Testi scelti Geremia ITA 2013 - Istitutoteologicoassisi.It

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Geremia: corso sul profetismo biblico 2013 – appunti – Esegesi di testi scelti 

ESEGESI DI TESTI SCELTI 

GER 1,4-19: VOCAZIONE E MISSIONE 

Per questa parte i principali riferimenti, oltre ai commentari, sono: 

- BOVATI, P., Geremia 1-6. Dispense ad uso degli studenti (Roma 2006). 

- BOVATI, P., «Così parla il Signore». Studi sul profetismo biblico (Bologna 2008). 

- dispense p. Conroy. 

- CUCCA, M., Il corpo e la città. Studio del rapporto di significazione paradigmatica tra la 

vicenda di Geremia e il destino di Gerusalemme (Studi e Ricerche; Assisi 2010). 

1. Il testo nella sua forma finale 

Dopo una discussione sulla delimitazione e strutturazione del brano, cercheremo di comprendere 

il senso della struttura individuata, ai fini dell’interpretazione. Ciò ci consentirà di cogliere, da 

subito, il valore programmatico del testo in esame rispetto all’insieme del libro di Ger. 

4 rmoale yl;ae hw"hy>-rb;d> yhiy>w: Mi fu rivolta questa parola del Signore: 

5 ^yTi[.d:y> !j,B,b; ^r>C'a, ~r rm,aYOw e il Signore mi disse: 

^ypiB. yr:b'd> yTit;n" hNEhi «Ecco, ti metto le mie parole sulla bocca. 

10 ^yTid>q;p.hi haer> Vedi, oggi ti do autorità 

tAkl'm.M;h;-l[;w> ~yIAGh;-l[; hZliw> vAtn>li per sradicare e demolire, 

sArh]l;w> dybia]h;l.W per distruggere e abbattere, 

p [;Ajn>liw> tAnb.li per edificare e piantare». 

11 rmoale yl;ae hw"hy>-rb;d> yhiy>w: Mi fu rivolta questa parola del Signore: 

Why"m.r>yI ha,ro hT'a;-hm' «Che cosa vedi, Geremia?». 

ha,ro ynIa] dqEv' lQEm; rm;aow" Risposi: «Vedo un ramo di mandorlo». 

12 tAar>li T'b.j;yhe yl;ae hw"hy> rm,aYOw: Il Signore soggiunse: «Hai visto bene, 

p Atf{[]l; yrIb'D>-l[; ynIa] dqEvo-yKi poiché io vigilo sulla mia parola per realizzarla».

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13 rmoale tynIve yl;ae hw"hy>-rb;d> yhiy>w: Quindi mi fu rivolta di nuovo la parola del Signore: 

ha,ro hT'a; hm' «Che cosa vedi?». 

hn"Apc' ynEP.mi wyn"p'W ha,ro ynIa] x:Wpn" rysi rm;aow Risposi: «Vedo una pentola bollente, la cui bocca è 

inclinata verso [dal] settentrione». 

14 yl'ae hw"hy> rm,aYOw: Il Signore mi disse: 

h['r"h' xt;P'Ti !ApC'mi «Dal settentrione dilagherà la sventura 

#rhi yKi Poiché, ecco, io sto per chiamare tutti i regni del 

settentrione. 

hw"hy>-~aun> Oracolo del Signore. 

Essi verranno e ognuno porrà il proprio trono 

alle porte di Gerusalemme, 

Aas.Ki vyai Wnt.n"w> Wab'W 

~ØIl;v'Wry> yrE[]v; xt;P, 

bybis' h'yt,moAx-lK' l[;w> contro le sue mura tutt’intorno 

hd"Why> yrE['-lK' l[;w> e contro tutte le città di Giuda. 

16 ~t'Aa yj;P'v.mi yTir>B;dIw> Allora pronunzierò i miei giudizi contro di loro, 

~t'['r"-lK' l[; per tutta la loro malvagità, 

ynIWbz"[] rv,a] poiché hanno abbandonato me 

~yrIxea] ~yhil{ale WrJ.q;y>w: e hanno sacrificato ad altri dèi 

~h,ydEy> yfe[]m;l. Wwx]T;v.YIw: e adorato idoli fatti con le proprie mani. 

17 ^yn Tu, dunque, stringi la veste ai fianchi, 

~h,ylea] T'r>B;dIw> T'm.q;w> alzati e dì loro 

TUTTO CIÒ CHE TI ORDINERÒ; 

&'W hNEhi ynIa]w: Ed ecco, oggi io faccio di te 

rc'b.mi ry[il. come una città fortificata, 

lzB; dWM[;l.W una colonna di ferro 

tv,xon> tAmxol.W e un muro di bronzo 

#r ykel.m;l. contro i re di Giuda e i suoi capi, 

#r-~aun> ynIa] ^T.ai-yKi perché io sono con te - oracolo del Signore- 

^l,yCih;l. per salvarti». 

1.1 Delimitazione e struttura 

L'inizio del brano nel v. 4 non crea problemi, in quanto i primi tre versetti di Ger 1 sono 

chiaramente una sovrascritta per l'intero libro. Inoltre si inizia con la tipica formula: «Mi fu rivolta 

questa parola del Signore». 

Perché però non delimitare il brano ai vv. 4-10 come fanno diversi commentatori? La 

giustificazione viene dall'osservazione di una struttura chiastica (di tipo A B B′ A′) nei vv. 4-19: 

A vv. 4-10: missione profetica 

B vv. 11-12: visione 

B′ vv. 13-16: visione 

A′ vv. 17-19: missione profetica

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La corrispondenza fra B e B′ è evidente: si tratta di due piccoli racconti di visioni simboliche con 

una struttura simile (nei vv. 11-12 e 13-14), dove l'interpretazione dell'oggetto visto viene data dal 

Signore. La seconda unità è ampliata con l'aggiunta di ulteriori interpretazioni nei vv. 15-16. 

Tutti gli esegeti parlano appunto di due visioni in Ger 1. 

Il punto cruciale della strutturazione sta nella relazione fra i vv. 4-10 da una parte e i vv. 17-19 

dall'altra, così da giustificare la corrispondenza A e A′. 

Infatti 

(1) il contenuto è sostanzialmente identico: si parla della missione profetica a cui è associata 

l’assistenza di Dio 

(2) vv. 17-19 ritornano all'uso della seconda persona singolare nella parole di YHWH a Geremia, 

come nei vv. 4-10, e 

(3) ci sono anche diversi contatti lessicali fra vv. 17-19 e vv. 4-10, come se il secondo testo fosse 

scritto tenendo presente il primo 

(cf. vv. 8 e 19 [nell'ebraico il verbo (lcn) è identico, a differenza della versione italiana: 

proteggerti/salvarti]; vv. 7 e 17 [tutto quello che io ti ordinerò]; vv. 8 e 17 [la paura di fronte a 

loro]). 

Se si accetta la strutturazione proposta per vv. 4-19, allora avremmo al centro due brani simbolici 

che parlano delle relazioni di YHWH con Israele suo popolo nel presente e nel futuro immediato. 

Intorno a queste unità centrali ci sono le due unità (vv. 4-10 e 17-19) che presentano la chiamata 

profetica di Geremia. La chiamata, cioè, viene vista in funzione della relazione fra YHWH e il 

popolo, e non come un'esperienza a sé stante. 

1.2 Fenomeno della ripetizione binaria: il senso della struttura 

In Ger 1 abbiamo due volte la missione e, al centro, due visioni (tutto è ripetuto): ma perché dire 

due volte la stessa cosa? 

1. coerenza della Parola, cioè la fedeltà di Dio alla storia dell’uomo > nella varietà e molteplicità di 

cui è fatta la storia, vi è la presenza di un Unico, il Dio unico che si rivela fedelmente nella 

stessa Parola 

2. rivelazione del non-ascolto, cioè la fedeltà di Dio nella resistenza dell’uomo 

a) Per quanto riguarda il profeta: Geremia stesso è paradigma di colui che continuamente si 

oppone alla Parola che lo invia (1,6); le Confessioni ne sono la testimonianza chiara. La 

chiamata di Dio interviene tenendo conto di questa resistenza; non soltanto quindi l’obiezione 

di 1,7, ma tutta la paura di Geremia, la sua voglia di fuggire (come il profeta Giona: Gn 3,1), e 

di desistere sono assunti e riscattati dalla «ripetizione» divina (1,7-8). 

b) Per quanta riguarda il popolo (destinatario), il suo resistere alla Parola profetica è 

annunciato fin dal primo capitolo di Geremia (1,18), ed e poi ribadito, quasi come un 

leitmotiv, in diversi momenti della predicazione del profeta (3,13.25; 5,21; 6,10; 7,26-27; ecc.). 

Al non ascolto da parte di Israele corrisponde la ripetizione del messaggio divino (7,13; 25,4; 

26,5; 29,29; ecc.). 

3. la parola ultima, cioè la fedeltà di Dio fino alla fine 

La ripetizione (te lo dico e te lo ripeto) manifesta la definitività del messaggio, nel quale si 

gioca l’ascolto (non c’è altro da dire). 

Per quanta riguarda Ger 1, questa vuol dire che nella vocazione e nelle visioni di Geremia, 

ripetute due volte, c'e dentro tutto: è il messaggio primo e ultimo del profeta. Non si narra

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solo qualcosa di iniziale (secondo la cronologia), ma si rivela qualcosa di originario (il principio 

e la fine dell'essere profeta). Anche noi oggi, odierni lettori, non dobbiamo far altro che 

riprendere ciò che e stato detto e già letto; non abbiamo una parola diversa da ciò che è 

scritto. Questo tipo di operazione (la rilettura del profeta) è quella che apre alla prospettiva del 

Nuovo Testamento, come rilettura globale dell' Antico Testamento. Gesù infatti si è 

richiamato continuamente a ciò che era stato scritto di Lui. 

(BOVATI, Ger. 1-6, pp. 81-83). 

Da quanto abbiamo detto sul senso della ripetizione e sul fatto che essa ricorre con così grande 

evidenza in Ger 1, appare evidente che questo testo ha una funzione del tutto particolare, sia perché 

collocato all’inizio del libro profetico, sia per i temi che esso tratta. 

Si tratta di un testo certamente programmatico in cui il messaggio è già detto in modo definitivo. 

2. La genesi del testo (studio diacronico) 

Lo studio diacronico prende lo spunto da osservazioni fatte sul testo. Certi fatti testuali possono 

far sorgere il sospetto che un testo non sia il semplice prodotto di un'unica operazione di scrittura da 

parte di un unico autore. Nel caso di Ger 1,4-19 parecchi studiosi pensano che tali indizi siano 

effettivamente presenti, e su questa base cercano di elaborare una storia della redazione del testo 

che possa rendere intelligibili i dati testuali. 

Parlare di critica letteraria significa dunque cercare di tracciare la storia dei vari interventi che 

hanno prodotto un determinato testo scritto > per noi: ricostruire le diverse fasi della composizione 

di Ger 1. 

Vedremo dunque gli indizi testuali, poi alcune proposte di spiegazione di questi dati nei termini 

di una storia di redazione del testo, e concluderemo con qualche riflessione sull'utilità tematica e 

teologica di tale studio. 

2.1 Gli indizi di stratificazione letteraria 

Notiamo tre tipi di indizi che fanno pensare ad una certa stratificazione letteraria: l'uso di schemi 

letterari, il problema del v. 5, e contatti con altri testi. 

2.1.1 La presenza di schemi letterari 

2.1.1.1 Uno schema di "chiamata" nei vv. 5-10. 

Ci sono paralleli impressionanti fra Ger 1,5-10 da una parte e altri due racconti di chiamata in 

altri libri (Mosè in Esod 3,10ss, e Gedeone in Gdc 6,14ss). 

Ger 1 Esod 3 Gdc 6 

Incarico 5 10 14 

Obiezione 6 11 15 

Conferma 7-8 12 16 

Segno 9(-10) 12 17ss 

Si noterà che le tre chiamate non sono identiche quanto al contenuto: nel caso di Ger 1 si tratta 

della chiamata al ministero profetico, mentre nel caso di Mosè la chiamata è ad un compito di

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leadership (che comprende però anche una dimensione profetica, come attesta chiaramente Dt 

18,15) e nel caso di Gedeone si tratta di una chiamata ad un compito essenzialmente militare 

(liberare il popolo dall'oppressione di un nemico). Comune a tutte e tre però è il concetto di una 

chiamata da parte del Signore ad un individuo per una missione a beneficio del suo popolo. 

Le somiglianze fra i tre racconti di chiamata, secondo molti studiosi, si spiegano meglio 

ipotizzando l'esistenza di uno schema convenzionale noto agli scrittori ebrei. Se questo è esatto, 

bisogna notare due conseguenze. 

(1) Essendo lo schema convenzionale e utilizzabile per diversi casi, allora non possiamo leggere 

un tale racconto come una "registrazione dal vivo" dell'esperienza vocazionale del personaggio in 

questione; si tratta infatti di uno schema interpretativo-teologico e non di un formulazione 

personale. Ciò non mette in questione, evidentemente, la realtà di una esperienza di chiamata da 

parte di Geremia o degli altri; dice solo che la formulazione letteraria adoperata nei racconti non ci 

consente un accesso immediato e completo all'esperienza in termini psicologici. 

(2) Se ci domandiamo da chi viene una tale formulazione di Ger 1,5-10, le risposte potrebbero 

essere due: (a) Geremia stesso (direttamente o indirettamente tramite un suo assistente [Baruc?]), 

oppure (b) un discepolo-redattore posteriore che voleva interpretare tutto il ministero di Geremia in 

linea con il ministero di Mosè. 

2.1.1.2 Uno schema di racconto di visioni simboliche nei vv. 11-12 e 13-14 

Anche qui si tratta probabilmente dell'uso di uno schema convenzionale (cf. i racconti di Am 7,7- 

8 e 8,1-3 per una struttura dialogica simile). 

Si noterà qui in particolare l'espressione "una seconda volta" all'inizio della seconda visione (v. 

13a): "Quindi mi fu rivolta una seconda volta [תינשׁ: CEI liberamente "di nuovo"] questa parola del 

Signore...". La prima volta è evidentemente quella raccontata al v. 11. 

Ciò crea un po' di sorpresa per un lettore attento, perché il v. 11 non contiene la prima 

comunicazione della parola del Signore a Geremia nel testo; la formula di comunicazione della 

parola si trova già nel v. 4. L'autore del v. 13 lo ha forse dimenticato? O forse non aveva il testo dei 

vv. 4-10 di fronte a sé? In altre parole, potrebbe darsi che i due racconti delle visioni simboliche non 

fossero originariamente collegati con il racconto della chiamata nei vv. 4-10. Rimane almeno la 

possibilità che il testo di Ger 1,4-13(19) abbia raggiunto la sua forma attuale grazie all'intervento di 

più mani e in diversi tempi. 

2.1.2 Il problema del v. 5c 

Quando il testo del v. 5c dice "ti ho stabilito profeta delle nazioni" (cf. anche v. 10a), 

chiaramente intende "nazioni straniere" e non Giuda o Israele. Offrire una tale quasi-definizione del 

compito di Geremia sembra però non molto coerente con ciò che il libro stesso presenta del 

ministero personale del profeta (svolto, in gran parte almeno, a Gerusalemme e indirizzato al popolo 

di Giuda e Gerusalemme). Qualche volta Geremia ha incontrato rappresentanti di altri popoli (cf. 

cap. 27) e forse alcuni degli oracoli contro nazioni straniere (capp. 46ss) possono venire 

direttamente da lui, ma tutto questo non sembra sufficiente per poterlo "definire" come "profeta 

della nazioni" né per pensare che Geremia abbia iniziato il suo ministero sapendo di avere il 

compito di "profeta della nazioni".

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Sorge dunque la domanda: non sarebbe forse più comprensibile attribuire v. 5c a un redattore 

successivo rispetto al ministero di Geremia? Nelle generazioni successive infatti si poteva vedere 

che il messaggio di Geremia per il suo proprio popolo aveva avuto conseguenze anche per altre 

nazioni (per es. la caduta di Babilonia). 

2.1.3 Contatti letterari con testi di altri ambienti 

In diversi punti in Ger 1,4-19 troviamo espressioni che sono più tipiche di altri autori o di altre 

scuole teologiche che non di Geremia (si considerano di Ger i brani poetici del libro). 

Paragonare il v. 5a con Is 44,2 ("servo Israele") e 49,1.5 (il "servo del Signore"). Per i vv. 7c e 9c 

vedere Deut 18,18 (sul profeta che il Signore susciterà dopo Mosè). Mentre il linguaggio del v. 16 

ha molti contatti con testi deuteronomistici di critica religiosa e cultuale. 

Se cerchiamo una spiegazione di questi contatti, diverse sono le possibilità: 

(1) puro caso; 

(2) gli altri testi si sono ispirati da Ger 1; 

(3) Ger 1 si serve della fraseologia di questi testi (che però sono posteriori al tempo del profeta 

Geremia). 

Parecchi studiosi giudicano più probabile la terza spiegazione > ciò significherebbe che Ger 1 è 

frutto di un lavoro redazionale successivo al profeta stesso. 

2.2 Conclusione 

Non entriamo in questo corso nelle varie proposte di storia redazionale, e non discuteremo la 

posizione di quegli autori che non vedono la necessità di ipotizzare una qualche stratificazione nel 

testo di Ger 1. Conviene invece notare l'interesse interpretativo delle osservazioni che fanno sorgere 

la questione redazionale. Infatti gli indizi notati sopra ci aiutano anche a capire meglio il testo a 

livello teologico, e questo in due modi: da una parte facendoci capire ciò che è meglio evitare 

quando vogliamo formulare un'interpretazione del testo, e dall'altra suggerendoci aspetti utili che a 

prima vista forse non si vedevano nel testo. 

La presenza di schemi e generi convenzionali in Ger 1 ci invita a non proporre una lettura 

puramente autobiografica del testo, come se i versetti che leggiamo ci introducano direttamente 

nell'anima di Geremia. Al contrario dobbiamo aprirci ad una lettura teologica del testo, accogliendo 

i suggerimenti intertestuali che vengono dai contatti con altri testi fuori del libro di Geremia: 

- vedere Geremia in relazione a Mosè (cf. lo schema vocazionale e i contatti con Deut 18) 

- con il servo del Signore (collettivo e forse anche individuale: cf. i contatti con Isa 44 e 49) 

- forse anche con Samuele (chiamata da giovane: cf. 1 Sam 3). 

Poi i contatti fra Ger 1 e Ger 2,1-3 ci invitano ad aprirci alla possibilità di una rilettura 

paradigmatica della chiamata di Geremia (paradigma della chiamata di Israele fedele con la sua 

missione alle nazioni). 

Bovati > evidenzia i numerosissimi contatti con altri testi (Deut-Is e figura del Servo; fraseologia 

deuteronomista, Is 6 e la mano che tocca la bocca, Am e le visioni, vocazione di Mosè e di 

Samuele) e conclude (pp. 49-50): 

Dunque, in sintesi, dobbiamo constatare che non vi è nessuna parte del cap. 1 che presenti quegli 

elementi di originalità letteraria e di coerenza con il patrimonio geremiano da farla ritenere il nucleo

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autentico. D'altra parte, dobbiamo altresì ammettere che lungi dall'essere un ammasso caotico, il nostro 

capitolo è «costruito» con una struttura organica, come un insieme armonico. 

Da qui la nostra opinione in merito alla paternità letteraria e alla datazione di Ger 1,4-19: pare 

ragionevole supporre che il nostro testa sia stato composto totalmente da un redattore esilico, che ha utilizzato 

il materiale proveniente da molteplici tradizioni, proprio allo scopo di suggerire che, nel profeta 

Geremia, la profezia giunge, in un certo senso, al suo compimento, sia perché conduce fino alla 

sventura che si abbatte su Gerusalemme (vv. 13-16), sia perché apre ad un futuro di salvezza di cui la 

vicenda personale del profeta è segno anticipatore (vv. 8.19). 

In ogni caso, ogni lettore deve confrontarsi con il testo «finale» che la tradizione di Israele ci ha 

consegnato e con il messaggio che risulta da questa preciso insieme; certo può talvolta essere utile 

scomporre un tutto nelle sue parti costitutive, secondo una qualche cronologia di formazione, ma alla 

fine si deve fornire una interpretazione che renda conto del testo nella sua forma canonica. 

3. Il genere letterario di Ger 1,4-19 

A cosa serve determinare il genere letterario di un testo? 

Due scopi principali: 

1. Se conosco quello che è tipico, convenzionale di un genere, posso vedere anche ciò che è 

particolare, caratteristico, diverso all’interno del testo che sto studiando e che, pure, 

appartiene a quel genere > evidenziare ciò che è esclusivo di un determinato scritto può 

rappresentare una buona apertura per l’interpretazione. 

2. Riconoscere un genere letterario permette di capire la «funzione» di una certa modalità 

espressiva: chi non capisce il genere letterario, o chi prende un genere per un altro, commette 

gravi errori di interpretazione. 

3.1 Il genere letterario del racconto di vocazione profetica 

Uno sguardo agli elementi che lo compongono secondo diversi autori: 

Kutsch Habel Del Olmo Lete Bretón 

Yhwh 

compito 

chiama a un Dio si presenta teofania introduzione 

paura e obiezioni del 

candidato 

discorso introduttivo missione missione 

Yhwh respinge le missione segno investitura 

obiezioni, conferma 

l’incarico e dà un segno 

obiezione visioni 

conferma 

segno 

conferma 

Cosa ne emerge? 

Una certa arbitrarietà, difficoltà a determinare la struttura. 

Ora è indispensabile che vengano chiaramente definiti i precisi elementi della struttura, nella loro 

natura propria e nel rapporto che sistematicamente intrattengono con gli altri. Vediamo di chiarire con 

qualche esempio. Si dice che appartiene al genere letterario del racconto di vocazione l'elemento

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«segno» che Dio concede a conferma della vocazione; ma c'è il rischio di far entrare forzatamente in 

questa categoria tratti narrativi che le sono estranei (come, ad esempio, dire che l'investitura, cioè il 

toccare la bocca di Geremia sia un «segno»). E ancora, l'elemento «obiezione», da parte del chiamato, 

deve essere ritenuto un elemento importante, perché frequentemente attestato nei racconti di 

vocazione, ma può avvenire che, in un determinato racconto di vocazione, esso non venga espresso, ed 

è allora la sua omissione a diventare significativa. (p. 58) 

Pare dunque opportuno rintracciare la struttura fondamentale del genere letterario. 

Si tratta di tre momenti che compaiono anche in Ger 1,4-10: 

1. il manifestarsi imperativo di Dio 

- esperienza del sentirsi interpellato da Dio 

- iniziativa da parte del Signore 

- i segni teofanici servono a dire che è proprio Dio ad agire, ma possono anche mancare (nel 

nostro caso mancano) 

- decisivo: percepire una Parola che esige obbedienza («ti ho stabilito profeta delle nazioni») 

- l’uomo è reso capace di rispondere a Dio 

2. la resistenza da parte dell’uomo 

- la persona umana risponde: in modo consapevole e libero, il chiamato interagisce e parla, in 

risposta a quanto ho percepito come appello divino. 

- qui va collocata anche l’obiezione: difficoltà acutamente e dolorosamente avvertita dalla 

coscienza profetica, di non essere in grado di portare a compimento il compito affidato per 

varie ragioni: 

> sono indegno perché peccatore 

> mi mancano i requisiti indispensabili 

> è impossibile adempiere quanto richiesto 

> è inutile la mia missione, i destinatari non ascolteranno 

La resistenza da parte dell'uomo non va letta (solo) come manifestazione di una coscienza pavida e 

indolente; essa è invece elemento indispensabile al rivelarsi autentico della vocazione in quanto 

mandato divino. Infatti è componente essenziale della missione profetica la consapevolezza che Dio 

comanda ciò che l'uomo non sa fare, ciò che l'uomo non può compiere «naturalmente»; viene da Dio 

infatti non solo la chiamata, ma anche la possibilità di adempierla. Dio si rivela proprio in questa 

strutturale sproporzione tra le deboli qualità umane e l' atto sublime richiesto al profeta (p. 60). 

3. la conferma divina 

- Dio ribadisce la missione e chiarisce come risulterà fattibile quel compito che il profeta 

reputa difficile o addirittura impossibile 

> assicura la sua presenza attiva 

> tocca il corpo del profeta: fa sentire, lascia traccia della sua visita 

In questa linea si colloca talvolta l’esperienza del segno. 

Non va visto come un’oggettiva garanzia per chi dubita... senza la fede, infatti, anche il 

segno può sempre essere contestato nella sua veridicità. 

In Ger 1 non abbiamo alcun segno miracoloso.

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Chi acconsente alla missione si affida in realtà sempre ed esclusivamente alla promessa; al tempo stesso, 

ciò che sostiene, incoraggia, conferma la decisione di obbedire al mandato divino è l'esperienza corporea 

dell' intervento di Dio, vissuta come accrescimento di forza... 

Si tratta di un genere letterario. Colui che si sente chiamato da Dio tenta di dire come la Parola 

autorevole del Signore si imponga a lui, vincendo la naturale resistenza della psiche umana. Uno dice di 

essere toccato sulla bocca, un altro afferma di sentire le viscere riempite da un nutrimento divino (Ez 

3,3), un altro di riacquistare forza nella mano (Es 4,6-8), o di rimettersi in piedi (At 26,16). Ciò che viene 

significato dunque è che l’uomo si esperimenta come sottoposto all' azione potente di Dio non solo 

nell' essere chiamato, ma anche nella capacita reale di adempiere ciò per cui è stato chiamato (p. 61). 

4. Analisi esegetica per parti di Ger 1,4-19 

Prima i passi estremi A e A’ (vv. 4-10 e 17-19) che narrano della vocazione; poi i passi centrali 

B e B’ che parlano delle due visioni (vv. 11-12 e 13-16). 

4.1 La missione profetica (vv. 4-10 e 17-19) 

4.1.1 La chiamata (vv. 4-10) 

Come leggere un racconto di vocazione? 

- genere letterario in cui appaiono due locutori, in un dialogo immaginario > non si tratta della 

cronaca di un evento... non va letto così... 

- mettere in scena Dio che parla serve a dire la dipendenza obbediente della parola umana da 

Colui che legittima tale parola > la parola umana, di Ger, si fonda quindi completamente su un’altra 

Parola. 

La chiamata, allora, non è un «episodio» della vita profetica, ma ne è, invece, l’intima essenza. 

Il passo è strutturato il 3 parti: iniziativa divina (vv. 4-5); obiezione umana e conforto divino (vv. 

6-8); conferimento di autorità al profeta (vv. 9-10). 

Iniziativa divina (vv. 4-5) 

In principio... Dio parla... > una parola che fonda tutte le altre. 

Cosa dice? 

• conosciuto (^yTi[.d:y> !j,B,b; ^r>C'a, ~r il rapporto padre-figlio sembra essere quello più adeguato a 

spiegare questa particolare relazione. 

I motivi che sostengono questa interpretazione sono molti (e complessi) 

In sintesi estrema: 

* il contesto: riferimento al concepimento

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* vb. che esprime il riconoscimento del figlio da parte del padre in alcuni testi (Dt 33,9; Is 63,16) 

Dio riconosce Ger come proprio figlio e assume una responsabilità paterna nei suoi 

confronti 

* prima del concepimento: assoluta gratuità della relazione, provenienza amorosa di Dio (niente 

a che vedere con determinismo, problemi relativi alla libertà, ecc.) 

* il vb è usato anche per definire il reciproco riconoscimento in un contesto di alleanza > Dio fa 

alleanza con... quindi elegge, sceglie... Categoria fondamentale nella Scrittura è proprio quella di 

elezione (cfr. Abramo, Mosè, Davide...) 

> speciale relazione di alleanza che il Signore stabilisce con il suo profeta 

Mediante un’accurata indagine lessicografica, viene chiarito il rapporto esistente tra la missione 

profetica («ti ho reso profeta delle nazioni») e il suo fondamento («ti ho conosciuto»): questa consiste 

nell'intima relazione (di alleanza, di paternità) tra YHWH e Geremia, che ha come manifestazione 

significativa sia la comunicazione di parola, sia la protezione contro i nemici. 

• consacrato, cioè messo a parte, riservato 

Se il soggetto è Dio: egli riserva per se stesso ciò che consacra (cf. Nm 3,11-13; 8,17; 1Re 9,7). 

In Nm la questione è quella del figlio primogenito... 

Il Signore parlò a Mosè e disse: 12 "Ecco, io ho scelto i leviti tra gli Israeliti al posto di ogni 

primogenito che nasce per primo dal seno materno tra gli Israeliti; i leviti saranno miei, 13 perché 

ogni primogenito è mio. Quando io colpii tutti i primogeniti in terra d'Egitto, io consacrai a me in 

Israele ogni primogenito, sia dell'uomo sia del bestiame; essi mi apparterranno. Io sono il Signore". 

a. appartenenza a Dio 

b. per essere dato... 

c. figura di tutto Israele in quanto tutti figli di Dio 

• stabilito profeta delle nazioni 

Dio riconosce figlio e consacra per... costituire Ger profeta delle nazioni > è quello che verrà 

chiaramente ribadito ai vv. 9-10 e poi 17-19 > si tratta quindi di un elemento centrale! 

Come abbiamo visto, il v. 5c crea problemi perché non si riconosce a Ger lo statuto di profeta 

delle nazioni da un punto di vista «storico»... ma è tutto il racconto di vocazione che lo descrive 

esattamente in questi termini! Forse si tratta piuttosto di comprendere che cosa effettivamente 

significhi l’espressione! 

Il profeta è l’uomo della parola (Ger 18,18: «non verrà meno la parola ai profeti...») 

Dio parla a Ger dal principio > con questo lo rende capace di parlare (così come ogni figlio 

impara a parlare dai suoi genitori) 

Dio dona: la possibilità di parlare, la vocazione profetica... 

Dio comanda: al profeta di parlare > lo invita ad entrare in un’obbedienza 

«delle nazioni»: destinazione universale del ministero profetico di Ger 

Quanto di più tipico della tradizione biblica: Dio che sceglie uno solo... a favore di tutti... 

Dinamica dell’elezione... 

- Ger non sembra che abbia mai predicato al di fuori d’Israele 

- questo tipo di ricerca contraddice, peraltro, il senso stesso degli oracoli contro le nazioni > sono 

comunque rivolti a Israele 

* non ti accada lo stesso 

* io punisco i tuoi nemici e, quindi, ti salvo

11 


Cfr i contatti con i canti del Servo: Is 42,1.6; 49,1.7 

Se si suppone come appare probabile - una dipendenza letteraria di Ger 1,5 dai testi deutero-isaiani 

sopra citati, si dovrebbe allora dedurre che Geremia viene visto (dal redattore di Ger 1) come il «servo» 

del Signore che apporta la salvezza fino alle estremità della terra. Se, viceversa, si ritiene che il testo di 

Ger 1,5 abbia ispirato quelli del Deutero-Isaia, allora , Geremia è presentato come la «figura» 

anticipatrice di quel «servo» che compirà ciò che in Geremia è stato annunciato. 

Nell'insieme del libro di Geremia, nella sua ultima stesura, la destinazione del profeta Geremia «per 

le nazioni» ha comunque una sua intrinseca motivazione. II profeta parla infatti della fine di 

Gerusalemme (cfr. 1,3 quale delimitazione temporale della sua profezia), evento questo annunciato fin 

dall'inizio nella seconda visione (1,13-16: nella cornice del racconto di vocazione), e iscritto poi nel 

quadro di un giudizio universale riguardante tutte le genti (cap. 25: alla fine della prima grande sezione 

del libro). Geremia è stato «preposto» alle nazioni e a tutti i regni per un compito di «distruzione». 

Le nazioni sono implicate nella profezia geremiana perché sono chiamate da Dio a giudicare 

Gerusalemme, ma anche perché saranno a loro volta giudicate. 

Ciò che accade a Gerusalemme è quindi il simbolo di ciò che capita a tutti i popoli: tutti sono 

sottoposti all’ira divina, perché tutti sono peccatori (Ger 25,15-29; Rm 1 - 3). Ma il destino di morte 

non è l’ultima parola per Gerusalemme: la città verrà riedificata (Ger 30-33), segno anch’esso universale, 

principio di speranza per tutte le genti, per le quali pure è annunciata la restaurazione (cf. Ger 1,10). 

Non c'è un annuncio universale diverso da quello della morte e della risurrezione; e Geremia ne è 

portatore non solo in parole, ma anche nella sua storia personale (1,17-19), quale «servo» autentico del 

Signore: la storia del suo corpo, calato nella cisterna (38,6) e miracolosamente tirato su vivo (38,13) è 

figura di Colui che e morto e risorto, primogenito di coloro che risorgono dai morti (Coli, 18). Non vi è 

altro segno che quello di Giona. La predicazione apostolica, esplicitamente rivolta a tutti i popoli, avrà 

appunto il suo centro nevralgico nell'annuncio della morte e della risurrezione del Servo (pp. 106-107). 

Quando Dio chiama Ger al suo compito di profeta? 

Prima... prima di qualunque cosa possibile: prima della nascita, anzi prima del suo stesso 

concepimento.. prima... 

- non è l’uomo a scegliere... ma è sempre Dio a manifestare la sua iniziativa 

- Dio è l’origine assoluta: della vita e della chiamata 

Obiezione umana e conforto divino (vv. 6-8) 

I vv. 6-8 rappresentano la seconda parte del racconto, nella quale si rende presente il lato umano, non 

come pura passività sottoposta alla divina Onnipotenza, ma nel suo aspetto di iniziativa responsabile. 

Dal punto di vista letterario infatti lo stesso Geremia espone le sue ragioni (v. 6), e la Parola di Dio si 

modula tenendo conto del necessario consenso che l'uomo deve manifestare e il concorso che deve 

fornire per l'esercizio concreto della profezia (vv. 7-8). 

I vv. 6-8 sono quindi di particolare significato, in quanto evidenziano la partecipazione attiva e 

responsabile dell'uomo, partecipazione che suscitata e voluta dall’azione originaria, incondizionata, 

assoluta di Dio. 

a) Obiezione umana 

La P/D, invece di suscitare gioia ed entusiasmo... provoca sentimenti del tutto opposti 

Le uniche parole di Ger, all’interno del racconto di vocazione strettamente inteso, sono parole di 

obiezione e, più radicalmente, di lamento (Hh'a]).

12 


L’esperienza della chiamata è vissuta come qualcosa di problematico, come l’appello ad entrare 

in una condizione di permanente difficoltà e pericolo [cfr. poi i vari testi di lamentazione di Ger, in 

particolare 20,14-18] 

Non so parlare 

... perché giovane (quindi non è un difetto come essere balbuziente di Mosè) 

È chiaro che qui si fa riferimento non ad un parlare qualsiasi... ma al parlare in verità: il profeta 

parla e dice la verità che è, per sua natura, rivelazione, novità... 

II non saper parlare denota invece un non adeguato rapporto alla «parola» stessa, nella sua natura di 

parola vera; e questa è certamente una seria difficoltà all'essere profeta, se - come si è visto il profeta e 

l'uomo della parola; la motivazione di questa inettitudine viene dal fatto che Geremia è «giovane». 

... perché sono giovane 

dobbiamo evidenziare le connotazioni negative del termine «giovane» (... quasi impossibile nella 

nostra società...) 

- incapacità e incompetenza motivata dall’immaturità... ancora non sa e non sa fare 

- il saper fare poi, diviene un fattore di autorità, riconosciuto dentro una società > in Israele è 

l’anziano che ha autorità perché è maturo, gode di prestigio, la sua parola si impone... 

A motivo della sua giovane età... la sua parola non ha peso, non sarà riconosciuta. 

Proprio per il fatto di essere «giovane», Geremia si sente inadatto ad esercitare una funzione 

autorevole, a imporre agli altri una parola normativa, a parlare «veramente» in modo che il suo dire 

diventi luogo di obbedienza. 

b) Risposta divina 

Non dire... 

Il Signore riprende puntualmente l’obiezione di Ger. Non nega che sia effettivamente così... ma 

gli proibisce di dirlo, di dare voce al suo lamento... Gli impone di non dare credito a ciò che sarebbe 

logico, deducibile a motivo della sua reale condizione; gli chiede, invece, di obbedire alla missione 

che gli è consegnata. 

Il riferimento alla propria personale debolezza rende muti (o logorroici... che è lo stesso); il riferirsi a 

Dio, in umile obbedienza, rende profeti. 

Tu andrai da tutti coloro a cui ti manderò 

Movimento... dinamismo della missione: varietà dei luoghi e dei destinatari 

Un corpo che si mette in movimento secondo il comando divino... 

dirai... tutto... 

L’andare del profeta è finalizzato al suo parlare... 

In obbedienza al comando divino: fedele alla totalità di quello che gli viene rivelato... senza 

selezioni indebite... 

L’incompetenza del profeta non viene superata dallo sforzo di risultare adeguati, ma dall’assumere 

l’incarico come obbedienza. 

non aver paura... 

Ger non ha mai detto di avere paura... ma il Signore rivela così il vero motivo delle sue obiezioni 

alla vocazione profetica. Nella profezia, ciò che fa resistenza a Dio è la paura. È allora 

indispensabile comprendere perché essa si manifesta e come sia possibile farle fronte... 

Il profeta fa esperienza della paura

13 


- esperienza strutturale dell’essere umano, in quanto percezione della propria fragilità, del 

proprio corpo come mortale > Ger sa di dover andare incontro a numerose difficoltà... opposizione, 

umiliazione, morte. 

La parola profetica suscita fatalmente una ostilità (persecuzione), pone anzi il profeta nel rischio 

mortale, e quindi ha sempre a che fare con la paura: essa può essere superata (non evitata) ascoltando la 

Parola che dice «non temere». La paura non è vinta dai meccanismi psicologici che spingono all'azione, 

ma dall'ascolto della Parola. 

perché io sono con te per proteggerti (CEI) 

Questa traduzione non ci sembra felice: il vb. lcn (nṣl) significa «salvare, tirar fuori da...» 

Dio dichiara che la sua presenza porterà soccorso, che il profeta non sarà mai solo. 

Dio non promette un avvenire tranquillo (come suggerisce invece il vb. proteggere... evitare ad 

un altro le difficoltà), ma promette il soccorso dentro la prova (non il non passare attraverso la 

prova!). È questa fede che consente al profeta di affrontare con coraggio la sua missione e il suo 

martirio. 

Conferimento di autorità (vv. 9-10) 

stese la mano... mi toccò la bocca (lett. sua mano.. mia bocca) 

La paura paralizza... innanzitutto la lingua: impossibilità di parlare. 

L’intervento di Dio che stende la sua mano e tocca la bocca del profeta ha l’effetto di liberare in 

questi la parola. Indubbia somiglianza del testo con Is 6,6-7... ma in Ger l’elemento della 

purificazione è totalmente assente > qui Dio abilita a parlare, dà la sua autorizzazione al profeta. 

In qualche modo questo gesto è anche un segno: il profeta percepisce che il proprio corpo è 

salvato dalla paura e reso capace di fare quello che Dio ordina (parlare). 

mie parole sulla tua bocca 

Dio dona la qualità stessa dell’essere profeta 

oggi... della profezia: voluta prima del concepimento... la profezia si realizza nel presente 

storico, in un giorno... rappresenta il momento in cui il profeta «sente» la sua chiamata, ne prende 

coscienza e vi aderisce. 

ti do autorità (lett. «ti costituisco») 

- viene da Dio, è la sua stessa autorità 

- ha un’estensione universale 

- non ha riconoscimenti esterni.... (nascita). È interamente legata al dono della parola. 

sradicare e demolire 

II profeta riceve un immenso potere, quello di abbattere e riedificare, come fosse un grande sovrano 

dalla cui parola dipende il destino di tutte le genti. Due sono le metafore presenti nella serie verbale. 

La prima è desunta dal mondo agricolo (sradicare, piantare); il mondo è visto come un campo, nel 

quale Dio (o il suo «servo») impianta la vita e può anche sradicarla (forse sullo sfondo vi è l'immagine 

della vigna, a cui Israele è spesso paragonato; cf. Is 5,1-7; Sal 80,9-12.16; ecc.). 

La seconda metafora è invece presa dal mondo della abitazione (o, più in generale, della città), di cui 

Dio è artefice e di cui può essere demolitore. 

Va comunque notato il movimento... innaturale: prima c’è lo sradicamento e la distruzione, poi 

l’attività di piantare e costruire: ciò significa che il punto d’arrivo è la vita, mentre l’azione devastatrice è 

solo mediazione e passaggio. Nonostante il tono minaccioso della predicazione di Ger, il risultato finale 

è quello di stabilire la vita sulla terra. Al ministro di Dio è dato ogni potere, affinché egli, mediante la 

parola, operi una specie di nuova creazione (p. 124).

14 


4.1.2 La conferma della missione (vv. 17-19) 

L’ultimo passo riprende, a modo d’inclusione, i temi (vocazione e missione) dei vv. 4-10. 

Qui il campo semantico è quello del confronto bellico: siamo in guerra! (preparato anche dalla 

seconda visione) 

Ci sono connotazioni regali nella descrizione del profeta... ma la metafora bellica non si addice 

unicamente al re. Il profeta, peraltro, rivela la sua autorità proprio nel duro contrasto con le altre 

autorità (re in particolare). 

Tu stringi la veste ai fianchi 

Per il lavoro, per la marcia, per la battaglia 

- allusione al mettersi in cammino... come gli era stato ordinato... Ger deve anche alzarsi... 

- si evoca anche il disporsi al combattimento (cf. Gb 38,3 e 40,7) > rapporto con il v. 19. Si 

dichiara esplicitamente che gli faranno guerra. 

Con questa locuzione metaforica si invita ad affrontare con coraggio il proprio compito, ad 

obbedire alla missione ricevuta. 

non spaventarti... sarò io a farti paura 

Qui il vb utilizzato è un altro (ttx) rispetto al v. 8 > introduce probabilmente una connotazione 

di panico (guerra). Non è solo un’esortazione... è un comando, con conseguenza sanzionatoria. Dio 

pone un’alternativa: o il profeta esce dalla paura (mediante la fede in Dio), oppure viene condannato 

al panico. 

Io faccio di te... (~AYh; ^yTit;n> hNEhi ynIa]w:) 

Dio aveva prima assicurato la sua presenza efficace e lo ripete di nuovo al v. 19. In più si 

aggiunge qui un suo intervento che riguarda il corpo del profeta: lo rende invulnerabile. 

- città fortificata 

- colonna di ferro (o sbarra di ferro) 

- muro di bronzo 

Tali sintagmi hanno funzione sinonimica e l’accumulo serve come superlativo per ribadire 

l’assoluta invulnerabilità del profeta di fronte a tutti i possibili attacchi dei suoi avversari. 

Chi sono gli avversari? Tutti, a partire dai responsabili: re, capi, sacerdoti e popolo... 

Promessa di vittoria: «ti faranno guerra, ma non ti vinceranno» 

* Conflitto: tra il profeta e le altre cariche che, tutte, ricevono una loro legittimazione 

dall’autorità divina > ma al profeta è conferita un’autorità suprema. Il conflitto è inevitabile: 

ognuno accampa i suoi diritti... e il profeta è meno riconoscibile da un punto di vista istituzionale. 

* Vittoria: un corpo profetico martoriato ma non ucciso, che ha superato lo scontro bellico 

soffrendo, ma senza morire (Ger che riemerge dalla cisterna: 38,13; 39,12). 

4.2 Le visioni (vv. 11-12 e 13-16) 

Al centro, tra la chiamata e la sua conferma, abbiamo due racconti di visione. 

Quale rapporto tra profezia e visione in genere? E in questo caso in particolare? 

Profeta = veggente (ha,ro rō’eh) o visionario (hz Is 6; Ez 1-3; in Am 

vocazione (7,10-17) tra due visioni; qui in Ger al contrario (visioni in mezzo al racconto di 

vocazione). 

Perché la visione?

15 


- aspetto soggettivo: il profeta stesso esprime la certezza della presenza di Dio nella sua 

esistenza, nella sua storia 

- aspetto oggettivo: nella visione si comunica anche il messaggio (in forma sintetica) che il 

profeta deve trasmettere. 

La visione non è tanto qualcosa che «facilita» la comprensione... al contrario, essa dev’essere 

interpretata, è un segno enigmatico che esige l’intuizione, la capacità di cogliere la coerenza 

semantica dell’insieme. Questo aspetto è molto sottolineato in Ger 1, là dove il profeta vede 

qualcosa di piuttosto comune, di normale... e deve interpretare il senso non comune di ciò che vede. 

Due visioni: ma per dire, insieme, in modo complementare, una sola cosa. 

4.2.1 Prima visione (vv. 11-12) 

Il Signore rivolge una parola e la parola è: «Che cosa vedi?» > anche la visione assume il valore 

di parola... 

La risposta di Ger: ha,ro ynIa] dqEv' lQEm; > varie le interpretazioni... 

«ramo di mandorlo», «verga, bastone... » 

C’è qualcosa che Ger vede e che, secondo alcuni commentatori, tutti possono vedere: è un 

oggetto reale, concreto, che si trova sotto gli occhi di tutti... ma al profeta è chiesto di vedere oltre 

quello che vedono tutti, di coglierne un significato differente, che il Signore stesso gli rivela. 

Interpretazione della visione 

Attraverso un gioco di parole: «mandorlo» (dqEv' šāqēd) e «vegliare» (ynIa] dqEvo-yKi šōqēd) 

Il rapporto esistente tra due parole - foneticamente simili ma semanticamente diverse serve ad 

indicare il rapporto tra due diverse interpretazioni della stessa realtà. Vi è infatti la «vista» degli oggetti e 

degli eventi, alla quale tutti possono accedere: si tratta della percezione immediata, espressa dalla parola 

di Geremia «vedo un bastone di mandorlo». Ma vi è anche la «visione» della realtà, quella di cui YHWH 

dice: «hai visto bene»: è quella che rivela un senso nascosto nelle cose, e quella che coglie l'intervento di 

Dio nella storia («io veglio sulla mia parola per realizzarla»). 

Attraverso lo «scarto linguistico», cioè il leggero divario esistente tra la prima e la seconda parola, 

viene mostrato che il profeta non vede delle cose diverse dagli altri (la realtà è una sola, davanti agli 

occhi di tutti), ma piuttosto che le vede diversamente; si potrebbe dire forse che la parola dqEv' 

rappresenta l'apparenza (ciò che è evidente a tutti, ciò che possono vedere anche i falsi profeti), mentre 

la parola dqEvo rappresenta la verità nascosta (percepibile non agli occhi, ma all'orecchio attento del vero 

profeta). 

La verità nascosta è Dio all'opera laddove gli uomini comuni vedono una realtà mondana, per altro 

non particolarmente significativa, il profeta scorge un senso da collegarsi con la natura stessa di Dio; 

laddove gli uomini vedono un simbolo del potere (il bastone del comando), il profeta vede l'imperio di 

Dio che dirige la storia. Infatti Dio parla, e il profeta vedendo una verga di mandorlo ascolta questa 

parola di Dio, Parola che essendo divina è «profetica», e quindi si realizzerà (p. 134). 

Ma si tratta di una buona o di una cattiva notizia? è un lieto annuncio o una minaccia? 

Il ramo di mandorlo sembra indicare il rifiorire della vita.... ma di fatto non viene detto... 

La notizia è cattiva (si annuncia la distruzione di Gerusalemme, il castigo) ma è insieme buona 

perché Dio continua a realizzare la sua Parola. 

Si potrebbe anzi dire che la prima visione ha solo scopo di ribadire la qualità «divina» della parola del 

Signore, cioè il suo potere effettivo (performativo) nella storia umana; come è detto nel Deutero-Isaia, 

YHWH parla per dire che egli parla, ed annuncia ciò che si realizzerà affinché, una volta compiutosi,

16 


tutti riconoscano che Lui è il Signore (Is 41,22-24; 43,12; 44,7; 46,10; ecc.). E questo naturalmente in un 

orizzonte di vita e di speranza. 

4.2.2 Seconda visione (vv. 13-16) 

È solo nella seconda visione che si ha un ampliamento della sezione interpretativa. 

Cosa vede questa volta? 

Una pentola posta sul fuoco (su questo tutti concordano). 

Altri elementi invece non sono molto chiari. 

La pentola rappresenterebbe Gerusalemme che è scaldata (attaccata) a partire dal nord. 

Cfr Ez 11,3; 24,2 

Da questi testi risulta 

(a) che la metafora della pentola veniva (all'incirca all'epoca di Geremia) applicata a Gerusalemme, 

(b) che essa serviva come metafora del giudizio divino, 

(c) che la sanzione del male consisteva nell'attaccare la città con il fuoco: qui l'immagine 

rappresentava l'assedio della città e il suo incendio dopo la sconfitta. Tutto questo ci sembra possa 

applicarsi convenientemente al testo di Ger 1,13-16. 

Dal settentrione dilagherà la sventura 

- si sperava in un bene dalla sconfitta degli Assiri... invece dal nord, dai Babilonesi, arriverà la 

sventura, il male (h['r"h' hārāʽāh) 

Per chi? Per tutti! 

L’espressione «per tutti gli abitanti della terra/paese» è ambigua. 

Certamente indica innanzitutto il regno di Giuda. 

Ma si può anche pensare che ci si volga riferire a tutte le nazioni: la fine di Gerusalemme è segno 

anticipatore della fine di tutte le nazioni (cf. 45,4-5). 

C’è una specie di convocazione universale: tutte le nazioni, tutti i regni sono coinvolti nell’atto 

della distruzione di Gerusalemme > sono testimoni del giudizio divino sulla storia. 

- giudizio dei re > c’è un processo 

v. 16 

Allora sarà il Signore stesso a pronunciare la sua sentenza... 

In conclusione, la visione della pentola viene dunque interpretata come annuncio della caduta di 

Gerusalemme, e questa come azione giudiziaria; in essa vengono coinvolte, a vario livello, tutte le 

nazioni della terra. 

Necessità di tenere presenti le due visioni di Geremia. 

La seconda, chiaramente minacciosa, mostra le conseguenze del «fare» umano (v. 16b), che essendo 

idolatrico e quindi vano, non può che essere destinato all'annientamento; tuttavia il «fare» divino che è 

compimento della sua Parola (v. 12b), non può limitarsi a questo giudizio di condanna; una qualche 

apertura positiva pare suggerita dunque proprio dalla prima visione, che, in posizione privilegiata, invita 

a leggere tutta la storia secondo il movimento del giudizio che «abbatte» e che « ricostruisce». 

È proprio questo il messaggio dei capitoli 2-3 di Geremia, rivolti a quell'Israele che ha vissuto la 

maledizione dell'esilio e viene ora invitato ad aprirsi alla possibilità del ritorno al Signore e alla 

prospettiva di benedizione.

17 


Tematica fondamentale dei vv. 4-19 e loro funzione programmatica nel libro 

Da quanto abbiamo detto sulla straordinaria ricchezza di questo testo possiamo cogliere bene il 

suo valore programmatico. 

La prima visione sottolinea la cura vigilante di YHWH sulla sua parola annunziata dal profeta. Il 

Signore porterà a compimento il contenuto della parola profetica. Dietro queste parole c’è la 

potenza del Signore che vigila sulle parole del profeta affinché le porti a compimento. 

Nella seconda visione viene indicato uno dei maggiori contenuti della parola divina affidata al 

profeta, cioè, l'annuncio di una invasione dal nord come castigo per i peccati di idolatria del popolo. 

I due brani che riguardano la chiamata (vv. 4-10 + 17-19) sottolineano la fragilità umana del 

profeta portatore di questa parola del Signore, annunciano l'opposizione che incontrerà nel suo 

ministero (e implicitamente anche la sofferenza che sperimenterà), e promettono l'aiuto divino. 

Questi temi di Ger 1,4-19 si rivelano come programmatici per tutto il libro. 

Il tema dell'invasione dal nord (cioè dalla direzione della Mesopotamia) verrà trattato con 

insistenza nei capp. 4-6 (senza identificare l'invasore) e poi nei capp. 37-45 e 52 (quando ormai è 

chiaro che si tratta dei Babilonesi). 

La denuncia dei peccati del popolo, soprattutto il culto di altre divinità, è tema dominante già nei 

capp. 2-3 e poi in molti brani in tutto il libro. 

Il "dramma della parola", come viene espresso nei versetti della chiamata, riapparirà in parecchi 

testi dove si parla delle sofferenza del profeta, soprattutto nelle cosiddette "Confessioni di 

Geremia", e nei brani che presentano il conflitto fra profeti ("profeta contro profeta"). 

Nel v. 10b troviamo sei verbi che descrivono metaforicamente lo scopo del ministero di 

Geremia: quattro di essi sono distruttivi (negativi) e due sono costruttivi (positivi). La proporzione 

rispecchia ciò che troveremo nel resto del libro, dove i brani di tonalità negativa sono ben più 

numerosi dei brani positivi. 

Si può dunque senz'altro concludere che Ger 1,4-19 funziona come introduzione programmatica 

per tutto il libro. 

1.3 Relazione fra Ger 1,4-10 e 2,1-3 e le conseguenze possibili 

Ci sono due contatti linguistici interessanti fra il primo brano sulla chiamata di Geremia (1,4-10) 

e i primi versetti del cap. 2 che parlono della relazione fra YHWH e il suo popolo Israele. 

(1) La radice רענ (na‘ar: "giovane, gioventù", ecc.): viene usata a 1,6-7 per parlare della 

giovinezza di Geremia (come scusa per non accettare la sua vocazione), e poi ritroviamo la radice a 

proposito di Israele a 2,2 ("l'affetto della tua giovinezza"). 

(2) La radice שׁדק (qādaš: "essere santo, consacrato", ecc.), che viene detto di Geremia nel 1,5b 

("ti ho consacrato"), ritorna a proposito del popolo Israele a 2,3 ("... cosa sacra a YHWH"). 

Ci si può domandare se questi fatti linguistici non costituiscano un suggerimento testuale a chi 

legge, un invito a vedere Geremia in qualche modo come rappresentante o emblema del suo popolo, 

come uno che incorpora (in certa misura) la sorte del popolo. Il "Geremia del testo", in altre parole, 

potrebbe avere una dimensione paradigmatica, come "prototipo della comunità postesilica dei fedeli 

del Signore" (J. Vermeylen) o come "metafora" per la comunità (R. P. Carroll).

18 


In ogni caso, appare evidente la volontà di tenere unita la lettura del capitolo 1 e del cap. 2. 

Anche per questa ragione, crediamo sia utile e significativo procedere nella nostra esegesi, proprio 

con il cap. 2. 

GER 2,1-19: IL RIB CONTRO ISRAELE 

Per questa parte i principali riferimenti sono: 


- BOVATI, P., I Rîb Profetici. Dispense PIB (Roma 2012). 

1. Inquadramento 

II complesso letterario (che chiamiamo sezione) che va dal cap. 2 al cap. 6 deve essere diviso in due 

blocchi (che chiamiamo sotto-sezioni): 2,1 – 4,4 e 4,5 – 6,30. I motivi per una suddivisione possono essere 

di natura contenutistica e di natura formale; in questa parte del lavoro ci rifaremo prevalentemente ai 

primi. 

La nostra «tesi» è che nei capitoli 2-6 abbiamo due gruppi di discorsi, rivolti ciascuno ad un 

particolare destinatario, prima l'Israele del Nord (per 2,1-4,4) e successivamente il regno di Giuda (per 

4,5-6,30): questi destinatari rappresentano due tipi fondamentali di uditore della parola profetica, e per 

questa ragione, esigono due diverse modalità di annuncio della parola del Signore (p. 143). 

La questione dei destinatari «originali» è effettivamente piuttosto complessa… per noi è 

importante riconoscere che nel testo ci sono tensioni, per cui appare che Israele e Gerusalemme 

vengono in qualche modo sovrapposti… ma anche che si hanno toni di annuncio differenti nelle 

diverse parti. 

1.1 La situazione storica supposta dagli oracoli e il loro intento 

Secondo il testo di 2,1-4,4 il destinatario (cioè Israele) si trova in miserevoli condizioni. 

Infatti in 2,14-15 si afferma che il popolo è «schiavo», «divenuto preda» dei nemici, con «città 

distrutte senza abitanti»; in 2,19 i1 profeta invita il suo uditorio a «riconoscere» quanto sia doloroso 

l’aver abbandonato il Signore (quindi sono già avvenute le conseguenze negative del tradimento); in 

2,27 si parla del «tempo della sventura» come di una realtà presente; e in 3,24 della perdita di tutti i beni, 

divorati dalla «Vergogna». È evidente che ciò non può riferirsi a Gerusalemme prima del 587. 

In questa stessa sotto-sezione il profeta non usa un tono minaccioso, che consisterebbe nel predire 

una terribile disgrazia qualora non venissero prese adeguate contromisure; egli cerca piuttosto di 

convincere il suo destinatario a riconoscere la propria colpa (cfr. specialmente 2,19.23.35; 3,2.13) 

quale causa del perdurante male che lo fa soffrire. L'intento profetico non si limita alla denuncia del 

peccato, ma, per mezzo di essa, mira alla riconciliazione con Dio nella verità e giustizia (4,1-2). 

Finché Israele nega la sua colpevolezza dicendo: «non ho peccato», l'accusa e la collera permangono 

(2,35); ma quando Israele confessa di «aver peccato» (3,25) allora i1 Signore promette il perdono (3,22) 

e la benedizione (4,2). Nonostante l'insistenza sugli aspetti accusatori, questa parte è orientata quindi 

verso un esito positivo, verso la conversione e il rifiorire della vita.

19 


La situazione invece supposta da 4,5-6,30 è totalmente diversa, come appare già dai primi versetti 

(4,5-6): Gerusalemme è una citta indipendente, in condizioni politiche normali (anche se non prospere), 

e ad essa viene minacciata come imminente una «grande sventura» (4,6; 6,1)21. Il profeta 

stabilisce un collegamento tra la disgrazia annunciata e il peccato di Gerusalemme (cft. 4,14; 5,1-6); ma 

questo motivo, invece di svilupparsi come invito alla conversione, tende piuttosto a sottolineare la 

fatalità e inderogabilità della sventura (cf. in particolare 4,30-31; e 6,26: «figlia del mio popolo, 

vestiti di sacco [ ... ] perché all'improvviso verrà il distruttore contro di noi»). 

Il tono negativo di questa sotto-sezione culmina in 6,27-30, brano conclusivo che, dichiara che Dio 

«ha rigettato» il suo popolo, perché le parole profetiche non hanno potuto «purificarlo». 

All’interno della sotto-sezione 2,1 – 4,4 troviamo due sequenze: 2,1-37 e 3,1 – 4,4. 

Da un punto di vista retorico la sequenza costituita da Ger 2,1-37 è formata da due sottosequenze. 

La prima è costituita dai vv. 1-19 ed è chiaramente delimitata alla fine dalla solenne conclusione: 

«oracolo del Signore degli eserciti». 

Contenuto: i misfatti commessi da Israele. 

La seconda sotto-sequenza è costituita dai vv. 20-37. 

Contenuto: l’accusa di Yhwh contro il «dire» di Israele, le sue parole. 

Si ha un’inclusione tematica tra il rifiuto di servire (v. 20) e la condanna alla schiavitù (v. 37). 

Cominciamo dalla prima sotto-sequenza. 

IL PASSATO vv. 1-8 

vv. 1-3 il deserto 

1 `rmoale yl;ae hw"hy>-rb;d> yhiy>w: Mi fu rivolta questa parola del Signore 

2 rmoale ~ØIl;v'Wry> ynEz>a'b. t'ar"q"w> %l{h' Va’ e grida agli orecchi di Gerusalemme dicendo: 

%l' yTir>k:z" hw"hy> rm;a' hKo Così dice il Signore: Mi ricordo di te, 

%yIr:W[n> ds,x, dell’affetto della tua giovinezza 

%yIt"l{WlK. tb;h]a; dell’amore del tempo del fidanzamento, 

rB'd>MiB; yr:x]a; %Tek.l, quando mi seguivi nel deserto, 

`h['Wrz> al{ #r

20 


rB'd>MiB; Wnt'ao %yliAMh; e ci guidò nel deserto, 

hx'Wvw> hb'r"[] #rPi lkoa/l, 

ycir>a;-ta, WaM.j;T.w: WaboT'w: 

`~v' ~d"a' bv;y"-al{w> e dove nessuno dimora? 

hb'[eAtl. ~T,m.f; ytil'x]n:w> 

8 Wrm.a' al{ ~ynIh]Koh; 

hw"hy> hYEa; 

ynIW[d"y> al{ hr"ATh; yfep.tow> 

ybi W[v.P' ~y[iroh'w> 

l[;B;b; WaB.nI ~yaiybiN>h;w> 

Wl[iAy-al{ yrEx]a;w> Wkl'h' 

IL PRESENTE vv. 9-19 

vv. 9-13 stoltezza dell’idolatria 

9 ~k,T.ai byrIa' d[o !kel' 

byrIa' ~k,ynEb. ynEB.-ta,w> hw"hy>-~aun> 

10 War>W ~yYITiki yYEai Wrb.[i yKi 

daom. Wnn>ABt.hiw> Wxl.vi rd"qew> 

tazOK' ht'y>h' !he War>W 

11 ~yhil{a/ yAG rymiyheh; 

~yhil{a/ al{ hM'hew 

AdAbK. rymihe yMi[;w> > 

ly[iAy aAlB. 

12 daom. Wbr>x' Wr[]f;w> tazO-l[; ~yIm:v' WMvo 

`hw"hy>-~aun> 

13 yMi[; hf'[' tA[r" ~yIT;v.-yKi 

~yYIx; ~yIm; rAqm. Wbz>[' ytiao 

tAraBo ~h,l' bcox.l; 

~yIM'h; Wlkiy"-al{ rv,a] ~yrIB'v.nI troaBo 

vv. 14-19 conseguenze dell’idolatria 

14 aWh tyIB; dyliy>-~ai laer"f.yI db,[,h; 

zb;l' hy"h' [:WDm; 

15 ~yrIpik. Wga]v.yI wyl'[' 

~l'Aq Wnt.n" 

hM'v;l. Acr>a; WtyviY"w: 

bveyO yliB.mi ÎWtC.nIÐ ¿ht'C.nIÀ wyr"[' 

Io vi ho condotti in una terra da giardino, 

perché ne mangiaste i frutti e i prodotti. 

Ma voi, appena entrati, avete contaminato la mia terra 

e avete reso il mio possesso un abominio 

Neppure i sacerdoti si domandarono: 

"Dov'è il Signore?". 

Gli esperti nella legge non mi hanno conosciuto, 

i pastori si sono ribellati contro di me, 

i profeti hanno profetato in nome di Baal 

e hanno seguito idoli che non aiutano. 

Per questo intenterò ancora un processo contro di voi - 

oracolo del Signore - e farò causa ai figli dei vostri figli. 

Recatevi nelle isole dei Chittìm e osservate, 

mandate gente a Kedar e considerate bene, 

vedete se è mai accaduta una cosa simile. 

Un popolo ha cambiato i suoi dèi? 

Eppure quelli non sono dèi! 

Ma il mio popolo ha cambiato me, sua gloria, 

con un idolo inutile. 

O cieli, siatene esterrefatti, inorriditi e spaventati. 

Oracolo del Signore. 

Due sono le colpe che ha commesso il mio popolo: 

ha abbandonato me, sorgente di acqua viva, 

e si è scavato cisterne, 

cisterne piene di crepe, che non trattengono l'acqua. 

Israele è forse uno schiavo, o è nato servo in casa? 

Perché è diventato una preda? 

Contro di lui ruggiscono leoni 

con ruggiti minacciosi. 

Hanno ridotto la sua terra a deserto, 

le sue città sono state bruciate e nessuno vi abita. 

16 dqod>q' %W[r>yI sxen>P;x.t;w> @nO-ynEB.-~G: Persino le genti di Menfi e di Tafni ti hanno umiliata 

17 %L'-hf,[]T; tazO-aAlh] 

%yIh;l{a/ hw"hy>-ta, %bez>[' 

%r

21 


19 %te['r" %rES.y:T. 

%xukiAT %yIt;Abvum.W 

rm'w" [r:-yKi yair>W y[id>W 

%yIh'l{a/ hw"hy>-ta, %bez>[' 

%yIl;ae ytiD"x.p; al{w> 

tAab'c. hwIhy> yn"doa]-~aun> 

rh'n" yme tATv.li a bere l'acqua dell'Eufrate? 

La tua stessa malvagità ti castiga 

e le tue ribellioni ti puniscono. 

Renditi conto e prova quanto è triste e amaro 

abbandonare il Signore, tuo Dio, 

e non avere più timore di me. 

Oracolo del Signore degli eserciti. 

1.2 Destinatario dell’oracolo (l’insieme 2,1 – 4,4) 

Abbiamo già detto che la questione del destinatario degli oracoli non è semplice. 

Se guardiamo il testo con un po’ più di attenzione ci accorgiamo che alcuni segnali ci indicano la 

presenza di lavoro redazionale e, quindi, di una stratificazione letteraria. Il testo finale che è nelle 

nostre mani è stato prodotto, infatti, in un periodo piuttosto lungo. 

Quali segnali? Il fatto più evidente è che diverse volte l’uditorio è chiamato «Israele» (cf. 

2,3.4.14.26.31) anche se, all’inizio, ci si rivolge a Gerusalemme 1 . 

Si deve dunque ritenere che il testo, attualmente rivolto a Gerusalemme, doveva avere in origine 

un differente destinatario, ovvero il Regno del Nord, Israele, regno scomparso nel 721 ad opera 

dell’Assiria. 

Riteniamo che questi capitoli siano stati rivolti originariamente alle tribù del Nord, designate con il 

nome «Israele», e siano stati poi, in una successiva redazione, applicati a Gerusalemme, quando il Regno 

di Giuda, con l’esilio, si era venuto a trovare in situazione identica a quella del Regno di Samaria. 

Questa operazione è molto significativa: si dice a qualcuno, con le stesse parole utilizzate per un 

altro, che andrà incontro al medesimo destino se non ci sarà nessun ravvedimento! 

All’interno della BH la funzione di Israele (= Regno del Nord) è, in questo senso, molto 

importante: Israele è sempre l’antecedente, la sorella maggiore che sta lì come «avviso» perché 

Giuda possa scegliere un differente destino! (il motivo del confronto tra i due regni sarà peraltro 

importantissimo al cap. 3). 

1.3 Il tema 

Lo abbiamo già indicato brevemente: questi versetti trattano dei misfatti di Israele, cioè mettono 

in luce il peccato nelle sue componenti di pertinacia e di stupidità. Come vedremo, una degli 

elementi tipici del peccato è infatti la sua irragionevolezza: si tratta di qualcosa di stupido, di folle, 

privo di ragioni oggettive. Nello stesso tempo, si tratta di qualcosa da cui Israele non vuole 

staccarsi, non molla… 

2. Il genere letterario 

Il rîb cioè la lite bilaterale. 

Di che si tratta? 

Un genere letterario di tipo giuridico, equivalente ad un discorso accusatorio. Tale discorso si 

colloca in un contesto, per lo più, di tipo familiare. Ci sono, cioè, due persone in lite: un marito e 

una moglie, un padre e un figlio, due fratelli... 

1 Un altro elemento che segnala lavoro redazionale è la presenza di suffissi pronominali sia al maschile 

che al femminile. Inoltre sembrano esserci qui influssi provenienti da Es e Dt.

22 


Evidentemente il tipo di relazione familiare stabilisce il tipo di vincolo che esiste tra queste due 

persone e gli obblighi che essa presuppone > è evidente che il vincolo matrimoniale viene tradito in 

certe condizioni, mentre quello tra un padre e un figlio in altri modi. 

La persona che ritiene di essere stata lesa nei suoi diritti, inizia la sua accusa verso l’altra 

imputandole dei crimini. 

La lite ha, dunque, una struttura bilaterale: l’offeso accusa l’offensore (senza che vi siano di 

mezzo figure di tipo giudiziario > non siamo in tribunale e non c’è il giudice). 

Qual è lo scopo della lite? 

Ritornare alla pace, riconciliarsi, fare in modo che la relazione possa nuovamente essere definita 

giusta. 

Ger 2,1-19 si presenta esattamente in questo modo (e così moltissimi testi profetici! potremmo 

dire che il rîb è il genere letterario tipico della profezia): Yhwh accusa Israele/Gerusalemme di una 

serie di colpe, di peccati. A quale scopo? Perché il popolo possa prendere coscienza del proprio 

male, riconoscerlo in verità e ritornare al Signore: lo scopo di Dio non è mai la distruzione, ma il 

ravvedimento (cf. Ez 18,32; 33,11; «non godo della morte di chi muore»). 

3. Struttura retorica di Ger 2,1-19 

Com’è organizzato il discorso di accusa che Yhwh rivolge a Israele? 

In due passi: 

1. il passato (vv. 1-8) 

2. il presente (vv. 9-19) 

1. Il passato: vv. 1-8 

Due parti: 

vv. 1-3 = il tempo del deserto 

vv. 4-8 = l’entrata nella terra 

2. Il presente: vv. 9-19 

Due parti: 

vv. 9-13 = la stoltezza dell’idolatria 

vv. 14-19 = le sue conseguenze 

4. Analisi esegetica per parti 

1. Il passato: vv. 1-8 

vv. 1-3 = il tempo del deserto: all’origine l’amore 

v. 1 - la P/D rivolta al profeta 

v. 2 - l’invio: la missione del profeta come obbedienza alla parola ricevuta 

Si tratta di un annuncio pubblico: far sapere, gridare alle orecchie.... 

Che cosa?

23 


Il ricordo dell’incontro d’amore tra Dio e il suo popolo! Israele deve sapere che Dio ricorda! Lui 

non ha dimenticato! 

Si ricorda di Israele innanzitutto > io mi ricordo di te! 

Ma cosa significa che Dio ricorda? 

In Dio, Origine assoluta di ogni cosa, il dire «mi ricordo» costituisce un evento creativo. Non esprime 

solo la rievocazione del passato, ma apre all'atto di presenza, al gesto di amore, all'opera salvifica. Anche 

fra gli umani, se qualcuno dice ad una persona: «mi sono ricordato di te», ciò significa spesso che egli ha 

agito in favore dell'altro, a ragione di un legame antecedente. Ora, per Dio, ogni atto di memoria, non 

può che essere dono; pur attestando qualcosa di passato, anzi di originario, il ricordo divino è 

totalmente orientato al presente, e quindi al futuro. 

Questo appare chiaramente nei testi fondatori, come in Es 2,23-25: «Gli Israeliti gemettero per la 

loro schiavitù, alzarono grida di lamento e il loro grido dalla schiavitù salì a Dio. Allora Dio ascoltò il 

loro lamento, si ricordò della sua alleanza con Abramo, Isacco e Giacobbe. Dio vide la condizione degli Israeliti 

e se ne prese cura». La stessa cosa viene ripetuta in Es 6,5-8, in un passo particolarmente significativo, 

perché Dio, rivolgendosi a Mose, parla alla prima persona: «Sono proprio io che ho udito il lamento 

degli Israeliti asserviti dagli Egiziani e mi sono ricordato della mia alleanza. Pertanto di' agli Israeliti: "Io sono 

il Signore! Vi sottrarrò ai lavori forzati degli Egiziani, vi libererò dalla loro schiavitù e vi riscatterò con 

braccio teso e con grandi castighi. Vi prenderò come mio popolo e diventerò il vostro Dio. Saprete che 

io sono il Signore, il vostro Dio, che vi sottrae ai lavori forzati degli Egiziani. Vi farò entrare nella terra 

che ho giurato a mano alzata di dare ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe; ve la darò in possesso: io sono 

il Signore!"". 

In questa stessa linea, quella del ricordo di Dio che costituisce il principio e la ragione del suo 

intervento salvifico, cfr. anche Gen 19,29; 30,22; Lv 26,42.45; 1 Sam 1,19-20; Ger 14,21; 15,15; Sal 8,5; 

106,4; 115,12; ecc. 

In Ger 2,2-3 il profeta rievoca questa parola originaria, che, in quanto tale non è solo capace di 

spiegare il «principiare» di Israele, ma è esplicativa di tutta la sua storia; il ricordare di Dio è infatti 

essenzialmente fedeltà di Dio alla sua alleanza, alleanza che - nei disparati eventi - rivelerà sempre l'amore 

di YHWH per il suo popolo. 

Mi ricordo di te... mi ricordo per te... in tuo favore! 

«Ricordo, in tuo favore, l’affetto della tua giovinezza, l’amore del tempo del tuo fidanzamento». 

Abbiamo qui i due sostantivi ds,x, (ḥesed) e hb'h]a; (’ahăḇāh) che appartengono alla terminologia 

dell’alleanza. 

Come comprendere questo versetto? 

Dio ricorda che, all’origine, Israele era fedele, innamorato? 

Ma, se è così, la storia tra Israele e Yhwh si fonda allora sui meriti dell’uomo? L’azione divina di 

salvezza dipende dall’amore umano? 

Alcuni commentatori ritengono che qui si parli piuttosto dell’amore di Dio verso Israele (gen. 

oggettivo). 

Le due espressioni [%yIr;W[n>] ds,x, e [%yIt'l{WlK.] tb;h]a; appartengono alla terminologia dell’alleanza (cfr., ad 

esempio, Dt 5,10; Ger 31,3) evocata attraverso il linguaggio metaforico della relazione sponsale (cfr. 

Ger 2,32; 3,8.20; Ez 16 e 23; Os 2,21; 3,1; ecc.); si possono tradurre come «la tua fedeltà giovanile» e «il 

tuo amore di sposa»; e in questa linea, attribuendo cioè fedeltà e amore a Israele (cioè come un genitivo 

soggettivo), vanno le antiche versioni (LXX, Targum) e alcuni recenti commentatori, a motivo del 

supposto parallelismo con lo stico seguente (rB'd>MiB; yr:x]a; %Tek.l, «quando mi seguivi nel deserto»). 

Rosenmüller invece ritiene che il testo parli dell’amore di Dio verso Israele (genitivo oggettivo), quando

24 


essa – come giovane sposa di YHWH – era guidata e protetta (cfr. v. 3b): ciò è confermato – egli dice – 

da testi paralleli, come Os 11,1 ed Ez 16,22; e tale motivo teologico si accorda con la tradizione che 

evoca, per il periodo del deserto, la pazienza benevola del Signore malgrado la ribellione del popolo. 

L’interpretazione di Rosenmüller, nonostante appaia a prima vista meno evidente, ci sembra più 

conforme alla tradizione biblica e risponde meglio d’altronde alla logica dell’accusa divina, così come è 

attestata nei testi profetici: infatti i rîb iniziano generalmente con l’elogio di chi parla (Dio accusatore), o 

con l’enumerazione delle sue azioni benefiche, o con la dichiarazione generale che Egli è giusto, 

essendosi comportato bene e con generosità nel passato. 

Ma certamente anche la risposta dell’uomo è fondamentale: Israele, al principio, si mostra 

fedele, segue il suo Dio nel deserto. 

Poiché l’espressione yrex]a; %lh («andare dietro») è altrove per lo più usata per parlare della idolatria 

(avendo naturalmente come complemento «gli dèi», invece di YHWH), viene accentuata nel nostro 

versetto la straordinaria particolarità del «momento» delle origini, momento nel quale il popolo di 

Israele ha vissuto in un giusto rapporto con il suo Dio. Non sarebbe possibile l’alleanza senza il 

consenso esplicito di Israele (cfr. Es 24,3.7; Dt 26,16-19; e anche Gs 24,15-18); e questo è tipico della 

metafora sponsale, che suppone una reciprocità di relazioni, a differenza della metafora paterna che 

evoca in maniera esclusiva la volontà creatrice del genitore). 

Dove si colloca questa fedeltà delle origini? Nel deserto 

Il «deserto» è qualificato dall’espressione parallela h['Wrz> al{ #r,a, («terra non seminata», cioè terra «nella 

quale non si può seminare»). Si tratta evidentemente di una connotazione negativa, analoga alla lunga 

descrizione del v. 6: il deserto è un luogo che non può dare nessun frutto, che non consente alla vita di 

alimentarsi. Appare così un netto contrasto tra la situazione «idilliaca» del rapporto tra YHWH e Israele 

(relazione vitale), e il contesto materiale in cui tale vicenda si svolse (in un luogo di morte). Questo 

elemento esplicita indirettamente la forza creatrice e salvifica del Signore. 

v. 3 Israele era cosa sacra, primizia... e quindi riservato esclusivamente al Signore (nessun altro 

ne poteva mangiare) 

Considerazioni d’insieme su questa parte (vv. 2-3): la sua funzione nel contesto. 

La relazione di alleanza tra YHWH e Israele è presentata ai vv. 2-3 mediante due metafore: 

- la prima, di natura antropologica, è quella del rapporto sponsale (v. 2); 

- la seconda, desunta dal mondo agricolo e cultuale, è quella della primizia (v. 3). 

Le due immagini convergono nel significare la medesima realtà: come detto in precedenza, entrambe 

qualificano infatti una relazione di tipo esclusivo (sancita dal comando principale, quello di non avere altri 

dèi), ed evocano quindi una dimensione essenziale del rapporto di alleanza tra Israele e YHWH. D’altra 

parte, le due metafore sono fra loro complementari: la prima sottolinea il dono di Dio e l’adesione 

personale di Israele al suo Signore («fedeltà», «amore», «seguire»); la seconda invece illustra piuttosto le 

conseguenze che scaturiscono da una tale relazione esclusiva («cosa santa», «primizia»), conseguenze 

favorevoli a Israele proprio perché negative nei confronti degli eventuali aggressori («la sventura viene 

su di loro»). 

Il vincolo di alleanza (vv. 2-3) è ciò che fonda la possibilità stessa del rîb (vv. 4ss); poiché il litigio 

è introdotto dal ricordo della «amorosa fedeltà» delle origini, si può sperare che esso non si dispieghi 

secondo una logica e con una finalità diverse, ma sia anzi la rivelazione amorosa di colui che vuole 

riconquistarsi la donna della giovinezza. 

Ciò che conta per noi è chiarire cosa significhi, nella dinamica del rîb, l’evocare questa fase iniziale 

(che ha valore fondante).

25 


Perché si comincia dai benefici? 

(a) espressione del rîb di difesa. 

I primi due versetti del discorso del Signore (vv. 2-3) riassumono quanto il Signore ha da dire a 

propria discolpa. Nelle liti di YHWH contro Israele ritorna spesso questo motivo giuridico: per chiarire 

il contenzioso, Dio rievoca tutta la storia, fin dal principio, e risale perciò al momento fondatore, nel 

quale il suo amore creatore ha prodotto l’alleanza. Questo aspetto è ripreso all’inizio dell’unità seguente, 

al v. 5a, sotto forma di domanda: «che cosa di male hanno trovato in me i vostri padri?»; poiché la 

condotta del Signore è in tutto «impeccabile», viene così escluso che Israele possa in alcun modo 

giustificarsi, accusando il suo Dio (cfr. 2,29) di indifferenza o di tradimento. 

(b) fondamento del rîb di accusa 

È evidente che questi due versetti iniziali hanno anche la funzione di fondare il discorso di accusa, 

nel quale si realizza il rîb stesso. Ci sono, al proposito, due aspetti che meritano di essere notati. 

In primo luogo, l’aver presentato il tempo «perfetto» del deserto, quando la giovane sposa andava 

dietro al Signore (v. 2), fa risaltare il contrasto con la storia che inizia con l’entrata nella «terra del 

Carmelo» (v. 7), quando Israele si è messo a seguire Baal (v. 8). Il cambiamento avvenuto è inspiegabile, 

non ha alcuna ragionevole motivazione (v. 5), dato che Dio si è sempre comportato ottimamente in 

precedenza. L’origine del peccato è così presentata come un fatto enigmatico, oggetto di stupore (v. 12); 

e, nello stesso tempo, qualificato come un atto stupido (vv. 11.13), come una vera pazzia (v. 5). 

Ma si deve notare anche il secondo aspetto, quello della responsabilità del popolo nella decisione presa 

di allontanarsi dal Signore (v. 5), di abbandonarlo (vv. 13.17.19). Israele non è malvagio di natura, dato 

che un tempo ha seguito Dio; ecco allora evidenziato il «male» (h['r') che egli ha commesso (v. 13) e che 

deve riconoscere (v. 19). Proprio per questo YHWH dispiega l’accusa (rîb) che si sviluppa anche oltre il 

v. 19, poiché l’accusatore, dopo aver elencato i fatti (vv. 5-13), deve smentire i ragionamenti (le parole) 

che l’accusato tenta di addurre a propria giustificazione (vv. 20-35). 

vv. 4-8 = l’entrata nella terra, cioè la storia di peccato 

All’inizio (v. 5) il locutore pone una domanda, che, in generale, intende esprimere come il 

manifestarsi della trasgressione sia un enigma, sia cioè un fatto inspiegabile, anzi persino assurdo: non si 

capisce perché chi «seguiva» Dio riportandone vantaggi immediati (2,2-3), abbia poi deciso di 

«allontanarsi» dal Signore (2,5). 

La forma interrogativa (rispetto a quella assertiva) invita l’uditore a «rispondere» in verità, condizione 

questa indispensabile per un accordo finale fra i due litiganti. 

I colpevoli sono, da una parte, «i padri» (v. 5: inizio dell’unità), dall’altra, le autorità istituzionali 

di Israele «sacerdoti», «pastori» e «profeti» (v. 8: fine dell’unità letteraria). Agli uni e agli altri si rivolgono 

accuse pressoché identiche: 

v. 5: i padri «andarono dietro alla vanità» 

«non dissero: dov’è YHWH» 

v. 8: i sacerdoti 

«non dissero: dov’è YHWH» 

i profeti «andarono dietro all’inutile» 

Al v. 7: voi. 

In questo modo tutto il popolo è coinvolto nell’accusa.

26 


Il crimine commesso da Israele è presentato con una certa varietà di espressioni («allontanarsi dal 

Signore», «andar dietro alla vanità», «non riconoscere», «abbandonare», ecc.), tutte allusive del peccato di 

idolatria consistente nell’aderire alla religione di Baal (nominato esplicitamente al v. 8). 

Accusa globale sembra essere caratteristica dei rîb profetici (specie di quelli programmatici); si 

esprime in questo modo il venir meno della relazione nella quale consiste l’alleanza (si tratta della 

trasgressione non ad un comandamento, ma alla dichiarazione di base, o, in altri termini, al primo 

comandamento). 

L’idolatria ha la sua causa nella perdita della memoria (cfr. l’esplicitazione in 2,32 e 3,21). Infatti nei 

brani finali delle due sottoparti (v. 6 e v. 8), il medesimo peccato è visto come mancato ricorso al 

Signore (mancanza di fede orante), e quindi dimenticanza di ciò che Dio ha operato, che coincide con 

l’oblio della propria identità. Il «non dire: dov’è YHWH» significa dimenticare da dove si viene 

(l’Egitto), cosa si è attraversato (il deserto), e Chi ha reso possibile il passaggio dalla non-vita (v. 6b) al 

godimento del «bene» (v. 7a); dimenticare le proprie origini è perdersi. 

Compito della denuncia profetica non è tuttavia solo di dichiarare qual è il reato imputato, ma di 

farne apparire l’intrinseco «male», così che l’uditore possa provarne vergogna e sconfessarlo. Qui si 

rivela anzi con chiarezza la finalità dell’accusa, che è di convincere l’avversario della stoltezza del suo 

comportamento. La critica profetica del peccato si colora quindi di una tonalità sapienziale sferzante, 

quando rivela con ironia la stoltezza dell’abbandonare il Signore per inseguire l’insignificante (lb,h,h;) e 

l’inutile (Wl[iAy-al{). 

Ironico e amaro è pure il constatare come siano state intrinsecamente svuotate, anzi stravolte le 

istituzioni autorevoli in Israele: i sacerdoti, cioè gli incaricati del culto al Signore, hanno cessato di 

invocarlo, e, in quanto esperti della Tôrah (cioè dell’istruzione religiosa), «non conoscono» l’autore e 

l’oggetto del loro stesso insegnamento; i pastori, ai quali si deve obbedienza perché incarnano l’autorità 

divina, sono essi i ribelli contro YHWH; e infine i profeti, che si presentano come portavoce del 

Signore, profetizzano di fatto nel nome di Baal, e così rendono inutile il loro stesso parlare. 

2. Il presente: vv. 9-19 

Il secondo passo (vv. 9-19) parla del presente che si apre al futuro («accuso voi e accuso i figli dei vostri 

figli»: v. 9). Caratteristica di questo momento è la sua omogeneità negativa: 

- c’è il «male» del peccato (tA[r' al v. 13 e %te['r' al v. 19), consistente nel «cambiare il proprio Dio» (v. 

11) e nell’«abbandonare il Signore» (vv. 13.17.19); 

- e c’è il «male» della sofferenza (rm'w" [r; del v. 19), descritto come uno stato permanente di schiavitù e 

di violenza subita (vv. 14-16), che contrasta totalmente con la condizione primigenia di incolumità (v. 

3). 

vv. 9-13 = la stoltezza dell’idolatria 

Questa parte (vv. 9-13) presenta la denuncia del crimine «attuale» di Israele, un crimine continuato, 

che dà ragione del perdurare dell’accusa («ancora vi accuso»: v. 9). Tale denuncia è ripetuta due volte, 

nei due brani in cui è articolata questa parte: 

(1) vv. 10-11: coinvolgimento delle nazioni come «testimoni» (cinque imperativi); accusa di aver 

«scambiato» Dio con una cosa inutile; 

(2) vv. 12-13: coinvolgimento del cielo come «testimone» (tre imperativi, seguiti da «oracolo del 

Signore»); accusa di aver abbandonato la sorgente per delle cisterne screpolate 

- Dio continua ad accusare... per la nostra salvezza (v. 9). Non viene meno al suo compito, non 

rinuncia al suo popolo

27 


- il confronto odioso > nessuno mai come voi... 

Il reato di Israele è uno solo, quello dell’idolatria; esso però viene presentato due volte. La prima 

volta, al v. 11, il profeta denuncia il crimine in forma diretta, definendolo un’azione contro Dio e la sua 

«gloria»; la seconda volta, al v. 13, il medesimo atto ha un rivestimento metaforico: Geremia infatti parla 

del fatto di «abbandonare il pozzo» per «scavarsi delle cisterne» (preferire altro al Signore) 

Il confronto odioso 

Altro artificio sapienziale – usato frequentemente nei rîb profetici – è quello di introdurre un 

paragone tra l’uditore e qualche altro «soggetto spregevole», tale da risultare severamente derisorio 

dell’atteggiamento dell’accusato; si noti infatti che le nazioni, invece di essere criticate per la loro 

idolatria (anche se si afferma che «i loro dèi non sono Dio»), sono dal Signore riconosciute più giuste di 

Israele, perché almeno serbano fedeltà al loro dio. 

L’azione stolta 

In collegamento con l’aspetto precedente, va sottolineato l’intento sapienziale di mostrare che 

l’azione commessa è stupida, segno di scarsa intelligenza: ciò sembra avere una grande efficacia 

nell’aiutare l’accusato a cambiare atteggiamento, dato che la stoltezza non porta vantaggio alcuno. Che 

l’agire di Israele sia assurdo, lo si vede dai risultati: il popolo ha fatto un baratto veramente insensato, 

dato che ha scambiato «la sua gloria» (ciò che gli conferisce dignità e gloria) con qualcosa di vano (2,5) e 

di inutile (v. 11); in altre parole, usando una metafora, ha trascurato la fonte vivificante (v. 13) 

rimpiazzandola con delle cisterne piene di crepe. 

vv. 14-19 = le conseguenze dell’idolatria 

La quarta parte (vv. 14-19) espone le conseguenze del crimine di Israele, con le decisioni da prendere 

nel presente. 

Le domande sul male e le sue cause (vv. 14-17) 

La prima domanda (v. 14) introduce il motivo della punizione. «Israele è forse uno schiavo o un 

servo nato in casa? Come mai è diventato una preda?»; in altre parole: cosa spiega il fatto che Israele sia 

vittima degli attacchi nemici? la ragione sta forse nel fatto che è un popolo schiavo di natura, 

impossibilitato a redimersi? 

I vv. 15-16 descrivono lo stato del paese; a un linguaggio realistico, che parla di una terra devastata e 

di città incendiate, si associano alcune espressioni metaforiche (i «leoni» che ruggiscono; il «cranio» che 

viene «brucato»). Viene qui ribaltata la descrizione di Israele data al v. 3, dato che i nemici «divorano» il 

popolo di YHWH senza che questi intervenga, quasi non ne fosse il Signore. Ne risulta che Israele vive 

una situazione come se non fosse Israele: chi è stato liberato dall’Egitto (v. 6) e chi ha ricevuto una terra 

in possesso ereditario (v. 7) è ridotto come se non fosse mai esistito quale soggetto libero, dato che è 

come un «servo nato in casa», e dato che la sua terra è posseduta come bottino da altri (vv. 14-16). 

La seconda domanda, al v. 17, si rivolge direttamente ad Israele: «non ti capita forse questo perché 

tu hai abbandonato il Signore tuo Dio?»; formulata in negativo, essa esige un assenso da parte 

dell’uditore. 

Le domande sugli inutili rimedi e la decisione opportuna (vv. 18.19) 

Al v. 18 abbiamo due domande parallele, introdotte dall’avverbio «e ora» (hT'[;w>), che esplicita il 

rapporto con il momento presente; esse pongono in questione l’utilità (%L'-hm;) del ricorso alle due grandi 

potenze dell’Egitto e dell’Assiria.

28 


Indirettamente il locutore invita a scartare ciò che non serve; ritorna il tema dell’acqua, centrale nella 

sottoparte precedente (v. 13: pozzo di acqua viva; cisterne che non trattengono l’acqua), con la menzione 

dei due grandi fiumi, il Nilo e l’Eufrate, che sono simbolo di prosperità e forza (cfr. Is 8,6-8). Il ricorso 

alla protezione delle nazioni straniere equivale all’atto dell’idolatria (lo scavarsi cisterne), in quanto fa 

perdurare il rifiuto di Dio, sostituito con una realtà umana. È rilevabile forse dell’ironia nel far notare 

che Israele va a cercare aiuto in Egitto, mentre è la gente di Menfi (Nof) e Tafni a danneggiarlo 

mortalmente (v. 16); qualcosa di simile potrebbe essere detto per Assur, se i «leoni» ruggenti che 

portano la devastazione delle città (v. 15) sono la cifra di questa nazione violenta. 

Il v. 19 indica quale sia il vero atteggiamento da assumere, che consiste fondamentalmente nel 

riconoscimento della verità delle parole dell’accusa. Sono i fatti che dovrebbero insegnare, 

secondo la consueta tradizione sapienziale; ora, per il popolo di Dio, sono in particolare gli eventi 

dolorosi, causati dagli sbagli, a dover diventare «lezione» e monito per il presente e per il futuro. Anche 

il tema del timore di Dio è tipicamente sapienziale; ed è proprio la mancanza di questo atteggiamento 

ad aver indotto Israele alla stoltezza dell’abbandonare il Signore. 

Finalità dell’accusa: «Riconosci (y[id>W) e constata (yair>W) quanto sia brutto e spiacevole (= amaro) 

l’abbandonare il Signore tuo Dio». Per l’accusato ciò equivale ad ammettere la propria colpa, ma con la 

sottolineatura particolare di dichiararne la stoltezza. Questa ammissione di colpa, richiesta dal Signore, è di 

fatto contrastata dal “dire” auto-giustificatorio del popolo in 2,20-37. 

Lo scopo del parlare accusatorio è proprio quello di «far capire», cioè di far prendere coscienza 

del male e della sua intrinseca stoltezza. Oltre ad usare diversi accorgimenti di sapienza (metafore e 

parabole, ironia, riferimento fittizio a personaggi assenti, minacce, ecc.), il locutore esplicitamente invita 

l’uditore a fare un atto di intelligenza, usando talvolta la formula «vedi e capisci», «vedi e riconosci» 

([dy)» (cfr., con alcune varianti, 1 Sam 24,12; 25,17; Ger 2,19.23; 3,13; ecc.). Questa finalità del «capire», 

che è riconoscimento del male ma anche riconoscimento del Signore nel suo giusto agire, è 

esplicitamente espressa con la radice [dy: cfr. ad esempio Ez 16,1.62; Os 2,22; Mi 6,5; Ml 2,4. 

Cosa risponde Israele dopo tutte queste accuse? 

È quello che ci fanno sapere i vv. 20-37 (la seconda sotto-sequenza). 

Tutto qui si concentra sulle parole, sul dire: 

v. 20: «hai detto: “Non voglio essere serva”» 

v. 23: «come osi dire: “Non mi sono contaminata, non ho seguito i Baal”?» 

v. 25: [all’invito di fermarsi... ]«Ma tu rispondi: “No, è inutile, perché io amo gli stranieri, voglio 

andare con loro» 

v. 27: «Dicono a un pezzo di legno: “Tu sei mio padre”» 

v. 31: «Perché il mio popolo dice: “Siamo liberi, non verremo più da te”?» 

v. 35: «Tu protesti: “Io sono innocente”... hai detto: “Non ho peccato”» 

vv. 20-25: le giustificazioni per l’idolatria 

vv. 26-30: le parole di un’inadeguata preghiera 

vv. 31-37: il rifiuto di convertirsi 

Dopo l’accusa... il versante positivo del rîb, cioè l’invito al ritorno! 

Ger 3,1 – 4,4 > il Signore manifesta così quale fosse la sua intenzione nel denunciare il male 

commesso dal suo popolo. 

Struttura:

29 


1. metafora sponsale: vv. 1-13 

vv. 1-5 = il caso giuridico > la donna ripudiata: il ritorno è impossibile! Cf. Dt 24,1-4 

vv. 6-13 = il confronto tra Giuda e Israele e la possibilità del ritorno 

2. metafora paterna: 3,14 - 4,4 

vv. 14-18 = promessa del ritorno (in prosa) >Dio garantisce che farà tornare 

vv. 3,19 - 4,4 = la confessione della colpa > il ritorno penitente 

GER 4,5 -31: IL RIB CONTRO GIUDA 

[ne scorriamo solo una piccola parte… continua fino al cap. 6… a voi la lettura] 

v. 5 l’annuncio 

v. 6 cercare un rifugio 

1. cercare un rifugio > Dio che non vuole la distruzione del suo popolo 

2. ma è Lui stesso che dichiara: «perché io faccio venire dal settentrione una sventura e una 

grande rovina» (`lAdG" rb,v,w> !ApC'mi aybime ykinOa' h['r" yKi). 

v. 7 l’immagine del leone 

v. 10 l’inganno… 

Pace non c’è > rapporto di questo testo con altri… I falsi profeti 

v. 12 per mio ordine 

v. 14 purificarsi 

v. 18 la tua responsabilità 

v. 22 la stoltezza (motivi sapienziali all’interno del convincimento) 

[r:h'l. hM'he ~ymik'x] hM'he ~ynIAbn> al{w> hM'he ~ylik's. ~ynIB' W[d"y" al{ ytiAa yMi[; lywIa/ yKi 

W[d"y" al{ byjiyhel.W 

"Stolto è il mio popolo: non mi conosce, sono figli insipienti, senza intelligenza; sono esperti nel 

fare il male, ma non sanno compiere il bene". 

vv. 23-26 la de-creazione > il peccato che distrugge la creazione 

vv. 30-31 «E tu devastata che farai?...» > gli amanti che uccidono Gerusalemme! 

WvQEb;y> %vep.n: ~ybig>[o %b'-Wsa]m' 

ti disprezzano i tuoi amanti, vogliono la tua vita!

30 


LE "CONFESSIONI DI GEREMIA" 

GER 11,18–12,6; 15,10-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18 

Per questa parte abbiamo utilizzato, in particolare: 

- dispense p. Conroy 

- BARBIERO, G., Le Confessioni di Geremia. Storia di una vocazione profetica (La Parola e la sua 

ricchezza 15; Milano 2012). 

I testi elencati sopra presentano il profeta Geremia che si lamenta a causa delle sofferenze 

sperimentate nel corso del suo ministero profetico. Vengono chiamati di solito "Confessioni di 

Geremia" in analogia alla "Confessioni" di S. Agostino. Il linguaggio spesso violento e la 

drammaticità delle tematiche fa sì che questi brani siano praticamente senza paralleli nella 

letteratura profetica della Bibbia. 

Nella prima parte di questa lezione leggeremo brevemente uno dei testi e poi nella seconda parte 

esamineremo le questioni ermeneutiche dell'intera serie delle Confessioni. 

1. Esegesi di Ger 15,10-21 

2. Le "Confessioni" in generale: alcune considerazioni di tipo ermeneutico 

1. Esegesi di Ger 15,10-21 

La delimitazione del brano non presenta difficoltà particolari; gli studiosi infatti concordano sul 

fatto che una nuova pericope inizia a 15,10 dopo la fine della sezione dedicata alla siccità e brani 

associati (14,1–15,9), e c'è ugualmente accordo sul fatto che il brano finisce a 15,21 (16,1 si apre 

infatti con una tipica formula di inizio). 

Uno dei principali problemi, in questo caso, è il testo e la relativa traduzione. 

Il TM non risulta affatto chiaro soprattutto ai vv. 11-14. 

Proponiamo qui la traduzione delle Paoline, Nuovissima Versione della Bibbia dai Testi 

Originali (Roma 1979) che rimane, ad oggi, una delle migliori traduzioni. 

Geremia 

10 ynITid>liy> yKi yMiai yli-yAa 

#r ytiyvin"-al{ 

ynIwl;l.q;m. hL{Ku 

Yhwh 

11** hw"hy> rm;a' 

bAjl. ^ytiyrIvE al{-~ai 

h['r"-t[eB. ^b. yTi[.G:p.hi aAl-~ai 

Ahimè, madre mia, che mi hai generato 

quale uomo di litigio e discordia per tutto il paese. 

Non do credito né danno credito a me; 

tutti mi maledicono. 

Dice il Signore: 

«Non ti ho, forse, assistito per il meglio? 

Non ho, forse, imposto su di te, nel tempo della malvagità 

e dell'angustia, l'inimicizia? 

byEaoh'-ta, hr"c' t[eb.W 

12 tv,xon>W !ApC'mi lzB; lzB; [:roy"h] Spezzerà, forse, il ferro il ferro del nord e il rame? 

13 !Tea, zb;l' ^yt,Arc.Aaw> ^l.yxe La tua ricchezza e i tuoi tesori lascerò depredare 

ryxim.bi al{ senza compenso,

31 


^yl,WbG>-lk'b.W ^yt,waJox;-lk'b.W per tutti i tuoi peccati e in tutti i tuoi confini. 

14 ^yb,y>ao-ta, yTir>b;[]h;w> 

T'[.d"y" al{ #r T'[.d:y" hT'a; 

ynIdEq.p'W ynIrEk.z" 

yp;d>rome yli ~q,N"hiw> 

ynIxEQ'Ti ^P.a; %r yhiy>w: 

ybib'l. tx;m.fil.W 

yl;[' ^m.vi ar"q.nI-yKi 

tAab'c. yhel{a/ hw"hy> 

17 ~yqIx]f;m.-dAsb. yTib.v;y"-al{ 

zl{[.a,w" 

yTib.v;y" dd"B' ^d.y" ynEP.mi 

ynIt'aLemi ~[;z:-yKi 

18 xc;n< ybiaek. hy"h' hM'l' 

aper"hE hn"a]me hv'Wna] ytiK'm;W 

bz"k.a; AmK. yli hy 

20 hZW 

hr"WcB. tv,xon> tm;Axl. 

^yl,ae Wmx]l.nIw> 

%l' Wlk.Wy-al{w> 

^l,yCih;l.W ^[]yviAhl. ynIa] ^T.ai-yKi 

hw"hy>-~aun> 

21 ~y[ir" dY:mi ^yTil.C;hiw> 

p ~ycirI[' @K;mi ^ytidIp.W 

Io ti farò servire il tuo nemico 

in un paese che non conosci, 

perché un fuoco s'è acceso nella mia ira: 

contro di voi si accenderà». 

Tu lo sai, Signore! 

Ricordati di me e visitami 

e vendicami contro i miei persecutori; 

nella lentezza della tua ira non lasciarmi perire; 

sappi che ho portato, per causa tua, l'obbrobrio. 

Furono trovate le tue parole e le divorai; 

una gioia fu per me la tua parola 

e una letizia per il mio cuore, 

perché il tuo nome veniva invocato su di me, 

Signore, Dio degli eserciti! 

Non mi son seduto nell'assemblea dei beffardi 

per divertirmi. 

A causa della tua mano solitario mi son seduto, 

perché di sdegno mi avevi riempito. 

Perché deve durare il mio dolore per sempre 

e la ferita mia è incurabile, senza guarigione? 

Vorrai essere per me come un bugiardo, 

come acqua inquinata (inaffidabile)? 

Per questo dice il Signore: 

«Se vuoi ritornare, ti farò ritornare, 

al mio cospetto resterai; 

e se tu produrrai cose meritevoli, prive di viltà 2 , 

quale bocca mia tu sarai. 

Ritorneranno essi a te, 

ma tu non tornerai a loro. 

Io ti renderò di fronte a questo popolo 

qual muro di bronzo fortificato; 

combatteranno contro di te, 

ma contro di te non prevarranno, 

perché io sono con te, per salvarti e liberarti. 

Oracolo del Signore! 

Io ti libererò dalla mano malvagia (dei malvagi) 

e ti strapperò dal pugno dei violenti». 

** il v. 11 è particolarmente problematico da tradurre. Si deve però almeno tener presente che qui parla 

Yhwh: la CEI fa invece parlare ancora Geremia.... (seguendo la LXX) 

«Dice il Signore: «Non ti ho, forse, assistito per il meglio? Non ho, forse, imposto su di te, nel tempo 

della malvagità e dell'angustia, l'inimicizia?» (IEP) 

2 Lett. «farai uscire ciò che è prezioso da ciò che è vile». Può significare «distinguere» oppure «produrre».

32 


«Dice il Signore: «Ci sarà un futuro migliore per quelli che sopravvivranno, ma ti esporrò all’attacco del 

nemico, in un tempo di male e di afflizione» (McKane) 

«Dice il Signore: «Certo, ti ho sorteggiato per un bene. Certo, ha fatto sì nel tempo della malvagità e 

dell’angoscia che tu incontrassi il nemico» ?? (Fischer) 

→ «Dice il Signore: «In verità l’inimicizia nei tuoi riguardi è per il bene. In verità io lascio che il nemico 

si abbatta su di te nel tempo della sciagura e nel tempo dell’angoscia» (Barbiero) 

1.1 Struttura e temi 

La struttura è piuttosto chiara. 

Si tratta di un doppio dialogo: due volte Ger si lamenta con Dio (v. 10 e 15-18) e due volte Dio 

gli risponde (vv. 11-14 e 19-21). 

Due sono anche i temi che ricorrono: l’inimicizia di cui Ger è oggetto da parte dei suoi 

concittadini e il ricordo della vocazione profetica a cui sia Yhwh che Ger fanno appello. 

1.2 Primo lamento di Geremia (v.10) 

L'invocazione drammatica alla madre di Geremia che apre il brano esprime un lamento di 

Geremia riguardo alla sua nascita (e implicitamente alla sua vocazione profetica: cf. 1,5). 

Schökel fa notare che il testo, da un punto di vista sonoro, sembra imitare una specie di lamento 

contratto (monosillabi in i). 

La ragione del lamento viene espressa nell'autodescrizione del v. 10: "uomo di litigio e discordia 

per tutto il paese", che può essere compresa in due modi: 

(1) Geremia oggetto dell'ostilità popolare a causa del suo messaggio duro, 

(2) Geremia come soggetto-annunziatore del litigio di YHWH con il popolo. 

In ogni caso, la sua vocazione lo porta a doversi mettere contro i suoi concittadini e, quindi, a 

sperimentare la loro ostilità, la loro inimicizia. 

Geremia insiste sul non aver fatto male a nessuno, non ha commesso torti... eppure... "tutti mi 

maledicono" (con un tocco di esagerazione retorica probabilmente, in quanto altri testi del libro 

fanno capire che Geremia aveva alcuni sostenitori). 

1.3 Prima risposta del Signore (vv. 11-14) 

È la parte del testo più problematica: non solo le traduzioni divergono immensamente, ma 

addirittura molti commentatori “saltano” questi versetti sia nella traduzione che nel commento. 

Che fare noi? 

- innanzitutto tenere presente che qui a parlare è il Signore (il TM è chiarissimo in questo) > 

anche la nuova CEI fa invece continuare a parlare il profeta 

- poi cercare di comprendere > difficoltà logica: cosa significano le parole del Signore? 

Crediamo si debbano interpretare come un annuncio di compimento: si sta compiendo nella tua 

vita esattamente quello che ti avevo annunciato al momento della vocazione, cioè che su di te è 

posta l’inimicizia di tutti, come segno dell’inimicizia che il popolo ha nei miei confronti. 

- v. 12: eppure, io ribadisco che tu sei invincibile, che non ti potranno spezzare 

- ma annuncio anche (vv. 13-14) che il destino del popolo non cambierà. Non ti vuole ascoltare, 

ma quello che ho decretato avverrà > la distruzione e la deportazione non potranno essere evitate a 

motivo dei «tuoi peccati». 

Ger appare così come il profeta solidale con il destino del suo popolo: non ha fatto nulla di male, 

ma il piano del Signore si compie e lo coinvolge. L’odio che sperimenta, non è, in realtà indirizzato 

a lui, ma al Signore.

33 


1.4 Secondo lamento di Geremia (vv. 15-18) 

Geremia si rivolge al Signore chiedendo il suo intervento: chiede di essere ricordato (come 

dicevamo in Ger 2 il ricordo del Signore è attivo, efficace, opera la salvezza) e quindi aiutato in 

questa situazione di rifiuto; ma chiede anche di essere vendicato, chiede che Dio punisca i suoi 

persecutori e lo faccia presto: «Nella lentezza della tua ira non lasciarmi perire!». Dio è «lento 

all’ira» e il profeta lo sa, ma teme che la sua pazienza diventi, per lui motivo di morte. 

È da notare la grande franchezza con cui Ger si rivolge al Signore; una franchezza che parrebbe 

sfrontatezza e che testimonia, invece, la grande intimità che esiste tra Dio e il suo profeta. Egli osa 

ricordargli che, a causa sua, ha sopportato l’obbrobrio, la vergogna, l’insulto. 

Nella persecuzione del profeta è in gioco non solo l’onore del profeta ma, soprattutto, l’onore 

stesso di Dio, la sua parola. 

In contrasto con questa sua situazione attuale ricorda gli inizi del suo ministero profetico (v. 16), 

quando il suo cammino come servo del Signore era un tempo di vera gioia spirituale. 

- le tue parole furono trovate: per dire che nessuno può darsi la P/D si usa il passivo 

- la reazione del profeta è quella attesa: «le divorai» > il profeta può parlare solo perché è nutrito 

dalla parola stessa... perché l’ha fatta sua, assimilata profondamente. 

- l’esperienza è quella della gioia 

- perché il tuo nome era invocato su di me > segno dell’appartenenza 

Dichiara la sua innocenza (v. 17) come Giobbe: quello che mi è accade non è frutto di alcun 

peccato, non ho fatto nulla per cui meriti di essere punito. Non ho trascurato la mia missione 

profetica, non mi sono «allineato» a quello che gli altri avrebbero voluto che io dicessi. Per questo 

sono stato anche isolato... 

Isolamento sociale ed esperienza di morte (cf. Lv 13,46 > lebbroso). 

Accusa contro Dio (v. 18) sotto forma di domande, di interrogativi > la prima è certamente una 

domanda («perché», hM'l')... la seconda parte della frase potrebbe ancora essere parte della domanda 

oppure risultare un’affermazione staccata: «Davvero tu sei per me come un bugiardo, acque di cui 

non ci si può fidare» (Barbiero). Entrambe le soluzioni sono possibili. 

1.5 Seconda risposta del Signore (vv. 19-21) 

In realtà il Signore non ha abbandonato il suo profeta; gli si rivolge direttamente con un invito 

alla conversione («tornare a YHWH») e la promessa di riprenderlo come suo profeta. Si può 

probabilmente parlare qui di una "seconda chiamata", come viene confermato dai molti contatti di 

vocabolario fra il v. 20 e il racconto della prima chiamata (cf. 1,18-19). 

Di fatto è richiesta anche a Ger una conversione, un ritorno al Signore, alla Sua logica (non a 

quella degli uomini). Gli è chiesto di continuare a credere nella promessa del Signore per la sua 

vita, anche quando tutto sembra andare contro questa promessa, quando tutto sembra smentirla. 

A Ger è chiesto di distinguere tra ciò che è prezioso e ciò che non lo è, ciò che vale e ciò che non 

vale. A questa condizione egli potrà essere ancora come la bocca stessa di Dio. 

È inoltre chiaro che Ger non deve «tornare» ad allinearsi con il pensiero comune dei suoi 

concittadini, ma sono loro che dovranno «tornare a lui»: suo compito profetico è precisamente non 

cedere al luogo comune, ma continuare a proporre come preziosa e vitale la Parola del Signore, 

anche quando essa parla di dolore e di castigo. 

Proprio perché questa parola è dura, al profeta viene di nuovo assicurato l’aiuto di Dio, con le 

stesse parole con cui il soccorso gli era stato garantito all’inizio della sua vocazione.

34 


Il testo non presenta alcuna risposta da parte di Geremia; viene sottinteso che ha accolto l'invito 

divino alla conversione e si è rimesso in cammino come profeta (come il resto del libro dimostra). 

Nell'immagine di Geremia che emerge da questo brano i lettori possono vedere bene il "vaso di 

creta" (cf. 2 Cor 4,7) al quale la chiamata del Signore fedele e misericordioso è rivolta, ma anche la 

fedeltà di Dio all’opera: sceglie di nuovo e rimette in cammino il profeta che aveva già scelto. 

2. Le "Confessioni" in generale 

Dopo una lettura rapida di uno dei testi detti "Confessioni di Geremia", esaminiamo adesso un 

problema ermeneutico postoci da tutta la serie delle Confessioni. Da quale punto di vista conviene 

leggere questi testi? C'è una chiave di lettura particolarmente adatta e fruttuosa? Per cercare una 

risposta a queste domande, vediamo prima la problematica esegetica di fondo, poi consideriamo 

alcune proposte di lettura globale in vista di questa problematica, e concludiamo con alcuni cenni 

attualizzanti. 

2.1 La problematica di fondo 

La problematica sorge da due osservazioni: (1) nelle Confessioni sembra che abbiamo una 

riflessione delle esperienze più personali di Geremia durante il suo ministero, e (2) allo stesso 

tempo il linguaggio delle Confessioni presenta una quantità notevole di contatti con i Salmi. 

Ger Salmi e Giobbe 

1 11,21; 12,6 41,10 

2 15,17 [16,1-4] 102,8 

3 12,3: 15,16-17 26,4.6 [e cf. Giobbe] 

4 18,20 35,13 

5 18,21-23 55,16; 137,91 

6 18,23 69,28-29 

7 20,10aα = 31,14° 

8 20,14-18 [Giobbe 3] 

2.1.1 Parole molto personali 

(1) Il Geremia del testo parla degli intrighi contro di lui, anche dalla gente di Anatot suo 

villaggio di origine (11,21) e dalla propria famiglia (12,6). 

(2) Lamenta il suo isolamento dalla società (15,17). 

(3) Protesta la sua innocenza e insiste sulla sincerità del suo servizio del Signore (12,3; 15,16- 

17). 

(4) Ha addirittura interceduto per i suoi persecutori (18,20). 

(5) Però si sfoga anche con imprecazioni violente contro i suoi nemici (18,21-23). 

(6) Arriva a chiedere al Signore di non perdonare i peccati dei persecutori (18,23). 

(7) Descrive la sua situazione con le parole: "...sentivo le insinuazione di molti: Terrore 

all'intorno" (20,10a). 

(8) Maledice il giorno della sua nascita (20,14-18; cf. già 15,10). 

[I punti (5) e (6) pongono il problema più generale di come capire tali imprecazioni nella Bibbia, 

anche in vista del NT...]

35 


2.1.2 Contatti con i Salmi e Giobbe 

Questi medesimi argomenti (che sembrano a prima vista così personali) si trovano tutti anche in 

testi fuori di Geremia (Salmi e Giobbe) e non in rapporto con Geremia. Tali testi (soprattutto i 

Salmi di lamento [o supplica] individuale) sono testi comunitari, nel senso che qualsiasi orante in 

Israel può usarli nella preghiera se si trova nella situazione descritta. In altre parole, il linguaggio è 

in buona parte un linguaggio "pubblico". 

Ed ecco il problema di fondo: come conciliare queste due serie di osservazioni riguardo alle 

"Confessioni di Geremia"? Da una parte i testi sembrano aprirci una finestra all'anima di Geremia, 

alle sue esperienze più personali; dall'altra parte il linguaggio ha molti tratti non unicamente 

applicabili alla vicenda personale di Geremia. 

2.2 Tre proposte di lettura globale 

Il problema è stato notato da parecchio tempo e diverse sono le proposte dei commentatori per 

offrire una lettura che tenga conto delle due serie di osservazioni sopra. Esaminiamo sinteticamente 

tre tipi di lettura qui. 

2.2.1 Una lettura autobiografica con cautela 

Questo tipo di lettura, ancora oggi comune in molti studi su Geremia, ha trovato la sua 

formulazione classica nella monografia fondamentale di Baumgartner nel lontano 1917. Dopo un 

esame minuzioso del linguaggio delle Confessioni, il Baumgartner arrivò a due conclusioni: 

(i) ci sono effettivamente molti contatti con i Salmi (ben più di quelli elencati sopra come 

esempi); 

(ii) ma ci sono anche nelle Confessioni un buon numero di testi importanti che non hanno 

contatti con i Salmi e che esprimono invece situazioni specificamente profetiche (per es. 

Ger 11,21 "non profetare"; Ger 15,15-21 ["la crisi vocazionale"]; Ger 17,15 [dove gli 

avversari di Geremia si servono di termini tipici dell'attività profetica]; Ger 20,7; Ger 

20,8-9). Questi ultimi testi provano che le Confessioni erano fondamentalmente testi 

profetici di Geremia. I contatti con i Salmi si spiegano per il fatto che Geremia (di 

famiglia sacerdotale!) aveva indubbiamente una buona familiarità con la preghiera dei 

Salmi nel Tempio (a livello orale almeno) e spontaneamente si sarebbe servito della 

fraseologia dei Salmi orali quando formulava le proprie esperienze. 

Conclusione ermeneutica: la lettura autobiografica delle Confessioni è quella più adatta e 

corretta. Però ricordando che non possiamo leggere tutti i dettagli come espressione personalissima 

dell'anima di Geremia, in quanto il linguaggio è in parte convenzionale, pubblico. 

2.2.2 Una lettura liturgica comunitaria 

Una contestazione radicale della lettura autobiografica è stata formulata da Reventlow nel 1963 

in mezzo alla "stagione d'oro" degli studi di generi letterari dell'AT. Per Reventlow i Salmi erano 

testi che avevano il loro Sitz im Leben nella liturgia del Tempio. Dunque le Confessioni di Geremia 

a causa dei loro numerosi contatti con i Salmi dovevano, anch'esse, essere testi liturgici, nei quali 

Geremia parla non come individuo ma come profeta in contesto liturgico, dove si esprime cioè 

come "porta-parola" della comunità orante. Così che "l'io" delle Confessioni è in realtà un "io" 

comunitario che si riferisce a tutta l'assemblea liturgica del Tempio. Come mediatore liturgico 

Geremia 

(1) presenta le sofferenze e le suppliche della comunità al Signore, e 

(2) annunzia alla comunità le risposte del Signore.

36 


Conclusione ermeneutica: le Confessioni, in quanto testi liturgici di una profeta mediatore 

cultico, non ci dicono assolutamente niente degli stati d'anima personali di Geremia. Una lettura 

autobiografica è esclusa dal genere letterario dei testi. 

Ricezione della tesi del Reventlow: pochissimi studiosi l'hanno accolta per intero (ci sono infatti 

vari argomenti di peso contro una lettura esclusivamente liturgica), ma un risultato permanente della 

tesi è stato quello di sensibilizzare i lettori alla dimensione comunitaria delle Confessioni. 

2.2.3 Vari livelli di senso nelle Confessioni (approccio di storia della redazione) 

Il terzo tipo di lettura, sempre più comune negli studi degli ultimi decenni, parte dalla 

costatazione che non ci sono soltanto contatti con testi esterni (Salmi e Giobbe) ma anche diverse 

tensioni interne nelle Confessioni che si spiegano meglio con l'ipotesi di una composizione 

attraverso diversi stadi di redazione. Partendo da uno strato di base (che secondo alcuni potrebbe 

anche venire da Geremia stesso), i testi sono cresciuti attraverso varie riletture della figura di 

Geremia in chiave comunitaria da parte di redattori postesilici fino a raggiungere la loro forma 

attuale. 

Conclusione ermeneutica: "l'io" originale degli strati di base, riferito alla persona di Geremia, 

diventò negli strati successivi un "io esemplare o paradigmatico", cioè le vicende del "Geremia del 

testo" venivano lette come una metafora delle vicende della comunità postesilica: le loro sofferenze 

e difficoltà nel cercare di vivere secondo la loro vocazione, i loro dubbi, il loro bisogno di una 

conversione e di una chiamata rinnovata, ecc. 

Per un esempio concreto, si veda Ger 15,13-14 dove il testo parla chiaramente delle sofferenze di 

tutto il popolo di Giuda, eppure questi versetti si trovano adesso in mezzo a un brano che presenta la 

vicenda personale di Geremia. Sembra proprio che chi ha inserito i vv. 13-14 al loro posto attuale 

abbia voluto dare una dimensione comunitaria alla tematica di 15,10-21. 

2.3 Conclusione 

I tre tipi di lettura appena notati implicano diverse posizioni riguardo allo studio diacronico delle 

Confessioni. Se ci trasferiamo nell'orizzonte di studio sincronico, possiamo concludere che il 

"Geremia" del testo finale delle Confessioni combina aspetti propri del profeta e aspetti 

interpretativi della comunità dei fedeli del Signore. Il ministero della parola, proprio del profeta, 

coinvolge anche la comunità in Israele ... e nella Chiesa. In questo modo le Confessioni di Geremia 

possono accompagnare anche chi oggi viene chiamato al ministero della parola che è la gioia e la 

letizia del cuore, un ministero però non esente dall'esperienza amara di opposizione e rifiuto, di 

sofferenze e dubbi, ma che viene sorretto dalla presenza del Signore anche nel buio e nell'angoscia.

37 


LA NUOVA ALLEANZA: GER 31,31-34 

- BOVATI, P., «Così parla il Signore». Studi sul profetismo biblico (Bologna 2008). 


- dispense p. Conroy 

I brani che annunciano un futuro migliore sono in minoranza nel libro di Geremia (cf. 1,10). Si 

trovano per esempio a 3,6-13; 24; 29,4-14; 32-33, ma la collezione più conosciuta è senz'altro il 

"Libro della Consolazione" nei capp. 30-31, dove troviamo il brano della nuova alleanza. 

Il breve oracolo di Ger 31,31-34 è certamente uno dei più noti dell’Antico Testamento1, ed è quello 

che viene spontaneamente alla mente ogni volta che si parla di «nuova alleanza», a motivo della 

terminologia qui utilizzata, non solo per l’espressione hv'd"x] tyrIB. (b e rît ḥădāšāh) unica nella Bibbia 

ebraica, che introduce l’oracolo, ma anche per la chiara opposizione alla prima alleanza. 

Questo testo viene citato due volte nella Lettera agli Ebrei, in 8,8-12 (per intero) e in 10,16-17 

(parzialmente), allo scopo di comprovare – su base profetica – la prospettiva tipica di questo scritto, 

che è quella di contrapporre la novità cristologica al sistema religioso dell’antico Israele. Il fatto che la 

nostra pericope venga «citata» conferma l’opinione degli esegeti moderni che ritengono, in modo 

unanime, che Ger 31,31-34 costituisca una unità letteraria sui generis, isolata e separata dal contesto 

immediato in cui è stata inserita. 

1. Contesto immediato: il "Libro della Consolazione" (Ger 30-31) 

1.1 Delimitazione e strutturazione di Ger 30-31 

Quanto alla delimitazione, gli studiosi sono d'accordo nel vedere i due capitoli come un blocco a 

parte. Difatti, all'inizio 30,1-2 segnala chiaramente un nuovo inizio, e 32,1 con uguale chiarezza 

apre una nuova unità. 

I capp. 30-31 si differenziano inoltre dal loro contesto 

(1) per la forma poetica della maggior parte dei brani (mentre i capitoli prima e dopo sono per lo 

più in prosa), e 

(2) per il fatto che non portano una data cronologica specifica (in contrasto con i capitoli intorno 

dal cap. 25 al cap. 36). 

Per la strutturazione qui si presenta la proposta di Bozak 3 , basata su due criteri formali: 

(1) la ricorrenza della formula "così dice il Signore", e 

(2) l'alternanza fra destinatari maschili e femminili degli oracoli (un criterio chiaro nell'ebraico, 

ma non nelle traduzioni!). 

Come introduzione e come conclusione ci sono brani prevalentemente in prosa (30,1-3 e 31,23- 

40), mentre il corpo dell'unità è composto da sei brani poetici. 

3 BOZAK, B., Life “Anew”. A Literary-Theological Study of Jer. 30-31 (AnBib 122; Roma 1991).

38 


30,1-4 Introduzione in prosa: Parole di restaurazione del popolo 

30,5-11 1. Poesia (masc.): Contrasti (vv. 5-7 / 8-11) 

Dalla paura alla salvezza 

30,12-17 2. Poesia (fem.): Guarigione della ferita incurabile (vv. 12-15 / 16-17) 

Dalla ferita alla guarigione 

30,18–31,1 3. Poesia (masc.): YHWH prende cura ma senza escludere i castighi (18-22 / 

30,23–31,1) 

La ricostruzione del popolo dell’alleanza 

31,2-6 4. Poesia (fem.): L'amore di Dio nel passato e nel futuro (vv. 2-3 / 4-6) 

La ricostruzione della relazione 

31,7-14 5. Poesia (masc.): Il grande raduno dei salvati tornati alla loro terra (vv. 7-9 / 

10-14) 

Il ritorno alla pienezza della gioia 

31,15-22 6. Poesia (fem. / masc. / fem.): Tristezza superata e speranza rinnovata (vv. 

15-17 / 18-20 / 21-22) 

Il ritorno come nuova creazione 

31,23-34 Conclusione in prosa, parte prima: Tutto verrà rinnovato 

Benedizione e nuova alleanza 

31,35-40 Conclusione in prosa, parte seconda [vv. 35-37 in poesia]: Un futuro garantito 

Un’alleanza perenne 

1.2 Temi e motivi dominanti in Ger 30-31 

Il tema dominante in tutti i brani qui è certamente quello di un grande cambiamento, una 

trasformazione della realtà che verrà realizzata con sovrana libertà da YHWH. La novità da venire 

però non è senza connessione con il passato; infatti troviamo una certa dialettica fra continuità con 

il passato e discontinuità. L'alternanza fra maschile e femminile poi contribuisce a rafforzare anche 

la dimensione emotiva dell'annuncio, e a coinvolgere tutti nell'ascolto. 

È fondamentale, ai fini di una corretta esegesi di Ger 31,31-34, tenere presente il contesto, cioè 

l’insieme dei capitoli 30-31 per evitare di trarre conclusioni teologiche parziali e persino errate, 

qualora siano dedotte da un solo breve brano profetico. 

Manca, in particolare, al testo che andiamo a commentare, un esplicito accenno alla libera 

partecipazione dell’uomo al processo salvifico, che è invece tematizzata in molti altri passi (ad es. Ger 

31,17-19); la partecipazione libera e amorosa dell’uomo è infatti indispensabile per comprendere il 

concetto di alleanza, in ogni sua forma. 

2. Studio di Ger 31,31-34 

31 hw"hy>-~aun> ~yaiB' ~ymiy" hNEhi 

hd"Why> tyBe-ta,w> laer"f.yI tyBe-ta, yTir:k'w> 

hv'd"x] tyrIB. 

32 yTir:K' rv,a] tyrIB.k; al{ 

~t'Aba]-ta, 

Ecco, verranno giorni - oracolo del Signore -, 

nei quali con la casa d'Israele e con la casa di Giuda 

concluderò un'alleanza nuova. 

Non sarà come l'alleanza che ho concluso 

con i loro padri,

39 


~d"y"b. yqIyzIx/h, ~AyB. 

~yIr"c.mi #r-~aun> 

~B'r>qiB. ytir"AT-ta, yTit;n" 

hN"b Wh[erE-ta, vyai dA[ 

hw"hy>-ta, W[D> rmoale 

ytiAa W[d>yE ~L'Wk-yKi 

hw"hy>-~aun> ~l'AdG>-d[;w> ~N"j;q.mil. 

~n"wO[]l; xl;s.a, yKi 

dA[-rK'z>a, al{ ~t'aJ'x;l.W 

quando li presi per mano 

per farli uscire dalla terra d'Egitto, 

alleanza che essi hanno infranto, 

benché io fossi loro Signore 4 . Oracolo del Signore. 

Questa sarà l'alleanza che concluderò 

con la casa d'Israele dopo quei giorni 

- oracolo del Signore -: 

porrò la mia legge dentro di loro, 

la scriverò sul loro cuore. 

Allora io sarò il loro Dio 

ed essi saranno il mio popolo. 

Non dovranno più istruirsi 

l'un l'altro, 

dicendo: "Conoscete il Signore", 

perché tutti mi conosceranno, 

dal più piccolo al più grande - oracolo del Signore -, 

poiché io perdonerò la loro iniquità 

e non ricorderò più il loro peccato". 

2.1 Delimitazione e struttura di Ger 31,31-34 

Quanto alla delimitazione, la maggioranza degli studiosi non ha difficoltà di vedere 31,31-34 

come una sottounità all'interno della prima parte della conclusione in prosa dei capp. 30-31 (cf. 

sopra). Infatti la frase temporale "ecco verranno giorni, oracolo del Signore" (v. 31a-b) viene usata 

anche a 31,27 per aprire una sottounità (cf. anche 30,3 e 31,38). E la "formula del messaggero" 

("così dice il Signore") che apre 31,35 indica spesso l'inizio di una nuova sottounità nei capp. 30-31 

(cf. sopra). In questo modo i vv. 31-34 restano delimitati come brano. 

Riteniamo che il testo sia strutturato il due piccole unità: 

vv. 31-32 = l’alleanza con i padri 

vv. 33-34 = la nuova alleanza 

2.2 Critica letteraria 

Per quanto concerne 31,29-30 gli autori concordano nel ritenerlo un passo tardivo, composto 

probabilmente a partire da Ez 18,2ss 

Più dibattuta è invece la questione riguardante 31,31-34. La maggior parte dei commentatori 

propende per attribuire Ger 31,31-34 ad un redattore tardivo, influenzato dalla corrente 

deuteronomista; lo stile prosaico e ripetitivo, il vocabolario e i temi che sembrano caratteristici della 

tradizione dtn-dtr, la collocazione, quasi in appendice, nell’ultima parte del libro della consolazione 

vengono giudicati indizi precisi di una mano diversa da quella del profeta stesso. 

2.2.1 Gli indizi testuali 

La stessa posizione del brano Ger 31,31-34 dentro l'insieme dei capp. 30-31 desta già una certa 

sorpresa, in quanto non si trova fra i sei brani poetici centrali che formano il nucleo del blocco ma 

insieme con gli altri brani conclusivi (in prosa per lo più) verso la fine del blocco, cioè più ai 

margini della composizione. 

4 Così la CEI. Noi seguiremo nel commento la proposta di Bovati: «e io ho esercitato la mia autorità su di loro». Qui 

la preposizione b- sembra indicare infatti il carattere aggressivo dell’azione, intendendo quindi un atto punitivo.

40 


Ma è soprattutto, uno studio del vocabolario dei vv. 31-34 mostra che diversi sintagmi importanti 

per il brano sono rari negli oracoli che probabilmente vengono da Geremia e invece sono comuni 

nei brani la cui formulazione ha contatti forti con testi deuteronomistici. Un solo esempio: il termine 

centrale b e rît, che si trova 23 volte nel libro di Ger, ricorre soprattutto in testi deuteronomistici (e.g. 

11,2ss). Lo stesso vale per la "formula dell'alleanza" (31,33e-f), come si può vedere in Ger 7,23; 

11,4; 24,7; 32,38. 

2.3.2 Valutazione degli indizi 

Parecchi studiosi arrivano alla conclusione che il linguaggio di Ger 31,31-34 ci orienta verso la 

tesi di un'origine dopo il tempo di Geremia fra discepoli sotto l'influsso della teologia e della 

fraseologia della scuola deuteronomista. 

Altri invece pensano che la situazione sia più complessa, in quanto certi temi in Ger 31,31-34 

non sono affatto tipici della teologia deuteronomista, per esempio, il perdono gratuito e 

incondizionato concesso da YHWH (di solito, nella teologia deuteronomista, il perdono divino 

viene dopo il pentimento umano). Questi autori sostengono, dunque, che almeno le idee essenziali 

del brano devono essere attribuite a Geremia; la formulazione attuale poi potrebbe in parte essere il 

lavoro di discepoli. 

Il nostro parere si situa nella linea di coloro che considerano l’intero passo come una rielaborazione 

del tempo esilico, posteriore quindi a Geremia, ispirata, se non redatta, da un redattore deuteronomista. 

Per un’unità letteraria breve, come la nostra, non si possono avere prove dirimenti; tuttavia 

(a) il vocabolario di marca geremiana può facilmente essere riconosciuto come prodotto «di 

imitazione», frutto di un esplicita volontà di raccordare le nuove parti con il resto del libro; 

(b) il riferimento esplicito al lessico e alle tematiche dell’alleanza attestano l’intervento di una 

corrente letteraria, come quella deuteronomistica, che intende armonizzare le tradizioni della Tôrah (in 

particolare del Deuteronomio) con quelle profetiche. 

Questa ipotesi di genesi letteraria, da una parte, spiega perché in questo passo vengano sviluppati 

motivi che non abbiamo trovato nella prima sequenza, come l’affermazione di una discontinuità netta 

rispetto al passato, la trasformazione interiore dell’uomo operata da Dio, l’esplicita terminologia del 

perdono; dall’altra, si capisce meglio sia la natura prosaica del brano, in conformità allo stile 

deuteronomistico, sia la sua collocazione nella parte finale, da considerarsi complementare alla serie 

ordinata dei poemi precedenti. 

Ciò non toglie che il redattore ultimo, attento ai fenomeni di composizione, abbia strutturato il testo 

in modo accurato. 

2.2 Esegesi per parti 

2.2.1 L’alleanza con i padri (vv. 31-32) 

L’alleanza annunciata da Ger è detta «nuova» e tale novità è spiegata mediante la 

contrapposizione con l’alleanza stipulata con i padri. 

Anche se, per plausibili motivi teologici o ideologici, si vuole sostenere che l’alleanza del Sinai non è 

stata abolita, ma solo modificata o meglio portata a pieno compimento, resta che il passo di Geremia 

presenta un vistoso contrasto oppositivo tra la prima e la seconda alleanza. 

Nella sua storia, Israele ha conosciuto molte riforme religiose, contrassegnate dal rinnovamento 

dell’alleanza; la prima di tutte, iscritta negli stessi racconti fondatori, fu quella conseguente al peccato

41 


del vitello d’oro (Es 34). Ma, dal primo all’ultimo, tutti questi «rinnovamenti» lasciarono l’alleanza 

esposta alle sue proprie fragilità, e non fecero altro che ribadire che la storia di Israele costituisce un 

susseguirsi di tradimenti, di castighi e di infruttuosi (perché menzogneri) tentativi di cambiamento. La 

«nuova alleanza», così come l’annuncia Geremia e similmente anche gli altri profeti, non è una riforma 

religiosa, ma una trasformazione radicale della relazione tra il Signore e il suo popolo: essa è nuova ed 

eterna, una alleanza diversa dalla prima per qualità e quindi durata. 

Per far comprendere i tratti della nuova alleanza, Ger la contrappone a quella antica, con i padri 

(gli israeliti della prima generazione). 

Ger fa dunque riferimento a tre momenti: 

1. il tempo delle origini 

2. il tempo della storia passata 

3. il tempo presente 

1. il tempo delle origini, cioè il momento fondatore 

Il momento che effettivamente viene evocato non è l’alleanza al Sinai né si parla del deserto, ma 

si risale ancora più indietro, alla liberazione dall’Egitto, all’uscita dalla schiavitù. 

Cf. Dt 29,24; 1Re 8,9.21; Ger 11,3-4 e soprattutto 

«Così dice il Signore, Dio d'Israele: Io ho concluso un patto con i vostri padri quando li ho fatti 

uscire dalla terra d'Egitto, liberandoli da quella condizione servile» (Ger 34,13) 

Secondo il racconto biblico, «nel giorno» dell’uscita dall’Egitto non avvenne nessuna stipulazione; 

eppure fu quello il momento «fondatore» del patto, come afferma anche il Decalogo, documento 

originario dell’alleanza sinaitica, nella sua formula introduttiva: «io sono il Signore, tuo Dio, che ti ho 

fatto uscire dal paese d’Egitto, dalla casa di schiavitù» (Es 20,2; Dt 5,6). 

Ger 31,32 descrive l’azione divina del liberare come un prendere per mano. 

Varie le possibili interpretazioni del gesto. 

Noi riteniamo che qui la simbolica paterna sia da considerare quella più adatta al testo. 

Se si attribuisce al gesto del «prendere per la mano» il significato concreto di sostenere, guidare, 

sorreggere, il momento fondatore dell’alleanza è contrassegnato, in Dio, dalla paterna sollecitudine, e, 

nell’uomo, dalla strutturale debolezza. 

Nelle diverse tradizioni si utilizzano vari tipi di metafora: Osea dice che Israele era un bambino, che 

necessitava di essere guidato (Os 11,1.3), ed Ezechiele evoca la scena di un neonato abbandonato in 

piena campagna (Ez 16,4-5); il Deuteronomio ricorda che il Signore «ha portato» Israele durante il 

cammino nel deserto «come un uomo porta il proprio figlio» (Dt 1,31), mentre altrove si ricorre alla 

metafora del «trasportare con ali di aquila» (Es 19,4; Dt 32,11). Dio ha fatto tutto, Israele è stato un 

semplice beneficiario, come lo è il bambino o il bisognoso. Questa condizione «iniziale» porta in sé una 

ambiguità grave: per Israele infatti, il diventare «grande», cioè autonomo e autosufficiente, coinciderà 

immaginariamente con il rifiuto del ricevere dal Signore, arrivando persino a farsi artefice – mediante 

l’idolatria – del proprio dio. 

2. il tempo della storia passata: il patto infranto 

Senza mezzi termini il Signore dichiara «ma essi hanno infranto la mia alleanza» 

- il sintagma è frequente nella BH (20 occorrenze) > spesso l’alleanza viene rotta! 

- è suff. che sia uno dei due contraenti a spezzarla 

- non si tratta di una trasgressione occasionale, ma della cessazione di un rapporto 

cfr. Ger 11,9-10

42 


9 Il Signore mi disse: "Si è formata una congiura fra gli uomini di Giuda e gli abitanti di Gerusalemme; 10 

sono ritornati alle iniquità dei loro primi padri, che avevano rifiutato di ascoltare le mie parole, e anch'essi 

hanno seguito altri dèi per servirli. La casa d'Israele e la casa di Giuda hanno infranto l'alleanza che io avevo 

concluso con i loro padri. 

Dio dice: «la mia alleanza» (ytiyrIB.); il suffisso pronominale sottolinea il fatto che Dio concepisce 

l’alleanza come frutto della sua iniziativa (di amore), e come tale la difende, con gelosia (che si manifesta 

come collera, quando vi è di mezzo il male) e con tenacia (che si manifesta nella volontà ripetuta di 

ricuperare il rapporto, alterato dal peccato). Nello stesso tempo è reperibile un certo limite in questa 

medesima qualifica «possessiva», in quanto sottolinea la unilateralità di questa prima alleanza, alla quale 

Israele sembra rimanere quasi estraneo. 

3. il tempo presente: la sanzione divina 

Il patto è stato rotto e, quindi, si devono manifestare le conseguenze di tale rottura (fa parte del 

patto stesso che vi siano conseguenze per chi lo infrange). 

La risposta divina alla infrazione del patto da parte di Israele assume, nella tradizione dei testi di 

alleanza, diverse conformazioni; a volte viene accentuato l’aspetto di punizione, e si usano qui spesso 

termini o immagini simmetriche al crimine perpetrato (in conformità alla regola del taglione); in altri 

casi invece si mette in luce l’aspetto sapienziale dell’intervento divino (rivelazione del male, 

procedimento correttivo). 

Nel nostro testo sembra ragionevole supporre che, di fronte ad una valutazione globalmente 

negativa dell’agire di Israele, sia prospettata un’azione sanzionatoria ugualmente globale e definitiva. 

Ci sono buone ragioni per sostenere che la frase ~b' yTil.[;B' ykinOa'w> debba preferibilmente essere 

tradotta con «e io ho esercitato la mia autorità su di loro», intendendo con ciò un’azione punitiva, 

concretamente attuata nell’evento dell’esilio. 

L’antica alleanza ha così un andamento tragico, perché mostra il volto del Dio che punisce. In quanto 

azione di giustizia, ragionevole e necessaria, la sanzione non costituisce un problema teologico; tutta la 

predicazione profetica, ivi compresa quella di Geremia, ne è una ripetuta attestazione. Tuttavia, se ciò 

fosse l’ultima manifestazione della presenza di YHWH nella storia, la rivelazione di Dio sarebbe lungi 

dall’essere perfetta; il fallimento e la morte non possono esaltare il Creatore della vita. Era certamente 

necessaria la collera, dice Geremia, ma su questa si innesta, in modo inatteso e mirabile, la promessa del 

perdono, nel quale il Signore porta a perfetto compimento la sua relazione con Israele e la sua 

rivelazione come Origine della vita. 

2.2.2 L’alleanza nuova 

Considerazioni previe 

a) Gli elementi che qui vengono dettagliati sono certamente importanti, anzi decisivi per la nuova 

alleanza, ma essi non dicono tutto; vanno integrati con altri elementi disseminati nei capp. 30–31. 

b) Per altro verso, ognuno degli elementi (scrittura divina nel cuore dell’Israelita, conoscenza del Signore, 

perdono dei peccati) risulta in sé sufficiente per alludere alla nuova alleanza, per dirla in totalità sotto un certo punto 

di vista. Non è propriamente l’accumulo di caratteristiche, ma la verità e la perfetta realizzazione di 

ognuna di esse a costituire l’evento definitivo, che noi chiamiamo nuova alleanza.

43 


Continuità con il passato 

Venendo al testo di Ger 31,33-34, la caratteristica di questo testo è di presentare la nuova alleanza 

sotto forma di contrapposizione all’antica, così da illustrarne i tratti di novità (si noti la disposizione 

chiastica): 

v. 31: concluderò... una alleanza nuova 

v. 32: non come l’alleanza che conclusi con i loro padri. 

Il concetto stesso di novità tuttavia implica un rapporto intrinseco al vecchio, altrimenti i termini 

non sarebbero nemmeno confrontabili. Vecchio e nuovo sono due termini contrari, ma si situano su un 

medesimo asse semantico, quello appunto della alleanza. La continuità è assicurata attraverso diversi 

fattori: 

- vocabolario 

Per parlare della nuova alleanza si riprendono di fatto espressioni che appartengono all’universo 

terminologico della prima alleanza, con il pericolo quindi di pensare che si tratti di una mera continuità, 

di un ripristino del passato, di un ritorno alle condizioni precedenti. Geremia usa il sintagma «stipulare 

un patto» (tyrIB. trk) (cfr. Dt 5,2-3), parla di «Tôrah» nel cuore (cfr. Dt 6,6), usa la formula «sarò il loro 

Dio ed essi saranno il mio popolo» (cfr. Dt 26,17-18), parla di «conoscenza del Signore» (cfr. Dt 4,39; 

7,9) e di «perdono» (cfr. Es 34,9), che, evidentemente, non sono nozioni estranee alla prima alleanza, 

alla quale essenzialmente competono i caratteri del dono gratuito e della misericordia. 

Più a fondo si deve anzi dire che la nuova alleanza non può esprimersi che mediante le «figure» 

antiche (modi simbolici, concretamente realizzati nella storia): come la fecondità miracolosa, l’abitare 

pacifico dopo la prodigiosa vittoria sui nemici, l’unione sponsale che dà gioia, la messa per iscritto del 

patto, e così via. In sostanza, abbiamo la stessa cosa di prima, eppure diversa; detto in altri termini: è 

l’alleanza originaria che si realizza perfettamente. 

- tempo 

La nuova alleanza avviene «dopo quei giorni» (~heh' ~ymiY"h; yrEx]a;). «Quei giorni» non possono essere 

che quelli della prima alleanza, e in particolare i giorni della maledizione, il tempo dell’esilio; nei testi di 

nuova alleanza, in effetti, il periodo della maledizione viene interpretato come una transizione tra le due 

alleanze (cfr. ad esempio Lv 26,39-43; Dt 30,1-3; Ez 36,1-7; ecc.). Le due alleanze non sono dunque 

presentate come una alternativa, ma come una successione. Abbiamo accennato al fatto che la nuova 

alleanza non può prescindere dall’esperienza della sofferenza, nella quale si rivela un giusto rapportarsi di 

Dio nei confronti del peccatore ostinato; senza dolore non c’è cuore spezzato, non c’è quindi 

conversione al Signore e possibilità della grazia. 

Ma, più generalmente, dobbiamo dire che la nuova alleanza è una seconda alleanza, che non può 

avvenire se non dopo la prima, non può realizzarsi cioè senza l’esperienza storica del rifiuto di Dio che 

porta alla morte, simbolicamente rappresentata dall’esilio: perché è solo questa esperienza di vissuta e 

dolorosa debolezza che consente di riconoscere la potenza creatrice di Dio, che fa all’uomo la grazia di 

diventare capace di bene. 

C’è la prima e c’è la seconda alleanza; entrambe sono necessarie nel loro rapporto di 

successione. Il rischio è di credere che sia possibile una nuova alleanza senza esperienza del 

peccato e quindi senza rivelazione del perdono. 

- destinatario 

«Questa è l’alleanza che concluderò con la casa di Israele» (laer"f.yI tyBe-ta,): Dio non fa alleanza con 

altri (cfr. la proposta provocatoria del Signore di sostituire Israele con un popolo diverso, quello 

discendente da Mosè in Es 32,10 e Dt 9,14), ma con gli stessi peccatori, con il «popolo di dura cervice» (cfr. 

Es 33,3.5; 34,9; Dt 9,6.13; ecc.), con coloro che «non possono servire il Signore» (Gs 24,19). Anche

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questo deve essere sottolineato, specie in ambiente cristiano, perché spesso si sostituisce 

inconsciamente l’espressione laer"f.yI tyBe con la Chiesa, come se la nuova alleanza fosse l’alleanza del 

Signore con i giusti, dopo il fallimento della alleanza antica con Israele peccatore. In realtà, i cristiani 

devono inserirsi in Israele, innestarsi nel tronco della loro storia, riconoscendo che la comunione nel 

peccato è mediazione necessaria per il riconoscimento della universale misericordia (Rm 11,32). 

Le novità della nuova alleanza: 3 elementi 

(1) La scrittura della Tôrah sul cuore (v. 33ab-b) 

Volendo fare un raffronto con la prima alleanza, si potrebbe dire che questa frase rappresenta 

l’evento fondatore, opposto a quello del prendere per mano per far uscire dal paese d’Egitto. Nella 

prima alleanza c’è qualcosa di esteriore (sono presi per la «loro mano», la liberazione è di natura politica) 

e si fa uso di una certa violenza (radice qzx, motivo letterario della «mano forte e braccio disteso», dei 

segni «grandi e terribili»). Nella nuova alleanza abbiamo invece un evento interiore (~B'r>qiB., ~B'li-l[;); la 

modalità con cui Dio interviene («porre» e «scrivere») mette implicitamente in gioco la sua mano (o il 

suo dito), ma non è evocato l’aspetto di forza. 

Spesso, nella Bibbia, le contrapposizioni sono sghembe, per cui si deve evitare una esegesi che forza i 

rapporti, là dove essi non sono né esplicitati, né chiaramente sottintesi. È così interessante constatare 

che mentre la prima alleanza è descritta nel momento fondatore dell’Esodo (uscita dall’Egitto), non si 

parla di nuova alleanza come nuovo Esodo (cfr. invece in Ger 16,14-15 // 23,7-8; ed altri passi dei 

profeti), ma come di un nuovo Sinai / Horeb. È chiara infatti la «figura» evocata: il riferimento alla Tôrah 

(chiamata «mia Tôrah» [ytir"AT]), e i due verbi, usati in forma chiastica, ne sono la prova: 

ytir"AT-ta, yTit;n" (porrò la mia alleanza) 

~B'r>qiB. (dentro di loro) 

~B'li-l[;w> (sul loro cuore) 

hN"b,T]k.a, (la scriverò) 

In Ger 31,33, il verbo !tn (lett. «dare»), a motivo del complemento (~B'r>qiB., «dentro di loro») va di 

fatto tradotto con «collocare», «porre», significato questo assai frequente in ebraico; ma, sia per la 

generale connotazione del verbo, sia per il globale riferimento alla tradizione sinaitica, non si può non 

vedere qui l’atto del dono, della comunicazione della legge, che ha la particolarità di essere intima. La 

Tôrah infatti non è fatta udire agli orecchi, non è posta nelle mani o collocata nell’arca, ma è deposta 

all’interno del cuore. 

Analogamente, in Ger 31,33 il dono della legge nel cuore va inteso come capacità sia di conoscenza 

della volontà di Dio, sia di condotta riverente e obbediente. L’altro verbo parallelo, btk, è ancora più 

evidentemente evocatore delle tradizioni sinaitiche, che concordemente riportano le parole pronunciate 

da Dio sul monte (voce), ma narrano anche della loro messa per iscritto su tavole di pietra (cfr. Es 24,12; 

Dt 4,13; 5,22; ecc.). 

La messa per iscritto è una prassi tipica nelle stipulazioni di alleanza, uno dei modi per conferirle 

valore giuridico, a garanzia per entrambi i partners, essendo il segno certo della norma e prova 

dell’impegno di osservarne le clausole. Si noti, tra l’altro, che è Dio a scrivere; si rivela così il carattere 

essenzialmente «eteronomo» della legge, cioè il fatto che l’uomo non è principio della norma morale e 

religiosa, ma la riceve da un Altro. E si rivela anche che è Dio a impegnarsi nel rapporto, anche se 

evidentemente impegna anche il partner umano in un’alleanza bilaterale. 

All’Horeb Dio scrisse su tavole di pietra (Es 31,18; 32,15-16; 34,1-4; Dt 4,13; 5,22; 9,9-11; 10,1-4; 1Re 

8,9 // 2Cr 5,10)122. Fra i vari supporti di scrittura la pietra evidenziava la durata dell’impegno assunto; la

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roccia infatti aveva una durezza maggiore di tutti gli altri materiali (come la terracotta, il legno, il 

papiro)123; basti pensare ad esempio al Codice di Hammurabi inciso su una stele. 

Chiara è allora la contrapposizione con la scrittura della Tôrah del Signore sul cuore come elemento 

caratteristico della nuova alleanza. Le tavole di pietra erano un simbolo esteriore di ciò che adesso si 

realizza; erano una «figura», imperfetta, perché 

(a) le tavole si possono «rompere»; 

(b) vengono messe nell’arca, e quindi tolte dalla vista, con il rischio di essere dimenticate; 

(c) suppongono la lettura, operazione certamente non universale, a causa dell’analfabetismo 

pressoché universale, dell’oggettiva difficoltà di decifrazione della grafia e a motivo anche della scarsità 

delle copie disponibili. 

Inoltre, le tavole della legge non appartengono alla struttura essenziale dell’uomo, sono infatti a lui 

esterne, poste davanti; da qui il problema della difficile interiorizzazione di una parola scritta su tavole 

di pietra. 

La scrittura sul cuore – tatuaggio indelebile – è una operazione definitiva. L’Israelita quindi 

(a) non sarà più costretto a scrivere la legge sugli stipiti delle porte, oppure a legarsi sulla mano la 

Tôrah scritta o collocarla tra gli occhi (Dt 6,8-9; 11,18-20), perché l’avrà sempre presente: il cuore (ble) 

infatti è la sede della memoria, dell’intelligenza, della decisione d’amore; 

(b) non ci sarà più bisogno dell’arca (Ger 3,16), perché sarà il cuore a custodire la legge (cfr. Ger 

3,17; 24,7; 29,13; cfr. anche Dt 6,6; 11,18; Sal 37,31; 40,8-9; Is 51,7). 

Geremia si serve dunque di una metafora, desunta dalle tradizioni sinaitiche, per evocare un nuovo 

inizio. 

La nuova alleanza si realizza quando l’uomo consente pienamente alla legge dell’amore, e quando ciò 

avviene è perché Dio lo ha donato. Nel nostro testo, la finalità dell’operazione del Signore nel cuore 

dell’uomo è essenzialmente la stessa relazione di alleanza, espressa dalla formula di reciprocità: «io sarò 

(diventerò) il loro Dio ed essi saranno (diventeranno) il mio popolo» (v. 33b). La relazione con YHWH 

definisce Israele nella sua verità più intima; è di questo che parla il versetto seguente. 

(2) La conoscenza del Signore (v. 34a) 

«Tutti mi conosceranno» (ytiAa W[d>yE ~L'Wk). Questo secondo aspetto della nuova alleanza sarebbe da 

collegarsi strutturalmente con il secondo momento storico della prima alleanza (e cioè con il fatto che 

«la mia alleanza essi l’hanno infranta»). 

La prima alleanza si realizza perché il Signore conosce Israele e si fa conoscere a lui (elemento di 

«rivelazione», il cui momento topico è la comunicazione del nome YHWH: Es 3,13-15). Il verbo [dy 

non esprime solo l’esperienza gnoseologica, quella del conoscere e del sapere; è stata infatti riconosciuta 

la sua appartenenza al linguaggio tecnico dell’alleanza, di cui esprime la dimensione del mutuo 

riconoscimento. In altre parole, l’alleanza si sostanzia nel fatto che due partners si rispettano, 

riconoscono cioè l’altro nella sua natura e nel suo ruolo; e questo è particolarmente significativo nelle 

alleanze asimmetriche. «Io, YHWH, sono il tuo Dio (questo è ciò che Israele riconosce), e tu Israele, sei 

il mio popolo (e questo è quello che il Signore riconosce)»; ciò significa che Israele ha solo YHWH 

come Dio (e non altre divinità) e che il Signore tratta Israele come sua proprietà particolare fra tutte le 

genti (lo elegge, gli comunica la via del bene, lo difende, ecc.). 

Questa prima alleanza, nel suo concreto svolgersi storico, è però la rivelazione del contrario, e cioè 

che Israele non riconosce il suo Signore, non ha quel rispetto (timore di Dio) e quell’amore che sono

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equivalenti al «conoscere il Signore». Come emblematicamente dice Isaia: «il bue conosce il suo 

proprietario e l’asino la greppia del suo padrone, Israele non conosce ([d:y" al{)» (1,2). 

Nasce o si modula così la tradizione che rilegge i rapporti fra Israele e il suo Dio in termini di 

stoltezza, di insipienza, di non conoscenza (Os 5,4; per il libro di Geremia, cfr. in particolare 2,8; 4,22; 

5,1-5; 8,7; 9,5.23 dove è particolarmente sottolineato il rapporto tra la non conoscenza di Dio e la 

stoltezza). Questo è tanto più strano e inatteso se si considera che la prima alleanza, specie con la 

corrente deuteronomistica (grandemente influente al tempo di Geremia), aveva dispiegato in modo 

sistematico e capillare la mediazione conoscitiva, rappresentata dalla centralità della Tôrah (che è 

istruzione) e dalla organica configurazione dei responsabili dell’insegnamento di questa stessa legge: da 

Mosè, che ha in prima persona il compito di «insegnare» (cfr. Es 13,8; e soprattutto Dt 4,1.5.14; 5,31; 

6,1), ai suoi successori o sostituti, che, secondo il principio della divisione dei poteri, esercitano una 

analoga funzione, in diversi ambiti, nella vita quotidiana di Israele. I sacerdoti hanno il compito di 

istruire nella Tôrah (cfr. Dt 17,11; 33,10; Ger 2,8; Ml 2,6-8); i profeti devono trasmetterla (cfr. Ger 5,4- 

5) e i rappresentanti della tradizione sapienziale, in specie i genitori, hanno il dovere di curare 

l’insegnamento delle norme del Signore (cfr. Dt 4,10; 6,7; 11,19145; si ricordi anche tutta la tradizione 

dei Proverbi, specie nei capp. 1-9). 

Si può dire dunque che la prima alleanza costituisce un sistema nel quale l’importanza della 

conoscenza si traduce nella legge dell’istruzione (Sal 19,12). La conoscenza di Dio – valore supremo 

dell’alleanza – è mediata dalla conoscenza della legge, e per conoscere la legge si rendono necessari i 

mediatori, gli insegnanti. 

Ebbene, tutto questo sistema è dichiarato finito nella prospettiva della nuova alleanza: «non 

dovranno più istruirsi l’un l’altro». 

Va notato che la formula usata da Geremia per parlare dell’insegnamento non presenta il «docente» 

con una qualifica specifica di autorevolezza istituzionale, come potrebbe essere quella del «padre», del 

«sacerdote» o del «sapiente». Il nostro testo prospetta infatti una relazione per così dire paritetica e 

reciproca, quella che intercorre tra «compagni» e «fratelli», poiché alla lettera dice: «non dovranno più 

istruirsi ciascuno il suo compagno e ciascuno il suo fratello». Questa precisazione non va comunque 

maggiorata, poiché subito dopo, seppure in una formula stereotipa (Gen 19,11; 1 Sam 5,9; 2 Re 23,2; 

ecc.), si introduce la categoria del «piccolo» e del «grande» (tutti mi conosceranno, dal piccolo al 

grande»). Ciò che il testo vuole quindi sottolineare è il passaggio da un sistema di insegnamento 

mediato da uomini, nella esteriorità quindi della relazione, ad una realtà nella quale Dio stesso si fa 

conoscere, direttamente e perfettamente. 

La fine dell’insegnamento è determinata dal fatto che la finalità dell’insegnare è perfettamente 

conseguita: «tutti mi riconosceranno»; è quindi del tutto superfluo, anzi incongruo, il continuare a farlo. 

Qualcuno ha detto che l’oracolo della Nuova Alleanza annuncia la sparizione della mediazione 

umana, perché infedele alla sua missione: verrebbe così indirettamente denunciato il pessimo 

insegnamento dei sacerdoti, colpevoli di «non conoscere» il Signore (Ger 2,8), o la sapienza pervertita 

degli scribi, rei di aver falsificato la parola di Dio (Ger 8,8-9). A nostro avviso però il testo non 

promette il rimedio ad una cattiva mediazione storica nell’ambito dell’insegnamento, ma annuncia un 

tale «compimento» dello stesso processo, che rende ormai impertinente il compito didascalico da parte 

di qualsiasi uomo. 

Come capire questa novità? Dal punto di vista descrittivo si devono notare due cose: 

(1) nell’insegnamento (dml, Pi.), è evidente che la cosa insegnata (Tôrah) è sempre esteriore rispetto 

al recettore; il maestro, con la sua stessa presenza, dice che il discepolo non conosce. Finché c’è un 

maestro, esteriore, siamo nella struttura della prima alleanza. La nuova alleanza avviene invece quando il 

maestro se ne va, quando simbolicamente muore. Essa si realizza quando al maestro esteriore si

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sostituisce – con transizione di continuità – l’esperienza personale, il possesso intimo della verità (alcuni 

parlano in questo caso di «maestro interiore», che è da identificarsi con la verità a cui liberamente si 

acconsente). Questa è la linea della nuova alleanza che si sviluppa tematicamente mediante il simbolo 

del cuore che conosce o dello spirito del Signore che diventa principio di intelligenza e di azione buona. 

(2) L’insegnamento esteriore si presenta sempre sotto forma di imperativo: «conosci il Signore». 

Forse non si nota abbastanza questo aspetto caratteristico della trasmissione cognitiva: si crede che 

insegnare sia semplicemente mettere davanti al discepolo i dati e/o le soluzioni, quando invece il vero 

insegnamento è un appello a vivere, e quindi a scegliere, ad aderire al vero. Non si tratta solo 

dell’insegnamento proprio alla tradizione etica, ma di ogni insegnamento che è rivelazione di verità, per 

la quale si impone una scelta di vita che equivale ad abbandonare l’opinione propria o l’errore per 

appropriarsi dell’autentico bene. Il maestro dice in sostanza: «seguimi». 

Ora, nella nuova alleanza, questa dimensione «imperativa» lascia il posto all’indicativo; cessa il 

comando, non perché adesso si possa fare ciò che si vuole, ma perché si realizza la finalità 

dell’insegnamento, il quale non ha più ragione di perdurare perché ha ottenuto il suo scopo. Invece di 

«conoscete il Signore», si attua il «mi conosceranno» (cfr. Is 30,20; 54,13; Ger 24,7; 32,39-40; Os 2,22; 

Sal 51,8; ecc.). In altre parole, l’esortazione lascia il posto alla pratica consolidata e sicura. 

In conclusione, la nuova alleanza non è uno stato che si produce abolendo la mediazione (non è 

nella soppressione del maestro che si giunge alla vera conoscenza); ma è il sistema che si realizza 

quando la mediazione viene meno, quando il maestro «può morire», lasciando il discepolo (non orfano, 

perché confortato dallo Spirito) nella perfetta autonomia del conoscere, in rapporto diretto (faccia a 

faccia) con la Verità, cioè con Dio stesso. 

Terminiamo con la notazione sulla universalità di questa prospettiva: «tutti... dal più piccolo al più 

grande». L’estensione universale della nuova alleanza (non solo alla casa di Israele, ma anche alle genti) 

è un tratto poco sottolineato nei testi vetero-testamentari (cfr. tuttavia Is 19,19-25; 56,3.6-7; 66,19-21; 

Ger 3,17-18; ecc.); lo sarà invece nella interpretazione evangelica. Nella tradizione profetica si insiste 

piuttosto sul fatto che ognuno (senza distinzioni) può accedere al nuovo patto. 

Piccoli e grandi: Geremia usa una formula consueta per dire la totalità, ma è certo che egli fa 

riferimento alla gerarchia (cfr. Dt 29,9-10), che è mediazione della trasmissione autorevole della legge, ed 

è anche il segno di un popolo che obbedisce. Si sa che comunque questo sistema gerarchico non ha 

funzionato [cfr. Ger 5,4-5: i piccoli (~yLiD:) non sanno, ma i grandi ignorano]. Ora, questa distinzione di 

autorevolezza «esteriore» è abolita, perché tutti conoscono, e quindi la stessa funzione di colui che è 

chiamato grande è finita. Non si tratta di una democratizzazione sociologica, rivendicata in nome del 

diritto, ma di una perfetta eguaglianza spirituale, conseguita per dono divino. 

(3) Il perdono (v. 34b) 

L’ultima frase del nostro testo («perché perdonerò la loro colpa e del loro peccato non mi ricorderò 

più») non appare logicamente inserita fra le componenti essenziali della nuova alleanza: il perdono 

sembra infatti un elemento previo al dono della legge nel cuore e a quello della conoscenza del Signore. 

Una prima osservazione da fare al proposito è che i testi profetici di nuova alleanza giustappongono 

spesso i diversi elementi, senza curare una transizione logica dall’uno all’altro. Geremia, ad esempio, 

annuncia l’uscita dalla paura (30,5-11) e in seguito parla di guarigione (cioè di perdono: 30,12-17); è 

chiaro che non vi è un rapporto di successione tra le due promesse. Questo fenomeno, più volte 

riscontrato, che consiste nell’accostare gli elementi senza uno stretto legame di consequenzialità, ha la 

funzione di manifestare che nella nuova alleanza tutto è dato assieme, non una cosa dopo l’altra, ma ogni 

cosa con l’altra.

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Una seconda osservazione: a volte, nei testi profetici, il motivo del perdono viene presentato come 

l’ultima affermazione di Dio (cfr., ad esempio, Ez 16,63 o Mi 7,18-20). In Ger 31,34 tuttavia questa 

collocazione finale ha una motivazione più specifica. Il testo infatti è introdotto da un yKi, interpretato 

da alcuni come enfatico («davvero», «certo»), da altri in rapporto con una delle frasi precedenti: (a) mi 

conosceranno «perché» perdonerò (o «quando» perdonerò); per il fatto o nel fatto del perdono si rivela 

YHWH come il Dio della nuova alleanza; (b) non è un’alleanza come quella dei padri, «poiché» io 

perdonerò. In questo ultimo senso – che è quello che noi condividiamo – lo schema geremiano di 

nuova alleanza si contrappone allo schema del rîb della prima alleanza, riassunto dal v. 32. 

1. uscita dall’Egitto (IO) 1. dono della legge nel cuore (IO) 

2. rottura del patto (ESSI) 2. conoscenza di Dio (ESSI) 

3. punizione (IO) 3. perdono (IO) 

Se la prima alleanza aveva la sua terribile conclusione storica nella manifestazione della collera 

divina, la nuova alleanza ha invece il suo culmine escatologico nella rivelazione del perdono di Dio nei 

confronti del peccatore. 

Il perdono è un elemento fondamentale della nuova alleanza; può da solo dire la totalità del dono. 

Anche se il perdono mette in gioco esclusivamente l’azione divina, esso evoca nondimeno la 

riconciliazione come perfetto incontro tra i due soggetti; da qui il carattere permanente della relazione 

tra il Signore e il suo popolo. 

Il perdono è «offerto» da Dio e può essere richiesto da Israele peccatore (cfr. le tradizioni delle 

preghiere penitenziali, che i profeti stessi mettono in bocca al peccatore: Ger 3,21-25; 31,18-19; Os 

14,2ss). Ma il perdono ha un aspetto unilaterale, poiché può essere «concesso» solo dall’offeso, quindi, 

nella storia dell’alleanza, solo da Dio; non è un atto dovuto, è invece decisione libera di Colui che si 

rivela come origine della relazione proprio perché «giustifica» colui che non lo merita. I profeti 

annunciano l’evento del perdono per «quel giorno»; è una promessa (non solo una possibilità), una 

realtà che si avvererà quando il profeta dirà: «questo è il momento del perdono, questo è il giorno della 

redenzione». 

La terminologia usata da Geremia per qualificare il peccato e il perdono deve essere ritenuta 

sinonimica. Il verbo xls è per così dire il termine tecnico del mondo religioso (ha sempre per soggetto 

Dio); l’espressione «non ricordare più» (dA[-rK'z>a, al{) appartiene invece al linguaggio metaforico, che 

esprime la medesima realtà del perdono mediante l’immagine della amnistia (cioè della non 

considerazione della colpa). Questi verbi, a loro volta, sono equivalenti alla terminologia della 

misericordia (verso il peccatore), che si trova in altri testi di nuova alleanza. Qui si rivela come un 

paradosso, si manifesta cioè come sia «estremo» l’atto del perdono: il Dio della perfetta giustizia compie 

un gesto di gratuita compassione, il Dio che tutto ricorda (cfr. 31,20) dimentica per sempre le colpe, il 

Dio che aveva minacciato al popolo le conseguenze inevitabile del loro peccato annuncia la definitiva 

speranza. 

È da notare che, secondo l’Antico Testamento, il perdono viene ritenuto un atto divino, nel senso 

che viene ascritto unicamente al Signore; solo la storia di Giuseppe (che si riconcilia con i fratelli che lo 

hanno venduto) e solo in qualche episodio della storia di Mosè (cfr. Nm 12) e di Davide (che fa 

amnistia ai ribelli) viene attestato che degli uomini sono capaci di perdonare le offese. Questo dovrebbe 

aiutare a comprendere come il perdono sia un gesto «creativo», che suppone un amore sublime; e se, 

nella nuova alleanza (realizzata nel Cristo), ciò è concesso (e quindi richiesto) ad ogni credente, vi si 

deve riconoscere il prodigio di un «potere» inaudito dato da Dio agli uomini (Mt 9,8), quando ciò che è 

sciolto sulla terra viene sciolto anche nel cielo (Mt 16,19; 18,18), come segno della perfetta e universale 

riconciliazione.

Testi scelti Geremia ITA 2013 - Istitutoteologicoassisi.It

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