prof. Alessandro Biancalani – AA 2012-2013 Studio ... - Daras

prof. Alessandro Biancalani – AA 2012-2013 Studio Teologico Interdiocesano - Camaiore 

Corso N.T. (Corpus Paulinum) 

Indice delle dispense di Paolo 

CAPITOLO I: Introduzione generale 

1. Consistenza del materiale 

1.1. Luogo e data della raccolta 

1.2. La formazione del Corpus Paolino 

1.3. Il formulario epistolare 

2. Il mondo paolino 

2.1. Paolo di fronte alla storia: simpatie e rifiuti 

2.2. Un pensiero fuori dal comune 

2.3. Paolo e Gesù 

CAPITOLO II: l’ambiente umano, culturale e religioso di Paolo 

1. Il quadro storico di riferimento 

1.1. L’ellenismo come elemento unificante 

1.2. La diffusione del cristianesimo 

2. Alle fonti del pensiero paolino 

2.1. Gli ambiti di riferimento 

2.2. Il mondo ebraico 

2.3. Il mondo greco 

CAPITOLO III: Paolo di Tarso, rabbi ed apostolo 

1. Formazione e conversione 

1.1. Paolo “Ebreo da ebrei” 

1.2. Il persecutore dei cristiani 

1.3. L’eredità farisaica rovesciata 

2. Missionario cristiano 

2.1. Per una cronologia paolina 

2.2. Gli eventi databili 

2.3. I viaggi missionari 

1



CAPITOLO I: Introduzione generale 

1. CONSISTENZA DEL MATERIALE 

Le lettere di Paolo entrate a far parte del canone sono tredici alle quali dobbiamo aggiungere la 

Lettera agli ebrei, che merita un discorso a parte: nove indirizzate alle singole comunità; quattro a 

persone singole. Precedono le lettere indirizzate a comunità e seguono quelle indirizzate a singoli. 

All’interno di ognuna di queste due suddivisioni esse sono disposte in ordine decrescente di 

lunghezza: 

Romani 1Corinti 2Corinti Galati Efesini Filippesi Colossesi 

433 437 256 149 155 104 95 

1Tessal. 2Tessal. 1Timoteo 2Timoteo Tito Filemone 

89 47 113 83 46 25 

L’ordine cronologico delle lettere è diverso da quello canonico. Sulla base dei dati contenuti 

nelle lettere stesse si può supporre una cronologia quale quella che segue. Vi sono delle incertezze 

sulla collocazione delle cosiddette lettere della prigionia. Le prigionie testimoniate da Atti sono due, 

quella di Cesarea e quella di Roma 1 . 

DATA EVENTO LETTERE 

30 d.C. morte di Gesù 

31-33ca persecuzione degli ellenisti 

34ca conversione di Paolo 

36ca primo viaggio a Gerusalemme 

secondo Galati (e Atti) 

dopo il 36 attività di Paolo “dalle parti della 

Siria e della Cilicia” (Gal 1,21) 

48ca “concilio di Gerusalemme” 

inverno 49/50-estate 51 a Corinto 1-2 Tessalonicesi 

52-55 a Efeso Galati 

1 Corinti 

55 a Filippi? 2 Corinzi 

inverno 55/56 a Corinto Romani 

Pentecoste 56 arresto di Paolo 

56-58 prigionia a Cesarea Filippesi? 

Filemone? 

Colossesi - Efesini? 

inverno 58/59 in viaggio verso Roma e naufragio 

con permanenza a Malta 

primavera 59 da Malta a Roma 

59-61 prigionia a Roma Filippesi? 

Filemone? 


1 La cronologia a seguire vuole semplicemente completare il quadro informativo. Ritornerò sulla ricostruzione della 

cronologia paolina con dovizia di particolare nel III capitolo. 

2




Di queste lettere l’esegesi storico-critica all’unanimità ne ha riconosciute come autentiche sette 

e cioè: Romani, 1-2Corinti, Galati, Filippesi, 1Tessalonicesi, Filemone. L’autenticità delle altre, a 

titolo diverso, è stata messa in dubbio. È importante richiamare i criteri di fondo dell’esegesi 

storico-critica con cui questo lavoro di attribuzione è condotto, anche se i risultati che si ottengono 

rimangono soggetti a discussione e sono ben lungi dall’essere definitivi. L’autenticità paolina di 

diverse epistole oggi viene negata da non pochi esegeti. Nel secolo scorso, Baur, e poi molti dopo di 

lui, consideravano autentiche solo la 1 e 2 Corinti, Galati, Romani. Oggi l’autenticità di 1 

Tessalonicesi, Filippesi, Filemone viene accettata dai più. 

Maggiore discussione, invece, concerne 2 Tessalonicesi, Colossesi, Efesini, 1 e 2 Timoteo, 

Tito. Per la lettera agli Ebrei c’è accordo unanime sulla non autenticità. Per le lettere discusse si 

parla, in ogni caso, di “scuola paolina”. Il corpus canonico non contiene, purtroppo, tutte le lettere 

che, di fatto, Paolo scrisse. In 1Cor 5,9 si parla di una lettera mandata ai Corinti prima della nostra 

attuale 1Corinti canonica; in 2Cor 2,3-9 ed in 7,8-13 troviamo un’allusione ad una lettera 

precedente, una lettera severa, “dalle molte lacrime”. 

Oltre al Corpus Paulinum (14 Lettere), ci sono scritti apocrifi: la terza lettera ai Corinti che, di 

fatto, è parte degli Atti apocrifi di Paolo (C.160-170); la lettera ai Laodicesi che è trasmessa da 

molti manoscritti latini (manca in manoscritti greci); il frammento Muratoriano (codice) allude 

anche ad una lettera agli Alessandrini e afferma che è opera dei Marcioniti; si hanno, poi, 14 lettere 

di s. Paolo a Seneca (6) e di Seneca a san Paolo (8), opera del IV secolo di uno scrittore latino 2 . 

Non sono le uniche lettere attribuite a Paolo. Il Canone di Muratori, verso la fine del II sec. 

a.C. a Roma, afferma: “Fertur etiam ad Laodicenses, alia ad Alexandrinos Pauli nomine finctae ad 

heresem Marcionis et alia plura, quae in catholicam ecclesiam recipi non potest: fel enim cum 

melle misceri non congruit” 3 . 

Non abbiamo lo stesso ordine delle lettere in tutte le Chiese. L’ordine canonico attuale, 

tridentino, è quello più usato, fino al secolo IV, nella Chiesa latina. Non si tratta di un ordine 

cronologico; di tale ordine, invece, si discute molto tra gli esegeti. Per esempio, da qualche autore la 

lettera ai Galati è considerata la prima, anteriore alle due lettere ai Tessalonicesi. Possiamo 

ipotizzare: 1Ts; (2Ts), 1Cor, (2Cor 10-13, forse), Fil (?), 2Cor 1-9, Gal, Rm, (Col), Fm, (Ef, 

pastorali). 

1.1. Luogo e data della raccolta 

Quando e dove fu fatta la raccolta delle lettere paoline? Non è possibile saperlo con certezza. 

Dalla 2Cor 10,9-11 sappiamo che i cristiani, vivente ancora Paolo, facevano grande uso ed avevano 

grande considerazione per le sue lettere. Dalla 2 Pietro si può ricavare che una raccolta di lettere già 

esisteva a Roma e probabilmente in Siria, quando questa lettera fu scritta (3,15-16) 4 . 

Non pochi autori pensano che il corpus paolino fosse già formato alla fine del I secolo (90-100 e 

forse 80); altrimenti è difficile spiegare l’uso antichissimo delle lettere presso gli scrittori 

2 Cf. L. BOCCIOLINI PALAGI (a cura di), Epistolario apocrifo di Seneca a S. Paolo, Firenze 1985. 

3 “Ci sono in circolazione anche una lettera ai Laodicesi e un’altra agli alessandrini, scritte falsamente a nome di Paolo, e 

molti altri scritti che non possono essere accolti nella chiesa cattolica: il miele infatti non deve essere mescolato con l’aceto” 

(EB 5). 

4 Cf. G. BARBAGLIO, Paolo di Tarso e le origini cristiane, Assisi 1985, 205. 

3



ecclesiastici 5 . Marcione (150 ca.) a Roma stilò un proprio catalogo, elencando, tra gli scritti 

cristiani, 10 lettere: Galati, 1 e 2 Corinzi, Romani, 1 e 2 Tessalonicesi, Efesini, Colossesi, Filemone, 

Filippesi 6 . Anche il P 46 (Papiro 46 del 200 ca.) riporta 10 lettere in questo ordine: Rm, Eb, 1 e 2 

Cor, Ef, Gal, Fil, Col, 1 e 2Ts. Nel canone Muratoriano 7 vengono enumerate tutte le lettere paoline, 

eccetto quella agli Ebrei. 

Ci possiamo chiedere: furono raccolte insieme o in fasi successive? Alcuni autori affermano che 

furono raccolte insieme, altri, invece, pensano ad una prima collezione di 7 lettere cui, poi, si 

aggiunsero due raccolte (le 3 pastorali e le 3 dalla prigionia). 

Un altro punto discussione riguarda il luogo dove fu fatta la raccolta. Alcune ipotesi propendono 

per Corinto 8 , Roma, Alessandria. Probabilmente non sapremo mai con certezza la storia precisa di 

tale raccolta 9 . Gli indizi più forti, comunque, sono a favore di due grandi città del mondo antico, 

Efeso e Corinto: ambedue infatti, oltre ad essere importanti centri di cultura e di comunicazione, 

avevano l’onore di ospitare un’antica e importante comunità paolina. Il posto occupato 

originariamente dalle due lettere inviate alla comunità di Corinto fa ritenere che proprio in questa 

città si formò la raccolta poi accettata dalle altre chiese. La formazione del corpus paolino e la sua 

accettazione come parte del canone biblico ha fissato una volta per tutte l’ambito e i confini del 

“paolinismo”, cioè dei tratti fondamentali e specifici del pensiero e del messaggio di Paolo. Ciò non 

significa, però, che il profilo dell’apostolo, quale emerge dalle lettere canoniche a lui attribuite, 

corrisponda effettivamente a quella che è stata la sua esperienza storica, in quanto resta aperto il 

problema della natura e dell’origine di questi scritti, e di riflesso quello dell’autenticità di alcuni di 

essi. 

Il testo 

In generale si può dire che la situazione, e, quindi, la critica testuale delle lettere paoline, è più 

semplice e facile rispetto a quella dei Vangeli e degli Atti. Perduti irrimediabilmente gli autografi, 

siamo in possesso di numerosissime copie manoscritte: circa 5000 esemplari! Naturalmente il 

valore è proporzionato alla loro antichità. I più antichi sono 10 papiri del III secolo, frammentari, 

che precedono la nascita dei primi codici onciali completi: il Vaticano (B) ed il Sinaitico (a) 

rispettivamente del IV e V secolo. In assoluto, il manoscritto più antico è il P 46 della collezione 

Chester Beatty quasi completo, databile al 200 ca. La ricerca critica ha studiato a fondo l’origine, il 

valore, le varianti, i numerosi errori di trascrizione, la classificazione in famiglie di questi 

manoscritti. Il risultato è stata la pubblicazione di erudite edizioni critiche dell’epistolario paolino, 

che ci offrono un testo ricostruito scientificamente sulla base dei numerosi manoscritti esistenti 10 . 

Il metodo letterario accosta i testi in modo da poterne determinare le caratteristiche: 

5 Cf. M. G. MARA, Paolo di Tarso e il suo epistolario. Ricerche storico-‐esegetiche, L’Aquila 1983. 

6 Cf. la testimonianza di Epifanio di Salamina, Panarion, 42, 9, 3-‐4. 

7 Scritto in latino volgare, scoperto da Antonio Muratori nella biblioteca Ambrosiana di Milano e da lui pubblicato nel 

1740, risalente probabilmente alla fine del secondo secolo. Cf. Introduzione alla Bibbia, Marietti, vol. I, 100. 

8 È l’ipotesi di Harnack. Spesso negli elenchi, infatti, vengono nominate per prime la I e la II Corinti. 

9 Cf. G. BARBAGLIO, Paolo di Tarso, 206. 

10 C. M. CARREZ, Le lingue delle Bibbia, Milano 1987. Cf. anche B. ALAND, Il testo del Nuovo Testamento, Genova 1987. 

Classica è l’editio maior di B. WESCOTT – F. J. HORT, The New Testament, in The Original Greek, Cambridge-‐London 1881; 

in forma di manuale bisogna citare l’edizione di successo di Nestle, nata nel 1898 e aggiornata da B. ALAND, Novum 

Testamentum Graece, Stuttgart 1979. Molto pratica l’editio minor K. ALAND -‐ M. BLACK -‐ C. MARTINI – B. METZGER – M. 

WIKGREN, The Greek New Testament, United Bible Societies, 1975, che segnala le più importanti varianti testuali, 

indicandone il diverso grado di probabilità. A distanza di un secolo dall’impresa di Wescott-‐Hort, si avverte oggi 

l’esigenza di una nuova grande edizione critica degli scritti di NT e, quindi, anche delle lettere paoline. 

4



1. attribuzione ad un determinato autore (autenticità). Perché un testo possa o non possa essere 

attribuito ad un determinato autore debbono essere considerate le seguenti caratteristiche: 

a. la diversità di stile rispetto a quello che è lo stile dell’autore. Per Paolo, ad esempio, è 

evidente la diversità di stile delle cosiddette lettere pastorali. 

b. la diversità di contesto storico. Per rimanere nel discorso delle lettere pastorali, la 

struttura gerarchica che queste presuppongono mal si concilia con la struttura delle 

comunità paoline. 

c. la diversità di visione teologica. Anche in questo caso gli esempi non mancano. 2Ts 

presenta un’escatologia diversa da quella di 1Ts e ciò, unito a elementi di natura 

letteraria, ha fatto dubitare della sua autenticità. Motivi di ordine teologico militano 

contro l’autenticità di lettere come Colossesi ed Efesini 

2. unitarietà o compositività del testo. I testi del NT presentano talora delle “rotture” al loro 

interno che possono essere indice di fusione di più testi in uno. I criteri che vengono utilizzati 

per rilevare questa caratteristica del testo sono: 

a. ripetizioni che disturbano 

b. tensioni inconciliabili. 

“L’individuazione di tensioni e doppioni è solo un lavoro preliminare, cui segue il delicato 

compito della loro classificazione: sono tensioni inconciliabili? sono doppioni pesanti?” 11 . Nel 

caso delle lettere di Paolo è posto il problema dell’unitarietà di 2Cor e di Fil. Taluni avanzano 

ipotesi anche rispetto a 1Ts, 1Cor. 

Accanto a questi due primi aspetti ve n’è un terzo che è oggetto dell’attenzione dell’esegesi 

storico-critica: l’individuazione all’interno di testi più tardi di materiali provenienti dalla tradizione 

precedente. Nel caso delle lettere di Paolo ci si è sforzati di evidenziare al suo interno formule che 

Paolo possa aver ricevuto dalla tradizione come ad esempio formule di confessione, inni, ecc. Esse 

sono rilevabili da diversi elementi 12 : 

a. il testo è esplicitamente introdotto con il termine “tradizione” (para,dosij): 1Cor 15,1ss 

(anche 11,23 per l’Eucarestia); 

b. l’uso dei verbi pisteu,ein e o`mologei/n per introdurre la formula: ad es. Rm 10,9. 

c. Alcuni tratti stilistici come: 

1) parallelismus membrorum (Rm 4,25; 1Cor 15,3-5) 

2) forma relativa delle proposizioni (Rm 3,25; 4,25) 

3) proposizioni in forma participiale (Rm 1,3s) 

4) vocabolario singolare che non ricorre altrove nelle lettere 

d. una posizione particolare nel contesto come ad es. Rm 1,3 

1.2. La formazione del Corpus Paolino 

La raccolta delle lettere paoline in un unico corpus avvenne al termine di un lungo processo di cui, 

come abbiamo visto, non si conoscono i tempi e le modalità. Ad eccezione di 1-2 Timoteo, Tito e 

Filemone, esse furono indirizzate non a individui, ma a singole chiese. Solo la lettera ai Galati si presenta 

espressamente come inviata a diverse comunità contigue, ciascuna delle quali deve, quindi, aver ricevuto 

il suo esemplare. 

11 R. PESCH, La scoperta della più antica lettera di Paolo, Paideia, Brescia 1987, 40. 

12 Cf. H. CONZELMANN – A. LINDEMANN, Guida allo studio del Nuovo Testamento, Marietti, Casale Monferrato 1986, 

110s. 

5



Le lettere erano lette nei raduni comunitari (cf. 1Ts 5,27) e venivano conservate con venerazione. In 

un solo caso si accenna a uno scambio di scritti paolini (Col 4,16); ma è facile immaginare che i 

destinatari di una missiva la trasmettessero anche ad altre comunità, le quali la conservavano e la 

leggevano con pari attenzione e rispetto. Diverse comunità poterono così avere una loro raccolta di lettere 

paoline (o considerate come tali). L’esistenza di una di queste raccolte è attestata verso la fine del I secolo 

nella 2 Pietro, dove si legge: 

2Pt 3,15-16 

“La magnanimità del Signore nostro giudicatela come salvezza, 

come anche il nostro carissimo fratello Paolo vi ha scritto, secondo la sapienza 

che gli è stata data; così egli fa in tutte le lettere, in cui tratta di queste cose. 

In esse ci sono alcune cose difficili da comprendere e gli ignoranti e gli instabili 

le travisano, al pari delle altre Scritture, per la propria rovina”. 

L’autore di questo testo ritiene che le lettere di Paolo siano dotate di una particolare “sapienza”, in 

forza della quale esse si collocano sullo stesso piano delle altre Scritture. Purtroppo non dice quante e 

quali fossero le lettere a lui note, ma afferma che in esse l’apostolo parla dell’imminente ritorno del 

Signore: si può, quindi, supporre che egli si riferisse almeno a quelle in cui Paolo tratta direttamente 

questo tema, e cioè Romani (cf. 13,11-14), 1 Corinzi (cf. 7,29-32), Filippesi (cf. 2,15-16) e 1 

Tessalonicesi (cf. 5,1-11). 

A partire dalla fine del I secolo si moltiplicano gli indizi di una diffusa conoscenza dell’epistolario 

paolino: 

1. Scrivendo ai Corinzi nel 95-96, Clemente Romano dimostra di conoscere Rm e 1Cor, nonché 

la lettera agli Ebrei, e probabilmente anche Gal, Fil e Ef. 

2. Nelle sue lettere, composte verso il 110, Ignazio di Antiochia cita Rm, 1Cor, Gal, Ef, Fil, Col, 

1Ts e forse anche 2Ts; non si può escludere, anche se è poco probabile, che conoscesse le 

Lettere pastorali. 

3. Verso il 135 Policarpo utilizza Rm, 1Cor, Gal, Ef, Fil, 2Ts e, forse, 1-2 Timoteo. 

4. Marcione, il quale si trova a Roma verso il 140, accetta nella sua Bibbia dieci lettere paoline, 

tralasciando non solo Ebrei, ma anche le Pastorali; 

5. Durante il II sec. le stesse dieci lettere sono le uniche conosciute, come risulta dai Prologhi in 

lingua latina posti all’inizio degli scritti paolini e dal manoscritto P 46 compilato alla fine del 

secolo. 

6. Infine il Canone muratoriano, composto a Roma verso la fine del II sec., elenca tredici lettere 

paoline, cioè tutte ad esclusione della lettera agli Ebrei. 

Originariamente le due lettere ai Corinzi erano collocate al primo posto della lista: questo ordine 

risulta, forse, già dalla lettera di Clemente Romano (47,2-3), ma diventa esplicito nel Canone 

muratoriano e, poi, in Tertulliano, Cipriano e Origene. In seguito la lettera ai Romani fu collocata 

all’inizio dell’epistolario paolino sia per la sua importanza teologica, sia per il ruolo che nel frattempo la 

comunità di Roma aveva assunto nel cristianesimo primitivo. Dopo di essa le altre lettere furono ordinate 

in ragione della loro lunghezza. 

Dalla missione alle lettere 

È per mantenere i contatti con le chiese, per aiutarle a risolvere i loro problemi e per rendere più 

efficace la loro testimonianza nel mondo circostante che Paolo divenne scrittore: le sue lettere sono nate 

dalla missione e in vista della missione. La “preoccupazione per tutte le chiese” rappresenta, infatti, come 

6



egli stesso afferma, il suo “assillo quotidiano” (2Cor 11,28). 

La lettera più antica dell’epistolario paolino è quasi certamente quella che l’apostolo inviò alla 

comunità di Tessalonica, quando, poco tempo dopo la sua fondazione (1Ts 3,1-2.6), era impegnato 

nell’evangelizzazione di Corinto (cf. At 18,5). Le altre lettere sicuramente paoline videro la luce durante 

quello che viene comunemente chiamato il periodo efesino dell’apostolo (cf. At 19,1-20,3). Le 

informazioni in esse contenute mostrano che allora Paolo si teneva in stretto contatto con le comunità da 

lui fondate sia in Anatolia che in Grecia, contribuendo in modo determinante alla loro maturazione nella 

fede. A tale scopo scrisse a Corinto, oltre alle due lettere canoniche, almeno altre due missive (cf. 1Cor 

5,9; 2Cor 1,15-16) andate perdute, che, però, secondo alcuni studiosi sono parzialmente conservate 

all’interno delle altre due. Egli, inoltre, ebbe uno scambio epistolare con la chiesa di Filippi, a cui 

indirizzò forse diverse missive che almeno in parte sono confluite nell’attuale lettera ai Filippesi. Inoltre 

prese contatti con comunità che non erano state fondate direttamente da lui: è questo il caso della lettera 

indirizzata a Filemone, un cristiano che probabilmente era il responsabile della comunità di Colossi. 

Infine da Corinto, prima di mettersi in viaggio per Gerusalemme, Paolo scrisse la lettera ai Romani. Le 

circostanze in cui queste lettere furono composte sono, dunque, conosciute, anche se restano incertezze 

circa numerosi dettagli di tempo e di luogo. 

Durante la sua attività missionaria Paolo si trovò spesso nella necessità di difendersi nei confronti di 

altri cristiani che mettevano in discussione non solo le sue idee, ma anche l’autenticità del suo apostolato. 

Purtroppo l’identità e le posizioni di questi oppositori non sono note. Paolo, infatti, non parla 

espressamente di loro o a loro, ma si rivolge ai membri delle sue comunità per distoglierli dagli errori in 

cui rischiano di cadere. Le posizioni degli avversari, quindi, possono essere colte solo indirettamente, a 

partire da allusioni e spunti polemici contenuti nelle lettere stesse. Il metodo utilizzato per ricostruire il 

loro pensiero viene oggi chiamato mirror-reading, o “analisi speculare”, in quanto si suppone che gli 

avversari sostenessero quanto l’apostolo contesta e negassero quanto egli si sforza di inculcare. Questo 

modo di “leggere tra le righe” offre notevoli vantaggi, ma rischia anche di far dire ai testi quello che 

l’autore non intendeva. La conoscenza dei punti di vista degli avversari sarebbe assai importante per 

precisare l’effettiva portata di molte affermazioni dell’apostolo. Purtroppo il moltiplicarsi delle ipotesi 

dimostra che non sono stati ancora raggiunti risultati veramente convincenti. 

Nelle lettere deuteropaoline il rapporto diretto tra Paolo e le sue comunità viene ormai a mancare. 

Esse risultano composte in circostanze estranee al corso della sua vita, quale risulta dalle lettere 

precedenti e dagli Atti. Sono stati fatti, è vero, diversi tentativi per trovare loro una collocazione 

adeguata, ma si tratta per lo più di ipotesi difficilmente verificabili. Inoltre manca in esse un aggancio 

diretto e immediato con la situazione e i problemi di coloro ai quali sono indirizzate. In definitiva le 

lettere deuteropaoline sembrano rivolte ad un uditorio più ampio, con lo scopo di inculcare alcune idee e 

di correggere certi errori. In esse si rispecchia un periodo storico successivo nel quale la Chiesa sente 

ormai la necessità di preservare le autentiche tradizioni apostoliche e di difenderle nei confronti di coloro 

che divulgano false dottrine. Le lettere di Paolo non hanno, dunque, nulla in comune con gli scritti di un 

teologo che elabora a tavolino le sue dottrine. Al contrario esse furono concepite in funzione della 

situazione concreta in cui l’apostolo si trovava, cioè per la crescita e la maturazione di giovani comunità, 

con tutti i loro problemi e difficoltà: esse quindi devono essere lette e comprese nel contesto specifico in 

cui hanno visto la luce. 

1.3. Il formulario epistolare 

Nel mondo antico le lettere erano composte in base a un formulario abbastanza rigido. Di seguito 

propongo la descrizione delle parti di cui si componeva una lettera nell’antichità: 

7



Iniziavano con un “prescritto”, in cui si indicava il nome del mittente al nominativo (superscriptio), 

seguito da quello del destinatario al dativo (adscriptio) e da un saluto augurale (salutatio), solitamente 

cai,rein (“salve”) all’infinito, ed eventualmente da un breve esordio o ringraziamento dettato dalle 

circostanze. 

Veniva poi il “corpo della lettera” in cui si affrontava l’argomento che ne aveva occasionato la 

stesura. 

La lettera terminava con un “postscritto”, che conteneva gli auguri e i saluti, espressi normalmente 

con le forme verbali e;rrwso, e;rrwsqe “sta(te) bene!” (cf. At 15,23-29; Gc 1,1). 

Inizio Prescritto cai,rein “salve” 

Contenuto Corpo lettera Sviluppo dell’argomento 

Conclusione Postscritto e;rrwso, e;rrwsqe “sta(te) bene!” 

Nel mondo giudaico questo formulario subiva qualche leggera variazione: nel prescritto il saluto 

augurale era sostituito dal termine “pace” (~Al+v' ’., eivrh,nh) ed era spesso seguito da una formula di 

benedizione a carattere religioso. Paolo fa proprio questo formulario, adattandolo, però, al suo scopo 

specifico. 

Nel prescritto, ai nomi del mittente e dei destinatari aggiunge le loro qualifiche teologiche e 

religiose: per esempio si presenta come “apostolo di Gesù Cristo per volontà di Dio” e si rivolge “alla 

chiesa di Dio che è in Corinto, a coloro che sono santificati in Cristo Gesù, chiamati ad essere santi ... ” 

(1Cor 1, 1-2). 

Nel saluto iniziale unisce al termine “pace” (eivrh,nh), tipico dello stile orientale, la formula greca, 

trasformata in un augurio di “grazia” (ca,rij): ne deriva così un’espressione (ca,rij u`mi/n kai. eivrh,nh) che 

riecheggia la benedizione che i sacerdoti pronunziavano su Israele (cf. Nm 6,25-26). 

Tra il saluto e il corpo della lettera introduce un ringraziamento a Dio per la vita cristiana della 

comunità a cui è inviata. Nella Seconda lettera ai Corinzi questo ringraziamento prende l’andamento di 

una benedizione, mentre nella lettera ai Galati è sostituito da una dura ammonizione. 

Le lettere di Paolo terminano con il “postscritto”, nel quale ai saluti fa seguito una benedizione di 

carattere liturgico, che può essere più o meno estesa e a volte assume un andamento trinitario: “La grazia 

del Signore Gesù sia con voi. Il mio amore con tutti voi in Cristo Gesù” (1Cor 16,23-24); “La grazia del 

Signore nostro Gesù Cristo, l’amore di Dio e la comunione dello Spirito Santo siano con tutti voi” (2Cor 

13,13). 

Inizio Prescritto cai,rein “salve” + ~Al+v', eivrh,nh 

Inserto Ringraziamento Euvcaristou/men tw/| qew/| 

Contenuto Corpo lettera Sviluppo dell’argomento 

Conclusione Postscritto e;rrwso, e;rrwsqe “sta(te) bene!” + benedezione 

Nell’antichità era frequente il caso in cui il mittente non scriveva personalmente la lettera, ma si 

serviva di uno “scrivano” al quale dettava parola per parola il suo messaggio, oppure ne affidava il senso 

generale, con il compito di formularlo nel modo più opportuno. In questo secondo caso lo scriba 

assumeva il ruolo tipico del “segretario”: il suo apporto personale nella stesura dello scritto risultava 

quindi maggiore, anche se spesso la familiarità con il mittente lo portava spontaneamente ad assumerne 

la terminologia e lo stile. Il mittente autenticava, poi, la lettera apponendovi la firma o anche 

aggiungendo di proprio pugno i saluti finali. 

8



Paolo si adegua senza difficoltà alle usanze dell’epoca. È possibile che abbia scritto personalmente 

la breve lettera a Filemone (cf. Fm 19). Di solito, però, si serve di uno scrivano: al termine della lettera ai 

Romani si trova, infatti, una breve postilla in cui un certo Terzo, presentandosi come colui che ha scritto 

la lettera, unisce i suoi saluti a quelli dell’apostolo (cf. Rm 16,22); questi, inoltre, segnala a volte che il 

saluto finale è di sua mano (cf. 1Cor 16,21; Gal 6,11), lasciando, così, supporre che il resto della lettera è 

opera di uno scrivano. 

Non è, invece, possibile stabilire con certezza se Paolo dettava le sue lettere parola per parola o ne 

affidava la stesura a un segretario. Nel primo caso, non essendo possibile un’adeguata limatura del testo, 

si spiegherebbero alcune disarmonie proprie del suo stile. Nel secondo, invece, lo stile dovrebbe essere 

attribuito almeno in parte all’amanuense-segretario: qualora l’apostolo abbia fatto ricorso a tale 

collaborazione nel caso delle lettere cosiddette deuteropaoline, la loro diversità da quelle sicuramente 

autentiche risulterebbe più facilmente spiegabile. 

Roller ha studiato questo aspetto singolare, rifacendosi alle condizioni antiche del comporre 13 . 

In sintesi possiamo affermare che si impiegava molto più tempo e fatica rispetto ad oggi. Per queste 

difficoltà, Roller ritiene che gli antichi non scrivessero direttamente le lettere più lunghe né che le 

dettassero. Si servivano di amanuensi – non solo scribi – ai quali davano solo i concetti. L’autore, 

poi, rileggeva e correggeva. Altri autori hanno contestato le posizioni di Roller. In generale, si può 

dire che in gran parte Paolo si serviva di uno scriba 14 . 

Secondo l’uso dei poveri le lettere erano scritte su papiro, un materiale più economico, ma più 

fragile e più difficilmente lavorabile della pergamena: ciò spiega la rapida scomparsa dei testi originali. 

Paolo, dunque, ha fatto proprio il genere epistolare del suo tempo, arricchendolo però di notevoli 

contributi, suggeriti in parte dalla sua fede e dalla sua esperienza cristiana, in parte dal suo talento 

letterario e dalle sue qualità personali. 

Vere “Lettere” o “Epistole” 

Nell’antichità lo stile epistolare veniva utilizzato per comporre non solo “lettere” vere e 

proprie, ma anche scritti di altro tipo. A. Deissmann, che per primo studiò la corrispondenza privata 

contenuta nei papiri greci, distingue nella epistolografia antica due generi letterari diversi: la 

“lettera” vera e propria e l’“epistola”. La lettera “per sua natura è intima e personale, valevole solo 

per i destinatari o il destinatario, ma non per il grande pubblico”. Essa “è aletteraria come un 

contratto d’affitto o un testamento... non si adatta a nessuno se non a colui che l’ha scritta e a chi 

deve aprirla... Il suo contenuto è molteplice quanto la vita”. 

L’epistola, invece, è “una forma d’arte letteraria, un genere della letteratura, come per 

esempio il dialogo, il discorso, il dramma. Con la lettera essa condivide soltanto la forma della 

corrispondenza scritta... Il contenuto dell’epistola tiene conto del grande pubblico, che essa vuole 

interessare. Se la lettera è un segreto, l’epistola è una merce da mercato; chiunque può e deve 

leggerla: quanti più lettori essa trova, tanto più ha ottenuto il suo scopo. Ciò che per la lettera è 

cosa essenziale, cioè l’indirizzo e i particolari propri della corrispondenza, per l’epistola invece è 

13 O. ROLLER, Das formular der paulinischen Briefe. Ein Beitrag zur Lehre vom autiken Brief, BWANT 4,6, Stuttgart 1933. 

14 Cf. G. BARBAGLIO, Paolo di Tarso, 183. Si è voluto introdurre (Deismann) una distinzione nelle lettere dell’antichità e, 

quindi, in quelle di Paolo: lettere: scritti privati, semplici, familiari, mandati a singoli o a poche persone; epistole: scritti 

più solenni, quasi dei trattati, miranti a formulare un pensiero, una dottrina, un insegnamento e volti alle cose semplici 

della vita personale e quotidiana. Deismann ritiene che, in generale, quelle di Paolo siano lettere. Tale distinzione non è, 

comunque, da enfatizzare troppo. A questo argomento dedico uno spazio congruo nel paragrafo successivo. 

9



semplice ornamento esterno, con il quale viene data l’illusione della forma "epistolare"... La lettera 

è un pezzo di vita, l’epistola è il prodotto dell’arte letteraria” 15 . 

In base a questa distinzione il Deissmann afferma che le missive autentiche dell’apostolo Paolo 

sono vere e proprie lettere, che non si distinguono dai semplici fogli di papiro dell’Egitto se non in 

quanto lettere “di Paolo”; classificandole come epistole si toglierebbe ad esse il meglio. Questo 

giudizio è sostanzialmente esatto. Le lettere di Paolo sono scritti occasionali, che egli invia a 

comunità da poco fondate con l’intento di aiutarle ad affrontare i problemi che incontrano nel loro 

cammino di fede. Delle “lettere” in senso proprio esse hanno lo stile immediato e diretto, che 

manifesta al vivo la personalità del loro autore. 

Per difendere il suo operato e per rafforzare il suo ruolo apostolico Paolo rivela a volte 

circostanze e momenti della sua vita e della sua attività. Se affronta temi dottrinali, lo fa in funzione 

di situazioni concrete, riprendendo l’insegnamento impartito oralmente e correggendo eventuali 

errori di interpretazione. A questa norma non fa eccezione neppure la lettera ai Romani, la quale, 

pur contenendo una esposizione abbastanza sistematica del pensiero di Paolo, è stata anch’essa 

composta per rispondere a precise necessità di carattere pastorale. Queste osservazioni non valgono 

invece per le lettere deuteropaoline, nelle quali lo stile non è più familiare e diretto, ma diventa 

attento e a volte ricercato, mentre il dialogo con i destinatari lascia il posto a una trattazione più 

astratta di temi teologici o pastorali. 

Tuttavia anche le lettere autentiche di Paolo si avvicinano sotto qualche aspetto alle “epistole”: 

non sono infatti documenti privati, poiché sono dirette a una o più comunità e devono essere lette in 

pubblico. La stessa lettera a Filemone, sebbene inviata a un privato, presenta un insegnamento che 

deve servire a tutta la comunità che si raduna nella sua casa (cf. Fm 1-2). Se questi scritti, pur 

essendo indirizzati a piccole comunità della Grecia e dell’Anatolia, ebbero la fortuna di essere 

raccolti e meditati per secoli, ciò è dovuto anche al fatto che già in partenza il loro genere letterario 

non era quello della pura e semplice “lettera”. 

Nuova luce sulle caratteristiche proprie delle lettere paoline viene oggi dal confronto con un 

più abbondante materiale di origine egiziana o greco-romana; particolarmente utili per comprendere 

l’epistolario paolino si sono dimostrate anche le lettere giudaiche, sia della Palestina che della 

diaspora, scritte da responsabili delle comunità. Paolo dunque, pur ispirandosi a modelli presenti nel 

suo mondo culturale, ha saputo creare un genere letterario nuovo, adatto alle esigenze di una 

comunicazione diretta e immediata con le sue comunità lontane. La sua personalità religiosa e 

letteraria ha contribuito a impedire che le sue lettere cadessero nell’oblio e a far sì che lungo i secoli 

cristiani e non cristiani continuassero a sentirsi interpellati direttamente e personalmente da esse. 

Uno stile immediato e personale 

La lingua usata dall’apostolo è la koinè, cioè quella forma di greco che era diventata “comune” in 

tutto l’impero romano. Essa si differenzia dal greco classico in molte particolarità grammaticali e 

stilistiche e risente l’influsso di altre lingue, quali il latino e soprattutto l’aramaico e l’ebraico (semitismi). 

Diversamente da altri autori del NT che, pur scrivendo in greco, dimostrano di pensare in ebraico o in 

aramaico, Paolo elabora direttamente i suoi concetti e le sue riflessioni in greco, che dimostra di 

possedere come lingua materna. Lo stile di Paolo è molto personale e spontaneo. 

Nelle sue lettere abbondano le metafore (cf. Rm 11,17-24), le similitudini (1Cor 12,12-27) e le 

immagini (1Cor 9,24-27; 2Cor 11,2). Caratteristici sono anche l’antitesi e l’anacoluto. La prima consiste 

15 A. DEISSMANN, Licht vom Osten. das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-‐römischen Welt, 194-‐ 

195. 

10



nel presentare la realtà in due poli contrapposti (vita-morte, legge-fede, carne-spirito, schiavitù-libertà 

ecc.), con l’effetto di mettere il lettore di fronte alla necessità di operare una scelta: l’uso di questo 

artificio è espressione di un animo che non ama i chiaroscuri e tende quasi inavvertitamente a 

radicalizzare le posizioni. L’anacoluto consiste nella mancanza di collegamento tra due elementi di una 

frase, uno dei quali appare perciò, come dice il termine stesso, “privo di compagnia”, quasi sospeso in 

aria, e per ciò stesso riceve una particolare sottolineatura 16 : anche questo procedimento rivela una foga 

espressiva che poco si adatta alle regole della sintassi, tipica dello stile di Paolo la capacità di adottare una 

grande varietà di forme letterarie. 

Nelle sue lettere si incontrano formule liturgiche tradizionali 17 , invocazioni (Rm 15,32), preghiere 

(Rm 15,13), dossologie (Rm 16,25-27), inni 18 e confessioni di fede 19 . Numerosi sono i brani 

autobiografici: Paolo parla di se stesso per mettere in luce i suoi rapporti con i destinatari (cf. 1Ts 3,13), 

per difendersi dalle accuse che gli sono rivolte (2Cor 1,12-2,11) o per polemizzare con gli avversari (Gal 

1,11-2,14). 

Altre forme letterarie frequentemente usate sono la parenesi 20 e i cataloghi di vizi e virtù (Gal 5,19- 

23). Spesso Paolo fonda le sue tesi sull’AT, che cita solitamente nella versione greca della LXX e 

interpreta secondo i metodi dei rabbini del suo tempo (cf. Gal 3,6-14); egli, però, fa anche ricorso al 

metodo della diatriba, comunemente usata dai filosofi popolari, che consiste nell’introdurre un fittizio 

interlocutore con cui si dialoga e discute (Rm 3,1-8). A volte l’apostolo ha inserito nelle sue lettere brani 

appartenenti alla tradizione orale 21 , debitamente adattati al suo discorso. 

Nel corpo delle lettere Paolo esprime i suoi pensieri secondo una logica interna il cui movimento 

non è sempre facilmente rilevabile. In passato gli studiosi hanno spesso ravvisato in esse due parti, una 

dottrinale e l’altra parenetica; in realtà questa divisione è piuttosto artificiosa, perché nel discorso di Paolo 

teoria e prassi si mescolano in modo quasi inestricabile. Attualmente la ricerca intorno al modo in cui 

Paolo dispone il suo materiale si è notevolmente sviluppata. Ad una metodologia basata quasi 

esclusivamente sul contenuto è subentrata da parte di numerosi studiosi l’attenzione a tutti quegli 

elementi formali e stilistici con i quali ogni autore indica le articolazioni del suo scritto. 

Alcuni studiosi recenti hanno esaminato i testi del NT alla luce delle regole tipiche della retorica 

classica, teorizzata specialmente da Aristotele, Cicerone e Quintiliano. Questo metodo, noto come 

“rhetorical criticism”, è stato applicato a volte in modo piuttosto drastico, imponendo al testo uno 

schema predefinito, che in gran parte gli è estraneo 22 . A questi eccessi hanno reagito altri studiosi i quali, 

16 Cf. per es.: Rm 2,15-‐16; 2,20-‐21. 

17 Per es.: amen, maranathà, abbà; ecc. 

18 Fil 2,6-‐11; 1Cor 13; Rm 11,33-‐36. 

19 1Cor 15,3-‐5; Rm 1,34. 

20 Rm 12; 13,1-‐7. 

21 Fil 2,6-‐11; Rm 1,3-‐4. 

22 Per farsi un’idea del panorama degli studi si può consultare: 

• J.D.H. AMADOR, Where Could Rhetorical Criticism (Still) Take Us?, Currents in Research: Biblical 

Studies 7(1999) 195-‐222; E. BLACK, Rhetorical Criticism: A Study in Method. The University of Wisconsin 

Press, 1978. 

• B. CAMPBELL, Flesh and Spirit in 1Cor 5:5: An Exercise in Rhetorical Criticism of the NT, Journal of the 

Evangelical Theological Society 36.3 (Sept. 1993) 331-‐342. 

• F.F. CHURCH, Rhetorical Structure and Design in Paul’s Letter to Philemon, Harvard Theological 

Review 91(1978) 17-‐33. 

• K.P. DONFRIED, The Epistolary and Rhetorical Context of 1 Thessalonians 2:1-‐12, Karl P. Donfried & 

Johannes Beutler, The Thessalonnians Debate. Methodological Discord or Methological Synthesis? Grand 

Rapids/Cambridge, UK: Eerdmans, 2000. 

11



invece di partire da regole prestabilite, esaminano a fondo la composizione di un testo per scoprirvi 

possibili influssi di carattere retorico (“retorica letteraria”). In questa forma moderata l’analisi retorica 

può aiutare a comprendere più in profondità gli antichi scritti cristiani i quali, salva la libertà e originalità 

dei loro autori, sono e restano opere di persuasione, sorte in un mondo in cui questa tecnica aveva 

raggiunto notevoli sviluppi teorici e pratici. In definitiva, Paolo ha adottato la lingua e i procedimenti 

letterari del suo tempo allo scopo di farsi comprendere da coloro che nelle assemblee cristiane avrebbero 

ascoltato la lettura dei suoi scritti e di convincerli ad adottare una mentalità e una prassi conformi al 

vangelo. 

Con le lettere deuteropaoline lo stile cambia: esse appaiono come scritti anonimi e dottrinali, 

composti in modo più accurato e grammaticalmente corretto, ma senza più la foga del Paolo storico e la 

sua immedesimazione negli argomenti trattati. 

Paolo e la sua “Scuola” 

L’autenticità delle lettere tradizionalmente attribuite all’apostolo Paolo è stata messa in discussione 

nel secolo scorso, quando il problema è stato sollevato dagli studiosi della scuola di Tubinga. In base alla 

teoria dialettica della storia, F. Ch. Baur sosteneva che Paolo aveva composto solo le quattro lettere 

maggiori (Rm, 1-2 Corinzi e Galati), le uniche in cui si rispecchiano le idee proprie del cosiddetto 

“partito paolino”, contrarie a quelle della corrente che fa capo a Pietro (“partito petrino”). Il problema è 

stato affrontato successivamente su un piano non più ideologico, ma letterario, storico e teologico. A 

un’attenta analisi alcune lettere hanno rivelato non solo uno stile, ma anche un lessico e una sintassi 

diversi; il loro genere letterario si avvicina maggiormente a quello dell’“epistola”. Il rapporto tra mittente 

e destinatari diventa più generico; nuovi temi fanno la loro comparsa 23 , mentre altri sono ripresi e 

sviluppati in modo diverso 24 . Il contesto storico non è più quello in cui è vissuto e ha operato Paolo, 

mentre la sua figura e il suo ruolo sono fortemente idealizzati. 

In base a questi rilievi si è fatta strada tra gli studiosi l’opinione secondo cui le Pastorali (1-2 

• Y. GITAY, A Study of Amos’s Art of Speech: A Rhetorical Analysis of Amos 3:1-‐15, Catholic Biblical 

Quarterly 42(1980) 293-‐309. 

• R. HOPPE, The Epistolary and Rhetorical Context of 1 Thessalonians 2:1-‐12: A Response to Karl P. Donfried, 

Karl P. Donfried & Johannes Beutler, The Thessalonnians Debate. Methodological Discord or 

Methological Synthesis? Grand Rapids/Cambridge, UK: Eerdmans, 2000. 

• D.M. HOWARD JR., Rhetorical Criticism in Old Testament Studies, Bulletin for Biblical Research 4(1994) 87-‐ 

104. 

• G.A. KENNEDY, New Testament Interpretation Through Rhetorical Criticism. The University of North 

Carolina Press, 1984. 

• E. KRENTZ, 1 Thessalonians: Rhetorical Flourishes and Formal Contraints, Karl P. Donfried & Johannes 

Beutler, The Thessalonnians Debate. Methodological Discord or Methological Synthesis? Grand 

Rapids/Cambridge, UK: Eerdmans, 2000. 

• K. MÖLLER, “Hear THis Word Against You”: A Fresh Look at the Arrangement and the Rhetorical Strategy of 

the Book of Amos, Vetus Testamentum 50.4 (2000) 499-‐518. 

• S. WALTON, What Has Aristotle to Do with Paul? Rhetorical Criticism and 1 Thessalonians, Tyndale 

Bulletin 46.2 (1995) 229-‐250. 

• S. WALTON, Rhetorical Criticism: An Introduction, Themelios 21.2 (January 1996) 4-‐9. 

• C.A. WANAMAKER, Epistolary vs. Rhetorical Analysis: Is a Synthesis Possible?, Karl P. Donfried & Johannes 

Beutler, The Thessalonnians Debate. Methodological Discord or Methological Synthesis? Grand 

Rapids/Cambridge, UK: Eerdmans, 2000, 255-‐286. 

• J.A.D. WEIMA, The Function of 1 Thessalonians 2:1-‐12 and the Use of Rhetorical Criticism: A Response to 

Otto Merk, Karl P. Donfried & Johannes Beutler, The Thessalonnians Debate. Methodological Discord or 

Methological Synthesis? Grand Rapids/Cambridge, UK: Eerdmans, 2000, 114-‐131. 

23 Per es.: Cristo capo della Chiesa e del cosmo in Col ed Ef, i ministeri ecclesiali nelle Pastorali. 

24 Per es.: in 1Ts la parusia è imminente, mentre in 2Ts si allontana nel tempo. 

12



Timoteo e Tito) non sono state composte da Paolo, mentre è ancora discusso il caso della 2 Tessalonicesi 

e di quelle inviate alle chiese dell’Asia (Efesini e Colossesi). Questo orientamento è stato rafforzato 

recentemente dagli studi sulla pseudoepigrafia, i quali hanno dimostrato che questo fenomeno era assai 

diffuso nell’antichità: nel mondo biblico-giudaico il nome dell’autore di un’opera è spesso fittizio, mentre 

in quello greco è nota l’attribuzione a personaggi famosi come Orfeo, Omero, Pitagora e Platone di scritti 

composti successivamente. 

Molte obiezioni contro la presenza di opere pseudoepigrafiche nel canone cristiano sono cadute 

quando si è distinto nettamente il problema dell’ispirazione di uno scritto da quello della sua autenticità. 

La composizione di lettere paoline non autentiche non fu opera di individui isolati, ma si iscrive nel 

contesto di un vasto movimento di pensiero e di vita che oggi viene chiamato comunemente “scuola 

paolina”. Esso prende inizio da tutte quelle persone che circondavano l’apostolo ed erano legate a lui da 

profondi vincoli di fede e di collaborazione: nei loro confronti egli si attribuiva il ruolo di padre e di 

madre 25 e proponeva se stesso come modello da imitare 26 . Tra costoro un posto speciale spetta a Tito e a 

Timoteo, ma non bisogna dimenticare tanti altri il cui nome appare spesso nel corso delle lettere e 

soprattutto nei saluti finali 27 . All’interno della scuola paolina si giunse ben presto a una idealizzazione 

della persona di Paolo, ma soprattutto si sentì la necessità di preservare dall’oblio il suo messaggio, 

eliminando i malintesi e cercando in esso una risposta ai nuovi problemi delle comunità. 

A tale scopo vennero raccolte le lettere autentiche, ma al tempo stesso furono divulgati con il suo 

nome e sotto la sua autorità nuovi scritti, con i quali persone dotate di un’approfondita conoscenza del 

suo messaggio ne esplicitavano il contenuto in vista di situazioni nuove e difficili. L’autenticità di alcune 

importanti lettere paoline, pur essendo stata negata da vasti settori del mondo esegetico, resta tuttavia un 

problema aperto al quale vengono date, come si vedrà nell’introduzione a ciascuna di esse, le soluzioni 

più diverse. 

In ogni caso queste opere sono utili per ricostruire non tanto l’azione e il pensiero dell’apostolo, 

quanto piuttosto l’impatto che esso ha avuto nel periodo immediatamente successivo alla sua scomparsa. 

Scritti unitari o antologie 

L’unità interna delle lettere paoline è più apparente che reale. Alcune di esse presentano, infatti, 

disarmonie e bruschi cambiamenti di argomento e di tono che sono difficilmente spiegabili in un’opera 

uscita di getto dalla penna del suo autore. 

A questo fenomeno sono state date le spiegazioni più svariate. Non si può però escludere che esso 

derivi dal fatto che, quando cominciò a prendere forma l’epistolario paolino, frammenti di scritti diversi 

vennero accostati per formare un’unica lettera. Paolo stesso segnala l’esistenza di lettere che non trovano 

posto nel suo epistolario 28 . È mai possibile che la scuola paolina abbia lasciato scomparire testi così 

preziosi? Non potrebbero essere stati conservati come parti di altre lettere? Gli studiosi sono oggi 

generalmente del parere che la Seconda lettera ai Corinzi e la lettera ai Filippesi siano in realtà antologie 

di scritti indirizzati da Paolo a quelle comunità in occasioni e tempi diversi. 

In questa prospettiva molti ritengono che la lettera scritta “tra molte lacrime” (2Cor 2,4) sia stata 

conservata all’interno della Seconda lettera ai Corinzi. Restano aperti, come si vedrà, numerosi problemi 

riguardanti il contesto storico e geografico in cui hanno avuto origine le missive originarie, nonché i 

25 Cf. 1Ts 2,7-‐8.11; 1Cor 4,15; Gal 4,19. 

26 Cf. 1Cor 4,6.9-‐10; 1Ts 4,1-‐2; Gal 1,6-‐9. 

27 Cf. Rm 16,1-‐16.21-‐23. 

28 Cf. 1Cor 5,9; 2Cor 2,4. 

13



criteri con cui le diverse parti sono state collegate. 

Un’analoga ipotesi è stata avanzata, ma senza troppo successo, anche a proposito della 1 

Tessalonicesi e soprattutto della 1 Corinzi, nella quale potrebbe essere inclusa la missiva a cui l’apostolo 

allude in 1Cor 5,9. Sembra infine che i saluti contenuti nell’ultimo capitolo della lettera ai Romani (Rm 

16,1-23), pur essendo autentici, facessero parte originariamente di una lettera autonoma indirizzata alla 

chiesa di Efeso; ma questa ipotesi è oggi fortemente contestata da numerosi studiosi. 

Un accostamento alle lettere paoline basata sull’idea di una loro sostanziale unità non è più, almeno 

in certi casi, del tutto accettabile. Non si può escludere, infatti, che i discepoli di Paolo abbiano in qualche 

modo rifuso il materiale a loro disposizione, disponendolo nel modo che sembrava loro più conveniente 

per garantirne la preservazione e una corretta interpretazione. Tuttavia le ipotesi avanzate restano 

largamente discutibili, almeno finché non saranno identificate in modo convincente le modalità con cui i 

redattori finali hanno compiuto la loro opera. 

Il mondo teologico di Paolo 

A partire dalle sue Lettere si è parlato di una teologia di Paolo. Essa, infatti, segue un 

itinerario, uno sviluppo diacronico riscontrabile nella sua vita e nei suoi scritti. Non c’è 

contraddizione nel suo pensiero, e neppure immobilismo, ma sviluppo per le differenti situazioni 

che è stato chiamato ad affrontare, e maturazione a partire soprattutto dal suo impegno nella 

missione. Guardando il mondo teologico di Paolo al suo punto di arrivo, sincronicamente, possiamo 

identificare questi aspetti fondamentali: 

• l’iniziativa di Dio 29 , nata in Dio, si manifesta e si attua al di fuori di Lui, divenendo “mistero” 

rivelato 30 ; 

• il Vangelo: è l’annuncio di Cristo morto e risorto, che l’iniziativa di Dio porta a contatto 

dell’uomo. L’uomo, così interpellato, deve fare una scelta di accettazione o di rifiuto, scelta 

dalla quale dipende il suo futuro escatologico e totale; 

• la fede: è l’atteggiamento per il quale si accoglie l’annuncio del Vangelo. Ha tre livelli di 

sviluppo: prima adesione, crescita fino a penetrare tutti gli aspetti della vita, sbocco 

comunitario; 

• la giustificazione: è la situazione che si determina nell’uomo il quale, ascoltato il Vangelo, 

reagisce con la adesione di fede. È liberazione dalla peccaminosità, inserimento in Cristo 

mediante il Battesimo, filiazione divina mediante il dono dello Spirito; 

• la Chiesa: la giustificazione, data alla singola persona, immette nella collettività di tutte le 

persone che hanno ricevuto lo stesso dono. Si ha così la Chiesa che è l’insieme universale 

del nuovo popolo di Dio; essa si realizza e si scopre tale nelle singole comunità e nel 

contesto generale (cosmico) in cui è situata; costituisce il “Corpo di Cristo” in fase di 

crescita; 

• l’uomo: come individuo e come componente della Chiesa si salva nella storia che 

comprende un passato 31 , un presente 32 e, soprattutto, un futuro 33 che costituisce la fase 

escatologica finale. In essa si realizza pienamente l’iniziativa divina. 

29 Si possono ricordare termini quali elezione, chiamata, pre-‐determinazione. 

30 Cf. R. PENNA, Il “Mysterion” paolino, Brescia 1978: livello del divenire; livello delle componenti intrinseche: teologico, 

cristologico, ecclesiologico, antropologico. 

31 L’AT e gli eventi storici di Cristo 

32 Le circostanze concrete in cui si realizza l’impegno religioso. 

14



2. IL MONDO PAOLINO 

2.1. Paolo di fronte alla storia: simpatie e rifiuti 

Paolo svolse la sua attività apostolica in mezzo a insuccessi e incomprensioni, e solo con grandi 

difficoltà ottenne che venisse riconosciuta l’autenticità del suo vangelo. Dopo la morte egli fu accettato 

come una delle figure più rappresentative del cristianesimo primitivo. Tuttavia non sono mancati nei suoi 

confronti atteggiamenti di sospetto o addirittura di aperta contestazione. 

Gli scritti del NT 

L’autore che più ha contribuito alla conoscenza e all’esaltazione della figura di Paolo è stato Luca, il 

quale nel suo secondo volume non si è limitato a descriverne l’opera, ma ha voluto trasmettere anche 

alcuni punti essenziali del suo insegnamento. Egli è dunque il rappresentante più esimio della scuola 

paolina. 

Tuttavia da un confronto approfondito tra gli Atti e le lettere autentiche sembra assodato che Luca 

non avesse una conoscenza diretta di questi scritti: ne è prova il fatto che, anche quando riprende la 

terminologia dell’apostolo, egli dimostra di non essere più sensibile al significato specifico che questi le 

attribuiva. Più che difendere la persona e la teologia di Paolo, l’autore degli Atti vuole garantire, 

mediante l’autorità indiscussa dell’apostolo dei gentili, la legittimità di quel processo storico che ha 

portato alla nascita di un cristianesimo ormai sganciato dalla sua matrice giudaica. 

Testimoni di una devozione incondizionata a Paolo sono le lettere deuteropaoline (Colossesi ed 

Efesini, Seconda ai Tessalonicesi e Pastorali), che, come si è visto, sono attribuite da molti studiosi alla 

scuola paolina. In esse la figura dell’apostolo è fortemente idealizzata, ma il suo messaggio viene 

reinterpretato in funzione di problemi e orientamenti teologici nuovi. 

Molto vicino alla scuola paolina è anche la Prima lettera di Pietro, uno scritto di carattere 

chiaramente pseudepigrafico composto verso la fine del secolo. In essa si trovano numerosi brani che 

riecheggiano espressioni e temi propri delle lettere ai Romani e agli Efesini, anche se una vera e propria 

dipendenza letteraria da questi scritti non è dimostrabile. L’autore della Seconda lettera di Pietro rivela 

per primo una conoscenza diretta dell’epistolario paolino: egli ne afferma l’autorità e l’accettazione da 

parte della Chiesa, ma si premura di mettere in guardia i lettori da interpretazioni erronee (cf. 2Pt 3,15- 

16). È chiaro che al suo tempo gli scritti dell’apostolo cominciavano ad essere interpretati dagli eretici in 

senso non ortodosso. 

Molto controversi sono, invece, i rapporti delle lettere paoline con altri due scritti canonici di questo 

periodo, la lettera agli Ebrei e la lettera di Giacomo. La prima è stata per lungo tempo annoverata tra gli 

scritti paolini, e di fatto vi si riscontrano non poche analogie tematiche e letterarie con la tradizione 

paolina. È significativo tuttavia il fatto che Paolo non vi sia mai nominato, mentre l’universo teologico e 

letterario dell’autore è chiaramente diverso da quello dell’apostolo. L’autore della lettera di Giacomo si 

oppone espressamente alla teoria paolina della giustificazione mediante la fede (Gc 2,20-24); tuttavia 

sembra che non voglia correggere quanto è affermato dall’apostolo, ma una presentazione distorta che ne 

veniva fatta in ambienti giudeo-cristiani. Non è escluso che in questo scritto sia contenuta una riflessione 

in gran parte autonoma rispetto a quella di Paolo. Estranei alla tradizione paolina risultano i vangeli di 

Matteo e di Marco, nonché tutta la letteratura che va sotto il nome dell’apostolo Giovanni. 

33 Morte, resurrezione, pienezza raggiunta. 

15



L’antica letteratura cristiana 

Reticenze o addirittura silenzi intenzionali nei confronti di Paolo si notano in alcune opere della 

prima metà del II sec., quali la Didaché, la Seconda lettera di Clemente, la Lettera di Barnaba, il Pastore 

di Erma e le opere di Papia. Un rifiuto esplicito della figura di Paolo si trova però soltanto tra gli Ebioniti 

e gli Elcesaiti, movimenti ereticali di stampo giudeo-cristiano, e nelle omelie Pseudoclementine. 

A parte questa zona d’ombra, la figura di Paolo è ricordata e i suoi scritti sono frequentemente 

utilizzati dagli scrittori ecclesiastici. Nella Lettera ai Corinzi di Clemente Romano (composta verso il 

95/96), nelle lettere di Ignazio di Antiochia (databili all’anno 110 circa) e nelle due lettere di Policarpo ai 

Filippesi (rispettivamente del 110 e del 135) il ricordo e la venerazione del grande apostolo vanno di pari 

passo con una conoscenza non sempre precisa e approfondita del suo pensiero. 

Nel corso del II sec. si impossessano della figura e dell’opera dell’apostolo i movimenti ereticali. Le 

correnti gnostiche cristiane, in modo particolare quelle che fanno capo a Valentino, si rifanno 

all’insegnamento di Paolo. Per Marcione “c’è insanabile opposizione tra Paolo e gli altri apostoli, tra 

giudaismo e cristianesimo, tra Nuovo e Antico Testamento, tra legge e vangelo, tra creazione e 

redenzione, tra il Dio dell’AT, della legge, della creazione e dei giudei, e il Dio del NT, del vangelo, della 

redenzione e dei cristiani, e infine tra Gesù, messia apparso nell’anno 15° dell’impero di Tiberio (Lc 3), 

morto e risorto, e il Messia annunziato dai profeti, promesso nell’AT e che apparirà alla fine della 

storia, ma per essere annientato da Gesù nella sua parusia” 34 . In base a tali concezioni Marcione elabora 

un canone delle Scritture che comprende soltanto un vangelo, quello di Luca, che secondo lui contiene 

l’insegnamento di Paolo, e dieci lettere dell’apostolo: sono escluse le Pastorali ed Ebrei, mentre Efesini è 

identificata con la lettera ai Laodicesi di cui si parla in Col 4,16. 

L’appropriazione di Paolo da parte degli eretici rischiava di provocarne il rifiuto definitivo da parte 

della grande Chiesa. Ciò fu evitato soprattutto per merito delle chiese da lui fondate in Anatolia e in 

Grecia, oltre che naturalmente per l’appoggio della chiesa di Roma e l’opera di Ireneo di Lione. Questi si 

richiama spesso a motivi paolini, pur interpretandoli in modo a volte originale; ma soprattutto conferisce 

alle lettere di Paolo la stessa autorità delle Scritture profetiche dell’AT e dei vangeli, riconoscendo nel 

loro autore un apostolo al quale il Signore Gesù si è rivelato. 

La leggenda 

La figura di Paolo divenne ben presto oggetto di leggende popolari, le quali si svilupparono tra i 

cristiani dell’Asia Minore già nel corso del II secolo. Tali leggende confluirono negli Atti di Paolo, 

un’opera in nove sezioni, di cui la seconda è rappresentata dagli Atti di Paolo e di Tecla: vi si racconta la 

conversione dell’apostolo, la sua attività missionaria in Asia e in Grecia, il viaggio verso l’Italia e il 

martirio. È chiaro che in questo contesto non interessano più la figura storica di Paolo, il suo messaggio e 

la sua collocazione all’interno del cristianesimo primitivo, ma piuttosto il suo zelo missionario, i suoi 

miracoli e le sue sofferenze; per quanto riguarda l’insegnamento, esso viene focalizzato soprattutto sul 

valore ascetico della continenza e della verginità e sulla polemica contro gli idolatri e contro gli eretici. 

Infine l’apostolo viene presentato come modello di bontà, di virtù e di preghiera. 

Paolo è stato causa di scandalo e di contrasto non solo durante la sua vita, ma anche dopo la sua 

scomparsa. Malgrado i silenzi, i rifiuti e i travisamenti di cui è stato fatto oggetto, egli ha tuttavia 

continuato a esercitare un influsso determinante nella storia del cristianesimo di ogni tempo. Anche se 

spesso non è stato capito dai suoi stessi ammiratori e seguaci, le sue lettere hanno costituito, specialmente 

nei momenti di crisi, una sorgente inesausta di intuizioni e di stimoli per il rinnovamento della Chiesa e 

34 G. BARBAGLIO, Paolo di Tarso e le origini cristiane, 379. 

16



dei singoli credenti. 

2.2. Un pensiero fuori dal comune 

La lettura degli scritti di Paolo non lascia indifferenti. Se la genialità di Paolo colpisce, altre 

colte alcune sue affermazioni lasciano perplessi. Non è sempre facile, in effetti, seguire 

l’argomentare dell’apostolo fatto, insieme, di affermazioni perentorie e di interpellanze improvvise. 

La successione dei temi affrontati non viene colta immediatamente nella sua logica, nella sua 

pertinenza. Così, a titolo di esempio, perché mai la Prima Lettera ai Corinti si presenta, alla rinfusa, 

accanto a grandi affermazioni sulla croce 35 , la risurrezione 36 , alcune esortazioni sul celibato 37 , il 

matrimonio 38 , i tribunali civili 39 e il cibo 40 ? Simili discorsi che appaiono confusi anche a causa di 

alcune citazioni dell’AT, che rendono difficile la comprensione 41 , ci lasciano perplessi perché noi 

ignoriamo i problemi concreti cui rispondono 42 , senza peraltro voler negare che tali problemi 

corrispondano a quelli che abbiamo anche noi. 

Del resto, il tono che Paolo usa è sorprendente ed, in alcuni casi, addirittura disturba 43 . Paolo è 

colmo di affetto per i Tessalonicesi, da lui qualificati come “amatissimi nel Signore” 44 , ma 

tremendo con i Galati che tratta, senza mezzi termini, da stolti e insensati 45 . Perché mai si permette 

di trattare i cristiani in un modo che noi volentieri qualificheremo come ingiusto? Nella lista dei 

rimproveri rivolti a Paolo figura, dunque, in un posto di rilievo, quello dell’intolleranza. Viene 

accusato anche di misoginia 46 . Viene tacciato, inoltre, di lassismo, come uno che denuncia la carne 

per esaltare lo spirito 47 . Questo atteggiamento, che noi interpretiamo come autoritario, pare imporre 

la sua volontà alle comunità non soltanto per ciò che riguarda la fede, ma anche nei costumi 48 . Si 

arriva addirittura a pretendere ch’egli sia il fondatore del cristianesimo. Per riassumere il tutto, è la 

sua personalità stessa che ci disturba, perché il suo “io” è onnipresente. 

Un pensiero insostituibile 

Bisogna riconoscerlo: gli scritti Paolini sono esigenti quando li si avvicina perché un buon 

numero di espressioni, che l’autore utilizza ci sono diventate estranee 49 . Il lettore di oggi accosta le 

lettere con gli stereotipi che 2000 anni di una storia fatta di passioni, di dispute teologiche hanno 

accumulato sulla persona di Paolo e sui suoi iscritti. I testi dell’apostolo sono diventati ermetici 

perché noi non troviamo più in essi la fonte assolutamente originale, che li ha ispirati. Tuttavia il 

35 Cf. 1Cor 1,18-‐25. 

36 Cf. 1Cor 15,1ss. 

37 Cf. 1Cor 7,1ss. 

38 Cf. 1Cor 5,1ss; 7,7ss. 

39 Cf. 1Cor 6,1-‐8. 

40 Cf. 1Cor 8,1-‐13. 

41 Cf. 1Cor 9,8-‐10. 

42 Per es.: il battesimo per i morti, ricordato in 1Cor 15,29. 

43 Cf. 1Cor 14,18-‐19: “Io ringrazio Dio che parlo in altre lingue più di tutti voi; ma nella chiesa preferisco dir cinque parole 

intelligibili per istruire anche gli altri, che dirne diecimila in altra lingua”. 

44 Cf. 1Ts 1,4. 

45 Cf. Gal 1,6ss. 

46 Cf. 1Tm 2,11-‐15: “La donna impari in silenzio con ogni sottomissione. Poiché non permetto alla donna d’insegnare, né 

d’usare autorità sul marito, ma stia in silenzio. Perché Adamo fu formato il primo, e poi Eva; e Adamo non fu sedotto; ma la 

donna, essendo stata sedotta, cadde in trasgressione nondimeno sarà salvata partorendo figliuoli, se persevererà nella fede, 

nell’amore e nella santificazione con modestia”. 

47 Cf. Rm 7,25-‐8,4. 

48 Cf. 1Cor 11,1-‐16. 

49 Cf. 2Cor 2,14-‐17. 

17



dovere di leggerlo è imprescindibile perché Paolo è un testimone insostituibile, per l’incontro 

eccezionale che il risorto gli ha concesso di se stesso, per la sua missione universale per le sue 

lettere che ci rivelano Cristo. La comunità ecclesiale di oggi è invitata ritrovare sempre di più il 

senso delle scritture in generale degli scritti di Paolo in particolare, se vuole rimanere viva nella 

fede. Essa non deve lasciarsi respingere dalla reale difficoltà che la lettura di questi testi presenta. 

Essi appartengono alla rivelazione e, a questo titolo, sono indispensabili per la conoscenza di Cristo. 

Scritti in un tempo determinato, essi hanno un valore per tutti tempi, non avendo altro contenuto 

che l’evento Cristo. 

Le vie di accesso a Paolo 

Per scoprire o riscoprire la personalità di Paolo il carattere insostituibile del suo messaggio è 

indispensabile partire dalle sue Lettere. Tali missive sono state redatte, a partire dagli anni 50, dallo 

stesso apostolo, almeno per sette di esse 50 . La lettera ai Colossesi e quella agli Efesini sono tardive, 

tanto che la loro autenticità viene contestata; tuttavia, senza voler risolvere adesso questo problema, 

non si può in alcun modo eliminare il carattere paolino di queste due lettere che rappresentano, di 

fatto, il coronamento di un medesimo pensiero. Quanto alle lettere dette pastorali, vengono 

considerate posteriori all’apostolo. Questo corpus epistolare è il luogo per eccellenza per scoprire 

Paolo, il suo messaggio, la sua vita, la sua opera. 

2.3. Paolo e Gesù 

Il vangelo che Paolo ha annunziato in Anatolia e in Grecia si ricollega espressamente alla 

predicazione fatta pochi anni prima da Gesù di Nazareth nei villaggi della Galilea. Tuttavia il suo 

messaggio non si identifica semplicemente con quello di Gesù. 

Paolo, infatti, ha di Gesù una conoscenza indiretta, mediata cioè dalle prime comunità cristiane di 

lingua aramaica e greca. Per di più egli vive e opera in un ambiente diverso, quello delle grandi città 

romane, in cui la tradizione giudaica deve confrontarsi con la cultura ellenistica. 

In questa nuova situazione egli elabora il suo pensiero in modo originale e autonomo, dando inizio a 

un cristianesimo che, pur senza sacrificare i suoi legami con l’ambiente giudaico originario, è più aperto e 

disponibile al dialogo con la cultura ellenistica. La sua persona e il suo insegnamento si pongono dunque 

a un crocevia importante del cristianesimo primitivo, sul quale hanno esercitato un forte influsso, non 

senza provocare polemiche e anche rifiuti. 

Il titolo con cui Paolo si presenta ai suoi cristiani e che difende con fermezza nei confronti degli 

avversari è quello di apostolo di Gesù Cristo. Tuttavia egli non fu discepolo di Gesù durante la sua vita 

terrena, anzi probabilmente non lo conobbe neppure di persona: il suo apostolato deriva dal fatto che 

sulla via di Damasco il Risorto apparve anche a lui, “come a un aborto” (1Cor 15,8-9), cioè fuori 

tempo, quando ormai si era chiuso il ciclo delle apparizioni ufficiali. È, dunque, legittimo chiedersi se 

esiste effettivamente un rapporto di continuità tra Gesù di Nazareth, la sua vita e il suo insegnamento, e la 

predicazione dell’apostolo dei gentili. 

Epistolario e tradizione evangelica a confronto 

Il rapporto che intercorre tra Paolo e Gesù può essere precisato solo attraverso un confronto tra le sue 

lettere e i vangeli, supponendo che questi, sebbene composti in un momento successivo, rispecchino in 

modo attendibile la figura e l’insegnamento di Gesù. Da questo studio appaiono alcuni fatti a prima vista 

sconcertanti. 

50 Rm; 1 e 2Cor; Gal; Fil; 1Ts; Fm. 

18



Paolo non conosce, o almeno non mostra di conoscere se non in minima parte, le tradizioni 

riguardanti la vita terrena di Gesù. Egli infatti non menziona il battesimo di Gesù, le sue tentazioni, il suo 

annunzio incentrato sulla venuta imminente del Regno, le controversie con i farisei, i miracoli e le 

parabole; malgrado l’importanza da lui attribuita alla morte e risurrezione di Gesù, non ricorda alcun 

dettaglio della passione o delle apparizioni ai discepoli. 

Dall’epistolario paolino si possono ricavare solo pochi dati circa la vita terrena di Gesù: 

• di lui dice che appartiene al popolo di Israele (Rm 9,5); 

• che è un discendente di Davide (Rm 1,3); 

• nato da donna, sotto la legge (Gal 4,4); 

• e che compì la sua opera come “servitore dei circoncisi” (Rm 15,8); 

• tra i suoi discepoli si distingue il gruppo dei Dodici, nel quale emerge Cefa/Pietro; 

• mentre tra i suoi “fratelli” (1Cor 9,5) spicca Giacomo, colonna della chiesa di Gerusalemme 51 ; 

• nella notte in cui veniva tradito Gesù istituì l’eucaristia (1Cor 11,23); 

• morì in croce 52 ; 

• fu sepolto e risuscitò il terzo giorno, dopo di che apparve ai Dodici e ad altri discepoli (1Cor 

15,6). 

Ancora più scarsi sono i detti di Gesù che l’apostolo ricorda esplicitamente: 

• la moglie non si separi dal marito e questi non ripudi la propria moglie 53 ; 

• “quelli che annunziano il vangelo vivano del vangelo” 54 . 

• Di Gesù egli cita anche le parole pronunziate sul pane e sul vino durante l’ultima cena 55 . 

• Due volte si appella a una parola del Signore che però non è conservata nei vangeli 56 . 

Più numerose, ma anche più vaghe, sono le allusioni a particolari insegnamenti di Gesù: 

• bisogna vivere in pace 57 ; 

• senza rendere male per male 58 ; 

• anzi benedicendo i persecutori 59 ; 

• l’amore del prossimo è la sintesi di tutta la legge 60 ; 

• è necessario evitare lo scandalo 61 ; 

• e pagare le tasse dovute 62 ; 

• nulla deve essere più considerato come impuro 63 . 

Se si confronta il nucleo centrale del messaggio di Gesù con quello di Paolo, appaiono senza dubbio 

innegabili somiglianze, che possono essere riassunte nell’iniziativa gratuita di Dio in favore del suo 

popolo e di tutta l’umanità. Non meno chiare sono però le differenze: mentre Gesù pone al centro del suo 

annunzio il regno di Dio, compiendo le opere che ne manifestano la venuta, Paolo concentra la sua 

51 Gal 1,19; 2,9.12; cf. 1Cor 15,7. 

52 Gal 3,1; 1Cor 2,2 ecc.. 

53 1Cor 7,10-‐12; cf. Mc 10,9. 

54 1Cor 9,14; cf. Lc 10,7. 

55 1Cor 11,24-‐25; cf. Lc 22,19-‐20. 

56 1Cor 14,37; 1Ts 4,15. 

57 1Ts 5,13b; cf. Mc 9,50. 

58 1Ts 5,15; Rm 12,17. 

59 Rm 12,14; cf. Mt 5,44; Lc 6,28. 

60 Rm 13,9; cf. Mc 12,28-‐31. 

61 Rm 12,13; cf. Mc 9,42. 

62 Rm 13,7; cf. Mc 12,17. 

63 Rm 14,14; cf. Mc 7,15. 

19



attenzione sull’evento della morte e della risurrezione di Cristo, nel quale Dio stesso è all’opera per la 

giustificazione dell’uomo peccatore. Pur rivendicando un ruolo di primo piano nel disegno di Dio, Gesù 

non si attribuisce espressamente i titoli di Messia, Signore e Figlio di Dio; Paolo, invece, incentra su di 

essi tutta la sua cristologia. Sia Gesù che Paolo prendono posizione contro la legge mosaica: ma mentre il 

primo ne relativizza le disposizioni subordinandole alla pratica dell’amore, il secondo squalifica la legge 

opponendo ad essa la fede come unica via per ottenere la giustificazione. In questo bilancio sono 

particolarmente significativi i silenzi dell’apostolo, che si situano proprio là dove sarebbe stato opportuno 

e spontaneo un riferimento esplicito alla tradizione evangelica. Ma è soprattutto la sua teologia, a prima 

vista così diversa da quella del profeta di Nazareth, a porre un problema oggettivo, al quale sono state 

date le soluzioni più disparate. 

Continuità e sviluppo 

La conversione e la prima formazione cristiana di Paolo avvenne nell’ambito delle prime comunità 

di lingua greca, dalle quali ricevette gli elementi fondamentali della fede; tuttavia durante tutto il suo 

ministero egli mantenne rapporti stretti e continuati con le prime comunità palestinesi di lingua aramaica. 

Sia alle une che alle altre egli è pertanto debitore del suo messaggio, che approfondì mediante categorie 

riprese tanto dal mondo culturale giudaico che da quello ellenistico. La dipendenza di Paolo dalla fede 

delle prime comunità palestinesi ed ellenistiche è stata recentemente messa in risalto dalla ricerca storicomorfologica, 

la quale ha evidenziato nelle sue lettere un materiale più antico, che egli riprende talora in 

modo quasi letterale, facendone spesso il punto di partenza delle sue riflessioni teologiche. 

A volte è Paolo stesso che segnala l’utilizzazione di materiale arcaico, quando ad esempio afferma di 

aver trasmesso ciò che lui stesso ha ricevuto riguardo alla Cena del Signore 64 e alla risurrezione di Cristo 

(1Cor 15,3), oppure quando, per affermare l’indissolubilità del matrimonio, si appella a un comando del 

Signore 65 . Analogamente si può pensare che si ispiri a tradizioni della comunità primitiva allorché 

descrive la prassi battesimale 66 e i carismi 67 , oppure raccomanda il celibato per il regno 68 . Un chiaro 

marchio di arcaicità hanno anche alcune espressioni liturgiche quali amen 69 , maranathà (Signore, vieni!) 

(1Cor 16,22), abbà (papà) 70 . Il fatto che queste parole siano conservate in aramaico postula che Paolo le 

abbia ricevute dalla comunità di Gerusalemme. 

Nelle lettere si possono individuare antiche formule con cui la comunità esprimeva la propria fede. 

Alcune assumono la forma caratteristica della “omologia”, solenne dichiarazione riguardante l’identità di 

Gesù 71 . Altre invece sono professioni di fede in senso proprio, che ricordano un evento salvifico che si è 

attuato nel passato 72 . A volte esse presentano una teologia più arcaica di quella sviluppata da Paolo, come 

quando si dice che il vangelo di Dio, promesso nelle sacre Scritture, riguarda “il Figlio suo, nato dalla 

stirpe di Davide secondo la carne, costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di 

santificazione mediante la risurrezione dai morti, Gesù Cristo, nostro Signore” (Rm 1,34). Una chiara 

origine prepaolina rivelano alcuni testi in forma innica, tra i quali spicca l’inno cristologico di Fil 2,6-11, 

ove l’opera di Gesù viene presentata secondo lo schema insolito dell’abbassamento e della glorificazione. 

64 Cf. 1Cor 11,23-‐25; cf. Lc 22,19-‐20. 

65 1Cor 7,10-‐11; cf. Mc 10,11 e par. 

66 Rm 6,1-‐7; cf. At 2,41. 

67 1Cor 12-‐14; cf. At 2,4; 10,46; 19,6. 

68 1Cor 7,26; cf. Mt 19,12. 

69 Rm 1,25; 1Cor 14,16 ecc. 

70 Gal 4,6; Rm 8,15. 

71 Cf. 1Cor 12,3; Fil 2,11; 1Cor 8,6. 

72 Cf. 1Ts 1,9b-‐10; 4,14a; 1Cor 15,3-‐5; Rm 4,25; 14,9. 

20



Altri inni analoghi si trovano nelle lettere deuteropaoline 73 . Ciò appare anche nell’uso della 

“benedizione” 74 e della “dossologia” 75 , dei “cataloghi” di virtù 76 e di vizi 77 e delle “tavole domestiche” 78 . 

Il vangelo di Paolo è, dunque, profondamente radicato nella fede della Chiesa primitiva, che l’apostolo fa 

sua e approfondisce in funzione della vita delle comunità da lui fondate nel mondo greco-romano. Anche 

se non ripercorre le tappe della catechesi contenuta nei vangeli sinottici, egli non si presenta come un 

innovatore, ma come un apostolo e un pastore interessato a mantenere l’integrità della fede, pur 

adattandola alla nuova situazione in cui si trova ad operare. 

I rapporti tra Gesù e Paolo sono stati oggetto di un lungo dibattito. Le differenze che separano l’uno 

dall’altro furono evidenziate per la prima volta circa un secolo e mezzo fa da F. C. Baur, fondatore della 

scuola di Tubinga: secondo questo studioso le loro posizioni sono inconciliabili, in quanto Gesù predicò 

“una religione che respira il più puro spirito morale”, mentre Paolo elaborò un sofisticato sistema 

teologico. 

L’idea di un divario insanabile venne ripresa all’inizio di questo secolo da W. Wrede, per il quale 

l’apostolo, influenzato dall’apocalittica giudaica, già prima della sua conversione credeva in un essere 

celeste, una specie di Cristo divino, che poi identificò con Gesù di Nazareth quando questi gli apparve 

come il Risorto: sarebbe questo l’elemento nuovo che impresse una svolta decisiva al pensiero di Paolo. 

Secondo W. Heitmüller, invece, l’elemento nuovo consisterebbe nello sviluppo che il messaggio di 

Gesù subì dopo la sua risurrezione nell’ambito della comunità primitiva e soprattutto del cristianesimo 

ellenistico, che trasformò il messia giudaico nel trascendente figlio di Dio e nel divino Signore. 

A questa linea di pensiero, che afferma una netta differenza o addirittura una contrapposizione tra 

Paolo e Gesù, si oppose A. Schweitzer, il quale mise in primo piano la continuità che esiste tra i due sul 

terreno dell’attesa escatologica: sia Gesù che Paolo annunziarono l’imminente irruzione nella storia della 

signoria di Dio; la differenza sta nel fatto che per l’apostolo, che si colloca in un momento successivo a 

quello di Gesù, la salvezza è già stata inaugurata mediante la sua morte e risurrezione ed è disponibile per 

coloro che si uniscono misticamente a Lui. 

Il paolinismo sarebbe, dunque, l’unico autentico sviluppo del vangelo di Gesù. Una posizione in 

qualche modo intermedia è stata adottata da R. Bultmann, il quale, se da un lato riconosce la dipendenza 

di Paolo dal cristianesimo ellenistico, dall’altro afferma che la vera differenza tra Gesù e Paolo sta nel 

fatto che “la cosa decisiva che Gesù attende per Paolo si è già compiuta”. Per lui, quindi, i contenuti 

della predicazione di Gesù avrebbero perso la loro importanza in favore del kerygma primitivo, cioè 

dell’annunzio con il quale Dio chiama efficacemente l’uomo perduto a decidersi per il dono della 

salvezza che gli viene offerto gratuitamente nel Cristo risorto. La dissociazione operata da Bultmann tra il 

Gesù della storia e il Cristo della fede è stata superata dai suoi discepoli, secondo i quali Gesù, 

annunziando l’imminente venuta del regno escatologico di Dio, collocò se stesso al centro dell’iniziativa 

salvifica divina. 

Esiste pertanto una continuità tra la cristologia implicita di Gesù e quella esplicita di Paolo, il quale 

però, non avendo avuto un’esperienza diretta di quanto Gesù disse e fece durante la sua vita terrena, 

focalizzò la sua attenzione sull’evento della sua morte e risurrezione, nel quale vide il culmine e la 

pienezza di tutta la sua opera salvifica. 

73 Cf. Col 1, 15-‐20; Ef 1, 3-‐14; 1Tm 3,16. 

74 Cf. Rm 1,25; 9,5; 2Cor 1,3. 

75 Cf. Gal 1,5; Rm 11,36; 16,25-‐27; Fil 4,20. 

76 Cf. Gal 5,22-‐23; 2Cor 6,6; Fil 4,8. 

77 Cf. Gal 5,19-‐21; 1Cor 5, 10-‐11; 6,9-‐10; Rm 1,29-‐30. 

78 Cf. Col 3,18-‐4,1; Ef 5,22-‐6,9; 1Tm 2,9-‐15. 

21



Il dibattito sui rapporti tra Paolo e Gesù ha messo in luce due fatti importanti: da una parte non esiste 

tra i due un abisso invalicabile, dall’altra non si può semplicemente affermare che i rispettivi punti di 

vista coincidono. L’apostolo non ha alterato il vangelo di Gesù, ma lo ha ripreso esplicitando il ruolo che 

questi, in forza della sua morte e risurrezione, svolse nel piano salvifico di Dio. Nel fare ciò egli si è 

ispirato alla fede della comunità primitiva, che ha colto nel delicato passaggio dal mondo culturale 

giudaico a quello greco-romano. 

Proviamo a ripercorre con attenzione queste tappe. La ricerca si è impegnata a trovare una 

spiegazione “storica” della teologia paolina, su tre direttrici diverse: 

- l’annuncio di Gesù di Nazareth (Gesù storico); 

- il cristianesimo primitivo; 

- fattori culturali e religiosi dell’ambiente. 

I risultati della prima direttrice sono stati e non potevano non essere deludenti. Nella 

predicazione di Gesù non è possibile scorgere la chiave del pensiero paolino. Paolo non ha 

conosciuto Gesù. Il suo epistolario rivela uno stacco dalla predicazione di Gesù così come possiamo 

conoscerla dai sinottici. 

La scuola di Tubinga ha, invece, privilegiato la seconda direttrice: il Cristianesimo primitivo 

visto in una sua intrinseca e supposta dialettica tra il partito di Pietro, ligio alle osservanze e allo 

spirito del Giudaismo e quello aperto al mondo pagano, egemonizzato da Paolo. Domina in questa 

impostazione lo schema idealista della tesi e dell’antitesi. Il Vangelo di Paolo si spiega in forza di 

questa lotta contro la segregazione del Vangelo nella cittadella del Giudaismo. I discepoli di Baur si 

sono mantenuti su questa linea pur con qualche significativo cambiamento. In ogni caso la scuola di 

Tubinga non ha pensato ad influssi esterni: il cristianesimo di Paolo, una monade priva di porte e 

finestre, un fenomeno storico isolato dall’ambiente. Oggi si prende il meglio di questa attenzione. 

Fuori di schematizzazioni semplicistiche si cerca di precisare quanto Paolo ha ricevuto e, quindi, 

quanto è dipendente dall’esperienza ecclesiale. 

Se, infatti, la principale ispirazione della teologia di Paolo fu la rivelazione concessagli 

nell’esperienza ineffabile della conversione, quell’evento non fu l’unica fonte della sua conoscenza 

di Cristo e del movimento cristiano. Egli non fu il fondatore di tale movimento, ma vi si inserì in un 

secondo momento. È del tutto normale, allora, che Paolo abbia ereditato dalla tradizione primitiva 

della Chiesa alcune idee fondamentali sull’identità di Cristo e sulla sua opera. Pertanto è da 

prendere “cum grano salis” e da comprendere nel contesto polemico l’affermazione dell’Apostolo – 

contenuta all’inizio della lettera ai Galati – circa la sua totale autonomia dall’ambiente ecclesiale. 

Di fatto, vi sono nelle lettere paoline chiare implicazioni della dipendenza dalla tradizione 

apostolica della Chiesa primitiva: dal suo kerigma, dalla sua liturgia, dalla sua terminologia 

teologica, dalla sua parenesi. Paolo trasmette ciò che ha ricevuto 79 , si richiama alle abitudini della 

Chiesa 80 , raccomanda fedeltà alla tradizione. Attraverso affinità lessicali e tematiche tra i diversi 

documenti neotestamentari è possibile recepire le tracce della primitiva predicazione ed il fondo 

comune della catechesi e ciò che da esso è passato negli scritti paolini. È possibile, allora, 

individuare con sufficiente sicurezza: 

a) frammenti del kerigma primitivo 81 ; 

79 Cf. 1Cor 11,2.23; 15,1.3. 

80 Cf. 2Cor 1l,16. 

81 Esempi a riguardo possono essere: 1Ts 1,10; Gal 1,3-‐4; 1Cor 15,2-‐5; Rm 1,2-‐4; 8,34; 10,8-‐9. Si può utilmente 

documentarsi con C. H. DODD, La predicazione apostolica ed il suo sviluppo. Paideia, Brescia 1973 (I cap.); T. 

SCHREINER (a cura di), Forma ed esigenze del Nuovo Testamento, Bari 1983, 77. 

22



b) elementi della liturgia, quali ad esempio la formula eucaristica 82 . Sempre dell’esperienza 

liturgica sono da ricordare alcune dossologie che erano comune patrimonio ecclesiale 83 , ed alcuni 

inni così come si trovano, pur non senza qualche ritocco 84 . Infine, l’uso di formule confessionali 

echeggia la prassi della Chiesa primitiva: Gesù è il Signore 85 ; Gesù è il Cristo 86 . 

c) alcuni termini evocativi di precise visioni teologiche emergono dal retroterra ecclesiale: 

Figlio di Dio 87 ; la triade: fede, speranza e carità 88 ; Chiesa di Dio 89 ; apostolo 90 , ecc. 

d) infine, certe parti esortative delle lettere paoline fanno pensare ad un’incorporazione del 

materiale parenetico in uso nella comunità. 

In conclusione, l’applicazione del metodo della storia delle forme ha consentito di ritrovare 

in Paolo l’eco di pensieri comuni e tracce di un comune linguaggio, anche se non possiamo 

dimenticare i limiti di un metodo come questo quando è applicato ad un materiale quale è 

l’epistolario paolino. Esso, infatti, non è il risultato di una lenta evoluzione letteraria, ma nasce dalla 

personalità dell’Apostolo in debito, sì, con la tradizione, ma anche vigorosamente originale. 

Dagli inizi del Novecento, è la terza direttrice, l’attenzione degli storici si è volta alle forze 

religiose e culturali del duplice milieu 91 : quello greco-pagano e quello giudaico. Paolo è cittadino di 

Gerusalemme o di Atene? Questa è stata la direttrice più esplorata. In sintesi si possono indicare 

queste tappe della ricerca: 

a) a favore di un Paolo fortemente ellenizzato si espresse la scuola storico-religiosa 

(Reitzenstein 92 , Bousset 93 ); 

b) il Vangelo di Paolo trova la sua spiegazione nelle religioni misteriche di stampo grecoorientale, 

nel dualismo gnostico e nel culto di divinità salvatrici. 

Il procedimento metodologico di questi studiosi è alquanto discutibile: constatata una serie di 

analogie della teologia paolina con molteplici espressioni della religiosità greco-orientale hanno 

concluso la dipendenza di questa da quelle 94 . Già Wrede (1904) aveva spiegato il Vangelo paolino 

come applicazione a Gesù della sua credenza in un Messia trascendente proprio della apocalittica 

82 Cf. 1Cor 11,23-‐25; la prassi battesimale che traspare in alcuni testi quali Rm 6,1ss; preghiere ed invocazioni quali: 

amen, maranathà, Abbà, ecc. 

83 Quali Gal 1,5; Fil 4,20; Rm 11,36; Ef 3,21. 

84 Per esempio in Fil 2,6-‐11; Col 1,15-‐20; Ef 5,14. 

85 1Cor 12,13; Rm 10,9. 

86 1Cor 3,11. 

87 Cf. Rm 1,4.9; 2Cor 1,19; Gal 2,20; Ef 4,13. 

88 Cf. 1Ts 1,3; 5,8. 

89 Cf. 1Cor 1,2; 10,32; 11,22; 12,28; 15,9; Gal 1,13; Ef 3,10; 1Tm 3,5.15. 

90 Cf. Rm 1,1; 11,13; 1Cor 1,1; 9,1.2; 15,9; 2Cor 1,1; 12,12; Gal 1,1; 2,8; Ef 1,1; Col 1,1; 1Tm 1,1; 2,7; 2Tm 1,1; Tt 1,1. 

91 Milieu è una parola di origine francese adottata in italiano, che significa “contesto, ambito, ambiente” in special modo 

usata dal punto di vista sociale e culturale, ad esempio per indicare appunto l’ambito sociale e culturale in cui opera un 

artista, o da cui emerge una corrente di pensiero. Nell’originale francese può però anche indicare un ambiente 

malavitoso, un giro d’affari losco, come testimonia anche il termine di Le Milieu attribuito a delle organizzazioni 

criminali. 

92 L’influsso dell’ambiente ellenistico sul pensiero di Paolo è stato enfatizzato soprattutto dalla scuola storico-‐religiosa, 

fiorita nel periodo che precedette la prima guerra mondiale. Antesignano di questa scuola fu P. Wendland, la cui opera è 

stata tradotta di recente in italiano: egli sostiene che la gnosi orientale ha influito sulla religiosità di Paolo, e che il 

cristianesimo, come religione redentiva, si può comprendere solo sullo sfondo di una mistica prettamente pagana. Sulla 

stessa linea si colloca l’opera già citata di W. Heitmüller. Due anni prima R. Reitzenstein aveva scritto un libro sulle 

religioni misteriche, nel quale dipingeva Paolo come uno gnostico, buon conoscitore della letteratura ellenistica, che 

condivide con i mistici ellenistici il senso estatico dello sdoppiamento della propria personalità. 

93 Secondo W. Bousset le caratteristiche specifiche della teologia di Paolo sono dovute in massima parte all’influsso che 

esercitarono su di lui da una parte il dualismo gnostico, dall’altra le religioni misteriche e i culti delle divinità salvatrici, 

chiamate Kúptot (Signori). 

94 Oggi questa posizione è poco seguita e, gradualmente, si è privilegiata l’attenzione al mondo biblico. 

23



giudaica del 4 Esdra e dell’Apocalisse di Baruc. Ma è soprattutto con Schweitzer che abbiamo la 

reazione più precisa all’indirizzo della scuola storico-religiosa e contro ogni tentativo di fare di 

Paolo un greco 95 . La sua tesi è riassumibile in queste preposizioni: 

- come Gesù, Paolo è debitore dell’escatologia e dell’apocalittica giudaica, tutta protesa 

verso l’instaurazione del Regno messianico, che sarebbe sorto sulle ceneri di questo 

mondo, verso la finale resurrezione dei morti e la realizzazione del Regno di Dio; 

- il paolinismo ed il pensiero greco non hanno nulla in comune; 

- la mistica della redenzione e la dottrina sacramentaria di Paolo appartengono alle idee e 

al linguaggio dell’apocalittica. 

Weiss (1913) si è opposto ad ogni soluzione unilaterale del problema, proponendo l’ipotesi 

di molteplici influssi 96 . Siamo, poi, al periodo immediatamente successivo alla prima guerra 

mondiale: il campo continua ad essere dominato dall’opinione del Paolo greco, tuttavia emerge un 

elemento nuovo. Siamo alla valorizzazione della letteratura rabbinica. Billerbeck pubblica (1922- 

1928) una ricca raccolta di materiale rabbinico. Importante è il terzo volume dell’opera 

“Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch” dedicato a Paolo. Anche per Kittel, 

accanto e avanti a tutte le analogie ellenistiche medio-orientali, per lo studio del Cristianesimo 

primitivo sussiste la questione dei rapporti di questo con il tardo giudaismo palestinese. Ancora 

Schweitzer nel 1930 torna alla carica con l’opera “La mistica dell’Apostolo Paolo”, ribadendo 

l’intuizione di venti anni prima: Paolo è un mistico incentrato sulla persona di Cristo. In lui sono 

presenti tre concezioni salvifiche: escatologica, mistica e giuridica. La prima è fondata nell’attesa di 

Cristo, la seconda è caratterizzata dall’essere in Cristo, la terza consiste nella dottrina della 

giustificazione. La salvezza mistica anticipa nella storia la salvezza attesa per la fine del mondo. 

Dopo la seconda guerra mondiale, si continua ad oscillare tra il polo greco-pagano e quello 

giudaico. Nell’alveo della scuola religionistica si colloca anche R. Bultmann, il quale 

precedentemente aveva affermato la dipendenza e al tempo stesso l’originalità di Paolo nei 

confronti della cultura greca. In seguito egli sottolineò le analogie tra il pensiero di Paolo e il mito 

gnostico del redentore, sceso dai cieli e apparso in terra per risvegliare la coscienza delle anime 

decadute: su questa linea richiamò pure l’attenzione sulla gnosi giudaico-orientale attestata nei testi 

mandaici. 

Una certa dipendenza di Paolo dalla cultura greca viene oggi riconosciuta senza difficoltà, ma 

nei singoli casi gli studiosi si pronunziano con grande cautela. È fuori discussione per esempio che 

l’apostolo abbia spesso adottato, pur con i dovuti correttivi, il metodo della diatriba cinico-stoica. 

Dalla filosofia popolare, nella quale predominavano elementi di origine stoica, ha assunto termini 

come fu,sij 97 , sunei,dhsij 98 , evleuqeri,a 99 , avreth, 100 , auvta,rkeia 101 . Lo stesso si può dire dei cataloghi 

95 All’inizio del XX secolo W. Wrede e A. Schweitzer attribuirono alcune peculiarità del pensiero di Paolo all’influsso 

dell’apocalittica giudaica. In seguito diversi studiosi misero in luce la sua dipendenza da altri settori del mondo giudaico. 

L’importanza dell’ambiente rabbinico è stata evidenziata soprattutto da P. Billerbeck, il quale all’indomani della prima 

guerra mondiale raccolse in un’opera monumentale un ricco materiale rabbinico parallelo al NT. Sulla stessa linea si 

colloca W. D. Davies, il quale mostra come i principali temi della teologia paolina traggono ispirazione dalla sua 

formazione rabbinica. 

96 Altri studiosi infine, come J. Weiss, pensano che nel pensiero di Paolo sia confluita, insieme al messaggio etico di Gesù 

e della comunità primitiva, una serie di correnti spirituali dell’epoca: religiosità ellenistico-‐giudaica ed etica stoica, 

mistica sincretistico-‐ellenistica e gnosi dualistico-‐ascetica. 

97 Rm 1,26-‐27; 2,14; ecc. 

98 1Cor 8,7.10.12; Rm 2,15; ecc. 

99 Cf. 1Cor 10,29; 2Cor 3,17; Gal 5,1.13; ecc. 

100 Fil 4,8. 

24



di vizi e di virtù 102 , i quali però erano già stati adottati dal giudaismo ellenistico. L’utilizzazione da 

parte di Paolo di termini o espressioni di chiara matrice ellenistica non deve però ingannare: spesso 

infatti egli conferisce loro un significato nuovo, facendone il veicolo di concetti che affondano le 

loro radici nel mondo biblico. In questo egli segue un metodo ampiamente diffuso nell’ambito del 

giudaismo ellenistico. Per quanto riguarda le religioni misteriche, sembra che a volte Paolo faccia 

suoi alcuni dei loro concetti preferiti, come avviene per esempio a proposito del battesimo (cf. Rm 

6,33), ma si tratta per lo più di contatti puramente formali. 

Bultmann, che già aveva evidenziato il debito di Paolo verso la diatriba cinico-stoica in 

un’opera sintetica “Il Cristianesimo primitivo nel quadro delle religioni antiche” (1948, ed. it. 

1964) afferma che il Cristianesimo primitivo è un fenomeno sincretistico; in esso si mescolano 

elementi culturali, valori etici e credenze religiose del mondo giudaico, dell’ambiente greco, della 

“pietà” orientale. Riprendendo la teoria di Heitmüller e Bousset, sottolinea la differenza 

fondamentale tra Cristianesimo ellenistico, matrice del pensiero paolino, e quello palestinese: 

l’attesa escatologica di questo aveva lasciato il posto al culto di Gesù Kyrios, presente nei 

sacramenti, e alla “sapienza” propria del mito gnostico. Rileva la analogia tra la teologia paolina 

della redenzione con l’antropologia e la soteriologia dei sistemi gnostici. Pure nelle diversità, 

tuttavia Paolo vi si sarebbe ispirato. 

Nel frattempo la scoperta dei manoscritti di Qumran suggerì nuove somiglianze tra questo 

ambiente giudaico di matrice essena e le lettere paoline. H. J. Schoeps attirò, invece, l’attenzione 

sul giudaismo ellenistico, mentre altri studiosi, quali R. Le Déaut e M. McNamara posero l’accento 

sulle versioni aramaiche dell’AT (targumim). Le radici giudaiche di Paolo sono state approfondite 

da numerosi studiosi cattolici, tra i quali emergono L. Cerfaux, S. Lyonnet e J. Dupont. 

Dopo la pubblicazione dei testi di Nag-Hammadi 103 , espressioni di una setta cristiana 

gnosticizzante, l’interesse per la gnosi ha catalizzato l’attenzione nell’ultimo ventennio. Tuttavia, 

per quanto riguarda la gnosi, oggi si fa notare la distinzione tra testi gnostici per lo più abbastanza 

tardivi rispetto all’inizio del Cristianesimo, e teorie gnostiche, presenti fino dal primo secolo. 

Non si può escludere che esistesse una corrente di pensiero comunemente chiamata 

“pregnosticismo” o “protognosticismo”, nella quale circolava un complesso di idee e concezioni 

che preludono allo gnosticismo vero e proprio: è possibile che questo gnosticismo allo stato ancora 

embrionale abbia avuto un influsso non tanto su Paolo, quanto piuttosto sui suoi avversari, i quali lo 

costrinsero a utilizzare in una certa misura la loro terminologia nella elaborazione del suo pensiero. 

L’attenzione, poi, si è spostata sul versante giudaico dalla scoperta dei testi di Qumran. 

All’inizio si sono notati molti punti di contatto, enfatizzando eccessivamente la vicinanza tra 

Cristianesimo primitivo e la setta dei monaci del Mar Morto; per esempio: 

a) l’antitesi luce-tenebre e carne-spirito; 

b) la dottrina della corruzione radicale dell’uomo; 

101 2Cor 9,8. 

102 Cf. Rm 1,18-‐32; Gal 5,19-‐23. 

103 Nag Hammâdi è una cittadina situata nel Governatorato di Qina (Egitto centrorientale), con una popolazione 

di circa 30.000 abitanti. È importante centro agricolo per la produzione di zucchero, a cui si affianca l'industria 

dell'alluminio e del cemento. Fu nota anticamente con il nome di χηνοβόσκιον (Chenoboskion, “recinto per oche”). 

Sulla curiosa denominazione Erodiano riporta un sapida freddura: “ Chenoboschia o Chenoboschio, città 

egiziana. Alessandro disse che la città non riportava nulla del nome, infatti nessuno vi potrebbe scorgere oche al 

pascolo, visto l'impegno dei suoi abitanti nel rispetto dei coccodrilli” (De prosodia catholica, ed. A. Lentz, 

Grammatici Graeci, vol. 3.1. Leipzig, Teubner, 1867), È soprattutto nota per la scoperta, nel 1945, di una 

biblioteca di scritti gnostici cristiani scritti in lingua copta noti come codici di Nag Hammâdi. 

25



c) l’interesse per la conoscenza dei misteri divini riguardanti il destino del mondo; 

d) la febbrile attesa escatologica alcuni rituali (bagni purificatori e cene sacre); 

e) l’organizzazione e la disciplina della comunità; 

f) la tecnica esegetica applicata alle scritture la polemica contro il culto gerosolimitano. 

Dopo un primo momento, la convinzione di un contatto stretto tra Cristianesimo primitivo e, 

quindi, Paolo con Qumran si è notevolmente allentata. Si sono poste altre sottolineature quali: 

- L’incidenza del rabbinismo: la fede cristiana costituisce la piena fioritura del giudaismo 

(Davies). Paolo, un rabbi che ha creduto nella venuta del Messia traendone le 

conseguenze: abrogazione della legge mosaica e promulgazione della legge del Messia; 

effusione dello Spirito; ingresso dei pagani nel popolo di Dio. 

- Difensori di un profondo radicamento di Paolo nel mondo giudaico (escatologia, 

apocalittica, corrente sapienziale) si sono fatti molti studiosi cattolici anche se non si 

misconosce l’apporto dell’ellenismo essenzialmente per quanto riguarda il linguaggio 

dell’Apostolo. 

Il punto di arrivo della ricerca attuale: 

- riconoscimento di una osmosi culturale e religiosa tra giudaismo ed ellenismo; 

- non è più possibile contrapporre il giudaismo palestinese, impermeabile ad influssi greci, 

ad un giudaismo della diaspora più o meno ellenizzato: l’uno e l’altro erano aperti ad 

apporti esterni; 

- Gerusalemme o Atene, Paolo ebreo o ellenista sono dilemmi semplicistici. 

Recentemente P. Sanders ha posto a confronto le strutture religiose del giudaismo palestinese con 

quelle di Paolo: se nel giudaismo predomina il “nomismo del patto”, in forza del quale l’osservanza della 

legge è la condizione per rimanere nell’alleanza donata gratuitamente da Dio, per Paolo è determinante 

l’escatologia partecipazionista, ossia l’unica via di salvezza è l’essere in Cristo mediante la fede. 

Attualmente gli studiosi convergono nell’affermare che Paolo illustra il mistero di Cristo attraverso 

categorie desunte in gran parte dall’esperienza religiosa di Israele, così come è stata delineata nell’AT, 

che egli legge prevalentemente nella versione greca dei LXX. 

Di qui derivano i grandi temi paolini, quali il peccato che corrompe tutta l’umanità, la giustizia 

salvifica di Dio che si rivela nella persona di Cristo, la redenzione e la giustificazione mediante la fede, 

l’amore del prossimo come sintesi di tutta la legge, la chiamata non solo di Israele, ma di tutti gli uomini 

alla salvezza, la Chiesa come nuovo popolo di Dio. 

Tuttavia l’atteggiamento di Paolo verso l’AT è complesso. “In parte l’AT per Paolo è obsoleto e da 

rifiutare (AT come legge); in parte, esso è preannunzio, cioè preparazione e quindi valorizzazione in 

senso positivo (AT come promessa); in parte, conserva intatta l’autorità di libri ispirati e divini (AT 

come Scrittura); infine, e come conseguenza, esso fornisce a Paolo in maniera determinante abbondanza 

di materiale concettuale e lessicale, come imprescindibile mezzo espressivo (AT come linguaggio)” 104 . 

Paolo legge l’AT secondo le modalità proprie del giudaismo del tempo, ora utilizzando i metodi 

dell’esegesi rabbinica 105 , ora introducendo motivi e spunti tipici delle correnti apocalitticoescatologiche 

106 . Quando sembra mettere in discussione certi concetti biblici, per esempio la legge, in 

realtà non si contrappone all’AT in quanto tale, ma a una sua interpretazione che prescinde da Cristo e 

dalla sua opera salvifica. In questo caso egli sostituisce concetti ormai logori con altri, per esempio la 

104 R. PENNA, Atteggiamenti di Paolo verso L’antico Testamento, in RivBib 32(1984) 175-‐210. 

105 Cf. Gal 3,6-‐14; 4,21-‐31; Rm 4; 1Cor 10,1-‐5, 

106 Cf. 1Ts 4,13-‐5,10; 1Cor 15,51-‐53; 2Cor 5,1-‐10; Fil 3,11.20-‐21. 

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giustificazione e fede, che però derivano anch’essi dal mondo biblico. 

Pur rifacendosi continuamente alla fede, alla cultura e alle attese del popolo giudaico, Paolo elabora 

il suo pensiero teologico a partire dall’evento di Cristo morto e risuscitato. Se nelle sue lettere si notano 

gli influssi culturali più disparati, egli però li utilizza in modo autonomo, senza mai legarsi ad un sistema 

precostituito. “Nelle sue lettere Paolo appare come chi basa la spiegazione del suo evangelo, la sua 

teologia, sul significato della morte e della risurrezione di Gesù, non come chi ha adattato la morte e 

risurrezione di Cristo in uno schema preesistente, dove esse possano assumere il posto di altri motivi con 

funzioni simili” 107 . 

107 P. SANDERS, Paolo ed il giudaismo palestinese, 760. 

27



CAPITOLO II 

l’ambiente umano, culturale e religioso 

1. IL QUADRO STORICO DI RIFERIMENTO 

Abbiamo visto nel precedente capitolo la consistenza del materiale con la quale dovremo 

misurarci. questo primo momento ci è servito per prendere contatto con questa complessa ed 

affascinante figura. Adesso volgiamo il nostro sguardo all’ambiente umano, culturale e religioso 

che hanno contributo a far nascere la personalità dell’apostolo delle genti. Per fare ciò non si può 

separare la storia del primo cristianesimo da quella dell’ambiente in cui esso nacque e si sviluppò, 

cioè l’impero romano nelle sue diverse componenti nel I sec. d.C. 

Roma nel passaggio dalla repubblica all’impero 

Il I sec. d.C. è dominato da due dinastie la Giulio-Claudia, che ha inizio con Ottaviano 

(Augusto) e la Flavia che ha inizio con Vespasiano. 

Augusto Tiberio 108 Gaio 109 Claudio 110 Nerone 111 Vespasiano Tito Domiziano 

31 a. C.–14 d. C. 14-37 d. C. 37-41 d.C. 41-54 d. C. 54-68 d. C. 69-79 d. C. 79-81 d. C. 81-96 d. C. 

Alcune caratteristiche 

1. L’inizio dell’impero di Augusto cade in un momento di profonda attesa dopo le profonde 

guerre intestine che hanno sconvolto Roma per tutto il I sec. a.C. Si fa interprete di questa 

attesa Virgilio nella IV ecloga 112 . 

2. Augusto, che riceve tale nome dal senato nel 27 a.C., intende restituire al popolo romano la 

propria sovranità. Le cariche che gli vengono conferite sono ancora cariche inquadrabili nella 

configurazione repubblicana: egli detiene il comando delle truppe di stanza fuori di Italia, ha 

la potestà consolare e tribunizia. Tutto questo tende lentamente a modificarsi a favore di un 

potere autocratico che riunisce in sé tutto il potere. 

3. La pace universale che favorisce l’osmosi tra le diverse culture che costituivano l’impero. 

1.1. L’ellenismo come elemento unificante 

Vie e commerci 

L’unità di tutto il bacino mediterraneo intorno a Roma favorisce gli scambi in ogni senso. Per 

ragioni militari e commerciali una rete stradale unisce in diversi centri del bacino mediterraneo. 

Alcuni dati: 

108 Ricordato in Lc 3,1: VEn e;tei de. pentekaideka,tw| th/j h`gemoni,aj Tiberi,ou Kai,saroj. 

109 Gaio (Caligola) dal marzo 37 al gennaio 41 d.C. Non è ricordato nel Nuovo Testamento. Secondo Penna 109, può essere 

un riferimento a lui Mc 13.14: {Otan de. i;dhte to. bde,lugma th/j evrhmw,sewj e`sthko,ta o[pou ouv dei/( o` avnaginw,skwn noei,tw. 

110 È ricordato in At 11,28 a proposito della carestia e in 18,2 per l’editto di espulsione del 49 (secondo Orosio). 

Vedremo più avanti la questione intorno a questa datazione. 

111 È citato indirettamente nel Nuovo Testamento: quando Paolo in At 25,11-‐12 si appella a Cesare si appella a Nerone 

che è imperatore in quel momento. Sotto Nerone inizia la guerra in Palestina che terminerà nel 70 con la conquista di 

Gerusalemme. 

112 R. PENNA, L’ambiente, 91. 

28



- Comunicazioni per nave: in primavera ed estate era il modo ci comunicazione più veloce è 

più semplice, come ci è riferito dal testo di Atti 113 . Con il vento favorevole si potevano 

percorrere perciò più di 100 km. 

- Comunicazioni fluviali, molto più limitate; 

- comunicazioni via terra: a cavallo e cambiando cavallo alle stazioni si potevano percorrere 

alcune centinaia di km; in alternativa i carri potevano percorrere una cinquantina di Km al 

giorno; a piedi non più di 40 114 . 

Importanza della polis 

Già Alessandro Magno aveva fatto delle città fondate ex novo (ad es. Alessandria) o rifondate 

secondo il concetto greco il punto fondamentale della diffusione della cultura greca in oriente. Con i 

suoi successori questo processo continua così come avviene successivamente con i romani 

soprattutto a partire da Augusto quando ormai è necessario dare stabilità a tutta la serie di conquiste 

avvenute nel corso del I sec. a.C.: tra le città di primaria importanza per il NT una di quelle fondate 

dai romani è Filippi. 

Le polis, collegate tra di loro da un sistema viario assai sviluppato, divengono punto di incontro 

delle diverse culture tutte unificate dalla lingua e dalla cultura greca, più in oriente che in occidente. 

Aumenta la mobilità. Nelle lettere di Paolo sono un esempio di mobilità i due coniugi Aquila e 

Priscilla: li troviamo a Corinto, provenendo da Roma; essi però erano originari del Ponto; a Efeso 

hanno una casa e, quando Paolo scrive ai Romani, sono di nuovo a Roma. 

Lo scambio religioso e culturale 

Di conseguenza si accentuano gli scambi tra le diverse parti dell’impero. Questo non favorisce 

solo i commerci ma anche la dimensione religiosa e culturale. Lo scambio religioso è favorito dalla 

mobilità della popolazioni. Chi giunge alla città per un qualunque motivo si porta dietro i suoi 

legami etnici e religiosi. Ancora una volta il NT fornisce l’esempio del giudaismo che è diffuso in 

tutto il bacino del Mediterraneo Orientale con le sue sinagoghe e le sue leggi. Il primo cristianesimo 

segue la stessa prassi. 

Giudaismo: diffusione e organizzazione 

All’interno di questo quadro di pone il giudaismo con la fisionomia che lo caratterizza nel I sec. 

Il giudaismo entra nell’orbita greca con la conquista di Alessandro nel 331 a.C. I romani compaiono 

con Pompeo nel 63 a.C. Negli anni a cavallo tra il I sec. a.C. ed il I sec. d.C. la Palestina, sotto 

dominio romano, riceve in toto od in parte lo status di regno indipendente sotto la famiglia di 

Erode: 

Erode 115 Archelao 116 Erode Antipa 117 Filippo 118 Erode Agrippa I 119 Erode Agrippa II 120 

37-4 a.C. 4 a.C. - 6 d.C. 4 a.C. - 39 d.C. 4 a.C.- 34 d.C. 39-44 d. C. 50-100 d. C. 

113 Cf. At 28,11-‐13: “Dopo tre mesi salpammo su una nave di Alessandria che aveva svernato nell’isola, recante l’insegna dei 

Diòscuri. Approdammo a Siracusa, dove rimanemmo tre giorni e di qui, costeggiando, giungemmo a Reggio. Il giorno 

seguente si levò lo scirocco e così l’indomani arrivammo a Pozzuoli”. 

114 Da Siniscalco, Il cammino di Cristo nell’Impero romano, 36-‐37. 

115 È il famoso Erode il Grande, quello della strage degli innocenti. Governa dal 37 al 4 a. C. A lui succedono i suoi tre figli. 

116 È etnarca in Giudea, Samaria ed Idumea e viene mandato in esilio dai Romani nel 6 d.C. per il suo governo brutale. 

117 Etnarca in Galilea e Perea sino al 39. 

118 Governa nella Transgiordania sino al 34. 

119 Muore nel 44 e governa dapprima il regno di Antipa per poi estendere il suo dominio su tutta la Palestina con il 

favore di Caligola. 

120 È figlio di Agrippa I, che governa la Transgiordania dal 50 al 100 circa. 

29



A tutto questo dobbiamo aggiungere la differenziazione fra il giudaismo palestinese e 

giudaismo della diaspora. Il primo ruota intorno a Gerusalemme ed il suo tempio, inteso come 

Legge e culto. È diviso nelle sette di sadducei, farisei, esseni e zeloti. Sarà movimentato dalla 

rivolta a Roma del 66 d.C., con la conseguente fine del Tempio. Il secondo, quello della diaspora, 

ha i suoi grandi centri in Babilonia ed Alessandria, con un riferimento generale all’interno del 

bacino del mediterraneo. 

Vale la pena precisare i passaggi di carattere storico appena accennati. Dopo la rivolta contro la 

Siria guidata da Giuda Maccabeo negli anni 167-164 a.C., la Palestina riconquistò per un breve 

periodo (circa un secolo) l’indipendenza con la dinastia degli Asmonei, iniziata nel 143 a.C. con 

Simone, che fu proclamato sommo sacerdote ed etnarca (capo del popolo, cioè re). 

In quell’epoca presero consistenza le correnti principali del giudaismo, i Farisei e i Sadducei, 

delle quali si parla nel NT. Il contrasto tra queste due correnti e le lotte fratricide fra gli appartenenti 

alla dinastia degli Asmonei diedero spunto all’intervento dei romani, i quali occuparono la Palestina 

(con Pompeo nel 63 a.C.) e la inglobarono nei loro possedimenti, appoggiandosi al partito sadduceo 

capeggiato da Ircano. Costui venne proclamato sommo sacerdote, ma non etnarca. Così la Palestina 

tornò ad essere suddita di un altro Stato, avendo perso l’indipendenza riconquistata un secolo prima. 

Contro il nuovo oppressore che, tra l’altro, imponeva gravosi tributi, si manifestò subito una forte 

opposizione. Gli stessi Esseni, setta religiosa aliena da ogni tipo di violenza, sorta nel II secolo a.C., 

accusavano l’impero romano di divorare i popoli come l’aquila. 

Prima di continuare con i cenni storici è opportuno soffermarci sull’ellenismo. Esso è definito 

come la civiltà e la storia in genere del bacino del Mediterraneo medio e orientale, inizia a partire 

dal 333 a.C. (anno della partenza di Alessandro il Macedone alla conquista dell’oriente) e viene 

fatto concludere convenzionalmente con il 31 a.C. (anno della battaglia navale di Azio). Ma anche 

successivamente l’ellenismo continuò ad improntare per più di un secolo la cultura e le 

consuetudini dei popoli tra i quali si era esteso e perfino quelle della stessa Roma. L’ellenismo si 

formò nel contatto tra la civiltà greca classica ormai matura e le civiltà orientali (iranico-babilonese, 

ebraica, egiziana). I successori di Alessandro Magno nei vari regni ellenistici favorivano sempre i 

greci e la fondazione di città e di colonie greche. La lingua greca (Κοινὴ Ἑλληνική) anche dopo la 

conquista romana, divenne la lingua franca cioè di uso comune e la più diffusa del bacino del 

Mediterraneo orientale, in sostituzione dell’aramaico, del fenicio e dell’egiziano. Chiaramente le 

varie culture di quella zona furono fortemente influenzate da quella greca. 

Gli orientali furono colpiti dalla diversa concezione dell’uomo portata dai greci, i quali lo 

consideravano libero e non servo del re o di Dio. Si diffuse una nuova concezione del rapporto tra 

uomo e Stato, inteso questo non più come comunità di sangue, ma come comunità di partecipazione 

ai diritti e ai doveri comuni sulle stesso territorio. In quel periodo ebbe grande diffusione il 

fenomeno della diaspora degli ebrei, che costituirono comunità molto importanti ad Alessandria e a 

Leontopoli in Egitto e ad Antiochia in Siria e si insediarono perfino a Roma. 

Gli ebrei della diaspora parlavano greco e raccoglievano numerosi proseliti e i soldati giudei 

che avevano prestato servizio presso altri re al ritorno in patria portavano la lingua greca, nuove 

abitudini e una visione del mondo molto diversa da quella del giudaismo. Molte persone delle classi 

più elevate cominciarono ad assumere nomi greci a partire dal II secolo a.C. 

Dopo la battaglia di Azio ebbe fine la repubblica romana e si costituì l’impero con Cesare 

Ottaviano Augusto che visse fino al 14 d.C. Proprio durante il suo regno, in piena “pax romana”, 

avvenne la nascita di Cristo. Ad Augusto successe Tiberio, che regnò dal 14 al 37 d.C., quindi 

durante gli anni della predicazione, della morte e della resurrezione di Gesù e della fondazione della 

30



Chiesa. Dopo Tiberio regnarono Caligola (dal 37 al 41), Claudio (dal 41 al 54) e Nerone (dal 54 al 

68). All’epoca di Claudio nella numerosa comunità giudaica di Roma iniziò l’evangelizzazione, che 

era stata estesa anche ai pagani, probabilmente ad opera dello stesso Pietro il quale, secondo 

Eusebio (“Storia ecclesiastica”) si recò nella capitale dell’impero intorno al 44. I contrasti tra i 

giudei osservanti e giudei convertiti al cristianesimo (seguaci di Cristo) provocarono l’espulsione di 

questi ultimi da Roma nel 49. Qualche anno dopo e principalmente in Roma avvenne con Nerone 

(dal 64 al 67) la grande persecuzione dei cristiani accusati di odio del genere umano e di avere 

causato l’incendio della capitale. Negli ultimi anni del regno di Nerone, proprio in coincidenza con 

la persecuzione, viene collocata l’epoca del martirio in Roma di Pietro (per crocefissione) e di 

Paolo (per decapitazione). 

Il primo incontro fra la fede cristiana e il mondo romano è indicato negli Atti degli Apostoli (At 

2,10) dove si dice che al discorso di Pietro subito dopo l’evento della Pentecoste in Gerusalemme 

assistettero anche alcuni “stranieri di Roma”. Al momento della morte di Gesù la Palestina faceva 

parte della provincia della Siria governata dal legato di Roma. Il potere, nonostante la presenza di 

un etnarca (o re) giudeo, era saldamente nelle mani dei romani i quali avevano lasciato al sinedrio 

alcune competenze politiche, religiose e sociali riguardanti la vita e gli affari dei giudei, 

riservandosi i gradi più elevati della giustizia, ivi compresa la comminazione della pena di morte. Il 

sinedrio, in ebraico sanhedrin e in greco synedrion era il supremo consesso politico, religioso e 

giudiziario ebraico. attivo in Palestina fino alla distruzione del tempio, fu trasferito a Jahvè nel 70 

d.C. dopo aver perso i poteri politici ed essere diventato completamente fariseo. L’insofferenza dei 

giudei per il dominio romano si manifestò con sommosse e ribellioni più volte represse. Queste 

ribellioni culminarono la prima volta con la guerra insurrezionale dal 66 al 70 terminata con la 

distruzione del tempio e di parte della città di Gerusalemme, il massacro di molti cittadini e la 

riduzione in schiavitù dei superstiti; la seconda volta con la guerra giudaica dal 131 al 134 

conclusasi nuovamente con la vittoria dei romani i quali distrussero Gerusalemme e la riedificarono 

come colonia romana interdetta agli ebrei. 

1.2. La diffusione del cristianesimo 

Le fonti a nostra disposizione testimoniano la diffusione del euvagge,lion secondo linee di 

diramazione che hanno il loro centro in Gerusalemme, il luogo dove si sono svolti gli eventi 

culminanti della nuova fede. Se diamo alle parole di Paolo in Rm 10,18 un valore letterale ciò 

significa che in pochi decenni lo euvagge,lion si è diffuso a tutti i territori allora conosciuti: “Ora io 

dico: Non hanno forse udito? Tutt’altro: per tutta la terra è corsa la loro voce, e fino ai confini del 

mondo le loro parole”. La stessa opera di Paolo procede in questa direzione secondo la notizia che 

egli stesso ne da in Rom 15,19: “Così da Gerusalemme e dintorni fino all’Illiria, ho portato a 

termine la predicazione del vangelo di Cristo”. 

La diffusione geografica 

Alla luce dei dati che emergono non solo dal Nuovo Testamento ma anche da altre 

testimonianze si può supporre che le linee di diffusione del cristianesimo tra il I ed il II sec. d.C. 

seguano tre direttrici legate alle grandi strade di collegamento dell’impero 121 : 

121 P. SINISCALCO, Il cammino di Cristo nell’Impero romano, 51-‐52. 

31



Oriente Sud Ovest Nord Ovest 

Anatolia - Mesopotamia - Edessa - 

Oriente 

Da Alessandria –coste Africa - colonne 

d’Ercole 

32 

Creta - la Sicilia - Gallia - 

Spagna 

- La direttrice orientale, quella che partendo dall’Anatolia entrava in Mesopotamia attraverso 

Edessa e quindi si spingeva verso oriente. 

- La direttrice di sud ovest che da Alessandria, costeggiando le coste dell’Africa, raggiungeva 

le colonne di Ercole; qui nel II sec. si incontrano fiorenti centri cristiani e qui nasce la prima 

produzione letteraria latina. 

- La direttrice di nord ovest che, passando attraverso Creta, la Sicilia, si volge verso l’Italia e 

quindi da qui verso la Gallia e la Spagna. 

Gli Atti degli Apostoli 

Gli Atti contengono già una linea di diffusione geografica 122 . A questo enunciato essi 

rimangono fedeli nello svolgimento del libro fornendone una struttura. All’interno di questa trama 

si notano, però, linee di diffusione che si discostano dalla linea principale. Ad esempio in At 9,2 si 

apprende che a Damasco vi erano dei discepoli del Signore. 

È possibile schematizzare i dati provenienti da Atti: 

- Gerusalemme è il centro della narrazione nei primi cinque capitoli. I testi in cui è possibile 

cogliere i diversi aspetti della comunità gerosolimitana: 

o 1,12-15: sono riuniti insieme gli undici (poi dodici con Mattia); in tutto circa 120 

persone (1,15); 

o 2,41.47: ai 120 si uniscono ora circa tremila persone (v. 41) e continuamente altri (v. 

47); 

o 4,4: dopo le parole di Pietro a proposito della guarigione del paralitico, altri credono 

ed il numero raggiunge le 5000 persone circa; 

o 5,14: continua la crescita di quelli che credono nel Signore; 

- Damasco nel cap. 9 come luogo a cui Saulo si dirige ed in cui esiste una comunità di cui è 

parte Anania (9,10); 

- Lidda in 9,32-37: Pietro vi si reca e guarisce un paralitico (Enea); 

- Ioppe in 9,36-42 con la guarigione di Dorcade (cf 10,23; alcuni fratelli di Ioppe 

accompagnano Pietro nel viaggio verso Cesarea); 

- Cesarea in 8,40 come luogo in cui vi giunge Filippo, dopo aver evangelizzato le città della 

costa da Azoto a Cesarea; in 10,44 vi si forma una piccola comunità intorno a Cornelio; in 

21,8 vi giunge Paolo ed è ospite in casa di Filippo; alcuni discepoli di Cesarea lo 

accompagnano a Gerusalemme (21,16). 

- Antiochia di Siria compare per la prima volta in At 11,19-26 e si dice come la parola 

evangelica per la prima volta venga rivolta anche a non ebrei. Essa rimane il centro della 

missione paolina. 

Gerusalemme Damasco Lidda Ioppe Cesarea Antiochia di Siria 

1,12-15; 2,41.47; 4,4; 5,14 9,1-31 9,32-37 9,36-42 8,40; 10,44; 21,8.16 11,19-26 

122 È la famosa risposta di Gesù agli apostoli che gli chiedono quando si manifesterà il Regno di Dio in At 1,8: e;sesqe, mou 

ma,rturej e;n te VIerousalh.m kai. ÎevnÐ pa,sh| th/| VIoudai,a| kai. Samarei,a| kai. e[wj evsca,tou th/j gh/j .



Altri testi del NT 

Da altri testi del Nuovo Testamento si apprendono i nomi di altri luoghi: Colossi (Col 1,12); 

Laodicea (Col 2,1; 4,13.15.16); Gerapoli (Col 4,13); Smirne (Ap 1,11; 2,8); Pergamo (Ap 1,11; 

2,12); Tiatira, Sardi, Filadelfia tutte nominate dall’Apocalisse (le sette chiese). 

Dalla Prima di Pietro si apprende che esistono comunità nella Cappadocia, nella Bitinia, nel 

Ponto (1Pt 1,1). Gal 1,17 parla dell’Arabia. Creta è ricordata in Tt 1,5; la Dalmazia in 2Tm 4,10; 

Nicopoli nell’Epiro (Tt 3,12); l’Illiria in Rom 15,19. 

Manca in queste fonti una direzione “orientale” della diffusione del Vangelo. Ma ciò è dovuto 

al carattere delle fonti. Stando ad Eusebio, ad Epifanio ed a scritti apocrifi è possibile pensare ad 

una diffusione del cristianesimo in direzione orientale. 

I grandi centri 

La diffusione del cristianesimo procede a raggiera partendo dai grandi centri. In particolar 

modo ne vanno segnalati tre. 

Gerusalemme. Come Atti dimostrano Gerusalemme è il primo grande centro di irraggiamento. 

Secondo 8,4 è la dispersione conseguente alla morte di Stefano che favorisce questa diffusione; in 

realtà essa doveva essere iniziata già prima se è vero che esisteva una comunità a Damasco di cui 

non si parla antecedentemente. È probabile che questa diffusione procedesse per iniziativa 

individuale e in base alle situazioni, come mostra la narrazione di At 8, dove l’occasione è la 

persecuzione. Comunque sia Gerusalemme mantiene la sua centralità: secondo At 8,14 la notizia 

della conversione della Samaria ad opera di Filippo spinge gli apostoli a mandare Pietro e Giovanni 

per verificare ciò che è accaduto. La comunità di Gerusalemme mantiene il suo controllo della 

situazione anche nel caso della conversione di Cornelio ad opera di Pietro chiedendogli conto di 

quanto è avvenuto (11,1-3). Lo stesso avviene con Antiochia: dopo l’opera dei primi ignoti 

missionari, la Chiesa di Gerusalemme invia Barnaba a verificare e confermare quanto è accaduto 

(11,22-24). In At 15 essa è il luogo per dirimere la questione riguardante i pagani che credono nel 

vangelo. Anche nei viaggi di Paolo essa rimane il punto di riferimento. Al termine del secondo 

viaggio Paolo sale a Gerusalemme per salutare la Chiesa (18,22: katelqw.n eivj Kaisa,reian( avnaba.j 

kai. avspasa,menoj th.n evkklhsi,an( kate,bh eivj VAntio,ceian). Il terzo viaggio si conclude a 

Gerusalemme dove Paolo è preso prigioniero. 

Le lettere di Paolo testimoniano a loro volta la centralità di Gerusalemme: 

- Galati. Paolo compie due viaggi a Gerusalemme (uno dopo tre anni e uno dopo quattordici): 

a Gerusalemme infatti vi sono le “colonne” (2,9: stu/loi) ed è nel confronto con loro che 

Paolo sa di non correre od aver corso invano. 

- Romani. Scrivendo ai romani Paolo giustifica la colletta per i poveri di Gerusalemme con 

queste parole: “Per il momento vado a Gerusalemme, a rendere un servizio a quella 

comunità; la Macedonia e l’Acaia infatti hanno voluto fare una colletta a favore dei poveri 

che sono nella comunità di Gerusalemme. L’hanno voluto perché sono ad essi debitori: 

infatti, avendo i pagani partecipato ai loro beni spirituali, sono in debito di rendere un 

servizio sacro nelle loro necessità materiali” (15,25-27). I santi di Gerusalemme appaiono 

qui come la fonte della conoscenza evangelica a cui è necessario rispondere con un aiuto 

materiale. 

33



Antiochia 

Sull’Oronte era insieme a Roma ed Alessandria una delle tre grandi città dell’impero, nodo i 

comunicazione tra nord e sud (dall’Egitto alle province anatoliche) e da ovest ad est (la 

Mesopotamia e la Persia). Antiochia compare per la prima volta in 11,19ss: qui il vangelo è 

annunziato ai pagani e fa breccia. In questo modo Antiochia balza alla ribalta della storia del primo 

cristianesimo come comunità etnica. Rapidamente essa assurge a centro propulsore della missione. 

Qui operano Barnaba e Paolo; da qui partono i viaggi missionari. 

Alessandria 

Questa città non compare negli itinerari di evangelizzazione del primo cristianesimo. L’unica 

indicazione che emerge dagli Atti è quella riguardante Apollo, il quale è di Alessandria e, a 

riguardo della sua fede, è così descritto in At 18,25: ou-toj h=n kathchme,noj th.n o`do.n tou/ kuri,ou kai. 

ze,wn tw/| pneu,mati evla,lei kai. evdi,dasken avkribw/j ta. peri. tou/ VIhsou/( evpista,menoj mo,non to. 

ba,ptisma VIwa,nnou. Questa notizia cosa può indicare a riguardo di una comunità cristiana a 

Alessandria? Se era presente una comunità cristiana formatasi all’interno di quella giudaica, doveva 

essere un cristianesimo particolare dal momento che era a conoscenza solo del battesimo di 

Giovanni. Di fatto sulle origini di questa importante comunità non si sa nulla. La datazione di 

partenza certa è il 189 d.C. quando Demetrio diviene vescovo di Alessandria. Il fatto, però, che alla 

fine del II sec. si sviluppi una fiorente scuola e nasca una linea teologica di primaria importanza 

indica che deve esservi stato un humus precedente. Da tenere presente che due importanti autori 

gnostici che vivo intorno alla metà del II sec. sono egiziani: Basilide e Valentino 123 . 

Alcuni elementi di carattere sociologico 

I tempi della pax romana 

Paolo nasce nella parte orientale dell’impero romano. Dopo la vittoria di Azio (30 a.C.), questo 

impero ha trovato veramente la pace. Nel primo secolo i suoi confini hanno una certa stabilità. 

Vanno dalla Spagna alla Siria e alla Palestina, passando per la macedonia, l’Asia minore (l’attuale 

Turchia), l’Egitto e i paesi del Nord Africa (l’attuale Maghreb). Certo, questa estensione estrema, 

nella quale Augusto ha organizzato le condizioni della “pace romana” (pax romana), presenta 

ancora alcuni residui focolai di instabilità, soprattutto in Giudea, ma anche in Pisidia e Licaonia, 

nell’entroterra montagnoso di queste regioni dell’Asia minore visitate da Paolo. Tuttavia queste 

guerre civili non occupano più la ribalta. Il brigantaggio endemico ed alcune rivolte non rimettono 

in discussione i fondamenti dell’autorità di Roma. 

Il motivo per il quale la supremazia di Roma è accettata risiede, soprattutto, nella sua 

amministrazione. Alcune province sono amministrate direttamente: sono affidate ad un governatore, 

un proconsole, per esempio l’Acaia o l’Asia. Altre zone sono gestite in modo indiretto, per esempio 

mediante una dinastia locale, come nel caso della Giudea. 

Una società viva ed asimmetrica 

In questo vasto impero gli abitanti sono distribuiti in modo molto disuguale. La popolazione vive 

123 G. FILORAMO, Il cristianesimo in Egitto, in Humanitas 51(1996), 178-‐182. 

34



essenzialmente nelle città. Nella società le differenze sono assai discriminanti. Coloro che hanno 

ottenuto la cittadinanza romana rappresentano una élite internazionale. Più in generale, sono forti le 

differenze tra le città e la campagna. I rapporti preminenti sono quelli verticali, che siano di 

parentela, di amicizia o di patronato. Quello dell’epoca non è un mondo fossilizzato. Il primo secolo 

è caratterizzato da un risveglio economico di alcune parti dell’impero. Lo sfruttamento, in Italia ma 

anche in Grecia, nelle isole del Mar Egeo ed in Egitto, fornisce materie prime che vengono 

trasportate nel bacino del Mediterraneo. La circolazione delle persone è favorita da una relativa 

sicurezza. Gli atti degli apostoli riflettono questa vitalità, confermata, del resto, dall’archeologia 

delle fonti letterarie. 

Una cultura comune 

La circolazione delle merci delle persone favorisce quella delle idee. L’impero, in effetti, è anche 

una cultura comune. In questo modo la lingua è uno dei fattori di coesione. Dunque si parla greco, 

anche se a parlarlo non sono tutti: sussistono, infatti, numerosi dialetti quali il licaonio, l’aramaico, 

il frigio. Si parla anche latino. La civiltà greca è onnipresente, tanto che si viene a delineare una 

uniformazione non solo a livello dei monumenti, ma anche dei culti. Questa cultura comune 

permetterà a Paolo di orientarsi nel corso dei suoi molteplici viaggi. Il politeismo, nella sua 

diversità, ed il monoteismo giudaico costituiscono due mondi opposti. Questi due mondi religiosi si 

distinguono sia per il numero dei fedeli che per le loro pratiche. La religione trasmette la presenza 

degli dei e dei riti comunitari. Le divinità che fondano le città, creavano coesione attorno ai sacrifici 

pubblici. Alcuni dei passano dall’oriente all’Occidente, dove il loro culto incontra un grande 

successo. La cosa importante è la pratica collettiva, rispetto ad una credenza individuale. La 

condizione religiosa dell’impero, contrassegnata da una ricerca della salvezza, mescola spesso 

superstizione, magia, astrologia filosofia. Tutti aspetti di fronte ai quali si troverà Paolo. 

Il giudaismo, al contrario, è fondato sulla confessione di un Dio unico che si rivela nella storia ad 

un unico popolo ed ha coscienza della propria particolarità in mezzo alle nazioni. A differenza degli 

dei delle nazioni Israele chiede un’adesione del cuore. Una parte del popolo abita la Palestina, 

mentre una diaspora forte e antica è presente in tutto il bacino del Mediterraneo. La sua dimensione 

demografica non è trascurabile: le grandi città sono abitate da un 10º della popolazione giudaica, a 

quanto pare. I giudei pongono ai romani un problema strettamente politico con la Giudea. 

Determinate usanze locali della provincia di Giudea i romani le accettano, fra queste il sinedrio. 

In cambio dell’esercizio della giurisdizione civile e penale i romani volevano pesanti imposte, che 

causano malcontento tra le popolazioni. I nazionalisti vogliono cacciare l’occupante della terra che 

Dio ha dato al suo popolo. Travolti da un fervore messianico, suscitano la rivolta contro Roma che 

sfocerà nella guerra del 66. È in questo contesto di torbidi politici e rivendicazioni popolari 

d’indipendenza in nome della legge che Gesù annuncia un regno che non è di questo mondo (cf. Gv 

18,36). 

I romani riconoscono ad ogni popolo diritto di praticare il proprio culto ancestrale. Nel caso 

particolare di giudei, Cesare Augusto concesse loro le esenzioni necessari per poter osservare la 

legge di Mosé, a condizione di non fare proseliti turbando così l’ordine pubblico. Il fatto religioso 

sarà, comunque, fonte di conflitti permanenti. I romani non si scontrano con il contenuto di una 

religione che, peraltro, non cercano di comprendere; ma nella città greche si verificano spesso degli 

scontri a proposito di abitudini quotidiane che appaiono come un impedimento all’ordine pubblico. 

Così, Paolo appare spesso quale fautore di disordini della città. Quando giudei di Giudea, 

porteranno, in nome della legge, la lotta sul terreno politico, Paolo non li seguirà. Tale lotta 

35



condurrà Israele alle guerre del 66-70 e del 132-135. 

Il mondo greco offre un universalismo culturale dal punto di vista della lingua, dell’educazione, 

ma anche dal punto di vista politico, in quanto integra le diverse nazioni; i giudei, da parte loro, pur 

partecipando alla cultura comune, sono dispersi nell’impero senza mescolarsi alle nazioni. Essi 

volgono lo sguardo verso Gerusalemme. 

2. ALLE FONTI DEL PENSIERO PAOLINO 

2.1. Gli ambiti di riferimento 

Abbiamo già visto alcuni ambiti di riferimento significativi della formazione di Paolo, ma 

adesso dobbiamo concentrare la nostra attenzione sul quel mondo ebraico e greco, nel quale 

l’apostolo crebbe. Prima, comunque, di affrontare i riferimenti culturali di Paolo, ne farò una breve 

presentazione degli ambiti che dobbiamo tener presente, fornendone una panoramica iniziale. 

L’ellenismo 

Fra le componenti da tenere presenti dell’ambiente ellenistico possiamo elencare 124 : 

- stoicismo e filosofia popolare incentrata sull’ideale civile, la libertà personale, 

l’interpretazione religiosa della vita. Interessante l’influsso sulla morale: somiglianze e 

differenze. 

- la religione dei misteri. Si pone come una via di salvezza, con il suo ciclo di morte e vita del 

dio, un linguaggio cultuale e religioso strutturato. Nel recente passato, come si è detto, vi era 

un atteggiamento di grande considerazione circa i possibili influssi sul linguaggio cultuale e 

sul pensiero teologico dell’Apostolo. Oggi si registra una posizione più cauta e molto più 

puntuale. 

- la gnosi, è un’atmosfera culturale, una soteriologia per via di conoscenza, che comprende 

una cosmologia ed un’antropologia. 

Potremmo chiederci come mai gli esegeti protestanti e cattolici si sono buttati sullo studio della 

gnosi? Gli esegeti protestanti della “Religionsgheschichtlische schule” per sostenere che il 

124 Di seguito fornisco una breve presentazione bibliografica sull’ellenismo: 

• F. PRAT, La teologia di san Paolo, vol. II, 34-‐39.377, nota 2. Prat si muove sulla linea di un’eccessiva 

polemica, nondimeno l’indirizzo dell’esegesi attuale gli ha dato ragione. 

• C. H. DODD, L’interpretazione del quarto Vangelo, Brescia 1974. Dodd fa il suo studio in riferimento al 

Vangelo di Giovanni, ma il discorso vale anche per Paolo. Importante il cap. II: “La religione ellenistica 

nella sua forma più elevata riflessa nella letteratura ermetica”. Preziosi anche i cap. V e VI sullo 

gnosticismo ed il mandaismo. 

• H. Schlier, Riflessioni sul Nuovo Testamento, Brescia 1969. Ottimi i cap. V e VI; il cap. V è dedicato 

all’esame del rapporto tra il Nuovo testamento ed il mito; il cap.VI è sull’uomo nel pensiero gnostico. 

• E. LOHSE, L’ambiente del Nuovo Testamento, Brescia 1980. Ottimo sulla gnosi e sull’ellenismo in genere 

• P. GRECH-‐G. SEGALLA, Metodologia per uno studio della teologia del Nuovo Testamento, Torino 1978, in 

particolare il cap. III. 

• A. GEORGE -‐ P. GRELOT (a cura di), Introduzione al Nuovo Testamento, agli inizi dell’era cristiana, Roma 

1971, la prima parte è molto interessante. 

• R. PENNA, L’ambiente storico culturale delle origini cristiane, Bologna 1984. 

• R. BULTMANN, Il Cristianesimo primitivo, Milano 1964, in particolare la parte quarta. 

• R. BULTMANN, γνῶσις, in GLNT, Vol. II, G. Kittel – G. Friedrich (edd.), Paideia, Brescia 1966, coll. 462-‐542. 

• P. WENDLAND, La cultura ellenistico-‐romana nei suo rapporti con Giudaismo e Cristianesimo, Brescia 1986. 

• R. MCL. WILSON, Gnose ed Nuoveau Testament, Parigi 1969. 

• E. E. VARDIMAN, La grande svolta. La Giudea tra ellenismo e primo Cristianesimo, Milano 1987. 

36



Cristianesimo deve molto a queste correnti; il cristianesimo sarebbe, in gran parte, fenomeno 

sincretista 125 . I cattolici e molti protestanti moderati, per affermare che se l’influsso c’è, vi è solo 

nel linguaggio e, quindi, esteriore. Certamente le seduzioni per conclusioni affrettate non mancano 

nell’ellenismo. Basta pensare all’ideale morale stoico, al mito dell’“Ur Mensch” e del salvatore 

salvato (Redentore redento) della gnosi e al concetto del Logos di derivazione neoplatonica con la 

coloritura veterotestamentaria ricevuta da Filone 126 . 

È difficile dire quale dei due movimenti, quello gnostico o quello cristiano, abbia influenzato 

l’altro, poichè non si hanno lavori gnostici anteriori al Cristianesimo. Anche per quanto riguarda le 

125 Religionsgeschichtliche Schule (“storia delle religioni scuola”) apparsa nel tardo 19° secolo in Germania come la 

nascente metodo storico-‐critico stava decollando. Era una scuola di pensiero che ha sottolineato lo studio della 

religione come evoluzione fenomeno socio-‐culturale, e che in quanto tale, la religione doveva essere vista in 

primo luogo come prodotto del milieu religioso in cui si è sviluppato. Il Schule religionsgeschichtliche si è spesso 

associato con l'Università di Göttingen a causa del rapporto che molti dei sostenitori di questa scuola di pensiero 

ha avuto con l'università (direttamente o indirettamente). Notevoli le persone associate al Schule 

religionsgeschichtliche sono Albert Eichhorn, Albrecht Ritschl, Wilhelm Bousset, Hermann Gunkel, Ernst 

Troeltsch, Wilhelm Wrede, Johannes Weiss, Hugo Gressmann, Julius Wellhausen, e, naturalmente, preferito da 

tutti, Rudolf Bultmann. Il Schule religionsgeschichtliche , applicata agli studi biblici, ha cercato di capire le 

credenze religiose del Vecchio e Nuovo Testamento nel contesto dell'ambiente circostante religiosa al tempo in 

cui furono scritti i testi. Così, per esempio, Wilhem Bousset cercato di comprendere la nascita di una cristologia 

divina all'interno del greco-‐romana contesto religioso del primo secolo. Così, egli vedeva la tensione attorno alla 

nascita di Gesù a condizione divina non come il risultato di un palestinese comunità ebraica, ma come il risultato 

dell'influenza delle chiese ellenistiche. In altre parole, per Bousset era il culto dell'imperatore romano e religioni 

misteriche che ha fornito il background necessario per comprendere come Gesù è risorto dalla condizione di un 

profeta a Dio stesso. Anche se la sua tesi non è presa come ricostruzione veritiera del quadro socio-‐religioso 

dell’epoca dalla maggior parte degli studiosi del cristianesimo antico, è stata, comunque, un risultato significativo 

della Schule religionsgeschichtliche applicata alla religione cristiana. I sostenitori della Schule 

religionsgeschichtliche si è essenzialmente un approccio comparativo religione per i loro studi, cercando in 

analisi comparative di certi motivi (ad esempio, culto religioso, la pratica e l'esperienza). Ad esempio, Eichhorn 

ha proposto che la Cena del Signore non era il risultato di un evento storico reale che si è verificato con Gesù ei 

suoi discepoli. Invece, ha affermato che l'origine del pasto sacramentale nel cristianesimo primitivo può essere 

spiegata una volta ci si rivolge per l'utilizzo del pasto sacramentale nella cultura circostante, con il risultato 

inevitabile che il cristianesimo primitivo era in gran parte una religione sincretistica. Naturalmente, il lavoro 

del Schule religionsgeschichtliche non ha esattamente ricevuto una calda accoglienza tra le autorità ecclesiastiche 

e alla fine tale movimento è morto dopo la prima guerra mondiale. La maggiore miopia della scuola è stata 

trasmettere e descrivere il senso dell’esperienza religiosa all’interno della cultura che lo avevo generato, senza 

possibilità di ulteriori sviluppi. Bisogna parimenti riconoscere anche i lati positivi: si può sottolineare la sua 

importanza nella messa al centro del metodo storico-‐critico (ad esempio redazione critica, critica delle forme, 

ecc.). 

126 Avremo modo a breve di accostare il mondo della gnosi. Per ora ci basti dire che in generale gli gnostici 

tendevano ad identificare il Dio veterotestamentario con la potenza inferiore del malvagio Demiurgo, creatore di 

tutto il mondo materiale, mentre il Dio neotestamentario con l'Eone perfetto ed eterno, il generatore degli 

eoni Cristo e Sophia, incarnati sulla Terra rispettivamente come Gesù e Maria Maddalena. Dalla concezione 

docetista insita in gran parte delle religioni gnostiche, deriverebbe poi il rifiuto della resurrezione del corpo di 

Gesù, poiché dopo la sua morte, egli sarebbe tornato sulla Terra solo nella sua forma divina, liberato dal corpo 

materiale. Inoltre, nel periodo tra la Resurrezione e l'Ascensione, periodo considerato dagli gnostici ben più 

esteso dei canonici quaranta giorni, avrebbe impartito solo a pochi dei suoi discepoli una sorta di insegnamento 

segreto(di tale insegnamento tratta l'apocrifo Pistis Sophia). Tale insegnamento, parallelamente alla dottrina 

della Chiesa, fondata sulla predicazione pubblica del Cristo, venne tramandato per via occulta a beneficio di 

pochi eletti, escludendo, così, la gerarchia della Chiesa. Inoltre, aspetto fondamentale, la salvezza doveva 

giungere attraverso esperienze personali e non attraverso lo studio dei testi canonici. Tutte queste convinzioni 

contrastavano fortemente con l'ortodossia del cattolicesimo che andava formandosi in quei primi secoli. Fu 

quindi inevitabile che le dottrine gnostiche, che in un primo tempo si erano diffuse anche all'interno della Chiesa, 

incontrassero l'opposizione delle comunità cristiane e fossero considerate come eretiche. Ciò portò il movimento 

gnostico ad un rapido declino, anche se, specialmente in Medio Oriente, alcuni aspetti dello gnosticismo (come 

l'aspetto ascetico) divennero parte integrante del patrimonio della Chiesa Cristiana. 

37



idee circolanti non è difficile dimostrare che il discorso cristiano si muova in una traiettoria 

fortemente originale. 

Il giudaismo 

L’ambiente giudaico è quello più vicino all’Apostolo, ma anche questo non è una realtà 

semplice e facilmente individuabile nella sua complessità 127 . Possiamo segnalare: 

- la grande corrente rabbinico-farisaica, caratterizzata dalla tendenza ad esasperare 

l’importanza della Torah; 

- la cultura ebraica e veterotestamentaria più robusta e genuina: quella caratterizzata dalla 

ricchezza della letteratura profetica, della letteratura sapienziale e della vita liturgica e di 

preghiera così come si esprime nei salmi; 

- l’emergente e forte corrente apocalittica. 

Un discorso a parte merita Qumran. Da quando sono stati scoperti i manoscritti si è indagato 

sui possibili rapporti tra la comunità e il Cristianesimo in generale e, in particolare, sui singoli 

autori. Cosa si può dire oltre a quanto già accennato precedentemente? L’influenza fra 

Cristianesimo primitivo e Qumran ci fu, anche se più ristretta di quanto si possa pensare a prima 

vista. Non è detto che sia l’essenismo come il cristianesimo non si rifacessero ad idee e movimenti 

più vasti e generalizzati. Nondimeno, specie a livello letterario, vi sono punti di contatto che 

costringono a porre il problema. “Ora non c’è dubbio che il Nuovo Testamento, accanto ad 

analogie generali che, come abbiamo visto, non provano molto, presenta con gli scritti di Qumran 

anche analogie particolari di fondo e di forma che suppongono una stretta vicinanza. Basta 

pensare al passo di II Cor 6,14-7,1 così qumranico di pensiero e di stile, che sembra una specie di 

aerolito caduto dal cielo di Qumran in una lettera di Paolo” 128 . 

L’influsso tra Qumran ed il Nuovo Testamento non è detto che fosse esercitato fin dalle origini. 

Può trattarsi di un’influenza sorta in un secondo tempo. Gli apporti di Qumran potrebbero essere 

venuti non attraverso Giovanni Battista e Gesù quanto, piuttosto, attraverso Paolo, Giovanni ed 

anche i cristiani della seconda generazione. L’essenismo non ha fornito l’ispirazione essenziale del 

Cristianesimo fin dalle origini, né attraverso il precursore, né, ancor meno, attraverso il fondatore. 

L’influenza, secondaria, si spiega sia per il fenomeno di essersi convertiti al Cristianesimo, sia 

per una possibile presa di posizione della Chiesa nascente nei confronti di quella comunità, a livello 

organizzativo ed anche di contenuti. 

127 Di seguito fornisco una breve presentazione bibliografica sull’ellenismo: 

-‐ G. BONSIRVEN, Il giudaismo palestinese al tempo di Gesù Cristo, Torino 1950 

-‐ J. JEREMIAS, Per comprendere la teologia dell’apostolo Paolo, Brescia 1970; in particolare il cap. II 

-‐ A. GEROGE-‐P. GRELOT (a cura di), Introduzione al Nuovo Testamento; agli inizi dell’era cristiana, Roma 1976, 

102 

-‐ K. SCHUBERT, I partiti religiosi ebrei del tempo neotestamentario, Brescia 1976 

-‐ M. MCNAMARA, I targum e il Nuovo Testamento, Bologna 1978 

-‐ E. LOHSE, L’ambiente del Nuovo Testamento, Brescia 1980, 81 

-‐ P. GRELOT, La speranza ebraica al tempo di Gesù, Roma 1981. 

-‐ R. PENNA, L’ambiente storico-‐culturale delle origini cristiane, Bologna 1983; cf. tutta la prima parte 

-‐ K. KOCH, Difficoltà dell’apocalittica, Brescia 1985 

-‐ E. P. SANDERS, Paolo e il giudaismo palestinese, Brescia 1986 

-‐ H. G. KIPPENBERG-‐G.A. WEWERS (a cura di), Testi giudaici per lo studio del Nuovo Testamento, Brescia 1987 

128 P. BENOIT, Esegesi e teologia, Roma 1967, 545. Fa riferimento ad un capitolo pubblicato anche in AA.VV., Paul and 

Qumran. Studies in New Testament Exegesis, Oxford 1969. 

38



Più forti, probabilmente, i contatti fra Paolo, Giovanni e la comunità e la letteratura qumranica. 

Dove? Anche oltre la Palestina, per esempio ad Efeso; l’errore citato nella lettera ai Colossesi 

sembra colorato di essenismo; ugualmente in Col. 1,12-23 l’autore può avere presente la letteratura 

qumranica; così pure in Ef 5,6-13 e 6,10-17. Ma non solo in Asia Paolo è potuto entrare in contatto 

con Qumran; già le lettere ai Tessalonicesi, anteriori al soggiorno ad Efeso, suggeriscono 

analogie 129 . 

L’influsso si riferisce a temi maggiori o minori? Ricevuti tali e quali oppure modificati? Si può 

dire che gli influssi qumranici in Paolo sono su aspetti marginali del messaggio cristiano. Inoltre 

sono profondamente trasformati e messi a servizio di un dato nuovo ed originale 130 . 

2.2. Il mondo ebraico 

Nel suo cammino di espansione il cristianesimo impara a misurarsi con l’ambiente in cui si 

introduce. In taluni casi vengono assunti i valori dell’ambiente, in altri si entra in conflittualità. Il 

primo ambiente in cui il cristianesimo fa la sua comparsa è il giudaismo palestinese. 

Successivamente l’annunzio evangelico incontra l’ambiente ellenistico. Infine il confronto è con la 

struttura politica dell’impero romano. 

Il Giudaismo 

Gesù è ebreo e gli apostoli sono ebrei: è, dunque, con il giudaismo che per primo il vangelo è 

chiamato a confrontarsi. Indubbiamente il giudaismo fornisce al cristianesimo nascente la base della 

sua fede: basti pensare all’AT sia esso nel testo ebraico che in quello greco. Tuttavia, con il crescere 

dell’espansione cristiana cresce anche il conflitto con il giudaismo che arriva presto alla rottura. È 

da precisare che il giudaismo non è un fenomeno unitario ma piuttosto variegato (allora più di 

oggi). Accanto al giudaismo rappresentato dal sacerdozio del tempio esiste quello farisaico più 

legato alla Legge, quello di tipo apocalittico. È necessario poi parlare di un giudaismo ellenistico 

con sue proprie connotazioni diverse da quelle del giudaismo palestinese. 

Gli Atti degli Apostoli 

Stando agli Atti degli Apostoli gli elementi di conflittualità sono i seguenti. 

Dai capp. 1-5 appare il conflitto soprattutto con la corrente sadducea che predominava nel tempio e 

rappresentata dalle famiglie sacerdotali. Motivo del conflitto è il nucleo della predicazione 

apostolica: la resurrezione di Gesù. Un primo testo da citare significativo è: 

At 4,1-2 

“Stavano ancora parlando al popolo, quando sopraggiunsero i sacerdoti, 

il comandante delle guardie del tempio e i sadducei, irritati per il fatto 

129 Cf. 1Ts 5,1-‐11; 2Ts 2,6ss. 

130 Di seguito fornisco una breve presentazione bibliografica sull’influsso qumranico: 

-‐ A. GEROGE-‐P. GRELOT (a cura di), Introduzione al Nuovo Testamento; agli inizi dell’era cristiana, Roma 1976, 

136 

-‐ P. BENOIT, Esegesi e teologia, Roma 1967. 

-‐ E. LOHSE, L’ambiente del Nuovo Testamento, Brescia 1980, 

-‐ P. GRELOT, La speranza ebraica al tempo di Gesù, Roma 1981. 

-‐ R. PENNA, L’ambiente storico-‐culturale delle origini cristiane, Bologna 1983, 58-‐65 

-‐ O. CULMANN, Dalle fonti dell’Evangelo alla teologia cristiana, Roma 1981; in particolare il I cap. 

-‐ E. P. SANDERS, Paolo e il giudaismo palestinese, Brescia 1986; il cap. II 

-‐ L. MORALDI, Il maestro di giustizia, Fossano 1971 

39



che essi insegnavano al popolo e annunciavano in Gesù la risurrezione dai morti”. 

Coloro che si presentano a Pietro e Giovanni sono i sadducei e gli appartenenti alla classe 

sacerdotale. Lo stesso Paolo sottolinea questo aspetto in 23,6: 

At 23,6 

“Paolo, sapendo che una parte era di sadducei e una parte di farisei, 

disse a gran voce nel sinedrio: "ʺFratelli, io sono fariseo, figlio di farisei; 

sono chiamato in giudizio a motivo della speranza nella risurrezione dei morti"ʺ. 

Un secondo motivo di conflittualità appare da quello che è narrato nei capp. 6ss. La 

predicazione di Stefano e del primo cristianesimo ellenista contiene elementi “sovversivi” che sono: 

a. “l’escatologica abrogazione del culto del tempio”. 

b. “la revisione della torà di Mosè sulla base della vera volontà di Dio”; manca ancora la 

sistematicità del discorso di Paolo ma già vi sono gli elementi fondamentali. 

c. il dono dello Spirito Santo “che essi interpretavano come segno dell’avvento del tempo 

finale”. 

I primi due elementi sono fortemente presenti nella vicenda di Stefano. Tra le accuse mosse 

Stefano vi sono le seguenti: 

At 6,13 

“Presentarono quindi falsi testimoni, che dissero: 

"ʺCostui non fa che parlare contro questo luogo santo e contro la Legge”. 

Stefano stesso sembra confermare queste accuse quando alla fine del discorso fa riferimento al 

tempio ed alla Legge dicendo: 

7,47-48 

“ma fu Salomone che gli costruì una casa. L’Altissimo tuttavia 

non abita in costruzioni fatte da mano d’uomo, come dice il profeta” 

40 

7,53 

“voi che avete ricevuto la Legge mediante ordini 

dati dagli angeli e non l’avete osservata”. 

Tale accusa è rinnovata a Paolo reiteratamente, sia all’interno della prima comunità che dal 

giudaismo. Per la prima comunità si possono vedere i testi di 15,1ss; 21,20-21. Per il giudaismo si 

può vedere quello che dice la gente quando Paolo è preso: 

21,28 

gridando: "ʺUomini d’Israele, aiuto! Questo è l’uomo che va insegnando 

a tutti e dovunque contro il popolo, contro la Legge e contro questo luogo; 

ora ha perfino introdotto dei Greci nel tempio e ha profanato questo luogo santo!"ʺ. 

Un terzo motivo di conflittualità sembra essere dato dalla maggiore capacità espansiva 

dell’annunzio evangelico. In molti luoghi l’adesione al vangelo di molti pagani suscita la violenta 

reazione degli ebrei. Due esempi sono dati da quanto accade ad Antiochia (13,43-50) e a 

Tessalonica (17,1-5).



Lettere di Paolo 

Nelle lettere di Paolo i motivi sono diversi: 

In 1Ts il motivo di conflitto è piuttosto generico: la persecuzione a cui i giudei della Palestina 

hanno sottoposto Gesù e la prima comunità. 

1Ts 2,14-16 

Voi infatti, fratelli, siete diventati imitatori delle Chiese di Dio in Cristo Gesù 

che sono in Giudea, perché anche voi avete sofferto le stesse cose 

da parte dei vostri connazionali, come loro da parte dei Giudei. 

Costoro hanno ucciso il Signore Gesù e i profeti, hanno perseguitato noi, 

non piacciono a Dio e sono nemici di tutti gli uomini. Essi impediscono a noi 

di predicare ai pagani perché possano essere salvati. In tal modo essi colmano sempre 

di più la misura dei loro peccati! Ma su di loro l’ira è giunta al colmo. 

In Galati ed in Romani il conflitto giunge all’apice con la riflessione sulla Legge e sulla sua 

temporaneità. 

Gal 3,13 

Cristo ci ha riscattati dalla maledizione della Legge, 

diventando lui stesso maledizione per noi, 

poiché sta scritto: Maledetto chi è appeso al legno. 

Rileviamo anche, nella lettera ai Colossesi, problematiche provenienti dal giudaismo. 

Col 2,16-18 

Nessuno dunque vi condanni in fatto di cibo o di bevanda, 

o per feste, noviluni e sabati: queste cose sono ombra di quelle future, 

ma la realtà è di Cristo. Nessuno che si compiace vanamente 

del culto degli angeli e corre dietro alle proprie immaginazioni, 

gonfio di orgoglio nella sua mente carnale, vi impedisca di conseguire il premio. 

Per altro verso Paolo anela ardentemente che Israele giunga ad accogliere il vangelo (Rm 9-11). 

Rm 9,3 

Vorrei infatti essere io stesso anàtema, separato da Cristo 

a vantaggio dei miei fratelli, miei consanguinei secondo la carne. 

Altri scritti 

Vangelo di Giovanni. Il riferimento all’essere cacciati dalla sinagoga: 

9,22 

Questo dissero i suoi genitori, perché avevano paura dei Giudei; 

infatti i Giudei avevano già stabilito che, se uno 

lo avesse riconosciuto come il Cristo, venisse espulso dalla sinagoga. 

12,42 

Tuttavia, anche tra i capi, molti credettero in lui, ma, a causa dei farisei, 

non lo dichiaravano, per non essere espulsi dalla sinagoga. 

41 

16,2



Nel testo di Apocalisse troviamo due riferimenti: 

Vi scacceranno dalle sinagoghe; anzi, viene l’ora in cui chiunque 

vi ucciderà crederà di rendere culto a Dio. 

(Smirne) Conosco la tua tribolazione, la tua povertà -‐‑ eppure sei ricco – 

e la bestemmia da parte di quelli che si proclamano Giudei 

e non lo sono, ma sono sinagoga di Satana. 

(Filadelfia) Ebbene, ti faccio dono di alcuni della sinagoga di Satana, 

che dicono di essere Giudei, ma mentiscono, perché non lo sono: 

li farò venire perché si prostrino ai tuoi piedi e sappiano che io ti ho amato. 

Per una sintesi 

Il primo scontro è con il giudaismo del tempio. Sembra assodato storicamente che il primissimo 

annunzio cristiano si sia scontrato con il giudaismo del tempio, che era costituito dai sadducei, per 

l’annunzio della resurrezione in Cristo. Il centro dello scontro è la Torà ed il fariseismo. 

È, però, il cristianesimo ellenistico che rompe con il fariseismo a proposito della torà. La 

proiezione verso le genti e l’apertura ad esse porta a distaccarsi dalla Torà e a rileggerne la funzione 

in chiave storico salvifica “fino alla venuta dell’erede” (cf. Gal 3,16-18). Non è un caso che sia il 

fariseo Saulo a cercare di distruggere la prima Chiesa. 

La caduta del tempio e la trasformazione del giudaismo in giudaismo rabbinico, operò un 

ulteriore irrigidimento verso il cristianesimo. La caduta di Gerusalemme e la distruzione del tempio 

avviano un processo di trasformazione del giudaismo palestinese dando vigore alla corrente 

farisaica. In particolare è da ricordare l’opera di Yohannan Ben Zakkay a Yabne. Fu 

un rabbino ebreo, vissuto a cavallo del secolo cristiano, ed una delle principali figure del periodo 

che seguì la distruzione del Secondo Tempio (I secolo d.C.). Era discepolo di Hillel, era favorevole 

a che Gerusalemme assediata si arrendesse ai romani, ma gli Zeloti non erano d’accordo. Perciò egli 

fu portato fuori dalla città dai suoi seguaci, chiuso in una bara, fingendosi morto, e portato davanti 

al comandante romano Vespasiano. Yochanan chiese che l’accademia rabbinica di Javneh venisse 

risparmiata dai romani quando essi avessero sconfitto la rivolta ebraica. Fu qui che, quando il 

Tempio cadde in rovina, lui e i suoi colleghi ricostruirono il giudaismo insegnando che le buone 

azioni avevano sostituito il potere espiatorio dei sacrifici rituali. Secondo il Talmud, Yochanan ben 

42 

2,9 

3,9



Zakkai 131 visse 120 anni, dal 40 a.C., fino all’80 d.C. 132 . Sono state avanzate diverse ipotesi circa 

l’identità di Yochanan e dei suoi discepoli 133 . 

Le correnti del mondo giudaico 

Abbiamo visto che i contrasti con la chiesa nascente, soprattutto quella che proviene dalla 

diaspora, sono quasi immediati. D’altronde gli scritti del NT ce li testimoniano con abbondanza. 

Analizzando il mondo giudaico che incontrò l’apostolo Paolo, dobbiamo soffermarci su alcuni 

gruppi con i quali interagì sicuramente. Presento prima sadducei, esseni e zeloti, per, poi, 

soffermarmi un po’ più a lungo sui farisei. 

I Sadducei 

Costituirono un’importante corrente spirituale del tardo giudaismo (fine del periodo 

del secondo Tempio), e anche una distinta fazione politica verso il 130 a.C. sotto la 

dinastia Asmonea. Rappresentata eminentemente dall’aristocrazia delle antiche famiglie, 

nell’ambito delle quali venivano reclutati i sacerdoti dei ranghi più alti, nonché, in particolare, 

il Sommo sacerdote, la corrente dei sadducei, si richiamava, nel proprio nome, all’antico e 

leggendario Sadoc (anche Sadoq o Zadoq), sommo sacerdote al tempo di Salomone. Cercavano di 

vivere un giudaismo illuminato, e quindi di trovare un compromesso anche con il potere romano. 

Dei sadducei e della loro spiritualità non conosciamo molto, perché la loro fazione, ritenuta 

colpevole di collaborazionismo nei confronti dei romani, fu letteralmente sterminata, durante la 

rivolta giudaica del I secolo d.C., dagli insorti più esagitati e violenti, come narra lo storico Flavio 

131 Il nome ebraico Yochanan ben Zakkai, traslitterato in italiano è Giovanni figlio di Zaccheo. Il significato del nome 

Giovanni è “grazia di Yahweh”, mentre Zaccheo, in aramaico antico, significa il “giusto”, il corrispondente dell’ebraico 

“zaddik” o “tzaddik”. Zaccheo è un diminutivo di Zaccaria (Zekaryain ebraico). Il nome Yochanan è una contrazione 

di Jehochanan o Jehohanan. Yochanan talvolta si ritrova anche traslitterato in Yohanan o Ioanan. 

132 La sua vita sarebbe suddivisa in tre improbabili periodi di 40 anni ciascuno, tra i quali solo nell’ultimo periodo 

avrebbe predicato. Sempre secondo il Talmud, Yochanan aveva 6 discepoli (principali): Hanina ben Dosa (Anania figlio 

di Dosa), Eliezer ben Hyrcanus (Lazzaro figlio di Ircano), Joshua ben Hananiah (Giosuè figlio di Anania), Yosi (Iose, 

diminutivo di Giuseppe, Yosef in ebraico), Shiméon ben Nathanel (Simeone figlio di Nataniele/Natanaele) ed Eleazar 

ben Arakh (Eleazaro/Eleazzaro/Lazzaro figlio di Arakh). Il primo fra questi discepoli, Hanina ben Dosa, curò il figlio di 

Yochanan. Comunque il figlio del rabbino Yochanan ben Zakkai morì prima del padre. 

133 Zakkai, il padre di Yochanan, è stato identificato con Zaccheo il pubblicano neotestamentario di Gerico . Molte 

altre teorie sono state avanzate, anche se le prove a sostegno di queste sono scarse o inesistenti: per esempio 

Zakkai è stato identificato con Zaccaria, padre del Battista. Lo stesso Yochanan è stato identificato con 

Jehochanan me-‐Gush Halav (Giovanni di Giscala), con Giovanni Battista e con l’apostolo Giovanni Evangelista. 

Queste tre identificazioni devono essere errate per i seguenti motivi: Giovanni di Giscala combatté con i 

rivoluzionari ebrei durante la Prima Rivolta Giudaica, mentre Yochanan ben Zakkai si oppose ad essa. Giovanni 

Battista nacque nell’8 a.C. e morì sotto Tiberio (principe/imperatore dal 14 d.C. al 37 d.C.), mentre Yochanan 

nacque, almeno secondo il Talmud, nel 40 a.C. e morì nel 80 d.C. Inoltre, Giovanni Evangelista morì intorno al 100 

d.C. e scrisse il suo libro delle rivelazioni, dopo l’80 d.C., data in cui morì Jehochanan ben Zakkai. È, invece, 

interessante il nome di uno dei discepoli di Yochanan ben zakkai, Eliezer ben Hyrcanus. Eliezer è una variante 

di Eleazar. Dalla “Guerra Giudaica” di Flavio Giuseppe (Yosef ben Mattàt) apprendiamo che nello stesso periodo 

di Eliezer, ossia durante la Prima Rivolta Giudaica visse Eleazar Ben Yair (Lazzaro figlio di Giàiro, identificato 

da Luigi Cascioli ne "La Favola di Cristo" con l’evangelico Lazzaro di Betania). Da Flavio Giuseppe sappiamo 

che Eleazar ben Jair discendeva da Giuda di Gamala (noto anche come Giuda di Galilea o Giuda il Galileo). Giuda 

era figlio di Ezechia che era figlio dell’asmoneo Ircano II. La madre di Lazzaro di Betania, Eucaria, discendente 

degli Asmonei. Ircano pertanto era un nome di famiglia per Eleazar ben Jair (la cui identificazione con Lazzaro di 

Betania pare quanto meno plausibile, considerando la comune discendenza asmonea). Per quanto riguarda 

l’omonimo Eliezer discepolo di Yochanan ben Zakkai, ricordiamo che viene chiamato ben Hyrcanus, cioè “figlio di 

Ircano”, anche se spesso il termine “ben” va tradotto come “discendente di”. In ogni caso, se accettiamo 

che Eliezer e Eleazar possano essere la stessa persona, Ircano, padre di Eliezer/Eleazar, si sarebbe chiamato 

anche Jair/Giàiro? No, perché Jair era un titolo sacerdotale attribuito ai discendenti del mitico Ira lo Iairita. 

Questa identificazione pertanto ci sembra la più plausibile tra quelle proposte. 

43



Giuseppe, in quella prima guerra giudaica che, oltre ad essere una lotta di liberazione dalla 

dominazione straniera, fu anche una vera e propria cruenta e spietata guerra civile. Gli eventuali 

residui superstiti dei sadducei o furono assimilati dalla società romano-ellenica nella quale si 

rifugiarono, oppure si convertirono al cristianesimo. In ogni caso, dopo la catastrofe nazionale 

giudaica del 70 d.C., culminata nella distruzione di Gerusalemme e del suo Tempio, l’ebraismo 

riemerge coagulandosi attorno alla corrente spirituale dei farisei, avversaria dei sadducei e di questi 

ultimi non vi è alcuna traccia. Sui sadducei cala, quindi, un velo che assomiglia molto ad una sorta 

di damnatio memoriae: i romani, che si erano appoggiati a loro per governare la Giudea, dovettero 

constatare il sostanziale fallimento della loro categoria in quanto amministratori e alleati, un po’ 

come gli inglesi, nella prima metà del secolo XX dovettero prendere atto che i marajah, da loro 

sostenuti, non riuscivano più a controllare l’India; dai farisei, che già ne avevano avversato la 

dottrina, i sadducei vennero parimenti ritenuti responsabili della catastrofe che aveva colpito la 

nazione ed il Tempio; per i cristiani, infine, i sadducei rimasero indelebilmente associati alle figure 

di Caifa ed Anna, rispettivamente, il sommo sacerdote che fece arrestare e condannare a morte 

Gesù. In buona sostanza, mancarono ai sadducei buoni avvocati che ne perpetuassero la memoria 

storica con dovizia di particolari. 

Sul piano dottrinale, si ritiene, in base alle scarse informazioni pervenuteci, che i sadducei, a 

differenza dei farisei considerassero vincolante solamente la cosiddetta Legge scritta, ossia quanto 

tramandato nei libri della bibbia ebraica, o Torah. Al contrario, i farisei sostenevano che avesse 

pari, se non anche superiore importanza, la Legge orale, ossia la tradizione interpretativa della 

Torah, assertivamente trasmessa in maniera verbale, di generazione in generazione. Al contrario dei 

farisei, i sadducei non credevano alla resurrezione dei morti, ossia alla perpetuazione dell’individuo 

dopo la morte, in corpo e spirito. Sembra che essi respingessero anche l’esistenza di un’anima 

immortale, tuttavia, è lecito dubitare che avessero, al riguardo, una posizione di netta preclusione, 

sia perché ciò non si concilierebbe con il contenuto della stessa Legge scritta, sia perché l’evidenza 

archeologica delle modalità di sepoltura seguite dai sadducei attesta, in ogni caso, una fede nella 

esistenza di un mondo ultraterreno del quale il defunto, alla morte, entra a far parte. Pare che non 

accettassero nemmeno la dottrina degli angeli. 

Il calendario liturgico dei sadducei differiva leggermente da quello adoperato dai farisei, la qual 

cosa spiega le lievi divergenze temporali relative ai racconti della Passione tra i Vangeli sinottici e 

quello di San Giovanni. Il rifiuto della tradizione orale, fu, probabilmente, il fattore che consentì ai 

sadducei di aprirsi alla cultura dell’ellenismo, pur conservando la fede nel giudaismo, facendo di 

essi una élite intellettuale ed imprenditoriale capace di esercitare notevole influsso persino 

nell’ambito della politica imperiale. La loro permeabilità agli influssi stranieri connessa alla 

capacità di mantenere intatta la propria identità, è tipica dei ceti aristocratici di ogni tempo ed ogni 

nazione, e la opposizione ai sadducei da parte dei farisei riecheggia motivi di orgoglio nazionale e 

di rivalsa anti-aristocratica che troviamo, nella Storia, replicati infinite volte in diversi contesti. 

Sebbene i sadducei siano scomparsi dalla scena storica nel I secolo d.C., ai loro insegnamenti si 

richiamarono i Caraiti 134 , che ruppero con l’ebraismo rabbinico nell’VIII secolo. 

134 I caraimi (detti anche karaimi, caraiti o karaiti) sono un popolo di ceppo e lingua turca affine ai tatari, 

originario della Crimea e aderente al caraismo. Oggi la comunità più rilevante, benché ridotta a poche centinaia 

di persone, risiede a Trakai, in Lituania. L’origine dei caraimi, emersi come gruppo a sé stante tra i turchi della 

sponda nord del Mar Nero in età medievale, è ancora oggetto di dibattito storico. Un’ipotesi ne fa i discendenti di 

un gruppo di origine ebraica, aderente al caraismo e stanziatosi in Crimea, che avrebbe adottato la lingua 

turca parlata nell’area, dando così origine alla lingua caraima (di base turca con influenze ebraiche). Altre ipotesi, 

44



Gli Zeloti 

Gruppo politico-religioso giudaico apparso all’inizio del I secolo, gli zeloti erano partigiani 

accaniti dell’indipendenza politica del regno ebraico, nonché difensori dell’ortodossia e 

dell’integralismo ebraici. Considerati dai romani alla stregua di terroristi e criminali comuni, si 

ribellavano con le armi alla presenza romana in Palestina. Fondati da Giuda il Galileo ebbero stretti 

rapporti con la comunità essena di Qumran di cui furono il braccio armato. Svolsero un ruolo 

importante nella grande rivolta del 66-70, la maggior parte di essi perì durante la presa 

di Gerusalemme da parte di Tito Flavio Vespasiano (70). 

Nel I secolo lo zelotismo va impadronendosi gradualmente delle masse, urbane e ancor più di 

campagna, le porta al fanatismo e le conduce alla violenza dei predoni e dei sicari, che porteranno 

alla catastrofe finale della prima guerra giudaica. La caduta di Gerusalemme tuttavia non segnò la 

sconfitta dello zelotismo; gli ultimi zeloti infatti, a capo dei quali c’era Eleazaro ben Simone, si 

rifugiarono, in un estremo tentativo di resistenza, nella fortezza di Masada, a sud del deserto di 

Giuda, vicino al Mar Morto. Quando si videro perduti, tutti i 960 zeloti si diedero la morte. Fonti 

sull’origine del movimento zelota sono le testimonianze convergenti di Giuseppe Flavio e 

dell’evangelista Luca 135 . Robert Eisenman ha posto l’attenzione sulla presenza in alcuni riferimenti 

contemporanei del Talmud della parola zeloti, usata come sinonimo di kanna’im, ma non 

esattamente come un gruppo, piuttosto come preti vendicativi del Tempio. La testimonianza dello 

storico ebreo sulla dottrina degli zeloti è interessante 136 . 

È facile desumere da qui che lo zelotismo non è che un fariseismo estremo, che coinvolge il 

piano politico assieme a quello religioso per il fatto di non obbedire ad altri che a Dio. I termini che 

indicano i combattenti messianisti (chrestianoi in greco) sono: a) in ebraico: Qanana (Cananei) e 

Bariona; b) in greco: Zelotes e Lestes; c) in latino: Sicarii, Latrones e Galilaei (Sicari, Ladroni e 

Galilei). 

I passi biblici di Lc 6,15+At 1,13 potrebbero far intendere in un coinvolgimento politico. In 

realtà la parola zelota può essere tradotto anche “zelante”. Più articolata la questione circa il 

possibile coinvolgimento degli altri apostoli 137 . Negli Atti degli Apostoli, il fariseo Gamaliele, 

accettate nel corso della storia dai caraimi stessi e dagli altri popoli con i quali sono venuti in contatto, li 

considerano invece etnicamente turchi, convertiti al caraismo; alla medesima conclusione sono d’altra parte 

giunti anche gli studiosi, che li considerano turchi di religione giudaica, e non ebrei di lingua turca. 

Tradizionalmente agricoltori, i caraimi furono spesso impiegati come militari dalle varie potenze che, nel corso 

dei secoli, controllarono la loro patria originaria. Questo portò a una loro diaspora in gran parte dell’Europa 

orientale, che ne determinò in molti casi l’assimilazione alle popolazioni maggioritarie. Attualmente piccoli 

gruppi sono presenti in Ucraina, Polonia e, soprattutto, in Lituania. 

135 GIUSEPPE FLAVIO, Guerra Giudaica, II-‐12: “In Gerusalemme nacque una nuova forma di banditismo, quella dei così detti 

sicari (Ekariots), che commettevano assassini in pieno giorno nel mezzo della città. Era specialmente in occasione delle 

feste che essi si mescolavano alla folla, nascondevano sotto le vesti dei piccoli pugnali e con questo colpivano i loro 

avversari. Poi, quando questi cadevano, gli assassini si univano a coloro che esprimevano il loro orrore e recitavano così 

bene da essere creduti e quindi non riconoscibili”. 

136 GIUSEPPE FLAVIO, Antichità Giudaiche, XVIII,23: “Giuda il Galileo introdusse una quarta setta i cui membri sono in tutto 

d’accordo con i farisei, eccetto un invincibile amore per la libertà che fa loro accettare solo Dio come signore e padrone. Essi 

disprezzano i diversi tipi di morte e i supplizi dei loro parenti e non chiamano nessun uomo signore”. 

137 Giuda detto Iscariota, nel caso fosse vera l’equivalenza tra Iscariota e Sicario. Simone detto Pietro nel caso fosse 

correttamente attributo il soprannome di Bariona. Simone il Cananeo chiamato sempre Simone lo Zelota nel Vangelo di 

Luca, per distinguerlo da Simone Pietro. Interpretando un passo del vangelo di Luca nel quale Giacomo di Zebedeo e suo 

fratello Giovanni chiedono a Gesù il permesso di incendiare un villaggio di samaritani dal quale il Cristo e i suoi seguaci 

erano stati respinti, lasciando intendere fosse quella la norma di comportamento. 

45



accomuna la situazione degli apostoli appena arrestati alla storia di due capi zeloti, Giuda il 

Galileo e Teuda (At 5,33-39). Secondo gli studi di Eisemann 138 sembrerebbe ma non è certo che 

l’elemento zelota nell’originale gruppo di apostoli sia stato mascherato e sovrascritto per dar modo 

alla chiesa cristiana di Paolo di assimilarsi all’elemento romano e di far proseliti tra i gentili. 

Universalmente riconosciuto come Zelota da ambienti ecclesiastici e accademici è Simone il 

Cananeo. Tra i reperti di Qumran si ritrovano tracce che collegano la comunità essena ai 

rivoltosi zeloti, come ad esempio il Rotolo della guerra 139 . 

Gli Esseni 

Gli Esseni furono un gruppo ebraico di incerta origine, nato forse attorno alla metà del II secolo 

a.C. e organizzato in comunità isolate di tipo monastico e cenobitico. Tra i gruppi ebraici di età 

ellenistico-romana, conosciuti e documentati anche da autori greci e latini, quello degli Esseni è 

forse oggi il più noto. Già nell’antichità avevano scritto su di essi, per ricordare i più 

rilevanti, Filone Alessandrino (Quod omnis probus liber sit), Giuseppe Flavio (Guerra Giudaica), 

che ci attesta di esserne stato discepolo, e Plinio il Vecchio (Naturalis Historia). Sulla loro origine e 

sul significato del nome (puri, bagnanti, silenziosi, pii) non c’è accordo tra gli studiosi. Molto 

probabilmente ebbero inizio dalla metà circa del II secolo a.C. in epoca maccabea, e di essi non si fa 

mai menzione prima degli Asmonei. Di vita appartata e solitaria, si erano organizzati, fuori dal 

contesto sociale, in comunità isolate di tipo monastico e cenobitico; protetti da Erode il Grande, al 

tempo di Gesù erano oltre 4000 e vivevano dispersi in tutto il paese; circa 150 erano quelli residenti 

a Qumran. Questo sito andò incontro ad una fine violenta nel 68 d.C. ad opera dei romani a causa 

del loro coinvolgimento nelle sommosse negli anni della guerra che si concluse con il crollo 

di Gerusalemme. Prima della fine però riuscirono a nascondere la loro biblioteca nelle grotte 

circonvicine. Alcuni scampati, sembra, si unirono agli zeloti di Masada e ne condivisero la sorte. Lo 

proverebbe il ritrovamento, durante gli scavi del 1963 a Masada, di un frammento di pergamena 

dei Canti della santificazione del sabato noto dai ritrovamenti della grotta 4. 

Giuseppe Flavio usa il nome Esseni in due racconti principali 140 , così come in qualche altro 

contesto 141 . In molti passi, comunque, Giuseppe scrive Essaios, che generalmente è da intendersi 

138 R. EISENMAN, James the Brother of Jesus: The Key to Unlocking the Secrets of Early Christianity and the Dead Sea 

Scrolls, Viking Penguin, 1997. 

139 IPPOLITO ROMANO, Refutatio, IX, 26: “Sono divisi (gli esseni) fin dall’antichità e non seguono le pratiche nella stessa 

maniera, essendo ripartiti in quattro categorie. Alcuni spingono le regole fino all’estremo: si rifiutano di prendere in mano 

una moneta (non ebraica) asserendo che non è lecito portare, guardare e fabbricare alcuna effigie; nessuno di costoro osa 

perciò entrare in una città per tema di attraversare una porta sormontata da statue, essendo sacrilego passare sotto le 

statue. Altri udendo qualcuno discorrere di Dio e delle sue leggi, si accertano se è incirconciso, attendono che sia solo e poi lo 

minacciano di morte se non si lascia circoncidere; qualora non acconsenta essi non lo risparmiano, lo assassinano: è 

appunto da questo che hanno preso il nome di zeloti, e da altri quello di sicari. Altri ancora si rifiutano di dare il nome di 

padrone a qualsiasi persona, eccetto che a Dio solo, anche se fossero minacciati di maltrattamenti e di morte”. 

140 GIUSEPPE FLAVIO, Guerra giudaica, 2.119, 158, 160; Antichità Giudaiche, 13.171-‐2. 

141 GIUSEPPE FLAVIO, Un racconto sugli Esseni, in Antichità Giudaiche, 13.298; Il cancello degli Esseni, in Guerra 

Giudaica, 5.145; Giuda della stirpe degli Esseni, in Antichità Giudaiche, 13.311 (ma qualche manoscritto recita Essaion); 

Tenere gli Esseni in onore, in Antichità Giudaiche, 15.372.378; Un certo Esseno detto Manaemus, in Antichità Giudaiche, 

15.373; Gli Esseni, in Antichità Giudaiche, 18.11.18. 

46



come Esseno. 142 . Filone usa il nome Essaioi, sebbene egli ammetta che questa versione greca del 

nome originale, che secondo la sua etimologia significa “santi”, sia inesatta. Il testo latino di Plinio 

riporta la parola Esseni. Nel I secolo d.C. lo storico Giuseppe Flavio identificò gli esseni come una 

delle maggiori quattro principali scuole ebraiche del periodo 143 . 

Secondo Giuseppe gli Esseni dimoravano “non in una sola città” ma “in moltitudine in ogni 

città” 144 . Filone parla di “più di quattromila Essaioi”, che vivevano nella “Siria Palestinese” 145 , più 

precisamente, “in molte città della Giudea e in molti villaggi e raggruppati in grandi comunità 

composte da numerosi membri” 146 . Alcuni studiosi ed archeologi moderni hanno individuato un 

insediamento abitato dagli Esseni a Qumran, un altopiano nel Deserto della Giudea lungo il Mar 

Morto. Mentre la testimonianza di Plinio “sulla parte occidentale del Mar Morto, lontano dalla 

costa ... [sopra] la città di Engeda”, tende ad essere utilizzata a supporto di questa identificazione, 

non esiste tuttavia nessun’altra prova conclusiva di questa ipotesi. Tuttavia essa ha finito per 

dominare la discussione scientifica e la percezione collettiva sugli Esseni. 

Il Padre della Chiesa Epifanio, che scrisse intorno al IV secolo d.C., sembra fare una 

distinzione tra due gruppi principali all’interno degli Esseni: “Coloro che vennero prima di lui 

[Elxai, un profeta Esseno], gli Ossaeni e i Nazareni” 147 . Epifanio, poi, descrive ogni gruppo 148 . 

Alcuni gruppi moderni che rivendicano una connessione con l’Essenismo, rivendicano anche la 

collocazione degli Ossaeani, che incoraggiavano il celibato, che sarebbe stata attorno all’area 

di Qumran; e dei Nazareni, che incoraggiavano il matrimonio, e sarebbero stati attorno all’area 

del Monte Carmelo. 

142 GIUSEPPE FLAVIO, Giuda della stirpe Essaios, in Guerra Giudaica, I.78; Simone della stirpe Essaios, in Guerra 

Giudaica, 2.113; Giovanni l’Essaios, in Guerra Giudaica, 2.567; 3.11; Coloro che sono da noi chiamati Essaioi, in Antichità 

Giudaiche 15.371; Simone un uomo della razza degli Essaios, in Antichità Giudaiche, 17.346. 

143 Sugli esseni si sono concentrate molte speculazioni esoteriche. Il controverso Ahmed Osman, ad esempio, nel 

suo libro “Fuori dall’Egitto”, ha sostenuto che “Esseno” deve essere tradotto come “colui che segue Gesù (Essa)”. 

Questa “ovvia” traduzione letterale è da tralasciare a causa delle indiscutibili assunzioni circa le origini della 

cristianità del I secolo d.C. Nel suo libro Gabriele Boccaccini (Beyond the Essene Hypothesis, Eerdmans Publishing, 

Cambridge, 1998, 47), spiega che una etimologia per Esseni non è ancora stata trovata, ma che si applica anche a 

numerosi gruppi diffusi in tutta la Palestina che includono anche la comunità di Qumran. Infine il riferimento di 

Giuseppe Flavio ad un “cancello degli Esseni” nel Tempio suggerisce che una comunità essena vivesse nel 

quartiere della città o che regolarmente accedesse a questa parte dei recinti del Tempio. Georges Ivanovič 

Gurdjieff, nel suo libro “I racconti di Belzebù a suo nipote”, sostiene che gli Esseni sono stati i veri e più fedeli 

seguaci di Gesù. 

144 GIUSEPPE FLAVIO, Guerra Giudaica, 2.124. 

145 FILONE D’ALESSANDRIA, Quod Omn. Prob. XII.75. 

146 Cf. G. BOCCACCINI, Beyond the Essene Hypothesis, Eerdmans Publishing, Cambridge, 1998, 111. 

147 EPIFANIO DI SALAMINA, Panarion, 1,19. 

148 EPIFANIO DI SALAMINA: 

-‐ Esseni “Nazareni”: “I Nazareni -‐ erano Ebrei per provenienza -‐ originariamente da Gileaditis [dove i primi 

seguaci di Yeshua fuggirono dopo il martirio di Giacomo, fratello di Gesù], Bashaniti e Transgiordani …Essi 

riconoscevano Mosè e credevano che avesse ricevuto delle leggi, ma non la nostra legge ma altre. E così, essi 

erano Ebrei che rispettavano tutte le osservanze ebraiche, ma non offrivano sacrifici e non mangiavano 

carne. Essi consideravano un sacrilegio mangiare carne o fare sacrifici con essa. Affermavano che i nostri 

Libri sono delle falsità, e che nessuno dei costumi che essi affermano sono stati istituiti dai padri. Questa era 

la differenza tra i Nazareni e gli altri. . ." (Panarion, 1,18). 

-‐ Esseni “Ossaeani”: “Dopo la setta dei [Nazareni] viene un’altra setta legata strettamente ad essi, chiamata 

Ossaeani. Costoro sono Giudei come i primi... originari della Nabataea, Ituraea, Moabitis e Arielis, le terre 

oltre il bacino che le Sacre Scritture chiamavano Mare di Sale. . . Sebbene siano diverse dalle altre sei sette 

essa si è separata da loro solo perché proibiscono l’uso dei libri di Mosè come fanno i Nazareni” (Panarion, 

1,19). GIUSEPPE FLAVIO aggiunge: “Oltre ad essi, esiste un’altra frangia di Esseni che concordano per leggi e 

costumi ma differiscono nella visione del matrimonio” (Guerra Giudaica, 2.160). 

47



I resoconti di Giuseppe e Filone mostrano che gli Esseni (Filone: Essaioi) conducevano una 

vita strettamente celibe, ma comunitaria − spesso paragonata dagli studiosi alla vita monastica 

buddista e in seguito cristiana − anche se Giuseppe parla di un altro “rango di Esseni”, che si 

sposavano 149 . Secondo Giuseppe, avevano usanze e osservanze come la proprietà collettiva 150 , 

eleggevano un capo che attendesse agli interessi di tutti e i cui ordini venivano obbediti 151 , era loro 

vietato prestare giuramento 152 e sacrificare animali , controllavano la loro collera e fungevano da 

canali di pace 153 , portavano armi solo per protezione contro i rapinatori 154 , e non avevano schiavi, 

ma si servivano a vicenda 155 e, come conseguenza della proprietà comune, non erano dediti ai 

commerci 156 . Sia Giuseppe che Filone hanno lunghi resoconti dei loro incontri comunitari, pranzi e 

celebrazioni religiose. Da quanto si è dedotto, il cibo degli Esseni non poteva essere alterato, con la 

cottura ad esempio; e potrebbero essere stati strettamente vegetariani, mangiando principalmente 

pane, radici selvatiche e frutta. Dopo un totale di tre anni di prova 157 , i membri appena unitisi 

prestavano un giuramento che comprendeva l’impegno a praticare la pietà verso la divinità e 

l’aderenza a principi morali verso l’umanità, per mantenere uno stile di vita puro, di astenersi da 

attività criminose e immorali, di trasmettere intatte le loro leggi e di preservare il libro degli Esseni 

e il nome degli Angeli 158 . La loro teologia includeva il credo nell’immortalità dell’anima e il fatto 

che avrebbero ricevuto indietro le loro anime dopo la morte 159 . 

Gli Esseni vengono discussi in dettaglio da Giuseppe e Filone. Molti studiosi credono che la 

comunità di Qumran, che presumibilmente produsse i Rotoli del Mar Morto, fu un ramo degli 

Esseni; comunque, questa teoria è stata disputata da Norman Golbe da altri studiosi. Alcuni 

suggeriscono che Gesù fosse un Esseno, e che la Cristianità evolse da questa setta dell’Ebraismo, 

con la quale condivide molte idee e simboli 160 . 

Tra i reperti di Qumran si ritrovano tracce che collegano la comunità essena ai rivoltosi zeloti, 

come ad esempio il Rotolo della guerra. 

“...Sono divisi (gli esseni) fin dall’antichità e non seguono le pratiche nella stessa maniera, essendo ripartiti 

in quattro categorie. Alcuni spingono le regole fino all’estremo: si rifiutano di prendere in mano 

una moneta (non ebraica) asserendo che non è lecito portare, guardare e fabbricare alcuna effigie; nessuno di 

costoro osa perciò entrare in una città per tema di attraversare una porta sormontata da statue, 

149 GIUSEPPE FLAVIO, Guerra Giudaica, 2.160-‐161. 

150 GIUSEPPE FLAVIO, Guerra Giudaica, 2.122; Antichità Giudaiche, 18.20. 

151 GIUSEPPE FLAVIO, Guerra Giudaica, 2.123.134. 




155 GIUSEPPE FLAVIO, in Antichità Giudaiche 18.21. 




159 GIUSEPPE FLAVIO, Guerra Giudaica, 2.153-‐158; Antichità Giudaiche, 18.18. 

160 Secondo Martin A. Larson, gli oggi incompresi Esseni erano Ebrei Pitagorici, che vivevano come monaci. In 

quanto vegetariani e celibi, in comunità autosufficienti, che evitavano il matrimonio e la famiglia, essi 

predicavano una guerra incombente con i “Figli del Buio”. In quanto “Figli della Luce”, ciò rifletteva un’influenza 

separata dallo Zoroastrismo attraverso la loro ideologia parente del Pitagorismo. Secondo Larson, sia gli Esseni 

che i Pitagorici ricordavano i thiasoi, o le unità di culto dei misteri orfici. Giovanni il Battista viene ampiamente 

considerato come un ottimo esempio di Esseno che aveva lasciato la vita comunitaria (si veda GIUSEPPE 

FLAVIO, Antichità Giudaiche, 18.116-‐119), ed è, forse, perché aspiravano ad emulare il loro proprio 

fondatore Maestro di moralità, che venne crocifisso. Un’altra questione è la relazione tra gli Essaioi e 

i Therapeutae e Therapeutrides di Filone (si veda De Vita Contemplativa). Si può sostenere che egli considerava 

i Therapeutae come una branca contemplativa degli Essaioi i quali, diceva, ricercavano una vita attiva (Vita 

Cont. I.1). 

48



essendo sacrilego passare sotto le statue. Altri udendo qualcuno discorrere di Dio e delle sue leggi, si 

accertano se è incirconciso, attendono che sia solo e poi lo minacciano di morte se non si lascia circoncidere; 

qualora non acconsenta essi non lo risparmiano, lo assassinano: è appunto da questo che hanno preso il nome 

di zeloti, e da altri quello di sicari. Altri ancora si rifiutano di dare il nome di padrone a qualsiasi persona, 

eccetto che a Dio solo, anche se fossero minacciati di maltrattamenti e di morte” 161 . 

Alcune usanze essene erano molto simili a quelle cristiane dei primi secoli e ciò potrebbe 

essere dovuto alla comune origine giudaica e all’uso delle medesime scritture bibliche. Nonostante 

ciò, i numerosi paralleli esistenti tra gli scritti di Qumran e i vangeli canonici, hanno convinto un 

buon numero di studiosi del fatto che le dottrine e le tradizioni delle comunità essene abbiano 

costituito la base fondamentale sulla quale si è successivamente sviluppato il Cristianesimo. Gli 

indizi emersi dalle ricerche filologiche, storiche e archeologiche, testimoniano l’esistenza di 

rapporti tra esseni e cristiani, e legittimano l’ipotesi secondo la quale il cristianesimo e l’essenismo 

siano legati da una stretta parentela. In particolare, le scoperte dell’archeologo Bargil Pixner, 

documentate da vari esperti, tra i quali Rainer Riesner, hanno evidenziato un fatto di eccezionale 

rilevanza: il primo luogo di riunione della prima comunità cristiana a Gerusalemme, nonché il luogo 

ove si svolse l’ultima cena, era ubicato nelle immediate vicinanze del quartiere degli esseni a 

Gerusalemme: “esseni e primi cristiani sarebbero vissuti a Gerusalemme, per così dire, porta a 

porta” 162 . Ciò rende estremamente plausibile l’ipotesi di contatti diretti e frequenti tra esseni e 

cristiani. Inoltre, alcune evidenze di ordine storico, hanno convinto molti studiosi del fatto che siano 

avvenute conversioni in massa di esseni al cristianesimo. Secondo Otto Betz e Rainer Riesner: 

“Dobbiamo anche tener conto che un gran numero di esseni si convertì a Gesù come messia. Questi 

esseni convertiti formavano una cerchia di teologi che per quei tempi poteva ritenersi altamente 

qualificata. Essi erano in grado di pensare e studiare a fondo chi sia stato Gesù e in che modo ci 

abbia portato la salvezza”. Sul tema dei paralleli tra esseni e cristiani, i due autori affermano: “Vi 

sono stati occasionalmente, a dire il vero, dei tentativi di negare in ampia misura le somiglianze 

emerse, ma questi non necessari sforzi apologetici rimangono in minoranza”. 

Le similitudini con la dottrina cristiana sono numerosissime e possono essere divise, in linea di 

principio, in due categorie: similitudini filologiche e similitudini relative alle usanze rituali, alla 

teologia e alle consuetudini organizzative. 

- Similitudini filologiche: 

Sono quelle che emergono dal confronto tra i manoscritti degli esseni e gli scritti del Nuovo 

Testamento. Secondo Betz e Riesner: “È davvero sorprendente constatare quanto spesso 

essenismo e cristianesimo primitivo facciano riferimento a un gruppo ben definito di testi 

veterotestamentari. Poteva esserci, qui, la stessa tradizione esegetica” 163 . Jean 

Daniélou identifica questa comune tradizione esegetica in una raccolta 

di Testimonia messianiche (4QTest/4Q175) rinvenuta a Qumran, contenente una selezione 

161 IPPOLITO ROMANO, Refutatio, IX, 26. L’attendibilità di Ippolito Romano è, tuttavia, messa in dubbio da alcuni storici 

come Laura Gusella e Gabriele Boccaccini. 

162 O. BETZ-‐R. RIESNER, Gesù, Qumran e il Vaticano, LEV, 1995, 221. Si può consultare: GABRIELE BOCCACCINI, Beyond 

the Essene Hypothesis, Eerdmans Publishing, Cambridge, 1998; R. RIESNER, Esseni e prima comunità cristiana a 

Gerusalemme, Nuove scoperte e fonti, LEV, 2001; J. DANIELOU, I Manoscritti del Mar Morto e le origini del 

cristianesimo, Arkeios, Roma, 1993; D. SPATARU, Sacerdoti e diaconesse: la gerarchia ecclesiastica secondo i Padri 

Cappadoci, Edizioni Studio Domenicano, 2007; A. PAUL, I Manoscritti del Mar Morto, Elledici, Torino, 2002; J. 

FITZMYER, Qumran, Queriniana, Brescia, 1995; MARTINEZ – BARRERA, Gli uomini di Qumran, Paideia, Brescia, 1996. 

163 O. BETZ-‐R. RIESNER, Gesù, Qumran e il Vaticano, LEV, 1995, 221. 

49



di profezie dell’Antico Testamento, che sarebbe stata utilizzata anche dai primi 

cristiani 164 . Esistono, inoltre, paralleli filologici che risultano estranei alle tradizioni 

giudaiche veterotestamentarie. Ad esempio i temi relativi ai “figli della luce” e “i figli delle 

tenebre”, i “molti/la maggior parte”, la giustificazione “solo per grazia”, la figura del 

“mebaqqer” (“ispettore”, ἐπίσκοπος 165 ) rappresentano punti di contatto presenti 

nell’essenismo e nel cristianesimo, ma assenti nelle tradizioni esegetiche del giudaismo 

coevo, rappresentato da gruppi quali i Farisei e i Sadducei, la cui impostazione culturale era 

improntata ad una fedele e rigorosa osservanza e conformità agli scritti dell’Antico 

Testamento. Secondo Danielou, si tratta di temi “in cui è più chiara la dipendenza del 

cristianesimo nei confronti di Qumran” 166 . 

- Analisi filologiche comparative: 

André Paul afferma: “Tra gli scritti di Qumran e il Nuovo Testamento anche le 

rassomiglianze sono precise. Un dato testo particolare, una data espressione o titolo 

trovano in entrambi corrispondenze sorprendenti. La materia è così ricca che la scelta 

diventa necessaria” 167 . Joseph Fitzmyer fa notare che: “le formule introduttorie del Nuovo 

Testamento erano invariabilmente più vicine alle formule di Qumran che alle formule 

mishnaiche, talvolta anche una traduzione letterale delle formule di Qumran” 168 . Martinez e 

Barrera aggiungono: “Certo è che i testi del Nuovo Testamento mostrano numerosi paralleli 

e punti di contatto con quelli di Qumran. Poiché gli scritti esseni sono più antichi di quelli 

cristiani, è logico supporre che i primi possono avere influito sui secondi” 169 . 

- Similitudini relative alle usanze rituali, alla teologia e alle consuetudini organizzative: 

Anche in questi casi le similitudini risultano significative a causa della divergenza esistente 

tra l’essenismo e le coeve usanze e tradizioni giudaiche. Jean Danielou sottolinea che: “Fu 

quando la prima chiesa incominciò a svilupparsi, che essa dovette darsi una forma più 

istituzionale. E qui ancora emergono i punti di contatto con la comunità di Qumran. [...] 

Risulta così evidente che la prima comunità cristiana è immersa in un ambiente ebreo e 

vicino a Qumran, dal quale essa riprende numerose forme di espressione” 170 . Tra le usanze 

rituali e teologiche, che presentano significative similitudini tra essenismo e cristianesimo, si 

possono ricordare: i pasti comunitari, le preghiere quotidiane, il battesimo, il calendario 

solare, la Didaché, il Testamento dei XII patriarchi, la resurrezione dai morti, le beatitudini. 

Tra le consuetudini organizzative: il matrimonio e il divorzio, la comunione dei beni, 

l’organizzazione gerarchica, l’organizzazione giudiziaria, l’ascetismo, la vita associata, 

l’ospitalità. 

I Farisei 

164 J. DANIELOU, I Manoscritti del Mar Morto e le origini del cristianesimo, Arkeios, Roma, 1993, 37. 

165 D. SPATARU, Sacerdoti e diaconesse: la gerarchia ecclesiastica secondo i Padri Cappadoci, Edizioni Studio Domenicano, 

2007, 40. 

166 J. DANIELOU, I Manoscritti del Mar Morto e le origini del cristianesimo, Arkeios, Roma, 1993, 33. 

167 A. PAUL, I Manoscritti del Mar Morto, Elledici, Torino, 2002, 267. 

168 J. FITZMYER, Qumran, Queriniana, Brescia, 1995, 159. 

169 MARTINEZ – BARRERA, Gli uomini di Qumran, Paideia, Brescia, 1996, 326. 

170 J. DANIELOU, I Manoscritti del Mar Morto e le origini del cristianesimo, Arkeios, Roma, 1993, 30-‐39. 

50



Gruppo religioso in seno al giudaismo i cui inizi risalgono al periodo del secondo tempio. 

Notizie dettagliate a loro riguardo le dobbiamo allo storico giudaico 71 Flavio Giuseppe 171 . 

1) Il nome farisei deriva dalla parola ebraica perûshîm = i “separati”, probabilmente in 

considerazione della loro rigida osservanza della Legge che portava a una separazione rispetto ai 

meno rigorosi 172 . 

2) Storia: i farisei hanno origine dal movimento degli asidei, dal quali si staccarono non 

condividendo la loro attesa messianico-apocalittica imminente. Verso la fine del Il sec. a.C. 

entrarono in scena come avversari degli Asmonei, di cui combatterono la politica mondana e le 

tendenze ellenizzanti. Ruppero con la casa Asmonea sotto Giovanni Ircano (134 – 104 a.C.) e fu 

verso quest’epoca che apparvero costituiti in partito (àiresis). Dopo l’estinzione della dinastia 

acquistarono un forte influsso sul 71 Sinedrio e sul popolo, per il quale essi rappresentavano 

l’autorità religioso-spirituale e dal quale venivano rispettati e tenuti in grande considerazione. Dopo 

la distruzione di Gerusalemme rimasero l’unico partito religioso sopravvissuto e il loro 

orientamento di pensiero divenne determinante per il giudaismo rabbinico successivo. 

3) Dottrina: i farisei ricercavano un esatto adempimento della Legge poiché secondo la dottrina 

farisaica, la Torah è lo strumento col quale Dio ha creato il mondo, e la preminenza d’Israele 

consiste nel fatto che con la Torah, ad esso fu dato proprio questo strumento. Essa è il segno della 

sua elezione. La legge manifesta la volontà assoluta di Dio e il suo adempimento attua la salvezza. 

Essa doveva però esser adattata di volta in volta alla mutevole situazione umana. Nell’adempimento 

della Legge, l’uomo non doveva subire alcun danno. La concezione farisaica della Legge era 

pertanto gran lunga meno radicale di quella degli esseni di Qumran. Alla Legge fissata per iscritto 

era equiparata tradizione orale, la spiegazione della Legge da parte degli scribi (la Torah orale), 

poiché questa sarebbe implicitamente contenuta nella Torah scritta. Nonostante la separazione tutto 

ciò che è “impuro” (vale a dire, ciò o colui che non corrisponde alle prescrizioni della Legge), 

faceva parte della dottrina farisaica che anche peccatori e non-israeliti avrebbero avuto parte alla 

salvezza. Nonostante l’alta considerazione della pro religiosità, i farisei erano consapevoli della 

necessità della grazia 173 . 

Il NT dipinge i farisei come i veri e propri avversari di Gesù; va, però, considerato, d’altro 

canto, che Gesù ha molto in comune con i farisei, che egli prende sul serio la loro religiosità e 

perfino nelle dispute si preoccupa di loro. Il conflitto nasce da una differente posizione nei confronti 

della Legge. Per Gesù (e per il cristianesimo primitivo - Paolo) la Torah non poteva essere 

considerata una necessità assoluta per la salvezza. Non la “tradizione dei padri”, ma Gesù era 

l’interprete autentico della volontà assoluta di Dio. Di qui la sua libertà sovrana di fronte alla 

Legge, cosa che per la credenza dei farisei nell’origine divina della Torah non era possibile imitare. 

La seconda causa del conflitto era la distanza dei farisei da tutte le attese messianico-escatologiche 

171 Alcuni riferimenti bibliografici possono essere: G. BOCCACCINI, I giudaismi del Secondo Tempio. Da Ezechiele a 

Daniele, Morcelliana, 2008; A. J. SALDARINI, Farisei, scribi e sadducei nella società palestinese. Paideia, Brescia 2003; 

G. STEMBERGER, Farisei, sadducei, esseni, Paideia, Brescia 1993; R. T. HERFORD, I Farisei, Laterza, Bari 1982 4. 

172 Chiamati da Giuseppe Flavio col nome di farisei (ebr. perushim, gr. pharisaion), ossia i “separati” o i 

“dissidenti”. Probabilmente il termine fu coniato dagli oppositori con intento dispregiativo; tra loro si 

chiamavano invece chaverìm (“congregati”, “compagni”). 

173 Importante segnalare come Il pensiero religioso dei Farisei è in realtà inequivocabilmente esplicito non solo 

sul principio dell'immortalità dell'anima, ma anche su quello, più complesso e delicato, della risurrezione dei 

morti. In altre parole, i Farisei credevano fermamente che sia l'anima che il corpo fossero suscettibili di essere 

risuscitati, e il principio dogmatico della resurrezione dei morti altro non significava se non la ricomposizione di 

quell'unità psico-‐fisica originaria, scompostasi al momento della morte. 

51



imminenti, cosicché la pretesa messianica che Gesù avanzava con la parola e l’azione era per loro 

inaccettabile. Certo, nella concezione della legge dei farisei c’era il pericolo di una religiosità 

esteriorizzata, e non di rado vi ci sono caduti. I rimproveri che il NT solleva contro di loro si trovano 

anche negli scritti rabbinici. Tuttavia dedurre dalla radicalizzazione e dalla polemica inasprita 

del NT che i farisei fossero tutti indistintamente ipocriti e il fariseismo soltanto un adempimento 

esteriore della Legge, contraddice i dati di fatto storici. Diversamente non avrebbe potuto dar vita 

alle grandi figure del periodo post-biblico e vitalizzare con una nuova linfa il giudaismo successivo 

al 70 d.C. e al 135 d.C. 

Nel Talmud sono descritte con una certa ironia sette categorie di Farisei: 

- 1) Il gruppo delle “spalle larghe” che scrivevano le loro buone azioni sulla schiena perché 

fossero note a tutti gli uomini; 

- 2) i “vacillanti” che andavano per strada strusciando i piedi per terra e urtando contro i 

ciotoli per farsi notare; 

- 3) gli “sbattitesta” che chiudevano gli occhi per non vedere le donne e sbattevano la testa 

contro i muri; 

- 4) gli “umili perfetti” che camminavano piegati in due; 

- 5) i “Farisei di calcolo” che praticavano la Legge per godere delle possibili ricompense; 

- 6) i “Farisei della paura” che facevano il bene perché temevano il castigo; 

- 7) i “Farisei del dovere”, cioè i buoni Farisei. 

I farisei si consideravano gli eredi del riformatore Esdra, che veneravano come il secondo 

fondatore dell’ebraismo dopo Mosè e l’iniziatore del giudaismo. Attendevano il riscatto del popolo 

senza il ricorso alla violenza nei confronti degli occupanti romani e forse per questo sopravvissero 

alla rovina del Tempio e alla distruzione di Gerusalemme che travolsero invece sadducei, esseni, 

zeloti e sicari. 

Circa la contiguità tra i farisei e gli zeloti abbiamo un riferimento in Giuseppe Flavio: “Giuda il 

Galileo introdusse una quarta setta: i membri sono d’accordo con i farisei in tutto, eccetto un 

invincibile amore per la libertà, che fa loro accettare solo Dio come signore e padrone. Essi 

disprezzano i diversi tipi di morte e i supplizi dei loro parenti e non chiamano nessun uomo 

signore” 174 . Fallita la ribellione dei giudei ai romani nel I secolo d.C. e distrutta Gerusalemme, i 

farisei emersero dalla catastrofe che aveva travolto la loro nazione quale unica corrente spirituale 

vitale, capace di coagulare attorno a sé i resti, che non vennero assimilati dalla società romanoellenica, 

o che non si convertirono al cristianesimo. Dai farisei trae origine l’ebraismo rabbinico o 

moderno. 

L’imperatore Tito concesse dopo il 70 d.C. al rabbino fariseo Iohanan Ben Zakkai, come 

abbiamo visto in precedenza, di trasferire e mantenere a Jahvne il sinedrio, per cui i farisei rimasero 

l’elemento determinante di tutto il giudaismo posteriore. 

2.3. Il mondo greco 

L’ambiente ellenistico 

Se il giudaismo è l’ambito iniziale dello sviluppo del nascente cristianesimo, l’ambito di 

diffusione è quello di lingua greca. Lo stesso Nuovo Testamento, scritto nel greco della koinè, è il 

miglior testimone di questa diffusione. Ma l’assunzione della lingua significa anche assunzione 

174 GIUSEPPE FLAVIO, Antichità Giudaiche, XVIII, 23. 

52



della cultura. Quale l’atteggiamento del cristianesimo dinanzi alla cultura greca? Esso è 

ambivalente: mentre accoglie tale cultura, contemporaneamente la combatte. 

La testimonianza del Nuovo Testamento 

Alla base del confronto dialettico con il mondo ellenistico vi è la percezione che il primo 

cristianesimo ha della portata della rivelazione operata da Gesù e dell’evento che lo vede al centro 

dell’annunzio evangelico. 

Come primo testo va posto Mt 11,25-26 - Lc 10,21 

Mt 11,25-26 

In quel tempo Gesù disse: "ʺTi rendo lode, Padre, Signore del cielo e della terra, 

perché hai nascosto queste cose ai sapienti e ai dotti e le hai rivelate ai piccoli. 

Sì, o Padre, perché così hai deciso nella tua benevolenza. 

Lc 10,21 

In quella stessa ora Gesù esultò di gioia nello Spirito Santo e disse: 

"ʺTi rendo lode, o Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai nascosto 

queste cose ai sapienti e ai dotti e le hai rivelate ai piccoli. 

Sì, o Padre, perché così hai deciso nella tua benevolenza. 

Per quanto i sofo,i ed i suneto,i indichino piuttosto atteggiamenti che non precise categorie di 

persone (e quindi riguardano indistintamente giudei e greci), non vi è dubbio che dietro queste 

parole che vi un atteggiamento di “antipatia” del primo cristianesimo verso tutto ciò che sa di 

sapienza umana a favore dell’unica rivelazione. Il messaggio contenuto in queste parole andrebbe 

letto alla luce di tutto il messaggio evangelico sui “poveri” e sui “piccoli”. 

Un secondo testo da tenere è 1Cor 1,18-25.31. In questo testo sono poste duramente a 

confronto la sofi,a tou/ ko,smou con il kh,rugma: tra le due vi è inconciliabilità. La prima è il frutto di 

uno sforzo umano 175 ; la seconda, invece, è puro dono di Dio, qualcosa che proviene dall’esterno ed 

entra nel cuore dell’uomo che la accoglie e perciò entra nella salvezza 

Sulla stessa linea si pone un secondo testo di Paolo che è Rm 1,21-22. 

Rm 1,21-22 

perché, pur avendo conosciuto Dio, non lo hanno glorificato né ringraziato come Dio, 

ma si sono perduti nei loro vani ragionamenti e la loro mente ottusa si è ottenebrata. 

Mentre si dichiaravano sapienti, sono diventati stolti 

L’epicureismo 

Mi soffermo in particolare su due correnti filosofiche largamente diffuse al tempo 

dell’apostolo: l’epicureismo e lo stoicismo. Paolo stesso cita filosofi di questi due correnti nel suo 

famoso discorso all’Areopago di Atene (At 17,15-34). 

Gli epicurei traevano il loro nome dal fondatore della scuola, Epicuro, vissuto tra il 314 e il 270 

a.C. Secondo costoro l’anima esiste ma non è immortale perché svolge la sua funzione solo quando 

è contenuta nel corpo e, separandosene alla morte, si dissolve. Le divinità esistono, vivono negli 

spazi che separano un mondo dall’altro, sono perfette, autosufficienti dal mondo e ad esso 

indifferenti. Le divinità non provvedono quindi alle cose del mondo. In polemica con gli stoici, 

Epicuro considerava l’uomo libero da ogni costrizione esterna da parte di un fato o di una divinità 

175 Cf. 1Cor 1,20: il sofo,j a cui segue il grammateu,j ed il suzhthth.j tou/ aivw/noj tou,tou. 

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che guidasse le azioni umane. Questo filosofo riteneva, perciò, che l’uomo dovesse ricercare in se 

stesso la causa fondamentale della propria felicità o infelicità. La felicità consisteva nel piacere che 

è uno stato di equilibrio e di armonia e di assenza del dolore. E nella scelta del piacere consisteva la 

vera salvezza. A differenza degli stoici, gli epicurei non ammettevano un vero e proprio diritto 

naturale con un sistema di leggi sempre comunque valide. E allora ciò che è giusto non vale per se 

stesso, ma solo in quanto conforme all’utilità. 

Il termine epicureismo ha nella storiografia filosofica due significati sovrapponibili ma non 

coincidenti. Da un lato esso sta ad indicare “la filosofia originaria di Epicuro”, da un altro “la 

storia dei pensatori che, dalla sua enunciazione dal IV secolo a.C. al presente, si sono rifatti ad 

Epicuro”: in altre parole, nel primo significa “il pensiero di Epicuro”, nel secondo “la storia del 

pensiero dei seguaci di Epicuro”, ed è questo il significato prevalente. 

La dottrina epicurea s’innesta nel clima culturale ed etico dell’ellenismo che dopo la delusione 

politica seguita alla caduta della democrazia ateniese “subordina tutta la ricerca filosofica 

all’esigenza di garantire all’uomo la tranquillità dello spirito” 176 . Sul raggiungimento di questo 

obiettivo Epicuro fonda il suo pensiero su tre principi: 

1. il sensismo, cioè il principio per il quale la sensazione è il criterio della verità e il criterio 

del bene (il quale ultimo s’identifica perciò col piacere); 

2. l’atomismo per il quale Epicuro spiegava la formazione e il mutamento delle cose mediante 

l’unirsi e il disunirsi degli atomi e la nascita delle sensazioni come l’azione di strati di 

atomi, provenienti dalle cose, sugli atomi dell’anima; 

3. il semi-ateismo per il quale Epicuro riteneva che gli dèi esistono sì, ma non hanno alcuna 

parte nella formazione e nel governo del mondo 177 . 

Precisato quanto sopra, non è inopportuno incominciare a parlare di epicureismo 

considerandolo nel primo significato, per ricordare quali siano i fondamenti del pensiero del suo 

fondatore e le sue tesi principali. L’epicureismo, o filosofia del “giardino” è la dottrina 

filosofica di Epicuro. Il secondo nome deriva dal luogo, una casa con giardino appena fuori 

da Atene, dove egli dal 306 a.C. impartiva lezioni ai suoi discepoli. La sua filosofia si basa 

sull’atomismo pur discostandosi da Democrito e sull’eudemonismo intendendo con ciò la ricerca 

del piacere in modo diverso da come la concepiva Aristippo, allievo di Socrate. 

Egli riprende la teoria degli atomi traendone conclusioni di tipo etico capaci di liberare l’uomo 

da alcune delle sue paure primordiali, come quella della morte. Ritiene che il criterio della verità sia 

la conoscenza sensibile, ovvero solo i sensi sono veri ed infallibili. Grazie alle impronte che le cose 

sensibili lasciano nell’anima l’uomo è in grado di formulare dei pregiudizi che però non sempre 

corrispondono alla verità. 

Gli Epicurei, in primis il romano Lucrezio, il più importante dei seguaci di Epicuro, vedono 

nella filosofia la via d’accesso alla felicità, dove per felicità s’intende la liberazione dalle paure e 

dai turbamenti, contingentemente al raggiungimento del piacere. La filosofia, quindi, ha uno scopo 

pratico nella vita degli uomini; essa è uno strumento il cui fine è la felicità: “È vano il discorso di 

quel filosofo che non curi qualche male dell’animo umano (Epicuro)” 

Su questa convinzione, la ricerca scientifica atta all’investigazione delle cause del mondo 

naturale ha lo stesso fine della filosofia: 

176 N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofia, UTET 1960, 308. 

177 Cf. N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofia, UTET 1960, 308. 

54



- Liberare gli uomini dal timore degli dèi, dimostrando che per la loro natura perfetta, essi non 

si curino delle faccende degli uomini (esseri imperfetti); 

- Liberare gli uomini dal timore della morte dimostrando che essa non è nulla per l’uomo dal 

momento che “quando ci siamo noi, non c’è la morte, quando c’è la morte non ci siamo 

noi”; 

- Dimostrare l’accessibilità del limite del piacere, ossia la facile raggiungibilità del piacere 

stesso; 

- Dimostrare la lontananza del limite del male, cioè la provvisorietà e la brevità del dolore. 

Epicuro infatti divide il dolore in due tipi: quello sordo, con cui si convive, e quello acuto, 

che passa in fretta. 

Epicuro segue la tripartizione della filosofia in: logica o “canonica”, fisica ed etica. Questa è 

la logica che tenta di dare un criterio di verità, un canone, cioè una regola che serve all’uomo per 

orientarsi nella ricerca della felicità. Essa è, dunque, la teoria della conoscenza. Criterio della verità 

è costituito dalle sensazioni, dalle anticipazioni e dalle emozioni. Le sensazioni costituiscono il 

primo criterio di verità perché derivano dalla verità stessa. Le sensazioni, infatti, si formano dalle 

immagini (in greco εὶδολα) delle cose e queste si creano da un flusso costituito di atomi che si 

staccano dalle cose stesse (simulacra). Le sensazioni, dunque, derivano direttamente dalle cose e ne 

sono parte. Dunque sono vere. Il sensismo è il principio per il quale la sensazione è criterio di verità 

e, quindi, di bene (che poi si identifica con il piacere). 

La moltitudine di sensazioni ripetute formano i concetti o anticipazioni, che sono gli schemi 

della nostra mente e fungono da riassunto mnemonico delle esperienze mentali e da anticipazioni di 

quelle future. I concetti, dal momento che derivano dalle sensazioni (primo criterio di verità) 

costituiscono, insieme ad esse, il criterio fondamentale della verità. Facciamo un esempio: un 

bambino deve imparare che cosa sia il fuoco la prima volta che lo sente. Impara dunque la 

sensazione del caldo, di pericolo e di paura. Dopo che avrà visto più fuochi, e li avrà “sentiti” tutte 

le volte, imparandoli a memoria, non solo non avrà più bisogno di sentirlo tutte le volte 

direttamente, perché ne avrà introiettato il concetto, ma potrà anche anticiparlo. 

L’emozione consiste nel dolore e nel piacere e costituisce la norma per la condotta pratica della 

vita. Questa, pur non rientrando nel campo della logica, costituisce il terzo criterio della verità. 

Secondo gli epicurei, le sensazioni ed i concetti non possono essere fonti di errori perché non 

possono essere confermate da una sensazione/concetto omogenei, né da una sensazione/concetto 

che li confuti provenendo da un altro oggetto. L’opinione (la δοξα), invece, è confermata come vera 

se confermata dalle testimonianze dei sensi. In questo meccanismo il ragionamento si trova ad 

essere in stretta connessione con i fenomeni percepiti e ha lo scopo di estendere la conoscenza 

anche a ciò risulta in un primo ordine di considerazioni oscuro alla sensazione stessa. 

La fisica secondo gli epicurei è materialistica, dal momento che esclude la presenza di ogni 

anima o principio spirituale, riprendendo quindi la teoria atomistica democritea, e meccanicistica 

perché si avvale esclusivamente del principio del movimento dei corpi per spiegare tutto ciò che è 

fisico. Viene escluso, quindi, ogni possibile principio di finalismo. Ne deriva che tutto ciò che 

esiste, per gli epicurei, non può che essere corpo, dal momento che solo il corpo può agire o subire 

un’azione. Il vuoto (unico “non corpo”) è considerato necessario al movimento dei corpi, ma 

proprio per la sua natura incorporea è passivo, non agisce, non subisce. Come Democrito, gli 

epicurei ritengono che nel vuoto, infinito, vi siano corpi minuscoli e indivisibili che muovendosi si 

urtano, unendosi o dividendosi. 

55



Unione di corpi è la vita, disgregazione di corpi è la morte. Al fine di ribadire l’idea del 

carattere accidentale e casuale dell’universo, Epicuro introdusse il concetto di clinamen, ovvero la 

possibilità degli atomi di deviare la direzione della loro caduta, dando vita così a nuove 

combinazioni; il clinamen motiva lo scontro tra atomi, che altrimenti non avverrebbe poiché 

secondo Epicuro le particelle, aventi tutte lo stesso peso, cadono dall’alto verso il basso alla stessa 

velocità e dunque in mancanza di una deviazione non si incontrerebbero mai; da questo segue che la 

direzione dei corpi non rispetta nessun disegno finalistico, ma è determinata unicamente dalla 

necessità intrinseca alla materia di muoversi. 

Altro principio fondamentale degli epicurei è la convinzione che gli dèi esistano, ma non si 

preoccupino minimamente dell’andamento delle cose terrene, né abbiano la minima intenzione di 

governare il mondo materiale. Essi si trovano negli intermundia (gli spazi che si trovano tra i molti 

mondi esistenti), ma esistono certamente, poiché, avendone l’uomo l’immagine mentale, 

ricollegandosi al criterio di verità epicureo della prolessi, è necessario appunto, affinché ci sia 

questa rappresentazione nella mente umana, che gli dèi esistano; inoltre, essi sono antropomorfi, 

perché la forma dell’uomo, secondo gli epicurei, è la più perfetta e razionale. In questa posizione, 

l’anima si trova ad essere un composto materiale di atomi che si diffondono nel corpo. Gli atomi 

dell’anima hanno una forma differente dagli altri, sono più sottili e rotondi. 

Per gli epicurei la felicità è piacere e il piacere può essere in movimento (gioia) o stabile 

(assenza di dolore). Soltanto la totale assenza di dolore (aponia) e di turbamento (atarassia) sono 

eticamente accettabili e dunque costituiscono la vera felicità. Queste si raggiungono solo se si 

seguono quelli che gli epicurei definiscono “bisogni naturali” (per esempio, il nutrirsi). La 

limitazione qualitativa e quantitativa dei piaceri è il problema stesso della virtù etica, in quanto 

segno evidente della condizione umana. Proprio per questo i piaceri si dividono in naturali necessari 

(come, per esempio, il mangiare), naturali non necessari (come il mangiare troppo) e vani, cioè né 

naturali né necessari (ad esempio, l’arricchirsi): i primi devono essere assecondati, i secondi 

possono essere concessi ogni tanto, mentre i terzi devono essere assolutamente evitati. 

Gli stoici 

Gli stoici prendono il nome da stoà (il portico) in cui aveva sede la scuola filosofica fondata da 

Zenone in Atene intorno al 300 a.C. La filosofia degli stoici era chiaramente orientata, a differenza 

di quella degli epicurei, al conseguimento della virtù e alla realizzazione dell’ideale del saggio. Al 

centro di quella filosofia era posto il concetto di lògos inteso come “ragione”, principio 

organizzativo della vita cosmica e della vita morale. Per gli stoici tutta la realtà, compresa la 

divinità, è corporea e tutto il mondo è pervaso da un’unica forza vivente. E la divinità non è distinta 

dal mondo ma è il principio interno che lo regge lo ordina (panteismo). Gli stoici sostenevano la 

separazione dell’anima al corpo dopo la morte ed avevano elaborato il concetto di dovere. Per loro 

il bene supremo era la virtù e quattro erano le virtù fondamentali: la prudenza, la temperanza, la 

fortezza e la giustizia. È facile qui vedere delle analogie con il cristianesimo. 

La filosofia stoica era una specie di filosofia alla moda, che caratterizzava lo spirito del tempo. 

Il suo nome derivava dalla stoà poikílē, il Pecile, il variopinto portico di Atene, dove Zenone, il 

fondatore della stoà, insegnava. Punti focali riguardavano l’arte della vita sana. Cercava, inoltre, di 

dimostrare l’esistenza di Dio con argomenti logici. 

Scopo principale (télos) dell’uomo è pertanto quello di imparare a comportarsi nel modo 

giusto. La stoà chiama tale scopo “vivere secondo il logos” o, stando alla formulazione di Zenone, 

56



“vivere contemplando la verità è l’ordine dell’universo e contribuendo a realizzarli con le proprie 

forze, senza lasciarsi trascinare dalle forze irrazionali dell’anima”. I filosofi stoici erano una 

specie di consulenti spirituali psicologi, che iniziavano il singolo all’arte del vivere nel modo 

giusto. Un settore importante della loro consulenza era costituito dal giusto modo di affrontare i 

colpi del destino. Padroneggiare la sofferenza senza troppo affanno, sopportarla, per così dire, con 

tranquillità storica, questa insegnava a fare un buon filosofo. 

Gli stoici puntavano a una nuova purezza dei cuori e a una ripresa morale di tipo spirituale, che 

apriva la strada verso nuovi orizzonti religiosi. Alcuni di essi credevano in un Dio unico, in una 

volontà razionale capace di essere tutt’uno con il mondo. Il filosofo Seneca, il più noto esponente 

della corrente stoica, fu contemporaneo di Gesù e dei suoi apostoli e morì suicida nel 65 d.C. 

durante la persecuzione di Nerone. Viene considerato da molti come il pensatore dell’epoca più 

vicino al cristianesimo. Nonostante le notevoli differenze tra le due scuole, il fine a cui mira la 

saggezza stoica è analogo a quello epicureo e cioè l’autosufficienza dell’uomo, la sua libertà 

interiore che lo rende capace di bastare a se stesso in ogni situazione. 

Gli insegnamenti etici della stoà erano familiari ed i primi cristiani molti di essi li trovarono 

assai istruttivi. I neo convertiti, entrando nella comunità cristiana, portavano con sé un solido 

patrimonio fatto di comportamenti etici. In ogni caso Paolo conosceva la filosofia stoica. Le sue 

tavole domestiche corrispondono all’etica, che è insegnata in tale filosofia 178 . Quando in seguito finì 

a Roma, là viveva anche Seneca. La Chiesa antica finse uno scambio epistolare tra lui ed il filosofo 

pagano. Evidentemente la Chiesa pensava ch’egli fosse vicino alla filosofia stoica. Questa vicinanza 

diventa chiara quando confrontiamo le sue direttive con quelle del filosofo romano Epitteto, un ex 

schiavo che insegnò poco dopo di lui. Alcuni consigli dati da Paolo alle sue comunità nelle sue 

Lettere, consigli ed in un secondo momento non poté fare a meno di dare loro, potrebbero ricorrere 

così come sono anche in Epitteto. 

Quel che l’uomo deve soprattutto dominare sono pertanto le sue passioni. Esse sono un impulso 

che li spinge al di là del fine stabilito dalla ragione. Nella filosofia stoica le passioni sono 

considerate una malattia dell’anima. La ragione deve regnare sovrana in tutto e guidare l’uomo. 

L’uomo deve evitare pure i sentimenti della gioia, della tristezza, del desiderio della paura. Nella 

filosofia stoica la compassione è giudicata in maniera negativa. Paolo si riferisce ai criteri della 

filosofia stoica, quando scrive filippesi: “tutto quello che è vero, nobile, giusto, puro, amabile, 

onorato, quello che per cui merita lode, tutto questo soggetto dei vostri pensieri” (Fil 4,8). Ma nello 

stesso tempo diverge dalla stoà, quando li esorta così: “rallegratevi nel Signore, sempre: lo dico 

ancora, rallegratevi!” (Fil 4,4). Egli scrive le sue lettere animato da forti sentimenti 179 . Apre il suo 

cuore ai destinatari 180 , scostandosi così dalla mancanza di passione e di sentimenti della filosofia 

stoica. 

Luca, nel discorso dell’Areopago 181 , fa riferimento a due correnti della filosofia greca: quella 

epicurea e quella storica. Ambedue si occupavano in fondo semplicemente del modo con cui 

l’uomo trova la via della vera felicità. La questione della felicità, della buona riuscita della vita, è 

attuale tanto oggi come allora. Paolo vuole dare una risposta cristiana anche se presenta Gesù come 

la via che conduce ad una vita ben riuscita. Fa sua l’aspirazione alla felicità, che ha caratterizzato la 

178 Cf. Col 3,8-‐16. 

179 Cf. 2Cor 12,15. 

180 Cf. 2Cor 7,1ss. 

181 At 17,15-‐34. 

57



filosofia greca da Platone in poi (“tutti gli uomini vogliono essere felici”), e formula il suo 

messaggio alla luce di tale aspirazione. 

Culti misterici 

Al tempo di Paolo i vari culti misterici esercitavano un grande fascino. Essi provenivano dalla 

Grecia, come per esempio i misteri eleusini di Demetra, oppure dell’Asia minore, come misteri di 

Dioniso e il culto di Adone, oppure ancora dall’Egitto, come i misteri di Iside, o dalla Persia come 

culto di Mitra. 

I misteri eleusini 

Erano riti religiosi misterici che si celebravano ogni anno nel santuario di Demetra nell’antica 

città greca di Eleusi. I riti eleusini erano antichissimi, si svolgevano già prima dell’invasione 

ellenica 182 . Secondo alcuni studiosi il culto di Demetra fu fondato nel 1550 a.C.. Quando, nel VII 

secolo a.C., Eleusi diventò parte dello Stato ateniese, i riti si estesero a tutta la Grecia antica e alle 

sue colonie. Ebbero larga diffusione anche a Roma e perfino Cicerone, l’imperatore Adriano e 

l’imperato Gallieno vi presero parte. I misteri rappresentavano il mito del ratto di Persefone, 

strappata alla madre Demetra dal re degli Inferi, Ade, in un ciclo di tre fasi, la “discesa” (la perdita), 

la “ricerca” e l’ascesa, dove il tema principale era la “ricerca” di Persefone e il suo 

ricongiungimento con la madre. Il rito era diviso in due parti: la prima, piccoli misteri, era una 

specie di purificazione che si svolgeva in primavera, la seconda, grandi misteri, era un momento 

consacratorio e si svolgeva in autunno. La cerimonia voleva rappresentare il riposo e il risveglio 

perenne della vita delle campagne. I riti erano in parte dedicati anche alla figlia di 

Demetra, Persefone, poiché l’alternarsi delle stagioni ricordava l’alternarsi dei periodi che 

Persefone trascorreva sulla terra e nell’Ade. I riti, le cerimonie e le credenze erano tenute segrete. 

Gli iniziati credevano che avrebbero ricevuto la giusta ricompensa dopo la morte. I vari aspetti dei 

Misteri sono rappresentati su molti dipinti e ceramiche. Poiché i Misteri comprendevano visioni e 

invocazioni a una vita oltre la morte, alcuni studiosi ritengono che il potere e la longevità dei 

Misteri Eleusini derivasse da agenti psichedelici. La distruzione del tempio di Demetra 

nel 396 d.C., ad opera dei visigoti, cristiani seguaci dell’Arianesimo e condotti da Alarico, sancì la 

definitiva interruzione delle celebrazioni. 

Il culto di Dioniso 

Elemento tipico del culto di Dioniso è la partecipazione essenzialmente femminile alle 

cerimonie, che si celebravano in svariate zone della Grecia: le baccanti, chiamate anche menadi, 

lene, tiadi o bassaridi, ne invocavano e cantavano la presenza e, anche per mezzo di maschere 183 , 

riproducevano ritualmente il mitico corteo dionisiaco di sileni, satiri e ninfe. Si identificavano con il 

dio e ne acquisivano il “furore”, inteso come stato d’invasamento divino. Scopo del rito era quello 

di ricordare le vicende mitologiche di Dioniso; erano incoronate da frasche di alloro, tralci di vite e 

pampini, e cinte da pelli di animali selvatici, e reggevano il tirso 184 . Gli uomini erano invece 

camuffati da satiri 185 . Ebbro di vino, il corteo, chiamato tiaso, si abbandonava alla vorticosa 

182 Periodo miceneo, circa 1600-‐1100 a.C. 

183 Importanti nel culto di Dioniso, che si suppone legato alla nascita della tragedia greca. 

184 Una verga appesantita a un’estremità da una pigna che ne rendeva instabili i movimenti. 

185 Vi partecipavano anche gli schiavi. 

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suggestione musicale del ditirambo, lirica corale e danza ritmica ossessiva ed estatica 186 . Nei rituali 

dionisiaci venivano stravolte le strutture logiche, morali e sociali del mondo abituale 187 . Divinità 

enigmatica e ammaliante, Dioniso si faceva beffe di ogni ordinamento e convenzione, sconvolgeva 

le coscienze, sgretolava regole e inibizioni riconducendo gli uomini, in un vortice delirante, al loro 

stato di purezza primordiale 188 . Il culto di Dioniso, diffuso in tutta la Grecia, era particolarmente 

vivo in Beozia e in Attica. Ad Atene erano importanti le dionisie rurali, o piccole Dionisie, e quelle 

urbane, o grandi Dionisie. Nelle prime, celebrate nei vari borghi dell’Attica, è elemento tipico la 

falloforia, o processione del fallo, che fa riferimento alle connotazioni agricole e di fecondità del 

dio; nelle dionisie urbane sono elemento centrale le rappresentazioni teatrali, presenti anche in 

un’altra festa dionisiaca ateniese, le Lenee, o festa dei torchi. Il ciclo delle celebrazioni ufficiali in 

onore del dio ad Atene era chiuso dai tre giorni delle antesterie, all’inizio della primavera: vi si 

riscontra la relazione con la vegetazione e il legame col regno dei morti, il terzo giorno si pensava 

che i morti ritornassero fra i vivi per essere poi, al termine della festa, ritualmente allontanati 189 . Il 

culto di Dioniso venne introdotto in Italia dalle colonie greche e fu oggetto anche di provvedimenti 

repressivi, come il senato consulto del 186 a.C. che vietava i baccanali, ma nella religione mistica 

ebbe sempre grande importanza fino all’età imperiale. Nella tarda antichità il culto di Dioniso 

assurse a religione cosmica e si espanse capillarmente in maniera del tutto spontanea: solo le 

vicende storiche posero fine alla sua influenza. 

I misteri di Iside 

Erodoto visita l’Egitto verso la metà del V sec. a.C. quando il regno dei faraoni, già da circa 

settantacinque anni (dal 525 a.C.) è dominato dai Persiani e i suoi abitanti, per reazione alla 

dominazione straniera, intensificano le manifestazioni più marcate della loro religione e, in 

186 Tutti caratteri che erano rivissuti nell’ambito del culto attraverso cerimonie che portavano i seguaci del dio a vivere 

degli stati di estasi profonda e coinvolgente. Coloro che partecipavano a queste cerimonie si lasciavano andare a balli 

sfrenati e suonavano accompagnati dal ditirambo, portando sul capo corone di pampini. I seguaci si 

consideravano posseduti dal dio e per riproporre l’unione fra la divinità e l’uomo si cibavano di carni crude dilaniate con 

le mani. Per essere ammessi a queste cerimonie, bisogna seguire prima un vero e proprio rito di iniziazione. 

Quest’ultimo era costituito da un banchetto, da un battesimo e dall’introduzione al tempio. 

187 Il filosofo Friedrich Nietzsche, ne “La nascita della tragedia”, affermò che la potenza dionisiaca induceva in uno stato 

di estasi ed ebbrezza infrangendo il cosiddetto “principio di individuazione”, ossia il rivestimento soggettivo di ciascun 

individuo, e riconciliava l’essere umano con la natura in uno stato superiore di armonia universale che abbatteva 

convenzioni e divisioni sociali stabilite arbitrariamente dall’uomo. Nietzsche sosteneva che la vita stessa, come 

principio, che anima i viventi, è istinto, sensualità, caos e irrazionalità, e per questo non poté che vedere in Dioniso la 

perfetta metafora dell’esistenza: ciò che infonde vita nelle arterie del mondo è infatti una fonte primeva e misteriosa che 

fluttua caotica nel corpo e nello spirito, è la tempesta primigenia del cosmo in eterno mutamento. Hegel, da parte sua, 

nella prefazione alla “Fenomenologia dello spirito”, raffigurò in un’immagine dionisiaca la conoscenza del Vero, quando 

la paragonò al “vacillare della baccante, in cui non v’è membro che non sia ebbro”. 

188 Per il filologo Walter Otto rappresenta “lo spirito divino di una realtà smisurata”, che si manifesta in un eterno 

deflagrare di forze opposte: estasi e terrore, vita e morte, creazione e distruzione, fragore e silenzio, è una pulsione 

vitale dirompente e selvaggia, che affascina e inquieta, la sinfonia inebriante dell’universale realtà del cosmo. Per Károly 

Kerényi “dove regna Dioniso la vita si rivela irriducibile e senza confini”. Per Roberto Calasso, il dio ubriaco era “intensità 

allo stato puro” che “travolgeva nell’ebbrezza e usava il sarcasmo verso chiunque gli si opponesse”. E ancora: è il dio della 

potenza provvidenziale e distruttiva per Roux; è “il dio dell’ambiguità”, “il differente”, che unisce le polarità 

contraddittorie dell’umano per Versnel; è il dio di una no man’s land in cui gli opposti della saggezza e della follia si 

uniscono per Calame; è il dio che rappresenta quell’elemento di alterità che ogni essere umano porta dentro di sé per 

Vernant; non è una divinità greca come le altre per Dabdab Trabulsi; è “un’arborescenza illimitata di doppie tensioni” per 

Segal; è un paradosso, “la somma di innumerevoli contraddizioni”, tanto da presentarsi come “abisso ed enigma”, per 

Henrichs. 

189 A Delfi i tre mesi invernali erano sacri a Dioniso, e l’immagine del dio e del suo corteo era raffigurata su una delle due 

facciate del tempio. 

59



particolare, della loro devozione verso Iside e Osiride. Lo storico greco viene ammesso ad assistere 

a molte feste ed a visitare molti templi. Nelle sue “Storie” egli assimila Iside a Demetra e Osiride a 

Dioniso, per effetto delle affinità delle rispettive narrazioni mitiche, ma mantiene un contegno 

riservato sui rituali visti nei templi, poiché quella civiltà antica, con la sua storia millenaria e la sua 

solennità ieratica, gli ispira, come in ogni greco di quel tempo, un sentimento di profonda 

venerazione. 

La lingua della solenne liturgia del culto di Osiride è quella egizia, ma l’area di diffusione del 

culto non va oltre i confini di quello che era stato il dominio politico dei faraoni. È, quello di 

Osiride, il culto più uniformemente diffuso in Egitto, la sua vera anima, il suo centro di coesione; 

esso ha radici antichissime ed alcuni aspetti dei suoi rituali sono d’ambito strettamente faraonico 190 . 

Tuttavia sappiamo poco del contenuto effettivo inerente al nucleo centrale dei Misteri isiaci, sul 

quale gli scrittori antichi, greci e latini d’età ellenistica ed imperiale, parlano poco, in osservanza 

della regola del segreto iniziatico cui sono tenuti tutti coloro che sono stati introdotti all’esperienza 

misterica. Vi è, quindi, una diversità fra il comportamento di Erodoto – il cui silenzio non è legato 

ad un’iniziazione misterica ma ad un rispetto reverenziale – e quello degli autori più recenti; si 

tratta di una diversità legata all’evoluzione storica del culto isiaco e di quello osirideo 191 . 

Il culto isiaco-osirideo si diffonde in tutto il bacino del Mediterraneo e i santuari isiaci si 

ritrovano in tutte le più importanti città del mondo antico e, soprattutto, in quelle marittime, dove, 

per effetto dei traffici, è più frequente la presenza di mercanti egiziani provenienti da Alessandria, il 

più importante emporio marittimo del mondo antico 192 . 

A Roma il culto conosce vicende alterne, legate alle diverse tendenze culturali, religiose e 

politiche interne alla società romana e, quindi, al loro diverso modo di porsi rispetto a certi culti 

stranieri. Sul finire della Repubblica (I sec. a.C.), il governo, allarmato dal numero dei seguaci che 

il culto raccoglieva nei ceti più popolari, tenta invano di arginare il fenomeno. È una linea politico- 

190 La testimonianza di Erodoto è la più antica, fra le fonti greche, sul culto di queste due divinità; ad essa, nel corso dei 

secoli, si aggiungeranno altre fonti, da Diodoro Siculo a Plutarco – quest’ ultimo con la sua opera “De Iside et Osiride” – 

ad Apuleio che, nelle sue Metamorfosi, descrive la sua esperienza d’iniziazione ai Misteri isiaci, fino a Porfirio, che 

rilegge i Misteri isiaci ed osiridei alla luce della filosofia neoplatonica, per giungere poi ai polemisti cristiani che, nella 

loro critica demolitrice dell’antico “paganesimo”, si adoperano per evidenziare quelle che considerano le incongruenze e 

gli aspetti “grotteschi” di questa antica spiritualità egizia, dimostrando, talvolta, scarsa comprensione per una differente 

sensibilità religiosa. Abbiamo una considerevole varietà di fonti, unitamente ai testi religiosi egizi, quali il Libro dei 

Morti e il Libro delle Piramidi, solo per citarne alcuni. 

191 Nella storia del culto di Iside e Osiride, la letteratura distingue due fasi diverse. La prima ha un ambito strettamente 

egiziano; alcuni aspetti del mito di Osiride e, soprattutto, del rituale, sono il fondamento della legittimazione sacrale del 

potere, della consacrazione della regalità faraonica. In linea più generale, essi hanno la loro radice nell’attenzione che gli 

antichi Egizi hanno per il post-‐mortem e le sorti dell’anima. La seconda fase è, invece, ellenistica, in cui, per effetto delle 

conquiste di Alessandro Magno, la cultura e la religione greca s’incontrano con quella egizia, come con altre, da quella 

babilonese a quella persiana, fino ai contatti ed agli interscambi con l’India. In questo periodo storico, i seguaci del culto 

non si reclutano soltanto nella terra d’Egitto, ma in tutto il mondo ellenistico e, poi, in tutto il mondo greco-‐romano. La 

dea Iside assume, inoltre, una posizione prioritaria nelle menzioni rituali e nella devozione e questa è una differenza 

importante rispetto al periodo precedente. I riti, pur essendo sostanzialmente gli stessi, hanno volto il loro originario 

carattere funerario a quello di pegno per l’immortalità beata di coloro che vi sono introdotti. In altri termini, dal rituale 

di sostegno in favore del defunto che deve affrontare le prove del post-‐mortem, secondo la concezione espressa 

nel Libro dei Morti, si passa al rituale in funzione di preparazione in vita al post-‐mortem e quindi di esperienza della 

vicenda di morte e rinascita, come narra Apuleio. Il mito di Osiride smembrato da Tifone-‐Seth e ritrovato e ricomposto 

da Iside, sorella e sposa di Osiride, diviene il modello e il fondamento di due rituali diversi nelle loro funzioni e finalità. 

Dal rito funerario si passa quindi al rito misterico ed alle conseguenti procedure d’iniziazione. 

192 In Italia, la sua presenza è attestata a Puteoli sin dalla fine del II secolo a.C., nonché a Pompei, nel corso del I secolo 

a.C. ed a Neapolis, dove è presente una colonia alessandrina, nella regio Nilensis, di cui tuttora la toponomastica 

cittadina conserva il ricordo. Dalla Campania il culto dev’essere penetrato a Roma, già intorno all’80 a.C., ai tempi di Silla, 

periodo per il quale è attestata una confraternita di Pastofori, secondo la testimonianza di Apuleio (Metamorfosi, 11,30). 

60



religiosa in parte analoga a quella che era stata adottata, molto tempo prima, nei confronti del culto 

dionisiaco, quando il Senato romano, col Senatus consultum de bacchanalibus del 189 a.C., aveva 

proibito questi riti orgiastici notturni, peraltro segnati dalla problematica preminenza, dal punto di 

vista della mentalità patriarcale romana, del ruolo sacerdotale femminile 193 . Nel 58, nel 56, nel 54 e 

nel 50 a.C. si hanno vari provvedimenti di soppressione delle associazioni isiache e del loro culto. 

La frequenza stessa di questi provvedimenti dimostra la loro inefficacia e la persistenza ed il 

radicamento del culto. Nel 50 a.C. il console Paolo Emilio, non trovando nessuno che volesse 

eseguire il provvedimento, afferra egli stesso l’ascia per piantarla nella porta del tempio isiaco di 

cui era stata ordinata la distruzione, stando alla testimonianza di Valerio Massimo (I, 3). Nel 48 

a.C., Iside e Serapide sono di nuovo oggetto di culto sul Campidoglio e nel 43 a.C. i triumviri, 

forse, per conquistare i favori del popolo, decretano un tempio ad Iside e Serapide. Augusto, pur 

avendo una nota ostilità verso l’Egitto e tutte le sue manifestazioni 194 e pur attuando un programma 

di restaurazione dei culti e dei sacerdozi della religione romana arcaica, non si spinge fino a proibire 

il culto isiaco, ma lo relega fuori del pomerio, la cinta sacra dell’Urbe. Tiberio ha, invece, un 

atteggiamento più deciso e chiaro, ordinando la demolizione del tempio di Iside e facendo gettare 

nel Tevere il simulacro della dea. Ben diverso è l’atteggiamento degli imperatori successivi, quali 

Caligola e Claudio, i quali favoriscono il culto isiaco, nonché Nerone, che mostra una speciale 

preferenza per le divinità egizie. Vespasiano e Tito trascorrono nel tempio di Iside la notte che 

precede la cerimonia del loro trionfo sui Giudei, come narra lo storico Giuseppe Flavio 195 . 

Domiziano fa ricostruire l’Iseo dopo l’incendio dell’80 e lo consacra nel 92. Adriano fa costruire 

nella sua villa suburbana il Canopo 196 nel quale sono stati rinvenuti numerosi esemplari dell’arte 

egizia. Commodo è così fanaticamente devoto del culto isiaco – con quella scompostezza che tanto 

lo differenzia da suo padre, l’imperatore-filosofo stoico Marco Aurelio – che si fa radere il capo sul 

modello dei sacerdoti egizi di Iside e porta egli stesso nelle processioni il simulacro di Anubi 197 . 

Caracalla – l’imperatore della famosa Constitutio Antoniniana che estende la cittadinanza romana a 

tutti gli abitanti dell’Impero – edifica due santuari di Iside, uno sul Quirinale ed un altro sul Celio, 

da cui proviene il nome alla regio III (Isis et Serapis). 

Il culto isiaco raggiunge il culmine della sua espansione e della sua legittimazione con la 

dinastia imperiale dei Severi, nel III secolo, mentre il IV secolo – fatta eccezione per Flavio 

Giuliano, autore di un Inno alla Madre degli dèi – è segnato dal declino dei culti pagani e da una 

legislazione imperiale sempre più restrittiva verso i sacra maiorum. L’epilogo di questo processo si 

ha nella distruzione del tempio di Serapide ad Alessandria nel 391 d.C., da parte dei seguaci 

della religione cristiana. Questo breve excursus storico non è finalizzato a soddisfare una mera 

curiosità antiquaria; la conservazione della memoria storica è decisiva per ben inquadrare il 

complesso rapporto che intercorre fra la spiritualità romana e quella egizio-ellenistica, tendo conto 

del pluralismo religioso romano, del rispetto che i Romani avevano verso altri Misteri, come quelli 

193 La preoccupazione della classe dirigente romana, in quel caso, concerneva l’infiacchimento e la mollezza che quei 

rituali potevano suscitare nella gioventù romana, allontanandola dallo spirito virile e combattivo, che aveva consentito a 

Roma, insieme ad un complesso di altri fattori, di assumere e consolidare un ruolo egemone in Italia prima e nel 

Mediterraneo poi. Il problema, in quel caso, era stato politico e religioso al tempo stesso, ma anche di costume e di 

cultura. Per il culto isiaco, oltre un secolo dopo, il problema si pone per la lontananza del fervore devozionale dei seguaci 

della dea rispetto alla tradizionale gravitas romana. 

194 Memore dell’aiuto trovato da Antonio nel regno di Cleopatra. 

195 GIUSEPPE FLAVIO, Bellum Judaeum, 7,5,4. 

196 In origine un sobborgo di Alessandria d’Egitto, con un celebre santuario di Serapide. 

197 LAMPRIDIO, Commodo, 9. 

61



di Samotracia della loro apertura a culti anch’essi stranieri, come quello di Mitra, di lontana origine 

iranica, che presentava però tratti di austera e severa disciplina, più affini alla gravitas romana. 

Ecco, è questo il punto centrale: Roma guarda con diffidenza a quelle forme di religiosità che, 

suscitando intensi sentimenti di devozione e di fede fra i ceti popolari, implicano il rischio di 

snaturare il tradizionale “spirito” romano, il suo stile asciutto ed essenziale, il suo contegno austero 

e composto, anche e soprattutto nel momento rituale, nel rapporto col divino. Non è certo un caso 

che Augusto releghi l’Iseo fuori del pomerio e che gli imperatori più miti, come indole e come 

concezione del potere – quali, ad esempio, Traiano, Antonino Pio, Marco Aurelio – non mostrino 

segni di particolare predilezione o di ostentata adesione verso il culto isiaco e verso quelli egizi in 

generale. L’unica eccezione è quella di Adriano, del quale va però considerata la formazione 

culturale spiccatamente ellenistica, l’amore per i viaggi e per la conoscenza diretta dei popoli 

dell’Impero e delle relative culture 198 . 

Il mitraismo o mithraismo 

Fu un’antica religione ellenistica, basata sul culto di un dio chiamato Meithras che 

apparentemente deriva dal dio persiano Mitra e da altre divinità dello Zoroastrismo. A differenza 

dello zoroastrismo fu una religione misterica. L’origine del Mitraismo è da identificarsi nell’area 

del Mediterraneo orientale intorno al II-I secolo a.C. Questa religione venne praticata anche 

nell’Impero Romano, a partire dal I secolo a.C., per raggiungere il suo apogeo tra il III ed il IV 

secolo, quando fu molto popolare tra i soldati romani. Il Mitraismo scomparve come pratica 

religiosa in seguito al decreto Teodosiano del 391, che mise al bando tutti i riti pagani, e 

apparentemente si estinse poco più tardi. 

Il culto di Mitra attirò l’attenzione del mondo romano soprattutto per le sue concezioni 

misteriosofiche, che ruotavano intorno all’idea dell’esistenza dell’anima e della sua possibilità di 

pervenire attraverso le sette sfere planetarie all’aeternitas. Nonostante la religione facesse 

professione di universalismo, questo culto escludeva le donne e fu praticato soprattutto dai militari 

e, in parte, da “burocrati” e amministratori. 

Essendo una religione misterica di iniziazione, al pari dei misteri eleusini, il Mitraismo non 

diede luogo alla diffusione di un corpo di scritture rivelate e anche i suoi rituali erano tenuti segreti 

e riservati agli iniziati. Le scarne informazioni scritte sul mitraismo provengono da scrittori cristiani 

o pagani, ma non aderenti al mitraismo, oppure sono frutto dell’applicazione ipotetica al mitraismo 

di notizie sul dio Mitra provenienti dallo zoroastrismo. 

Il Mitraismo è documentato soprattutto dalle scoperte archeologiche, iconografiche ed 

epigrafiche dei suoi templi, i mitrei, risalenti al tardo Impero Romano. San Girolamo descrive i 

198 Gli imperatori più favorevoli al culto isiaco sono, non a caso, quelli che, nella storia dell’Impero, incarnano la 

tendenza assolutistica, sul modello dei sovrani orientali dei regni ellenistici, da Caligola a Nerone a Domiziano, fino ai 

Severi che rappresentano il tratto più militare del potere imperiale romano. La vicenda mitica di Osiride – ritrovato e 

ricomposto da Iside – Signore dell’oltretomba, assimilato dai greci a Dioniso, offre un modello di legittimazione 

ideologico-‐religiosa del potere imperiale, della perpetuità dell’Impero che sempre nuovamente si incarna come 

principio in un nuovo imperator, nel corso della successione al trono. Tuttavia, il culto di Iside, al di là dell’uso 

strumentale che vari imperatori ne fanno, si radica nel mondo romano in circa cinque secoli di storia, rispondendo, 

evidentemente, ad un bisogno di contatto diretto con la divinità che la religione romana tradizionale, nella sua ufficialità 

liturgica, non riesce più a soddisfare. La dea “myrionima” (dai molti nomi) riassume in sé l’archetipo della Dea madre, 

ordinatrice dell’universo, datrice di Vita spirituale, donatrice dell’Acqua di Vita, apportatrice di Fortuna, secondo quella 

tendenza, tipica del paganesimo tardo-‐imperiale a riassumere in una sola divinità le molteplici presenze divine, viste 

come espressioni di un’Entità unica, Numen multiplex, come dicevano gli Antichi. 

62



sette gradi dell’iniziazione mitriaca 199 e Tertulliano riferisce che l’iniziato veniva segnato in fronte 

come “soldato di Mitra” 200 e che agli adepti venivano prescritte abluzioni purificatorie, simili 

al battesimo cristiano 201 . Il contenuto dottrinale del mitraismo, quindi, è quasi esclusivamente il 

prodotto di interpretazioni moderne. Nei primi decenni del XX secolo è stata accolta 

universalmente la ricostruzione di Franz Cumont. La ripresa degli studi mitraici negli anni settanta 

ha portato ad interpretazioni sostanzialmente diverse. Il centro del culto ed il luogo di incontro dei 

seguaci era il mitreo, una cavità o caverna naturale adattata, di preferenza già utilizzata da 

precedenti culti religiosi locali, oppure un edificio artificiale che imitava una caverna. I mitrei erano 

luoghi tenebrosi e privi di finestre, anche quando non erano collocati in luoghi sotterranei. Quando 

possibile, il mitreo era costruito all’interno o al di sotto di un edificio esistente. Il sito di un mitreo 

può essere anche identificato dalla sua entrata separata o vestibolo, la sua caverna a forma di 

rettangolo, chiamata spelaeum o spelunca, con due panchine lungo le mura laterali per il banchetto 

rituale, ed il suo santuario all’estremità, spesso in una nicchia, prima del quale vi era l’altare. Sul 

soffitto in genere era dipinto un cielo stellato con la riproduzione dello zodiaco e dei pianeti. I 

mitrei, così diversi dai grandi edifici templari dedicati alle divinità dei culti pubblici, si 

distinguevano anche per il fatto di essere di dimensioni modeste; il servizio di culto, che terminava 

in un banchetto comune, era officiato da una piccola comunità, solitamente formata da poche 

dozzine di persone. Nel Mitraismo l’acqua sembra svolgere un ruolo purificatorio importante e 

spesso nelle vicinanze del santuario vi era una sorgente naturale o artificiale. In ogni tempio 

mitraico, il posto d’onore era occupato da una rappresentazione del dio Mitra, in genere raffigurato 

nell’atto di uccidere un toro sacro, tauroctonia: questa scena rappresenterebbe un episodio 

mitologico, più che un sacrificio animale 202 . 

I riti misteri affascinavano, perché in essi il singolo si sentiva accolto ed importante: una via di 

salvezza all’interno di un mondo percepito come ostile ed alienante. Il mantenimento del segreto sui 

culti misterici, sulle esperienze fatti dai partecipanti, favoriva la coscienza elitaria. Ci si sentiva 

particolare, una cosa davvero importante per molti soldati e schiavi. Nei culti misterici si prendeva 

parte al destino della divinità. Si sentivano degnati di immergersi, nel corso degli ultimi giorni, 

199 GIROLAMO, Epistola CVII ad Laetam. 

200 TERTULLIANO, De Praescriptione haereticorum, 40. 

201 TERTULLIANO, De Baptismo, 5. 

202 Il mito, secondo la ricostruzione fantasiosa e priva di fonti di Cumont, racconta, infatti, che Mitra affronta un giorno il 

dio Sole e lo sconfigge. Il Sole, allora, stringe un patto di alleanza con il dio che suggella donandogli la corona raggiata. In 

un’altra sua eroica impresa, Mitra cattura il Toro e lo conduce in una caverna. Ma il Toro fugge e il Sole, memore del 

patto fatto, se ne accorge e manda al dio un corvo quale suo messaggero con il consiglio di ucciderlo. Grazie all’aiuto di 

un cane, Mitra raggiunge il Toro, lo afferra per le froge e gli pianta un coltello nel fianco. Allora dal corpo del toro 

nascono tutte le piante benefiche per l’uomo e in particolare dal midollo nasce il grano e dal sangue la vite. Ma Ahriman, 

che nel culto mitriatico rappresenterebbe il Dio del Male, invia un serpente e uno scorpione per contrastare questa 

profusione di vita. Lo scorpione cerca di ferire i testicoli del toro mentre il serpente ne beve il sangue, ma invano. Alla 

fine il Toro ascende alla Luna dando così origine a tutte le specie animali. Così, Mitra e il Sole suggellano la vittoria con 

un pasto che rimarrà nel culto sotto il nome di agape. Nella raffigurazione quindi, oltre a Mitra, il Toro, il Sole, e la Luna 

sono presenti i quattro animali, ovvero il serpente, lo scorpione, il cane e il corvo. Una interpretazione del mito di tipo 

astronomico, e quindi totalmente diversa dalla precedente è stata recentemente proposta da David Ulansey, che 

osservò che tutti i personaggi che compaiono nel mito corrispondono a costellazioni: Mitra sarebbe associato 

con Perseo, la cui costellazione si trova al di sopra di quella del Toro. In altre iconografie viene rappresentato il dio Mitra 

nascente da una roccia, generato sulle sponde di un fiume all’ombra di un albero sacro, secondo il mito sulla sua nascita. 

Nelle iconografie la divinità viene spesso rappresentata insieme a due personaggi, detti i dadofori o portatori di fiaccole: 

i loro nomi erano Cautes e Cautopates. Il primo dei due porta la fiaccola alzata, l’altro abbassata: rappresenterebbero il 

ciclo solare, dall’alba al tramonto, e allo stesso tempo il ciclo vitale: il calore luminoso della vita e il freddo gelido della 

morte. 

63



nella vita divina che veniva loro comunicata nel culto. Il culto di mitra era riservato agli uomini. 

Agli altri culti potevano partecipare anche le donne. In alcuni di essi determinate donne svolgevano 

addirittura un ruolo dominante. Paolo conosce chiaramente i culti misterici. Egli entrò a contatto 

con Corinto, la città portuale greca, che ne ospitava molti. I membri della comunità cristiana si 

imbattevano in tali culti ogni passo, per cui in ambedue le lettere ai corinzi, Paolo adopera la 

terminologia misteri. Egli interpreta la cena del Signore alla luce delle esperienze che i corinzi 

avevano fatto in culti del genere, ma evidenzia, nello stesso tempo, anche le differenze. 

L’apertura dei culti misterici alla partecipazione delle donne fece sentire i suoi effetti anche 

nella Chiesa primitiva. In essa le donne svolgevano un ruolo importante. Perciò dobbiamo riflettere 

in modo nuovo proprio alla luce dei culti misterici la risposta che Paolo dà a proposito del nuovo 

ruolo della donna nel culto. Dove adotta la libertà a proposito delle donne e dove la limita? Alla 

luce dei culti misterici egli sviluppa la sua teologia del battesimo e della cena del Signore. 

L’apostolo spiega che la partecipazione al destino della divinità non si riferisce soltanto il culto, 

bensì viene attuata nella vita quotidiana. In questa Paolo partecipa alla morte di Gesù, e nel suo 

corpo diventa visibile pure il mistero della resurrezione 203 . 

Culti sacrificali 

Accanto ai culti misterici c’erano molte modalità di sacrificali idolatrici. Paolo ne parla nella 

prima Lettera ai Corinzi. La carne, che si poteva comprare al mercato, proveniva quasi sempre da 

sacrifici idolatrici del genere. Nell’antichità i templi erano dei mattatoi che fornivano la carne al 

mercato. Una parte della carne sacrificata si mangiava nel corso del banchetto sacrificale idolatrico, 

l’altra parte era venduta al mercato. Tanto i romani quanto i greci conoscevano molti culti 

sacrificali. Si macellavano tori e pecore. Una parte si bruciava sull’altare sacrificale per gli dei, 

l’altra, il più delle volte maggiore, la si consumava, per cui i culti sacrificali che si qualificavano 

come dei banchetti sacrificali, che permettevano di entrare in comunione con il dio. Egli era il vero 

padrone di casa in quelle occasioni. Si mangiava davanti a dio, non con il dio. Un dato 

fondamentale dei banchetti è anche la gratitudine verso dio e verso i suoi benefici. Essi erano 

caratterizzati da gioia e serenità. Alcuni scrittori antichi gli hanno duramente criticati e derisi. Il dio, 

così essi argomentano, si coprirebbe la faccia se assistesse a simili banchetti. 

Paolo ha davanti agli occhi questi culti sacrificali quando raccomanda ai corinzi di non 

scambiare la cena del Signore con un pasto normale, durante il quale qualcuno finisce anche per 

ubriacarsi. Inoltre si domanda se un cristiano possa mangiare carne sacrificata agli idoli. I corinti 

cristiani, quando compravano la carne, non potevano fare a meno di domandarsi se si trattava di 

carne sacrificata gli idoli. Inoltre essi erano spesso invitati a partecipare a banchetti idolatrici, 

perché molti di questi banchetti erano organizzati da associazioni, a cui erano invitati i cristiani più 

ragguardevoli, ed erano strettamente collegati con i banchetti in onore di idoli. 

Nell’antichità c’erano anche dei culti specifici in onore di determinati eroi, che si erano resi 

benemeriti nei confronti del bene comune della città. Tra i romani corrispondeva a questo costume 

il culto dell’imperatore. L’imperatore era considerato un benefattore, in onore del quale si offrivano 

sacrifici. Solo successivamente tali sacrifici divennero un prova per vedere se i cristiani rimanevano 

fedeli all’adorazione dell’unico Dio. Luca critica l’ideologia imperiale romana quando descrive 

Gesù come il vero re della pace e si esprime in maniera critica verso i re di questo mondo, che 

203 Cf. 2Cor 4,7-‐18. 

64



opprimono i loro popoli e si fanno chiamare benefattori 204 . In Paolo non troviamo 

quest’atteggiamento critico. Le affermazioni che egli fa in Romani 13 sono piuttosto differenti nei 

confronti dell’autorità. La questione del modo in cui i cristiani devono comportarsi verso lo Stato fu 

discussa in maniera controversa già nella Chiesa primitiva. Ad essa si danno risposte diverse anche 

oggi. 

Possiamo comprendere Paolo solamente se lo vediamo sullo sfondo del suo tempo. Egli cercò 

di predicare il messaggio di Gesù agli uomini tenendo conto della loro aspirazione spirituale, 

affinché si sentissero interpellati da tale messaggio e vi trovassero una via verso una maggiore 

libertà, vita e amore. Egli tenne conto della loro aspirazioni, ma non disse loro quello che avrebbero 

gradito sentirsi dire. L’importante per lui era comunicare la sua esperienza personale della 

conoscenza di Cristo. A questo scopo si espresse di volta in volta in maniera diversa, a seconda dei 

suoi interlocutori e dei destinatari. 

La gnosi 

I prodomi dello gnosticismo 

Il riflesso dell’incontro del primo cristianesimo con l’ambiente circostante non è senza 

conseguenze per la sua stessa riflessione: nascono dei pericoli che minacciano l’integrità del 

“deposito”. Ciò diviene tanto più tangibile quanto più il tempo passa: gli ultimi scritti del Nuovo 

Testamento sono chiari a questo riguardo. 

Gli scritti del Nuovo Testamento sono coscienti che le nascenti comunità sono passibili di 

pericoli devianti dalla retta fede. Ciò è presente soprattutto nelle lettere più tarde. 

L’atteggiamento del NT dinanzi alle deviazioni 

Abbiamo una serie di risposte: a) letteratura paolina (Colossesi e Lettere Pastorali); b) 

Giovanni; c) Giuda; d) Seconda Lettera di Pietro; e) Apocalisse. 

Di per sé lo gnosticismo è un fenomeno che si sviluppa e tende a definirsi meglio nel corso del 

II sec. Parlare perciò di gnosticismo nel I sec. è perciò prematuro: non mancano però segni che 

potremmo definire pregnostici. Alcuni elementi caratterizzanti lo gnosticismo 205 . 

Le Fonti 

Possiamo riassumere così le nostre fonti a disposizioni: 

- I Padri: Giustino a Roma tra il 150 ed il 165; Ireneo a Lione intorno al 180; Ippolito a Roma 

intorno al 230; Epifanio a Cipro verso il 375 206 ; 

- Le versioni copte di diversi scritti: Vangelo di Maria, l’Apocrifo di Giovanni, la Sophia di 

Gesù Cristo; 

- I ritrovamenti di Nag-Hammadi nel 1945: 13 libri rilegati in cuoio contenente 53 scritti 

gnostici del V sec. 

204 Cf. Lc 22,24-‐27. 

205 M. R. GRANT, Gnosticismo e cristianesimo primitivo, Il Mulino, Bologna 1976, 13ss. 

206 Possiamo considerare le fonti fino a Bar Konai nell’VIII sec. 

65



definizione 

La difficoltà di definire che cosa sia lo gnosticismo deriva dall’estrema frammentazione del 

fenomeno: esso comprende sette che si estendono dalla Gallia all’Iran. I diversi nomi che essi 

ricevono è testimone dell’estrema varietà 207 : 

- dai fondatori: valentiniani, marcioniti, basilidiani 

- dal luogo di origine: perati 

- dalla nazionalità: frigi 

- dalla loro attività: encratiti 

- dalla loro dottrina: doceti 

- dall’oggetto del loro entusiamo: cainiti, ofiti 

- dalle loro pratiche immorali: entichiti (per i loro costumi dissoluti). 

All’estrema varietà corrisponde tuttavia un elemento comune: “Questo è il primo punto, e il più 

importante, nel definire lo gnosticismo. È una religione che salva mediante la conoscenza, e la 

conoscenza è essenzialmente conoscenza di sé, riconoscimento dell’elemento divino che costituisce 

il vero sé” 208 . È la gnw/sij come qualcosa di rivelato: perciò lo gnostico non crede ma sa per 

rivelazione. Ed è mediante questa gnw/sij così ricevuta che lo gnostico può tendere al mondo da cui 

era decaduto. 

“Altre religioni sono in varia misura centrate su Dio; lo gnostico è centrato su di sé. Egli si 

interessa ai dettagli mitologici dell’origine dell’universo e della umanità, solo nella misura cui essi 

esprimono e illuminano la sua comprensione di se stesso” 209 . Il recupero della propria identità porta 

a distaccarsi dal mondo materiale in vari modi: ora come rottura dalla morale convenzionale ora 

invece con una morale ascetica assai accentuata. 

Le origini 

Le posizioni riguardo all’origine dello gnosticismo possono essere così sintetizzate: da una 

filosofia ellenistica; da una religione orientale; dal cristianesimo (questa è l’opinione dei Padri che 

combattono lo gnosticismo come dottrina eretica); dal giudaismo eterodosso. 

Paolo 

Le lettere ai Tessalonicesi non sembrano contenere elementi accostabili ad una dottrina 

gnostica tutte orientate come sono al tema escatologico. 

La lettera ai Galati presenta invece alcuni elementi interessanti: 

Gal 4,9-11 

9Ora invece che avete conosciuto Dio, 

anzi da lui siete stati conosciuti, come potete rivolgervi di nuovo 

a quei deboli e miserabili elementi (evpi. ta. avsqenh/ kai. ptwca. stoicei/a), 

ai quali di nuovo come un tempo volete servire? 

10Voi infatti osservate scrupolosamente giorni, mesi, stagioni e anni! 

11Temo per voi di essermi affaticato invano a vostro riguardo. 

207 CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, VII, 108, 1-‐2. 

208 M. R. GRANT, Gnosticismo e cristianesimo primitivo, Il Mulino, Bologna 1976, 21. 


66



Gli stoicei/a sono gli stessi da cui sono stati liberati secondo 4,3: “Così anche noi, quando 

eravamo fanciulli, eravamo schiavi degli elementi del mondo (u`po. ta. stoicei/a tou/ ko,smou h;meqa 

dedoulwme,noi)”. 

Importante è la diversa prospettiva che caratterizza Gal rispetto a 1-2Ts: “È importante rilevare 

che in questa lettera l’accento di Paolo si sposta dal futuro a ciò che Cristo ha già fatto. Egli ci ha 

salvati dal presente secolo malvagio; non è più Paolo che vive, ma Cristo vive in lui (2,20); il 

mondo è stato crocifisso in lui ed egli nel mondo (6,14); una nuova creazione è già venuta 

(6,15)” 210 . Vi sono forti punti di contatto con Colossesi. 

Ci possiamo chiedere: vi erano dei pregnostici a Corinto? Chi sono effettivamente coloro che 

Paolo combatte nelle due lettere? Cercando di cogliere chi siano gli entusiasti di Corinto, ne 

emergono alcune caratteristiche interessanti: l’abbondanza di doni dello Spirito Santo quale è 

testimoniata dal cap. 14; non credono nella resurrezione dei morti perché probabilmente per loro la 

resurrezione è già avvenuta; per loro “tutto è lecito”; non temono di mangiare gli idolotiti perché 

hanno la conoscenza; la ricerca di una sapienza umana a cui Paolo oppone la sapienza della croce. 

Più complessa la situazione che traspare dalla lettera ai Colossesi. 

Per un quadro complessivo del fenomeno 

Gnosi significa propriamente conoscenza, sapere. Gli storici non sono concordi a proposito del 

movimento della gnosi e dello gnosticismo. La scuola di Bultmann partì da uno gnosticismo 

precristiano. Ma molti testi gnostici sono postcristiani e interpretano in maniera agnostica testi 

cristiani, come per esempio il Vangelo di Giovanni. Dal colloquio di Messina 1966 in poi si 

distingue “la gnosi quale conoscenza dei misteri divini riservata ogni dallo gnosticismo quale 

sistema che parte da una visione dualistica del mondo ruota attorno al mito del redentore celeste. Il 

redentore gnostico si apre una strada tra le sfere dei pianeti per risvegliare il dio narcotizzato 

dell’uomo” 211 . Il Colloquio su Le origini dello gnosticismo, tenutosi a Messina dal 13 al 18 aprile 

del 1966 212 , affrontando la confusione terminologica che allora regnava in merito alla gnosi ed allo 

gnosticismo propose un utilizzo più preciso dei termini in questione che riproponiamo in questa 

breve nota. Gli studiosi proposero che il termine gnosticismo fosse da utilizzare in senso più 

specifico all’interno dell’insieme più indifferenziato e multiforme della gnosi. 

Così recita espressamente il punto A di tale Documento finale: 

“Per evitare un uso indifferenziato dei termini gnosi e gnosticismo, sembra utile identificare, 

con la cooperazione dei metodi storico e tipologico, un fatto determinato, lo “gnosticismo”, 

partendo metodologicamente da un certo gruppo di sistemi del II secolo d.C., che vengono 

comunemente così denominati. Si propone invece di concepire la “gnosi” come “conoscenza dei 

misteri divini riservata a una élite”. Tale precisazione terminologica si rendeva necessaria a motivo 

dell’evidente singolarità del fenomeno dello gnosticismo nel II secolo d.C., tale da differenziarlo da 

ogni forma di gnosi precedente. 

Il Documento finale così si esprime al punto B: Come ipotesi di lavoro si propongono le 

formulazioni seguenti: 

1) Lo gnosticismo delle sètte del II sec. implica una serie coerente di caratteristiche che si 

possono riassumere nella concezione della presenza nell’uomo di una scintilla divina, che proviene 

dal mondo divino, che è caduta in questo mondo sottomesso al destino, alla nascita e alla morte, e 


211 Lexicon für theologie und Kirche, “Gnosis”, 803s. 

212 I cui atti furono pubblicati nel volume a cura di U. BIANCHI, Le origini dello gnosticismo, E. J. Brill, Leiden, 1967. 

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che deve essere risvegliata dalla controparte divina del suo Io interiore per essere finalmente 

reintegrata. Questa idea, di fronte ad altre concezioni di una “degradazione” del divino, è fondata 

ontologicamente sulla concezione di una “degradazione” del divino la cui periferia (spesso 

chiamata Sophia o Ennoia) doveva entrare fatalmente in crisi e produrre - benché indirettamente - 

questo mondo, di cui essa non può d’altronde disinteressarsi perchè deve recuperarvi lo pneuma. 

(Concezione dualistica su un sottofondo monistico, la quale si esprime con un doppio movimento di 

degradazione e di reintegrazione). 

2) Il tipo di gnosi implicato dallo gnosticismo è condizionato dai fondamenti ontologici, 

teologici e antropologici qui indicati: non ogni gnosi è lo gnosticismo, ma solo quella che implica, 

nel senso sopra chiarito, l’idea della connaturalità divina della scintilla che deve essere rianimata 

e reintegrata: questa gnosi dello gnosticismo implica l’identità divina del conoscente (lo gnostico), 

del conosciuto (la sostanza divina del suo Io trascendente) e del mezzo per cui egli conosce (la 

gnosi come facoltà divina implicita che deve essere risvegliata e attuata; questa gnosi è una 

rivelazione-tradizione. Questa rivelazione-tradizione è dunque di tipo diverso dalla rivelazionetradizione 

biblica e islamica). 

Il consenso generale del Colloquio è riassunto in queste proposizioni accolte allora sia da 

coloro che vedevano nello gnosticismo un fenomeno tipicamente post-cristiano, sia da coloro che 

difendevano l’esistenza di singoli elementi pre-gnostici non organizzati in un sistema 

precedentemente al II secolo d.C., sia da coloro che teorizzavano anche una forma di protognosticismo 

di origine indo-iranica o greca che avrebbe contenuto in forma embrionale ciò che 

sarebbe stato, a loro dire, sviluppato poi nello gnosticismo del II secolo. La chiarificazione 

terminologica del Colloquio del 1966 si rivela di estrema utilità, a nostro avviso, per la sua 

precisione storico-scientifica, anche nelle discussioni odierne. Per uno studio scientifico sullo 

gnosticismo ed il suo rapporto con il cristianesimo segnaliamo una bibliografia ragionata delle fonti 

e degli studi più significativi curata dal prof. Lettieri 213 . 

Potremmo, dunque, definire la gnosi come una tendenza esoterica, che può andare a braccetto 

con qualsiasi religione: con il giudaismo, con il cristianesimo, con le religioni misteriche. Lo 

gnosticismo è una dottrina che parte dal fatto che l’io dell’uomo è una scintilla della luce divina 

dispersa nella materia, scintilla che il redentore divino libera. Ha poco senso continuare a 

domandarsi, di fronte a un’affermazione di Paolo, quale sia il mito di un redentore gnostico o il 

sistema gnostico, che le sta alle spalle. Paolo visse, piuttosto, in un tempo nel quale le tendenze 

gnostiche erano forti in tutte le religioni, così come in ambienti ebraici, cristiani e filosofici. Si 

sentiva il bisogno di rifugiarsi nella spiritualità per fuggire in questo modo dall’estraneità del 

mondo. Nel mondo dell’impero romano, che diveniva sempre più duro, gli ambienti gnostici 

esercitavano un grande fascino sugli individui impegnati in una ricerca spirituale. E anche molti dei 

primi cristiani furono trascinati dalla corrente gnostica. Tali tendenze della gnosi sono d’attualità 

pure oggi. Ci sono tante persone infatuate di esperienze spirituali, ma che non riescono a 

padroneggiare la loro vita concreta. Per esse la spiritualità è una fuga dal caos della propria vita. A 

Corinto Paolo si imbatte in tendenze gnostiche del genere e fa leva su questo desiderio di 

conoscenza, di illuminazione di vera sapienza. Cita gli slogan della gnosi 214 ed indica ai corinti, 

sullo sfondo delle idee gnostiche, la via cristiana che conduce alla sapienza tra i perfetti 215 . 

213 G. LETTIERI, Lo gnosticismo: la sua essenza e le sue origini, apparsa in Lateranum, 64(1998) fascicolo 2-‐3, 629-‐648. 

214 1Cor 6,12: “Tutto mi è lecito!”. 

215 Cf. 1Cor 2,6-‐16. 

68



Verso il 200 Clemente d’Alessandria ha attribuito alla gnosi le seguenti domande fondamentali: 

“Chi eravamo noi e siamo diventati? Dove eravamo? Dove siamo gettati? Verso dove stiamo 

andando? Da che cosa siamo liberati? Che cos’è la nascita? Che cosa la rinascita?” 216 . Ma tali 

domande non sono riservate alla gnosi, bensì sono attuali anche oggi. Ognuno deve trovare 

individualmente una risposta adesso. Perciò la situazione, a cui Paolo risponde, è simile alla nostra. 

E sarà una cosa affascinante scoprire nelle sue parole una risposta alle nostre domande odierne. 

216 Lexicon für theologie und Kirche, “Gnosis”, 805. 

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CAPITOLO III 

Paolo di Tarso, rabbi ed apostolo 

1. FORMAZIONE E CONVERSIONE 

Abbiamo visto, nel capitolo precedente, l’ambiente umano e culturale che ha generato 

l’apostolo delle genti. Adesso, in questo terzo capitolo, ci concentreremo sulla sua persona in 

particolare: la formazione ricevuta, l’esperienza come persecutore dei cristiani, il ribaltamento di 

tutto ciò in concomitanza con l’incontro con il Risorto. Nella seconda parte del capitolo, poi, ci 

concentreremo sulla cronologia paolina, affrontando anche gli avvenimenti inerenti tutti i suoi 

viaggi missionari. 

1.1. Paolo “Ebreo da ebrei” 

La data di nascita di Paolo è sconosciuta. Definiva se stesso un uomo vecchio in Fm 9 217 ; 

questo significa che sarebbe nato nel primo decennio d.C. Luca descrive Paolo come giovane 

presente alla lapidazione di Stefano (At 7,58) 218 . Paolo non ci dice mai dove è nato, ma il suo nome, 

Paolo, lo collocherebbe a qualche città romana. Vantava origini giudaiche e faceva risalire la sua 

discendenza fino alla tribù di Beniamino 219 . Era un israelita, un “ebreo da ebrei, fariseo quanto alla 

legge” (Fil 3,5), “accanito com’ero nel sostenere le tradizioni dei miei padre” e superando i suoi 

coetanei e connazionali nel giudaismo (Gal 1,14). Definendosi un ebreo, può aver voluto dire che 

era un giudeo di lingua greca che sapeva parlare anche l’aramaico e che sapeva leggere l’AT 

nell’originale 220 . 

Anche Luca presenta Paolo come un giudeo, come fariseo nato a Tarso 221 , una città ellenistica 

della Cilicia 222 , come un cittadino romano dalla nascita, 223 e che aveva una sorella 224 . Tarso è 

testimoniata per la prima volta come Tarzi sull’obelisco nero di Salmanassar III, del IX sec. a. C. 225 . 

Nel IV secolo, Senofonte 226 la chiamava una grande e prosperosa città e le monete greche del V e 

del IV secolo rivelano la sua antica ellenizzazione. Venne profondamente ellenizzata da Antioco 

IV Epifane (175-164), che vi stabilì anche una colonia di Giudei (nel 171 ca. a.C.) per incrementare 

il commercio e l’industria 227 . 

Nella riorganizzazione dell’Asia Minore da parte di Pompeo nel 66 a.C., Tarso divenne la 

capitale della provincia della Cilicia. Più tardi Marco Antonio concesse alla città libertà, immunità e 

cittadinanza, diritti confermati poi da Augusto, il che può spiegare le connessioni romane di Paolo. 

217 Qualcosa come tra i 50 ed i 56 anni di età (GLNT XI, 172). 

218 Questo vorrebbe dire tra i 24 ed i 40 anni (cf. DIOGENE LAERZIO 8.10; FILONE, De Che., 114). 

219 Rm 11,1; Fil 3,5; 2Cor 11,22. 

220 Cf. D. MOULE, in Exp-‐Tim 70 [1958-‐1959] 100-‐102. Le lettere di Paolo rivelano che egli conosceva bene il greco e che 

sapeva scriverlo e che nel rivolgersi alle chiese dei Gentili di solito citava l’AT in greco. Tracce del genere retorico della 

diatriba stoica nelle sue lettere, mostrano che aveva ricevuto un’educazione greca. 

221 At 9,11; 21,39; 22,3. 

222 At 22,3.6; 21,39 

223 At 22,25-‐29; 16,37; 23,27 

224 At 23,16 

225 Riga 138; cf. D.D. LUCKENBILL, in ARAB 1, 207. 

226 Anab. 1.2.23 

227 Cf. W. M. RAMSAY, in ExpTim 16 (1904-‐1905) 18-‐21; FILOSTRATO, Vita di Apollonio di Tiana 6,34; A.N. SHERWIN-‐WHITE, 

Roman Society, 144-‐193. 

70



Tarso era un famoso centro di cultura, filosofia ed educazione. Strabone 228 conosce le sue scuole 

come superiori a quelle di Atene e di Alessandria ed i suoi studenti come nativi della Cilicia, non 

stranieri. Atenodoro, un filosofo stoico e maestro dell’imperatore Augusto, si ritirò lì nel 15 a.C. E 

gli venne affidato il compito di rivedere gli sviluppi civici e democratici della città. Anche altri 

filosofi, stoici ed epicurei, vi si stabilirono e insegnarono lì. Romani famosi visitarono Tarso: 

Cicerone, Giulio Cesare, Augusto, Marco Antonio e Cleopatra. Perciò, il Paolo lucano può vantarsi 

di essere un “cittadino di una città non certo senza importanza” (At 21,39). 

Il Paolo lucano si vanta anche di essere “cresciuto in questa città (di Gerusalemme) formato 

alla scuola di Gamaliele” (At 22,3), vale a dire, Gamaliele I, il più anziano, la cui attività a 

Gerusalemme si svolge all’incirca dal 20 al 50 d. C 229 . Sebbene la descrizione lucana della 

giovinezza di Paolo trascorsa a Gerusalemme possa spiegare la sua educazione ed il suo modo di 

pensare semitici, Paolo stesso non dice neanche una parola a proposito di questo aspetto della sua 

giovinezza. Inoltre si crea una difficoltà: gli scritti di Paolo non indicano mai se egli abbia 

incontrato o se abbia avuto una qualche conoscenza personale con il Gesù del ministero pubblico 230 : 

se Paolo ha passato la sua giovinezza a Gerusalemme, avrebbe potuto mancare un tale incontro? 

L’unica prova che Paolo sia stato educato da un figura rabbinica come Gamaliele è quella 

affermazione degli Atti. 

Secondo J. Jeremias 231 , al tempo della sua conversione Paolo non era semplicemente un 

discepolo rabbinico (talmîd hakam), ma un maestro riconosciuto con il diritto di prendere decisioni 

legali. Questa autorità sarebbe da presupporre quando fu inviato a Damasco per arrestare dei 

cristiani 232 e nel suo voto contro i cristiani in quanto membro del sinedrio (At 26,10). In base a ciò 

Jeremias ha concluso che siccome l’età richiesta per l’ordinazione rabbinica era di 40 anni, Paolo si 

sarebbe convertito a mezza età e sarebbe stato sposato, poiché il matrimonio era obbligatorio per i 

rabbini. Jeremias armonizza i precedenti dati lucani con il materiale paolino interpretando 1Cor 

7,8 233 nel senso che Paolo si poneva nella classe dei vedovi (ch,raij() e non in quella dei celibi 

(avga,moij). Inoltre 1Cor 9,5 significherebbe che Paolo non si sarebbe risposato. Ma quasi ogni punto 

di questa interessante tesi solleva dei dubbi: armonizzazione discutibile, età di Paolo, data recente 

della testimonianza rabbinica usata, lo stato di Paolo 234 . 

Origini familiari 

Se ignoriamo la data esatta della nascita di Paolo, conosciamo, però, le sue origini familiari e 

sociali. A informarci nel modo più preciso è la Lettera ai Filippesi (3,4-14). Paolo si definisce meno 

mediante le sue origini familiari che mediante la sua nascita nel giudaismo: “circonciso all’età di 

otto giorni” secondo quanto prescrive la tradizione, Paolo è “ della stirpe d’Israele” (Fil 3,5). 

Appartiene al popolo eletto. È “della tribù di Beniamino”: la sua famiglia è, quindi, originaria del 

Nord della Galilea. Essendo nato a Tarso, appartiene al mondo della diaspora. Egli non rinnega mai 

le proprie origini giudaiche. Dirà a proposito dei suoi detrattori: “Sono ebrei? Anch’io! Sono 

228 STRABONE, Geogr. 14,673 

229 Cf. W.C. VAN UNNIK, Tarsus or Jerusalem: the city of Paul’s Youth, London 1962 

230 Cf. 2Cor 5,16; 11,4 che non significa necessariamente che ci sia stata, anche se il tipo di argomentazione e l’uso 

dell’AT sono simili a quelli dei giudei palestinesi colti, la sua dipendenza dalle tradizioni rabbiniche è più dichiarata che 

provata. Cf. E. P. SANDERS, Paul and Palestinian Judaism, Philadelphia 1977 [trad. it., Paolo e il giudaismo palestinese, 

Paideia, Brescia 1986]. Ma cf. J. NEUSNER, in HR 18 ([1978] 177-‐191). 

231 In ZNW 25 [1926] 310,312; ZNW 28 [1929] 321-‐323 

232 At 9,1-‐2; 22,4-‐5; 26,12 

233 “Ai non sposati e alle vedove dico: è cosa buona per loro rimanere come sono io”. 

234 Cf. E. FASCHER, in ZNW 28(1929) 62-‐69; G. STAHLIN, in TDNT 9,452 n. 109 (trad. it., in GLNT XV, 766s). 

71



israeliti? Anch’io! Sono stirpe di Abramo? Anch’io” (2Cor 11,22). E ancora: “Anch’io infatti sono 

israelita, della discendenza di Abramo, della tribù di Beniamino” (Rm 11,1). Paolo non appartiene 

certo a una delle grandi famiglie di notabili, che vanno orgogliosi della loro genealogia e possono 

far riferimento a tre generazioni di ascendenti. Egli non cita mai suo padre o suo nonno. In 

compenso, insiste sul fatto di non essere meticcio, di essere del seme di Abramo, della discendenza 

di Giacobbe. Questo modo di presentarsi lo distingue dai proseliti. Dicendosi “ebreo figlio di ebrei” 

(Fil 3,5), vuole ricordare che discende dai giudei sia in linea paterna che in quella materna. Se prova 

il bisogno di dirlo, è perché nella diaspora erano frequenti i matrimoni misti. 

Saulo, Saûlos, Paolo 

Saul, letteralmente “colui che viene richiesto (con la preghiera)”, è il nome ebraico che gli 

viene dato alla circoncisione. Nella storia di Israele questo nome era stato portato da un uomo, Saul, 

anch’egli della tribù di Beniamino, il fondatore della monarchia nel IX secolo a. C. Portare un 

simile nome in un ambiente semitico è un invito a diventare sostituto della persona di cui si porta il 

nome. Questa scelta di un nome legale è tanto più interessante in quanto nella diaspora viene 

portato raramente. Dagli Atti degli Apostoli apprendiamo che Paolo aggiunge al nome semitico di 

Saul la forma greca di Paûlos dopo il suo incontro con il proconsole di Cipro che si chiamava 

Sergio Paolo (At 16,9). Paolo non ha cambiato nome: porta un doppio nome. Ormai, è con questo 

nuovo nome greco che firma le sue lettere; piuttosto lì la forma latinizzata è Paûlos, che significa 

poco, piccolo. 

Cittadino Romano 

Essere cittadino romano significa beneficiare di uno statuto che del diritto di partecipare alla 

vita pubblica di Roma, soprattutto concede delle garanzie giuridiche fiscali, e obbliga le autorità a 

rispettare la dignità della persona che porta questo titolo. Questo privilegio è menzionato dal libro 

degli Atti (22,25-29). Paolo, nelle sue lettere, non vi fa allusione. I fatti, comunque, vengono a 

confermare questo statuto, che alcuni esegeti hanno, però, contestato. Paolo è perfettamente 

integrato nell’impero. Volto verso Gerusalemme, egli non è tuttavia preso nel conflitto politico che 

agitava Giudea nel suo rapporto con Roma. Egli, al contrario, è aperto alle dimensioni del mondo 

del suo tempo; e così è preparato per la sua missione futura. 

Uomo di relazioni tramite la famiglia 

La famiglia di Paolo appartiene senza dubbio al mondo del commercio tessile, che è all’origine 

della prosperità di Tarso. Gli spostamenti di Paolo sono facilitati dei collegamenti procuratigli dalla 

famiglia (intesa in senso lato, come parentela), distribuita sulle sponde del Mediterraneo: incontra la 

mercantessa di porpora a Filippi, fabbricanti di tende a Corinto, ecc.. Il clan, così disperso, mette in 

opera la solidarietà. 

Alcuni membri della rete familiare di Paolo sono: Andronico, compagno di una delle prigionie 

di Paolo, quella di Efeso forse, partito per Roma, associato a Giunia (Rm 16,7). Giasone e 

Sosipatro, parenti di Paolo. Si trovano a Corinto nel 54-55 (Rm 16,21). Giasone ha dato ospitalità a 

Paolo durante il suo passaggio a Tessalonica (At 17,5-9). Erodione, parente di Paolo che vive a 

Roma (Rm 16,11). Rufo, vive a Roma con la madre “che è anche mia madre” (Rm 16,13). Il figlio 

della sorella di Paolo (At 23,16). 

72



La formazione 

Paolo beneficia di una formazione intellettuale lunga e molto seria. È per questo che non gli 

faceva impressione il cristianesimo nascente. Al contrario, egli è fornito di tutte le armi intellettuali, 

per lottare contro di esso. 

Un’educazione biblica 

A partire da cinque anni d’età, Paolo riceve un’educazione biblica non soltanto in seno alla 

famiglia, ma anche in seno alla sinagoga e alla scuola, perché non c’è frattura tra queste diverse 

istanze. I riferimenti che Paolo fa alla Scrittura mostra la sua conoscenza, spesse volte a memoria di 

diversi passi. Una tale formazione, nello stesso tempo, implica istruzione ed educazione: non solo 

dà al fanciullo un sapere, ma forma in lui una chiara coscienza della propria identità, di quella del 

proprio popolo e delle sue tradizioni. 

Le lingue 

In ambiente greco, nel caso di Tarso, l’educazione va di pari passo con l’apprendimento delle 

lingue. L’ebraico si impari in famiglia. Il greco di Paolo è quello delle persone colte del mondo 

degli affari. Paolo ha, quindi, le categorie mentali per farsi capire da questo mondo: “ma se io non 

conosco il senso del linguaggio, per colui che mi parla sono uno straniero” (1Cor 14,11). Essendo 

cittadino romano, deve potersi esprimere in latino. Tali conoscenze ispireranno i suoi spostamenti in 

Asia minore ed in Europa. La formazione intellettuale è sempre accompagnata da una formazione 

manuale 235 . 

I riferimenti culturali 

Paolo utilizza costantemente dei riferimenti culturali propri dell’ellenismo. Non bisogna 

dimenticare che Tarso sta al crocevia delle strade che vanno da Efeso ad Antiochia o da Rodi ad 

Alessandria. Città di scambi, di incontri; rivaleggia con Atene sul piano culturale. Paolo attribuisce 

alla parola un valore primordiale e sa esporre il proprio pensiero secondo le regole della retorica. Le 

lettere sono piene di riferimenti alla cultura del suo tempo: l’atleta, la corsa o la corona ricevuta in 

battaglia 236 . Non solo: Paolo sa leggere e scrivere, ma sa anche nuotare (2Cor 11,25), il che è un 

segno di cultura: secondo un adagio tratto da Platone, ignorante un uomo che “non sa leggere, né 

nuotare”. Di più: saper nuotare è ciò che distingue il greco dal barbaro. 

Paolo di dichiara: “Quanto alla legge, fariseo” 237 

Per il sistema educativo dell’antichità, giudeo o greco che sia, è bene ad un certo momento 

uscire dalla propria città per completare la formazione. I ragazzi a 14 anni venivano considerati 

maggiorenni e potevano essere iniziati all’esegesi; verso i 19 anni l’élite intellettuale giudaica 

sceglie una corrente, un maestro, mentre i giovani greci scelgono una scuola. A che età Paolo ha 

lasciato Tarso? A 14 anni, maggiore età giudaica, o a vent’anni, maggiore età greca? È impossibile 

decidere. Comunque sia, è presso Gamaliele, a Gerusalemme, che egli riceve una formazione tipica 

dei farisei (At 22,3). La casa di Gamaliele una piccola cerchia che, secondo la testimonianza di una 

delle tre lettere di Gamaliele che sono giunte a noi, si riunisce nell’abitazione del maestro, è pure 

235 Secondo le prescrizioni della legge, Paolo ha imparato un mestiere manuale, senza dubbio nel campo tessile (cf. At 

18,3). 

236 Cf. 1Cor 9,24-‐27; Fil 3,12-‐14; 2Tm 2,5. 

237 Cf. Fil 3,5; At 23,6; 26,5. 

73



all’aria aperta. Paolo approfondisce la conoscenza delle Scritture ed impara tecniche di 

interpretazione, che userà in seguito. 

Gamaliele ci è noto dalle fonti rabbiniche e dal libro degli Atti degli apostoli (5,34-41; 22,3). È 

senza dubbio il più realizzato dei maestri del suo tempo. Continua la tradizione inaugurata dal 

nonno, il rabbi Hillel il Vecchio aveva fondato un’accademia farisaica, sotto il regno di Erode, 

accademia famosa per il suo spirito conciliatore. Gamaliele era rispettoso della legge, il che non 

impediva di avere lo spirito ampio e di essere aperto alle idee nuove, che circolavano in 

Gerusalemme. Le decisioni che gli vengono attribuite in maniera di matrimonio, di divorzio e di 

testimonianza ne sono la prova. Gamaliele prende anche la difesa di Pietro degli apostoli trascinati 

davanti al sinedrio, di cui era stato presidente (At 5,34). Non dev’essere stato uomo da incoraggiare 

Paolo ad un estremismo anti-cristiano. Come Filone d’Alessandria 238 , che aveva riproposto la fede 

giudaica in categorie greche, come Flavio Giuseppe 239 , il quale da storico narrò la storia d’Israele, 

Paolo è un uomo di due culture, quella giudaica e quella romana. Il che fa di lui un dotto secondo i 

criteri di Flavio Giuseppe e lo prepara così alla sua missione futura. 

I farisei 

In precedenza ci siamo soffermati sulla descrizione della società ebraica. Adesso ci basterà 

richiamare che al tempo di Paolo sono dei letterati, scritti e specialisti dell’esegesi. Provengono 

dalle classi medie urbane, artigiani e commercianti. Si radunano sotto la direzione di un maestro. 

Questi maestri si rifanno o alla linea di Hillel, un rabbi sostenitore di una mitigazione, o a quella di 

Shammai, che rappresenta una tendenza più rigorosa. Alcuni passi delle lettere Paoline traccia un 

ritratto del fariseo: Rm 2,7-24; 11,1; 2Cor 11,21s; Gal 1,13s. Il loro stile di vita diverso da quello 

dei notabili e dei sacerdoti della corte di Erode, estremamente divinizzati. Sono dei giusti e dei 

dotti. Praticano la pietà esemplare, centrata sulla legge che essi meritano instancabilmente e 

assiduamente. Hanno un senso acuto del Dio vivente. Considerano il Tempio di Gerusalemme come 

il santuario della presenza di YHWH (At 21,26). Esercitano una certa influenza sulla vita pubblica. 

Quanto alla sinagoga, essa ha una grande importanza per l’interpretazione della legge e assicurerà la 

continuità del giudaismo. 

Paolo si dichiara: “quanto alla giustizia, una persona irreprensibile” 240 

Per Paolo, ciò significa “camminare nelle vie di YHWH, osservare le sue leggi, i suoi comandi, 

le sue norme” (Dt 26,17). Egli non si aspetta alcuna ricompensa immediata, ma ha il senso della 

retribuzione: Dio da ciascuno secondo il suo merito. Per lui il cammino della legge non è mai una 

visione della mente. Si tratta di un cammino concreto di esperienze esistenziali che rappresentano 

l’impegno di tutta la sua vita. Questo ideale di santità non si limita al solo decalogo. Nel conto di 

tutti i comandamenti dei farisei i precetti computati sono 613. Questi comandamenti costituivano 

una vera linea di difesa attorno alla Torah e avevano lo scopo di mettere i farisei al riparo da 

qualsiasi sincretismo, racchiudendo così l’umano in una vera e propria morsa. 

238 Filone di Alessandria (13 a.C.–45 d.C.): filosofo giudaico di lingua greca, originario di Alessandria. Integrato nel mondo 

greco-‐romana, cerca di far passare in quel mondo la cultura biblica. Ha partecipato ad un’ambasciata presso 

l’imperatore Caligola. La maggior parte della sua opera giunta fino a noi è un commentario del Pentateuco. 

239 Flavio Giuseppe (37-‐100 d.C.): storico giudaico di lingua greca, amico dei romani. Appartiene alla casta sacerdotale 

Gerusalemme. Prende un comando militare all’inizio della guerra giudaica contro Roma nel 66. È autore di una storia 

del popolo ebreo, in greco: la guerra giudaica e le Antichità Giudaiche. 

240 Così Paolo si dichiara “quanto alla giustizia che deriva dall’osservanza della legge, una persona irreprensibile” (Fil 3,6; 

At 22,3; 26,5-‐8). 

74



Le attese dei farisei e di Paolo 

I farisei aspettavano la resurrezione generale dei morti, pur pensando che essa era riservata alla 

fine dei tempi. Differiscono dai sadducei, che non ci credevano (Mt 22,23). A questo proposito 

Paolo saprà manovrare le due tendenze del sinedrio ponendole una contro l’altra, come dicono gli 

Atti (23,6-10). I farisei, come tutti giudei, eccetto, forse, i sadducei, aspettano, in una fiducia totale 

unanime, il ritorno dei dispersi in nella Terra promessa, il crollo della dominazione straniera, lo 

sterminio dei nemici, nonché l’avvento del regno del Messia. Contrariamente ai sadducei, essi non 

collaborano con l’occupante romano. Tuttavia, non costituiscono un gruppo politico. A differenza 

degli zeloti, non cercano di affrettare la venuta del Messia partecipando all’agitazione politica, che 

intende scacciare l’occupante romano fuori della terra. Sono divisi tra coloro che desiderano 

liberarsi da qualsiasi forma di oppressione, che impedisce Israele di compiere la sua missione, e 

coloro che accettano il potere oppressore come un castigo di Dio mandato a causa dei peccati del 

popolo. L’appartenenza farisaica di Paolo non fa di lui un nazionalista. Il suo impegno è quello di 

un uomo che, amando la legge, vuole essere giusto di fronte a Dio e di fronte agli uomini. 

1.2. Il persecutore dei cristiani 

Paolo visse sino in fondo la sua appartenenza alla corrente farisaica, al punto da non tollerare 

nulla che attenti a quell’ideale. In parecchie delle sue Lettere Paolo, ricordando il suo passato, da un 

punto centrale e cioè il fatto di aver perseguitato i cristiani, scrive, così, ai Galati: “voi avete 

certamente sentito parlare della mia condotta di un tempo nel giudaismo 241 : perseguitando 

ferocemente la Chiesa di Dio la devastavo, superando nel giudaismo la maggior parte dei miei 

coetanei connazionali, accanito come ero nel sostenere le tradizioni dei padri” (Gal 1,13s). Egli 

confessa ai filippesi che prima dell’incontro con Cristo era “quanto lo zero, persecutore della 

chiesa” (Fil 3,6). Rivolgendosi ai corinti, rivendica l’ultimo posto tra gli apostoli: “io infatti sono il 

più piccolo tra gli apostoli non sono degno di essere chiamato apostolo perché ho perseguitato la 

Chiesa di Dio” (1Cor 15,9). Infine, in 1Tm 1,13, si tratta ancora di colui che era stato “prima un 

bestemmiatore, un persecutore un violento…”. Paolo non esita a parlare di questo passato, non per 

compiacenza, bensì per far comprendere ai suoi ascoltatori il rovesciamento che Cristo provoca 

venendogli incontro. Gli Atti 242 fanno eco alle affermazioni di Paolo, mostrando come la 

persecuzione sia la conseguenza del suo atteggiamento intransigente nei confronti della legge. Di 

che cosa si tratta, in verità? 

Il persecutore: i fatti 

Secondo At 6-7, tutto ha inizio con Stefano. Costui è considerato dai giudei della diaspora 

organizzata come un apostata 243 che deve essere messo a morte per lapidazione. Paolo assiste alla 

lapidazione di Stefano senza prendervi parte perché, sottolineano gli Atti, egli ancora giovane (At 

7,58). Paolo, comunque, approva questa uccisione (At 8,1). Qualche tempo dopo Saulo diventa, a 

sua volta il delatore dei cristiani in nome di quello che egli chiama il suo zelo 244 . Questo zero lo 

241 Con giudaismo non si designa la religione giudaica. Il termine delinea in modo polemico un modo di vivere legato alle 

tradizioni in opposizione all’ellenismo, il modo di vivere più influenzato dalla cultura greca (cf. 2Mac 2,21; 8,1). 

242 Cf. At 22,4; 26,9-‐11. 

243 Tra giudei di lingua greca apostata designa colui che rifiuta la legge. 

244 Cf. Fil 3,6; Gal 1,14. Lo zero rivendicato da Paolo trova ispirazione nello zero di cui Dio stesso da prova nei confronti 

del suo popolo, vigilando gelosamente a che esso non si smarrisca nell’idolatria (Es 20,5; 34,14; Dt 4,24; 5,9; 6,15). Nella 

storia di Israele Pincas (Nm 25,6-‐13) o Elia (1Re 18) o ancora i Maccabei (1Mac 2,23-‐28) sono figure che incarnano 

questo zero. Da notare che in Gal 1,14, il greco zēlōtés corrisponde a sostenitore fervido, accanito. 

75



porta ad ingaggiare una lotta armata come fanno gli zeloti o i sicari che, generalmente, prendono di 

mira i romani. Per Paolo il conflitto con i cristiani non è politico, bensì religioso 245 . I giudei 

avevano spostato il conflitto con Gesù sul terreno politico per ottenere dall’autorità romana la sua 

condanna: stravolgendo le affermazioni di Gesù, essi lo avevano presentato Pilato come il re di 

giudei, tale da minacciare la politica romana nella Giudea (Gv 19,1-15). Paolo, al contrario, 

comprende bene le affermazioni di Gesù in un senso di interiorità, e che lo porta a ricollocare 

ricollocarlo al centro della sfera religiosa, dalla quale giudei avevano voluto cacciarlo 246 . Così 

facendo, egli spera di eliminarlo definitivamente. Nelle sinagoghe senza dubbio Paolo non perde 

occasione per denunciare coloro che si rifanno a Cristo. Egli usa la sua forza di convinzione per 

ricondurre questi ultimi ad una giusta visione delle cose, quella della legge. Non esita a farli 

escludere dalle sinagoghe. Si oppone ad essi impegnandosi a impedire che diffondono il loro 

messaggio. La sua azione è vigorosa 247 . Egli non si dedica a basse operazioni di polizia, ma può, in 

compenso, far incarcerare i cristiani mediante la procedura della delazione, che introduce un’azione 

giudiziaria. Paolo cerca veramente di distruggere (Gal 1,13), cioè di estirpare dal giudaismo, questa 

nuova corrente. Ed è così che se la prende con la sinagoga di Damasco. 

Un’opposizione a servizio della gloria di Dio 

La persecuzione che gli allora porta avanti contro i discepoli di Cristo è in funzione dell’ideale 

farisaico, nel quale è stato educato e al quale aderisce con tutto il cuore, con tutta la mente. È 

l’espressione di un atteggiamento d’intransigenza, che gli viene dettato dalla legge. In effetti, 

opporsi ai cristiani significa per lui salvaguardare la gloria di Dio, vale a dire la trascendenza del 

Dio d’Israele, che non può essere confuso, né con la divinità di quei luoghi, né con la figura umana 

quale che sia, nemmeno con Gesù di Nazareth. Per questo possiamo qualificare quella persecuzione 

come teologale. Paolo non può ammettere che gli uomini della sua stirpe possano avere un rapporto 

con Dio che passa per una via diversa da quella che egli conosce, quella della legge. Per lui l’ideale 

della legge viene schernito dai cristiani che pretendono di liberarsene. Cristo è, per lui, il rivale per 

eccellenza che bisogna ad ogni costo eliminare, perché la gloria di Dio sia tutelata. Sin dall’origine, 

questo conflitto aperto con Cristo non è politico, bensì religioso. Perseguitando coloro che si 

richiamano a Cristo, egli si impegna a combattere colui che pretende di essere figlio di Dio. In 

effetti, per un fariseo, Gesù è un essere paradossale, che pretende di essere Dio. Tutto ciò è 

impossibile, nel nome stesso della trascendenza di Dio, che Dio abbia preso carne nella nostra 

umanità, nella nostra storia. “Noi conosciamo suo padre e sua madre” dicono quei medesimi farisei 

le cui affermazioni vengono riferite dal Vangelo di Giovanni (6,42). Paolo condivide pienamente 

questo punto di vista: è impossibile che un uomo della nostra umanità possa parlare e agire nel 

nome di quel Dio che, oltretutto, egli osa chiamare suo padre. Una tale pretesa ha addirittura del 

blasfemo. 

Paolo si impegna a fondo nell’obbedienza della legge non per legalismo, ma perché è la 

condizione per vivere il rapporto di alleanza con Dio. Paradossalmente, la profondità della 

245 I cristiani non seguono l’esempio degli esseni allontanandosi dalla città di Gerusalemme alla ricerca della purezza 

spirituale. 

246 Questo è, comunque, spiegabile: le autorità giudaiche hanno di fronte Gesù stesso e soprattutto il seguito ampio delle 

folle. Non possono sopprimere il Maestro come era loro desiderio senza, nello stesso tempo, indebolire la loro autorità 

spirituale e politica. Paolo ha dinanzi la comunità cristiana, che non ha ancora il seguito raccolto da Gesù e si pone come 

una pericolosa eresia all’interno del panorama giudaico. Le autorità giudaiche, dunque, avevano abbattuto il capo, Paolo 

si trova dinanzi i discepoli, che costituiscono una corrente giudaica fuori di ogni ortodossia. 

247 Cf. At 8,1-‐3; 9,1s; 22,4; 26,10. 

76



persecuzione che gli porta avanti, contribuisce a preparare il terreno all’incontro con Cristo. 

L’evento di Damasco lo colpisce nel suo impegno di fariseo vissuto in una fedeltà, che ha un 

corrispettivo solo nell’esigenza di santità. 

Gesù si fa incontro a Paolo 248 

Mentre Paolo è interamente preso dalla lotta, che sta conducendo contro i cristiani, Cristo sta 

per tagliare la sua strada cambiando il corso non soltanto della sua vita, ma della storia dell’umanità 

intera. In effetti, grazie a questo evento, strano per noi, compreso spesso come meraviglioso a causa 

delle rappresentazioni artistiche che i tre racconti degli Atti degli Apostoli hanno ispirato, la 

diffusione del Vangelo cambia rotta. L’incontro di Damasco, a cui Paolo fa sempre riferimento ma 

che non descrive mai, non è né un mito, non è una leggenda. È un’esperienza unica nella storia, 

anche se è all’origine dell’espressione essere folgorato sulla via di Damasco utilizzata in seguito 

per designare ogni conversione, appunto, folgorante. Questo incontro ha luogo nei dintorni di 

Damasco, nell’anno 34 o nel 37. 

Un viaggio in una zona a rischio 

Paolo, difensore della gloria di Dio, si reca a Damasco per combattere direttamente la comunità 

cristiana, senza dubbio composta da quegli ellenisti che egli aborrisce. L’autore degli Atti degli 

Apostoli ci riferisce che il sommo sacerdote ha affidato a Paolo delle lettere per la sinagoga, perché 

potesse arrestare i cristiani 249 . Paolo avrebbe ricevuto “il potere e l’autorizzazione dei capi dei 

sacerdoti” per recarsi a Damasco (26,12). Ciò non è molto verosimile per quell’epoca. Pare 

difficile, in effetti, che la giurisdizione del sommo sacerdote 250 si estendesse fino a Damasco. In 

quella zona soltanto l’autorità romana era abilitata a conferire poteri coercitivi. Forse è stato 

incoraggiato dal sommo sacerdote per portare a buon esito un’azione non solo contro i cristiani? La 

cosa non impossibile. Comunque sia, Paolo ritiene che la coesione della comunità giudaica di 

Damasco sia minacciata dai discepoli di Cristo, tanto più che essa è resa instabile dalla situazione 

politica. Tutto questo basta senza dubbio a spiegare la sua partenza per Damasco. Recarsi a 

Damasco in quel periodo era un viaggio rischioso. In effetti, situato sulla strada della diaspora 

orientale, in una zona di commerci, la città di Damasco è al centro di tutti i conflitti tra gli Erodiani 

ed i Nabatei. La regione di Damasco è in stato di guerra dagli anni 30. Dal 33-34 in avanti, le 

popolazioni arabe cercano di impadronirsi del traffico tra l’Arabia e la costa siriaca. Riescono a 

insediarsi a Damasco 251 . La città è ormai governata da un capo, che Paolo designa con il titolo di 

“governatore/etnarca” (cf. 2Cor 11,32-33). Recarsi a Damasco, in quel contesto di guerriglia 

permanente, è segno di una volontà accanita di perseguire fino in fondo i cristiani. Mentre Paolo 

parte per Damasco, i romani preparano la spedizione di grande portata per prendere Petra. Vitellio, 

il legato della Siria, è sul punto di mettersi in marcia al comando di una legione 252 . La strada che 

percorre deve passare per Damasco. La città, per proteggersi, chiude le porte 253 . Sia che Paolo vada 

248 Testi di riferimento: At 9,1-‐22; 22,3-‐21; 26,12-‐18; Rm 6,3-‐4; 1Cor 1,1-‐17; 9,1; 10,16-‐17; 11 23-‐26; 15,1-‐11; 2Cor 

11,32-‐33; 12,1-‐10; Gal 1,11-‐24; Ef 3,3; Fil 3,4-‐14; 1Tm 1,12-‐14. 

249 Cf. At 9,2; 22,4. 

250 Sommo sacerdote: personaggio chiave della vita d’Israele, e il rappresentante della fedeltà alle alleanze il solo che 

possa penetrare nel Santo dei santi, la parte più sacra del tempio di Gerusalemme. Scelto, all’epoca, dai romani tra i 

sadducei, egli è diventato lo strumento della loro politica, incaricato di vegliare a che i giudei non provochino disordini. 

251 Il conflitto viene innescato da Erode Antipa quando, nel 27, rifugge la sposa Nabatea, figlia del re Areta IV, onde 

sposare Erodiade, colei che chiederà la testa di Giovanni battista (Mt 14,3-‐12; Mc 6,17-‐29; Lc 3,19s). 

252 Sono circa 5000 uomini, senza contare le truppe ausiliarie. 

253 Cf. 2Cor 11,33; At 9,25. 

77



Damasco nel 33-34, oppure nel 37, la regione non dava garanzie di sicurezza: la strada era rischiosa 

per chiunque vi si avventurasse. Nel marzo del 37, tuttavia, l’annuncio della morte dell’imperatore 

Tiberio interrompe la spedizione. Quanto a Paolo, la sua strada anch’essa sarà interrotta, ma in 

modo del tutto inatteso e senza rapporto con la morte di Tiberio. L’evento ha luogo, secondo la 

tradizione, nei pressi di Damasco 254 . 

L’imprevisto di Cristo 

La sorpresa non viene né da un’imboscata, né da un atto di cattiveria, né da un episodio di 

guerra. E tuttavia, essa viene dal cielo: “Vidi sulla strada una luce dal cielo, più splendente del sole, 

che avvolse me e i miei compagni di viaggio” (26,13). Questa grande luce venuta dal cielo e che lo 

avvolse con il suo splendore (At 22,6) rovescia Paolo ferma nel suo slancio fino a gettarlo al suolo: 

“Caddi a terra” (At 9,4; 22,7). Ora, questa luce, per quanto bella e potente possa essere, non è 

un’astrazione, né un fantasma. Viene insieme ad una voce che la identifica: “Sentii una voce che mi 

diceva: Saulo, Saulo, perché mi perseguiti?” (At 22,7). “Io sono Gesù, che tu perseguiti” (At 9,5; 

26,15), “Gesù il Nazareno” (At 22,8). Paolo viene messo di fronte a qualcuno che i suoi occhi, fino 

ad allora, non potevano riconoscere. Nessun dubbio possibile: colui che appare splendente di luce è 

lo stesso che Paolo si ingegna di eliminare dalla comunità cristiana, usando dichiararlo maledetto da 

Dio. Colui che Paolo ha trattato con tanto disprezzo gli si rivela, un anno appena o al massimo tre 

dopo gli eventi del Golgota. Apparendogli, gli rivela la propria identità: “Io sono colui che tu 

perseguiti”. Paolo è messo di fronte all’evidenza che lì non perseguita soltanto un gruppo di uomini, 

i cristiani, ma, mediante loro, è Gesù stesso che viene coinvolto. È proprio Gesù, il crocifisso, al 

quale egli proibiva di dirsi figlio di Dio, che è lì davanti a lui. Paolo, gettato a terra da questa 

scoperta, perde la vista, e questo rivela la sua cecità spirituale. Diviene così tolta la sua sufficienza. 

L’evento è fuori di qualsiasi schema. È per questo che Paolo può dire: “Ho veduto Gesù, Signore 

nostro” (1Cor 9,1); Cristo “apparve anche a me come ad un aborto” (1Cor 15,8). Si tratta di 

un’esperienza che non ha pari: Paolo incontra Cristo Signore Gesù, colui che era il motivo della sua 

lotta fratricida contro i cristiani, colui cui discepoli li perseguitava. Vederlo significa essere messo 

di fronte all’evidenza che il Nazareno, che egli combatte, è veramente risorto come proclamano i 

discepoli. Certo, Paolo non racconta come Cristo gli si è manifestato sulla via di Damasco. Egli 

parla di questo evento unicamente in funzione dell’irruzione che Cristo rappresenta nella sua vita: 

“Ma quando Dio, che mi scelse fin dal seno di mia madre mi chiamò con la sua grazia, si 

compiacque di rivelare 255 in me il figlio suo perché lo annunciasse in mezzo alle genti…” (Gal 

1,15s). Si tratta di una rivelazione, perché non è in potere dell’essere umano darsi il Signore. Il 

254 Se, stando a 2Cor 11,33, si è costretti a far uscire Paolo in una cesta dalle mura della città, è perché questa è chiusa. 

Questa chiusura non può essere dovuta che al contesto di guerra in cui si trova Damasco. Tutta la questione sta nel 

sapere se Paolo lasciato la città in uno stato di assedio durante il suo primo passaggio a Damasco, quindi, al momento 

della sua conversione, o quando vi ritorna per una seconda volta e cioè tre anni dopo (Gal 1,17). Nel primo caso 

l’incontro con Cristo Damasco ha luogo nel 37, nel secondo tre anni prima. Oggi è questa seconda data che viene 

accertata per motivi logici. Se Paolo fugge da un pertugio, e perché è ricercato. Non può esserlo, quindi, che la seconda 

volta, quando la sua conversione è nota a tutti. At 9,8-‐25 farebbe una presentazione sintetica del duplice soggiorno di 

Paolo Damasco. 

255 in greco rivelare significa dare un’informazione assoluta su ciò che non è conosciuto. “Il Vangelo da me annunciato 

non segue un modello umano; infatti io non l’ho ricevuto nello imparato da uomini, ma per rivelazione di Gesù Cristo” (Gal 

1,11: cf. Ef 3,3). I termini rivelare o rivelazione non riguardano gli eventi terrificanti della storia che alimentano le nostre 

paure. Trattandosi di una rivelazione, questi racconti vengono presentati in termini di visioni e di audizione. I verbi 

vedere o apparire vengono, peraltro, utilizzati nei racconti delle apparizioni del risorto e ripresi negli Atti per evocare 

l’evento di Damasco. Il termine rivelare ci dà la chiave di comprensione dell’evento ed elimina l’ambiguità possibile del 

termine vedere. 

78



contenuto di questa rivelazione, che illumina Paolo nel cuore della sua coscienza, rappresenta per 

lui una nuova nascita (cf. 2Cor 4,6). 

Cristo lo capovolge completamente: Paolo “cade a terra” (At 22,7). La sua visione del mondo 

e dell’uomo è anch’essa capovolta. E tutta la sua fede di fariseo, che viene spazzata via con la forza 

della scoperta di Cristo perseguitato. Solo Dio può operare un tale rivolgimento. Damasco è 

l’incontro per eccellenza con Cristo da parte di Paolo: “Sono stato conquistato da Gesù Cristo” (Fil 

3,12). È per questo che il Risorto merita ogni adorazione, al punto che, davanti a lui, non solo Paolo 

cade a terra, ma “si piega ogni ginocchio” (Fil 2,10). 

Questo evento è qualcosa di non rappresentabile; di qui il ricorso al genere letterario dei 

racconti di vocazione profetica, per testimoniare la sua realtà, il suo significato. Cristo chiama Paolo 

a suo seguito fermando, allo stesso momento, la sua mano di persecutore. Lo strappa al suo mondo 

per introdurlo alla missione nuova che gli riserva. Apparendogli in questo modo, non sono Gesù 

mette un termine alla persecuzione nella quale Paolo si è impegnato anima e corpo, ma lo mette a 

parte per affidargli l’annuncio della buona notizia tutti gli uomini 256 , e non solo a quelli della sua 

stirpe. In effetti, colui che Paolo scopre sulla via di Damasco come luce del mondo, non deve 

restare sotto il moggio 257 . Paolo comprende che gli incombe di annunciarlo non solo i suoi fratelli 

giudei, ma tutte le genti. Viene spossessato di tutte le sue certezze: “Ma queste cose, che per me 

erano guadagni, io le ho considerate una perdita a motivo di Cristo” (Fil 3,7). L’incontro di 

Damasco è, dunque, un rinnovamento assoluto. È una rottura nella vita di Paolo. Tale rottura non 

può essere compresa se non a partire dall’opposizione a Cristo, sulla quale Paolo aveva costruito la 

propria vita. Non soltanto, essa lo apre ad una conoscenza sul significato di Dio che egli credeva di 

servire con zelo perseguitando i cristiani, ma lo fa entrare in un’esistenza nuova. Per questo tale 

esperienza determinò un rapporto nuovo con il mondo e lo introduce, anche, ad una nuova visione 

dell’uomo e della santità. Lo porta a rinnovare la sua lettura delle Scritture. 

L’incontro di Damasco: tre punti di vista negli Atti degli Apostoli 

Gli Atti degli Apostoli ci danno tre racconti dell’incontro di Damasco 258 . Tutto questo dice la 

sua importanza per l’annuncio del Vangelo. Al contrario di Paolo che descrive un ribaltamento 

interiore, l’autore degli Atti presenta la vocazione Paolo al modo degli storici dell’antichità. 

Tuttavia, i due approcci non hanno che un unico scopo: parlare del trattamento particolare, che 

Cristo riserva Paolo. Gli Atti contengono tre narrazioni dell’evento che cambia la vita di Saulo. La 

prima in 9,1-19 in forma biografica; la seconda e la terza sono in forma autobiografica come 

discorsi di Paolo in due diverse circostanze: nel tempio dinanzi alla folla che vuole ucciderlo (22,1- 

21) e nel pretorio a Cesarea dinanzi al procuratore Festo ed al re Agrippa (26,1-23). Vi sono 

differenze tra i tre resoconti ma concordano nei punti fondamentali. 

Atti 9 Atti 22 Atti 26 

~O de. Sau/loj e;ti evmpne,wn 

avpeilh/j kai. fo,nou eivj tou.j 

maqhta.j tou/ kuri,ou( 

proselqw.n tw/| avrcierei/ 

2 hv|th,sato parV auvtou/ 

256 Cf. Rm 1,2. 

257 Cf. Mt 5,13-‐14. 

258 At 9,1-‐18; 22,4-‐16; 26,9-‐18. 

4 o]j tau,thn th.n o`do.n evdi,wxa 

a;cri qana,tou desmeu,wn kai. 

paradidou.j eivj fulaka.j 

a;ndraj te kai. gunai/kaj( 

79 

9 evgw. me.n ou=n e;doxa evmautw/| 

pro.j to. o;noma VIhsou/ tou/ 

Nazwrai,ou dei/n polla. 

evnanti,a pra/xai( 

10 o] kai. evpoi,hsa evn



evpistola.j eivj Damasko.n pro.j 

ta.j sunagwga,j( o[pwj eva,n 

tinaj eu[rh| th/j o`dou/ o;ntaj( 

a;ndraj te kai. gunai/kaj( 

dedeme,nouj avga,gh| eivj 

Vierousalh,mÅ 

3 evn de. tw/| poreu,esqai 

evge,neto auvto.n evggi,zein th/| 

Damaskw/|( evxai,fnhj te auvto.n 

perih,strayen fw/j evk tou/ 

ouvranou/ 

4 kai. pesw.n evpi. th.n gh/n 

h;kousen fwnh.n le,gousan 

auvtw/|( Saou.l Saou,l( ti, me 

diw,keijÈ 

5 ei=pen de,( Ti,j ei=( ku,rieÈ o` 

de,( VEgw, eivmi VIhsou/j o]n su. 

diw,keij\ 

6 avlla. avna,sthqi kai. ei;selqe 

eivj th.n po,lin( kai. 

lalhqh,setai, soi o[ ti, se dei/ 

poiei/nÅ 

7 oi` de. a;ndrej oi` 

sunodeu,ontej auvtw/| 

ei`sth,keisan evneoi,( avkou,ontej 

me.n th/j fwnh/j mhde,na de. 

Qewrou/ntejÅ 

8 hvge,rqh de. Sau/loj avpo. th/j 

gh/j( avnew|gme,nwn de. tw/n 

ovfqalmw/n auvtou/ ouvde.n 

e;blepen\ ceiragwgou/ntej de. 

auvto.n eivsh,gagon eivj 

Damasko,nÅ 

5 w`j kai. o` avrciereu.j 

marturei/ moi kai. pa/n to. 

presbute,rion( parV w-n kai. 

evpistola.j dexa,menoj pro.j 

tou.j avdelfou.j eivj Damasko.n 

evporeuo,mhn( a;xwn kai. tou.j 

evkei/se o;ntaj dedeme,nouj eivj 

VIerousalh.m i[na timwrhqw/sinÅ 

6 VEge,neto de, moi 

poreuome,nw| kai. evggi,zonti th/| 

Damaskw/| peri. meshmbri,an 

evxai,fnhj evk tou/ ouvranou/ 

periastra,yai fw/j i`kano.n 

peri. evme,( 

7 e;pesa, te eivj to. e;dafoj kai. 

h;kousa fwnh/j legou,shj moi( 

Saou.l Saou,l( ti, me diw,keijÈ 

8 evgw. de. avpekri,qhn( Ti,j ei=( 

ku,rieÈ ei=pe,n te pro,j me( VEgw, 

eivmi VIhsou/j o` Nazwrai/oj o]n 

su. diw,keijÅ 

10 ei=pon de,( Ti, poih,sw( 

ku,rieÈ o` de. ku,rioj ei=pen pro,j 

me( VAnasta.j poreu,ou eivj 

Damasko,n kavkei/ soi 

lalhqh,setai peri. pa,ntwn w-n 

te,taktai, soi poih/saiÅ 

9 oi` de. su.n evmoi. o;ntej to. 

me.n fw/j evqea,santo th.n de. 

fwnh.n ouvk h;kousan tou/ 

lalou/nto,j moiÅ 

11 w`j de. ouvk evne,blepon avpo. 

th/j do,xhj tou/ fwto.j evkei,nou( 

ceiragwgou,menoj u`po. tw/n 

suno,ntwn moi h=lqon eivj 

Damasko,nÅ 

80 

~Ierosolu,moij( kai. pollou,j te 

tw/n a`gi,wn evgw. evn fulakai/j 

kate,kleisa th.n para. tw/n 

avrciere,wn evxousi,an labw,n 

avnairoume,nwn te auvtw/n 

kath,negka yh/fonÅ 

11 kai. kata. pa,saj ta.j 

sunagwga.j polla,kij timwrw/n 

auvtou.j hvna,gkazon blasfhmei/n 

perissw/j te evmmaino,menoj 

auvtoi/j evdi,wkon e[wj kai. eivj 

ta.j e;xw po,leijÅ 

12 VEn oi-j poreuo,menoj eivj 

th.n Damasko.n metV evxousi,aj 

kai. evpitroph/j th/j tw/n 

avrciere,wn 

13 h`me,raj me,shj kata. th.n 

o`do.n ei=don( basileu/( 

ouvrano,qen u`pe.r th.n 

lampro,thta tou/ h`li,ou 

perila,myan me fw/j kai. tou.j 

su.n evmoi. poreuome,noujÅ 

14 pa,ntwn te katapeso,ntwn 

h`mw/n eivj th.n gh/n h;kousa 

fwnh.n le,gousan pro,j me th/| 

~Ebrai



eivj evme,Å 

Alcune note sui tre racconti di Atti: 

1) Il diverso contesto in cui si pongono anche se tutte e tre sono dovute alla mano dell’autore; 

2) La descrizione della fase precedente a ciò che accade sulla via di Damasco; 

3) Ciò che accade sulla via di Damasco 

4) La funzione di Anania: 

a. La luce; 

b. La Parola; 

c. il comando; 

d. coloro che sono presenti 

5) La missione. In At 9 è specificata nelle parole di Anania, in quello di 22 nella parole di 

Anania ma anche direttamente nel tempio dal Signore risorto 

Il contesto 

At 9: dopo l’espansione delle prime comunità cristiane a partire da Gerusalemme, dalla 

Samaria, da Gaza e Cesarea, gli Atti presentano Paolo nel momento in cui inizia a perseguitare i 

cristiani. 

At 22: il racconto della vocazione di Paolo viene messo in bocca allo stesso apostolo. Paolo è 

appena stato arrestato Gerusalemme. Dopo il suo arresto si rivolge giudei. 

At 26: Paolo parla davanti al re Agrippa II, Fratello di Berenice, che si reca a Cesarea presso il 

procuratore romano Festo, per fare atto di vassallaggio. Paolo è ancora tenuto in carcere. Vuole 

difendere la propria causa davanti al re. 

I tre racconti 

Sono sostanzialmente identici: tutti e tre riferiscono l’incontro di Paolo con il risorto, e due 

racconti riferiscono l’incontro anche con Anania (At 9 e 22). Mentre Paolo è in viaggio verso 

Damasco, incontra una luce venuta dal cielo. I racconti insistono sul carattere improvviso (9,3; 

22,6; 26,13). Paolo cade a terra (9,4; 22,7) con i suoi compagni (26,14). Essi scorgono la luce 

(22,9), ma non vedono nessuno (9,7). Odono la voce (9,7) o, al contrario, non la odono (22,9). 

Paolo sente una voce che gli dice: “Saulo, Saulo, perché mi perseguiti?”. E gli chiede: “Chi sei?”. 

Le risposte sono sensibilmente le stesse: “Io sono Gesù che tu perseguiti” (9,5; 22,8; 26,14-15). 

Paolo chiede, allora, che cosa deve fare (22,10). Va Damasco (9,8-9; 22,1) e alloggia presso la 

comunità cristiana (19,17-25). Con la loro espressione letteraria questi testi narrano come Paolo 

esca irriconoscibile da una tale esperienza, mentre le Lettere, senza descrivere l’evento, attestano lo 

sconvolgimento verificatosi nell’Apostolo. 

Lasciano comunque perplessi i diversi dettagli dei racconti: se i compagni di Paolo rimangono 

senza parole o cadono a terra; se sentono o meno la voce del cielo; sebbene Gesù si rivolga a Paolo 

“nella lingua ebraica”, egli cita un proverbio greco (26,14). La mancanza di armonizzazione di tali 

dettagli riflette la mancanza di preoccupazione di Luca per la concordanza. Tuttavia in ogni 

racconto il messaggio essenziale è convogliato su Paolo: “Saulo, Saulo, perché mi perseguiti?» - 

“Chi sei, o Signore?” - “Io sono Gesù (di Nazareth), che tu perseguiti”. 

81



Che cosa l’evento di Damasco non è 

Damasco non è un’allucinazione di un mito. L’incontro con Cristo sconvolge in modo tale che 

da un persecutore dei cristiani diventa testimone del Risorto. Questo sconvolgimento attestato dalle 

Lettere, ma anche dei cristiani che ormai non temono più 259 . Damasco non è da interpretare con un 

registro psicologico o para psicologico. Paolo non rovescia la sua scala di valori secondo lo schema 

degli psicologi, che spiegano come lo stress del persecutore faccia sì che i carnefici adotti il punto 

di vista della vittima. Damasco non è una conversione. Paolo non si converte nel senso in cui la 

conversione implica la rinuncia ad una vita distrutta. L’immagine di Paolo che si converte è 

ereditata da Agostino e da Lutero, i quali presentano Paolo, proiettando la loro esperienza 

personale, come un uomo torturato dalle sue manchevolezze. Prima di Damasco Paolo è un uomo 

teso alla santità, appassionato della gloria di Dio, brillante fariseo, “uomo irreprensibile”. La rottura 

che si instaura nella vita di Paolo si colloca a livello della fede in Cristo e tocca le profondità più 

determinanti della sua coscienza e del suo essere. 

Paolo cade da cavallo? 

Nell’immaginario cristiano Paolo simboleggia il tipo di conversione totale, radicale, folgorante. 

La coscienza cristiana ne contrassegna al punto che le immagini utilizzate per descrivere l’evento 

sono significative. Paolo, nel nostro immaginario sulla via di Damasco, cade da cavallo: ora, nel 

Nuovo Testamento, non si parla mai di cavallo. Il cavallo viene da un tema iconografico apparso 

nel 12º secolo che rappresenta Paolo nei tratti di un cavaliere. Tutto ciò perché il cavaliere è il 

personaggio-chiave del medioevo; tale immagine è applicata anche a Paolo. Se questa immagine ha 

il vantaggio di sottolineare il carattere nobile dell’impegno al servizio della gloria di Dio, è di per sé 

insufficiente per esprimere la profondità del rifiuto che Paolo oppone a Cristo e della ribaltamento 

che Damasco rappresenta. 

Il tempo della maturazione 

Dopo l’evento di Damasco Paolo non va a Gerusalemme a trovare gli apostoli per ricevere da 

loro la conoscenza del Vangelo. È quello che scrive in Gal 1,16s: “Subito,… senza andare a 

Gerusalemme da coloro che erano apostoli prima di me…”. Ed è anche quello che suggerisce il 

racconto degli Atti. Tutto questo equivale a dire che egli è nella certezza che il Cristo, che gli è 

venuto incontro, è il medesimo predicato dagli apostoli. L’evento di Damasco lo mette nella 

categoria degli apostoli. Non ne può dubitare. Vediamone i dati. 

I dati provenienti da Atti e Galati presentano delle discordanze. 

ATTI GALATI 

ü Sulla via di Damasco 9,3ss la rivelazione 1,15-16 

ü in Arabia 1, 17 

ü cieco in casa di Giuda sulla via diritta 9,11 

ü incontro con Anania e battesimo 9,17-19a 

ü con i discepoli per alcuni giorni 9,19b 

ü attività missionaria a Damasco 9,20-22 di nuovo a Damasco 1,17b 

259 Cf. Gal 1,21-‐24; At 9,19-‐25. 

82



ü fuga da Damasco per la persecuzione dei 

giudei 9,23-25 

Ø a Gerusalemme entra in rapporto con i 

discepoli per la mediazione di Barnaba 

9,26-28 

Ø attività di disputa con i giudei ellenisti che 

vogliono ucciderlo 9,29 

o viene fatto fuggire a Cesarea; da qui a 

Tarso 9,30 

v Barnaba da Tarso lo conduce ad Antiochia 

11,25-26a 

v attività missionaria ad Antiochia 11,26b 

o viaggio missionario di Paolo e Barnaba 

13-14 

83 

dopo tre anni a Gerusalemme per 

quindici giorni con Cefa 1,18 

dalle parti della Siria e della Cilicia 

1,21 

alle parti della Siria e della Cilicia 

durante i quattordici anni prima del 

secondo viaggio a Gerusalemme 

1,21; 2,1 

Ø il viaggio a Gerusalemme 15,2 quattordici anni dopo il secondo 

viaggio a Gerusalemme 2,1 

Pur in una certa unità di quadro, vi è una certa discordanza tra i dati provenienti da Atti e quelli 

delle lettere. 

ü Damasco è certamente il punto di riferimento del Paolo appena convertito: ciò emerge dai tre 

racconti di Atti (9,1-19; 22,3-21; 26,9-18) ed anche da quell’espressione di Gal 1,17 (pa,lin 

u`pe,streya eivj Damasko,n). 

ü La discordanza emerge sulla prima permanenza in questa città: se essa, cioè, avvenga prima del 

suo viaggio in Arabia o dopo 

ü At 9 lascia intuire una presenza Damasco per un certo tempo prima con i discepoli poi in una 

attività missionaria (9,19: VEge,neto de. meta. tw/n evn Damaskw/| maqhtw/n h`me,raj tina,j)GNT Act 

9:20 kai. euvqe,wj evn tai/j sunagwgai/j evkh,russen to.n VIhsou/n o[ti ou-to,j evstin o` ui`o.j tou/ qeou/)). 

Successivamente il viaggio a Gerusalemme. 

ü Gal 1,16-17 sembra non aver dubbi sulla scelta di Paolo: euvqe,wj ouv prosaneqe,mhn sarki. kai. 

ai[mati( ouvde. avnh/lqon eivj ~Ieroso,luma pro.j tou.j pro. evmou/ avposto,louj( avlla. avph/lqon eivj 

VArabi,an. Sembra dunque da escludere una permanenza in Damasco. Forse il dato è da valutare 

alla luce della lettera ai Galati e della sua polemica: il Vangelo di Paolo non proviene da alcun 

uomo né Paolo lo ha appreso da alcuno. 

ü Dov’è esattamente l’Arabia? 

Arabia in quanto concetto geografico comprende il territorio ad occidente della Mesopotamia, 

a est ed a sud della Siria e della Palestina, fino all’istmo di Suez. Nel periodo romano 

sorsero dei regni indipendenti come quello dei Nabatei a sud di Damasco, che potrebbe 

essere detto semplicemente Arabia (Diodoro Siculo ed altre citazioni) ed è regolarmente 

chiamato così da Giuseppe. 

ü Cosa fa esattamente Paolo da quelle parti? si dedica alla predicazione e per questo motivo il 

governatore del re Areta lo fa espellere? o è un tempo di riflessione e approfondimento?



ü Successivamente all’Arabia vi deve essere stata un’ulteriore permanenza di tre anni (At 9,23: 

23 ~Wj de. evplhrou/nto h`me,rai i`kanai,( sunebouleu,santo oi` VIoudai/oi avnelei/n auvto,n\) con 

un’attività missionaria che termina per la crescente opposizione dei giudei e la fuga da Damasco 

testimoniata anche da 2Cor 11,32-33 per quanto in quest’ultimo testo si parli del governatore 

della città ed in Atti no. I giudei possono certamente aver chiesto l’aiuto dell’autorità costituita. 

Paolo, dunque, va a Damasco, con gli occhi chiusi, per ricevere Cristo. Non vi si reca più per 

distruggere la comunità cristiana, ma per farsi iniziare da essa alla conoscenza di Cristo secondo 

quanto gli ha detto il Risorto: “Ma tu alzati e rientra nella città, lì ti sarà detto ciò che devi fare” 

(At 9,6); o ancora: “Alzati e proseguì verso Damasco; lì ti sarà detto tutto quello che è stabilito che 

tu faccia” (At 22,10). L’ingresso di Paolo nella città di Damasco, è un ingresso nella comunità: 

questa comunità, che Paolo, poco tempo prima, perseguitava, lo introduce alla conoscenza di Cristo. 

Il ruolo della comunità è tanto importante che uno dei suoi membri, Anania, riceve da Cristo la 

missione particolare di integrare Paolo nella comunità 260 . Confidando anche lui nella Parola del 

Signore, Anania accetta di battezzare Paolo (At 9,18). In effetti, Paolo, che è stato immerso nella 

gloria di Cristo sulla via di Damasco, deve ora essere immerso nel mistero della sua morte e della 

sua vita. Il cammino che Cristo gli ha fatto fare non lo dispensa dal cammino che gli fa fare la 

Chiesa 261 . Paolo è anche associato al pasto pasquale, sarà il primo a darne il racconto. Anania e la 

comunità gli fanno scoprire il cuore della confessione di fede cristiana, cioè Cristo morto e risorto. 

È ciò che la comunità ha ricevuto e che ora, sua volta, trasmette fedelmente. E ormai a partire da 

questo incontro con Cristo che Paolo si ricostruirà. 

Un rinnovamento assoluto, le cui conseguenze costituiscono nella vita di Paolo un punto di 

partenza altrettanto assoluto. Nella sede della comunità Paolo trova la conferma della propria 

esperienza fuori dal comune. È allora che egli recupera la vista; scopre di avere, nella chiesa, un 

posto di cui si dirà sempre indegno. Come Cefa e i Dodici, che hanno visto Cristo risorto, Paolo 

testimonierà, a sua volta, la tradizione ricevuta, comune a tutti gli apostoli 262 . 

Paolo ha scritto della svolta determinante per la sua vita in Gal 1,16: 

- “(Dio) si compiacque di rivelare a me suo Figlio perché lo annunziassi in mezzo ai pagani” 263 . 

- Si ritirò in Arabia e, poi, ritornò a Damasco 264 . 

- Tre anni dopo fuggì da Damasco (39 d.C. ca.) e andò a Gerusalemme (Gal 1,18). 

- Così nel 36 ca. Paolo, prima fariseo, divenne un cristiano e un “apostolo dei gentili” (Rm 

11,13) 265 . 

Paolo chiaramente considerava l’esperienza sulla via di Damasco come la svolta nella sua vita 

e in questo senso una conversione. Per lui fu un incontro con il Signore risorto (Kyrios), incontro 

260 Cf. At 9,10-‐19; 22,12-‐16. 

261 Nelle sue lettere Paolo avrà occasione di collocare il battesimo nell’ambito della fede. Al tempo della crisi di Corinto 

(1Cor 1,10-‐17; 10,1-‐2) egli spiegherà che ciò che viene prima è la accettazione del Vangelo: il battesimo non è che una 

conseguenza. In seguito, in occasione del dibattito sulla circoncisione, egli richiamerà il significato del battesimo (Rm 

6,1-‐14; Gal 3,27; Col 2,11s). 

262 Cf. 1Cor 11,23; 15,3. Tradizione, in greco parádosis, dal verbo paradídōmi che significa “consegnare” e che viene 

spesso tradotto con “trasmettere”. Questi termini sono utilizzati nella tradizione farisaica a proposito della torah, ma 

prendono senso più forte ancora perché, nel Nuovo Testamento, servono a dire che il Padre consegna il proprio Figlio, 

che il Figlio è consegnato da Giuda e che il Vangelo è trasmesso. 

263 Questa rivelazione venne dopo una vita nel giudaismo e la persecuzione della chiesa di Dio (1,13; cf. Fil 3,6 e A. J. 

HULTGREN, in JBL 95[1976] 97-‐111). 

264 Cf. Gal 1,17. Che la conversione abbia avuto luogo vicino a Damasco si deduce dal verbo ritornò. 

265 A seconda di quanto si consideri lungo il controllo da parte di Areta su Damasco, le date della conversione e della 

fuga di Paolo vengono calcolate in modo diverso: Lüdemann data la conversione nel 30 o nel 33, la fuga nel 33 o nel 36; 

Jewett, invece, data la conversione nel 34 e la fuga nel 37. 

84



mai dimenticato. Quando il suo apostolato fu successivamente messo alla prova, era solito 

chiedersi: “Non sono un apostolo? Non ho veduto Gesù, Signore nostro?” (1Cor 9,1; cf. 15,8). La 

conseguenza di quella “rivelazione di Gesù Cristo” (Gal 1,12), fu che egli divenne “servitore di 

Cristo” (Gal 1,10), con il dovere (avna,gkh, 1Cor 9,16) di predicare il vangelo di Cristo e per questo 

si è fatto “tutto a tutti” (1Cor 9,22). 

La conversione di Paolo non va considerata come il risultato della condizione umana descritta 

in Rm 7,7-8,2, come se quello fosse un racconto autobiografico della sua stessa esperienza. Da 

cristiano Paolo guardava indietro alla sua vita di giudeo con una coscienza forte: “Irreprensibile 

quanto alla giustizia che deriva dall’osservanza della legge” (Fil 3,6b). Non fu schiacciato dalla 

legge. Le origini psicologiche dell’esperienza di Paolo rimangono in gran parte inaccessibili per 

noi, ma in ogni caso c’è stato un rovesciamento o un trasferimento di valori (G. G. Gager) che lo 

portarono ad una nuova comprensione di sé come apostolo del vangelo tra i pagani e ad 

un’interpretazione , dell’evento-Cristo sotto diverse figure. 

Prima di attraversare il Mediterraneo per annunciare il Vangelo, conformemente alla 

testimonianza che gli deve ormai al mistero di Cristo, Paolo parte per l’Arabia: “Mi recai in 

Arabia…” (Gal 1,17). Là egli interiorizza l’incontro di Damasco. L’Arabia non è una metafora, ma 

implica un soggiorno del tutto reale nel sud della Transgiordania che, al tempo, fa parte del regno 

nabateo. Il deserto, nella traduzione giudaica, rappresenta più che un luogo di soggiorno, il luogo di 

passaggio, di un’esperienza dello spostamento, la scuola della Parola di Dio. Paolo non fornisce 

particolari su quanto fa nel corso di questo soggiorno. Se non prova il bisogno di dirlo, è perché la 

cosa va da sé. Egli è talmente abitato dall’esperienza inaudita appena fatta sulla via di Damasco che 

essa nutre il tempo trascorso nel deserto. L’esperienza gli permette di leggere le Scritture, di cui è 

compenetrato, alla luce di Cristo. È tutto il contenuto dell’Antico Testamento che prendono un 

rilievo completamente nuovo. Per trovare Cristo, gli basta leggere le Scritture a ritroso. Egli si 

appropria, in tal modo, dell’identità di colui che ha combattuto con tanto accanimento e 

determinazione, perseguitando coloro, che confessano Gesù come il Signore. Questi tre anni di 

maturazione preparano un futuro 266 . 

Dopo questo soggiorno nel deserto, Paolo torna a Damasco, a vivere con la comunità cristiana 

(Gal 1,17). E presso questa comunità che li scopre la vita e l’opera di Gesù, che all’inizio si è 

rivelato lui come Signore. Per dire chiaramente che egli non deve la sua vocazione unica se non 

all’appello di Cristo, Paolo sottolinea la sua distanza nei confronti della Chiesa di Gerusalemme: 

non andrà a trovare gli apostoli se non nel volgere di 3 anni, dopo il suo ritorno in Arabia e questo 

secondo soggiorno a Damasco (Gal 1,17s). Le chiese di Giudea non lo conoscono nemmeno (Gal 

1,22), sono soltanto informate del cambiamento radicale avvenuto di lui. Nel corso di questo 

266 La conoscenza di Cristo ereditata dalla comunità. Le lettere conservano la traccia di ciò che Paolo riceve dalla 

comunità. I titoli dati a Gesù sono ereditati dalla comunità, tanto da quella di Gerusalemme quanto da quella di 

Antiochia: “Signore” e “Cristo”. Paolo lega tra loro i due titoli. Il titolo “Figlio di Dio”, invece, è usato meno spesso (1Ts 

1,10; Gal 4,4-‐6); si osserverà che gli Atti usano una sola volta questo titolo e lo metto in bocca Paolo (At 9,20). Paolo non 

riporta anche delle parole attribuite Gesù. La più sorprendente di queste parole è quella che Gesù rivolge a Dio: “Abbà, 

Padre” (Gal 4,6; Rm 8,15). Egli fa riferimento anche alle parole di Gesù sul matrimonio: “Agli sposati ordino, non io, ma il 

Signore: la moglie non si separa dal marito” (1Cor 7,10; cf. Mt 19,1-‐9; Mc 10,1-‐12). Egli riprende anche delle espressioni 

proprie di Gesù: “Benedite coloro che vi maledicono, pregate per coloro che vi perseguitano” (Rm 12,14; Mt 5,44; Lc 

6,27s); parlando del ritorno del Signore, egli parla del “giorno che viene come un ladro” (1Ts 5,2; Mt 24,43), o ancora, a 

proposito del rispetto dovuto alle autorità, scrive: “Rendete a ciascuno ciò che di dovuto: a chi si devono le tasse date le 

tasse; a chi l’imposta, l’imposta; a chi il timore, il timore; a chi rispetta, il rispetto” (Rm 13,7), che richiama il “rendete a 

Cesare quello che è di Cesare” (Mt 22,21; Mc 12,17; Lc 20,25). Paolo evoca l’attesa del ritorno del Signore che la comunità 

esprime in aramaico: “Maranatha/Il Signore viene” (1Cor 16,22). È possibile, inoltre, che faccia suoi i testi che sono 

frutto di pratiche liturgiche o confessionali cristiane: l’inno di Fil 2,6-‐11, quello di Col 1,15-‐20 o anche alcuni frammenti 

di inni (Ef 5,14). 

85



secondo soggiorno dovrà fuggire dalla città, dileguandosi lungo le mura di cinta. Il che 

collocherebbe l’inizio del suo ministero verso il 37. Dopodiché egli parla di un passaggio a 

Gerusalemme, di cui dice che fu breve, in contrasto con i tre anni, per significare chiaramente che 

egli è l’uomo delle nazioni 267 . 

A Damasco Paolo scopre che “il figlio di Dio, Gesù Cristo, che non fu sì e no, ma in lui vi fu il 

sì. Infatti tutte le promesse di Dio in lui sono si” (2Cor 1,19-20). Le Scritture si illuminano 

prendendo un senso nuovo che rovescia interamente la conoscenza che egli ne aveva. 

1.3. L’eredità farisaica rovesciata 268 

La potenza del suo pensiero è tale che Paolo è stato presentato come il fondatore del 

cristianesimo. In realtà Paolo non inventa né Cristo, né tantomeno la Chiesa. Egli annuncia la 

resurrezione, sviluppando le conseguenze umane e cosmiche di questo evento inaudito, 

inaspettato 269 . La sua conoscenza di Cristo non gli viene dalla vita quotidiana, che egli avrebbe 

condiviso con lui. Non è legata ad una scoperta progressiva fatta in vari contatti con lui, in momenti 

di convivialità. Egli non ha preso parte, né da vicino né da lontano, ad alcun evento della vita di 

Cristo. Paolo non ha mai incontrato Gesù, benché abbia frequentato Gerusalemme come lui. La 

conoscenza che Paolo ha di Cristo è il risultato di un rovesciamento folgorante. Questo, comunque, 

non dipende totalmente dalla scienza infusa. Paradossalmente, in questa rottura, Paolo non parte dal 

nulla. Prima di Damasco, in quanto fariseo, egli si è fatto delle idee su Cristo. È quello che egli 

chiama “conoscerlo secondo la carne” (cf. 2Cor 5,16), in base a ciò che ha sentito dire di lui. 

Adesso, alla luce del Risorto, egli fa il cammino inverso. Impara a conoscere Cristo non alla 

maniera umana, come faceva prima di Damasco, ma secondo lo Spirito di Dio: “Anche se abbiamo 

conosciuto Cristo la maniera umana, ora non lo conosciamo più così” (2Cor 5,16). 

Gesù si fa incontro a Paolo 

Quando riceve Cristo dalla comunità, gli aspetti che egli combatteva sono rovesciati. Davanti a 

lui si aprono orizzonti di senso, veramente inaudito. Alla luce del risorto e del messaggio 

evangelico trasmesso dalla comunità, egli rovescia completamente l’Antico Testamento alla luce 

dell’annuncio di Cristo. 

Dal Maledetto al Benedetto 

Fino ad allora Paolo considerava il Cristo crocifisso come maledetto, in base alle affermazioni 

di Dt 21,23: “L’appeso è una maledizione di Dio”; era quindi pensabile ch’egli fosse il Messia. 

Adesso scopre che, se Cristo è risorto, è perché Dio non lo ha lasciato nella morte. Egli non è il 

Maledetto, bensì il Benedetto di Dio, perché la resurrezione lo rivela come il Figlio unico del Padre. 

L’unico Giusto 

267 Paolo e Qumran. Alcuni hanno pensato che Paolo avesse potuto avere dei contatti con la setta degli esseni a Qumran, 

prima o dopo Damasco, a motivo di espressioni comuni agli scritti di Qumran e a certe sue lettere. In realtà, si esistono 

delle espressioni comuni provenienti da mondo culturale comune, il significato non è identico, a motivo dei rispettivi 

contesti. Così, a titolo di esempio, si può citare “ figli della luce”, espressione che a Qumran designa i discepoli della setta, 

mentre nella prospettiva di Paolo la luce fa riferimento a Cristo “luce del mondo”. A Qumran il consiglio della comunità e 

paragonato a una “piantagione eterna” o alla “casa della santità”. Simili immagini vengono usate anche da Paolo 

proposito della Chiesa (cf. 1Cor 3,5-‐17). 

268 Testi di riferimento: Mt 10,1-‐4; Mc 3,13-‐14; Lc 6,12-‐16; At 1,15-‐26; 9,10-‐19; 22,10-‐16; 1Cor 15,1-‐11; Gal 1,17-‐24; 2,1-‐ 

21; Fil 3,12-‐14. 

269 La panoramica di questi studi sono stati presentati nel capitolo I, al punto 2.3.: Paolo e Gesù. 

86



Paolo comprende che il Risorto è l’unico giusto. In effetti, è risorto colui che si è dato al Padre 

non mediante l’osservanza della legge, bensì offrendosi sulla croce. Questa scoperta ha provocato 

un rovesciamento che contraddice tutto quello che Paolo ha creduto: egli, che cercava di essere 

giusto davanti a Dio fino a maledire Cristo in nome della legge, scopre di non poter essere 

giustificato se non da Cristo e in Cristo. Il giusto è il Signore, non Paolo. La sua ricerca di giustizia 

disarmata e lo affida tutto intero Cristo: “Per me infatti il vivere Cristo” (Fil 1,21). Una simile 

scoperta non è solo un faccia a faccia. È un’illuminazione. Anzi, di più: è un principio di 

trasformazione che permette di entrare in comunione con Dio: Paolo la chiamerà giustificazione 270 . 

Senza Legge, nella fede 

Quello che Paolo cercava di tenere nella legge gli viene dato da un Altro. Scopre che non può 

nulla senza Cristo. Egli considera tutto spazzatura e accetta di perdere tutto. Anzi, ritengo “che tutto 

sia una perdita motivo della sublimità della conoscenza di Cristo Gesù, mio Signore” (Fil 3,8). 

Tutti i vantaggi che la legge rappresenta, egli sacrifica: non sono più vantaggi di utilità. Paolo è 

andato tanto avanti nell’idea di potersi salvare da se stesso che, quando scopre l’abisso che lo separa 

da Gesù, non può altro che essere spossessato di se stesso (cf. Gal 2,20). Comprende, allora, che la 

legge gli ha nascosto Cristo. La giustizia ch’egli cercava è Cristo: nient’altro che nessun altro. Gli 

sforzi che ha fatto per essere fedeli alla legge ed il suo zelo accanito nel sostenere le tradizioni dei 

padri (Gal 1,14), ormai per lui sono del tutto vani. Poiché, ormai, Paolo sa che cosa significa 

contare sulle opere, potrà spiegare, dopo aver lungamente maturato, ciò che implica liberarsi delle 

opere, nella Lettera ai Galati e nella Lettera ai Romani. 

L’unico Signore 

Se in Gesù risorto Paolo riconosce il Signore, è certamente per mezzo dello Spirito, come egli 

affermerà: “Perciò io vi dichiaro: nessuno che parli sotto l’azione dello Spirito di Dio può dire 

Gesù è anatema! E nessuno può dire: Gesù è il Signore! Se non sotto l’azione dello Spirito Santo” 

(1Cor 12,3). Egli riconosce che “Dio gli [a Gesù] donò il nome che al di sopra di ogni nome, perché 

nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra sottoterra, e ogni lingua proclami: 

Gesù Cristo Signore, a gloria di Dio Padre” (Fil 2,9-11). Ormai il suo unico desiderio sarà quello 

di “conoscere lui, la potenza della sua resurrezione, la comunione alle sue sofferenze” (Fil 3,10). 

Conoscerlo dipende dallo Spirito e porta ad una nuova sapienza (1Cor 2). Partecipare alle sue 

sofferenze significa rifiutare tutto ciò che potrebbe esimere da Cristo (cf. Fil 3,10). Se, quindi, 

Paolo vuole seguirlo, dovrà passare per le vie della passione “nella speranza di giungere alla 

resurrezione dei morti” (Fil 3,11). 

La sollecitudine per le chiese 

Nell’udire la voce dirgli sulla via di Damasco: “Io sono Gesù Nazareno che tu perseguiti” (At 

22,8), Paolo fa il collegamento tra i cristiani ed il Signore. Perseguitare i cristiani equivale a 

perseguitare il Signore. Da persecutore accanito che era, diventerà colui che si prodiga senza misura 

270 Non si dà dicotomia tra l’appartenenza giudaica di Paolo e la sua cultura. Paolo rimane giudeo per la cultura. Non 

rinnega mai le proprie leggi. La separazione tra cristianesimo e giudaismo non risale a Paolo, ma si colloca molto dopo il 

70. Per Paolo non si dà rottura tra il giudaismo la sequela di Cristo. Egli eredita un mondo greco-‐ellenistico con le 

Scritture, con la sua lingua, il greco. Utilizzerà questa eredità per comprendere che cosa il mistero cristiano rappresenta. 

Si potrebbe dire che egli opera il passaggio tra l’Antico Testamento ed il Nuovo Testamento. 

87



per tutte le chiese. Una tale presa di coscienza è all’origine della sua comprensione della Chiesa 

come corpo di Cristo che si svilupperà in seguito 271 . 

Il Vangelo delle nazioni 

Damasco non fa di Paolo un saggio che si consacra d’ora in, poi, alla meditazione. Paolo 

prende progressivamente coscienza che la conoscenza che egli riceve deve essere comunicata a tutti 

perché vale per tutti: “A me, che sono l’ultimo fra tutti i santi, è stata concessa questa grazia: 

annunziare le genti le impenetrabili ricchezze di Cristo” (Ef 3,8). Quel Cristo risorto che lui ha 

scoperto gli ha conferito la missione di annunciarla a tutte le genti: “Quando Dio, che mi scelse fin 

dal seno di mia madre mi chiamò con la sua grazia, si compiacque di rivelare in me il figlio suo 

perché lo annunziasse in mezzo alle genti” (Gal 1,15). Di qui il nome di apostolo delle nazioni o 

delle genti che gli è stato dato (cf. Ger 1,5). 

Paolo colloca la sua vocazione-missione nel disegno di Dio, il cui mistero dell’essere rivelato 

tutta l’umanità. Questo incontro, unico nella storia, fonda la sua missione: “Infatti annunziare il 

Vangelo non è per me un vanto, perché una necessità che mi si impone: guai a me se non annuncio 

il Vangelo” (1Cor 9,16). L’apertura alle nazioni è all’opposto di ciò che Paolo riteneva prima, lui 

che metteva il proprio zelo nel difendere l’alleanza contro l’indegnità degli altri popoli. 

La storicità del suo ministero 

Dopo l’evento di Damasco Paolo si presenta come apostolo di Cristo: “Io infatti sono il più 

piccolo tra gli apostoli non sono degno di essere chiamato apostolo perché ho perseguitato la 

Chiesa di Dio” (1Cor 15,9). Scrivendo queste cose, Paolo non manifesta un complesso di 

inferiorità. Egli non è un apostolo da scarto non si nasconde sotto la falsa modestia. Parlando di sé 

in questi termini, egli esprime un paradosso. È inserito nella comunità apostolica in un modo che 

non corrisponde ai criteri di appartenenza al corpo apostolico. In effetti, ciò che costituisce gli 

apostoli è l’essere stati scelti da Gesù durante la sua esistenza terrena, l’aver vissuto con lui è l’aver 

avuto il privilegio delle apparizioni 272 . Quando gli apostoli si trovano in 11, dopo gli eventi della 

passione della resurrezione, ritengono necessario sostituire Giuda. Lo fanno secondo due criteri: 

aver condiviso la vita di Gesù, essere testimone della sua resurrezione e delle apparizioni (At 1,21- 

26). 

Ma Paolo è integrato nel gruppo degli apostoli in maniera del tutto originale a motivo della 

chiamata singolare che egli ha ricevuto. Non sono i 12 guidati dallo spirito a decidere di integrare 

Paolo. E non è neanche Paolo che si inserisce nel loro gruppo. Egli si impone loro, non per sua 

propria volontà, bensì per la forza dell’evento, che lo ha colpito. Apostolo, comunque, egli lo è nel 

senso pieno del termine come lo sono coloro che, a Gerusalemme, erano apostoli prima di lui (Gal 

1,7). Apostolo egli lo è “non da parte di uomini, né per mezzo di uomo” (Gal 1,1). Non lo è per suo 

desiderio, né per decisione di una comunità, ma “per mezzo di Gesù Cristo e di Dio Padre che lo ha 

risuscitato dai morti” (Gal 1,1). Egli è scelto, inviato da Cristo, che gli appare sulla via di Damasco 

di cui, d’ora in poi, deve essere il testimone. È in base a questo evento che egli rivendica la sua 

271 L’immagine dell’atleta simboleggia il rapporto con Cristo (cf. Fil 3,12-‐14). Paolo abbandona se stesso per andare 

davanti a qualcuno che per prima venuto verso di lui. È afferrato dall’interno, spossessato di se stesso nell’amore che 

Cristo li dimostra. Si slancia verso di lui. La metafora dell’atleta gli suggerisce la prospettiva di un premio da ottenere. 

Arrivare al traguardo o ad ottenere il premio non è in funzione dell’osservanza della legge. Paolo utilizza di nuovo 

questa immagine in 1Cor 9,24-‐27. 

272 Mt 10,1-‐4; Mc 3,13-‐19; Lc 6,12-‐16. 

88



autorità: “Non sono forse libero, io? Non sono forse un apostolo? Non ho veduto Gesù Cristo, 

Signore nostro?” (1Cor 9,1) 273 . 

Essere apostolo significa essere testimone di Cristo risorto. Paolo è uno come gli altri apostoli, 

Paolo dipende interamente dalla scelta di Gesù. La differenza sta nella modalità grazie alle quali 

egli viene abilitato ad annunciare la buona notizia, modalità che gli conferisce un posto particolare 

nel gruppo degli apostoli. Egli viene riconosciuto da loro per il tramite di Cefa e Giacomo (Gal 

1,18). La sua missione non differisce in nulla dalla loro: “Sia io che loro, così predichiamo così 

avete creduto” (1Cor 15,11). Il suo ministero, tuttavia, verrà spesso contestato dai suoi avversari 274 . 

Paolo dovrà sempre rivendicare la sua autorità e farla valere sulla base della chiamata particolare 

che ha ricevuto. Comunque, questa chiamata non lo dispensa dalla conoscenza che gli viene data 

della Chiesa. 

Paolo, testimone del Risorto 

L’evento di Gesù è tale che gli apostoli sono chiamati ad essere testimoni oculari della storicità 

della vita di Gesù e di ciò che gli insegnò. Poiché la resurrezione fa entrare nella filiazione, essa è 

tanto importante quanto la storicità della vita di Gesù. Ci vuole, quindi, qualcuno che, da testimone 

del Risorto, sia chiamato a sviluppare le conseguenze della resurrezione per ogni uomo e per la 

totalità della storia. La sua missione singolare ha una portata universale. Egli non trova Cristo, è 

Cristo che va a lui. Paolo, come gli apostoli, ha un compito specifico, quello di dire delle cose che 

non sono stata mai dette da Gesù e su di lui, e che fanno, comunque, parte integrante di ciò che 

Cristo è. Simili luci sul Risorto gli vengono date, come del resto accade anche gli altri apostoli, 

dallo spirito di Dio. Il che gli fa dire: “Ora, noi abbiamo il pensiero di Cristo” (1Cor 2,16) 275 . 

In seguito all’incontro di Damasco, Paolo beneficia del mistero che lo autorizza ad annunciare 

la ricchezza ed a svilupparne la sorprendente novità. Come egli ha scritto: “A me, che sono l’ultimo 

fra tutti i santi, è stata concessa questa grazia: annunciare alle genti le impenetrabili ricchezze di 

Cristo, illuminare tutti sull’attuazione del mistero nascosto da secoli in Dio” (Ef 3,8s). È questa la 

missione che lo spinge ad intraprendere grandi viaggi per diffondere la buona notizia, a mettere, 

senza dubbio, per iscritto l’esortazione a rispondere a quell’Amore che la fede suscita. 

2. MISSIONARIO CRISTIANO 

2.1. Per una cronologia paolina 

Due fonti principali: a) i passi delle sue lettere autentiche 276 ; b) Atti degli apostoli 277 ; c) alcuni 

passi delle lettere di scuola paolina, secondo alcuni critici, sono di valore discutibile e possono 

273 Ci sono altri titoli con i quali Paolo designa il suo ministero: “Amministratore dei misteri di Dio” (1Cor 4,1); “Ministro 

di Gesù Cristo” (Rm 15,16); “Servo/schiavo di Cristo” (Rm 1,1; Gal 1,10; Fil 1,1; Col 1,25; Ef 3,7); “Prigioniero di Cristo” (Fil 

1,7; Ef 3,1; 4,1; Fm 1.9); “ambasciatore del vangelo” (Ef 6,20). 

274 Cf. 1Cor 3-‐4; 9; 2Cor 4-‐6; 10-‐12; Gal 1-‐2. 

275 Pietro e Paolo. Paolo è riconosciuto dagli apostoli, e anche da Pietro. Egli riconosce l’autorità di Pietro. Lo nomina 

sempre per primo (1Cor 15,5; Gal 1,18). È Pietro ad incontrarsi per primo con lui, prima degli altri apostoli (Gal 1,18), 

mentre gli altri apostoli vengono situati in base al loro rapporto con Pietro. Paolo non esita rimettere al suo posto Pietro 

(Gal 2,11-‐14). Pietro, da parte sua, farà riferimento a Paolo: 1Pt 3,15s. Pietro ha scelto di dissociarsi dagli osservanti e di 

applicare i principi della legge mosaica, Paolo lo confina definitivamente nell’ambiente palestinese di cultura aramaica. 

Lo chiamerà sempre con il suo nome aramaico, Cefa (Gal 1,18; 2,9.11.14; 1Cor 1,12; 3,22; 9,5; 15,5). Da tutto questo 

deriva il giudizio di Paolo su Pietro: egli è l’apostolo di giudei, mentre Paolo apostolo delle nazioni. 

276 1Ts 2,1-‐2.17-‐18; 3,1-‐3a; Gal 1,13-‐23; 2,1-‐14; 4,13; Fil 3,5-‐6; 4,15-‐16; 1Cor 5,9; 7,7-‐8; 16,1-‐9; 2Cor 2,1.9-‐13; 11,7-‐9.23-‐ 

27.32-‐33; 12,2-‐4.14,21; 13,1.10; Rm 11,1c; 15,19b.22-‐32; 16,1. 

277 At 7,58; 8,1-‐3; 9,1-‐30; 11,25-‐30; 12-‐25; 13,1-‐28,31. 

89



essere usati soltanto come sostegno a ciò che si conosce dalle altre fonti. Le due fonti non sono di 

uguale valore. Per alcuni predominanza delle lettere autentiche. 278 Gli Atti sono inficiati di una 

certa ricostruzione teologica. Possiamo distinguere le tappe principali della vita di Paolo 279 . La 

scarsità di fonti per il periodo che segue Paolo e la testimonianza contenuta in Atti e nelle lettere. La 

valutazione delle fonti e il loro contributo ad una ricostruzione storica. 

Le Fonti neotestamentarie 

Sono fondamentale per la ricostruzione storica del periodo preso in esame ma anche 

estremamente frammentarie. Se si prescinde dalle lettere di Paolo, che contengono precisi 

riferimenti alle situazioni in cui furono scritte, per il resto si naviga nel buio. Anche gli stessi Atti 

risultano frammentari pur nel tentativo di tracciare una storia continua delle origini. 

La cronologia degli scritti neotestamentari: 

∗ lettere di Paolo tra il 50 ed il 60 

∗ vangeli sinottici tra il 60 e l’80 

∗ Atti degli Apostoli intorno all’80 

∗ lettera agli Ebrei prima del 70 

Gli Altri scritti cristiani 

Prima lettera di Clemente; Lettere di Ignazio; Lettera di Barnaba; Il pastore di Erma; La 

Didachè. 

Atti degli Apostoli 

Fase iniziale 

La prima apparizione pubblica id Paolo ha luogo in occasione del martirio di Stefano (7,58). 

Subito dopo ha inizio la sua attività di persecutore (8,3; 9,1-2), che si conclude con la conversione e 

l’inizio della predicazione a Damasco. Da questa città egli è costretto a fuggire in modo 

avventuroso, e dopo aver soggiornato per un certo tempo a Gerusalemme, si ritira a Tarso (9,26-30). 

In seguito Paolo è introdotto da Barnaba nella comunità di Antiochia (11,25-26); con lui va una 

seconda volta a Gerusalemme per portarvi una colletta (11,28-30). 

Fase successiva 

Viene descritta secondo lo schema dei tre viaggi missionari. Anzitutto egli si reca a Cipro e in 

seguito percorre le regioni meridionali dell’Anatolia (13-14); dopo l’assemblea di Gerusalemme 

(15,1-35), raggiunge la Grecia e fonda le comunità di Filippi, Tessalonica, Berea e Corinto (15,36- 

18,17). Infine di stabilisce ad Efeso, da dove poi va a Corinto e di lì fa ritorno a Gerusalemme 

(18,23-21,16). Qui è arrestato dai romani, i quali lo trasferiscono a Roma per essere processato dal 

tribunale imperiale (21,17-28,31). 

278 J. KNOX, D. W. RIDDLE, R. JEWETT, G. LÜDEMANN, J. MURPHY-‐O’CONNOR, ed altri hanno provato ad elaborare un vita di Paolo 

soltanto con la cronologia delle sue lettere, evitando riferimenti presi dagli Atti, salvo, poi, accogliere alcuni dati 

indispensabili (comparizione davanti a Gallione [18,12]; soggiorno di Paolo a Corinto per 18 mesi [18,11]; o Listra come 

città d’origine di Timoteo [16,2-‐3]). 

279 Bisogna ammettere che un quadro completo della vita di Paolo, almeno a partire dal momento in cui aderì alla fede 

cristiana, è fornito soltanto dagli Atti. Anche le lettere, però, presentano una certa successione di avvenimenti in base 

alla quale si possono delineare le fasi essenziali della sua attività apostolica. 

90



Indicazioni ulteriori 

Le indicazioni successive sono poche ed estremamente vaghe. Al momento dell’uccisione di 

Stefano Paolo era giovane (8,58), aveva cioè circa 25-30 anni; egli restò parecchi giorni a Damasco 

(9,23); per un anno intero svolge la sua attività ad Antiochia in compagnia di Barnaba (11,26); 

prima di ripartire con Sila per il secondo viaggio di ferma alcuni giorni ad Antiochia (15,36). A 

Corinto rimane un anno e mezzo (18,11) e poi ancora parecchi giorni dopo la comparsa davanti a 

Gallione (18,18). Durante il terzo viaggio si ferma due anni ad Efeso (19,10), ma dal discorso 

rivolto agli anziani di quella città risulta che vi è rimasto per tre anni (24,27). Infine rimane altri 

due anni a Roma in attesa del processo (28,30). 

Riporto in un quadro sinottico i dati che emergono dal testo di Atti: 

11,26 un anno di permanenza di Paolo con Barnaba ad Antiochia: kai. eu`rw.n h;gagen eivj 

VAntio,ceian) evge,neto de. auvtoi/j kai. evniauto.n o[lon sunacqh/nai evn th/| evkklhsi,a| kai. 

dida,xai o;clon i`kano,n( crhmati,sai te prw,twj evn VAntiocei,a| tou.j maqhta.j Cristianou,j) 

11,27 la carestia al tempo di Claudio VEn tau,taij de. tai/j h`me,raij kath/lqon avpo. 

~Ierosolu,mwn profh/tai eivj VAntio,ceian\ avnasta.j de. ei-j evx auvtw/n ovno,mati {Agaboj 

evsh,manen dia. tou/ pneu,matoj limo.n mega,lhn me,llein e;sesqai evfV o[lhn th.n oivkoume,nhn\ 

h[tij evge,neto evpi. Klaudi,ou) Claudio fu imperatore dal 41 al 54. 

12,20-23 morte di Agrippa preceduta da quella di Giacomo di Zebedeo 

17,2 soggiorno a Tessalonica 

18,1-18 soggiorno di Paolo a Corinto. I seguenti dati 

∗ v. 2: Paolo incontra qui Aquila e Priscilla provenienti da Roma dopo la cacciata 

dei Giudei da parte di Claudio (circa 50 d.C.). kai. eu`rw,n tina VIoudai/on ovno,mati 

VAku,lan( Pontiko.n tw/| ge,nei( prosfa,twj evlhluqo,ta avpo. th/j VItali,aj kai. 

Pri,skillan gunai/ka auvtou/ dia. to. diatetace,nai Klau,dion cwri,zesqai pa,ntaj 

tou.j VIoudai,ouj avpo. th/j ~Rw,mhj( prosh/lqen auvtoi/j 

∗ v. 11: la permanenza di un anno e mezzo a Corinto. VEka,qisen de. evniauto.n kai. 

mh/naj e]x dida,skwn evn auvtoi/j to.n lo,gon tou/ qeou/) 

∗ v. 12: Gallione proconsole dell’Acaia Galli,wnoj de. avnqupa,tou o;ntoj th/j 

VAcai



Le Lettere 

Le indicazioni autobiografiche contenute nella lettera ai Galati permettono di stabilire la 

seguente successione di avvenimenti: conversione, soggiorno in Arabia e ritorno a Damasco (Gal 

1,15-17); dopo tre anni visita a Gerusalemme, incontro con Pietro e successiva attività in Siria e 

Cilicia (1,18-21). Quattordici anni dopo, non è chiaro se a partire dalla conversione o dalla prima 

visita a Gerusalemme, ha luogo un secondo viaggio nella città santa, durante il quale l’apostolo si 

incontra con Pietro, Giacomo e Giovanni; subito dopo Paolo si trova ad Antiochia, dove ha luogo lo 

scontro con Pietro (2,11). 

Questi i dati della Lettera ai Galati: 

1,15-17 la vocazione 

1,18 dopo tre anni per la prima volta a Gerusalemme: :Epeita meta. e;th tri,a avnh/lqon eivj 

~Ieroso,luma i`storh/sai Khfa/n( kai. evpe,meina pro.j auvto.n h`me,raj dekape,nte\ 

2,1 dopo (altri) 14 anni al « concilio apostolico »: :Epeita dia. dekatessa,rwn evtw/n pa,lin 

avne,bhn eivj ~Ieroso,luma meta. Barnaba/( sumparalabw.n kai. Ti,ton\ 

Altre informazioni 

1Ts rivela un periodo di attività in Macedonia e in Acaia (1Ts 1,7-8), con soste a Filippi (2,2), 

Tessalonica ed Atene (3,1); dalle due lettere ai Corinzi appare, invece, che Paolo, dopo aver 

evangelizzato Corinto, si fermò per un certo tempo ad Efeso (16,8), da dove raggiunse la 

Macedonia (2Cor 2,13; 7,5). Quando scrive Rm si trova con ogni probabilità a Corinto (Rm 16,23; 

cf. 1Cor 1,14) e sta per intraprendere un viaggio verso Gerusalemme (il terzo?), al termine del quale 

intende recarsi a Roma e poi in Spagna (Rm 15,25-26). Infine Gal rivela che ha evangelizzato la 

Galazia in un periodo imprecisato, in occasione di una malattia (Gal 4,13). 

Questi i riferimenti appena citati: 

1Ts 1,7-8 è ricordata l’attività in Macedonia ed in Acaia: 7 w[ste gene,sqai u`ma/j tu,pon pa/sin toi/j 

pisteu,ousin evn th/| Makedoni,a| kai. evn th/| VAcai



Gli Atti descrivono, dunque, un susseguirsi di avvenimenti, ma indicano solo in modo piuttosto 

vago ed incompleto il tempo che li separa l’uno dall’altro. 

Le lettere documentano l’attività di Paolo sia in Anatolia che in Grecia, ma non dicono se essa 

è avvenuta prima o dopo la seconda visita a Gerusalemme menzionata in Gal 2,1. Paolo, infatti, 

ricorda solo che prima di questa visita ha svolto la sua attività in Arabia (Gal 1,17) e Siria e Cilicia 

(Gal 1,21). Dall’altra parte, afferma che in quella occasione non ha ceduto alle pressione dei falsi 

fratelli: “perché la verità del Vangelo continuasse a rimanere salda tra di voi” (Gal 2,5). Ciò 

potrebbe significare che allora aveva già evangelizzato la Galazia, e forse anche la Macedonia e 

l’Acaia. 

2.2. Gli eventi databili 

Una cronologia relativa può essere trasformata in assoluta solo se in essa compaiono almeno 

alcuni eventi conosciuti per altra via, ai quali è possibile attribuire una data precisa. Di fatto gli Atti 

e le lettere paoline accennano ad alcuni avvenimenti che in teoria dovrebbero essere noti e quindi 

facilmente databili. Purtroppo, però, alcuni di essi non sono verificabili in base a fonti sicure: è 

questo il caso della carestia in occasione della quale Paolo e Barnaba portarono a Gerusalemme le 

collette fatte ad Antiochia (At 11,27-30) e del proconsolato di Sergio Paolo a Cipro (At 13,7). Altri, 

invece, sono noti, ma la loro datazione risulta in gran parte problematica. 

L’etnarca del re Areta 

Secondo gli Atti, dopo la conversione di Paolo dovette lasciare Damasco calandosi dalle mura 

per sfuggire ad un complotto ordito contro di lui dai giudei (At 9,23-25). Paolo stesso ricorda 

questo episodio, ma con diverse modalità: “A Damasco il governatore (lett. Etnarca) del re Areta 

montava la guardia alla città dei damasceni per catturarmi, ma da una finestra fui calato per il 

muro in una cesta e così sfuggì dalle sue mani” (2Cor 11,32-33). Questo importante riferimento 

storico suscita difficoltà quasi insormontabili. L’apostolo allude certamente ad Areta IV, re dei 

nabatei, il quale regnò dal 9 a. C. fino al 40 d. C. La presenza di un rappresentante di questo re a 

Damasco è, però, difficilmente spiegabile, in quanto la città era stata occupata dai romani fin dal 

tempo di Pompeo (63 a.C.). Siccome non sono state trovate a Damasco monete che portino l’effigie 

degli imperatori Caligola e Claudio (37-54 d. C.), è stata avanzata l’ipotesi che alla morte di Tiberio 

(37 d. C.) la città fosse caduta nuovamente in possesso dei nabatei, ma ciò non è provato. 

È, dunque, impossibile utilizzare l’episodio narrato da Paolo per stabilire la data della sua 

conversione al cristianesimo. Tutt’al più si può far ricorso ad esso per escludere che sia avvenuta 

dopo il 40, l’anno cioè della morte di Areta IV. 

L’editto di Claudio 

Secondo gli Atti, a Corinto Paolo incontrò Aquila e Priscilla, una coppia di giudei, forse già 

cristiani, i quali avevano lasciato la capitale dell’impero: “in seguito all’ordine di Claudio che 

allontanava da Roma tutti i giudei” (At 18,2). Di questo editto parla anche lo storico romano 

Svetonio, secondo il quale: “Claudio espulse da Roma i giudei che tumultuavano continuamente 

per istigazione di Cresto” (Vita Claudii, 25). A questo fatto, ignorato sia da Giuseppe Flavio che da 

Tacito, sembra alludere Dione Cassio (vissuto tra il II ed il III secolo), il quale precisa, però, che 

93



Claudio non scacciò i giudei da Roma, “ma ordinò loro di non tenere riunioni” (Historia romana 

60,6,6). L’intervento di Claudio (che regnò dal 41 al 54) viene solitamente collocato, a partire da 

Paolo Orosio, uno storico cristiano del V secolo, nell’anno nono del suo governo, cioè nel 49. 

Dione Cassio parla, invece, di un fatto avvenuto all’inizio del regno di Claudio, e cioé nel 41. Se 

effettivamente Dione Cassio si riferisce allo stesso evento ricordato da Svetonio, la sua datazione 

sarebbe forse da preferirsi a quella basata su Orosio. 

Il proconsole Gallione 

Secondo At 18,12, durante la sua prima permanenza a Corinto Paolo fu accusato dai giudei 

davanti al proconsole romano Lucio Giunio Gallione, fratello del filosofo Seneca. La data precisa 

del proconsolato di Gallione in Acaia non è nota, ma si può ricavare con una certa approssimazione 

dall’iscrizione di Delfi, una lapide scoperta in questa città nel 1905. In essa Claudio, dopo aver 

menzionato il fatto di essere stato proclamato imperatore per la 26 a volta, risponde ad alcuni quesiti 

che gli aveva posto Gallione, “suo amico e proconsole”. Dal confronto con altro materiale 

epigrafico risulta che la 26 a acclamazione imperiale di Claudio ebbe luogo tra gennaio e agosto del 

52. Siccome il proconsole durava un anno a partire da aprile, il rescritto di Claudio può essergli 

pervenuto all’inizio o alla fine del suo mandato: nel primo caso Gallione fu proconsole dal 52 al 53, 

altrimenti nel 51/52. 

Di queste due possibilità è più probabile la seconda, in quanto Claudio rispose in base ad 

informazioni che egli in precedenza gli aveva inviato. In questo periodo, probabilmente agli inizi 

del 52, Paolo venne, dunque, accusato di fronte al proconsole dell’Acaia, Gallione. 

Vediamo meglio i dati riferentesi all’iscrizione di Delfi: 

Essa contiene il nome di L. Iunius Gallio, proconsole dell’Acaia quando Paolo si trovava a 

Corinto 280 . Il testo italiano dell’iscrizione suona così: 

“Tiberio Claudio Cesare Augusto Germanico, nella [XII] tribunizia potestà, acclamato 

imperator 26 volte, padre della patria, [saluta – – –]. Già prima nei confronti della città di 

Delfi ero non solo [ben disposto, ma anche sollecito] del (suo) destino, e osservai sempre il 

culto di Apollo [Pizio; e poiché] ora si dice che la città è priva anche di cittadini, come [mi 

riferì poco fa L.] Giunio Gallione mio amico e proconsole, [– – – i Delfi] avranno ancora 

[intatto] il passato [decoro, ordino – –] di chiamare da altre città [a Delfi degli ingenui come 

nuovi residenti e [di assegnare loro e [ai loro discendenti di avere tutti] i privilegi [che hanno i 

Delfi] come cittadini [in condizione di parità]; se infatti [– – –] qualcuno si è trasferito come 

cittadino in questi luoghi [– II.12-16 –] ordino, affinché [– – –], come conviene, non sia 

oggetto di contestazione [nessuna] delle disposizioni scritte su di esso”. 

Tiberio concede che venga trasferita popolazione in questa città: ciò probabilmente a causa di 

uno spopolamento dovuto alla carestia verificatasi in Grecia nel nono anno di Claudio (49-50). È 

proconsole dell’Acaia Gallione. La datazione è data dalla notazione iniziale che parla della 

ventiseiesima acclamazione imperiale; confrontando altro materiale archeologico e letterario si può 

desumere che “la 26a sia da collocare nell’anno della 12a potestà tribunizia, fra 25.1.52 e 

1.8.52” 281 . Poiché i proconsoli duravano in carica un anno ed il loro mandato in genere iniziava in 

primavera-estate, “si può ritenere che il personaggio avesse ricoperto la carica nell’anno 

primavera 51-estate 52” 282 . 

280 L. BOFFO, Iscrizioni greche e latine per lo studio della Bibbia, Paideia, Brescia 1994, 247-‐256. 

281 L. BOFFO, Iscrizioni greche e latine per lo studio della Bibbia, Paideia, Brescia 1994, 250. 

282 L. BOFFO, Iscrizioni greche e latine per lo studio della Bibbia, Paideia, Brescia 1994, 251. 

94



In rapporto a questi dati come può essere valutato cronologicamente il periodo di un anno e 

mezzo di Paolo a Corinto? Emergono i seguenti dati: 

1. è probabile che gli avversari di Paolo abbiano approfittato dell’ingresso del nuovo proconsole 

per tentare di estorcere una condanna e che, perciò, l’episodio riportato in At 18,12-17 sia da 

porre nei primi mesi del proconsolato ovvero nella tarda estate del 51; 

2. il v. 11 parla un anno e sei mesi: è il periodo complessivo della permanenza a Corinto, e 

quindi comprendente anche i h`me,raj i`kana.j di At 18,18, od è il periodo precedente la 

comparsa dinanzi a Gallione e quindi bisogna aggiungere ad esso anche il non meglio 

precisato periodo successivo di 18,18? 

3. lo storico Orosio riferisce che “anno eiusdem nono [25.1.49 - 24.1.50] expulsos per Claudium 

urbe Iudaeos Iosephus refert” 283 ; ciò porterebbe il periodo di arrivo di Paolo a Corinto 

nell’inverno 49/50 e ivi egli incontra Aquila e Priscilla. In questo senso allora l’anno e mezzo 

indica il periodo dall’arrivo sino alla comparsa dinanzi a Gallione. 

I procuratori romani 

Secondo gli Atti, giunto a Gerusalemme Paolo fu arrestato dai romani e condotto a Cesarea, 

dove comparve davanti al procuratore romano Antonio Felice (cf. At 23,24) e al suo successore 

Porcio Festo (cf. At 24,1-7). La data di questo avvicendamento nel governo della Giudea può essere 

dedotto da Giuseppe Flavio, secondo il quale Felice dopo essere stato richiamato a Roma fu 

accusato dai giudei di Cesarea, ma fu prosciolto dall’accusa grazie all’intervento di suo fratello 

Pallante. Per ottenere ciò, Pallante doveva essere ancora molto influente a corte. Ora si sa che egli 

cadde in disgrazia prima dell’avvelenamento di Britannico, figlio di Claudio, che, stando alla 

testimonianza di Tacito, avvenne alla fine del 55: la destituzione di Felice deve, dunque, essersi 

verificata precisamente nel corso di quell’anno, non molto tempo dopo l’ascesa al trono di Nerone 

(13 ottobre 54). Ne segue che il trasferimento di Paolo a Roma sarebbe da collocare nello stesso 

anno. 

Non tutti gli studiosi sono, però, d’accordo con questa ipotesi. Se essa rispondesse a verità, il 

governo di Felice sotto l’imperatore Nerone sarebbe durato solo un tempo brevissimo; ma ciò è 

improbabile, poiché gli avvenimenti collocati da Giuseppe Flavio in questo periodo richiedono un 

tempo più lungo. Inoltre non è escluso che Pallante sia rimasto influente malgrado la sua 

destituzione. Perciò il richiamo di Felice potrebbe essere avvenuto qualche anno dopo l’ascensione 

al trono di Nerone, cioè tra il 58 ed il 60. La data dell’imprigionamento di Paolo a Cesarea rimane, 

dunque, incerta. 

I dati cronologici presenti negli Atti e nell’epistolario paolino non permettono di elaborare una 

cronologia assoluta sufficientemente completa e sicura. Si assiste, perciò, al moltiplicarsi di ipotesi 

spesso contrastanti. Ma, mentre le soluzioni tradizionali propongono con alcune varianti uno 

schema comune, quelle più recenti mettono in discussione la successione stessa degli eventi che 

solitamente viene data per scontata. 

283 PAOLO OROSIO, Historiarum adversus paganos libri septem, 7.6.15. 

95



Cronologia tradizionale 

Le cronologie tradizionali utilizzano soprattutto gli Atti, completandoli con i dati forniti dalle 

lettere 284 . Nella cronologia diventata ormai classica, l’anello portante è rappresentato dall’incontro 

con il proconsole Gallione. Se si ammette che quando fu deferito al suo tribunale all’inizio del 52, 

Paolo era alla fine del soggiorno di 18 mesi a Corinto, il suo arrivo in questa città dev’essere 

collocato verso la metà o la fine del 50. Questa datazione verrebbe confermata dal fatto che a 

Corinto egli incontra Aquila e Priscilla, i quali avrebbero lasciato Roma nel 49, data che 

tradizionalmente viene assegnata all’editto di Claudio. Di conseguenza bisogna ritenere che il 

concilio di Gerusalemme (At 15; Gal 2,1) abbia avuto luogo nel 49. Si può, quindi, collocare la 

conversione di Paolo, avvenuta circa 14 anni prima (Gal 2,1), agli inizi del 36. Ma è possibile che ai 

14 anni che precedettero la seconda visita a Gerusalemme si debbano aggiungere i tre antecedenti la 

prima (Gal 1,18). In questo caso Paolo sarebbe diventato cristiano nel 33. In definitiva la sua 

conversione si deve collocare tra il 32 ed il 36 285 , ed in ogni caso non oltre il 40, poiché in 

quell’anno moriva il re Areta IV. 

L’anno della nascita di Paolo non è conosciuto. Se al momento della lapidazione di Stefano 

Paolo era giovane (At 7,58), ossia 25-30 anni, bisogna ritenere che fosse poco più giovane di Gesù. 

Questa ipotesi trova conferma nella lettera a Filemone, scritta verso la metà degli anni 50, nella 

quale l’apostolo si definisce vecchio, espressione che nell’antichità poteva indicare un uomo di 

circa 55 anni. Gli avvenimenti che fanno seguito alla comparsa di Paolo davanti a Gallione sono 

databili con maggior difficoltà, data l’incertezza del cambio di guardia tra Felice e Festo. In genere 

si pensa che l’apostolo sia giunto a Gerusalemme, al termine del terzo viaggio, nel 56/57 e sia stato 

condotto a Roma, due anni dopo, verso il 58/59. Non è escluso, però, che sia arrivato a 

Gerusalemme agli inizi del 55, sul finire cioè del mandato di Felice, e dopo qualche mese sia stato 

inviato da Festo a Roma 286 . La sua morte, quindi, qualora sia avvenuta dopo altri due anni trascorsi 

nella capitale, si situerebbe verso il 60/61, oppure addirittura verso la fine del 57. 


30 d.C. morte di Gesù 

31-33ca persecuzione degli ellenisti 

34ca conversione di Paolo 

36ca primo viaggio a Gerusalemme 

secondo Galati (e Atti) 

dopo il 36 attività di Paolo « dalle parti della 

Siria e della Cilicia » (Gal 1,21) 

48ca « concilio di Gerusalemme » 

inverno 49/50-estate 51 a Corinto 1-2 Tessalonicesi 

52-55 a Efeso Galati 

1 Corinti 

55 a Filippi? 2 Corinzi 

inverno 55/56 a Corinto Romani 

284 In questa linea si veda G. BORNKAMM, Paolo apostolo, 9-‐10; H. CONZELMANN, Le origini del cristianesimo. I risultati della 

critica storica, Claudiana, Torino 1976, 42-‐44; ecc. 

285 Quest’ultima è la data più probabile. 

286 Questa ipotesi, che si basa sulla data più probabile della sostituzione di Felice, è possibile solo se i due anni di cui si 

parla in At 24,27 si riferiscono non alla prigionia di Paolo, ma alla durate del governatorato di Felice. 

96




Pentecoste 56 arresto di Paolo 

56-58 prigionia a Cesarea Filippesi? 

Filemone? 


inverno 58/59 in viaggio verso Roma e naufragio 

con permanenza a Malta 

primavera 59 da Malta a Roma 

59-61 prigionia a Roma Filippesi? 

Filemone? 


Nuovi orientamenti 

In questi anni hanno messo in discussione la cronologia tradizionale, dalla quale si distaccano 

facendo leva soprattutto sui dati contenuti nelle lettere di Paolo, la cui testimonianza è da loro 

considerata più attendibile di quella degli Atti. Secondo Lüdemann 287 la missione europea ebbe 

luogo, stando a Gal 2,5, prima della seconda visita di Paolo alla città santa. Di conseguenza egli 

colloca la sua conversione nel 33 e la prima visita a Gerusalemme (cf. Gal 1,18) nel 36. Dopo di 

essa l’apostolo si sarebbe dedicato, negli anni 37-41, alla predicazione in Siria e Cilicia, nonché 

all’evangelizzazione dell’Anatolia e della Grecia (primo e secondo viaggio missionario secondo lo 

schema degli Atti) 288 ; il concilio di Gerusalemme si collocherebbe nel 47, oppure, in armonia con la 

datazione tradizionale, nel 50, mentre il periodo efesino andrebbe dal 51 al 55. nel 52, in occasione 

della visita intermedia a Corinto (2Cor 2,1), Paolo si sarebbe incontrato con Gallione. Infine nel 55 

sarebbe giunto per la terza volta a Gerusalemme, portandovi le collette, proprio quando Felice stava 

per lasciare il suo posto a Festo. Subito dopo sarebbe stato trasferito a Roma, dove sarebbe rimasto 

agli arresti domiciliari dal 56 al 58. 

Anche R. Jewett 289 colloca la missione europea prima del concilio, ma ritiene che essa abbia 

avuto luogo negli anni 49/51. Di conseguenza sposta il concilio di Gerusalemme alla fine del 51. 

Colloca il periodo efesino negli anni 51/57 e fa slittare al 57/59 la prigionia di Cesarea e al 60/62 

quella romana. 

A. Suhl 290 , ritenendo che l’apostolo Giovanni sia stato ucciso insieme a suo fratello Giacomo 

nel 44 (cf. At 12,1), anticipa il concilio di Gerusalemme al 43/44 e situa il primo viaggio tra questo 

avvenimento e la disputa di Antiochia, avvenuta nel 47/48. In seguito avrebbero avuto luogo la 

missione in Europa (49/51) ed il soggiorno efesino (52/54). Nel 55 Paolo sarebbe ritornato a 

Gerusalemme con le collette e subito sarebbe stato arrestato e trasferito a Roma (inverno 55/56). La 

morte sarebbe avvenuta due anni dopo, nel 58. 

287 G. LÜDEMANN, Paulus, der Heidenapostel. I: Studien zur Chronologie., München 1980. 

288 Secondo Lüdemann in Gal 1-‐2 Paolo non accenna alla missione in Galazia ed in Grecia perché è preoccupato non di 

raccontare in modo completo il suo passato, ma di descrivere i suoi rapporti con la chiesa di Gerusalemme. 

289 R. JEWETT, Dating Paul’s life, 1979. 

290 A. SUHL, Paulus und seine Briefe. Ein Beitrag zur paulinischen Chronologie, NTS 38(1992), 430-‐447. 

97



J. Murphy-O’Connor, ritiene probabile un’attività di Paolo in Galazia, Macedonia e Acaia 

prima della conferenza di Gerusalemme (tra il 37 ed il 51). Dello stesso parere è anche Barbaglio 291 . 

Malgrado i tentativi fatti, la cronologia paolina resta ancora in gran parte oscura. Gli studi 

recenti, nei quali sono stati messi in discussione i risultati che sembravano in gran parte acquisiti, 

meritano attenzione e forse un giorno riusciranno ad ottenere un consenso più ampio. Per il 

momento, però, la posizione classica è ancora la più seguita. 

Le visite di Paolo a Gerusalemme 

Secondo le sue lettere, Paolo visitò Gerusalemme di due volte dopo la sua conversione, una dopo tre 

anni (Gal 1,18) e “di nuovo dopo quattordici anni” (Gal 1,18). In Rom 15,25 programmava un’altra 

visita, prima li andare a Roma e in Spagna. 

Secondo gli Atti, tuttavia, Paolo visita Gerusalemme dopo la sua conversione cinque e forse sei 

volte: 

û (1) 9,26-29, dopo la sua fuga da Damasco (cf. 22,17); 

û (2) 11,29-30, Barnaba e Saulo portano una colletta da Antiochia a ai fratelli della Giudea - 

collegato da Luca alla carestia ai tempi di Claudio; 

û (3) 12,25, Barnaba e Saulo, tornano a Gerusalemme 292 ; 

û (4) 15,1-2, la visita di Paolo a Barnaba al “concilio”; 

û (5) 18,22, dopo la II missione, Paolo va a salutare la chiesa prima di scendere ad Antiochia; 

û (6) 21,15-17, la visita alla fine della III missione, quando Paolo viene arrestato. 

La correlazione dei dati paolini e lucani riguardo alle a Gerusalemme dopo la conversione 

rappresenta l’aspetto più difficile di ogni ricostruzione della vita di Paolo. La soluzione migliore è di 

considerare come la stessa cosa la visita lucana (1) e Gal 1,18 e di considerare le visite lucane (2), (3) e 

(4), come riferimenti allo evento, il “concilio” (Gal 2,1-10). Luca senza dubbio ha storicizzato e ha 

considerato come visite separate quelli che erano i riferimenti a una sola visita, ma trovati in fonti 

diverse. La visita lucana (5) non crea alcun problema e la visita (6) è quella programmata da Paolo in Rm 

15,25. Così, dopo che Paolo fuggi da Damasco nel 39 d.C., venne a Gerusalemme per la prima volta (Gal 

1,18) 293 . 

Durante i 15 giorni ivi trascorsi incontrò Giacomo, “il fratello del Signore”, ma nessuno degli altri 

apostoli; d’altronde egli personalmente era sconosciuto per le chiese della Giudea. Secondo la versione 

lucana della visita (1), Barnaba introduce Paolo agli “apostoli” e racconta loro come abbia predicato con 

coraggio a Damasco nel nome di Gesù. Paolo circola a Gerusalemme tra di loro, continuando a predicare 

audacemente e provocando gli ellenisti, che cercano di ucciderlo (At 9,27-29). 

Dopo i 15 giorni a Gerusalemme, stando a Gal 1,21 Paolo si ritirò in Siria e Cilicia - ma non dice per 

quanto tempo. Intorno a questo periodo deve aver avuto la visione a cui fa riferimento in 2Cor 12,2-4; 

avvenne 14 anni prima che fosse scritta 2Cor, ma si concorda male con l’esperienza della conversione. 

Secondo At 22,17-21 Paolo ha un’estasi mentre prega nel Tempio di Gerusalemme durante la visita (1). 

È il pericolo rappresentato dagli ellenisti provocati che spinge i fratelli a portare Paolo da Gerusalemme a 

Cesarea e a inviarlo a Tarso (At 9,30). Gli Atti non specificano quanto tempo Paolo si trattenga in questa 

città della Cilicia, ma la sequenza dà un numero di anni non del tutto improbabile (forse dal 40 al 44 

291 G. BARBAGLIO, Paolo di Tarso, Cittadella, Assisi 1985, 32. 

292 “Di nuovo?” alcuni manoscritti, invece, leggono “da” Gerusalemme, che significherebbe il loro ritorno ad Antiochia 

dopo la precedente visita, ma eis, “a”, è la lettura preferita. 

293 Il significato dell’espressione i`storh/sai Khfa/n è discusso: “avere informazioni da Cefa” o “a far visita a Cefa”. 

98



d.C.). La permanenza termina con una visita da parte di Barnaba che lo conduce ad Antiochia dove 

rimane un anno intero (11,25-26), impegnato nell’evangelizzazione. Luca collega la visita (2) a 

Gerusalemme, la “visita della carestia”, con questo periodo 294 . 

2.3. I viaggi missionari 

Gli Atti organizzano l’attività missionaria di Paolo in 3 Segmenti; ma, come osserva Knox: “se tu 

avessi fermato Paolo per le strade di Efeso e gli avessi chiesto, Paolo, in quale viaggio missionario ti trovi 

ora? Ti avrebbe guardato in modo assente senza la più lontana idea di ciò che tu intendessi” 295 . 

Comunque il problema non è solo di Luca; deriva dal modo in cui leggiamo gli Atti, dal momento che 

non è Luca a distinguere in I, II e III missione, come invece i moderni tendono a fare. Inoltre abbiamo 

visto (cfr. Tavola degli spostamenti) che c’è una certa correlazione tra i dati di Paolo e Luca per quanto 

riguarda i viaggi missionari di Paolo, a parte il primo. I suoi viaggi coprono approssimativamente un 

periodo che va dal 46 al 58 d.C., gli anni più attivi della sua vita durante i quali ha predicato il vangelo 

nell’Asia Minore e nella Grecia. 

Prima missione (46-‐49) 

Il resoconto di questa missione pre-“conciliare” è narrato solo dagli Atti (13,3-14,28) ed è limitato 

all’essenziale affinché si adatti al proposito letterario di Luca (cf. 2Tm 3,11). Paolo non ci ha dato alcun 

dettaglio riguardo alla sua attività missionaria nel periodo pre-“conciliare” di 14 anni (Gal 2,1). Per un 

certo tempo fu nelle “regioni della Siria e della Cilicia” (1,21) e “annunziava la fede” (1,23) “tra i 

pagani” (2,2). 

Quando più tardi scrisse la lettera ai Filippesi, ricordò che “all’inizio della predicazione del vangelo, 

quando partii dalla Macedonia, nessuna chiesa aprì con me un conto di dare o di avere, se non voi soli” 

(4,15). Quando lasciò la Macedonia, allora (ca. 50 d.C.), c’erano altre chiese, presumibilmente 

evangelizzate da Paolo stesso. Dove erano? Dal momento che passò a Filippi in Macedonia 

dall’Asia Minore, potrebbe far riferimento alle chiese della Galazia del Sud nel racconto della I missione 

(At 13,13-14,25) - o, meno probabilmente, a quelle della Galazia del Nord, Misia o Troade all’inizio 

della II missione. In ogni caso, è quasi impossibile che la Macedonia sia stata la prima area evangelizzata 

da Paolo ed il racconto della I missione negli Atti non contraddice gli scarsi dettagli paolini. 

Liturgia di Antiochia Saulo e Barnaba in compagnia di Giovanni Marco, cugino di Barnaba (Col 

1,10). Tappe: 

û Salpano da Seleucia, il porto di Antiochia di Siria diretti verso Cipro e attraversano l’isola da 

Salamina a Pafo. 

û Qui viene convertito il proconsole Sergio Paolo (13,7-12). 

û Da Pafo i missionari salpano per Perge nella Panfilia (sulla costa meridionale dell’Asia 

Minore centrale), dove Giovanni Marco si separa da Barnaba e Paolo e ritorna a 

Gerusalemme. 

û Questi ultimi Proseguono il loro viaggio verso le città della Galazia meridionale: Antiochia di 

Pisidia, Iconio, Listra e Derbi. 

û Ad Antiochia Paolo predica prima ai Giudei nella loro sinagoga e quando incontra aperta 

opposizione dichiara la sua intenzione di rivolgersi ai Gentili (13,46). 

û Dopo aver evangelizzato la zona e aver incontrato opposizione da parte dei Giudei in varie 

città (persino il tentativo di lapidazione a Iconio), Paolo e Barnaba fanno il viaggio di ritorno 

294 Cf. A. MEEKS -‐ R. WILCKEN, Jews and Christians in Antioch, Missoula 1978. 

295 J. KNOX, Chapters in a Life of Paul, Abingdon-‐Cokesbury Press , 41-‐42. 

99



ripassando per Derbe, Listra, Ieconio e Antiochia di Pisidia fino a Perge e salpano da Attalia 

verso Antiochia di Siria, dove Paolo trascorre “non poco tempo” con i cristiani (14,28). 

û Una delle questioni che emergono nella I missione è la relazione della nuova fede con il 

giudaismo e, più in particolare, La relazione dei pagano-cristiani con i primi convertiti del 

giudaismo. I convertiti dal paganesimo devono essere circoncisi e devono osservare la legge 

di Mosè? 

Viaggio Missionario 1 

Vediamone i dati con precisione: 

evento 

partenza da Antiochia 13,3b-4a 

imbarco a Seleucia 13,4 

Cipro Salamina 13,5 

Pafo 13,6 

a Perge 13,13 

cronologia riferimenti 

Antiochia di Pisidia 13,14-52 due sabati? 13,14.44 2Tm 3,11 (oi-a, moi evge,neto evn 

VAntiocei,a|( evn VIkoni,w|( evn 

Lu,stroij) 

Iconio 14,1-5 molto tempo (i`kano.n me.n ou=n 

cro,non) 14,3 

2Cor 11,25 (a[pax evliqa,sqhn) 

Listra 14,8-20 

Derbe 14,20b-21a 

“il giorno dopo” 14,20 

100



Listra, Iconio, Antiochia 14,21b 

Perge 14,25 

Attalia 14,25 

Antiochia 14,26-28 un tempo non piccolo (cro,non 

ouvk ovli,gon ) 14,28 

Si possono fare alcune note: 

Ø I dati cronologici sono estremamente vaghi: ciò potrebbe significare che l’autore non ha a 

disposizione materiali legati tra di loro in successione cronologica e, quindi, il legame è 

piuttosto blando. 

Ø la presenza di dati provenienti dalle lettere (la stessa successione delle città in 2Tm e il ricordo 

di una lapidazione in 2Cor) contribuisce al valore storico dei dati provenienti da Atti. 

Ø La visita a Cipro ed il suo significato dal momento che Cipro doveva aver ricevuto un annuncio 

cristiano se tra quelli che predicavano il vangelo ad Antiochia vi erano dei ciprioti (11,20). 

Visita per il “Concilio” (49 d.C.) 

Stando a Luca, durante la permanenza di Paolo ad Antiochia (fine della I missione) alcuni convertiti 

provenienti dalla Giudea arrivano e incominciano a insistere sulla circoncisione come necessaria per la 

salvezza (15,1-3). Quando tutto ciò porta a una disputa tra loro e Paolo e Barnaba, la chiesa di Antiochia 

invia Paolo, Barnaba e alcuni altri a Gerusalemme per consultarsi con gli apostoli e gli anziani riguardo 

allo stato dei convertiti dal paganesimo. Questa visita si risolve nel cosiddetto concilio di Gerusalemme. 

In Gal 2,1-10 Paolo ha parlato di questa visita; andò a Gerusalemme con Barnaba e Tito “di nuovo 

dopo 14 anni” 296 . Paolo ha parlato di questa visita come il risultato di “una rivelazione” (2,2) ed espose 

alle “persone più ragguardevoli” di Gerusalemme il vangelo che aveva finora predicato ai pagani e da 

essi “non fu imposto nulla di più”. Giacomo, Cefa e Giovanni riconobbero la grazia conferita a Paolo e a 

Barnaba e gli diedero la loro destra in segno di comunione - non influenzati dai “falsi fratelli” che si 

erano intromessi a spiare la libertà (dalla legge) avuta in Cristo e ai quali Paolo non aveva ceduto “perché 

la verità del vangelo continuasse a rimanere salda” (2,4-5). La questione trattata in questa occasione fu 

la circoncisione: non era obbligatoria per la salvezza; e Tito, sebbene fosse greco, non fu obbligato a farsi 

circoncidere. La prima parte di At 15 (vv. 4-12) tratta della stessa questione dottrinale. Coloro ai quali 

Paolo dava l’appellativo di “falsi fratelli” sono qui identificati come “alcuni della setta dei farisei” (15,5). 

Quando questo problema viene discusso dagli apostoli e dagli anziani, la voce di Pietro sembra prevalere 

e l’assemblea accetta la sua decisione 297 . Il “concilio” di Gerusalemme in questo modo libera la chiesa 

nascente dalle sue radici giudaiche e la apre all’apostolato universale che gli stava di fronte. La posizione 

di Paolo viene approvata. 

L’incidente di Antiochia (49 d.C.) 

Dopo il “concilio” di Gerusalemme Paolo si recò ad Antiochia e dopo non molto tempo vi giunse 

anche Pietro. All’inizio entrambi mangiavano in compagnia di pagano-cristiani, ma ben presto “alcuni da 

parte di Giacomo” (Gal 2,12), vale a dire, cristiani con pronunziate tendenze giudaiche, arrivarono e 

criticarono Pietro per il fatto che mangiava insieme ai convertiti dal cristianesimo. Cedendo alla loro 

296 Da calcolare a partire dalla sua conversione, cioè nell’anno 49-‐50. 

297 Basata sulla sua esperienza in At 10,1-‐11,18. 

101



critica, Pietro si isolò e la sua azione indusse altri giudeo-cristiani, persino Barnaba stesso, a fare 

altrettanto. Paolo protestò e si oppose a Pietro a viso aperto, perché non si comportava “correttamente 

secondo la verità del vangelo” (2,11-14). Può essere implicito che a Paolo fu data ragione nella sua 

critica, ma anche in questo caso la questione disciplinare delle prescrizioni giudaiche relative ai cibi per i 

convertiti dal paganesimo rimaneva un problema 298 . 

Il decreto di Gerusalemme in materia di cibi 

L’opposizione di Paolo a Pietro non risolse il problema dei cibi ad Antiochia. Sembra siano stati 

inviati di nuovo degli emissari a Gerusalemme, presumibilmente dopo la partenza di Paolo e di Pietro da 

Antiochia. Giacomo convoca nuovamente gli apostoli e gli anziani e la loro decisione è inviata sotto 

forma di lettera alle chiese locali di Antiochia, Siria e Cilicia (At 15,13-19); Paolo stesso non dice nulla a 

proposito di questa decisione e anche negli Atti egli ne è informato soltanto successivamente da Giacomo 

al suo arrivo a Gerusalemme dopo la 111 missione (21,25). 

Il capitolo 15 degli Atti è problematico e composito, un capitolo in cui Luca senza dubbio ha unito 

insieme due incidenti che erano invece distinti sia per il contenuto che per il tempo in cui ebbero luogo. 

û Da notare: 

• (1) i vv. 1-2 sono una sutura letteraria il cui scopo è di collegare informazioni provenienti 

da fonti diverse. 

• (2) Il v. 34 manca nei migliori mss. greci, ma è stato aggiunto nella tradizione testuale 

occidentale per spiegare dove fosse Sila all’inizio della II missione 299 . 

• (3) Simeone (15,14), che di solito viene identificato con Simon Pietro 300 , probabilmente 

era qualcun altro nella fonte usata. Altrove negli Atti Pietro è chiamato Pétros (15,7) o 

Simon Petros (10,5; 18,32), ma mai Symeon. Nella fonte di Luca il Simeone di 15,14 

probabilmente può stato Simeone Niger, uno dei profeti o dottori di Antiochia (13,1); egli 

è probabilmente uno dei delegati, mandato a consultare Giacomo a Gerusalemme 

riguardo alle prescrizioni sui cibi. 

• (4) Il discorso di Pietro sulla circoncisione e sulla legge mosaica (15,7-11) non concorda 

con l’argomento principale trattato da Giacomo (15,14-21). 

Come risultato della consultazione Giacomo manda una lettera ad Antiochia, Siria e Cilicia (15,22- 

29), raccomandando che i pagano-cristiani in queste comunità miste si astenessero dalle carni offerte agli 

idoli, dal sangue, dagli animali soffocati e dalla impudicizia. Sarebbe stata mandata con Giuda Barsabba 

e Sila (15,22) Ad Antiochia e a Paolo e Barnaba che si pensava fossero ancora là. At 15,35-36 fanno 

menzione di Paolo e Barnaba che predicano ad Antiochia; ma questo dovrebbe essere inteso nel senso 

del loro soggiorno immediatamente dopo il “concilio”, dopo il quale Paolo avrebbe lasciato Antiochia 

per la III missione. Paolo viene a sapere più tardi di questa lettera (21,25). 

Provo a ricapitolare un quadro sinottico: 

Le fonti per questo evento sono ancora due: At 15 e Gal 2. 

Le motivazioni del viaggio a Gerusalemme 

a. Atti 

1. la questione 

298 Cf. R. E. BROWN -‐ J. P. MEYER, Antiochia e Roma, New York 1982, 28-‐44. 

299 Se si omette il v. 34, l’ubicazione di Sila diventa un problematica: quando si unisce egli a Paolo nella II missione? 

300 E così deve essere inteso nella storia fusa di Luca. 

102



Secondo Atti 15,1-5 la motivazione di fondo è così formulata 

a. v. 1 VEa.n mh. peritmhqh/te tw/| e;qei tw/| Mwu?se,wj( ouv du,nasqe swqh/nai) 

b. v. 5 dei/ perite,mnein auvtou.j paragge,llein te threi/n to.n no,mon Mwu?se,wj) 

Intorno a questo punto vi è molta discussione: due volte Atti usa il termine zh,thsij (vv. 2.7) ovvero 

un dibattimento molto approfondito e la questione da dirimere viene indicata con il termine 

zh,thma. 

2. chi ne è sostenitore 

Secondo At 1,1 sono “Alcuni scesi dalla Giudea” (inej katelqo,ntej avpo. th/j VIoudai,aj); in 15,5 

sono “alcuni della setta dei farisei” (tinej tw/n avpo. th/j ai`re,sewj tw/n Farisai,wn). 

3. la decisione 

La decisione che viene presa ad Antiochia è quella di interpellare gli apostoli e gli anziani di 

Gerusalemme e mandare a questo scopo Paolo e Barnaba con altri. La Chiesa di 

Gerusalemme è sentita come fondamentale punto di riferimento. 

b. Galati 

1. 

In Galati sono ancora ricuperabili alcune motivazioni. 

La decisione è di Paolo: non vi è alle spalle una discussione come quella di cui parla Atti. 

Anche se i 2,4-5 lasciano ancora intravedere un’accesa polemica. 

2. Non vi è un invio da parte della comunità di Antiochia, come in Atti, ma il viaggio a 

Gerusalemme avviene “per una rivelazione” (kata. avpoka,luyin), forse attraverso una parola 

profetica come quella in At 13,2. In questo modo Paolo rivendica la sua totale autonomia: ciò 

è in accordo con quanto va scrivendo nella lettera. 

3. L’approvazione di coloro che sono i punti di riferimento della Chiesa di Gerusalemme sono 

fondamentali anche per Paolo: “per non correre o aver corso invano” (mh, pwj eivj keno.n 

tre,cw h’ e;dramon). 

4. A Gerusalemme insieme a Paolo salgono anche Barnaba e Tito. Quest’ultimo, essendo greco 

({Ellhn), è il segno del nuovo cristianesimo svincolato dalla Legge ed il fatto che non sia 

costretto a farsi circoncidere è la prova dell’atteggiamento disponibile dei responsabili della 

Chiesa di Gerusalemme 

Lo svolgimento degli eventi a Gerusalemme 

c. Atti 

1. primo incontro in cui Paolo e Barnaba riferiscono della missione alle genti (4-5) 

2. assemblea di apostoli ed anziani 

a. primo dibattimento (7: zh,thsij) 

b. intervento di Pietro in cui ricorda quello che Dio ha operato attraverso di lui a favore dei 

pagani (8-11) 

c. intervento di Barnaba e Paolo (12). L’ordine di citazione è inverso rispetto a quello del 

v. 2 (Paolo e Barnaba): forse è importante la figura di Barnaba per il suo passato 

rapporto con la Chiesa gerosolimitana. 

d. intervento di Giacomo (13-21) 

e. decisione (22) 

3. lettera degli apostoli e degli anziani ai fratelli di Antiochia, della Siria e della Cilicia 

103



d. Galati 

1. Secondo Galati non vi è un’assemblea ma un incontro con “le colonne” (9: stu/loi) od anche 

con le “persone più ragguardevoli” (6: oi` dokou/ntej ei=nai, ti) ovvero Giacomo, Cefa e 

Giovanni. 

2. Essi riconoscono che l’opera di Paolo viene da Dio. Le espressioni usate non lasciano dubbio 

su questo: “visto che a me era stato affidato il vangelo per i non circoncisi, come a Pietro 

quello per i circoncisi poiché colui che aveva agito in Pietro per farne un apostolo dei 

circoncisi aveva agito anche in me per i pagani e riconoscendo la grazia a me conferita...” 

(7-9: touvnanti,on ivdo,ntej o[ti pepi,steumai to. euvagge,lion th/j avkrobusti,aj kaqw.j Pe,troj th/j 

peritomh/j( o` ga.r evnergh,saj Pe,trw| eivj avpostolh.n th/j peritomh/j evnh,rghsen kai. evmoi. eivj ta. 

e;qnh( kai. gno,ntej th.n ca,rin th.n doqei/sa,n moi). 

3. Le conclusioni di questo incontro sono: 

a. piena comunione (viene data la destra) 

b. riconoscimento della priorità missionaria di Paolo verso le genti (9: a h`mei/j eivj ta. e;qnh( 

auvtoi. de. eivj th.n peritomh,n\) 

c. nessuna ulteriore imposizione salvo il ricordarsi dei poveri: ouvde.n prosane,qento ...mo,non 

tw/n ptwcw/n i[na mnhmoneu,wmen (6.10). 

e. sintesi 

Le decisioni prese 

La decisione che emerge da Atti e da Galati è la possibilità di rivolgersi alle genti senza 

obbligare a passare per l’osservanza della Legge. Secondo Atti tuttavia vengono poste alcune 

condizioni che sono (v. 20; cf. 29): 

1. si ordini loro di astenersi dalle sozzure degli idoli (evpistei/lai auvtoi/j tou/ avpe,cesqai tw/n 

avlisghma,twn tw/n eivdw,lwn) 

2. dalla impudicizia (th/j pornei,aj ) 

3. dagli animali soffocati (tou/ pniktou/ ) 

4. dal sangue (tou/ ai[matoj\). 

Sempre secondo Atti, Paolo esegue la decisione degli apostoli e degli anziani nelle diverse 

comunità (16,4; 21,25). 

Seconda missione (50-‐52 d.C.) 

Stando ad At 15,37-39, Paolo rifiuta di portare con sé Giovanni Marco nella Il missione a causa della 

sua precedente defezione. È Sila, invece, ad accompagnare Paolo e, partendo da Antiochia, attraversano 

la Siria e la Cilicia verso le città della Galazia meridionale, Derbe e Listra 301 . Da lì, passando attraverso la 

Frigia, si reca nella Galazia settentrionale (Pessino, Ancira e Tavio) e fonda nuove chiese. Impossibilitato 

a proseguire verso la Bitinia, dalla Galazia va verso la Misia e Troade. Qui sembra si sia associato a lui 

Luca - o almeno i dati dal diario di Luca cominciano a questo punto (At 16,10-17, la prima delle 

“Sezioni-Noi”). In risposta a una visione avuta in sogno, fa la traversata fino a Neapoli, il porto di Filippi, 

e quest’ultima città diventa il luogo della sua prima chiesa cristiana in Europa. 

Dopo essere stato imprigionato e flagellato a Filippi per aver esorcizzato una giovane schiava che 

era stata fonte di grandi guadagni per i suoi padroni, si reca a Tessalonica, seguendo la via di Anfipoli e 

Apollonia (At 17,1-9). La sua breve permanenza a Tessalonica viene impegnata dall’evangelizzazione e 

301 Dove Paolo prende Timoteo come compagno, dopo averlo fatto circoncidere (At 16,1-‐3). 

104



dalle dispute con i Giudei; termina con la sua fuga verso Berea (17,10) e infine ad Atene (17,15). Ad 

Atene, fallisce: “Ti sentiremo su questo un’altra volta” (At 17,32). 

Corinto (51 d.C.). A quell’epoca una delle città più importanti del mondo mediterraneo. Là vive con 

Aquila e Priscilla (18,2-3), giudeo-cristiani giunti di recente dall’Italia, di mestiere fabbricatori di tende 

come Paolo. Durante il suo soggiorno a Corinto, che dura 18 mesi, converte molti giudei e greci e fonda 

una solida chiesa a predominanza pagano-cristiana. Nel 51 d.C. Paolo scrisse la sua prima lettera ai 

Tessalonicesi. Il termine di questa permanenza (52 d.C.), Paolo viene trascinato davanti al proconsole L. 

Giunio Gallione, il quale respinge il caso considerando una questione di parole, nomi e legge giudaici 

(18,15). Qualche tempo dopo Paolo si ritira da Corinto salpando dal suo porto di Cencre diretto ad Efeso 

e a Cesarea Marittima. Dopo una visita alla chiesa di Gerusalemme (18,22) va ad Antiochia, dove si 

ferma per più di un anno (forse dal tardo autunno del 52 fino alla primavera del 54). 


Vediamo i dati che emergono dal testo: 

eventi cronologia riferimenti 

Siria e Cilicia 15,41 

vengono solo 

attraversate 

Derbe e Listra 16,1 

incontro con Timoteo 

Frigia 

105



Galazia (Galatikh. cw,ra) 16,6 Gal 4,13 oi;date de. o[ti diV 

avsqe,neian th/j sarko.j 

euvhggelisa,mhn u`mi/n to. 

pro,teron (Sapete che fu a 

causa di una malattia del 

corpo che vi annunziai la 

prima volta il vangelo 

Misia 16,7-8 

viene solo attraversata 

Troade 16,8 

Filippi 16,12-40 

incontro con Lidia 

la schiava indovina 

fustigazione e prigione 

conversione del 

carceriere 

Tessalonica (Qessaloni,kh) 

17,1-10 

predicazione per tre 

sabati 

i giudei sobillano 

Giasone e i suoi dai capi 

della città 

Berea (Be,roia) 17,10-14 

Atene 17,15-34 

predicazione nella 

sinagoga 

discorso sull’Areopago 

o dinanzi all’Aereo. (evpi. 

to.n :Areion Pa,gon% 

Corinto 18,1-18 

incontro con Aquila e 

Priscilla 

predicazione prima ad 

Ebrei poi ai pagani 

davanti a Gallione 

Efeso 18,19-21 

Antiochia 

alcuni giorni (h`me,raj tina,j) 

16,12 

molti giorni (tou/to de. evpoi,ei 

evpi. polla.j h`me,raj) (16,18) 

per tre sabati (evpi. sa,bbata 

tri,a) 17,2 

un anno e sei mesi (VEka,qisen 

de. evniauto.n kai. mh/naj e]x) 

18,11 

parecchi giorni (h`me,raj 

i`kana.j) 18.18 

106 

1Ts 2,2 propaqo,ntej kai. 

u`brisqe,ntej kaqw.j oi;date evn 

Fili,ppoij evparrhsiasa,meqa 

evn tw/| qew/| h`mw/n lalh/sai 

pro.j u`ma/j to. euvagge,lion tou/ 

qeou/ evn pollw/| avgw/ni) 

Fil 4,15-16 :Oidate de. kai. 

u`mei/j( Filipph,sioi( o[ti evn 

avrch/| tou/ euvaggeli,ou( o[te 

evxh/lqon avpo. Makedoni,aj( 

ouvdemi,a moi evkklhsi,a 

evkoinw,nhsen eivj lo,gon 

do,sewj kai. lh,myewj eiv mh. 

u`mei/j mo,noi\ o[ti kai. evn 

Qessaloni,kh| kai. a[pax kai. di.j 

eivj th.n crei,an moi evpe,myate) 

1Ts 2-3 l’opera di Paolo a 

Tessalon. 

1Ts 3,1 euvdokh,samen 

kataleifqh/nai evn VAqh,naij 

mo,noi 

Riferimenti ad Atene come 

luogo di stesura di 1Ts e 2Ts 

nella subscriptio di alcuni 

codici.



Terza missione (54-‐58 d.C.) 

Partendo da Antiochia (At 18,23), Paolo viaggia via terra attraversando un’altra volta la Galazia 

settentrionale e la Frigia fino ad Efeso. La capitale della provincia dell’Asia diventa il centro della sua 

attività missionaria per i successivi tre anni (At 20,31) e per “due anni” insegna nella scuola di Tiranno 

(19,10). Poco dopo il suo arrivo ad Efeso, Paolo scrive ai Galati (ca. nel 54). Gli Atti non dicono nulla a 

proposito di un suo imprigionamento a Efeso 302 . Alcuni dei problemi che Paolo dovette affrontare e che 

ha descritto in 2Cor 11,24-27 si possono essere verificati proprio in questo periodo di attività missionaria. 

Durante questo periodo giunsero a Paolo delle notizie sulla situazione della chiesa di Corinto. Per far 

fronte a quella situazione - dubbi, scissioni, risentimento nei confronti di Paolo stesso, scandali - egli 

scrisse almeno cinque lettere ai Corinzi, delle quali ne rimangono solamente due (di cui una è composita: 

2Cor). Una lettera precedeva 1Cor (cf. 1Cor 5,9), la quale ammoniva i Corinzi a non associarsi con i 

cristiani impudichi (e che probabilmente raccomandava di fare una colletta per i poveri di Gerusalemme, 

una questione intorno alla quale i Corinzi inviarono una successiva richiesta di informazione, (cf. 1Cor 

16,1). Allora, per commentare le informazioni e per rispondere alle domande inviategli, Paolo scrisse 

1Cor poco prima della Pentecoste (probabilmente nel 57). 

Questa lettera, tuttavia, non fu bene accolta e le sue relazioni con la chiesa di Corinto, lacerata dalle 

divisioni, peggiorarono. La situazione richiese una tempestiva visita a Corinto stessa 2Cor 12,14; 13,1-2; 

2,1 (“una visita dolorosa” 12,21), che in realtà non giovò a nulla. Al suo ritorno ad Efeso, Paolo scrisse ai 

Corinzi una terza volta, una lettera composta “tra molte lacrime” (2Cor 2,3-4,9; 7,8.12; 10,1.9). Questa 

lettera può essere stata portata da Tito, che fece visita personalmente ai Corinzi nel tentativo di migliorare 

le relazioni. 

La rivolta degli orefici efesini probabilmente avviene durante l’assenza di Tito (At 19,23-20,1). 

Rivolta di Demetrio. Questa esperienza indusse Paolo a lasciare Efeso e ad andare a Troade (2Cor 2,12) a 

lavorare. Non trovando là Tito, decise di recarsi in Macedonia (2Cor 2,13). Da qualche parte in 

Macedonia (forse a Filippi) incontrò Tito e apprese da lui che era avvenuta una riconciliazione dei 

Corinzi con Paolo. Dalla Macedonia Paolo scrisse ai Corinzi la sua quarta lettera (Lettera A di 2Cor) 

nell’autunno del 57. Non è possibile dire se Paolo proseguì direttamente per Corinto o se andò prima 

dalla macedonia all’Illiria (cf. Rm 15,19) da dove può avere scritto 2Cor 10-13 (Lettera B). In ogni caso, 

Paolo arrivò a Corinto, per la sua terza visita, probabilmente nell’inverno del 57 e si fermò per tre mesi 

nell’Acaia (At 20,2-3; cf. 1Cor 16,5-6; 2Cor 1,16). 

Nel frattempo Paolo aveva cominciato a pensare di ritornare a Gerusalemme. Memore della 

raccomandazione del “concilio” che bisogna ricordarsi dei poveri (Gal 2,10), organizzò una colletta tra le 

chiese dei Gentili a favore dei poveri di Gerusalemme. Questa raccolta venne fatta nelle chiese della 

Galazia, Macedonia ed Acaia (1Cor 16,1; Rm 15,25-26). Paolo progettò di portare la colletta a 

Gerusalemme e di completare in tal modo la sua evangelizzazione del mondo mediterraneo orientale. 

Voleva visitare Roma (Rm 15,22-24) e di qui andare in Spagna e in occidente. Durante la permanenza di 

tre mesi nell’Acaia, Paolo scrisse la lettera ai Romani probabilmente da Corinto, o dal suo porto Cencre 

(Rm 16,11), all’inizio del 58 303 . 

Quando arriva la primavera, Paolo decide di salpare da Corinto (At 20,3) per la Siria. Ma quando sta 

per imbarcarsi, viene tramata una congiura contro di lui da alcuni giudei; allora decide di viaggiare via 

terra, attraverso la Macedonia. Lo accompagnano alcuni discepoli provenienti da Berea, Tessalonica, 

302 Cf. 1Cor 15,32; 2Cor 1,8-‐9; Fil 1,20-‐26. 

303 Cf. inoltre R. E. BROWN -‐ J. P. MEIER, Antiochia e Roma, 105-‐127. 

107



Derbe ed Efeso. Passano la Pasqua del 58 a Filippi 304 . Dopo le festività partono con la nave con 

destinazione Troade e poi viaggiano per via terra fino ad Asso, dove prendono di nuovo la nave per 

Mitilene. Costeggiando l’Asia Minore Paolo naviga da Chio fino a Samo e poi fino a Mileto, dove 

rivolge un discorso agli anziani di Efeso là radunati (At 20,17-35). Non si lascia intimorire dalla loro 

predizione del suo imminente imprigionamento e per mare fino a Cos, Rodi, Patara nella Licia, Tiro nella 

Fenicia, Tolemaide e Cesarea Marittima. Un viaggio per via terra lo porta a Gerusalemme, che sperava 

raggiungere per il giorno della Pentecoste del 58 (20,16; 21,17) 305 . 


Anche qui fornisco un quadro sinottico dei dati emergenti dal testo: 

eventi cronologia riferimenti 

Frigia e Galazia (Galatikh. 

cw,ra kai. Frugi,a) 18,23. In 

19,1 dette le regioni superiori 

(ta. Avnwterika. me,rh) 

304 Dove Luca si unisce di nuovo At 20,5, una “Sezione-‐Noi”. 

305 Cf. G. OGG, Cronology, 133-‐145. COMPLETA CITAZIONE 

108



Efeso 19,1-41 

∗ incontro con i discepoli 

di Giovanni 

∗ attività di insegnamento 

e taumaturgica di Paolo 

∗ invia Timoteo ed Erasto 

in Macedonia (ed 

Acaia) 

∗ scoppia un tumulto 

tre mesi (evpi. mh/naj trei/j) 

19,8 

due anni (evpi. e;th du,o) 19,10 

si trattenne ancora un po’ di 

tempo (evpe,scen cro,non) 19,22 

tre anni (trieti,an) 20,31 

109 

1Cor 15,32 eiv kata. 

a;nqrwpon evqhrioma,chsa evn 

VEfe,sw|( ti, moi to. o;feloj* 

1Co 16,8 evpimenw/ de. evn 

VEfe,sw| e[wj th/j penthkosth/j\ 

Secondo la subscriptio di 

alcuni codici a 1Cor Paolo 

scrive questa lettera da Efeso 

Macedonia 20,1 Secondo la subscriptio di 

alcuni codici a 1Cor e 2Cor 

Paolo scrive queste lettere da 

Filippi 

in Grecia (dove?) 20,2 

attraverso la Macedonia 20,3 

tre mesi (poih,saj te mh/naj 

trei/j) 20,3 

Filippi 20,6 dopo i giorni degli Azzimi 

(meta. ta.j h`me,raj tw/n 

avzu,mwn) 20,6 

in navigazione da Filippi a cinque giorni (a;cri h`merw/n 

Troade 

pe,nte) 

Troade 20,7-12 

in navigazione lungo la costa 

una settimana (h`me,raj e`pta,) 

20,6 

dell’Asia 20,13-14 

da Mitilene a Chio 

da Chio a Samo 

da Samo a Mileto 

Mileto 20,15-38 

incontro con gli anziani 

di Efeso 

in navigazione verso la Siria 

21,1-2 

da Mileto a Cos 

da Cos a Rodi 

da Rodi a Patara 

costeggiando Cipro 

un giorno 

un giorno 

un giorno 

un giorno 

a Tiro 21,3-6 una settimana (h`me,raj e`pta,) 

21,4 

a Tolemaide 21,7 un giorno (h`me,ran mi,an) 

a Cesarea 21,8-14 

Filippo e le sue figlie 

il profeta Agabo 

a Gerusalemme 21,15 

alcuni giorni 21,10.15 

h`me,raj plei,ouj 

Meta. de. ta.j h`me,raj 

tau,taj



Ultimo imprigionamento di Paolo 

Per il resto della vita di Paolo dipendiamo unicamente e dalle informazioni di Luca contenute negli 

Atti; abbraccia parecchi anni dopo il 58, periodo durante il quale deve affrontare una lunga prigionia. 


Questi i dati: 

In Atti 21,15 inizia la narrazione dell’ultima permanenza di Paolo a Gerusalemme. Si può cercare di 

schematizzare lo svolgersi degli eventi secondo Atti. 

Eventi 

Arrivo a Gerusalemme 21,17 

cronologia riferimenti 

Incontro con Giacomo e gli 

anziani 21,18-25 

il giorno dopo 

Nel tempio per la 

purificazione 21,26 

il giorno dopo 

110



È imprigionato 21,27-22,29 

è riconosciuto 27-30 

interviene il tribuno 31- 

36 

chiede di parlare 37-40 

discorso alla folla 22,1- 

21 

è portato nella fortezza 

22-29 

Paolo nel sinedrio 22,30- 

23,11 

La congiura contro Paolo 

23,12-22 

Viaggio nella notte verso 

Cesarea a cui giunge il giorno 

dopo 23,23-35 

Le accuse davanti al 

procuratore Felice 24.1-23 

Passa il tempo: Felice ascolta 

e non decide 

Festo a Gerusalemme 25,1— 

5 

sette giorni dopo circa 21,27 

il giorno dopo 22,30 



cinque giorni dopo 24,1 

due anni 24,27 

tre giorni dopo il suo arrivo 

25,1 

otto o dieci giorni 25,6 

Udienza a Cesarea 25,6-12 il giorno dopo 25,6 

Agrippa e Berenice da Felice alcuni giorni dopo 25,13 

25,13-22 

Paolo dinanzi a Agrippa e il giorno dopo 25,23 

Berenice 25,23-26,32 

Abbiamo, dunque, questa scansione: 

Per tutto ciò che riguarda i fatti che accadono a Gerusalemme l’unica fonte a disposizione sono gli 

Atti. L’ordine degli eventi è il seguente: 

21,17 Arrivo a Gerusalemme 

21,18-25 Incontro con Giacomo e gli anziani 

21,26 Nel tempio per la purificazione 

21,27-22,29 È imprigionato 

27-30 è riconosciuto 

31-36 interviene il tribuno 

37-40 chiede di parlare 

22,1-21 discorso alla folla 

22-29 è portato nella fortezza 

22,30-23,11 Paolo nel sinedrio 

12-22 La congiura contro Paolo 

23-35 Viaggio nella notte verso Cesarea a cui giunge il giorno dopo 

24,1-23 Le accuse davanti al procuratore Felice 

111



Passa il tempo: Felice ascolta e non decide 

25,1-5 Festo a Gerusalemme 

6-12 Udienza a Cesarea 

13-22 Agrippa e Berenice da Felice 

25,23-26,32 Paolo dinanzi a Agrippa e Berenice 

Alcune valutazioni sui viaggi 

1. Le traiettorie fondamentali dei due viaggi (secondo e terzo). Date presumibili: 49-51 e 52-56. 

a. secondo viaggio: Siria Cilicia, lasciata da parte l’Asia e la Bitinia verso Troade. Quindi 

la Macedonia e la Grecia. Viaggio concentrato sulla Grecia. 

b. terzo viaggio: altopiani interni della penisola anatolica; Efeso; quindi Corinto. Viaggio 

concentrato sull’Asia. 

2. La lettura che di questi viaggi è fatta da Atti: sono guidati da Dio: 13,1-3; 16,6-7.9-10; 18,9; 

23,11; 27,23-24 

3. Le tappe fondamentali 

a. Filippi. La testimonianza di Atti in ordine all’evangelizzazione. La testimonianza della 

lettera a proposito della venuta nel cap. 4. 

b. Tessalonica. La testimonianza di Atti e quella di 1Ts a proposito delle vicende dopo la 

partenza di Paolo da Tessalonica 

c. Corinto. La testimonianza di Atti 18 

d. Efeso. La testimonianza di Atti. 

e. Corinto. I fatti secondo Atti e secondo 2Cor. 

L’Ultima visita a Gerusalemme e l’arresto (58 d.C.) 

Arrivati a Gerusalemme, Paolo e i suoi compagni fanno visita a Giacomo alla presenza degli anziani 

di quella Chiesa (At 21,18). Giacomo si rende subito conto che la presenza di Paolo a Gerusalemme 

potrebbe causare delle agitazioni tra i giudeo-cristiani. Pertanto consiglia Paolo di associarsi a quattro 

uomini che si apprestano a fare il voto di nazireato e di sostenere le loro spese quale gesto della buona 

disposizione nei confronti dei giudeo-cristiani. 

Paolo acconsente e il periodo di sette giorni prescritto dal cerimoniale è quasi al termine quando 

viene visto nel Tempio da alcuni giudei provenienti dalla provincia dell’Asia. Lo accusano di 

incoraggiare la violazione della legge mosaica e di profanare la santità del Tempio introducendovi un 

greco. Lo assalgono, lo trascinano fuori del Tempio e tentano di ucciderlo. Viene però salvato dal tribuno 

della coorte romana stazionata nella Fortezza Antonia. 

Alla fine il tribuno lo mette in carcere preventivo (22,27) e lo porta davanti al sinedrio. Ma la paura 

dei Giudei induce il tribuno a inviare Paolo al procuratore della Giudea, Antonio Felice, con residenza a 

Cesarea Marittima (23,23-33). Felice, che si aspetta che Paolo lo corrompa con del denaro (24,26) lo 

tiene in prigione per due anni (58-60). 

Appello a Cesare; viaggio a Roma (60 d.C.) 

Quando arriva il nuovo procuratore Porcio Festo (forse nel 60 ca.), Paolo si “appella a Cesare”, cioè 

chiede di essere processato a Roma (25,11) in virtù della sua cittadinanza romana. Festo deve accogliere 

questa richiesta 306 . Scortato da un centurione romano 307 , salpa da Cesarea Marittima per Sidone e passa 

306 Cf. A. N. SHERWIN-‐WHITE, Roman Society, 48-‐70. 

112



Cipro per giungere a Mira nella Licia. 

Sul finire dell’autunno del 60 (27,9) lasciano Mira su una nave alessandrina diretta in Italia, 

aspettandosi cattivo tempo. La loro rotta li porta prima a Cidno (sulla costa meridionale dell’Asia 

Minore), poi in direzione sud “al riparo di Creta, dalle parti di Salmone” fino a una località chiamata 

Buoni Porti vicino alla città cretese di Lasea (27,7-8). Quando tentano di raggiungere il porto di Fenice, 

la nave viene investita dal vento di nord-est che la trascina per giorni attraverso l’Adriatico verso Malta, 

dove alla fine fanno naufragio (28,1). 

Dopo aver trascorso l’inverno a Malta, Paolo e la sua scorta salpano per Siracusa in Sicilia, poi per 

Rhegium (l’odierna Reggio Calabria) e infine per Puteoli (l’ordierna Pozzuoli, presso Napoli). Il loro 

viaggio verso Roma per via terra li conduce attraverso il Foro di Appio le Tre Taverne (28,15). Paolo 

arriva nella capitale dell’impero nella primavera del 61 e per due anni viene tenuto agli arresti domiciliari 

(61-63) con un soldato di guardia. Questa situazione, tuttavia, non gli impedisce di convocare in casa sua 

i giudei romani per evangelizzarli (28,17-28). L’interpretazione ascrive a questo periodo di 

imprigionamento gli scritti di Paolo a Filemone, ai Colossesi e agli Efesini. 

La conclusione della vita di Paolo 

Gli Atti terminano con il breve resoconto degli arresti domiciliari di Paolo. Il suo arrivo a Roma e la 

possibilità di predicarvi il vangelo senza alcun impedimento rappresentano il punto culminante del 

racconto della diffusione della parola di Dio da Gerusalemme alla capitale del mondo civilizzato di quel 

tempo - essendo Roma il simbolo dei “confini della terra” (At 1,8). Ma ciò non rappresentava la fine 

della vita di Paolo. La menzione di “due anni interi” (28,30) non significa che egli sia morto 

immediatamente dopo quel biennio, quale che sia l’interpretazione data alla conclusione enigmatica degli 

Atti. 

Le Lettere pastorali (Tt; 1-2 Tm) sono state spesso considerate come scritti autentici di Paolo e 

ritenute redatte da lui dopo gli arresti domiciliari romani. Invero, queste lasciano pensare che egli abbia 

visitato di nuovo l’Oriente (Efeso, la Macedonia e la Grecia). Stando ad esse, Paolo avrebbe posto Tito a 

capo della chiesa cretese e Timoteo a capo di quella efesina. 

2Tm dà l’impressione di essere il testamento e le ultime volontà di Paolo, scritta quando stava per 

affrontare la morte. Essa lascia pensare che egli sia stato arrestato a Troade (4,13) e condotto di nuovo a 

Roma (1,17), dove questa lettera sarebbe stata scritta dalla prigione. 

Ultimi anni: dipendiamo dalla tradizione ecclesiastica. Paolo ha visitato la Spagna? Forse non si 

tratta di altro che di una storicizzazione dei suoi progetti di viaggio espressi in Rm 15,24.28. La 

tradizione successiva ci dice che Paolo, liberato dopo i due anni di arresti domiciliari andò in Spagna. 

Clemente di Roma (1Cor 5,7) riferisce che Paolo “insegnò la giustizia al mondo intero e viaggiò fino ai 

confini dell’ovest. E dopo aver reso testimonianza davanti alle autorità, fu tolto da questo mondo e se ne 

andò nel luogo santo, avendo dimostrato di essere il più grande modello di sopportazione». La 

testimonianza di Clemente (del 95 ca.) fa pensare che ci sia stata una visita in Spagna, un altro processo e 

il martirio. 

Il Frammento Muratoriano (180 ca.; righe 38-39; EB 4) afferma implicitamente che l’ultima parte 

degli Atti, con il racconto della “partenza di Paolo dalla Città (Roma) per recarsi in Spagna”, sia andata 

perduta. Eusebio (HE 2.22.3) è il primo a parlare del secondo imprigionamento di Paolo a Roma e del 

suo martirio sotto Nerone: “Dopo aver difeso se stesso, [Paolo] fu nuovamente inviato in missione a 

predicare e giunto per la seconda volta nella stessa città subì il martirio sotto Nerone. Durante questa 

307 E probabilmente da Luca, come indicano le “Sezioni-‐Noi”. 

113



prigionia scrisse la seconda lettera a Timoteo, informandolo nel contempo che la sua prima difesa aveva 

avuto luogo e il suo martirio era prossimo». Eusebio inoltre cita Dionisio di Corinto (ca. 170), il quale 

affermava che Pietro e Paolo “furono martirizzati nello stesso tempo” (HE 2.25.8). Tertulliano (De 

praescr. 36) paragona la morte di Paolo con quella di Giovanni Battista, cioè per decapitazione. 

La testimonianza di Eusebio relativa alla morte di Paolo durante la persecuzione di Nerone è 

ampiamente accettata. Questa persecuzione, comunque, durò dall’estate del 64 d.C. fino alla morte 

dell’imperatore (9 giugno del 68) ed è pertanto difficile precisare l’anno del martirio di Paolo. 

L’informazione di Dionisio di Corinto secondo cui Pietro e Paolo “furono martirizzati nello stesso 

tempo” (katà tòn autòn kairon) è stata spesso intesa nel senso di “nello stesso anno”, e l’anno 

comunemente avanzato per la morte di Paolo è il 67, verso la fine della persecuzione di Nerone, come 

sembra suggerire la narrazione di Eusebio. 

Questa cronologia, comunque, non è universalmente accettata e non manca di presentare le sue 

difficoltà. Paolo si dice sia stato sepolto sulla via Ostiense, presso l’odierna basilica di San Paolo fuori le 

Mura. Nel 258, quando le tombe cristiane di Roma rischiavano di essere profanate durante la 

persecuzione di Valeriano, i resti di Paolo furono trasferiti per un certo tempo in un luogo chiamato Ad 

Catacumbas sulla via Appia. Successivamente furono riportati al loro luogo originario di riposo, dove 

Costantino costruì la sua basilica. 

Il ritratto di Paolo 

È possibile tracciare un ritratto di Paolo sulla base dei dati che provengono dalle lettere in 

primo luogo e poi dagli Atti? 

Le lettere 

1. La gelosia di Dio che caratterizza il fariseo 

Rom 10,2: marturw/ ga.r auvtoi/j o[ti zh/lon qeou/ e;cousin avllV ouv katV evpi,gnwsin 

Gal 1,14 kai. proe,kopton evn tw/| VIoudai?smw/| u`pe.r pollou.j sunhlikiw,taj evn tw/| ge,nei mou( 

perissote,rwj zhlwth.j u`pa,rcwn tw/n patrikw/n mou parado,sewn 

Fil 3,6 kata. zh/loj diw,kwn th.n evkklhsi,an 

Questo elemento va considerato un tratto tipico di Paolo: il modo con cui ha vissuto la sua 

dimensione giudaica è lo stesso che lo anima nella sua nuova dimensione. La gelosia di Dio 

di cui parla in Rom 10,2 è quell’amore appassionato per Dio che diventerà poi passione per 

Cristo. 

2. Il rapporto con Gesù è evidentemente il punto fondamentale di tutta l’esperienza di Paolo. 

L’essere con Cristo (su.n Cristw/| ei=nai Fil 1,23) rappresenta certamente il desiderio di Paolo 

nel suo “essere sciolto dal corpo”, come già aveva scritto ai tessalonicesi (1Ts 4,17: kai. 

ou[twj pa,ntote su.n kuri,w| evso,meqa). Ma esso in realtà rappresenta la sua dimensione 

esistenziale dal giorno di Damasco: “per me il vivere è Cristo” (Fil 1,21); ed ai galati può 

dire: “non vivo più io ma Cristo vive in me” (2,20: zw/ de. ouvke,ti evgw,( zh/| de. evn evmoi. Cristo,j). 

3. Più precisamente si potrebbe dire. 

a. con l’evento di Damasco Paolo è attratto nella signoria del Cristo risorto; è 

“conquistato” (Fil 3,12: katelh,mfqhn u`po. Cristou/ ÎvIhsou/Ð). Qui inizia quella 

dimensione cristocentrica di cui al punto 2. 

b. Ciò significa per lui sondare l’amore infinito di Cristo “che mi ha amato ed ha dato se 

stesso per me” (Gal 2, tou/ avgaph,santo,j me kai. parado,ntoj e`auto.n u`pe.r evmou/). 

Sull’amore di Cristo, Figlio di Dio, Paolo ritorna nelle sue lettere con accenti profondi: 

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“chi ci separerà dall’amore di Cristo” (Rom 8,35: ti,j h`ma/j cwri,sei avpo. th/j avga,phj 

tou/ Cristou/); nelle parole che Paolo qui dice si riflette tutta la sua esperienza, quella di 

un amore trascinante e travolgente. 

c. l’esperienza dell’amore nel Cristo crocifisso, il Cristo dato e che si è dato. 2Cor 5 

d. Il desiderio della conoscenza di Cristo che è poi il desiderio di una comunione totale 

con lui oltre la morte e nella resurrezione finale (Fil 3) 

4. Lo zelo per la Chiesa 

5. La passione missionaria e la percezione di se stesso in una oblatività totale 

Il ritratto di Atti 

In generale 

Gli Atti degli Apostoli accreditano un ritratto di Paolo che risponde agli intenti dell’autore. 

Quali sono i tatti della fisionomia di Paolo in Atti? 

1. Tre volte è narrata la conversione di Paolo: una volta è parte integrante della narrazione (At 

9); le altre due volte essa è narrazione autobiografica, posta in bocca all’apostolo, con intenti 

apologetici. Essa accredita Paolo anzitutto agli occhi del lettore poi agli occhi dei giudei di 

Gerusalemme ed infine agli occhi dei pagani rappresentati da Agrippa, Berenice e Festo. 

Questo aspetto dice quanto sia importante per Luca questo momento: esso trasforma il 

personaggio Saulo in un apostolo. Ciò è il segno della potenza divina 

2. Attraverso quest’uomo agisce il Signore risorto stesso: è lui a chiamare Paolo, è lui ad 

indicargli la via delle genti, è lui a sostenerlo nei momenti fondamentali. La relazione che si 

stabilisce tra Paolo e Gesù è ripetutamente e fortemente sottolineata. 

3. Per mezzo di Paolo lo euvagge,lion giunge agli estremi confini della terra. Il confronto con 

l’altra figura dominante in Atti, quella di Pietro, è significativo. Pietro è lasciato a 

Gerusalemme nel cap. 12 e nei capp. Precedenti egli si è mosso solo per arrivare sino a 

Cesarea. 

4. L’ultimo aspetto della figura di Paolo è quello di colui che da la vita sull’esempio di Gesù e 

per lui. Già in 9,16 è detto: evgw. ga.r u`podei,xw auvtw/| o[sa dei/ auvto.n u`pe.r tou/ ovno,mato,j mou 

paqei/n. Il patire per Cristo e sul suo esempio è mostrato sin dall’inizio: è costretto a fuggire da 

Damasco; altrettanto avviene a Gerusalemme e successivamente in diverse città che egli 

tocca. Ma è soprattutto nell’ultimo viaggio che questo elemento traspare. Il viaggio a 

Gerusalemme richiama quello di Gesù in Lc 9,51-19; esso è accompagnato da profezie: 

“Questo dice lo Spirito Santo: l’uomo a cui appartiene questa cintura sarà legato così dai 

Giudei a Gerusalemme e verrà quindi consegnato nelle mani dei pagani” (21,11). Alla 

profezia di Agabo Paolo risponde: “Perché fate così, continuando a piangere e a spezzarmi il 

cuore? Io sono pronto non soltanto a esser legato, ma a morire a Gerusalemme per il nome 

del Signore Gesù” (21,13). 

At 20,18-35: un testo particolarmente significativo 

1. È il discorso di addio di Paolo agli anziani di Efeso: lo si è chiamato anche “testamento 

pastorale” o “testamento dell’apostolo”. Proprio per questo esso estende il suo sguardo dal 

passato, al presente, al futuro. Gli argomenti si accavallano e si ripetono senza un apparente 

ordine. Si possono distinguere due grandi parti: i vv. 18-27, in cui Paolo parla 

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prevalentemente di sé, e i vv. 28-35 che contengono l’esortazione agli anziani. Anche 

nell’esortazione però la figura di Paolo rimane sullo sfondo come esemplare. 

2. Il passato di Paolo: 

a. per molto tempo Paolo è rimasto ad Efeso (v. 18: dal primo giorno in cui arrivai in Asia 

e per tutto questo tempo; al v. 31 parla di tre anni); 

b. secondo i vv. 19-20 Paolo ha servito il Signore ed ha continuamente ed in ogni modo 

esortato alla conversione; 

c. nei vv. 25-26 ritorna sul motivo della sua presenza: “sono passato annunziando il regno 

di Dio...tutta la volontà di Dio”; sente perciò di non aver nulla da rimproverarsi in 

ordine a quelli che si perdessero (“sono puro del sangue di tutti”). 

d. al v. 31 richiama alla memoria la sua continua esortazione nei confronti dei membri 

della comunità; 

e. infine nei vv. 33-35 richiama il modo della sua presenza: lavorando con le proprie mani 

e faticando così da non sfruttare nessuno. 

3. Il futuro di Paolo si muove lentamente dal futuro immediato (v. 22: “io vado a Gerusalemme 

senza sapere ciò che là mi accadrà”) fino al futuro più lontano che è dominato dalla 

prospettiva del compimento: “purché conduca a termine la mia corsa e il servizio che mi fu 

affidato dal Signore Gesù, di rendere testimonianza al messaggio della grazia di Dio” (v. 24). 

4. Su questo sfondo è posta l’esortazione agli anziani che è contenuta nella seconda parte del 

discorso (vv. 28-35): quella Chiesa, che Dio si è acquistata con il sangue del suo Figlio, che 

Paolo ha generato mediante la parola evangelica (“il vangelo della grazia”) è ora affidata a 

loro ed essi debbono “pascere”. Questo compito essi debbono svolgerlo soprattutto facendo 

attenzione a gente che potrebbe infiltrarsi con “dottrine perverse” e, quindi, dividere la 

Chiesa. 

Conclusione 

Abbiamo, dunque, percorso in quest’ultimo capitolo la vita dell’apostolo delle genti 

soffermandoci in particolare sulla sua attività apostolica incentrata sui viaggi. I primi due capitoli ci 

hanno messo in contatto con l’epistolario (I capitolo) e con l’ambiente umano e culturale nel quale 

Paolo è cresciuto (II capitolo). 

Conclusa l’introduzione, adesso ci soffermeremo sulla sua attività apostolica vista, però, a 

partire dai suoi scritti. Per fare ciò ripercorreremo i suoi viaggi attraverso i suoi scritti. Ogni 

capitolo si soffermerà sulle tappe principali delle sue peregrinazioni apostoliche. 

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prof. Alessandro Biancalani – AA 2012-2013 Studio ... - Daras

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