Bioetica & Società Anno XIII - N. 2/3

Bioetica & Società - Anno XIII - n. 2/3 - maggio/dicembre 2015
BIOETICA DEGLI ANIMALI • FRANCESCO ZINI
La modificazione della realtà, non solo materiale, costituisce la cifra del lavoro dell’uomo
come progettazione e realizzazione di qualcosa che prima non c’era. La proiezione di
se stesso verso uno studio, una ricerca che qualifica la sua azione e la libera nel suo
sviluppo. In questa attività storica, l’evoluzione umana dimostra la sua libertà, come
capacità di pensare e andare sempre oltre se stesso attraverso la fatica dell’opera,
attraverso il miglioramento della condizioni materiali e attraverso una comunicazione
relazionale progressiva. E’ l’attività intellettuale intesa come potenzialità espressiva della
sua dimensione metafisica che caratterizza l’essere dell’uomo.
L’emergere dell’animalismo contemporaneo coincide proprio nell’incapacità
postmoderna di comprendere tale differenza, portando ad equiparare la dimensione
umana a quella animale-non umana. 27
Difendere la differenza ontologica uomo-animale, appare allora come un segno di
riconoscimento di tale valore verso la partecipazione comune all’ecologia umana, capace
di rispettare sempre meglio la dignità animale, ma altrettanto capace di distinguere
l’enorme potenzialità attuale e attuata (anche quando appare minima in molti casi) tra
uomo e animale nella realtà dell’essere. 28
Mettere in crisi questa differenza determina la prima conseguenza problematica della
teoria animalista che “risiede” nella questione del sacrificio animale per l’alimentazione
umana. Il circolo ermentutico dei diritti degli animali deve sempre chiudersi non tanto sul
divieto di maltrattamenti quanto sul divieto di eliminazione per scopi alimentari. 29
La questione sostanziale non concerne tanto la classificazione specista quanto il senso
del “sacrificio animale” per l’uomo in ottica antropocentrica. Lo sfruttamento intensivo
dell’allevamento ai fini della macellazione per alimentazione chiede di rispondere e
giustificare il gesto del sacrificio animale per dare un senso e una responsabilità al gesto
stesso. La questione è molto delicata sul piano bioetico poiché concerne il “rendere conto”
alla domanda se sia lecito o meno eliminare un animale per utilizzarlo come nutrimento, e se
l’utilizzo dell’animale porterà benefici alla salute psicofisica dell’uomo? Il piano bioetico del
sacrificio animale è intrinsecamente utilitaristico in relazione alla visione antropocentrica: se
il beneficio dell’apporto dell’alimentazione animale sarà vincente rispetto al sacrificio allora
varrà la pena il sacrificio (costo). In questo caso l’utilità marginale è totalmente a favore
dell’uomo e della sua salute, ma si ha comunque il dovere di giustificarne la responsabilità
dell’atto. Se il soggetto umano mangiando quell’animale precedentemente ucciso
“diverrà un uomo migliore”, nel senso che il beneficio apportato alla sua salute è superiore
al costo del sacrificio animale, allora sarà valsa la pena eliminarlo, ma se l’uccisione di
quell’animale non aiuterà quel soggetto umano ad essere “migliore”, allora non sarà
giustificato il gesto dell’uccisione che diverrà inutile. In questo si condensa il servizio della
vita animale per l’uomo, altrimenti andrebbe sospesa immediatamente la produzione e il
consumo di carne animale o intrapresa immediatamente una moratoria dell’allevamento
e della macellazione. O si ritrova il senso del sacrificio animale o riappare l’unica
argomentazione sull’inutilità del sacrificio, poiché l’unica giustificazione all’argomento che
giustifica l’eliminazione animale, oltre i meri dati economici delle imprese che lavorano nella
zootecnia e che producono mangimi per animali e assorbono occupazione con il relativo
margine di produttività in termini di produzione di carne e derivati, risiede nell’affrontare
il senso dell’identità animale: o l’animale può essere sacrificato perché diverso da noi e
serve all’uomo per la sua realizzazione (salute psico-fisica) oppure il riconoscimento dei
diritti fa scattare il suo pieno diritto a non essere eliminato per qualsivoglia ragione. 30
Sul piano strettamente bioetico se si riuscisse a dimostrare che quel consumo di carne
animale non aiuta a migliorare la qualità della vita della persona che consuma carne, allora
sarebbe doveroso sospendere quel consumo. Ma se anche una sola persona al mondo
traesse beneficio psicofisico dal consumo di carne allora varrebbe la pena il sacrificio
di quell’animale per sostenere l’alimentazione di quella persona. Questo il bilanciamento
degli interessi se ancora si ritenga che il soggetto umano abbia un primato non solo di
specie ma antropologico rispetto agli animali.
In senso contrario le conseguenze dell’animalismo contemporaneo porterebbero
inevitabilmente alla cessazione di ogni “consumo animale”, con esiti paradossali non solo
in relazione alla teoria di Singer, ma relativi al “dato naturale” che quegli stessi animali
spesso si nutrono di altri animali che uccidono per alimentarsi. Ma questo dato naturale
permette di realizzare un’improbabile educazione di tutto il regno animale per insegnare a
non cibarsi più tra specie diverse. Un tale esito paradossale mette in evidenza come dietro
il problema bioetico dei diritti degli animali e del loro riconoscimento giuridico, ci sia la crisi
antropologica della nostra epoca che non riesce più ad elaborare un’idea equilibrata di
soggetto umano o post-umano.
27 Sull’animalismo post umano che si libera della vecchia umanità per aprirsi a sempre nuove forma di interazione uomo-macchinaanimale
si veda Marchesini R., Post-Human. Verso nuovi modelli di esistenza, Bollati Boringhieri, Torino, 2002. Da qui le domande
provocatorie: Perché uccidere animali-non-umani per nutrirsi della loro carne quando potremmo farne a meno e vivere di soli
vegetali? Ma anche i vegetali sono esseri viventi non umani? Potrebbero essere senzienti, provare dolore, comunicare? Allora anche
per “loro” vale il riconoscimento soggettivo e il divieto di eliminarli per utilizzarli? Lo stesso potrebbe essere utilizzato anche per gli
esseri invertebrati più piccoli che incidentalmente potrebbero essere calpestati o inalati? Si dovrebbe girare con mascherine per
non rischiare di ingoiare altre esseri viventi? O camminare con una scopa per non rischiare di calpestare qualche insetto? Che differenza
c’è tra la grande scimmia e l’intelligente formica? Per completare il quadro si dovrebbe insegnare alla specie a non eliminare
altre specie, perché anche agli animali carnivori dovrebbe essere impedito di nutrirsi degli altri animali.
28 Il rischio contrario è l’esempio della relazione tra pari in cui rientra l’esempio della normalizzazione della zooerastia o zoofilia
nel riconoscimento dell’esercizio dell’attività sessuale tra uomo e animale (intesa come atto d’amore consenziente), come nel caso
dell’associazione tedesca che me rivendica il diritto di avere rapporti sessuali uomo animale: http://www.zeta-verein.de/en/ .
29 Sulla perdita della centralità dello schema sottomissivo dell’uomo sull’animale si veda M. Calarco, Zoografie. La questione dell’animale
da Heidegger a Derrida, Mimesis, 2012
30 In prospettiva animalista e inclusiva dei diritti degli animali si veda Cavalieri P., La questione animale. Per una teoria allargata dei
diritti umani, Bollati Boringhieri, Torino, 1999.
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