Sintesi di STORIOGRAFIA FILOSOFICA ANTICA - Università ...

Maurizio, Sintesi StgFA 24
GEACH, 1966, che individua una fallacia nell'Eutifrone. SANTAS, 1972, contesta che sia una fallacia. NEHAMAS,
1986, riesamina l'accusa che la filosofia socratica enfatizza gli aspetti intellettuali della condotta e ignora quelli
emotivi e quelli volitivi. S non fu maestro di virtù perché non ne possedeva la definizione, inoltre non aveva
neppure un programma di educazione morale: però la sua accanita ricerca lo rese un uomo virtuoso e un
modello per Platone, che sviluppò il programma di educazione morale che mancava a S. BENSON, 1987,
rileva che lo scopo remoto dell'elenchos è acquisire la conoscenza per mezzo di esempi, quello immediato è
di provare la pretesa di conoscenza di un interlocutore. La missione di S è di confutare tali pretese.
Volume IV. Happiness and Virtue
- The Unity of the Virtues (pp.3-143): Si esamina la filosofia morale di S, in particolare la sua dottrina dell'unità
delle virtù e la sua visione della relazione tra virtù e felicità. Le preoccupazioni per la conoscenza, la
definizione e l'elenchos, sono subordinate all'interesse per la virtù e la felicità. S ricerca la conoscenza perché
ritiene che la virtù consista nella conoscenza di bene e male, ricerca le definizioni perché ritiene che la
conoscenza della virtù abbia le sue basi nella definizione, pratica l'elenchos perché lo ritiene il metodo migliore
per scoprire se gli altri possiedono la conoscenza della definizione della virtù che lui stesso cercava. Nei primi
dialoghi platonici, che presentano S intento a cavar fuori le credenze morali degli interlocutori, traspaiono
anche alcune credenze morali proprie di S: non ricambiare male per male, la virtù è conoscenza, nessuno fa il
male volontariamente, il far male è dovuto a ignoranza. L'affermazione che la virtù è conoscenza è alla base
dell'accusa che la morale socratica è intellettualistica. STRYCKER, 1966, ritiene responsabile di questa accusa
Aristotele, ma quella di S è saggezza pratica che va distinta dalla conoscenza tecnica, perché questa ha
domini specifici mentre la saggezza guarda alla vita come intero e coinvolge un elemento esistenziale come il
desiderio del bene nell'agente. La credenza sull'unità della virtù è basata su quella dell'unità del bene e del
valore. SANTAS, 1969, osserva che nel Lachete i generali Lachete e Nicia riconoscono il coraggio come parte
della virtù, invece S come l'intera virtù, per cui uno che ha veramente una virtù le ha tutte. Questa
conseguenza è chiarita solo nel Protagora, qui intanto si estende illecitamente la conoscenza di beni e mali da
temere o da affrontare a tutti i beni e mali, inoltre ignora il ruolo dei sentimenti nella condotta virtuosa, svista
poi corretta nella Repubblica. VLASTOS, 1982, individua nel Protagora tre vie per asserire l'unità della virtù:
1)tesi unitaria = i nomi delle diverse virtù sono nomi della stessa cosa 2)tesi similare = le virtù sono tra loro
molto simili 3)tesi bicondizionale = le virtù costituiscono classi coestensive, per cui se uno possiede una virtù
le possiede tutte. Le prime due tesi per Platone sono inaccettabili perché impoveriscono gli argomenti e
cancellano le differenze tra le singole virtù. La terza via è definita da Vlastos "predicazione paolina" (da 1
Cor.13) ossia l'interpredicabilità delle virtù, ma poi non riesce a venirne fuori perché Platone non accetta
l'autopredicazione, per cui lo accusa di ambiguità. Secondo PENNER, S non mirava alla conoscenza dei
termini o conoscenza analitica, ma alla conoscenza delle caratteristiche dell'anima o conoscenza sostanziale.
L'unità delle virtù non sostiene, in questa prospettiva, che il coraggio, la giustizia, ecc. sono sinonimi, ma che
la stessa caratteristica dell'anima, la sapienza, rende la gente coraggiosa, giusta, pietosa, ecc. Le virtù non
sono tendenze, ma forze motivazionali dell'anima. La sapienza, conoscenza del bene e del male, è la forza
motivazionale identica in tutte le virtù. Per WOODRUFF, 1976, le virtù hanno la stessa natura essenziale, ma
differiscono in modo accidentale, come illustra l'analogia tra le parti della virtù e quelle dell'oro nel Protagora,
le premesse dell'ultimo argomento nel Lachete e la distinzione tra la virtù e le sue parti nel Menone. Secondo
DEVEREUX, 1992, la sapienza ha la stessa funzione dell'autocontrollo in Aristotele, ossia garantisce al suo
possessore la capacità di resistere alle inclinazioni contrarie alla giusta azione. La sapienza, ad es., non ha
bisogno della resistenza per produrre il coraggio, ma essa stessa produce la resistenza nelle situazioni che lo
richiedono. S ha un'ampia concezione dello scopo del coraggio, ma è anche in grado di distinguerlo dalle altre
virtù.
- Virtue and Happiness (pp.146-276): L'etica greca è eudaimonistica e le virtù mirano alla felicità. IRWIN, 1977,
ritiene che le virtù hanno solo un valore strumentale per la felicità. ZEYL, 1982, distingue tre possibili relazioni
tra virtù e felicità: 1)la virtù è causa ma non componente della felicità 2)la virtù è componente ma non causa
della felicità 3)la virtù è sia causa sia componente della felicità: Per Irwin la posizione di S è la prima, per Zeyl
la terza. Dal Gorgia e dal Critone Zeyl ricava un'analogia tra benessere fisico e benessere psichico. Come il
dottore per il corpo, così l'esperto morale produce benessere per l'anima istillando le virtù di giustizia e
temperanza. Le virtù funzionano sia da condizioni causali sia da elementi costitutivi della felicità. In Repubblica