospettiva rivelata, così come l‟uomo fattualmente 

appare nello stato innocente, l’integritas deve ritenersi naturale, non nel senso di 

deducibile dai principi costitutivi della natura (considerazione filosofica), ma nel 

senso di derivante dalla nascita (creazione): naturalis quia ex nativitate trahitur 

(considerazione storica). In che senso Baio intendesse tale qualifica è questione 

controversa. Per i doni dati con la nascita (ex nativitate) egli distingue 

consapevolmente tra l‟originaria disposizione divina concessa ad Adamo e la 

condizione attuale in cui l‟uomo viene al mondo (sicut homo nunc nascitur): nel 

primo senso i doni sono naturali, nel secondo soprannaturali. Allora nello stato 

innocente, così sembra di dover concludere, i doni sono naturali perché dati all‟uomo 

insieme alla natura creata, doni all‟uomo nel momento della creazione, quasi fossero 

una dotazione nativa, cioè appartenenti alla sua nascita. Questo non significa che 

fossero gratuiti, appunto doni, come del resto era dono essere creatura. Il fatto che 

Baio collocasse sullo stesso terreno semantico la natura innocente e i doni di grazia 

concessi appunto per natura/nascita e in tal senso naturali per l‟uomo, lo esponeva 

certamente nel fraintendimento. Per un ascoltatore aduso al linguaggio scolastico, 

naturale significava dovuto alla natura umana, a partire dai suoi elementi costitutivi o 

dalle sue esigenze ontologiche e morali. Baio invece si manteneva in una prospettiva 

storica, e intendeva descrivere il fatto rivelato della creazione dell‟uomo dotato 

gratuitamente dei doni di grazia, concessi simultaneamente alla natura creata. 

Sembra che non volesse parlare, almeno così dicono gli esegeti recenti del suo 

pensiero, di un‟esigenza morale o ontologica dei doni soprannaturali a partire dalla 

natura. Prospettiva storico-teologica e prospettiva ontologica sembravano non capirsi 

e non incontrarsi. Ciò spiega l‟obiettiva ambiguità del pensiero di Baio, soprattutto 

per orecchi che pensavano la natura in termini essenzialisti. In quest‟ottica nessun 

dono di grazia poteva essere dovuto o ricavato come esigenza e conseguenza della 

natura umana. Doveva essere in ogni caso anche nello stato originario sopranaturale. 

La teologia antibaiana elabora la nozione di natura pura per combattere 

l‟ambiguità del teologo di Lovanio. Con ciò tuttavia si lascia imporre la forma del 

pensiero del nuovo status quaestionis. La nozione di natura pura viene assunta come 

103





ipotesi perché a quanto pare, essa non è nata in funzione antibaiana, ma esisteva 

precedentemente per contrastare l‟affermazione di Baio sui doni della grazia, di cui 

Adamo era dotato in modo naturale, cioè i dati con la nascita. Finora la teologia era 

abituata a proclamare la gratuità della grazia in rapporto all‟uomo peccatore: secondo 

la linea agostiniana, la grazia (auxilium, adiutorium), è gratuita perché consta di 

mezzi di salvezza non dovuti all‟uomo resosi immeritevole con il peccato. In 

quest‟ottica la gratuità della grazia appariva di un‟evidenza solare ed assoluta, poiché 

la libertà peccatrice non poteva in alcun modo pretendere la grazia persa con il 

proprio comportamento. La teologia antibaiana, invece elaborò nuovi strumenti 

concettuali per interpretare la gratuità in rapporto all‟uomo nello stato originario che 

sembrava minacciata dall‟impostazione di Baio. Lo fece con un nuovo strumento 

concettuale, cioè formulando l‟ipotesi di una natura pura. L‟ipotesi suonava così: 

nella condizione originaria, Dio per sé avrebbe potuto creare l‟uomo in uno stato di 

natura pura, senza la grazia, cioè senza un fine soprannaturale e i mezzi per 

conseguirlo. Se anche in questo stato l‟uomo appare dotato della grazia e chiamato 

all‟unico fine dell‟amicizia con Dio, questo ha un indubitabile carattere 

soprannaturale. L‟ipotesi della natura pura, cioè di una natura per sé pensabile anche 

con un fine solo naturale, appare dunque un dispositivo logico per spiegare e salvare 

la soprannaturalità del fine, che anche questa teologia, in piena fedeltà alla tradizione, 

riconosceva come l‟unico storicamente esistente per l‟uomo. La censura di Baio 

avviene a ondate successive e rappresenta uno dei momenti più intricati della 

controversia. Gli storici segnalano almeno tre momenti. 1) E‟ antecedente alla Bolla 

di Pio V Ex omnibus afflictionibus del 1567, anzi per sé precede la stessa opera De 

prima hominis iustitia (1564) e si riferisce alle censure di due università spagnole di 

Alcalà e di Salamanca intorno al 1550, che si erano tra l‟altro espresse 

indipendentemente. La Bolla avrebbe raccolto le proposizioni censurate delle due 

Facoltà, in particolare quelle riferentisi allo stato originario, prop. nn. 21.23.24 da 

ambedue le Università, prop. n. 26 solo da Salamanca. Sullo sfondo di queste censure 

ci sarebbe un indirizzo tomista, ispirato al Gaetano, nel senso che al pensiero baiano 

si contrappone la teologia che interpretava la condizione originaria dell‟uomo, e più 

in genere il rapporto natura-soprannaturale, in base allo schema di pensiero incentrato 

sulla possibilità di natura pura. I teologi di Salamanca osservano che il concetto di 

integritas è molto ampio, integrità naturale fino a includere i doni soprannaturali, e 

questo lascia lo spazio alle ambiguità di Baio. Perciò ne propongono una 

determinazione in funzione antibaiana. Questa prima risposta è forse quella che 

meglio si colloca nella prospettiva propria di Baio. Il secondo momento della 

104





reazione a Baio è ormai condizionato dalla Bolla di Pio V, anzi il pronunciamento 

papale diventerà d‟ora in poi la lente di lettura dei testi del dottore di Lovanio, anche 

perché sovente gli ulteriori critici, Suàrez lo dice apertamente, non hanno accesso ai 

testi di Baio in quanto era proibito leggere gli scritti bollati con la censura. Sembra 

che dopo il 1567 la teologia antibaiana non abbia più a disposizione i testi e quindi 

fatalmente legga Baio in un‟altra prospettiva, quella ormai delineata dalla Bolla. Si 

deve supporre che avvenga così per il Commentario dell‟Università di Lovanio del 

1586, per Bellarmino e certamente per Suarez. Del resto i nuovi commentatori critici 

condividevano la prospettiva filosofica, che era assai distante dalla prospettiva 

storico-rivelata di Baio. La letteratura di opposizione, pertanto, si dedicherà a definire 

l‟integritas originaria sul filo degli elementi costitutivi. Il Commentario della Facoltà 

di Lovanio afferma che l‟elevazione è sempre soprannaturale prima e dopo il peccato, 

perché essa è definita in rapporto agli elementi costitutivi o esigiti della natura e non 

in rapporto alla derivazione dell‟uomo da Dio. L‟uomo avrebbe potuto essere creato 

in puris naturalibus con un destino religioso-morale, anche senza il fine della 

beatitudine. Ormai la prospettiva è mutata, per cui le stesse proporzioni hanno un 

significato diverso: l‟una delinea il soprannaturale a partire dalla natura e dal fine, 

l‟altra a partire dalla storia e dai diversi stati in cui l‟uomo transita, stato innocente, 

decaduto, redento. Il processo è compiuto con Suàrez, quando non solo le due 

prospettive si contrappongono senza intendersi, ma ormai la prospettiva filosofica 

tende ad assorbire quella storica: il soprannaturale è in ogni caso pensato sulla base 

dell‟impossibilità ed essere esigito dall‟uomo, gratuito significa immeritorio, 

certamente dopo il peccato e così anche prima del peccato. Il terzo momento della 

teologia antibaiana si incentra su J.M. Ripalda (SJ 1594-1648) che confuta Baio 

attraverso Giansenio. Ripalda darà al pensiero baiano la sua versione recepta, 

collegando strettamente i due momenti: l‟interpretazione dello stato originario di 

Baio e il problema della possibilità della natura pura. Si deve a Ripalda, secondo la 

revisione storiografica, non solo la connessione logica dei due problemi, ma la 

filiazione diretta tra Baio e Giansenio proprio sulla questione del soprannaturale, uno 

schema che perdurerà immutato fino a De Lubac compreso (Deux augustiniens 

fourvoyès). Si tratta di una filiazione che schiaccia il giansenismo, almeno quello di 

Giansenio, sulla questione del soprannaturale. Quest‟ultima rappresenta un momento, 

ma non certo la prospettiva fondamentale di Giansenio, incentrata invece sul rapporto 

tra grazia e libertà. L. Ceyssens ha proposto una revisione storiografica del 

giansenismo, che lo sottrae alla questione del soprannaturale, anzi Giansenio sarebbe 

pienamente d‟accordo su questo punto con la Bolla antibaiana, mentre 

105





l‟accorpamento di Baio e di Giansenio è un frutto del fronte antigiansenista 

inaugurato da Ripalda. De Lubac ha ripercorso l‟emergere quasi in sordina della 

nozione di natura pura introdotta da Gaetano(Tommaso de Vio OP, 1468-1533), ed 

elaborata, in forma diversa da Bellarmino (SJ, 1542-1621), ma che deve a Suàrez (SJ, 

1568-1617) la sua fortuna, sullo sfondo della sua impostazione del rapporto naturasoprannatura. 

La teologia post-baiana, coniugando le due questione già medievali 

dello stato originale (nel sec. XII ci si chiedeva se l‟uomo sia creato in gratuitis o in 

puris naturalibus e della chiamata alla beatitudine (s. Tommaso) spostò quasi senza 

accorgersene la propria riflessione sulla grazia, il collegamento avviene con 

Bellarmino dalla prospettiva dei mezzi (auxilia) a quella del fine. La situazione 

originaria era gratuita perché orientava l‟uomo ad un fine nuovo eccedente, non 

dovuto alla natura umana come tale, un fine appunto soprannaturale. Alla base di 

questa concezione del tutto nuova sta la considerazione che l‟uomo può essere 

orientato a un duplice fine naturale e soprannaturale. Il primo viene avanzato come 

ipotesi, nel senso che l‟uomo può essere pensato con un fine semplicemente naturale, 

che però storicamente non si è realizzato, perché sostituito nella realtà, cioè 

nell‟attuale piano storico-salvifico, dal fine soprannaturale. L‟ipotesi della natura 

pura, pensabile cioè con un fine naturale, in conclusione aveva la funzione di salvare 

la gratuità del fine soprannaturale. La teologia antibaiana tentava così di rifiutare 

l‟ambiguità contenuta nella teologia di Baio, ma accettando da lui lo spostamento 

della considerazione della grazia dalla condizione dopo il peccato allo stato 

originario, dislocava ma ciò non era richiesto dalla teologia di Baio, anche il tema 

della gratuità dalla prospettiva dei mezzi a quella dei fini. Introducendo la possibilità, 

almeno ipotetica, di un fine esclusivamente naturale per l‟uomo, insinuava un 

dualismo che sarebbe potuto diventare pericoloso. Alla elaborazione di questo modo 

di pensare contribuì una discutibile interpretazione data dal Gaetano alla tesi tomista 

del desiderio naturale di vedere Dio che apre la strada alla teologia del duplex ordo e 

del duplice fine. 

6.3. L’inesorabile influsso sullo schema apologetico 

Lo svolgimento della vicenda sulla natura pura (secolo XVIII e XIX) segnala un 

fenomeno curioso ma decisivo per lo sviluppo dell‟antropologia teologica. 

Lentamente avviene un trapasso di mentalità, che è difficilmente documentabile, ma 

che si avverte come inclinazione inesorabile del pensiero. Il discorso sulla natura 

pura, introdotto come ipotesi per spiegare la gratuità del fine soprannaturale, l‟unico 

storicamente riconosciuto, trapassa insensibilmente alla natura pura considerata come 

106





entità storicamente realizzata. Avviene la progressiva storicizzazione dell‟ipotesi 

della natura pura che produrrà la conseguenza di relegare sempre più nel campo del 

possibile, dell‟ipotetico e quindi dell‟irrilevante, il fine soprannaturale. A questo 

trapasso concorrono due fenomeni, che sono condizionati dall‟interlocutore che la 

teologia prenderà di mira. In questo periodo la riflessione teologica si muove 

sostanzialmente con una preoccupazione apologetica, nel senso che cerca di 

interloquire/rispondere all‟uomo moderno e alle sue contestazioni della fede. Tuttavia 

lo fa con uno schema di pensiero che cerca di salvare uno spazio per la fede oltre la 

ragione, che viene accolta o lasciata nella sua pretesa insindacabile di valere come 

evidenza originaria. Il primo fenomeno è interno alla teologia. La tendenza ad 

opporsi al pessimismo protestante e al sempre risorgente agostinismo, nelle sue 

diverse versioni postridentine, incentrato sulla situazione dell‟uomo peccatore, 

orienta la teologia verso una minimizzazione delle conseguenze del peccato. 

Soprattutto il filone dei gesuiti ha avuto un peso in questo spostamento d‟accento. Per 

descrivere la differenza tra l‟uomo peccatore e l‟uomo nella condizione originaria la 

teologia di ispirazione agostiniana usava l‟immagine del tamquam vulneratus a sano, 

l‟uomo dopo il peccato è ferito, mentre prima del peccato era sano. Tale immagine 

era ancora segnata dal troppo pessimismo. La scuola gesuitica conia una nuova 

espressione parallela alla prima, descrivendo la differenza tra l‟uomo prima e dopo il 

peccato con l‟immagine tamquam spoliatus a nudo, l‟uomo dopo il peccato è 

spogliato dall‟abito della grazia. La sua situazione è equiparabile a quella di Adamo 

prima dell‟elevazione allo stato soprannaturale, rivestito dell‟abito della grazia. Dal 

punto di vista sostanziale non c‟è alcuna differenza, se non la perdita di un dono. Alla 

luce di questa immagine della scuola gesuitica è facile identificare l‟uomo lapsus con 

l‟uomo in stato di natura pura, cioè di natura prima dell‟elevazione della grazia 

divina. La natura pura viene così storicizzata per una inconsapevole identificazione 

con lo stato storico dell‟uomo peccatore, concepito in modo ambiguo con l‟immagine 

del tamquam spoliatus a nudo. Si comprende bene la funzione della diversa 

impostazione teologica: la condizione dell‟uomo dopo il peccato è descritta nell‟una 

scuola agostiniana nei termini di una libertà ferita, bisognosa di una grazia che la sani 

fin nella radice; nell‟altra scuola gesuitica come una libertà spogliata dalla grazia, 

tutto sommato disponibile e riaccoglierla. La differente ricaduta spirituale, morale e 

pastorale delle due impostazioni è abbastanza evidente. La vicenda storica della 

battaglia tra giansenismo e scuola gesuitica è il momento più emblematico di una più 

diffusa differenza di sensibilità. Il secondo fenomeno è extrateologico e pone la 

teologia in confronto con la cultura moderna. La tendenza della cultura moderna 

107





interpreta l‟uomo, i suoi progetti, le sue relazioni, le sue istituzioni, il suo futuro, nel 

senso di un radicale autonomismo, ma ciò mette in questione la teologia. La teologia 

moderna si è lasciata influenzare da tale provocazione, spinta sia dal bisogno di 

giustificare la propria specificità, la gratuità della fede/soprannatura presso la sempre 

più sfuggente cultura moderna dell‟autonomia dell‟uomo, sia dall‟interpretazione di 

un dato costante della tradizione cattolica, cioè la consistenza riconosciuta alla libertà 

umana, anche la libertà peccatrice dentro il rapporto salvifico con Dio. Tuttavia, 

mentre la tradizione precedente patristica e medievale collocava la consistenza 

relativa della libertà dentro l‟unico fine soprannaturale, la nuova interpretazione tende 

a leggere la stessa libertà come qualcosa che può esistere anche fuori dalla fede. Del 

resto ciò ha anche all‟origine una serie di fatti storici: la Riforma che, rompendo 

l‟unità della fede, le fa perdere il carattere di principio unitario del sapere universale; 

le guerre di religione successive che fanno cercare altrove nella ragione il principio di 

sintesi dell‟esperienza umana e della vita sociale. L‟illuminismo rappresenta appunto 

l‟esecuzione programmatica di questa tendenza nel campo del sapere scientifico o 

dell‟agire sociale. Ciò finisce per attribuire alla fede un carattere di esteriorità e 

sopravvenienza che, se le salva uno spazio accanto e oltre la ragione, consacra 

l‟impostazione apologetica tipica di questa stagione del pensiero teologico. Così della 

libertà si danno due considerazioni: la prima proviene alla teologia dalla fede, la 

quale afferma che l‟uomo è libero perché deve essere il consapevole e responsabile 

interlocutore del dialogo salvifico; la seconda assume il dato dell‟effettiva libertà 

dell‟uomo, la sperimenta e la studia razionalmente, e anche al di fuori della visione di 

fede, soprattutto nelle sue condizioni storiche, libertà psicologica, sociologica, libertà 

di fronte alle cose, libertà interpersonale. La storia dell‟antropologia nella cultura 

moderna, sopra evocata, è l‟illustrazione del clamoroso successo che ha avuto questa 

seconda considerazione dell‟uomo. La teologia avrebbe dovuto studiare i rapporti tra 

libertà cristiana e le varie forme ed esperienze della libertà espresse nelle diverse 

manifestazioni culturali della modernità. La teologia moderna invece, sul presupposto 

di fede della relativa autonomia dell‟uomo, ha accolto semplicemente il discorso 

culturale, assumendo la nozione di libertà emergente dalla cultura. Prendendo 

esperienza e nozione come punto di partenza ha aggiunto, in seconda battuta, il 

discorso della fede e ha delineato la specificità cristiana, la grazia come dono 

superaddito, nei termini di un fine sopraggiunto successivamente, innescando un 

sottile processo di estrinsecismo. Il risultato fu l‟elaborazione della teologia naturale 

che mira a giustificarsi di fronte al fondamento della pura ragione. Ne è derivata 

l‟apologetica come giustificazione della fede di fronte alla ragione. Il discorso su Dio 

108





patì la conseguenza di doversi misurare con il deismo, mettendo in sordina l‟aspetto 

propriamente trinitario. Ugualmente il discorso sull‟uomo dovette confrontarsi con il 

discorso della natura umana, relegando in secondo piano il discorso sul 

soprannaturale. Nasce così l‟antropologia del duplice fine, ma con l‟esito di concepire 

per l‟uomo la possibilità di un destino puramente naturale, in parallelo con la teologia 

naturale, in quanto la visione beatifica (la Trinità) non era necessaria a partire dalla 

considerazione dell‟uomo come natura, se questi non fosse stato sopraelevato dalla 

grazia soprannaturale. L‟antropologia appare quindi funzionale all‟istanza moderna, 

in quanto accetta il suo presupposto del fine naturale, mentre salva al prezzo di una 

deriva estrinsecista, tutto ciò che si riferisce all‟economia cristiana. Essa risulta così 

assolutamente gratuita non solo per ciò che riguarda i mezzi, ma anche per il suo fine. 

Al moderno veniva concesso il massimo pensabile, lasciandogli la possibilità di 

ipotizzare un uomo in stato di natura, con un proprio fine naturale. Il dato paradossale 

della tradizione, che pensava l‟uomo con le sue capacità naturali ordinato ad un unico 

fine soprannaturale, correva il rischio di essere sottilmente razionalizzato. La gratuità 

del soprannaturale era così affermata in modo estremo, col pericolo di renderlo 

talmente gratuito da ritenerlo secondario e superfluo rispetto ad una natura che poteva 

conseguire un proprio fine autonomo. L‟intenzione di salvare lo spazio della 

fede/grazia era certo preservato, ma al prezzo di uno schema che ne decretava la sua 

estrinsecità. La teologia moderna cattolica rispondeva allo spirito dell‟epoca cercando 

di collocarsi in una zona al riparo da ogni critica, in una condizione di obiettiva 

marginalità. Alla fine di questo processo, e ritorniamo di nuovo a Palmieri, risulta 

compiuto l‟accostamento tra considerazione della creazione/uomo secondo la ragione 

e visione dell‟uomo secondo la grazia. Dobbiamo riconoscere che l‟impostazione del 

De Deo creante et elevante corona la storia finora delineata. In particolare, se 

vogliamo dare uno sguardo al suo indice, il De Deo elevante si articola in due parti. 

1) L‟uomo nella condizione originaria ricopre la prima parte della trattazione. In essa 

si elencano i doni ricevuti da Dio secondo la triplice gradazione: naturali, 

preternaturali e soprannaturali. I doni proporzionati alla natura sono naturali: quelli 

che la superano sono solo quoad modum sono preternaturali (scienza infusa, integrità, 

immortalità); quelli che la superano quoad substantiam, cioè non sono un elemento 

costitutivo della natura, né una sua conseguenza, né una sua esigenza, nei termini 

tecnici della teologia della natura pura: non possono essere dedotti dall‟uomo neque 

constitutive, neque exigitive, neque consecutive, sono soprannaturali. 2) La trattazione 

sul peccato originale è intesa come perdita dello stato originario. Infatti la 

considerazione del peccato originale è svolta in rapporto a un concetto di giustizia da 

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cui è assente la dimensione storico-cristologica, perché è svolta in rapporto alla 

natura creata. Pertanto i contenuti di tale peccato, la disobbedienza di Adamo, che 

cosa si trasmette ai discendenti di Adamo, che tipo di legame intercorre tra lui e i 

discendenti: rispettivamente, peccato originale originante, peccato originale originato, 

modo della trasmissione, vengono pensati a partire dalla caduta di Adamo più che in 

riferimento a Gesù Cristo. 

6.4. Sgretolamento di un traguardo rassicurante 

Il trattato De Deo creante et elevante, alle cui radici siamo risaliti, appare dunque una 

registrazione dello stato della teologia della fine dell‟Ottocento. La sua fortuna 

sembrò consacrata anche al di là del magistero del Vaticano I (Cost. Dei Filius, 1870) 

e dall‟enciclica Aeterni Patris (1879). La fragilità del trattato, però, proviene, dalla 

capacità con cui è riuscito a collocarsi in una sorta di zona franca, al riparo sia dalle 

provocazioni della fede che considera l‟uomo entro la storia della salvezza, sia dalle 

sollecitudini della cultura, che oltrepassando l‟illuminismo wolffiano, andava 

elaborando nuove concezioni antropologiche contrassegnate dall‟attenzione 

all‟esistente concreto. La disgregazione e il superamento del trattato provengono 

dall‟intervento incrociato della riscoperta della historia salutis, dovuta al 

rinnovamento biblico, e dallo sviluppo della filosofia, in particolare della svolta 

antropologica in teologia. Le tappe della problematizzazione del trattato possono 

essere solo qui evocate. Si potrebbe dire che rappresentano la storia del rinnovamento 

teologico nel Novecento. Il rinnovamento biblico e lo sviluppo filosofico hanno agito 

in modo convergente nel senso di mettere in discussione l‟ovvietà dello strumento 

filosofico di cui la teologia si era servita, denunciandone il carattere sostanzialmente 

ellenistico. Da un lato, gli studi biblici hanno messo in luce il contesto semitico in cui 

si era espresso il messaggio cristiano prima dell‟inculturazione ellenistica. Dall‟altro, 

lo sviluppo filosofico ha messo in discussione la metafisica greca, in realtà la 

metafisica suareziano-wolffiana, oltrepassandola verso nuove forme di 

interpretazione dell‟esistenza dell‟uomo. Tutto ciò ha problematizzato il valore 

teoretico e la fedeltà biblica delle tesi antropologiche elaborate con una 

precomprensione greca. L‟influsso filosofico/teologico ha condotto al superamento di 

un concetto di soprannaturale non calibrato in modo cristiano. La lunga vicenda del 

soprannaturale raccoglie una serie di influssi convergenti che sfociano nel 

superamento di una impostazione pregiudicata dalla tematica. Si ricordi il 

superamento dei rapporti ragione e fede e la critica all‟apologetica ottocentesca 

estrinsecista, il filone che prende avvio da Blondel. Si pensi alla critica storica e 

110





teoretica della nozione di natura pura operata dalla cosiddetta thèologie nouvelle tra i 

cui esponenti spicca De Lubac. Si ripercorra la discussione delle interpretazioni della 

tesi tomista sul desiderio naturale di vedere Dio. Si veda in campo protestante la 

reazione alla teologia liberale, capeggiata da Barth e da coloro che l‟hanno seguito. 

Tutti questi filoni, in forme a volte assai differenti, hanno spinto l‟antropologia 

teologica a ricuperare la sua originaria derivazione da Gesù Cristo, piuttosto che 

essere definita a partire da un concetto previo di natura. Il ritorno alla Bibbia, d‟altra 

parte, ha permesso di reinterpretare i temi cristiani riguardanti l‟uomo, espressi in 

forma parziale o disseminati in vari contesti dalla tradizione teologica, soprattutto 

quella del manuale. C‟è stato un ripensamento della creazione, dell‟unità dell‟uomo, 

della corporeità, del rapporto tra immortalità e risurrezione, in un contesto più 

biblico. Approfondendo in questa linea, si è capito che si trattava solo di ripensare 

alcuni temi, ma di riscoprire il senso stesso della rivelazione e le linee di forza della 

sua visione circa l‟uomo: essa non è prima di tutto un deposito di verità, di 

definizioni, di dogmi, ma l‟autocomunicazione di Dio nella storia. Questa nuova 

visione imponeva di chiarire i due poli entro cui avviene il dialogo salvifico: Gesù 

Cristo, come vertice dell‟autocomunicazione divina, e l‟uomo, propriamente 

l‟umanità come suo destinatario. Gesù diventa il senso dell‟uomo, la sua piena 

rivelazione. Essere uomini significa scoprire e vivere il proprio destino in rapporto 

con il destino di Gesù. La conclusione emergente da questa revisione radicale è la 

seguente: fare l‟antropologia secondo la Rivelazione, e non a partire da un concetto 

previo di natura, significa elaborare l‟antropologia secondo la cristologia. Tuttavia, 

nell‟esecuzione concreta del progetto di antropologia teologica si fanno evidenti 

ancora le differenze provenienti dallo strumento filosofico che interviene a strutturare 

le cristologie degli autori contemporanei. Se l‟antropologia va strutturata sulla 

cristologia, è evidente che la diversità di impostazione delle cristologie influisce sul 

disegno dell‟antropologia stessa. I due grandi filoni che hanno influenzato 

l‟esecuzione della cristologia contemporanea derivano dalle filosofie dell‟esistenza e 

dalle filosofie della storia. Il punto di vista sintetico che presiede all‟architettura della 

cristologia rifluisce sul modo di intendere la relazione tra Cristo e l‟uomo. Per questo 

alla fine del percorso storico nasce l‟istanza di istituire correttamente la relazione tra 

cristologia e antropologia. 

7.Cristologia e antropologia: l’approdo contemporaneo 

La lezione della storia sin qui riscostruita approda ad un traguardo che è stato 

inaugurato dal concilio Vaticano II ed è proseguito nella stagione postconciliare. 

111





L‟approdo si può formulare sinteticamente così: l‟antropologia teologia deve essere 

costruita sul principio architettonico della rivelazione e in particolare deve strutturarsi 

sull‟evento di Gesù Cristo. Questo è anche l‟esito della storia dei trattati, la ragione 

del loro superamento e della confluenza dei percorsi nell‟antropologia teologica. 

a. La natura della modernità 

Il risultato della costruzione storica rappresenta un punto di non ritorno. Infatti, esso 

mette in salvo la coscienza sempre più nitida che l‟antropologia teologica tratteggia il 

sapere cristiano sull’uomo in forza dell‟evento cristologico. La storia di Gesù è il 

luogo dell‟autocomunicazione di Dio all‟uomo, una presenza/comunione che non 

assorbe la diversità di uomo e mondo, bensì la istituisce. E‟ il senso fondamentale del 

concilio di Calcedonia. Questo si realizza nell‟evento dell‟incarnazione e nella 

dinamica della vicenda storica di Gesù che culmina nella Pasqua. Cristo appare 

l‟uomo pienamente corrispondente a Dio, cioè l‟Immagine ultima e definitiva del 

Padre. Su questo punto, pur nella diversità dei linguaggi, c‟è una corale convergenza, 

sia sul versante protestante che su quello cattolico. D‟altra parte, questa convergenza 

sembra subito differenziarsi quando si mette in luce che l‟umanità singolare di Gesù 

comporta una determinazione dell‟essere uomo per tutti gli uomini. Infatti, la fede 

cristiana proclama un‟affermazione che rivendica una pretesta universale: l‟umanità 

di Gesù Cristo è la figura escatologica di ogni uomo e lo Spirito è la condizione di 

possibilità perché l‟umano si conformi liberamente a Gesù. Cristo è la figura 

escatologica di ogni uomo e lo Spirito è la condizione di possibilità perché l‟umano si 

conformi liberamente a Gesù. Cristo è la figura compiuta del destino di ogni uomo e 

di tutta l‟umanità, la predestinazione. E lo Spirito rende persino possibile che questo 

compimento possa essere recuperato, la conversione, allorquando l‟uomo si 

allontanasse da tale destino. In tal modo Gesù diventa il Redentore dell‟uomo, perché 

lo giustifica, cioè lo riporta alla corrispondenza della sua destinazione originaria. Il 

carattere realistico della destinazione dell‟umanità a Cristo e della sua redenzione e 

giustificazione in Lui ci rimanda, ancora una volta, alla necessità di un riferimento 

storico e ontologico dell‟autocomprensione dell‟uomo nella storia. In altri termini 

esige di collegare la verità di Dio, comunicata in Gesù come la vita dell‟uomo, alla 

vicenda con cui gli uomini cercano liberamente la verità. La ricerca della verità di se 

stessi, con gli altri, nel mondo, e quindi ultimamente davanti a Dio, è un evento 

spirituale. Lo Spirito consente che l‟uomo, mentre si affida a Dio, decida anche di sé 

nella storia con gli altri uomini. Per questa via sembra riemergere ancora il 

riferimento alla natura dell‟uomo o almeno, alla sua storia, e alle forme culturali e 

112





religiose con cui si esprime. A questo proposito si nota un diverso atteggiamento 

rispetto alla teologia dei due ordini e al suo significato sistemico nella costruzione 

architettonica dell‟antropologia teologica. Alcuni sembrano avere semplicemente 

aggiornato lo schema del duplex ordo, il quale si mostra assai duttile, perché il punto 

di partenza dell‟uomo come natura è stato aggiornato nella teologia recente nella 

considerazione dell‟uomo come storia, nel senso della storicità essenziale, o alla 

storicità etico-pratica o più recente, della storicità religiosa universale. Altri hanno 

operato a una concezione cristologica dell‟antropologia cristiana, ma faticano a 

metterne in luce la mediazione antropologica e si espongono obiettivamente 

all‟influsso incontrollato di prospettive filosofiche più o meno dichiarate, si pensi in 

modo emblematico a Barth. In ogni caso, la lezione della storia invita a superare la 

funzione sistemica della teologia dei due ordini: il fine rivelato nell‟ordine storico 

salvifico è l‟unica destinazione e il compimento escatologico dell‟uomo. Esso è 

comunicato nell‟evento della pasqua di Gesù. Ciò può essere saputo solo a posteriori 

dalla rivelazione, poiché tale destinazione/compimento intende essere una reale 

determinazione di tutto l‟uomo e di tutti gli uomini, accessibile soltanto nella forma 

di un‟abilitazione della libertà che vi acconsente, la fede. Tuttavia proprio per questo, 

tale fine non può non correlarsi con la figura di una coscienza credente e con le forme 

storiche con cui essa si configura in un‟epoca determinata. L‟analisi della coscienza 

credente appare obiettivamente richiesta come il momento a priori, contenuto 

nell‟affermazione che l‟uomo si compie conformandosi a Gesù Cristo. La relativa 

autonomia dell‟analisi della struttura della coscienza credente e delle sue forme non 

può essere pensata come un momento preambolare o estrinseco alla destinazione 

cristologica, ma come la mediazione della sua intenzione reale: Dio ci dona Gesù, la 

grazia, la sua vicenda umana, la figura archetipa della fides Iesu, dell‟obbedienza di 

Gesù, come il compimento inattingibile ed eccedente della nostra libertà, che può 

pervenire a se stessa solo attraverso l‟affidamento radicale di sé. Soltanto così si può 

effettivamente superare lo schema del duplice fine, senza perdere la gratuità del 

soprannaturale che il modello maldestramente difendeva, affermando la necessità di 

una coordinazione e di un oltrepassamento di natura e soprannatura. L‟unico fine 

storico esistente per l‟uomo è l‟umanità predestinata in Cristo ed è un fine 

assolutamente gratuito, perché non può essere prefigurato né a partire dalla natura, né 

dalla storia, né dalla religiosità universale e tanto meno a partire dal peccato. Una 

volta dato, però deve essere riconosciuto e accolto come il compimento 

corrispondente e indeducibile dei modi con cui l‟uomo si autodetermina nella ricerca 

della pienezza di sé e della verità di Dio. Ora poiché, secondo la rivelazione, Gesù 

113





Cristo, o meglio la sua Pasqua, è il luogo personale della coincidenza tra verità/vita di 

Dio e pienezza dell‟umanità, allora la vicenda di Gesù è anche la via per raggiungere 

la beatitudine dell‟uomo, singola e comunitaria. All‟uomo però è possibile 

raggiungere la beatitudine soltanto nella forma di un dono gratuito, che non è 

concesso soltanto all‟uomo peccatore o ad un‟eventuale natura, che potrebbe vivere 

anche senza di esso. Il dono gratuito è propriamente l‟azione dello Spirito che plasma 

la libertà, perché disponga di sé nella forma della fede, teologale. La fede che fiorisce 

nella carità è infatti, la forma con cui la libertà si autodetermina per ritrovare il volto 

cristiano dell‟uomo spirituale, del discepolo. L‟antropologia teologica deve rendere 

ragione criticamente della conformazione dell‟uomo a Cristo che si attua nello 

Spirito. Questa è la prospettiva critica a cui è approdata l‟antropologia teologica nel 

Novecento. 

b. L’antropologia della modernità 

L‟orientamento di fondo sembra ormai essere consolidato attorto alla tesi di 

un‟antropologia teologica incentrata su Gesù Cristo. La tesi va precisata nella linea 

del cristocentrismo trinitario. Questo consente anzitutto, di raccogliere la lezione 

fondamentale del momento conciliare, cioè il guadagno metodologico della 

rivelazione come principio della ragione teologica. Ne consegue che svolgere 

l‟antropologia secondo la rivelazione equivale a pensarla in riferimento a Gesù 

Cristo. Di qui l‟acquisizione comune che l‟antropologia deve essere ricostruita 

assumendo la cristologia come principio e forma del discorso cristiano sull‟uomo, 

perché l‟antropologia teologica e l‟antropologia della rivelazione, e non va costruita a 

partire dalla natura, o dalla storicità moderna, o dalla religiosità universale, e la 

rivelazione propriamente è Gesù Cristo. Tale guadagno è andato gradualmente 

chiarendosi negli ultimi due decenni del Novecento. Il significato della convergenza 

andrà precisato perché il consenso sulla tesi non risulti teorico. La prima precisazione 

è avvenuta sul tipo di cristocentrismo attorno a cui realizzare la sintesi 

dell‟antropologia teologica. Bisogna superare la nozione sia di un cristocentrismo 

cronologico, Cristo è il centro della storia della salvezza perché viene dopo la 

creazione dell‟uomo a redimere dal peccato, sia da un cristocentrismo obiettivo, 

secondo la definizione di Grillmeier: Cristo, è la cifra, il simbolo, il punto di vista 

sintetico, la forza gravitazionale delle grandi tensioni del reale, tra finito e infinito, tra 

verità e storia, tra macrocosmo e microcosmo. Il cristocentrismo all‟altezza del 

compito è quello della singolarità di Gesù: Cristo è il compimento e il redentore 

dell‟uomo, perché è Colui in cui siamo stati predestinati prima della fondazione del 

114





mondo (cf. Ef 1,4-5), è Colui in virtù del quale, dià, e nel quale, en, e in vista di lui, 

eis, tutte le cose sussistono (Col 1,16-17), perché in Lui è la luce e la vita in pienezza 

per tutti gli uomini (Gv 1,4). Il disegno di Dio (creazione, uomo-donna, peccato, 

redenzione, grazia, chiesa, compimento), è originariamente cristocentrico e si precisa 

nella tesi della predestinazione di Gesù Cristo e della creazione dell‟umanità in Lui. 

La predestinazione in Cristo o con il linguaggio del Vaticano II, la sua altissima 

vocazione (cf. GS 22), istituisce una relazione tra Dio e la creazione/uomo non solo 

più radicale e originaria della relazione al peccato, ma anche tale da consentire la 

remissione del peccato. Così quest‟ultimo viene inteso non solo come trasgressione 

della legge o rottura di una generica amicizia con Dio, bensì come rifiuto della nuova 

e definitiva alleanza in Cristo. Tale forma radicale di cristocentrismo è certamente un 

guadagno già raggiunto attorno agli anni ‟70 e dispiegato con sempre maggiore 

precisione nel campo dell‟antropologia teologica. La seconda precisazione concerne 

il senso del cristocentrismo nella singolarità di Gesù: esso non va inteso come 

alternativo al teocentrismo e come esclusivo all‟azione dello Spirito Santo, bensì 

come capace di istruire sia l‟accesso al volto cristiano di Dio e alla sua pretesa 

universale, sia la mediazione per tutte le forme dell‟umano e del religioso che si 

lasciano plasmare dalla rivelazione divina. In tempi recenti, si è inteso superare anche 

una sorta di cristomonismo, che surrettiziamente assorbiva in Cristo il discorso su 

Dio e su l‟uomo. Se non fosse ancora bisognoso di precisazioni, si potrebbe parlare di 

un cristocentrismo inclusivo o normativo, prendendo a prestito i termini che 

emergono dal dibattito con la teologia delle religioni. Tuttavia mi sembra che il 

rapporto tra cristologia e Trinità sia la linea da seguire per non accostare 

semplicemente cristologia e pneumatologia, la missione di Cristo e l‟azione dello 

Spirito come due momenti cronologici successivi, nella strutturazione 

dell‟antropologia teologica. In conclusione occorre precisare che il modo con cui 

Gesù sta al centro della vocazione dell‟uomo e della storia umana è singolare, nel 

senso che è rivelativo al Padre e rivolto agli uomini. E‟ un cristocentrismo ek-statico, 

sporgente al di là di se stesso. La forma di tale sporgenza non è secondaria, ma si 

realizza nella missione e nella persona stessa di Gesù Cristo, nel suo insondabile 

mistero, di cui è impossibile comprendere l‟altezza, l‟ampiezza, la lunghezza, 

l‟altezza e la profondità se non dimorando in Lui (cf. Ef 3,18; Gv 15). La centralità di 

Gesù non può essere presentata come una forma provvisoria o pedagogica con cui 

siamo introdotti ad una relazione con Dio che si lascia alle spalle il modo cristico di 

tale relazione. La forma cristica è escatologica, è il Crocifisso risorto. 

115





c. L’antropologia della postmodernità: l’indebolimento della concezione 

dell’uomo 

Bisogna riconoscere, che la preoccupazione metodologica, soprattutto per quanto 

riguarda il senso dell‟impostazione cristocentrica e l‟articolazione interna dei 

contenuti della sistematica del trattato di antropologia teologica, non è molto diffusa. 

Le panoramiche critiche riconoscono che il problema del ripensamento cristologico 

delle articolazioni interne della trattazione antropologica non si pone nella 

manualistica postconciliare tedesca, mentre in quella italiana le proposte sono assai 

disparate, anche se alla base rivelano un intendimento comune. Per quanto riguarda i 

manuali di produzione tedesca, e più in genere d‟oltralpe, si nota che questi, pur 

accettando la tesi del cristocentrismo e l‟affermazione della creazione in Cristo, non 

ne ricavano alcuna conseguenza in ordine alla ristrutturazione dell‟antropologia 

teologica. Chi prende tra mano la produzione manualistica postconciliare tedesca 

potrà verificare facilmente che l‟inerzia della suddivisione in trattati lascia 

sopravvivere ancora i diversi percorsi di una teologia della creazione, dell‟uomo, del 

peccato originale e della grazia. Per questo non solo persistono trattazioni distinte 

della creazione e della grazia, ma anche si moltiplicano trattati autonomi sul tema. In 

taluni casi si segnala persino l‟inserimento della pneumatologia. E‟ difficile osservare 

architetture complessive che discutono il problema, anche se all‟interno dei singoli 

trattati la dimensione cristologico-trinitaria non è certo disattesa. Probabilmente le 

ragioni sono due. La prima è la presa di distanza da Barth, per la quale la 

concentrazione cristologica comporta una determinazione ontologica della persona a 

partire dall‟umano di Gesù, ma tale specificazione produce più un assorbimento, che 

un‟integrazione e un compimento della nostra umanità nell‟uomo vero che è Gesù. La 

seconda è la sfida ecologica, la quale imputa alla visione cristiana un‟enfasi 

sull‟uomo che va a danno della relativa autonomia della natura/creazione. Anche 

autori come Rahner, von Balthasar, Kasper, Greshake, che non hanno prodotto un 

formale trattato di antropologia teologica, risolvono in modo differente la relazione 

tra cristologia e antropologia. La diversità con cui è pensato questo rapporto 

determina la figura particolare della loro teologia, in prospettiva trascendentale con 

Rahner, nella drammatica tra libertà divina e umana con von Balthasar, nel 

particolare rapporto tra creazione e redenzione con Kasper, nell‟ottica della Trinità 

come communio con Greshake. Sul versante della manualistica italiana c‟è stata una 

maggiore attenzione all‟assetto della trattazione di antropologia teologica: c‟è chi ha 

evidenziato la spinta per una unificazione della trattazione teologica sulla persona 

116





umana: l‟uomo deve diventare centro sintetico di un discorso prima disperso. Il primo 

passo fu compiuto dai teologi M. Flick e Z. Alszeghy, che sono stati maestri 

all‟Università Gregoriana di molte generazioni di studenti. Nel 1970 essi hanno 

ripreso i precedenti lavori (Il Creatore, L‟inizio della salvezza [1961] e il Vangelo 

della grazia [1964]), fondendoli nell‟unico volume Fondamenti di antropologia 

teologica. Nella loro opera, il cristocentrismo funziona con il principio della storicità, 

nel senso della storia della salvezza, intesa ancora in modo piuttosto cronologico, così 

che la loro riflessione documenta più una situazione di trapasso che il raggiungimento 

dell‟obiettivo di una piena unificazione dell‟antropologia teologica. Con una 

maggiore attenzione metodologica si è mossa soprattutto la produzione di G. 

Colombo che ha insistito, lungo tutta la sua opera, anche in riferimento alla 

cristologica di G. Moioli, su una più rigorosa impostazione cristocentrica 

dell‟antropologia teologica. Ciò gli ha consentito non solo di collocare l‟antropologia 

nell‟ottica della cristologia, ma anche la teologia della creazione nel quadro 

dell‟antropologia. L‟hanno seguito in questa direzione L. Serenthà, G. Colzani e i 

docenti che si sono avvicendati nell‟insegnamento della Facoltà Teologica di Milano. 

Successivamente Colzani ha dato armonico sviluppo a tale esigenza nel suo manuale. 

Egli ha assunto la centralità della grazia di Cristo come il principio di lettura della 

libertà, della storicità e della socialità umane, cioè come il modo proprio dell‟uomo di 

partecipare all‟alleanza in Cristo. Nella scia di Flick e Alszeghy sembrano porsi le 

opere di L. Ladaria, I. Sanna e A. Scola. Il primo ha pubblicato diverse edizioni in un 

limpido manuale che ha guidato molti alunni della Gregoriana negli ultimi decenni 

appena trascorsi. Il secondo insegnante alla Lateranense, ha prodotto diverse 

riscritture dell‟antropologia teologica, fino all‟ultima della prima metà degli anni 

novanta. Il terzo nell‟ambito dell‟Istituto Giovanni Paolo II per la Famiglia, ha 

riflettuto con assiduità e in forma autonoma sull‟antropologia della differenza 

sessuale. Lo stesso Sanna ci presenta anche una panorama delle scuole accademiche, 

negli ordinamenti delle facoltà romane, sia per quanto riguarda la collocazione 

dell‟insegnamento dell‟antropologia nel concetto del sapere teologico, sia per quanto 

concerne la sua strutturazione interna. Questo percorso ci fa concludere che 

l‟esecuzione del principio cristocentrico è compatibile con una molteplicità di 

accentuazioni. Ciò si può vedere nelle opere di G. Iammarone, G. Gozzelino, G. 

Panteghini, B. Mondin, D. Tettamanzi e, in forma meno impegnata, in G. Agresti, A. 

Rizzi, G. Bof. In conclusione, si può sottoscrivere l‟annotazione finale di chi ha steso 

un bilancio sulla situazione italiana, l‟antropologia teologica è diventata una scelta 

abbastanza condivisa: ne accetta l‟impostazione cristocentrica, anche se si muove in 

117





direzioni diverse quando si tratta tanto della fondazione del trattato e della 

giustificazione della sua unità, quanto della determinazione dei suoi contenuti. Questa 

diversità ha la sua spiegazione in una ridotta comprensione del principio 

cristocentrico e in un‟insufficiente riflessione metodologica a proposito 

dell‟antropologia teologica. Soprattutto questo secondo motivo è all‟origine della 

diversa sistemazione dei capitoli della trattazione, perché è differente 

l‟apprezzamento dello strumento culturale che entra a determinare la relazione tra 

cristologia e antropologia. Il rapporto della cultura fornisce l‟altra coordinata per 

delineare in modo critico la tesi della strutturazione cristocentrica dell‟antropologia 

teologica. Mentre andava imponendosi, nell‟ultimo ventennio, il ripensamento 

dell‟antropologia teologica, è emersa l‟obiezione contro un‟unilaterale focalizzazione 

sulla visione antropocentrica della realtà, che sarebbe da imputare al cristianesimo. 

La critica si è mossa contro una concentrazione del discorso teologico su un 

antropocentrismo riduttivo. Mentre la riflessione andava assestandosi, in seguito alla 

complessa vicenda fin qui descritta, è esplosa la contestazione soprattutto su un 

punto: il tema della creazione, sarebbe stato marginalizzato, perché l‟antropologia 

teologica ha posto al centro l‟uomo e il suo dominium terrae. L‟accanimento della 

riflessione sull‟uomo avrebbe messo la sordina sulla natura e sulla creazione, anzi 

avrebbe dato man forte alla tendenza moderna alla oggettivizzazione del mondo. 

L‟opposizione non si è rivelata subito, perché negli anni Settanta la svolta 

antropologica era ancora egemone in teologia, ma è esplosa negli anni Settanta- 

Ottanta, quando ormai stava emergendo con forza il problema ecologico. Fino a 

imporre nell‟ultimo scorcio del Novecento il ritorno ad una considerazione della 

creazione in sé e per sé. La contestazione si è rivolta contro l‟antropocentrismo 

cristiano e la tradizione ebraico-biblica che lo origina. Entrambi sarebbero 

responsabili del moderno atteggiamento oggettivante nei confronti del mondo e della 

natura. La critica viene dal movimento ecologista, che liquida insieme 

l‟antropocentrismo biblico, attribuito alla tradizione cristiana, e quello moderno di 

derivazione cartesiana, responsabile di una visione meccanicista del mondo. L‟accusa 

contro la concentrazione antropocentrica della teologia postconciliare contesta di aver 

assunto in modo acritico l‟antropologia moderna, rinforzando una visione dell‟uomo 

come soggetto senza mondo e di un mondo come oggetto di uno sfruttamento 

indiscriminato da parte dell‟uomo. L‟ecologismo propugna con tesi perentorie il 

superamento dell‟antropocentrismo. Moltmann nella sua teologia della creazione che 

ne ha raccolto la provocazione: “La storia è diventata paradigma della teologia 

moderna in un periodo in cui si affermava la visione antropocentrica del mondo: gli 

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uomini devono essere il coronamento del creato ed il centro del mondo. Noi 

riusciremo ad imprimere nella storia una misura davvero umana e naturale soltanto 

quando sostituiremo questo antropocentrismo con un nuovo teocentrismo 

cosmologico”. L‟affermazione di Moltmann è polemica rispetto alla sua stessa 

produzione precedente e richiede di essere attentamente ponderata. Se la teologia non 

vuole soggiacere di volta in volta al paradigma emergente, prima la storia e poi la 

natura, come documenta la vicenda intellettuale di Moltmann, è necessario ricuperare 

più da vicino la dimensione teologico-cristologica della creazione e dell‟uomo. A 

partire da qui si dovranno verificare i diversi paradigmi, in particolare l‟artificiosa 

contrapposizione tra uomo e mondo, tra storia e natura. Riprendiamo il discorso là 

dove lo aveva lasciato e un po‟ messo in ombra la concentrazione antropologica della 

teologia postconciliare. La svolta antropologica, se non viene indebitamente intesa 

come riduzione materiale al tema dell‟uomo, o non vuole assumere il punto di vista 

antropologico come profilo sintetico del discorso teologico, di fatto considerato in 

senso esistenziale o individuale, deve essere collocata nel quadro più ampio del 

mistero cristiano. Altrimenti anche l‟attuale ripresa del discorso sulla creazione si 

rivela non un superamento dell‟antropocentrismo, ma un semplice capovolgimento 

del paradigma interpretativo. Leggendo le analisi degli anni Settanta colpisce il fatto 

che le dichiarazioni sembra esattamente speculari a quelle recenti: allora si 

denunciava una comprensione prevalentemente cosmologica della creazione (la 

creazione come il problema dell‟origine del mondo da Dio) e si metteva in luce la 

mancanza di una chiara ispirazione antropologica in questa teologia della creazione, 

ora si lamenta una sorta di riduzione antropologica del tema (la creazione come teatro 

dell‟agire dell‟uomo sul mondo), invocando la ripresa di una concezione cosmologica 

della creazione. Evidentemente il significato del termine cosmologico nei due 

contesti non ritorna nella stessa accezione: nel primo caso comprensione cosmologica 

della creazione significa una considerazione della creazione in sé e per sé, in una 

prospettiva sostanzialmente filosofica (collegata alla teologia naturale nel quadro del 

problema della conoscenza di Dio); nel secondo caso cosmologico riguarda la 

conoscenza della creazione in vista della sua salvaguardia e, quindi, ha un intento 

pratico-emancipativo nei confronti delle pretese di sfruttamento indiscriminato della 

natura (il problema ecologico) e dell‟uso ideologico delle scienze (il problema della 

tecnica). Allora si trattava di una visione della creazione per la conoscenza naturale di 

Dio (analogico-ontologica), ora di una conoscenza di Dio in funzione di una teologia 

della natura (pratico-emancipativa). La diversità di approccio offre una spia 

dell‟insufficiente riflessione teologica sul problema della creazione nel quadro 

119





dell‟antropologia. La riscoperta dell‟uomo rispetto alla modernità, ha messo in ombra 

il ruolo chiave che nella dottrina cristiana ha il mondo, il corpo, la salvezza del 

creato. Il tema della creazione è infatti il test per misurare la bontà dell‟unificazione 

profonda del trattato di antropologia teologica, perché l‟esito non sia solo un 

accostamento tra creazione e redenzione, tra natura e grazia; o inversamente, approdi, 

ad un assorbimento della creazione nella soteriologia e nell‟antropologia. Tutto ciò 

impone una duplice conclusione: occorre distaccare l‟antropologia cristiana dal 

ripiegamento moderno sull‟uomo separato dal mondo; bisogna ricuperare il discorso 

cristologico e trinitario sulla creazione/uomo. Non si tratta di contrapporre le tre 

grandezze ontologiche di Dio, uomo, mondo, né di privilegiarne una come punto di 

vista rispetto alle altre due, ma di collocare il discorso sull‟uomo nel mondo, nel 

punto focale della vicenda di Gesù Cristo e della missione dello Spirito, cioè nel 

nexus mysteriorum della rivelazione cristiana. Solo ciò costituisce un antidoto alla 

strozzatura individualista ed esistenzialista dell‟antropologia teologica.Tutto 

sommato le obiezioni avanzate dal fronte dell‟ecologia e delle scienze della natura si 

rivelano ancora parziali. Esse rappresentano un fenomeno interno alla riflessione 

critica sull‟antropologia teologica. La fine del XX secolo ha però registrato un 

passaggio di più vasta portata il cui significato non ha ancora mostrato tutta la sua 

carica dirompente sulla coscienza credente e, conseguentemente, anche sul discorso 

sull‟uomo. Si tratta della svolta culturale verso il postmoderno, caratterizzata dal 

pensiero debole. La datazione, la definizione, e le caratteristiche salienti del 

fenomeno sono assai controverse. Esse dipendono in sostanza dalla definizione e dal 

senso degli elementi essenziali della modernità, per cui il postmoderno può essere 

configurato come un superamento del moderno o come il compimento delle sue 

istanze non ancora realizzate. In ogni caso, occorre raccogliere l‟indicazione di un 

confronto con le dinamiche di questa temperie culturale, perché il risultato da temere 

è che venga proposta un‟antropologia per il passato, non per il presente, se il presente 

reale è qualcosa di simile al postmoderno e il postmoderno non è una proiezione 

fantastica di pochi intellettuale. Naturalmente il confronto non potrà avvenire per 

semplice trasposizione delle caratteristiche del postmoderno nel terreno teologico. La 

specularità tra moderno e postmoderno, nel senso di una opposizione o filiazione 

delle caratteristiche dell‟uno dall‟altro, rende comprensibile la lunga storia finora 

ricostruita dalle tendenze della modernità e della risposta per quanto tardiva che vi ha 

dato l‟antropologia teologica. Così come appare utile almeno un cenno alle tendenze 

del postmoderno. Nel nuovo contesto del pensiero debole la riflessione sull‟uomo 

dovrà gradualmente acclimatarsi, ma la sua novità non è apprezzabile se non nel 

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rapporto di derivazione dalla modernità. Ora, siccome il significato del moderno e la 

sua legittimità sono assai discussi, sia in rapporto alla pretesa emancipatrice della 

ragione dall‟ipoteca della fede/tradizione, sia in rapporto alla rivendicazione della 

legittimità cristiana della sua affermazione della libertà/autonomia dell‟uomo, 

altrettanto sarà discussa la questione del postmoderno. Le sue caratteristiche 

essenziali, la sua definizione dipendono strettamente da come si intende il suo 

rapporto di generazione/opposizione dal al moderno. Il postmoderno nasce dal crollo 

delle grandi sintesi della modernità, non solo quelle che si presentavano come sistemi 

olistici (Hegel e le sue propaggini successive), ma anche quelle che, contestandone il 

sistema totalizzante, ne ricalcavano l‟impianto mediante una soluzione 

criptometafisica (si pensi solo al significato dell‟antropologia di Feuerbach, o tutte le 

forme socio-politiche delle ideologie del Novecento, che nascono dal mito di un 

progresso indefinito). La postmodernità segna la fine delle grandi narrazioni: prodotta 

dal crollo delle grandi sintesi del pensiero moderno, l‟esistenza dell‟uomo si 

differenzia profondamente dal passato per il fatto che egli si rapporta in modo diverso 

dalla verità, dà molta più importanza alla dimensione del tempo e della storia, 

percepisce in forma dubbiosa e interrogativa il senso della fede e vive alla luce di una 

nuova prospettiva etica. Questa definizione, ancora molto generale, richiede di 

precisarsi secondo parametri determinati, per ritrovare i quali è necessario assumere 

criticamente le diverse posizioni degli autori che formano la galassia del postmoderno 

(J.F. Lyotard, R. Rorty, J. Derrida, G. Deleuze, J. Baudrillard e in Italia, G. Vattimo, 

U. Eco, M. Cacciari). Chi si è avventurato nell‟impresa di precisarle ha dovuto 

compiere una lunga circumnavigazione, partendo da una ridiscussione dei tratti del 

moderno. Ha registrato di conseguenza diverse letture del nuovo momento epocale: 

chi ne parla nei termini di modernità in crisi o incompiuta (Habermas, Apel); chi resta 

decisivo definire su quali elementi il postmoderno si differenzi dall‟epoca precedente, 

pur portandone impressi i tratti come il conio rispetto alla moneta. Tre parametri 

balzano in primo piano: la concezione pluralistica dell‟approccio alla verità; la 

dimensione estetica della conoscenza, come forma di dimagrimento della razionalità 

forte; la portata critica del nichilismo nella sua valenza gnoseologica, ontologica ed 

etica. Questi tre parametri tuttavia danno luogo a configurazioni teoretiche 

diversissime. Un approccio alla questione del postmoderno viene delineato nel 

saggio-panorama di I. Sanna. Partendo dalle tre grandezze di Dio, uomo e mondo (K. 

Lowith), che nella modernità trovano il loro baricentro conoscitivo nell‟uomo, egli 

tenta di vedere come nel postmoderno (l‟epoca del dopo) la triade metafisica vada 

soggetta ad un triplice indebolimento. La triade di Dio, uomo e mondo, passerebbe, 

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transitando dal moderno al postmoderno, da una posizione forte ad una debole, in 

tutti i campi del sapere culturale, religioso e politico. Lo spazio per l‟antropologia, 

caratterizzato dalle due coppie Dio-uomo e Dio-mondo, andrebbe incontro a un 

deperimento e a una resistenza ad essere tradotto nei termini della triade teologica di 

Creatore, creatura e creato. Il saggio si muove in esplicito riferimento alla 

sistemazione di Vattimo e disegna le profonde trasformazioni a cui vanno soggette le 

tre grandezze in parola. In più cerca di mostrare come la teologia abbia assunto tali 

trasformazioni con un ambiguo processo di osmosi e qualche volta persino di 

contaminazione. Il risultato dell‟operazione mi sembra obiettivamente ancora aperto, 

sia per quanto riguarda la dimensione critica sia per l‟aspetto propositivo. I due 

aspetti sono infatti interdipendenti. Soprattutto sull‟antropologia e sulla concezione 

del mondo, se l‟analisi dell‟indebolimento dei soggetti uomo e mondo, nel loro 

reciproco rapporto in relazione a Dio, non viene ricondotta sino alla radice, appare 

ambiguo il processo di acclimatamento della fede nella sua capacità di dirsi di fronte 

alla nuova situazione culturale dell‟ultimo scorcio del XX secolo. Per stare 

nell‟antropologia del postmoderno i fenomeni che vengono segnalati sono i seguenti: 

la riduzione della creaturalità dell‟uomo a condizione umana; la spersonalizzazione 

del soggetto umano, l‟affermarsi del quarto uomo e della cultura radicale. A questa 

antropologia corrisponde anche una riduzione del mondo da creato a natura, la perdita 

della direzionalità del creato e del suo essere casa (habitat affidabile) per l‟uomo. I 

due fenomeni sono simultanei e conseguenti alla perdita della visione personalistica 

di Dio. In ogni caso, la proposta del saggio di Sanna, peraltro pionieristica e meritoria 

per l‟enorme analisi profusa, appare più persuasiva per l‟aspetto diagnostico del 

postmoderno che la possibilità di interazione teologica che viene prospettata.Le 

riflessioni fin qui svolte mostrano l‟obiettiva complessità della strutturazione 

cristocentrica dell‟antropologia teologica. Non solo la critica dell‟ecologia mette in 

discussione un antropocentrismo ingenuo, ma la stessa cultura postmoderna rende 

problematica la possibilità di assumere come referente una figura specifica 

dell‟antropologico. Il panorama è assai frammentato e disperso, non solo come esito 

di differenti antropologie in dialettica tra loro, come poteva essere nella modernità, 

ma si presenta in linea di principio con un pluralismo di concezioni. Dopo l‟uomo 

greco e l‟uomo della tradizione ebraico-cristiana, l‟uomo moderno ha secolarizzato la 

Provvidenza nel progresso. Alla fine però il quarto uomo ha secolarizzato anche il 

mito del progresso, per cui è un uomo senza storia, o meglio la sua storia è una 

sequenza di accadimenti, senza direzione. Affrancato dal bisogno, l‟uomo 

postmoderno non ha più bisogni da soddisfare, ma solo desideri da inventare. Ora è 

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facile osservare, a partire da queste premesse, che la strutturazione dell‟antropologia 

sul principio cristologico possa andare soggetta a differenti esecuzioni, come di fatto 

è avvenuto nella produzione postconciliare. La possibilità che essa sia stravolta a 

partire da precomprensioni determinate richiede ulteriore approfondimento. Ciò potrà 

avvenire istituendo, a partire dalla stessa prospettiva cristologica, perciò senza 

abbandonare il principio cristologico tanto faticosamente raggiunto, la relazione con 

le forme culturali con cui l‟uomo cerca di anticipare nel proprio agire e nel proprio 

comprendere la verità di se stesso. Il confronto con la prospettiva culturale e religiosa 

è richiesto dalla pretesa della fede che afferma il compimento dell‟uomo nella sua 

conformazione a Cristo. La necessità di istituire il confronto con la prospettiva 

culturale, proprio a partire dal rilievo della pluralità delle antropologie moderne e 

dalla frammentarietà e parzialità di quelle postmoderne, si è fatto particolarmente 

sentire in questi ultimi decenni. E‟ emersa sempre più l‟esigenza di pensare il 

rapporto tra l‟umano singolare di Gesù (la cristologia) e le forme storiche con cui 

l‟uomo sceglie e realizza il proprio destino. Ora le forme dell‟agire umano hanno di 

che essere indagate nelle loro figure storiche e in seconda battuta, vanno ricondotte 

alla struttura antropologico-trascendentale con cui l‟uomo accede alla verità di sé. Si 

tratta di ripercorrere una fenomenologia dell‟agire umano e, insieme, le condizioni di 

possibilità trascendentali che rendono possibile all‟uomo di decidere di sé di fronte a 

Dio. Questa è un‟operazione richiesta dalla stessa affermazione teologica e non solo 

una pretesa avanzata dalla ragione moderna, anche se può vantare lo spazio di una 

sua relativa autonomia. La teologia fondamentale in genere si incarica di tracciare il 

profilo epistemologico della relazione tra filosofia e teologia. La relazione tra lo 

specifico cristologico e l‟universale antropologico non può mettere in discussione la 

centralità del principio di rivelazione, ma ha la funzione di porre in evidenza che lo 

specifico cristiano apparso in Gesù è il compimento e l‟attuazione definitiva 

(escatologica) dell‟apertura dell‟uomo alla ricerca del senso e della verità. Tale 

compimento esige che l‟uomo si determini nella forma della fede per la figura del 

bene e della verità comunicati in Gesù. Così l‟antropologia cristiana può e deve 

apparire come la realizzazione indeducibile e il compimento corrispondente di 

un‟antropologia fondamentale della fede. La realizzazione del compimento si dà 

nella figura storica, libera e definitiva, con cui il mistero di Dio si rivela all‟uomo in 

Gesù e nello Spirito. Per questo tra il momento dogmatico e il momento 

fondamentale intercorre una benefica fecondazione reciproca e ciò vale in particolare 

per l‟antropologia teologica. Tale operazione istituisce una circolarità tra le forme 

specifiche della visione cristiana sull‟uomo e le condizioni universali con cui l‟uomo 

123





si apre e si decide per la verità di se medesimo. Il ricupero del rapporto con il 

momento fondamentale dovrà, tuttavia, evitare una risoluzione dell‟antropologia 

dogmatica in una trattazione fondamentale. Questo assorbimento dei temi 

dell‟antropologia in una riflessione fondamentale non gioverebbe né all‟una, né 

all‟altra. Tanto meno è raccomandabile in un manuale per lo studio. Converrà trattare 

la riflessione fondamentale come un‟attenzione continua che attraversa l‟esame delle 

tematiche antropologiche. Se si guarda al panorama delle proposte esistenti, si deve 

dire che dopo la svolta antropologica, non si è avuto un confronto assiduo tra 

l‟antropologia culturale e la concezione antropologica cristiana. Anzi, in un primo 

tempo, la proposta di Rahner è potuta apparire un ostacolo alla elaborazione di 

un‟antropologia teologica regionale, perché affermava paradossalmente che non ci 

può essere una trattazione antropologica specifica, in quanto l‟antropologia è una 

dimensione generale e non un oggetto particolare della teologia. In realtà anche 

Rahner, nonostante le dichiarazioni di principio, ha rivolto un‟attenzione esplicita ad 

alcune questioni di antropologia ricevute dalla tradizione. Tuttavia a mio avviso, 

anche la stessa obiezione teorica di Rahner non si sostiene, poiché se è vero che 

l‟uomo è sempre presente come orizzonte atematico in ogni affermazione tematica, 

quindi anche nelle affermazioni teologiche, non è men vero che la riflessione 

dell‟uomo e del credente può rivolgersi anche all‟uomo stesso, che diventa così 

oggetto di affermazioni esplicite. La critica che Rahner rivolge alla possibilità stessa 

di un‟antropologia teologica dev‟essere assunta, invece, come un‟istanza necessaria 

per lo stesso svolgimento del discorso sull‟uomo. La trattazione antropologica deve 

svilupparsi nella circolarità tra i due aspetti dell‟antropologia teologica (l‟uomo come 

soggetto implicato e nel suo conoscere e agire e l‟uomo come oggetto della 

riflessione). Anzi, tra i due aspetti ci potrebbe essere un benefico influsso, come 

suggerisce un‟analogia col trattato di Dio. Anche il discorso su Dio è una prospettiva 

che accompagna ogni affermazione teologica, ma questo non ha impedito il sorgere 

di una trattazione specifica su Dio. La recente teologia mostra il benefico influsso che 

il rinnovamento del manuale esercita su altre tesi teologiche e viceversa (ad es. 

l‟incarnazione del Verbo, la pasqua di Gesù, l‟inabitazione dello Spirito). Al di là di 

questo episodio non sono certo mancati i confronti culturali: si pensi solo alla 

stagione della teologia politica e della teologia della liberazione, che hanno 

alimentato il confronto con il neomarxismo. Tuttavia non sembra che ci sia stata una 

riflessione esplicita sull‟infrastruttura antropologica del referente culturale, 

paragonabile a quella della stagione trascendentale. Si deve segnalare il tentativo, che 

mi sembra significativo, ma anche pionieristico di W. Pannenberg, che si è impegnato 

124





nel confronto assiduo con le recenti correnti antropologiche. L‟opera di Pannenberg 

si propone come una vasta incursione nel campo dell‟antropologia contemporanea, 

nel tentativo di leggerla in prospettiva teologica. In questo senso mancherebbe 

l‟esecuzione del movimento inverso che legge l‟antropologia cristiana in prospettiva 

culturale. Tale operazione esige senza dubbio la mediazione di un‟antropologia 

fondamentale della fede quale mediazione critica per il confronto con le forme 

pratiche dell‟agire e del conoscere umano.Il quadro tracciato sinora consente di 

abbozzare l‟architettura sistematica dell‟antropologia teologica. Il traguardo 

raggiunto domanda di svolgere le articolazioni fondamentali della relazione tra 

cristologia e antropologia. Per questo l‟antropologia inizia con un paragrafo sintetico 

ad un tempo metodologico e contenutistico. E‟ intitolato: La visione cristica 

dell’uomo, quasi a raccogliere in un‟immagine unica le successive articolazioni. Il 

termine visione allude allo sguardo della fede circa la chiamata e la storia dell‟uomo 

ad essere in Cristo. L‟aggettivo cristica indica la visione cristiana della vita è 

originariamente pensata e voluta in Cristo: Gesù è il primo e l‟ultimo della storia 

dell‟umanità. Il genitivo dell‟uomo ha un valore universale: la visione cristiana è 

rivolta a ogni uomo e a tutti gli uomini. Afferma che essere in Cristo (con la forza che 

ha l‟espressione di Paolo) e dimorare in Lui (come suggerisce Giovanni) sono il 

destino dell‟umanità nella storia del mondo, nella drammatica di peccato e di 

redenzione. La visione cristiana non fa semplicemente delle affermazioni disperse 

sull‟uomo, sul corpo, sull‟anima, sulla creazione, sul destino della vita, ma ha una 

forma propria, dona uno sguardo sintetico dell‟esistenza umana. Proprio perché 

l‟esistenza dell‟uomo nel mondo è lo spazio della cura amorevole di Dio, essa è 

collocata nel roveto ardente del destino filiale di Gesù e si alimenta continuamente al 

soffio trasformante dello Spirito di Cristo. Questa è la visione cristica dell‟uomo, che 

sta al centro del sapere della fede, a cui la teologia rende il servizio della 

comprensione critica. In tale quadro, i temi classici dell‟antropologia (creazione, 

libertà creata, uomo-donna, peccato originale, grazia, compimento escatologico della 

libertà), prima disseminati in trattazioni distinte per ispirazione e metodo e, 

soprattutto, allineati sui due piani distinti e correlati dalla teologia del duplex ordo, 

possono trovare un punto di vista sintetico che tenti di configurare il sapere cristiano 

dell‟uomo. Meno importante resta la questione se tutta questa materia dovrà 

concentrarsi, dal punto di vista didattico, in un unico trattato di proporzioni 

incontrollabili. Decisivo è il tentativo di far scorrere e di reinterpretare questi temi a 

partire dalla visione cristica e più precisamente dalla figura di uomo che si rivela 

nella dedizione incondizionata di Gesù al Padre e agli uomini. Pertanto l‟antropologia 

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teologica si comprende nella luce di Gesù Cristo, in quanto Egli è la rivelazione e 

l‟autocomunicazione di Gesù Cristo, in quanto Egli è la rivelazione e 

l‟autocomunicazione di Dio all‟uomo, e dovrà intrecciarsi con la sacramentaria e 

l‟escatologia, perché non sono riducibili semplicemente e funzioni dell‟antropologia. 

Semmai l‟antropologia che deriva dal gesto pasquale di Gesù è la grammatica che, 

mediante i sacramenti, costituisce il popolo di Dio, in cammino verso il Regno. In 

effetti, questo è il fine dell‟alleanza e della rivelazione salvifica: la communio 

sanctorum. L‟esito a cui siamo approdati ci invita ad abbozzare l‟architettura 

dell‟antropologia teologica attorno a una visione cristica dell‟uomo; e aiuta a chiarire 

anche il rapporto tra l‟oggetto materiale (l‟antropologia cristiana) e l‟oggetto formale 

(l‟antropologia teologica) del corso. L‟antropologia cristiana è la visione della fede 

sull‟uomo nel mondo, chiamato alla conformazione a Cristo. Come visione essa 

risulta da molti elementi dell‟esperienza cristiana, alcuni espliciti, altri impliciti nella 

vita del discepolo e della Chiesa, di ieri e di oggi. L‟esperienza precede la riflessione, 

anche se è un‟esperienza che contiene in modo sintetico la consapevolezza del 

proprio essere credenti cristiani. Può persino capitare che nella vita concreta di 

singoli credenti o in un momento dell‟esperienza ecclesiale la visione cristiana non 

senta neppure il bisogno di pensarsi in modo riflesso e critico, ma questo non vuol 

dire che non sia, almeno implicitamente, cosciente delle sue buone ragioni e 

responsabile del proprio agire. L‟antropologia teologica è la comprensione critica e 

argomentata dell‟antropologia cristiana, che risulta necessaria per la figura cristiana 

dell‟uomo e per la coscienza della Chiesa nella storia. Altrimenti a lungo andare, 

l‟una e l‟altra potrebbero perdere il loro radicamento nella sorgente normativa della 

fede (la rivelazione) e il riferimento alla comprensione che l‟uomo ha di sé nella 

propria epoca (l‟esperienza culturale e religiosa). Soprattutto la coscienza cristiana 

non potrebbe diventare il luogo capace di suscitare attorno a tale visione un 

linguaggio di comunione. Talvolta anche per il singolo può essere decisivo che la sua 

comprensione sintetica abbia la necessità di esplicitarsi per poter rendere ragione del 

proprio essere cristiano, prima a se stesso che ad altri. Pertanto, in quanto 

comprensione critica e argomentata, l‟antropologia teologica rende ragione della 

struttura intrinseca dell‟antropologia cristiana. Il suo è un compito veritativo ed 

ecclesiale, un servizio all‟annuncio e alla celebrazione, e per questa via alla carità: la 

vita nell‟alleanza, che è la summa del Vangelo, dell‟essere cristiano nella Chiesa. 

L‟antropologia cristiana si suggella nella vita cristiana come culto spirituale e 

comunione ecclesiale. La teologia dovrà renderne ragione così che quanto avviene 

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nella storia realizzi proprio lo splendore della forma cristiana, nulla di meno. 

L‟antropologia cristiana: 

1) è la chiamata/predestinazione dell‟uomo ad essere e vivere in Gesù Cristo. Il 

cristocentrismo della rivelazione ha una valenza trinitaria, nel senso che Gesù è 

al centro della visione cristiana della realtà (e dell‟uomo): la centralità di Cristo 

va vista nel suo rapporto filiale al Padre e nella sua destinazione universale agli 

uomini, in virtù dello Spirito. 

2) E‟ il compimento della libertà creata, che è posta intrinsecamente come 

capacità di risposta a tale chiamata. Se la libertà creata è obiettivamente 

chiamata ad essere conformata a Cristo, allora la libertà dell‟uomo dev‟essere 

la possibilità effettiva di risposta a tale chiamata. Occorre perciò disegnare la 

relazione tra la predestinazione in Cristo e le forme culturali con cui l‟uomo 

anticipa nel suo agire, sperare e amare la ricerca della verità di se stesso. 

3) E‟ una libertà corporea nel mondo, nella differenza di uomo-donna, chiamata 

all‟incorporazione in Cristo, nello Spirito. La struttura della libertà creata, 

come essere nel mondo, nella differenza sessuale, va compresa nel fuoco della 

incorporazione a Cristo, come possibilità di comunione e necessità di 

determinazione. I temi della creazione, libertà, uomo-donna, trovano la loro 

attuazione nella grazia dell‟incorporazione, che è la conformazione filiale alla 

vita di Dio in Cristo, mediante lo Spirito di Gesù. 

4) E‟ una libertà che si irretisce nella drammatica della storia: il peccato 

(originale) è la perdita della conformità a Cristo. La vicenda della libertà alla 

luce della chiamata in Cristo mette in evidenza la dinamica storica della libertà, 

che si è determinata per il rifiuto e la perdita della conformazione a Cristo. Lo 

stato originale va visto come la forma della chiamata ad essere in Cristo e il 

peccato (fino alla sua radice sul peccato originale) è la perdita della conformità 

a Cristo, nella complicità degli uomini con il peccato di e in Adamo. 

5) E‟ una libertà che viene giustificata nella drammatica storica: grazia, carismi e 

virtù esprimono il recupero e il compimento della libertà in Cristo. La perdita 

della conformità a Cristo non muta la chiamata della libertà ad essere in Cristo, 

ma questa si attua come remissione del peccato, giustificazione mediante la 

fede, ripresa della vita filiale, esperienza storica della libertà donata mediante 

la virtù e i carismi, fino al compimento definitivo della libertà e della storia 

degli uomini in Cristo. 

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L‟architettura, qui proposta, delinea anche il profilo sintetico, cioè il punto di vista 

formale che presiede alla trattazione. La tesi sintetica, anticipata all‟inizio della prima 

parte, può essere riformulata così: l‟antropologia teologica indaga il procedimento 

con cui l‟uomo accede alla verità di se stesso, attuando nella fede la propria libertà e 

conformandola al senso dell‟umano apparso nella vicenda dell‟obbedienza di Gesù al 

Padre e della sua dedizione agli uomini mediante lo Spirito. 

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Antropologia Teologica - Daras

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