Voorstellen tot werkelijkheid - Sjoerd van Tuinen

trichis
een abecedarium
Het denken en doen van Henk Oosterling
voorstellen
tot
werkelijkheid
Onder redactie van
Richard de Brabander
Piet Molendijk
Tina Rahimy
Sjoerd van Tuinen

trichis
een abecedarium
Het denken en doen van Henk Oosterling
voorstellen
tot
werkelijkheid
Onder redactie van
Richard de Brabander
Piet Molendijk
Tina Rahimy
Sjoerd van Tuinen

2 – 3 Met dank aan Vereniging Trustfonds Erasmus Universiteit Rotterdam,
de Faculteit der Wijsbegeerte van de Erasmus Universiteit Rotterdam en het bestuur
van de Stichting Vakmanstad die deze uitgave financieel mogelijk maakten.

Zegkracht
I.
Weerleggen.
Mijn taak is het
te zeggen
wat ik vind;
in mij spreekt
een kind een taal
van tomeloze termen,
zwermen woorden
die vervliegen in de wind;
een laveloze mond
uit willoos alle
klanken,
tere handen,
ranke vingers wringen
dwingend aan de banden
van mijn stem;
in mijn brein valt nu
de rem
weg, die mijn geest
steeds deed
verstillen:
Alles wat ik nu voel,
zou ik je zeggen willen,
was er niet
de taal
geweest.
II.
Belijden.
Mijn taal moet hen
bevrijden
van het juk;
woorden rukken
razend
aan de deuren
van hun brein,
schijngedrocht,
bedwinger van ’t geluk;
tonnen vanzelfsprekendheid
drukken naar alle zijden,
zware woorden,
rappe klanken rammen
taalloos op de poorten
van hun huig;
in hun huid komt nu
de vlam
op, die hun geest
steeds deed
verkillen:
Alles wat jij nu voelt,
zou ik nu horen willen,
was er slechts
een taal
geweest.
Henk Oosterling
mei 1975

4 – 5 inhoud

InlEIdIng
APORIE Marc De Kesel
BUdO Richard de Brabander
COMMUnICATIEVE (In)COHEREnTIE Cokky Kraaij
dESIgn Awee Prins
ExPRESSIE Tina Rahimy
FIlOSOFIE/FIlOSOOF Piet Molendijk
gEWEld Ger Groot
HyPERkRITISCH FIlOSOFEREn Piet-Jan van Duin
InTERESSE Heinz Kimmerle
JAPAn René ten Bos
kEndO Joris van Nispen
lICHAAM/lIJF Arnaud Zwakhals
MA, MATElOOSHEId, METAFOOR, METHOdE, MOnOMAnIE Jos de Mul
nOORdEREIlAnd Maarten Struijs
OVERVlOEd Sjoerd van Tuinen
PERFORMAnCE Erwin Jans
QUASI-CAUSAlITEIT Ed Romein
ROTTERdAM Ruud Welten
SUBlIEM Donald Loose
TRAnSgRESSIE Laurens ten Kate
UnIVERSITy Rosi Braidotti
VERAnTWOORdElIJkHEId Marc Schuilenburg
WOORdBlAzEn Siebe Thissen
xEnOFOBIE Aetzel Griffioen
yUkIO Yukio Oosterling
zEn Renée van der Vall
nAWOORd Peter de Regt
BIBIOgRAFIE
8
12
20
26
30
36
42
48
56
64
70
76
84
90
98
106
116
122
130
136
144
154
160
166
176
186
194
200
202

foto: Ronald van den Heerik

8 – 9 Inleiding
InlEIdIng
Het boek is een fictie, omdat haar
waarheid pas be-waarheid kan worden
in een praktijk, waarin zij door een
collectiviteit wordt ingezet. De ont-zettende
leeservaring verwerkelijkt zich als praktijk.
Henk Oosterling, De opstand van het lichaam
Hendrik Adrianus François Oosterling is een zondagskind. zestig jaar
geleden, om precies te zijn op 16 maart 1952, terwijl Cilaos wordt getrof-
fen door de hevigste regen ooit, komt mijlen ver van de Indische Oceaan
een denker ter wereld op het naoorlogse noordereiland in de Maas te
Rotterdam. de brandlijn die hedentendage dwars door zijn huis loopt,
herinnert nog aan dit verleden. Als oudste van drie kinderen weet hij
vanaf het begin zijn plaats in huize Oosterling op te eisen. de directheid
en spraakzaamheid van de vader en de intelligentie en leeshonger van de
moeder vermengen zich in de jonge boreling. zijn talent blijkt voor het
eerst als het gezin verhuist naar de noordoever en Henk de lagere school
bezoekt in de De Jagerstraat.
Wanneer Oosterling in 1964 naar de mulo gaat, heeft hij nog een lange
weg te gaan tot zijn promotie 32 jaar later. Successen komen niet aanwaaien.
de oorlog was dan wel gewonnen, maar de klassenstrijd nog lang
niet gestreden. de arbeidersjongen wacht niet op anderen om zijn strijd
te voeren, maar gaat, zoals het Henk betaamt, zelfstandig en stapsgewijs
de strijd aan. Het mulo-diploma biedt in 1968 toegang tot de havo,
in 1970 gevolgd door de Pedagogische Academie. Meer dan enig andere
studie zal deze pedagogische basis zich nestelen in Oosterlings wer-

kende leven. Het doen van het denken is voor hem eerst en vooral het
overbrengen van de worsteling van het denken. In 1974 begint Oosterling
onderwijs te geven aan de basisschool. Hij blijkt echter, naar eigen zeggen,
emotioneel niet opgewassen tegen de misstanden in het primaire
onderwijs en beijvert zich om hogerop te komen. Het streven van de
jonge Oosterling vertaalt zich in het autodidactisch verwerven van onder
andere het latijn en grieks in de nachtelijke uren, wat hem een gymnasiumdiploma
oplevert in 1974. de opleiding filosofie komt zo in zicht.
de studie filosofie die Henk in 1975 begint aan de Rijksuniversiteit leiden
rondt hij 10 jaar later af met een doctoraalexamen aan de toen nog
geheten Centrale Interfaculteit van de Erasmus Universiteit Rotterdam.
zijn vele activiteiten in deze turbulente jaren kenmerken zich door zijn
weigering onderscheid te maken tussen het praktische en het systematische.
Twee concepten die de kop op steken blijven bepalend voor de rest
van zijn leven: taal en lichaam. Het vermogen om te (leren) spreken vertaalt
zich in het uitgebreide vocabulaire van Henk en in het lesgeven van nederlands
aan anderstaligen. Maar de drager en breker van het discours
is het ontembare lichaam. Omwille van deze uitersten begeeft hij zich in
1980 naar het verre Japan om zich gedurende een vol jaar te wijden aan
de fysieke spiritualiteit van de martial arts.
In 1981 keert Henk terug naar zijn geboortestad en zet hij zijn studie filosofie
voort aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. Hier maakt hij kennis
met zijn filosofische leermeester Heinz kimmerle, die de ontheemdheid
van het denken in al zijn gelaagdheid samen brengt. Hegels dialectische
denken ontvouwt zich in de leerzame intensiteit van vele uren om langzamerhand
opgevolgd te worden door het denken van nietzsche en zijn
twintigste-eeuwse discipelen in Parijs. Voor Oosterling is denken een
ervaring, waaruit men, om met Michel Foucault te spreken, veranderd te
voorschijn komt. Met velen heeft Henk die doorleefde ervaring gedeeld.
Allereerst natuurlijk met zijn filosofische helden: Bataille en Foucault,
die centraal staan in De opstand van het lichaam uit 1989. zeven jaar later
krijgt dit vroege werk een monumentaal vervolg in het proefschrift Door
schijn bewogen. Naar een hyperkritiek van de xenofobe rede, waarin Oosterling
in een grondige analyse nietzsche, Bataille, Foucault, derrida, deleuze,
guattari en lyotard met elkaar in verband brengt. Hun denken wordt hier
niet voorgesteld als een postmodern ‘laat maar waaien’ maar als een differentiedenken
dat balanceert op het slappe koord tussen logica en reto-

10 – 11 inleiding
riek, tussen schijn en zijn – een project dat met verontrustende schijn-
bewegingen voortdurend ruimte schept voor een ander denken, een den-
ken van het Andere.
Het denken van Oosterling beweegt zich op de grens van het denkbare en
getuigt daarmee van meet af aan van een ethisch-politieke inzet. denken
is voor hem beslist geen ‘intellectueel entertainment’. Behalve een ervaring
is denken voor hem ook een praktijk. dit komt tot uitdrukking in zijn
filosofische teksten, waarin hij hedendaagse culturele en maatschappelijke
fenomenen op geheel eigen wijze doordenkt: geweld, media, fundamentalisme,
verslaving, seriemoordenaars, de oorlog in Irak, maar ook
en vooral in zijn samenwerking met kunstenaars, theatermakers, grafisch
ontwerpers, architecten en stedenbouwkundigen en wat dies meer zij.
In zijn werk geeft Oosterling geen voorstelling van een reeds bestaande
werkelijkheid maar stelt hij werkelijkheden voor. deze vertalen zich in
zijn colleges, zijn traditie van leesgroepen, zijn mede-initiëring van het
CFK en stichting Ma ai en in zijn internationale betrekkingen die in 2002
hun hoogtepunt bereiken in de organisatie van het omvangrijke congres
Intermedialities aan de Erasmus Universiteit Rotterdam, waaraan ook vooraanstaande
denkers en kunstaars als Slavoj Žižek, Rosi Braidotti, luce
Irigaray en Peter greenaway meedoen.
Inmiddels heeft de jongen die geboren is op het kleine eiland tussen Rotterdam
zuid en Rotterdam noord zijn vleugels uitgeslagen om terug te
keren tot de nabije buren van het eiland in een nieuw project: Vakmanstad.
drieëndertig jaar nadat hij gefrustreerd de handdoek in de ring moest
gooien, keert hij op de basisscholen terug. de klassenstrijd van de jonge
Oosterling dient zich opnieuw aan, nu in de vorm van het project Fysieke
Integriteit waarin judo, koken, ecologie (schooltuin) en filosofie samenkomen.
Aangesterkt door zijn veelvoudige ervaringen ijvert hij voor het
overbrengen van disciplinerende leergierigheid. Een leergierigheid die
zich onmiddellijk vertaalt in het spreken en het lichaamsbewustzijn. Het
idee van vakmanstad, dat eerst wijkgebonden leek te zijn, breidt zich uit
op stedelijke schaal om van daaruit een nationale inspiratie te worden.
Het concept ‘vakmanstad’ ligt in het verlengde van Oosterlings differentiedenken.
Hij blijft weigeren om een lokale aangelegenheid te veralgemeniseren
tot een overal toepasbaar model. Wat Vakmanstad denkend
doet is het verbinden van lokale gebeurtenissen, het relationele in kaart
brengen zonder de singulariteit van de verschillende ruimtes te willen

verliezen. Elk school moet opnieuw aandacht krijgen en elk kind verdient
zijn eigen universele betrekking tot het geheel.
Hoe hangen denken en doen in zijn werk samen? Hoe denkt hij die rela-
tie? Wat maakt het denken tot een ervaring en het weten tot een praktijk?
Welke begrippen spelen daarin een rol en hoe verhouden deze zich tot
elkaar? In kritische, associatieve, essayistische en academische bijdragen
geven de auteurs op geheel eigen wijze een antwoord op deze vragen.
Oosterlings meervoudige leven en meervoudige carrièrebewegingen
zijn vanzelfsprekend gepaard gegaan met veelvoudigheid van
. zijn vriendschappen zijn nooit ingekaderd door wijken, steden, landen,
klassen, opleidingen, seksen of leeftijden. zolang de oprechtheid intact
blijft, is Oosterling ijverig trouw aan degenen die zich zijn vrienden noemen.
Vriendschap is noch een privé aangelegenheid noch een louter publieke
zaak. Vriendschap beperkt zich niet tot specifieke kaders van het
denken, noch is zij onvermengd aanwezig in uitgestippelde momenten
van het leven. Vriendschap is meervoudig relationeel in het ‘henkiaanse’
leven. En het is juist dit tussen-zijn van mensen dat zijn uiteenlopende
denken, leven en verhoudingen als een netwerk aan elkaar smeedt. Oosterling
heeft zijn wezen tot verheven. dit liber amicorum is een
poging om de immensiteit van deze relationaliteit gedeeltelijk in kaart te
brengen. We zijn elke letter, schrijver en kunstenaar dankbaar die ons
hierin wilden steunen.
We danken uitgeverij Trichis die ondanks het niet-commerciële karakter
van dit boek toch bereid en enthousiast is om het uit te geven. graag bedanken
we hier ook Vereniging Trustfonds Erasmus Universiteit Rotterdam
en de Faculteit der Wijsbegeerte van diezelfde universiteit voor hun
financiële steun. Tot slot willen we het bestuur van de Stichting Vakmanstad
bedanken voor hun enthousiasme en genereuze gift zonder welke dit
boek der vrienden niet gerealiseerd had kunnen worden.
de redactie
Maart 2012

12 – 13 Marc De Kesel
Aporie
beeld: Joe Cillen

APORIE
Marc De Kesel
Het oneerlijkst is men tegenover zijn god:
hij mag niet zondigen!
Friedrich nietzsche, Voorbij goed en kwaad
In Door schijn bewogen waagt Henk Oosterling zich aan een ‘proeve van nietzscheaans
denken’. Met zijn ruim zevenhonderd pagina’s mag het een monumentale
proeve heten, al wordt nietzsche er vooral ingezet om het denken juist elke
monumentaliteit te ontnemen. denken, zo luidt Oosterlings stelling, gaat niet
terug op de plicht voortdurend de eigen regels in herinnering te brengen (zoals
het latijnse monere, waar monument vandaan komt, suggereert). Het vindt zijn
kwintessens pas waar het tegen de eigen aporieën aanbotst en deze positief
weet te affirmeren. Als het ware denken nietzscheaans is, zoekt het bewust de
‘opheffing’ van zijn ‘coherentie’. Slechts op die manier, zo lezen we even verder,
‘komt een ervaring van het zijn vrij, die overeenkomt met het dissonante karakter
ervan’ (Oosterling 1996a: 220).
Als het denken louter zweert bij de eigen logica en grammatica, komt het
nooit uit waar het hoort uit te komen, bij ‘het zijn’, de werkelijkheid. Om dat wel
te doen, moet het zichzelf bewust geweld aandoen. Het moet zich met opzet in de
nesten werken en aan de hand van de aporieën die dat oplevert, door zijn eigen
muren heen breken. Slechts dan komt het open te staan voor de realiteit. die is
immers dissonanter en verscheidener dan de louter logisch gedifferentieerde
denkcategorieën kunnen bevatten.

Marc De Kesel
Aporie
14 – 15
Oosterlings nietzscheaanse analyse viseert meer dan een loutere episte-
mologische kritiek op het heersende denken. daarvoor is zij te deleuziaans. de
hamer van het denken moet ‘het zijn zelf’ aan de oppervlakte brengen: het zijn,
niet in zoverre het ‘is wat het is’, maar in zoverre het dat nooit is. In zoverre het
een eindeloos differentiërend krachtenveld van ‘worden’ is. Oosterling schrijft
het nietzscheaanse denken daarom een dubbele opdracht toe: het is, één, zaak
dat ‘het logisch denken wordt vernietigd’ en, twee, dat zodoende ‘in deze opheffing
een ervaring van het zijn vrijkomt’ (Oosterling 1996a: 220).
Over die basisstelling uit Door schijn bewogen wil ik een vraag stellen. Bij Oosterling
gaat de tweede stelling een stap verder dan de eerste. nietzsches aporetische
denken is in zijn ogen sterker, juist omdat het de werkelijkheid voorbij
de schijn blootlegt. Maar wat als het net andersom is? Als de tweede stelling de
eerste juist tempert? Wat, als een ontologische lezing nietzsches kritische hamerslag
eerder afzwakt dan versterkt?
In stelling één heet het dat nietzsches kritische geste ‘voortdurend “ontmaskeringen”
van vergeten schijnbewegingen’ blootlegt, maar dat ‘achter het
oude afgerukte masker onmiddellijk een nieuw masker verschijnt’ (Oosterling
1996a: 220). Het lijkt logisch dat zich dan een tweede stap opdringt, die voorbij de
schijn gaat. Maar leidt die stap naar de werkelijkheid? Spreekt door nietzsches
aporetisch denken het reële zijn? Of zoekt ook hij in die referentie aan een reëel
zijn alleen maar een ankerpunt om niet door de opgeroepen aporieën overweldigd
te worden?
Eén ding is in elk geval zeker: de harde hamer waarmee nietzsche tegen
de slapen van het denken beukt laat zien hoe het onderscheid tussen schijn en
werkelijkheid zelf schijn is. Juist in het gemaakte verschil tussen fabel en waarheid
ligt het fabuleuze. de ontmaskering is zelf aan ontmaskering toe. de hele
grammatica van masker en wat daar voorbij ligt, is bij uitstek masker, schijn.
En waar komt het onderscheid tussen zijn en schijn, tussen waar en vals,
dan vandaan? dat heeft men simpelweg verzonnen. En waarom? Omdat men dat
wilde. Aporetischer en exacter: omdat men wilde dat men het niet hoefde te willen.
Men kon het niet langer verdragen dat waarheid een kwestie van willen was:
dat niet de waarheid primeerde op de wil, maar de wil op de waarheid. Met die
vermetele omkering is het westerse denken begonnen, aldus nietzsche. dat de
mens radicaal vrij is om te willen wat hij wil en dat die wil zijn enige ‘grond’ is:
die gedachte werd mensen op een bepaald ogenblik in de geschiedenis teveel.
Men wilde de afgrond van de wil niet langer, men wilde een houvast, een op zich
staande waarde of waarheid waarnaar de wil luisteren kon, waaraan hij zich onderwerpen
mocht.

Voordien ging wat we ‘waarde’ en ‘waarheid’ noemen integraal op de wil
terug. En die wil liet zich door niets of niemand gezeggen. Als er al gezag was,
kwam dit van die nergens aan gebonden, van elke grond verstoken, volstrekt
soevereine wil. zo was het voordat men zoiets als filosofie uitvond, voordat men
waarheid, denken, wetenschap en al het andere verzon wat onze cultuur maakt
tot wat ze is.
Het oudste epos van Hellas draagt nog de sporen van die oude, prefilosofische
‘moraal’. Achilles’ wrok om Agamemnons diefstal was niet ingegeven door
een eis om rechtvaardigheid. Hij was gekrenkt in zijn wil en de enige genoegdoening
bestond erin zijn wil te mogen meten met die van Agamemnon. In een gevecht
op leven en dood, met open vizier. niet dat Achilles niet bang was voor de
dood. dat was hij net als iedereen, maar hij wilde er niet bang voor zijn. Hij wilde
niet bang zijn voor de angst. Want dan zou hij zijn wil ergens aan onderwerpen en
het was nu juist zaak om, omgekeerd, alles aan die wil te onderwerpen, inclusief
zijn doodsangst. daar komt een moraal die uitgaat van het primaat van de wil op
neer: niet iets willen omwille van wat het is, maar enkel omdat je het wil. die wil
heeft geen enkele grond tenzij zijn eigen grondeloze, zelfloze ‘zelf’. En als dingen
een grond nodig hebben, dan is die enkel in dit soort wil te situeren.
dit was de oude, prefilosofische moraal. Tot men op een gegeven moment
over die wil is gaan spreken in termen van waarheid en waarde. Alsof iets waarde
op zich heeft – alsof de waarheid op zich bestaat, en wij onze wil daaraan kunnen
– en dus moeten aanpassen. Waarheid was nu niet langer wat men wilde dat waar
was, met alle grilligheid van dien: nu eens dit, dan weer dat. Waarheid hield op
een god te zijn die zichzelf kon tegenspreken, maar werd waarheid op zich, een
waarheid wars van contradictie. Aan dit waarheidscriterium werd de wil onderworpen.
Men vond een waarheid van de wil uit en decreteerde dat die naar deze
waarheid te luisteren had. zo ontstond filosofie, wetenschap en denken in het
algemeen.
Het motief achter die omduiding was dus, eerder dan angst, angst voor
de angst – angst voor de angstaanjagende grondeloosheid van de wil – en, daarmee
samengaand, ressentiment tegenover al wie niet bang was voor die angst.
doodsangst was voordien het grootse gevoel dat een mens de gelegenheid gaf
het soevereine van zijn wil te ervaren en aan anderen te presenteren. gevoed
door een geheime jaloersheid tegenover hen die dit grootse gevoel aankonden,
vonden anderen – de meerderheid – het waarheidsdenken uit dat de dood tot
‘niet-zijn’ verklaarde en doodsangst wegredeneerde. Het degradeerde de angst
voor de dood tot een angst voor ‘iets van niets’ en verving de wil die vroeger
als ‘grond’ gold door de waarheid – de waarheid van het zijn dat is wat het is en
daarom nooit niet-zijn kan zijn.

Marc De Kesel
Aporie
16 – 17
zolang nietzsche zijn idee van het ‘primaat van de wil’ inzet om bestaande theorieën
en filosofieën te bekritiseren, is hij erg goed volgbaar en legt hij op een verrassende
manier de verdrongen perverse listen bloot die onze wetenschappelijke
en verlichte tijd onderhuids doorkruisen. Hij maakt van zijn filosofische hamer
tegelijk een genadeloos fileermes. Maar wanneer die hamer of dit mes zich niet
richten op het voorwerp van zijn kritiek, maar op het alternatief dat hij voor ogen
heeft, wordt alles algauw veel minder volgbaar.
Want wat houdt dit ‘primaat van de wil’ positief in? Wat betekent het te
leven vanuit een wil die zich door geen op zichzelf staande waarheid of waarde
laat gezeggen? Betekent dat simpelweg dat ik dan doe wat ik wil? dat die wil zich
met andere woorden laat gezeggen door een ‘ik’? Ook dit is voor nietzsche een
list waarmee het primaat van de wil wordt ontkend. de passage uit Door schijn
bewogen waarop ik inzoom, citeert paragraaf 17 van Voorbij goed en kwaad: '[…]
een gedachte komt wanneer "zij" dat wil, en niet wanneer "ik" dat wil; zodat het
een vervalsing van de feiten is om te zeggen: het subject "ik" is de voorwaarde
voor het predicaat "denk"' (nietzsche 1979: 25; Oosterling 1996a: 226). de wil gaat
niet terug op een autonoom subject dat hem tot zijn gehoorzaam instrument kan
maken. Twee paragrafen verder in Voorbij goed en kwaad toont nietzsche aan hoe
misleidend de term ‘vrije wil’ wel is. Hij wijt het zelfs aan de ‘grammatica’ waarin
we denken. die doet ons spontaan veronderstellen dat het om één instantie gaat,
en niet om een intrinsiek complex en multipel proces. Terwijl de wil inderdaad
een kluwen is waar op elk moment in één en dezelfde mens zowel bevel als gehoorzaamheid
in het spel zijn en waarbij niet alleen voelen en denken, maar ook
affecten betrokken zijn en tal van andere, elkaar altijd ook tegenwerkende actoren
en processen.
Wat betekent het dan om te leven vanuit het primaat van de wil, zoals men dat
deed vóór de uitvinding van de filosofie? Minstens altijd ook de volgende aporie:
het Ik beseft niet geheel heer en meester te zijn over zijn wil; terwijl het die wil
wel juist daarom ten volle affirmeert, beaamt, wil. Het primaat van de wil veronderstelt
een Ik dat affirmatief ja zegt tegen een wil die dat Ik oog in oog met de
dood plaatst, zonder bang te zijn voor de onvermijdelijke doodsangst. Veel positiever
laat de nietzscheaanse wil zich niet uitdrukken.
Wil dit dan zeggen dat het Ik zijn wilsact hoort af te stemmen op een
‘grotere wil’, een wil die hem overstijgt en die aan de basis van de hele werkelijkheid
ligt? de jonge nietzsche was een tijdlang helemaal in de ban van dit idee.
Arthur Schopenhauers grote boek Die Welt als Wille und Vorstellung was een ware
revelatie voor hem. daar vond hij een tot dan ongeziene analyse van de schijn,
een schijn waarin ook het waarheidsdenken gevangen bleef en dat alleen kon

worden overwonnen door dat denken zelf in zijn ‘fysische’ beperktheden los te laten.
Pas zo kan men doorstoten naar het ‘metafysische’ niveau voorbij de ‘voorstellingen’,
naar het grenzeloze domein van de ‘wil’. Het vereist een post-logisch,
esthetisch denken waar aporieën ophouden obstakels te zijn.
Met een zelfde passie als waarmee hij dit idee had aangehangen, trok
nietzsche er naderhand tegen van leer. Achter wat zo mooi ‘rede en waarheid’
heet, is een wil werkzaam die naar geheel andere wetten luistert: tot zover kon
nietzsche Schopenhauer volgen. Maar van daar de stap zetten naar een metafysica
van de wil was voor nietzsche een terugval in het euvel dat men wilde bestrijden.
Het domein van de waarheid werd ingeruild voor dat van de wil, maar de
houding die dat van de mens vergde, veranderde nauwelijks. Ook hier diende hij
zijn wil te onderwerpen, zij het dit keer aan een metafysische wil. Ook hier kon de
mens het afgrondelijke van zijn willen mooi uit de weg gaan en blind blijven voor
het beangstigende feit dat hij als mens niets meer en niets minder is dan wat hij
wil (in de radicale zin die nietzsche aan dit woord geeft). Schopenhauers denken
bleek even nihilistisch als de hele metafysische traditie.
Maar hoe valt die wil en zijn radicale primaat dan wél te denken? de deleuziaanse
interpretatie die Oosterling volgt, privilegieert de vitalistische behandeling
van de wil in nietzsche. Op tal van plaatsen in zijn oeuvre identificeert nietzsche
inderdaad de wil met ‘leven’, een ‘leven’ dat ontsnapt aan de valse schijn waarin
het waarheidsdenken het opsluit en dat een driftmatig kluwen van krachten behelst
die veel gedifferentieerder zijn dan de differentiële grammatica van onze
normale logica kan bevatten. de aporieën waar nietzsches denken steevast op
uitloopt, staan haaks op die normale logica, maar zijn juist daarom conform aan
het ‘leven’, aan datgene waarover het denken moet gaan maar waarvan het zich,
om redenen die nietzsche blootlegt, sinds zijn ontstaan in de zesde eeuw voor
onze tijdrekening heeft vervreemd.
Voor die vitalistische lezing is veel te zeggen en heel wat passages in
nietzsche zijn moeilijk in een andere zin te interpreteren. Maar de vraag is of die
passages het antwoord bevatten op de problemen die het primaat van de wil aan
de orde stelt, ofwel of die veeleer een manier zijn om het problematische van dit
primaat uit te weg te gaan, te ontkennen of minstens te temperen.
de mens is wat hij wil dat hij is. zo luidt verraderlijk eenvoudig nietzsches
basisintuïtie. Alleen gaat die wil niet terug op de mens, maar gaat, andersom,
de mens terug op die wil. Al onze pretenties als bewust subject worden door
die wil juist overhoopgehaald. Op een zelfde manier is de wil daarom evenmin
terug te voeren tot wat de rede daarover zegt. de wil ligt immers aan de rede ten
grondslag. Om haar eigen grondslag ernstig te nemen, moet zij zich daarom naar

Marc De Kesel
Aporie
18 – 19
paradoxen en aporieën toewerken. Pas daar laat ze iets zien van de wil die haar
drijft.
Maar is wat haar drijft ‘het zijn’, of in deleuzes termen, ‘het worden’?
Uiteraard is het of wordt het, maar is wat haar drijft daarom het zijn, het worden?
Spreekt in de aporieën van de rede het zijn, het worden? Is het de wil die wil wanneer
we willen? Het cursieve lidwoord wijst hier telkens naar wat met deleuze
het ontologisch krachtenveld kan worden genoemd, de vitalistische grond of ongrond
die het substraat van de werkelijkheid uitmaakt. Maar wie stelt dat het dit
substraat is dat spreekt en wil in de wil, trapt hij niet in de valkuil die nietzsche
in Schopenhauers theorie ontwaarde? Wordt de wil op die manier niet toch een
grond toegeschreven en hoeven we dus in naam van die gegronde wil niet langer
zelf te willen wat we willen?
zelfs als we in het spoor van deleuze blijven benadrukken dat het zijn
geen zijn maar een worden is, dat het een multipliciteit en geen totaliteit is, een
rizomatisch veld waar niets is wat het is en identiteit per definitie een vals concept
is, … zelfs dan spreken we de facto van dit zijn of worden als iets, een enigheid,
een entiteit en, minstens formeel, een identiteit. We doen dat niet omdat we
het zo menen, maar omdat de structuur van de spreekact het onvermijdelijk met
zich meebrengt. door er een naam op te kleven, wordt de hardnekkigste multipliciteit
één. dat hebben we aan onze grammatica te danken, zo houdt nietzsche
niet op te herhalen.
En natuurlijk moeten we die grammatica breken en haar tot aporieën
dwingen. Maar ook dan, in onze spreekact, fungeren die aporieën als formele
eenduidigheden. zeker als we spreken in naam van die aporie – in naam van het
zijn, ‘aporetisch’ opgevat als worden. Of als we stellen dat het de wil is die in
onze singuliere wilsact aan zet is. dat het niet het subject is dat wil, maar de wil
die in alles wil, die zelfs het subject – en alles wat wij voor ‘grond’ houden – wil.
Het is niet ondenkbaar dat we, voor we er erg in hebben, over die ontologisch
gegronde wil spreken met een messianistisch pathos, ervan overtuigd dat
die wil alle anomalieën en impasses waarin de verlichte rede ons heeft gebracht,
ten goede kan keren. dat het zijn of het worden betrouwbaar, waar en goed is.
Het hoeft geen betoog dat je hier opnieuw nietzsche tegen je krijgt. Hij schreef
niet voor niets Voorbij goed en kwaad.
Maar wat is dan überhaupt die ‘wil’ die ‘in ons’ wil en waartegen wij ja
moeten willen zeggen, opdat we zouden ontsnappen aan zijn meer dan twee millennia
lange ontkenning? Wat is die wil aan de hand waarvan we kunnen ontsnappen
aan het nihilisme waarmee we al even zovele eeuwen onszelf verblinden? de
vraag klinkt zo krom en onelegant als de meest hardleerse aporie. geen wonder
dat het zo verleidelijk is om als antwoord op die vraag een aporie naar voren te

schuiven. Maar hebben we nog wel te maken met een aporie als we haar tot waar-
merk maken van het zijn of, exacter, van het worden? Hebben we het probleem op
die manier niet simpelweg bezworen?
Maar als dat zo is, wat dan is het statuut van die nietzscheaanse ‘wil’ en hoe
moeten we die positief formuleren? Voor de laatste maal, dit is echt een vraag.
Een antwoord heb ik niet. Maar ik sluit niet uit dat Henk Oosterling er een heeft.
Literatuur
F. nietzsche (1979) Voorbij goed en kwaad. Voorspel van een filosofie van de toekomst.
Amsterdam: De Arbeiderspers.

20 – 21 Richard de Brabander
Budo
beeld: Yvonne van de Griendt

BUdO
(dE WEg VAn dE kRIJgER)
ricHarD De BraBanDer
Waar geen wil is, is een weg.
Henk Oosterling, Met drie ogen
Als Sartre in 1965 op uitnodiging van de keio Universiteit en zijn Japanse
uitgever naar Japan gaat om aldaar in Tokyo en kyoto een aantal lezingen
te geven, wordt hij door een juichende menigte ontvangen. Sartres werk
werd in Japan veel gelezen én geprezen. Het werd aan de universiteiten gedoceerd,
bij de Japanse intelligentsia goed ontvangen en in de cultureel en
literair supplementen van de toonaangevende kranten veelvuldig besproken.
daarom is het niet zo vreemd dat in 1980 de Japanse televisie beelden
uitzendt van de massa mensen die het boegbeeld van het existentialisme
naar zijn laatste rustplaats begeleiden. de dan achtentwintigjarige Henk
Oosterling zag deze beelden in een restaurantje in Tokyo terwijl hij udon
(een dikke sliertensoep) slurpte en met stokjes kleefrijst naar binnen propte.
Hij was in Tokyo om zich aan de Tokyose keishicho te bekwamen in het
Japanse zwaardvechten, het kendo (de weg van het zwaard), voor hem de
ultieme vorm van budo. Behalve het schrobben en vegen van de dojo betekent
dit dat hij bijna iedere morgen met een bamboezwaard wordt afgerost
door een zeventigjarige sensei (leraar) en tot in het oneindige steeds weer
dezelfde bewegingen en basisvormen (kata) moet herhalen. Martiale kunsten
fascineren Oosterling van jongs af aan. Reeds op jonge leeftijd begint
hij met judo en Wado-karate. En vanaf zijn vijftiende houdt hij zich intensief
bezig met het zenboeddhisme. Maar stilzitten is niets voor hem en dus ruilt
hij het zazen al snel in voor het zen in beweging.

Richard de Brabander
Budo
22 – 23
zowel het beoefenen van budo als van filosofie is voor Oosterling niet iets
dat hij ernaast of erbij doet: ‘Voor mij hebben filosofie en kendo nooit ver
uit elkaar gelegen. Beide zijn uitdrukkingen van een geïntegreerde levensstijl’.
Het langdurig beoefenen van budo en filosofie werkt door in alle
facetten van het dagelijkse leven. Hoe budo en filosofie doorwerken in het
leven van Oosterling is moeilijk te zeggen. Maar in zijn werk zal hij budofilosofische
achtergronden, begrippen en zenboeddhistische praktijken in
brengen met het denken van met name Foucault, Bataille, derrida,
lyotard, deleuze en Barthes. Waar in Door schijn bewogen de met
Japan nog wordt gelegd vanuit verwijzingen die de Franse filosofen zelf
maken, daar zal Oosterling in Radicale middelmatigheid het ‘tussen’ mede
doordenken met behulp van noties die hij ontleent aan het werk van Japanse
filosofen als Ryosuke Ohashi, keiji nishitani, Masao Abe en kitaro
nishida.
In Door schijn bewogen (1996) merkt hij in een excurs ‘differentiedenken
en zen’ op dat in het werk van neonietzscheaanse denkers verwezen
wordt naar zenteksten en Japanse culturele en artistiek praktijken. In
zennistische praktijken herkennen zij, aldus Oosterling, het door nietzsche
voor zijn tijd gediagnosticeerde radicale nihilisme als levensstijl. nietzsche
prefereert het boeddhisme als een nihilistische levensschouwing
inderdaad boven het christendom, maar had weinig tot geen kennis van
praktijken waarin het zen wordt beoefend. Bataille, Foucault, Barthes en
lyotard hebben meer zicht op de Japanse cultuur en kennis van het zenboeddhistische
gedachtegoed en gaan wel in op zennistische praktijken.
zo besteedt Bataille in Sur Nietzsche aandacht aan de theeceremonie die
een ritualisering en esthetisering van de gastvrijheid is en elders legt hij
een verband tussen satori en de innerlijke ervaring. Foucault bezoekt in
1978 zelf Japan, al waar hij zich in de Seionji tempel in Uenohara onderwerpt
aan zazen onderricht van zenmeester Omori Sogen. Ook schrijft hij
over de disciplinerende machtswerkingen in tot de basisprincipes
van het judo, dat hij zelf overigens niet heeft beoefend. lyotard gaat in op
het noh-theater en Roland Barthes schrijft Het rijk der tekens, dat vanwege
de theoretische terughoudendheid volgens Oosterling getuigt van een
‘vlijmscherpe blik op de esthetische grondslag van de Japanse cultuur’.
de fascinatie van deze filosofen voor Japan is meer dan een toeristisch
uitstapje naar het land van de rijzende zon. In de tijd dat zij hun
denken ontwikkelen neemt in het westen de belangstelling voor zenpraktijken
en Japan zienderogen toe. Belangrijker is voor Oosterling dat het
filosofische gedachtegoed van het differentiedenken in zenpraktijken han-

den en voeten krijgt. ‘nergens anders’, zo zegt hij, ‘is voor mij zo duidelijk
geworden dat denken een dynamische praktijk of een “discours” is, waarin
techniek (ji) en theorie (ri) een en het zelfde (itchi) zijn’. de deconstructie
van voor het westerse denken bepalende tegenstellingen tussen subject
en object, lichaam en geest, vorm en inhoud, zijn en schijn, middel en doel,
individu en groep, denken en doen krijgt in zenpraktijken en in de Japanse
cultuur haar beslag. Eenvoudig, misschien iets te eenvoudig, gezegd: wat
het differentiedenken poogt te denken en in praktijk, ja zelfs in ervaring wil
brengen, is in Japan de gewoonste zaak van de wereld. nog weer anders
gezegd, zenpraktijken zijn een ‘déconstruction en pratique’. Voor Oosterling,
en dit is cruciaal voor zijn werk, is denken doen en doen denken.
Het is opvallend dat in De opstand van het lichaam nergens expliciet
wordt verwezen naar zenpraktijken of naar het kendo, dat Oosterling eind
jaren tachtig nog actief beoefende. niet het kendo maar de punk wordt in
dit boek verbonden met de ritualisering en stilering van het geweld, niet de
martial arts maar de performance kunst wordt hier verbonden met de enscenering
van het lichaam. de reden dat budo en de Japanse cultuur in De opstand
van het lichaam niet worden besproken is het verzet, dat het hoofdthema
van dit boek vormt. Hierin wordt levensstijl gedacht als ‘een strijd tegen
en overgave aan het exces van het geweld’, als een ‘radicale affirmatie van
de paradox’ waarvan het besef leidt tot een ‘tragische levenshouding’ die
breekt met de dialectiek.
Omgekeerd geldt dat waar Oosterling schrijft over budo, kendo en
Japanse cultuur hij niet spreekt van verzet noch van een tragische levenshouding.
gegeven de zenboeddhistische vooronderstellingen getuigt
budo van een weg die geen wil kent. In de martial arts wordt een ervaring
nagestreeft die met satori wordt aangeduid waarin de tweedeling tussen
lichaam en geest is opgeheven. Het lichaam denkt. daarom is de eindeloze
herhaling van kata zo belangrijk. Enkel zo worden reflexen ontwikkeld
waarbij geest, lichaam en het zwaard één zijn. Het zwaard heeft een ziel
en is niet louter een instrument dat zich door de wil van een denkend individu
laat sturen. dit verklaart waarom kendo in De opstand van het lichaam
ontbreekt: verzet en een tragische levenshouding suggereren nog een wil,
iemand die iets nastreeft. Maar in de stelling aan het eind van De opstand
van het lichaam dat levensstijl als een spel met de waarheid en het op het
spel zetten van de identiteit een ritualiserende functie en een esthetische
dimensie heeft, klinken al wel aan budo en Japanse cultuur en filosofie ontleende
inzichten door.
In Door schijn bewogen staat de affirmatie van de schijn en de vraag

Richard de Brabander
Budo
24 – 25
wat daarvan de ethische en politieke consequenties zijn centraal. nietzsches
kritiek op de platoonse tegenstelling tussen zijn en schijn en zijn uitspraak
dat met de ware ook de schijnbare wereld is afgeschaft, krijgt in het
Japanse denken een positieve uitdrukking. Aan de hand van Japanse woorden
voor schijn (kasho, gensho) en zijn (honshitsu) en verwante concepten
voor uiterlijke gedrag (tatemae en omote) laat Oosterling zien dat de zijnschijnthematiek
eerder een intermenselijk dan een kentheoretische aangelegenheid
is. zijn en schijn zijn niet te onderscheiden: achter de schijn
openbaart zich geen werkelijkheid waaraan zij haar betekenis ontleent. Het
Japanse denken kent geen transcendente principes, geen Hinterwelt. In
het Rijk der tekens heeft Barthes dit volgens Oosterling op meest adequate
wijze aan het licht gebracht: door Japan als een grote schijnbeweging te
beschrijven zonder daarbij greep te willen krijgen op de achterliggende gedragingen.
Iedere gedraging wordt vanuit een bepaalde context beoordeeld,
niet zoals in onze westerse cultuur vanuit een universeel principe van goed
en kwaad. Japan, zo zegt Oosterling in Radicale middelmatigheid, ‘is voor
alles een netwerk waarin de “manier van iets doen” – shi kata – vastligt op
de context’. In alle situaties, dus niet alleen in het kendo of karatedo, komt
het aan op de correcte vorm, de kata: ‘Het leven wordt in deze zelfverzakende
activiteit zonder subject louter esthetische vorm’. dit betekent niet dat
de Japanner zich anders voordoet dan hij of zij is. Een dergelijke bewering
vooronderstelt wederom een westerse tegenstelling tussen schijn en zijn.
In het perfectioneren van de kata en in de volledige overgave aan de plichtplegingen
die binnen een sociale context gelden, verwerkelijken Japanners
juist hun wezen. de stilering van de verhouding tot de wereld en anderen
vormt de basis van de Japanse bestaanskunst. dit getuigt niet van schijnheiligheid
maar van een ‘heiligheid van de schijn’.
zoals de kendoka door eindeloze oefening één wordt met zijn zwaard,
zo valt in het gewone leven de Japanner samen met zijn gestileerde omgang
met zijn omgeving: ‘in de vormelijkheid raken individu en groep
elkaar’. Hiermee ontkent Oosterling niet dat Japanners een ‘ik’ hebben,
maar wel dat deze zelfervaring kan worden gefundeerd in een autonoom
subject dat de zelfervaring bepaalt. de gestileerde omgang waarin zijn en
schijn, binnenkant en buitenkant in elkaar opgaan en tegen elkaar worden
uitgespeeld, verbindt Oosterling met het Japanse ma: ‘een dynamisch,
spatiotemporeel interval waarin interacties tussen personen onderling
plaatsvinden en waardoor zij in verhouding tot de hen omringende dingen
komen te staan’. deze ruimte is geen geometrische afstand tussen twee
dingen waartussen een leegte gaapt, maar een energetisch interval of tus-

sen waarin eerst posities ontstaan die steeds weer opnieuw moet worden
ingesteld. Ma duidt ook op de zelfwerkzaamheid van de media, van de middelen,
waarin de cartesiaanse scheiding tussen lichaam en geest, middel
en doel en middel en gebruiker buiten werking wordt gesteld. Tegen de socio-culturele
achtergrond waarin de Japanner zichzelf wegcijfert en opgaat
in het perfectioneren van de vorm, kan het gebruik van middelen, of het nu
gaat om kendo, theezetten, theedrinken of thee serveren, zich ontwikkelen
tot iets waarin zij zich verliezen. In de affirmatie van de vorm lost de tegenstelling
tussen middel en intentioneel subject op: ma ai. Oftewel: ‘waar
geen wil is, is een weg’.
In 1990 organiseert Oosterling de Europese kampioenschappen kendo. Hij
valt daarin niet in de prijzen omdat zijn uitrusting er niet correct uit ziet.
In de overgave aan de esthetiek en stilering van de verhouding tot zijn omgeving
heeft Oosterling zichzelf nimmer verzaakt. Van uiterlijk vertoon en
gebakken lucht moet de Rotterdammer Henk Oosterling niet veel hebben.
Evenmin als de differentiedenkers deelt hij het idee dat in de affirmatie
van de schijn die tegelijkertijd de affirmatie van het verschil is, het geschil
verdwijnt. dit betekent niet dat hij onder alle omstandigheden zichzelf is en
zich aan anderen niets gelegen laat liggen, maar wel dat hij volledig gaat
voor datgene waarmee hij bezig is.

26 – 27 Cokky Kraaij
Communicatieve (in)coherentie

COMMUnICATIEVE
(In)COHEREnTIE
cOKKy Kraaij
‘Realiseren’ is doordachte daadkracht: 1) Je
wordt je bewust van een inzicht (jezelf dit
realiseren) en 2) je zet je in om dit inzicht te
verwerkelijken (dit inzicht realiseren). Realiseren
houdt dus in dat denken en doen,
reflectie en participatie samengaan. Verantwoordelijk
zijn voor je inzichten maakt van
woorden daden.
Henk Oosterling, Woorden als daden
Heerlijk Henk, ik mag een stuk voor je schrijven omdat de C in dit abecedarium
op miraCuleuze wijze open is gebleven. En een abe( )darium zonder
C heeft weliswaar een open maar nietszeggend tussen. dus bij deze een
CC’tje voor jou, een proeve van communicatieve (in) coherentie. Als nietfilosoof
en vrijetijdsdenker mag ik schrijven wat ik wil en hoef ik me aan
geen enkele regel te houden. Het mag dus een Cokky-aans stuk worden,
puur geïnspireerd op onze . de uitdaging om als niet-filosoof met
een denktank als Henk Oosterling in het ‘tussen zijn/het zijn van het tussen’
te vallen en een uitweg in en door de taal te vinden begint al bij deze
eerste zinnen. Puur plezier in de taal. Iets wat we samen delen. Taal en spelen
met woorden. En daarna natuurlijk weer in het ‘tussen’ springen alsof
er nooit iets gezegd is. Alsof de wereld nog of weer open ligt en de focus

Cokky Kraaij
Communicatieve (in)coherentie
28 – 29
die even daarvoor door de taal geconstrueerd was in het niets verdwijnt om
voor onbepaalde tijd onzichtbaar te blijven of zo snel mogelijk nog krachtiger
hernomen te worden.
Henk; zegkracht in beweging. Woorden als daden. Tonnen vanzelfsprekendheid
aan de kaak stellend, bedwingers van geluk uitdagend en
een Rotterdamse passie onder de menselijke geest leggend om deze genadeloos
in vuur en vlam te zetten. geen genoegen nemen met zwijgend
gebabbel. Het diepgewortelde taboe op spreken is aan Henk niet besteed.
de dreiging zich uit ‘het’, ‘een’, ‘welk’ milieu dan ook te spreken resulteert
bij hem niet in zwijgen. nee, wij creëren ons eigen milieu en dat moeten en
zullen we weten! Het gaat Henk nooit om het overnemen van verantwoordelijkheid
maar om ‘respons-ability’; het ‘vermogen’ tot respons en deze
dan ook, zich zelf op het spel zettend te geven; krachten te bundelen, de
wereld te scheppen en te herscheppen; interesse en focus aan te brengen
in nieuwe vormen van vakmanschap. Een nieuwe manier van vakmensschap:
een andere manier van samenzijn, van kwalitatief samenleven in plaats van
speculatief overleven. Een herijking van de oer-Hollandse gezelligheid in
hernieuwde meester-gezel verhouding(en). Van bachelor naar meester en
weer terug. Maar ook Henk in , van levens vrij-gezel naar vrij gezellige
levensgezel. En dat voor iemand die op mijn affirmatieve doch regelmatig
te vanzelfsprekend ingezette bevestigingen in de trant van: ‘Ja, gezellig!’
consequent antwoordde met ‘gezellig is geen optie, daar gaat het niet
om!’ Radicale milieukritiek en politiek ineen, dat is Henk en daar ontkom
ik in ons samenzijn ook niet aan. gezellig is altijd een optie maar niet vanzelfsprekend,
het moet wel waargemaakt worden. daar gaat het om!
En hoe doe je dat dan? Hoe doen wij dat dan? Hoe komen een gedisciplineerde
filosoof en kendoka en een ‘nachtzuster in de psychiatrie’ die
geen discipline vertegenwoordigt noch over enige discipline beschikt tot
een nieuw vakmensschap waarmee ze samen de wereld bestormen (Henk)
en tegemoet treden (ik) en hun diepste intuïties, stoutste dromen en grootste
idealen trachten te realiseren? Waar gaat het ons om? kort gezegd
denk ik dat het ons gaat, zoals leo Beyers het zo treffend verwoord in zijn
boek Interesse en conflict, om de radicalisering van de humane levensvoorwaarden.
Milieu in de breedste zin van het woord. de spanning tussen de
praktijk van de (zeer kwetsbare) menselijke werkelijkheid en de systematische
functionele invulling van die werkelijkheid is er nog steeds een ten
koste van de humane levensvoorwaarden. Het spook van de vooruitgang
jaagt ons steeds verder in de uitputting van mens en milieu. Het psychologisch
subject en het filosofisch subject crashen elke dag op elkaar én op

de (mono)logica van een te eenzijdig ingezette rationaliteit, een totalitaire
communicatieve coherentie zonder weerga. En juist hier ziet Beyers het
spreken als ontsluitingsmoment. Spreken als sleutel tot de opstand, tot de
opstandigheid tegen iedere vorm van curatele. dan pas kan de uiteerste
consequentie gedacht worden van de onaantastbaarheid van de persoon
en de onvervreemdbare rechten van de persoonlijke mening. Of in de woorden
van Peter Sloterdijk: ‘Het woord is vlees geworden, laat nu het vlees
aan het woord komen’. dat is bij Henk niet aan dovemansoren gericht; laat
dat maar aan Henk over. Openbare ruimte in optima forma. niet bezet door
(mono)logica, maar een taal van tomeloze termen die dwingt tot nadenken
en dialoog. niet zakelijk maar noodzakelijk. Ik raak gebiologeerd door teksten
die de spanning tussen de praktijk van de menselijke werkelijkheid en
de systematische functionele invulling daarvan thematiseren. En waar ik
associeer en affirmeer om de menselijke kwetsbaarheid ten diepste tot zijn
recht te laten komen, daar analyseert Henk diezelfde spanning tot pareltjes
van inzicht en uitzicht om ze vervolgens genadeloos de wereld in te slingeren
en de mensheid uit te dagen tot respons.
En dan herken ik Henk als een beoefenaar van de ware filosofie in
een passage uit Sloterdijks Kritiek van de cynische rede: ‘Rationalisme dat
naar objectivering en verzakelijking van de kennis streeft, brengt de wereld
van het fysiognomische tot zwijgen. Objectiviteit wordt betaald met
verlies van nabijheid. de geleerde raakt het vermogen kwijt zich tegenover
de wereld te gedragen als naaste; hij denkt in begrippen van afstand, niet
van vriendschap; hij zoekt het grote overzicht, niet de gezellige omgang
met de buren. In de loop der eeuwen heeft de moderne wetenschap alles
uit zichzelf weggezeefd wat niet paste bij het apriori van de objectiverende
afstand en de geestelijke heerschappij over het object: de intuïtie, het aanvoelen,
de esprit de finesse, de esthetica, de erotiek. Van oudsher echter is
een sterke stroming van dat alles actief gebleven in de ware filosofie; daar
kent men ook tegenwoordig nog de warme golfstroom van een conviviale
spiritualiteit en een libidineus contact met de wereld, die de objectiverende
neiging om de dingen te overheersen compenseert’. En dan blijkt juist
Henk met zijn ogenschijnlijk overheersende tomeloze taal op alle mogelijke
manieren ons contact met de wereld te willen herstellen en de wolf
in schaapskleren van zijn jasje te ontdoen. lang leve communicatieve (in)
coherentie.

30 – 31 Awee Prins
Design
beeld: David Flipse

dESIgn
awee Prins
Zonder design is Dasein zinloos
Henk Oosterling, Dasein as Design. Or: Must Design Save the World
Ik begin met een herinnering. kort na ons afstuderen in september 1985
(Henk natuurlijk als eerste, in juli, ik in augustus) werden wij beiden aangesteld
als wetenschappelijk docent aan de Faculteit der Wijsbegeerte. We
kregen ieder de helft van de baan van Rolf de Folter, die kort daarvoor had
gekozen voor het grote geld. Mijn afstudeerscriptie handelde – ik ben nu
eenmaal een ‘one-trick-pony’ – over (mijn) verveling; Henk verraste met een
lijvig boekwerk Het verdwijnen van de mens, dat vóór alles leerde, dat de
mens weliswaar verdwenen was, maar dat Henk daarvoor in de plaats was
gekomen.
Er woedden in die tijd verscheidene vetes op de faculteit; één daarvan
tussen Jan Sperna Weiland en Heinz kimmerle, meer inhoudelijk: tussen
Fenomenologie & Wijsgerige Antropologie en dialectiek & differentiedenken.
Het strijdperk was voor dialectisch-verlichte geesten al in die tijd
overzichtelijk: Fenomenologie & Wijsgerige Antropologie, dat was iets voor
‘mythjes’, de vraag hoe de existerende mens zich tot zichzelf en zijn omgeving
verhoudt en kan verhouden een achterhoedegevecht. Het Andere en de
Ander hadden de toekomst, meer in het bijzonder de gans Andere, waarbij
de naïef-fenomenologisch geschoolde voor zijn geestesoog slechts een
reusachtige vogel door de straten van Parijs zag scharrelen.
Onze leeropdracht was eenvoudig. Sperna Weiland verwachtte van
mij de fenomenologie te redden (‘Wo aber gefahr ist, wächst das Rettende
auch’!), kimmerle – maar dat hoefde hij Henk niet eens te vragen – zag
graag deze laatste stuiptrekking van eenheids- en subjectdenken van de
academische kaart geveegd.
Henk en ik hebben – ook uit beleefdheid jegens onze leermeesters

Awee Prins
Design
32 – 33
– zeker wat strijd geleverd. Aan het gezamenlijke doctoraalcollege met de
nog steeds aantrekkelijke titel ’differentie & Indifferentie’ moest nog net
geen politie te pas komen en bij de colleges ‘Integratie & Confrontatie’
barstte menig teerhartige student in tranen uit. Maar wij mochten elkaar,
Henk en ik. Er bestond, ondanks de meningsverschillen en uiteenlopende
karakters, een wederzijdse fascinatie, waarvoor ik – en dat gebeurt mij niet
vaak – moeilijk de juiste woorden kan vinden. In de voorwoorden van onze
proefschriften hebben wij enkele pogingen gewaagd. Henk wijst in Door
schijn bewogen op de filosofische euforie van onze jarenlange samenwerking
en op de onverwachte, smaakvolle ingevingen en ongebreidelde fantasie,
waarmee ik hem tijdens zijn schrijfproces telkens op het juiste moment
tot nadenken wist te stemmen. In het voorwoord tot Uit verveling heb ik
inzake onze ‘wederzijds verpletterende vriendschap’ opgemerkt, dat Henk
waarschijnlijk een van de weinigen is die beantwoordt aan hetgeen nietzsche
als de Übermensch viseerde: een onvoorwaardelijk levend en denkend
mens; meedogenloos en zonder medelijden, en juist daardoor een vaak
pijnlijke, maar altijd onmisbare aanjager van het leven en het denken zelf.
Spoedig na onze aanstelling namen wij – drie-hoog-achter – onze
eigen ‘basement–tapes’ op; voerden gezamenlijk de redactie van de Rotterdamse
Filosofische Studies (ik weet niet of wij zoveel gezamenlijk zouden
hebben gepubliceerd wanneer mijn achternaam met een letter vóór de O
was begonnen – zoals hoogmoed voor de val komt, zo komt de O nu eenmaal
voor de P) en richtten het Centrum voor Filosofie & kunst op. ‘de kunst
moet eindelijk “uit de verf” komen’, was ons motto, en: ‘de anti-conceptie
voorbij!’. dat laatste had niets met voorgenomen promiscuïteit of bareback
aspiraties van de directeuren te maken; het was ons om moed te doen in
conceptueel schamele tijden. Ook nu, na zoveel jaren, weten wij elkaar nog
te vinden, zoals in het door Henk geïnitieerde project van filosofie voor
gedetineerden (‘Filosofie achter de tralies’, of ‘Forensische Filosofie’, we
aarzelen nog over de naamgeving).
Dasein is design? Dasein is helemaal geen design!
dan nu het inhoudelijke deel. Ik wil in deze bijdrage iets rechtzetten inzake
de uitdrukking ‘dasein is design’. Het gaat mij hierbij niet om de langlopende
onenigheid (die de redacteuren er wellicht toe heeft bewogen dit
lemma aan mij toe te wijzen) wie van ons deze prikkelende uitdrukking
(‘smaakvolle ingeving’!) voor het eerst heeft bedacht. Mijn inschatting is,
dat ik lang geleden tijdens een van onze nachtelijke gedachtewisselingen
de droeve verzuchting heb geuit, dat het dasein design is geworden. Het

optimaliseren van de leefomgeving, het styleren van het bestaan; niet alleen
je huis vol mooie hebbedingetjes zetten, maar ook nog van je eigen
leven een ‘kunstwerk’ proberen te maken – ‘bestaansesthetica’, het moest
volgens mij niet gekker worden – dat was allemaal zeer treurig.
laat duidelijk zijn, dat ook wanneer Henk met mijn apocalyptische
verzuchting op eigen wijze aan de haal is gegaan, er voor mij geen enkel
probleem bestaat. Wie bedenkt dat de door Henk bewonderde deleuze heeft
opgemerkt schrijvers te lezen alsof hij deze in de kont neukt om te kijken
wat voor gedrocht daar uit voortkomt, mag van geluk spreken er met ongeschonden
billen van af te zijn gekomen. En nogmaals: mogelijk speelt mijn
geheugen mij parten.
Wat ik in deze bijdrage wil rechtzetten is dit: Dasein is helemaal geen
design! dasein is allesbehalve het doel- en planmatig ontwerpen en inrichten
van de wereld, gericht op ‘gewenste’ resultaten. Wij raken niet aan ons
dasein wanneer wij om ‘esthetische’ redenen ‘mooie dingen’ maken, wanneer
wij middels design ons welzijn vergroten, wanneer design de kwaliteit
en creativiteit van ons PC-gebruik versterkt en ook niet wanneer dit – om
alle goede redenen van de wereld – gebeurt met het oog op duurzaamheid
en het bevorderen van gemeenschapszin.
In Radicale middelmatigheid beschrijft Henk (ik aarzel de term ‘fenomenologisch’
te gebruiken, maar een adequate en indringende beschrijving
is het zeker) hoe het huidige dasein design is geworden. Ook elders, zoals
in de Premsela-lezing ’dasein is design - moet design de wereld redden?’,
wordt deze tijdsdiagnostiek op overtuigende wijze gearticuleerd: ‘Ieder
dasein wordt gestileerd in de consumptie van design. zonder design is
dasein zinloos’. design is een basisbehoefte geworden en inmiddels onderdeel
van het AdHd-consumentisme. de wereld wordt overspoeld met
‘mooie rotzooi’.
Opmerkelijk genoeg kiest Henk daarop niet voor een herbezinning
op ons door hebbedingetjes en gadgets ondergesneeuwde dasein, maar
opteert hij voor een (radicale) herwaardering van ‘design’. Aansluitend bij
Sloterdijk, die ook zijn kaarten zet op design als actuele menselijke opgave
(ook Bruno latour maakt inmiddels goede sier met de uitdrukking ’dasein
is design‘ als een te omarmen project), stelt Henk: ‘Authentiek dasein is
een niet aflatende poging om aan het geworpen zijn een beslissende wending
te geven door samen met anderen tot het ontwerpen van een vorm van
samenleving over te gaan’. dit ontwerpen, zo licht hij toe, betekent: ‘beslissingen
nemen over de vorm om je te bevrijden van de willekeur van het
leven’.

Awee Prins
Design
34 – 35
Voor mijn wellicht door Heidegger-lectuur verstopte (maar misschien
ook geopende) oren weerklinkt hier wel erg veel maakbaarheidsdenken.
Henk schrijft: ‘Wij moeten ons leven ontwerpen’, en dit ontwerpen is ‘een
ordenen van de chaos’. dat is een opmerkelijke en aanvechtbare duiding
van ‘dasein’ als ‘geworpen ontwerp’. Het Entwurf in het dasein, is geen
teniet doen, of zich ‘ontdoen’ van de worp, zoals in ‘ontwerpen’ wordt gesuggereerd.
dat Heidegger deze ontkrachting inzake de Entfernung (‘ontverring’)
heeft voorgelegd, om aan te geven dat onze oriëntatie op afstand
telkens een naderbijbrengen behelst, mag er niet toe verleiden dit ook inzake
het Entwurf te doen. dat Heidegger het dasein met deze duiding van
de Entfernung heeft opgezadeld met de zeer problematische consequentie,
dat het dasein wordt gekenmerkt door een ’neiging tot nabijheid‘ (wesenhafte
Tendenz auf Nähe) is al erg genoeg. Ontwerpen is geen ‘ordenen
van de chaos’, zoals Henk stelt, geen bevrijding van de willekeur van het
leven, maar een even onzeker als onvoorspelbaar meegaan in de worp, het
is een sprong, zo niet een tuimeling. ‘Jeder Entwurf ist Sturm, Beglückung,
Schwung, Augenblick. Jede Ausführung ist gelassenheit, Ausdauer, Verzicht‘,
luidt het in Heideggers Beiträge.
In de geest van Henks duiding van het ‘ontwerp’ als een ‘ontwerpen’
heeft Sloterdijk design omschreven als het ‘ontstoren’ van de existentie en
heeft hij benadrukt dat het vinden van de goede (levens)vorm een designopgave
is. Moeten wij de existentie ‘ontstoren’, de worp ‘ontwerpen, of is
het zaak de existentie in haar afgrondigheid aan te grijpen en de worp te
riskeren en te doorstaan?
de gedachte dat wij ons dasein in een adequate vorm van design
kunnen verwerkelijken betekent in elk geval een verzaking (al zal een ander
het woord ‘correctie’ verkiezen) van hetgeen Heidegger onder de noemer
‘dasein’ als ‘geworpen ontwerp’ viseerde. Ik weet ook wel dat het bijzonder
lastig is de uitdrukking ‘dasein’ te vrijwaren van de associatie dat dasein
‘iets’ (geworpens) is, dat iets ‘doet’ (ontwerpen) – en dat is precies wat de
uitdrukking ‘dasein is design’ suggereert – maar vóór alles duidt dasein op
het wonderlijke, raadselachtige en voor neurasthene zielen verbijsterende
gegeven dat er iets te doen, te zien en te zeggen valt. dasein is een gebeuren
dat zich in uiteenlopende intensiteit kan voltrekken. Wij kunnen dit
gebeuren aangrijpen, en rise to the occasion, of dit gebeuren ontwijken en
verzaken en orde stichten, waar uiteindelijk alleen chaos is.
Wanneer Henk in Radicale middelmatigheid stelt dat de eigenlijkheid
bij Heidegger een ‘tegenpositie’ aanduidt (tegenover de verlorenheid in
het Men en de middelmatigheid), zou ik willen betogen dat eigenlijkheid en

oneigenlijkheid (Henk spreekt van ‘authenticiteit en vervreemding’) geen
opposities zijn, maar dat de ontslotenheid van het bestaan, de Erschlossenheit,
zich in verschillende intensiteiten kan aandienen. de onfortuinlijke
duiding van de eigenlijkheid als Entschlossenheit, die in existentialistische
lectuur als een soort ‘vastbeslotenheid’ is opgevat, met alle associaties
met kordate beslistheid en het bestaan als een ‘project’ (Sartre), kan in dit
licht worden gepareerd: Entschlossenheit is radicale Erschlossenheit, meer
niet. Het ‘inter-esse’ – een term die Heidegger heeft ontleend aan kierkegaard
– is een blijvend waagstuk, aan gene zijde van de bemoeienis met het
interessante en belangwekkende.
dat het dasein design is geworden, is een veronderstelling die
thuishoort in het ‘zijnsperk’ van de techniek, waarin wij menen dat wij onze
existentie kunnen manipuleren, variërend van ons dnA tot onze leefomgeving.
Maar die veronderstelling maakt uiteindelijk deel uit van de ‘Rückfall
des letzten Menschen in das technisierte Tier’, zoals het ronkend, maar
treffend luidt in Heideggers Beiträge zur Philosophie.
laten we van ‘design’ geen nieuw AliBaba-woord maken. Ook wanneer
het esthetisch en commercieel gemotiveerde design wordt gepareerd
met – ik doe maar een greep – ‘emotional design’ (norman), ‘confronterend
design’ (Studio Job), ‘milieubewust design’ (Cradle to Cradle), ‘duurzaam
design’ (Eternally yours) of ‘relationeel design’ (Bourriaud), telkens blijft
het gebonden aan weloverwogen, op resultaten gericht handelen. En dat
is dasein juist niet. de oproep tot transgenerationele verantwoordelijkheid
en tot relationeel design, met als hoekstenen duurzaamheid en een
cyclische verstandhouding tot de wereld, is een beslist behartigenswaardig
initiatief om design op een nieuwe leest te schoeien, maar het behoort nog
steeds tot een denken dat een ‘houding’ inneemt, dat de wereld op de een
of andere manier wil ‘benaderen’ en ‘manipuleren’.
natuurlijk is er een design mogelijk dat ‘daseinswaardig’ tracht te
zijn, dat georiënteerd is op het dasein in de mens en dat de gebeurtenis
van het eindig in-de-wereld-zijn indachtig is. Maar ook dan is dit ‘existentiale
design’ een zijnswijze onder vele andere en blijft het een cruciale taak
hoe wij het zijn van deze zijnswijze, zo niet het zijn zelf kunnen duiden. Er
is voor de fenomenologie toch een blijvende taak weggelegd.

36 – 37 Tina Rahimy
Expressie
beeld: Yvonne van de Griendt

ExPRESSIE
Tina raHiMy
Taal bezweert ritualistisch de leegte.
Henk Oosterling, Over de grens
Het veelvlakkige hiernumaals bevat virtueel
een actualiteit die fysiek werkelijk kan worden,
maar die ook als virtualiteit reëel is: ‘virtual
reality’ is meer dan een gedachte, een
idee, een droom, een visioen, een intuïtie, een
visie, kortom schijn. In hun (be)werkingen
van een materiële werkelijkheid scheppen
ze alle een actuele, gereflecteerde werkelijkheid.
Maar daarin is het besef van een andere
actualiteit altijd aanwezig: hoe overweldigend
de simulatie ook is, heel ver weg blijft
de gedachte aan een lichaam dat zich in een
fysieke ruimte beweegt doorwerken.
Henk Oosterling, Chaos ex Machina
Wat is de expressie van Oosterling? Waar doelt hij op met het uiten? Terwijl
het dichotome denken zich splitst in onderscheiden categorieën: lichaam
en geest, rede en emotie, inhoud en expressie, man en vrouw, hoogopgeleid
en laagopgeleid, geletterd en ongeletterd, is Oosterling een begeesterd
lichaam, geaffecteerde logicus, sprekende vlezigheid, geëmancipeerde macho
met een gelaagd denken. Oosterling belichaamt de paradox van normbrekende
normeerder, de amorele ethicus, The Good, the Bad and the Ugly.
de amorele houding ontkoppelt vanzelfsprekende verbanden, de rauwe oprechtheid
verdrijft de geësthetiseerde bedrieglijkheid van goed en kwaad.

Tina Rahimy
Expressie
38 – 39
zijn ethiek is niet het verbinden omwille van een gewenste organisatie
maar het organiseren van steeds nieuwe verbanden. Oosterling spreekt
vaak over zijn ik, maar paradoxaal genoeg is zijn expressie de nataliteit van
ongewone netwerken. Het Gesamtkunstwerk van zijn ik is letterlijk het samenbrengen,
de act van verzamelen (sammeln) als een kunstwerk. Oosterling
is een verzamelaar van gemeenschappen.
deze gemeenschappelijkheid is niet in strijd met zijn filosofische geaardheid,
want wie filosofie bedrijft moet niet louter tuimelen in het abstracte.
Wijsheid is ontastbaar noch ontoegankelijk. de grot is allang verlaten voor
een wandeling door het dagelijkse. Verantwoorden, besluiten, bewonderen,
samenwerken, uitsluiten, insluiten, kind-zijn en volwassenheid behoren
eveneens tot het wijsgerige. de Oosterlingiaanse praktijk reduceert het
filosofische denken niet tot argumentatie omwille van louter verzet, noch
dient dit denken als een bouwsteen voor het invoeren van een beleid dat
steeds in herhaling valt. Het virtuele, de immense realiteit van al het mogelijke
en gelijktijdig de onmogelijkheid deze in een particulier moment te
actualiseren, is niettemin betrokken in het waarmaken van het denken. Het
denken in zijn structuur en vorm snakt ernaar om onderbroken te worden
door al het mogelijke, het manifesteert zich zonder het virtuele uit het oog
te verliezen. niet kopiëren maar verbinden, schetsen. Verzet is in Oosterlings
denken niet oppositioneel maar mogelijkheidscheppend. Hij is een
cartograaf die steeds wil blijven tekenen. Het is de economie van het blijven
doordenken van het gebeuren in de wereld in plaats van het bedenken van
eeuwig geldende antwoorden. Filosofie in praktijk onderbreekt voortdurend
de illusie dat alleen beleidmakers het dagelijkse kunnen vormgeven. Het
filosofische uiten, denken, schrijven en handelen eist door het lichaam van
deze kendomeester kreunend en kalmerend zijn plaats op. Het is tijd dat de
begeerte tot het denken zich laat gelden in het begeren van vakmanschap.
Oosterling dwingt het concept om zich open te breken in het wereldlijke.
Toon jezelf, toon je talent, schreeuw wat je te melden hebt, aarzel niet,
deins niet terug, huil niet, schaam je niet, ontwortel, ontkoppel en verbind
het ondenkbare … agencement agencement agencement…. Het woord verlangt
naar zijn mogelijke (be)werking. Het concept is niet van de hemel, het
behoort tot de aarde: ‘Het is uit de klei getrokken’, meent Oosterling. Hij
beklaagt de hebberige filosofen voor het zich toe-eigenen van het concept.
Het is de lucht ingegooid, zodat anderen noch zijzelf er nog bij kunnen komen.
Als je niet alleen van mij bent, dan wil ik dat je tot niemand behoort,
hoor je de wijsgeren fluisteren. Het concept is een maagdelijkheid opge-

drongen door haar te ontkoppelen van de wispelturige begeerte van lustige
aardbewoners. Anders dan hen verafschuwt deze lichaamsdenker de zedigheid
van het woord, haar morele verhevenheid en gunt haar een lichaam om
zich te tonen. zichtbaar staat zij daar, naakt, vol gebreken, een lichaam dat
gelijktijdig haar organisme verliest, ontkoppeld wordt, ontkracht in haar
eenheid en bekrachtigd in haar toekomstige . Ontleden, verdelen,
toedelen en mede-delen. Het woord is tot leven gekomen, met alle sores
van dien, schoon en lelijk, gangbaar en toegankelijk. Het concept kan zich
eindelijk uiten in taal, letters en klanken.
Het woord verliest haar tragiek, het drama, in de Rotterdamse nuchter-
heid van Oosterlingiaans gebruik. Het concept verliest haar luchtigheid.
de transcendentale positie is louter een secundaire abstractie geweest,
doet Oosterling ons herinneren. Het is de taak van deze hedendaagse
denker om haar weer met klei te besmeren. Het is de taak van de denker in
de levendigheid van het conceptuele om filosofie te beschouwen als het
problematiseren van het concrete. Een voortdurend proces, want de resultaten
van elke uiting zijn tijdelijk, momentaan en evenzeer kwetsbaar als
de concepten die zij belichamen. Het denken is een pragmatisch proces dat
haar politieke relevantie tentoonstelt, en hier is het deleuziaanse erfgoed,
net als dat van Foucault, makkelijk waar te nemen. Oosterlings spreken is
een amalgaam van stedelijkheid, lichamelijke integriteit, ongrijpbare ervaringen
en filosofische onderzoeken. Schrift en pen bieden zich dienstbaar
aan tussen de dampen van het jointje en het genot van verdorven vruchten.
Stad en denken, in elkaar, tussen elkaar, en in de tussenruimte. Het interesse
wordt ervaren in het dagelijkse.
Schrijven in de tussenruimte, in zijn veelvlakkige substantie en vorm, is
een consistent motto in zijn denken. Het verzet van en in het schrijven, van
het opnieuw uitvinden van een wiel dat allang versleten lijkt te zijn, moet
volgens Oosterling creatief zijn, niet ideëel of oppositioneel. Het moet
plaatsvinden in de volgende koppelingen en niet in het banale tegenspreken
van anderen. Affirmeren, niet om kritiekloos toe te geven aan de macht,
maar creatief scheppend een andere mogelijkheid in kaart brengen. Schrijven
is kaarten maken, kaarten die steeds andere mogelijke verbindingen in
gang zetten. Het schrijven en Henk zijn een gelijktijdig gebeuren. niet voor
niets onderwijst hij de materie waar hij op dat moment over schrijft. Hij wil
de blik van de anderen ervaren voordat de woorden en inkt elkaar hebben
vastgelegd in betekenissen. Het is de student die Oosterling dwingt zijn

Tina Rahimy
Expressie
40 – 41
denken te bestuderen tot het uiterste. Het boek ontmoet zijn auteur, zijn
gelijktijdige tweeling. Want het boek is geen bezit van de denker of de auteur,
noch ooit afgeschreven. Jaren later keert Oosterling weer terug naar
zijn oude woorden om hun betekenissen opnieuw te ontrafelen, om zichzelf
te hyper-bekritiseren of te bewonderen.
Het denken en haar uiting is echter meer dan het schriftelijke, het
lichaam van het concept is meer dan grepen van letters. Het denken en
haar concept zijn niet alleen inter-mediair, maar des te meer inter-expressief.
Het conceptuele lichaam is een verbeelding, een image dat zich niet
laat reduceren tot talige betekenissen. de opdringerige bewegelijkheid
van het beeld exposeert de halsstarrigheid van het woord. Het beeld dat
niet dienstbaar is aan het spektakel van het hedendaagse leven verzet
zich door de aanschouwer te affecteren voorbij zijn moraliteit. Het laat de
kijker besluitloos achter, in een batailliaanse impasse. de beelden van
Bacon waarin door het toeschouwen de passiviteit van de kijker verloren
gaat, en waarin de daad van de ogen het lichaam medeplichtig maakt aan
het verliezen van zijn organisme. Het subversieve affect van het image ligt
in de ongewenste betrokkenheid van het ene image op het andere, waarin
subject en object ontheemd raken van hun oppositionele helderheid. louter
krachten die zich niet meer kunnen ontkoppelen als excentrieke autonome
eenheden. Want wat is het geluid van het klappen van een hand, zegt Oosterling
telkens.
de uiting ‘van’ Oosterling: de uitgesproken Oosterling, of de expressie
die Oosterling is gaan heten? Brullend, bonkend, bruut, mannelijk, teder,
verrassend, aangenaam, choquerend, spreekt hij beangstigende, gewelddadige,
betrokken en verzoenend grappige, doordachte, minutieuze, ongehoorde,
en gedetailleerd uitgekozen woorden. Acrobatisch jongleren tussen
etymologie, sociolecten en slang. Hij is niet een plat-Rotterdams sprekende
academicus maar een filosoof van de vlaktes. de vlaktes, het ruimtelijke
genot van de horizontale polders, kennen veelvuldige intensiteiten, soms
hiërarchiserend soms egaliserend. zijn verticale radicaliteit werkt als een
instrument om de vlaktes in zijn denken te vertonen, de ander te overtuigen
van de vlakke netwerken die steeds weer veranderen. zijn compromisloze
praktijk en zijn indringende plateaus worden gedragen door het charisma
van het hoogbegaafde arbeiderskind. Oosterling is de echo van een ego,
het ik dat zich presenteert in gemeenschappen en netwerken constitueert
die zijn lichaam dwangmatig bij elkaar brengen. Heersen, beheersen, stimuleren,
doordouwen maar niet zonder de uitzonderlijkheid van het andere

te willen leven. Elk uiten toont de man die zich exposeert als geen ander. Je
mag niet om hem heen lopen, laat staan over hem heen. zijn eerlijkheid, die
de ander verbaasd doet terugdeinzen of krijsend zijn plaats doet opeisen,
is wat hem altijd blijft resten. Oosterling is een nest, het affecteert zonder
keuzemogelijkheid. Een nest waarin je genesteld bent voor het leven. Ik ben
een ontwortelde gewortelde, ‘het persoonlijke doet er niet toe’ blijf jij maar
roepen en toch zijn we zo persoonlijk geworden.

42 – 43 Piet Molendijk
Filosofie/filosoof
beeld: Jouk Oosterhof

FIlOSOFIE/FIlOSOOF
PieT MOlenDijK
Wijsbegeerte is een ongebreideld verlangen
naar lokaal doorleefd en globaal doorgrond
weten.
Henk Oosterling, Radicale middelmatigheid
Wellicht is het nog onwennigheid als de dan 22-jarige Henk
Oosterling in 1974 pas na veel aandrang instemt met een interview.
De journalist van Studium Generale die meer wil weten over Henks
opvallende studieresultaten moet eerst uitleggen dat het gesprek
geen reclamedoeleinden beoogt. Nadat Henk heeft verteld hoe hij met
spartaanse discipline – elke dag om zes uur op, twaalf uur per dag
werken, Latijn en Grieks stampend – in één jaar zijn gymnasiumdiploma
heeft behaald, besluit hij mijmerend met ‘misschien word ik wel een
of andere doctor in de filosofie, dat is op zichzelf helemaal niet zo
belangrijk, maar als ik bij jonge mensen de dingen kan oproepen zoals ze
ook bij mij opgeroepen zijn … dan zou dat de grootste bevrediging zijn
die ik kan krijgen’ 1 . Achteraf is het altijd gemakkelijk, te gemakkelijk,
om de consistentie van een oeuvre te benoemen. Vast te stellen dat de
jeugdige dromerij bijna 40 jaar later in Henks laatste boek culmineert in
een uiteindelijk ‘filosoferen is een gemeenschappelijke aangelegenheid’
(Oosterling 2009a: 81) schiet alleen al daarom tekort omdat naar alle
waarschijnlijkheid ‘het werk tot nu toe’ niet meer is dan ‘de vroege
Oosterling’. Verre van een – onmogelijk – overzicht, stip ik onder de F van
filosofie een paar momenten aan.
Nog voor hij filosofie gaat studeren wil Henk dus al de filosofie
aanwenden, hij is nooit een studeerkamergeleerde geweest. Al vóórdat
hij Marx las onderschreef hij diens adagium dat de filosofie de wereld
niet langer meer moet interpreteren maar moet veranderen. Kritiek leek
daarvoor de aangewezen weg. Laten zien wat er schort, welk onrecht
heerst, dat mensen de dupe worden van krachten buiten hen om, ja
1
Studium Generale LOI, 15 oktober 1974, p. 9, ergens op
www.henkoosterling.nl te vinden.

Piet Molendijk
Filosofie/filosoof
44 – 45
dat de voorwaarde voor alle leven, de aarde zelf, onnadenkend wordt
vernietigd. Filosofie bleek spoedig meer dan kritiek. In het spoor van
het differentiedenken werden stations gepasseerd als: de ‘crux’, een
opgeheven rechterhand op ooghoogte, duim en wijsvinger gespreid, de
andere vingers gesloten, en vervolgens een repeterende draaibeweging
vanuit de pols als ondersteuning van dan nog fundamentele inzichten.
In de daaropvolgende meta-periode werd niet alleen de kritiek meta-kritiek
maar kregen vrijwel alle sleutelbegrippen uit de dialectiek het voorvoegsel
meta-. Deze metaïsering van de filosofie werd zo opvallend dat het gerucht
ging dat Henk een geheime affaire onderhield met Meta de Vries, een
deejay van een nachtelijk radioprogramma die vooral bekend stond om haar
zwoele stem.
De eerste resultaten van zijn onderzoek, neergeslagen in De opstand
van het lichaam, hield de Universiteit van Tilburg voor een proefschrift
en leverde Henk een gastdocentschap op. Het echte werk moest nog
beginnen, de gymnasiale discipline-oefening kreeg een herhaling in een
jarenlange dagelijkse Nietzsche-lectuur, elke werkdag ’s ochtends van
negen tot elf. En omdat filosoferen en studeren voor Henk van meet af
aan een relationele component had, las hij ’s avonds met anderen. In
soms wekelijkse leesgroepen werden teksten ‘systematisch gekraakt’
om aan het einde van de avond op te lossen in spirituele sferen. In deze
leesprogramma’s werden filosofische klassiekers in Oosterlingiaanse
schema’s ondergebracht die in veel colleges zijn gebruikt en nu nog in
de caches van het internet zijn terug te vinden. Na leesgroepen over
Baudrillard, Nietzsche, Kant en Hegel stond ook de klassieker in wording
Door schijn bewogen op het programma. In deze ‘baksteen’, zoals het boek
aan de Universiteit van Amsterdam later werd genoemd, komt de metaanalytiek
tot het inzicht in de zelfondermijnende kracht van de kritiek,
waarop deze als hypokritiek een affirmatieve inzet verkrijgt. De door
Deleuze en Guattari zo gewaardeerde neo-logistische atletiek wordt door
Henk creatief conceptueel jonglerend op hoog niveau beoefend. Al herkent
een opmerkzaam recensent in de omvang en de systematiek van Door
schijn bewogen resten van een Hegeliaanse greep op de ongrijpbaarheid
als hij zijn bespreking titelt: ‘Eentje dan nog, om het af te leren’.
Henks traject, van het lichaam en haar excessen, via de kunst langs schijn
en intermedialiteit naar de stad is altijd politiek gemotiveerd. Als er een
constante is aan te wijzen in Henks filosofische queeste dan is het politiek,
maar dan wel voorbij ideologie en representatie. En hoewel in de naam van

het door Henk samen met Awee Prins opgerichte Centrum voor Filosofie
& Kunst het woord ‘Politiek’ ontbreekt, is het van meet af aan de intentie
geweest om niet alleen verbindingen tussen kunst en filosofie te leggen,
maar deze dwarsverbanden vooral in te zetten om, hoe tentatief ook,
mensen te verbinden. tussen mensen zijn aan schommelingen
onderhevig, filosofie en kunst laten dit zien en ‘slaan bruggen’, met een
knipoog, want ook bruggen zijn niet stabiel, zoals de bij de eerste de beste
storm schommelende Erasmusbrug: ook bruggen bewegen.
Benadrukken dat denken ook doen is weerhoudt Henk er nooit van om
met praktische voorstellen te komen. Zo heeft hij de Rotterdamse
goegemeente voorgesteld het mobiliteitsprobleem op te lossen door in
een gezamenlijk ritueel onze auto’s in de Maas te kieperen of, als dit toch
op te veel weerstand stuit, ’s ochtends in een volledig geautomatiseerde
auto te stappen, aan te sluiten bij een automatische autotrein waarin de
bestuurder de rit verder kan overlaten aan gemechaniseerde systemen en
zichzelf kan overgeven aan bijvoorbeeld het spelen van de nieuwste versie
van Grand Theft Auto. Het is slechts één voorbeeld van zijn vele speelse
suggesties, een voorstel dat overigens ondertussen werkelijkheid aan
het worden is: in 2010 hebben de ontwerpers van google streetview een
onbemande auto, uitgerust met geavanceerde cruise-controlsoftware en
een live-googlemap, zo’n 225.000 kilometer laten afleggen.
Henk heeft wel vaker de tijdgeest in zijn denken gevat. ‘Zit je
eindelijk eens middenin een goed gesprek, is mijn batterij ineens op’,
tweette een 16-jarige onlangs. Voor een follower van boven de vijftig flitst
in een eerste reflex de figuurlijke betekenis op, ‘je zou maar oververmoeid
zijn’, gevolgd door het besef dat daadwerkelijk de electriciteit het laat
afweten. Post-modern leed waarin existentiële en fysieke weerstanden
ononderscheidbaar zijn, een condition humaine die Henk in 2000
diagnosticeerde als radicale middelmatigheid. McLuhans inzicht dat
het menselijke lichaam zich mediaal uitbreidt, radicaliseert hij door het
om te keren: de mens is als extensie van media medium par excellence
geworden. In het voorafgaande decennium zijn de, wat toen zo mooi nieuwe
media heette, opgenomen in het alledaagse leven. En ondanks dat Henk
de aanschaf van een mobiele telefoon nog jaren zou uitstellen (nr. 06-
12345678), onderzocht hij sinds 1996 in zijn intermedialiteitsonderzoek (in
1997 zeven treffers bij Altavista op intermediality) deze veranderingen.
Niet iedereen begreep die inzet, wat er onder meer in resulteerde dat een
onderzoekscollege met de titel intermedialiteit een spiritueel medium
aantrok dat echter al na het eerste college afzag van fysieke aanwezigheid.

Piet Molendijk
Filosofie/filosoof
46 – 47
Na de afronding van het intermedialiteitsproject in 2002 met het
op één na grootste filosofiecongres dat ooit in Nederland plaatsvond
vertrok Henk, na een aantal omzwervingen in soms felle debatten over
fundamentalisme, naar de stad. Vertrekken is een te groot woord, hij
verlaat niet zozeer ‘de filosofie’ maar houdt het voortaan op een lat
met de universiteit. Tegenwoordig is hij – meestal op de fiets – ‘op
Zuid’. De ‘onmogelijke’ hypokritiek leerde nog dat, in plaats van grote
ideologisch onderbouwde emancipatieverhalen die in hun tegendeel
lijken om te slaan, nieuwe, kleinere, lokaal gewortelde, maar tegelijk ook
onware want noodzakelijk kunstmatig samengestelde verhalen verteld
kunnen worden. En ook al kan Henk het niet nalaten om ook in Bloemhof
met steeds verfijndere powerpoints grote verhalen te vertellen, met het
Vakmanstadproject maakt hij nu ook nieuwe verhalen. Onder verwijzing
naar zijn held Michel Foucault werkt hij aan zijn relationele filosofie en laat
hij deze werken: ‘Foucault toont dat discourse theorie èn praktijk, denken
èn doen is. Reflectie en handeling vallen samen in het mededelen en
deelnemen’ (Oosterling 2009a: 241). De leerlingen van de Bloemhofschool
die met Henk tuinieren, eten, judoën en filosoferen zijn het verhaal,
dat in het interview in 1974 nog volstrekt onbewust werd geviseerd. Als
een ware meester brengt hij de ecosofie in ervaring. En juist ‘in de wijk’
transformeert de universitaire meester, onder het motto ‘we moeten over
onze schaduw heenspringen om zo achter onze identiteit te komen, alleen
zo komen we weer dichter bij ons zelf’ (Oosterling 2009a: 255), tot een
stadse gezel. In Woorden als daden beschrijft hij het inzicht dat
aanknopen ook leren is van elkaar, en Henk erkent het meesterschap van
de basischoolleerlingen, de wijk, de stad, het volle leven zelf. Als doctor
in de filosofie blijft hij echter leraar. Want aan het einde van Woorden
als daden, na de etymologisch inkadering, het historisch overzicht en de
systematische uiteenzetting heeft Henk genoeg munitie om, zoals hij zelf
zegt ‘welhaast evangelisch’ te eindigen met - en we kunnen zijn ogen op de
kenmerkende manier zien twinkelen – ‘gezellig hè?’ (Oosterling 2009a: 387)

48 – 49 Ger Groot
Geweld
beeld: David Flipse

gEWEld
Ger GrOOT
Eénmaal heb ik Henk Oosterling op het Radio 1-Journaal commentaar horen
geven op een actuele gebeurtenis. dat moet meer dan twintig jaar geleden
geweest zijn, want nederland kon nog bogen op zo’n rustige samenleving
dat het begrip ‘zinloos geweld’ enige ophef wekte. In het uitgaansleven
was kort daarvoor een eerste slachtoffer daarvan gevallen. Voor de radioluisteraars
zou Henk Oosterling, door de presentatoren van het programma
enigszins dubbelzinnig geïntroduceerd als ‘specialist in geweld’, die gebeurtenis
‘duiden’, zoals dat toen in het journalistieke jargon heette.
dat hebben zij geweten. Al in zijn eerste zin maakte Oosterling ondubbelzinnig
duidelijk dat er van zoiets als ‘zinloos geweld’ helemaal geen
sprake kan zijn. geweld komt altijd ergens vandaan en is dus nooit zonder
betekenis. Het staat niet buiten de werkelijkheid maar maakt daar integraal
deel van uit en draagt dus bij aan de vorming van die realiteit zelf. Het is
niet loutere negativiteit maar fundeert de positiviteit van de wereld zoals
ze is. Heel ons leven berust op geweld, en we deden er maar beter aan dat
te accepteren.
dat is althans wat mij van de interventie van Oosterling is bijgebleven
– hij zal het mij vergeven wanneer deze weergave niet tot in details correct
is. Minstens zo memorabel was de verbijstering van de presentatoren,
die tijdens het korte betoog hoorbaar tot sprakeloosheid steeg. Hoe het in
den lande moet zijn gegaan weet ik niet, maar ook daar zullen die woorden
niet bij iedereen als gods woord in een ouderling zijn ingegaan.
lang heeft de uiteenzetting niet geduurd, want na enig ademhappen
waren de radiomakers hun verbluftheid voldoende meester om met het item
korte metten te maken. nooit meer heb ik daarna nog een dergelijke verontwaardigde
verslagenheid in de nederlandse media meegemaakt. Alleen
Maarten van Rossum wist op de avond van 11 september 2001 met zijn relativerende
opmerkingen over torenflat-binnencrashende vliegtuigen Oosterlings
ontregelende optreden enigszins naar de kroon te steken.
Je zou daaruit de conclusie kunnen trekken dat het niet meevalt filosofische
inzichten voor publieksmedia ook werkelijk inzichtelijk te maken:

Ger Groot
Geweld
50 – 51
een conclusie die ik van harte zou omarmen. Maar ook dat onthutsende
ideeën, hoe inopportuun ze ook mogen klinken, daarom nog niet onzinnig
zijn. Want wat men van de zin van het geweld op zichzelf ook denken mag,
betekenis hadden Oosterlings opmerkingen daarover wel. Een blik in zijn
vuistdikke dissertatie Door schijn bewogen volstaat om iedere goede lezer
daarvan te overtuigen. graag laat die lezer zich daarbij dan gidsen door de
uitvoerige zakenindex die onder dat hoofd ruim dertig verwijzingen geeft,
op hun beurt weer onderverdeeld in een vijftiental subcategorieën als
‘funderend’, ‘communicatief’, ‘structureel’, ‘oorspronkelijk’ en dan ook nog
eens ‘oorspronkelijker’ geweld.
deleuze & guattari, Foucault, derrida en in iets mindere mate lyotard
zijn daarbij Oosterlings referenties – allen min of meer beïnvloed door
zijn kroongetuige Bataille. ‘Volgens Bataille staat de mens zelfs uit naar
het geweld, leeft hij van en in het zinloze geweld om juist zin, dat wil zeggen
richting voor zijn handelen te scheppen’, zo schrijft hij op pagina 421.
Een vijftigtal bladzijden later mogen ook die anderen hun stem laten horen
in deze discussie om het zinscheppend-zinloze geweld: ‘Het Andere bij
deleuze en Foucault als het verschil als zodanig blijkt bij derrida een gratuit
geweld, even zinloos als zingevend, even waardeloos als waardescheppend’,
zo vervolgt Oosterling. Waarna afsluitend de aartsvader van al deze
denkers wordt gememoreerd: ‘Een analogie met nietzsches “daadkracht”
dient zich aan’ (Oosterling 1996a: 472).
Het is ontegenzeglijk wáár wat Oosterling hier, met zijn koor aan
Frans nietzscheaanse stemmen, vaststelt: dat elke wet voortkomt uit een
oorspronkelijk decreet dat, in een wereld vóór de wet, alleen maar kan wortelen
in een geweld dat vervolgens zichzelf, mèt zijn eigen daad, letterlijk
‘buiten de wet’ stelt. Of misschien moeten we zeggen: dat het geweld zichzelf
wegmoffelt ónder de wet, waarvan het vanaf dat ogenblik letterlijk èn
figuurlijk de ‘onderstelling’ is.
de eerste grens die getrokken wordt is nimmer legitiem: dat weet de
filosofie al minstens sinds Rousseau. En dat geldt ook voor de grens tussen
orde en chaos, wettig- en gewelddadigheid, of – om het in de termen van
het eerdere citaat te zeggen – het zelfde en het Andere. de paradox van de
wet is dat zij het geweld verbant door het in zichzelf tegen zichzelf te keren
en dit innerlijk schaakmat vervolgens als legitieme orde te verkopen. Alleen
de filosofie herinnert nog aan de verborgen oorsprong. dan wordt, aldus
Oosterling tegen het einde van Door schijn bewogen, ‘achter iedere stolling
van de tijd [...] het zicht op een “oorspronkelijker” geweld vrijgemaakt, dat
het heden uit zijn voegen tilt, ontwricht’ (Oosterling 1996a: 646).

In plaats van één soort geweld zijn er nu dus twee: het ‘oorspronke-
lijkere’ en wat we maar het ‘positieve’ geweld zullen noemen, de klappen
die vallen in oorlogen, langs voetbalvelden of in de wat ruigere uitgaansgebieden.
Over dat laatste ging het in de uitzending van het Radio 1-Journaal,
maar in Door schijn bewogen gaat het vooral over het eerste. Henk Oosterling
tracht duidelijk te maken dat er achter de ‘economie’ van het dagelijks
leven, zelfs in zijn meest vreedzame gestalten, een oorsprongsgeweld
schuilt van waaruit de dynamiek van de orde pas begrepen kan worden, en
hij slaagt daar voortreffelijk in.
‘Oorsprong’ moet daarbij, in derridiaanse lijn, uiteraard niet begrepen
worden naar de modus van temporele oorzakelijkheid of ontologisch
privilege. Eerder is er sprake van een (als men dat woord al mag gebruiken)
logisch primaat, dat zich temporeel of ruimtelijk hoogstens laat weergeven
in de vorm van de metafoor (of zelfs dat niet). We kennen haar als het heterogene
bij Bataille, het aartsschrift bij derrida, het onbewuste bij Freud
en het dionysische bij nietzsche. We kennen haar ook als de ‘wereldwil’ bij
Schopenhauer: de rusteloze dynamiek die slechts ‘worden’ is en die nietzsche,
voortdenkend op dit schema, zuivere onschuld kon toeschrijven.
Hoe paradoxaal het ook het ook mag zijn om het meest oorspronkelijke
geweld tegelijk het onschuldigste te noemen, de reden daarvoor is niet
moeilijk in te zien. Vóórdat de scheidslijn getrokken werd tussen chaos en
orde, ‘oorsprongs’- en positief geweld, was er immers geen maatstaf om dit
worden aan een moreel oordeel te onderwerpen. ‘goed en kwaad’ ontstaan,
in hun tegenstelling, pas mèt en dankzij het trekken van deze lijn. ze zijn
daarmee de effecten van het geweld zelf, precies op het moment waarop
het zich in zijn stichtingsgebaar zelf schaakmat zette en wet werd. Pas
dankzij de effecten daarvan kan er een oordeel worden uitgesproken over
het geweld, óók in zijn aanvankelijk onschuldige gedaante die nu als chaos
of barbaarsheid wordt buitengeworpen.
dat laatste schema was wat de presentatoren van Radio 1 ongetwijfeld
bevestigd hadden willen te horen, en mèt hen de nederlandse luisteraars.
Het gepleegde geweld zou niet meer zijn dan een manifestatie van
deze oorspronkelijke wildheid, waarvan de orde niet alleen afstand had
genomen door tussen haar en haar ‘andere’ een grens te trekken en waarover
zij vervolgens een ondubbelzinnig anathema kon uitspreken.
dat laatste kon des te categorischer zijn omdat dit ‘positieve’ geweld
zelfs niet de verzachtende omstandigheid van de doelgerichtheid had.
Het werd niet ‘ergens toe’ gepleegd, er kon niets worden aangewezen wat
daarmee kon worden bereikt en het geweld zijn zin of – hoe misplaatst mis-

Ger Groot
Geweld
52 – 53
schien ook – zijn nut zou hebben gegeven. Was dat wel het geval geweest,
dan had het alsnog een plek hebben kunnen krijgen binnen de economie
van kosten en baten die het althans begrijpelijk en daarmee wellicht zelfs
excuseerbaar zou hebben gemaakt. Op grond van zijn zinloosheid kon het
nu echter niet meer gelden als een afsplitsing van dat oorsprongsgeweld,
maar viel het er simpelweg mee samen. Het oordeel over de daad werd zo
een oordeel over de morele orde zelf, en dat kon voor Radio 1 alleen maar
categorisch bevestigend zijn, want waar blijven we anders?
In Door schijn bewogen maakt Henk Oosterling echter een omgekeerde
draai. de gewelddadige grond van iedere orde wordt door hem opnieuw
blootgelegd en daarmee wordt niet alleen de interne paradox van dit bestel
zichtbaar, maar gaat het hele orde-schema kantelen. Het oorsprongsgeweld
krijgt er impliciet zijn onschuld door terug, niet alleen op privatieve gronden
(er is nog geen criterium of zelfs begrip van schuld) maar ook op grond
van wat veel weg heeft van een nieuwe, zo men wil ‘verbrede’ moraal. Het
krijgt de trekken van het ongerepte en onbedorvene, in een merkwaardig
‘romantische’ wending die van de weeromstuit de ontologische betekenis
van ‘oorsprong’ weer lijkt te herstellen.
Ik citeer een wat langere passage, iets eerder in het boek: ‘de absurditeit
of volstrekte zinloosheid van niet alleen het geweld en het lijden,
maar ook van de hartstochten [...] wordt ingebed in – om met lyotard te
spreken – een grote Vertelling. Het geweld krijgt daardoor richting en doel
en kan worden omgezet in spiritualiteit. Inzoverre zij een zingevende ingreep
op een “oorspronkelijk” geweld is, heeft spiritualiteit een abyssaal
karakter: ze is wreedheid’ (Oosterling 1996a: 621).
Oosterling schrijft dat als nadere uitleg bij de visie van ‘het vroege
werk van deleuze en guattari’ en het is niet helemaal duidelijk in hoeverre
hij deze onderschrijft. Maar heel ver kan zij van zijn eigen inzicht niet verwijderd
zijn. Ook hier vindt immers de omkeringsbeweging plaats die ik
eerder beschreef. datgene wat het aanvangsgeweld aangrijpt om een orde
van wet en zin te stichten, kan niet langer gelden als de (zelf)beteugeling
van een onduldbaar geweld, maar wordt zelf de onduldbare pervertering van
een in oorsprong onschuldige dynamiek. dat wij die laatste kennen onder
de naam ‘(oorsprongs)geweld’ is immers slechts te danken aan deze ingreep
zelf: het trekken van de grens, de scheiding van orde en chaos.
En daarmee roept het over zichzelf het verwijt af van wat reeds volgens
Schopenhauer de kern is van alle ondeugd: de wreedheid. zodra de
grens getrokken wordt tussen goed en kwaad, ziet dit gebaar zich vanzelf
geplaatst onder zijn eigen veroordeling. Elk moreel spreken is intrinsiek

immoreel: niet alleen vanwege de hypocrisie ervan (het kan het geweld
slechts veroordelen door zich zelf op geweld te stoelen) maar ook doordat
de morele orde zèlf slechts kan verschijnen als een perversie van de onschuld
van het worden, dat wil zeggen de chaos en het geweld.
daarmee zijn elk denken en spreken, dat onvermijdelijk medeplichtig
is aan enigerlei vorm van orde, bij voorbaat reeds in deze paradox verwikkeld:
dat is de ‘aporetische’ situatie van de filosofie die Oosterling in
Door schijn bewogen onderstreept. Spreken en denken kunnen wij immers
slechts vanaf onze zijde van de grens tussen het zelfde en het Andere, en
dankzij het feit dat deze in de tijd van een onheuglijk ‘ooit’ getrokken is. We
zijn niet veroordeeld tot de benauwdheid daarvan, want we kunnen een blik
werpen op die grens en ons realiseren dát zij getrokken is. We kunnen ons
zelfs bewust zijn van de paradoxale implicaties daarvan, die door Oosterling
scherp in het licht worden gesteld. Maar we kunnen niet spreken zonder
ons schuldig te maken aan het bederf van de onschuld van het worden.
dat wil zeggen: zonder te erkennen dat wij onontkoombaar morele of – om
bij het eerder gegeven citaat aan te sluiten – spirituele wezens zijn.
zo onbegrijpelijk was de bevreemding van de Radio 1-presentatoren
over de ontkrachting van de kwalificatie ‘zinloos’ ten aanzien van het gepleegde
geweld dus niet, ook al berustte ze in eerste instantie op een nogal
alledaags soort van moralisme. dat het gesprek door hen geheel binnen
het kader van de ‘homogene orde’ werd gevoerd is evident. Maar filosofisch
interessanter is de paradox waaraan ook een bredere blik niet ontkomt:
zelfs de erkenning van de onschuld van het worden valt onvermijdelijk terug
in datgene waaraan ze nu juist tracht te ontkomen. Ook daarin treedt Door
schijn bewogen in de voetsporen van nietzsche, die de bestaande moraal
wel kon bekritiseren, maar slechts in de termen van een andere moraal.
Gut-und-Böse kan worden ingewisseld voor Gut-und-Schlecht, maar
onveranderd blijft daarin de mise-en-scène waarin het woord und de grens
belichaamt die elk worden tot orde doorsnijdt. zo sleept ieder moraalschema
zijn eigen wreedheid met zich mee, al was het maar door simpelweg
‘schema’ te zijn, en roept iedere deugd zijn eigen tegendeel op.
Ik ben er niet zeker van dat veel luisteraars van het Radio 1-Journaal
die avond die paradoxen direct zullen hebben doorzien. daar waren zij net
zo min als de presentatoren op uit en daar was ook de situatie niet naar.
Eerder leek er in de studio sprake van enige consternatie over wat daar
ongetwijfeld ervaren werd als het schokkend geweld van een onverwachte
en letterlijk aanstootgevende denkexercitie.
Opnieuw: de programmamakers hadden gewaarschuwd kunnen zijn.

Ger Groot
Geweld
54 – 55
de allerlaatste zin van Door schijn bewogen, in de Engelse samenvatting
van het boek, luidt: ‘Thinking becomes an ordeal as well as a disquieting experience
that cannot but move and disturb the reader’.

56 – 57 Piet-Jan van Duin
Hyperkritisch filosoferen
beeld: Yvonne van de Griendt

HyPERkRITISCH
FIlOSOFEREn
PieT-jan van Duin
Diatribe van een horzel
gezegend met een vermogen tot mateloos onderscheid – aangedreven
door het explosieve brandstofmengsel van dogmatisme en metafysische
speculatie – en strevend steeds naar het verbodene, waar begrippen, stellingen
en idealen geen grond meer bieden voor redenaties, kun je kritisch,
kritischer, meest kritisch, trapsgewijs afstoten, zodat je hemelshoog boven
muggenzifterij, haarkloverij en scherpslijperij, en voorbij het onderzoek
naar vooronderstellingen, de grenzen van de kennis en de voorwaarden van
het denken raakt, waarna iedere hypertelische – het hyperkritisch filosoferen
heeft geen eigen bestemming – dus experimentele zelfsplijting, een
niet onberoerd latende nieuwe kan veroorzaken…tot je geen spaander meer
over hebt om zelfs maar als tandenstoker te gebruiken. zie hier, hét vraagstuk
van de hyperkritische scholastiek: hoeveel horzels passen er op de
punt van een spaander?
lange zinnen zijn voor Henk geen probleem, want kant schreef ze
ook. En Hegel. En eigenlijk iedereen die een beetje respect heeft voor het
denkproces en een lange adem heeft. denken is immers verknopen. doorknopen.
Terugknopen. Weven. Te korte zinnen stompen het brein af. ze onderbreken
de diepe ademtocht die in de onderbuik moet rondcirkelen om
de geest te versterken. Maar… dit is volgens Henk ook waar: korte zinnen
strelen de ziel. zacht aaien ze in de richting van de eeuwigheid. ze verzoenen
de zintuigen met de weerbarstige wereld. Toch wil hij dat niet. de
esthetische aaibaarheid van teksten staat haaks op het door hem beoogde
schuren van gedachte op gedachte, van idee langs idee. geef hem maar het
stereoscopische denken.
de anekdote vraagt er niet om – per definitie niet – om gepubliceerd te
worden, maar vooruit… als vrinden onder mekaar. de herkomst van Henks

Piet-Jan van Duin
Hyperkritisch filosoferen
58 – 59
hyperkritisch filosoferen gaat terug tot zijn eerste college – Brainstorm
op 9 Bft: ‘luisteren allemaal! 80% mag je vergeten!’ – een college dat hij
in 1985 mocht geven in de luwte van zijn leermeester Heinz kimmerle. Het
ging over Michel Foucaults kritiek op de biomacht, op de productie van het
verlangen, op het beheer van alle levensverrichtingen.
deze kritiek richtte zich op een subjectivering als onderwerping,
die echter ook, zo blijkt, in hyperkritische vrijheidspraktijken positief en
productief kan doorwerken als subjectiviteit die niet voorafgaat aan het
denken, geen vaststaande identiteit heeft, maar zich constitueert in het
gegevene, zich vormt in een voortdurende interactie met de wereld om zich
heen. (Oosterling 2011a) dit keerpunt van disciplinaire machtswerkingen
naar zelfzorgstileringen toont hoe in Foucaults analyse een nietzscheaanse
inspiratie doorwerkt.
De Januskop van de biomacht
eerste aangezicht: onderwerping
Betreft een kritiek op de productie van verlangens door een biomacht wier
bestuurlijke en disciplinaire praktijken de veiligheid, het territorium en de
bevolking beslaan.
de vraag naar een verzet tegen deze subjectivering, tegen deze
geproduceerde zelfervaring volgens de eisen van de biomacht, in de vorm
van een bevrijdingspraktijk of een ontregeling van het beheer, de controle,
opsporing en regulering van het biologische, sociale leven, van de optimalisering
van de levenskrachten, heeft Henk vaak gesteld om een fatalisme en
cynisme voor te zijn.
Tweede aangezicht: productieve en positieve subjectiviteit
Een antwoord op de vraag naar een verzet lijkt gegeven met een hyperkritische
vinding en vormgeving van de lust.
Een kritiek op het verlangen dat een specifieke uitdrukkingsvorm van
lust is, opent het zicht op een hyperkritische lustvorming waarmee fatalisme
en cynisme kan worden gepareerd. Een ervaring van subjectiviteit vormt
zich door een juist gebruik van de lusten in een reflectieve zelfpraktijk. niet
om de biomacht kritisch te trotseren maar hyperkritisch te affirmeren als
zelfzorg. Een hyperkritisch filosoferen kan – na de kritiek op het verlangen
– open staan voor een lust die in de zelfzorg vormgegeven dient te worden
wil zij anderen kunnen verleiden tot verder leven.

Van disciplinering naar stilering in een reflexieve ‘zelfpraktijk’
dit keerpunt behelst geen vrijblijvendheid, fatalisme of cynisme maar
een stilerende zelfzorg. Van een negatief-kritische disciplinering van het
lichaam naar een creatief-affirmatieve stilering van de veelvoudige lust.
Hierin toont zich een esthetische en ethische dimensie, want is meegedeelde
lust geen kunst? En is ons leven geen voorgesteld leven, waarin kunst
een correctie is op de wereld? Want hoe moet de wereld verschijnen om
waard te zijn dat jij erin leeft? Hoe creëer je een nieuwe wereld van nieuwe
behoeften? Hoe schep je levensvormen die sneller naar de toekomst toe
groeien dan van achteren afsterven?
de voorstelling, de correctie, de schijn, de illusie fungeert als middel van
de lust. lustvinding en vorming zijn noodzakelijk, omdat de mens een wezen
is dat de dierlijke beperking van de bronsttijd te buiten is gegaan. Wie
is er niet altijd lustzoekend? Wie is er altijd helemaal vol van het heden?
door onvoldoende lustbronnen kan een hyperkritisch filosoferen als een
zelfstimuleringskunst van onze affecten doorwerken.
nogmaals, zelfzorg is een ethisch-esthetisch fenomeen. Want hoe is
men waarneembaar in eigen en andermans ogen? zelfkritiek – hoe neem ik
mijzelf waar? – is voor nietzsche de wijsheid van overmorgen. Bij hem mag
je er altijd een nachtje over slapen, wanneer je een antwoord wil geven op
de vraag hoe je vorm geeft aan je leven zodat je draaglijk wordt voor de ander.
Verdraagzaamheid moeten ook dieren uitoefenen, maar zij kunnen
zich niet draaglijk maken voor de ander in de zin dat de ander wordt geprikkeld
om verder te leven. Een overvloed aan levenskracht te stileren om een
verdraaglijk iemand te zijn voor de ander, dat is de hoogste ethisch-esthetische
schijngestalte.
Fysieke Integriteit
Terug naar een kritiek op het verlangen die uitmondt in een hyperkritisch
gebruik van de lusten. Hoe ziet een reflexieve zelfpraktijk eruit waarin
lusten gestileerd, geritualiseerd worden en waardoor een bestaansesthetica
vorm wordt gegeven? Welke voorschriften neemt zij ter harte? de tien
geboden van Mozes of die van de Vrije geest? Aan welke geboden onttrekt
de zelfzorg zich, aan welke houdt zij zich? Hoe zien de hyperkritische
vrijheids praktijken van de zelfzorg eruit? Welke levensstijlen, met een allo-
chronie binnen de huidige vooruitgangs- en kapitaaltijd, kunnen ontwikkeld
worden naast de metafysische definities van leven en levenswijzen?

Piet-Jan van Duin
Hyperkritisch filosoferen
60 – 61
de zelfzorg is naast een hyperkritiek op de biomacht ook een vorm van
hyperkritische machtsuitoefening door middel van zelfvormende en zelfstimulerende
gedragingen, die geen grondvesting verdragen. Ook de criticus
blijft in het kritiseren niet onberoerd, omdat een grondslag ontbreekt waar
we de kritiek op kunnen baseren.
Hoe laat de provocatieve zelfsplijting, het hyperkritische filosoferen
zich strategisch vertalen naar die bestaansgebieden die het heil van de
mensheid en meesterschap over de ziel op het oog hebben?
(Vrinden zullen hierin Henks bemoeienis herkennen in het project
Fysieke Integriteit. Een interactieveld binnen Rotterdam Vakmanstad/Skillcity
waar, door sporten, koken en ecologische voedselteelt, kinderen zich
lerende- en spelenderwijs verhouden tot hun lichaam en dat van anderen.)
eerste bestaansgebied: de voeding want:
‘Alle Vorurteile kommen aus den Eingeweiden’, zegt nietzsche in Ecce
Homo.
Een ecologische levensstijl, een bestaanskunst met micro-politieke
kwaliteiten die niet vanuit een verloren oorsprong gedacht worden. Wanneer
een micro-politieke macht de mens doortrekt en zijn ervaringen produceert
is het wezen van het zijn leeg. Wel kunnen de kwaliteiten gedacht
worden als het denken van bewegende verbeeldingen, het duiden van verwoordingen
en het verwerkelijken van beeld en woord, lokaal en creatief, en
tegen de vernietiging van de aarde.
droomoog hebben voor delicat-esse en raffinement, gegeven de cyclische
wederkerigheid. niet met kant en klaar maaltijd op schoot naar de
tv-kok kijken. niet wegzwijmelen bij ambachtelijkheid terwijl we ons volstoppen
met industrieel bereid voedsel.
nietzsche vond de beste keuken de Piemontese. In een brief aan Peter gast
schrijft hij: ‘Sehen Sie, lieber Freund! Piemonteser Küche! Ah, meine Trattoria!
Ich habe keinen Begriff gehabt, was in der Kunst der zubereitung die
Italiener überlegen sind! – und die Qualität!’.
Tweede bestaansgebied: de lokatie, plaats en klimaat
Het mens-zijn is een vraagstuk van onroerend goed. Mensen moeten ergens
wonen, ze moeten hun eigen plek creëren.
Te prefereren valt een krachtige droge lucht, te midden van ijs en
hooggebergte, onder een heldere hemel. Chalet op het zuidoosten, in de
zon. Soms een noordenwind voor de rijpe vijgen. Veel kreupelhout om de
scholen en bosbessenstruiken en naaldhout.

Hier moet urbanist Henk, wonend in een moerasdelta aan de rand
van het afvoerputje, enigszins op inleveren.
Derde bestaansgebied: zelfbehoud
naast zen, yoga, judo, andersoortige oosterse stylistiek waarmee men
meesterschap over de ziel verkrijgt, ook smaak. dit betekent, veel dingen
niet zien, niet horen, niet bij jezelf in de buurt laten komen, om zo weinig
mogelijk te reageren. Hard en hygiënisch zijn ten opzichte van jezelf.
Sociale hygiëne: zoveel mogelijk ja zeggen, zo weinig mogelijk nee
zeggen, want de voortdurende noodzaak tot afweer kan je zo zwak maken
dat je niet meer bij machte bent jezelf te verdedigen.
geef ook, zelfzuchtig, opdat men niet iets aan je vraagt waar je nee
op moet zeggen.
vierde bestaansgebied: recreatie
Op een periode van werk en vruchtbaarheid volgt er een van ontspanning,
van recreatie. dat wat je losmaakt van jezelf, wat je de gelegenheid biedt
uit wandelen te gaan in andermans wetenschap en andermans ziel – waar
je de dingen niet langer serieus neemt en bij kunt komen van je eigen ernst.
lezen, filosoferen dus, maar ook muziek maken en wandelen.
de vier bestaansgebieden tonen dat een verzet tegen de biomacht middels
de zelfzorg of levensstijl gezocht wordt in de sfeer van het lichamelijke, van
de niet-spiritualistische(niet-transcendente) ascetologieën, waarin atletische
zelfdressuur, diëtistische vervolmakingen en esthetische bespiegelingen,
biopolitieke vormen zijn van op zichzelf gericht oefenen en van het
werken aan de eigen vitale vorm.
Maar blijft een hyperkritisch filosoferen op deze ‘fysiek integere’
bestaansgebieden wel houdbaar wanneer bijvoorbeeld de biopolitieke imperatieven
van de gezondheidzorg worden geaffirmeerd in een zelfzorg?
Is een stilering van de lusten bestand tegen een verregaande ‘verstatelijking
van zorg’ (bijvoorbeeld in het geval van de verplichte invoering van
een ddJgz: het digitaal dossier jeugdgezondheidszorg, waarin leefwijze,
groei- en ontwikkelingsgegevens in één databank worden opgeslagen ter
controle en opsporing), waardoor de persoonlijke levenssfeer steeds verder
wordt uitgehold en je niet kunt verschillen? (Frissen 2011)
Faire l’école buissonnière est fini
de optimalisering van de levenskrachten heeft niet alleen de oneindigheid

Piet-Jan van Duin
Hyperkritisch filosoferen
62 – 63
van de zorg ingeluid, maar ook die van het onderwijs. de openbare ruimte
tussen het huis en de school – vanwege de dereguleringen en privatiseringen,
door Henk onherbergzaam genoemd (ook het kreupelhout is gerooid)
– wordt bezet door de bredere dan brede school met tijd en plaatsgebonden
arrangementen, waardoor leerlingen – ook buiten de schooltijden en het
schoolplein, blijf je een leerling – opgevangen worden in een integraal sociaal
vangnet. door relatienetwerken te knopen, verknopen, doorknopen,
terugknopen en te weven kunnen wij de barre openbare ruimte vitaliseren,
kunnen wij worden wie wij zijn door ons met ons relationele netwerk te
identificeren. door ergens bij te horen ben je iemand: in de klas, in de dojo,
in de eetzaal, in de ecologische moestuin, in de wijk.
Het kreupelhout is gerooid. kunnen we dan nog het verschil ondergaan
door de beheersing te ontregelen? Of maakt een aanwezigheidsbeheer
op school, door een pasjessysteem, het mogelijk dat je vergeet dat
je nog zou kunnen spijbelen? kun je nog ergens zijn, zonder dat je gecontroleerd
kan worden op je aanwezigheid? Wat is een brede school wanneer
je je niet meer tijdens de schooltijden – wanneer beginnen en eindigen de
schooltijden? – in het kreupelhout kunt ophouden? Een open concept dat
koppelingen en verknopingen faciliteert of een gesloten panoptische openluchtinrichting,
een breder dan bandbreed gebonden permanente systematiek?
kunnen wij in hyperkritische vrijheidspraktijken, waar biopolitieke
imperatieven worden geaffirmeerd in een gestileerde zelfzorg, nog steeds
worden wie we zijn door te weigeren iemand te zijn? Of worden wij wie we
zijn door ons met ons relationele vangnet te identificeren? door ergens bij
te horen ben je iemand.
Wat tegen kritiek bestand is, is rijp voor hyperkritiek. Wat tegen hyperkritisch
filosoferen bestand is, is rijp voor … ? de totale anticipatie, de
deeltjesonthouding… Of verstomt de kritiek?

Literatuur
P. Frissen e.a. (2011) Voorbij goed en kwaad. Zorg door de staat. Een adviesrapport.
VNG.

64 – 65 Heinz Kimmerle
Interesse

InTERESSE
Heinz KiMMerle
Das Inter ist von primärem Interesse
In diesem Satz ist zusammengefasst, was ich von Henk Oosterling gelernt
habe. Er hat die Begriffe des Inter und des Interesses in einen wechselseitig
sich konstituierenden zusammenhang gebracht, der in dem Satz des
Titels dieses Essays allerdings nur vorläufig angedeutet ist. zur genaueren
Erfassung dieses zusammenhangs, die hier in etwa 1500 Worten zu leisten
ist, gehört, dass der Begriff Interesse in seiner ursprünglich lateinischen
Bedeutung deutlicher zutage tritt, wenn man ihn mit Bindestrich schreibt:
Inter-esse.
Meinem Sprachgefühl nach ist die obige Titelformulierung so nicht
ins niederländische zu übersetzen. die Ersetzung von ‘interesse’ durch
‘belangstelling’, die im niederländischen immer mitschwingt, wenn man
‘interesse’ sagt, ist im deutschen nicht möglich. Es gibt kein Synonym für
Interesse. dieses Wort steht für sich. deshalb habe ich – mit der zustimmung
der Herausgeber dieses Bandes – beschlossen, auf deutsch zu schreiben.
Interesse kann oberflächlich sein, dem Begriff neugier benachbart.
Aber es ist immer zielgerichtet. Wer für etwas Interesse hat, will darüber so
viel wie möglich wissen. das gilt nicht für neugier. damit rückt Interesse
mehr in die nähe von Staunen, das nach Aristoteles der Anfang der Philosophie
ist, weil es das ‘Streben nach Wissen’ in gang setzt, ein Streben,
das dem Menschen ‘von natur’ eigen ist. das Streben nach Wissen jedoch
richtet sich auf alles und jedes. Interesse schließt demgegenüber eine
Auswahl ein. Es strebt nach möglichst umfassendem Wissen über einen
bestimmten gegenstand. Insofern ist es aktiver als Staunen.
Es gibt neben dem oberflächlichen auch breites, unablässiges, dynamisches,
auf den kern der Sache durchdringendes Interesse. Welche Art von
Interesse jemand hat und worauf sich sein Interesse richtet, sagt etwas
darüber, was für ein Mensch er ist.
Aber erst wenn man Inter-esse mit Bindestrich schreibt, erhält dieser
Begriff sein volles gewicht. dann geht es nicht mehr nur um den Menschen,
sondern um das Sein. das Interesse richtet sich auf das Esse (Sein)

Heinz Kimmerle
Interesse
66 – 67
des Inter, und am Inter lässt sich ablesen, was das Esse (Sein) ist und wie
es ist. Inter und Esse stehen in einem wechselseitigen Bezug. der Auslegung
dieses Wechselbezugs werden wir uns im Folgenden schrittweise nähern.
Martin Buber hat uns gelehrt, dass das Sein des Menschen nicht vom
Ich aus zu erfassen ist, wie es die europäisch-westliche Philosophie seit
descartes versucht hat. das Menschsein entsteht zwischen dem Ich und
dem du. Es entsteht oder es ereignet sich immer dann und nur dann, wenn
beide den Anderen nicht als ein Es, ein objektiv Bestehendes, betrachten
und behandeln, sondern ihm begegnen. die Begegnung von Ich und du
macht das (wahre) Menschsein aus.
diese Bedingung des (wahren) Menschseins ist freilich ‘zunächst
und zumeist’, um diese Formulierung Heideggers zu gebrauchen, mit der er
die Uneigentlichkeit des Seins des daseins beschreibt, nicht erfüllt. dass
die Begegnung ausbleibt, der Andere nicht als du, sondern als Es gesehen
und behandelt wird, ist dabei ebenso wenig eine sozialphilosophische kritik
wie die Beschreibung der Uneigentlichkeit bei Heidegger, sondern wie
diese mit der Eigentlichkeit der Begegnung des Ich und des du ontologisch
gleichursprünglich.
Aber das dasein muss nicht ‘Vorlaufen zum Tod’, um seiner ganzheit
und Eigentlichkeit inne zu werden. Um die Begegnung des Ich mit dem
du geschehen zu lassen, gilt es, den Anderen als menschlichen Partner
anzuerkennen, der sich in der Begegnung als solcher offenbart. dann sind
weder das Ich noch das du objektiv erfassbar und beschreibbar. Was zwischen
ihnen geschieht, das nicht objektivierbare Inter, macht ihr Sein aus.
Bei dem ‘dialog mit der geschichte’ in gadamers Wahrheit und Methode
ist der geschichtliche Text das du, den das gegenwärtige Ich zu verstehen
sucht. Ausschlaggebend ist indessen die Sache, um die es beiden
geht. die Sache ist das Inter, auf das die Verstehensbemühung gerichtet
ist. Weil die Sache aber jeweils eine andere ist, kann man auch sagen, und
damit wird der Horizont der gadamerschen Hermeneutik überschritten,
dass es den Partnern im dialog um das Inter als solches geht. das Inter ist
die leere Mitte, die das Verstehen zu etwas Unverfügbaren, nichtobjektivierbaren
macht.
Mit der zentralen Bedeutung, die er der Begegnung gibt, geht Buber
einen wesentlichen Schritt weiter als der frühe Heidegger, der das dasein
noch wie descartes als Einzelnes und in seiner Einzelnheit der Möglichkeit
nach als uneigentlich und eigentlich analysiert. Und Buber mag auch darin
Recht haben, dass das nicht objektivierbare Inter des Ich und des du der

Wesenskern des wahren Menschseins ist. Aber er setzt diesen Weg nicht
fort von der Ich-du-Beziehung zum Wir, zur Analyse des Inter im Wir.
Sartres Beschreibung des dynamischen gleichgewichts zwischen
‘totalisierenden’ und ‘detotalisierenden’ kräften im leben der gruppe kann
zeigen, wie das Inter des wahren Menschseins im Wir anwesend ist. die
gruppendynamik kann gelingen und misslingen. deshalb muss vermieden
werden, dass die Rollenverteilung in der gruppe starr ist oder gar ein Mitglied
für immer die Führerrolle beansprucht, damit das dynamische gleichgewicht
entsteht und erhalten bleibt.
In meinem Entwurf einer Philosophie des Wir habe ich mit Hilfe der
Untersuchungen zur Massenpsychologie einen weiteren Schritt gewagt.
die Idee der demokratie beruht darauf, dass die Masse des Volkes die allgemeinen
Entscheidungen über den Weg in die zukunft in angemessener
Weise zu treffen vermag. die demokratischen Verfahren in den europäischwestlichen
demokratien sind freilich ein (noch) recht hilfloses Mittel, diese
Idee zu konkretisieren. damit in diesem gebiet das Inter in seiner nichtobjektivierbarkeit
zu seinem Recht kommt, müssten in offenen dialogen
zwischen den meinungsbildenden gruppen mit ihren jeweiligen führenden
Persönlichkeiten und der Masse des Volkes Fragen zur Entscheidung gestellt
werden, auf die der ‘allgemeine Wille’ Antwort geben kann und soll.
das Inter angemessener Wechselseitigkeit ist freilich im Umgang
mit der Masse besonders prekär: ihre Verführbarkeit durch demagogen
oder raffinierte Reklame ist ebenso an der Tagesordnung wie ihre Unbeständigkeit,
die auf das begeisterte ‘Hosianna’ sehr bald das bestialische
‘kreuzige ihn’ folgen lässt.
Bis hierher ist das Inter in Bezug auf das Sein des Menschen und
seiner generellen gemeinschaftsformen konkretisiert worden. Ein entscheidender
neuer gesichtspunkt kommt ins Spiel, wenn es um das Inter
von verschiedenen kulturen geht. der oder die Andere einer anderen kultur
ist nicht einfach das du des Ich in der persönlichen Begegnung, in den
gruppendynamischen Prozessen oder in der Willensäußerung der Masse,
die über den Weg der gemeinschaft in die zukunft befragt wird. Er oder sie
ist in einem radikaleren Sinn anders.
die Interkulturelle Philosophie kommuniziert mit den Philosophen
und den Philosophien anderer kulturen auf der Ebene völliger gleichheit.
dabei bricht sie mit dem Selbstverständnis der europäisch-westlichen
Philosophie seit der Aufklärung, die sich gegenüber anderen kulturen als
überlegen erklärt hat. die anderen kulturen haben nach Hegels Auffassung,
in der dieses Selbstverständnis am deutlichsten und am radikalsten

Heinz Kimmerle
Interesse
68 – 69
formuliert worden ist, entweder keine Philosophie oder keine ‘echte’ beziehungsweise
‘eigentliche’ Philosophie. das erstere bezog er vor allem
Afrika und andere kulturen, die primär mündliche kommunikations- und
Überlieferungsformen kennen, das letztere auf Indien und China.
Als die angemessene Vollzugsform der Interkulturellen Philosophie
hat sich der dialog erwiesen – oder vielmehr eine Vielzahl von dialogen
zwischen den Philosophien und Philosophen aller verschiedenen kulturen.
Franz Martin Wimmer hat hierfür den Terminus ‘Polyloge’ eingeführt. dialoge
setzen zwischen den jeweiligen Partnern gleichheit dem Rang nach und
Verschiedenheit dem Inhalt nach voraus. die grundhaltung von dialogen
ist kritisch; ihr Ergebnis ist offen. die an den dialogen Beteiligten werden
durch sie bereichert. Sie erfahren und erkennen etwas, das in ihren eigenen
Traditionszusammenhängen in geringerem Maß oder gar nicht vorhanden
oder auch überdeckt gewesen ist. dass die Anderen mir etwas sagen können,
das ich mir auf keine Weise auch selbst hätte sagen können, macht
den Wesenskern der dialoge aus. Es steht für die Unverfügbarkeit und
nichtobjektivierbarkeit des Inter in der Interkulturellen Philosophie.
nun ist es häufig so, dass interkulturell philosophische dialoge auch
misslingen. Aber wenn sie gelingen, heben sie sich der Vollzugsform und
den Inhalten nach kritisch von nicht-philosophischen Formen der interkulturellen
kommunikation ab. In der Politik und in der Wirtschaft herrschen
Umgangsformen der kulturen miteinander vor, die auch im post- oder
neokolonialen zeitalter weitgehend durch Machtansprüche und Überlegenheitsgefühle
bestimmt sind. In der kunst allerdings gab es früher schon
und gibt es heute noch eher als in der Philosophie Beispiele gelingender
interkultureller dialoge. Solche dialoge in kunst und Philosophie sind kritisch
auf die sonst herrschenden Umgangsformen zu beziehen. Wenn damit
unter den gegebenen Bedingungen viel erreicht wird, ist es dies, dass auch
diese Umgangsformen dialogischer werden.
Hier ist ein zitat von Henk Oosterling an seinem Ort, das in seinem
Buch Interkulturalität im Denken Heinz Kimmerles zu finden ist: ‘In seinem
Appell, daß die afrikanischen Menschen “ihre eigene Philosophie zurückerobern
sollen”, hören wir die innerste Überzeugung kimmerles, die gleichzeitig
eine politische Implikation hat, nämlich daß die Philosophie der Erbfeind
er Herrschenden ist’ (Oosterling 2005a: 35).
damit ist insgesamt jedoch erst das Vor-Trajekt des Inter im Interesse
beschrieben. Henk Oosterling visiert mehr und anderes an (um eines
seiner lieblingsworte zu gebrauchen). das Inter ist das Esse, und das Esse
ist das Inter. deshalb ist das Inter von primärem Interesse.

In der Sprache des späten Heidegger wäre indessen ein Satz, der
dem Esse oder dem Sein zuspricht, dass es dieses oder jenes ist, ein Pleonasmus,
weil gerade verstanden werden soll, was mit dem ‘ist’ gesagt wird.
darum heißt es bei ihm nicht: ‘das Sein ist’, sondern ‘es gibt Sein’. Und
das Sein gibt sich, indem es sich entbirgt und zugleich verbirgt. der grund
des Seins oder das Sein als grund erweist sich somit als ‘Abgrund’, weil
es sich entbergend geben und sich verbergend entziehen kann. Aber das
Sein gibt sich nicht dem Menschen als einzelnem dasein, auch nicht einem
‘geschichtlichen Menschentum’, wie es der spätere Heidegger ausgedrückt
hat. Es gibt sich, wenn es sich gibt und sich nicht entzieht, dem Inter oder
im Inter, und zwar in den beschriebenen menschlich-gesellschaftlichen
und interkulturell philosophischen konkretionen.

70 – 71 René ten Bos
Japan
beeld: Yvonne van de Griendt

JAPAn
rené Ten BOs
Raakt een Japanner in een onvoorziene
situatie terecht, verliest hij met andere
woorden zijn vorm dan bezigt hij een standaarduitdrukking:
als de forens op een haar
na de metro mist hoor je hem of haar verzuchten
shikata ga nai, er is geen (nai) vorm
(kata), er is niets aan te doen.
Henk Oosterling
Zijlijnen en gehoorstenen
Japan is vis. Hoe langer ik in de atlas kijk, hoe meer ik er van overtuigd raak
dat Japan vis is. Hokkaido is een pijlstaartrog en Honsai een franjehaai.
kijk in een willekeurige atlas en je ziet hoe de rog achter de haai aan zit en
hoe de haai zelf allerlei grote en kleine brokken najaagt die ergens uitwaaieren
tot ver in de tropische wateren waar de fossiele kat van Iriomote loert
om alles, inclusief haai en rog, op te vreten. Hap, en alle vissen zijn weg.
Een vis heeft geen tympanum. niets roffelt of trommelt op het vlies.
Toch kan de vis horen. Op twee manieren: via de zijlijn en de gehoorstenen.
Wie goed kijkt naar een vis, ziet ergens in het schubbenlandschap
een dunne streep die bestaat uit speciale schubben met een kleine opening
erin. Onder die opening zit een kanaaltje. Alle kanaaltjes monden uit in een
breder kanaal dat tussen schubben en spieren in ligt. die spieren zijn voorzien
van trilhaartjes. door geluidstrillingen in de omgeving wordt water
door het onderhuidse kanalensysteem geduwd, eerst in de kleine kanaaltjes,
dan in het grote kanaal. de haartjes komen met het water in aanraking,
gaan trillen en zenden een boodschap naar de spieren. de vis, ook een
blinde vis, schiet plotsklaps naar links en vangt met zijn bek een prooi.
de gehoorstenen of otolieten zijn geïsoleerde kraakbeendeeltjes die
in een soort gelatineachtig vocht drijven dat in het binnenoor van de vis

René ten Bos
Japan
72 – 73
is opgeslagen. dat binnenoor kun je zien als een ook door kraakbeen gevormde
holte. Het vocht gaat hotsen en klotsen als zich een geluid of trilling
voordoet in de omgeving. dit veroorzaakt vibrerende otolieten en deze
vibraties kun je wederom zien als boodschappen voor de spieren van het
hele organisme. de vis, ook de oude vis met veel jaarringen op zijn gehoorsteentjes,
schiet weg naar rechts en ontsnapt aan de jager.
kortom, door zijlijn en gehoorsteentje is de vis zich van elk gevaar
bewust. Alleen wie denkt dat voor horen een trommelvlies nodig is, kan
denken dat de vis niet hoort. Ergens lees ik dat pijlstaartroggen en haaien
wel beschikken over zijlijnen, maar niet over otolithische registratiesystemen.
Hoe hardhorend is Japan eigenlijk?
Japanoise
Ik ben een liefhebber van noise muziek. Overal op de wereld wordt noise
gemaakt, maar de beste noise komt zonder twijfel uit Japan. dat is vreemd
voor een land waar vorm zo belangrijk is. Als noise zich ergens door kenmerkt,
dan is het door vormeloosheid. Het is muziek die een zekere doofheid
vereist om gehoord te kunnen worden.
Op donderdagavond 8 september 2011 moet ik denken aan RiojiIkeda.
Ik weet niet waarom. Het is een rustige avond en ik luister niet eens naar
muziek, maar kijk naar het journaal op televisie. Ikeda (1966) is een Japanse
geluidsingenieur en videoartiest die tegenwoordig vanuit Parijs opereert.
de eerste keer dat ik met de muziek van hem kennis maakte, was een aantal
jaren geleden in Manchester. Ik wist niet wat ik hoorde: een eindeloze, twee
uur aangehouden pieptoon. Hoog, hard, intens gemeen en zonder de melodie
die niet-dove luisteraars nodig hebben om muziek te kunnen waarderen.
Voor de meesten onder hen maakt Ideda gewoon ‘storing’ en die kunnen
ze niet aanhoren. Een ruimte vervuld van een pieptoon is het ergste wat de
muziekliefhebber kan overkomen.
Af en toe hoorde je veranderingen in de toon, maar je wist niet of
die veranderingen zich voordeden in je hoofd of in het oorverdovende geluidslandschap
dat om je heen werd gecreëerd. Mij werd verteld dat Ikeda’s
‘muziek’ ontstaan is toen hij in het Japanse leger zat. Over zijn militaire
inspiratie weet ik niets zeker, maar duidelijk is wel dat zijn muziek wereldwijd
belangstelling wekte onder militairen: mits hard genoeg gespeeld, kun
je er ongeveer iedere vijand knettergek mee maken.
Aanvankelijk wilde ik me niet overgeven aan dit bizarre landschap,
maar gaandeweg begon ik de bekoringen, de langzame en ondanks het la-

waai toch bijna stille veranderingen ervan te waarderen. niet dat zich ooit
iets concreets vormde of dat er, laten we zeggen, contouren opdoken, maar
op een of andere manier werd de pieptoon aangenaam en fascinerend. Ook
toen de muziek afgelopen was, bleef je het nog horen, aanvankelijk louter
als hels geluid dat het kraakbeen van het oor dreigde te versplinteren, maar
daarna veel meer als een prettig zoemgeluid dat je kleine huiveringen over
je rug bezorgde. Was dat zoemen er al toen de muziek er was of begon het
pas toen het afgelopen was.
Ikeda maakt muziek die nooit afloopt. Misschien kun je zijn muziek
niet aanhoren, maar het is zeker muziek die je anders laat horen, muziek die
het hele lichaam en niet alleen de oren in staat stelt te horen.
Op die 8ste september 2011 trad RiojiIkeda op in Enschede waar het
zogenaamde gOgBOT-festival met veel aandacht voor Japanoise plaatsvond.
Ik wist van niets, want zat dus thuis journaal te kijken. Weer eens niet
opgelet. Rond 9 uur wordt het zuidoosten van nederland getroffen door een
aardbeving. Ik voel een trilling door mijn stoel en merk hoe de raamkozijnen
zuchten.
Buren rennen de straat op, maar al snel heerst overal in het land
lacherigheid. Aardbevingen in nederland?
Gojira
Altijd lees je over de mooie bezonnen houding die de Japanners van oorsprong
ten opzichte van de natuur zouden hebben. nooit is er in de Japanse
traditie, anders dan in het westen het geval is, de gedachte opgekomen dat
je de natuur moest controleren. nee, de natuur is iets waar je vooral van
geniet. Je kunt er naar kijken en er mooie haiku’s over schrijven, je kunt
uren genieten van de wijze waarop een paar groene theebladeren bij een
sado uiteindelijk het juiste aroma gaan verspreiden, je kunt je zelfs verliezen
in bonsai en ikebana. de natuur staat in hoog aanzien, maar ze moet op
de een of andere manier wel rustig en sober zijn. de natuur moet vormvast
zijn.
de discussie is moeilijk, omdat Japanners, anders dan wij, weigeren
de mens tegenover de natuurte plaatsen. Ook staat de natuur niet
tegenover een veelbelovend hiernamaals. Er is geen toekomst, er is alleen
maar fraaiheid en daar heb je in principe genoeg aan. Wie nog eens het
beroemde essay van de Boeddhistische monnik kamo no Chomei (12e eeuw)
over zijn eenzame leven in de hut leest, zou bijna de indruk kunnen krijgen
dat alle ellende die de natuur brengt alleen maar veroorzaakt wordt door
het feit dat mensen teveel eisen en geen genoegen nemen met een simpel

René ten Bos
Japan
74 – 75
hutje op de flanken van een berg. In die zin zijn aardbevingen, tsunami’s of
orkanen altijd straffen voor onze vervreemding, iets waarover een monnik
uit de 12e eeuw zich al kon opwinden.
Wie zijn vorm kwijt is, weet dat er niets meer aan te doen valt.
gojira, bij ons beter bekend als godzilla, is het rampzalige gevolg
van onze nucleaire overmoed. de monsterfilms van Inoshiro Honda uit de
jaren vijftig en zestig winden er wat dat betreft geen doekjes om: een gruwelijk
beest wordt uit zijn eeuwenlange winterslaap gehaald omdat idioten
met een waterstofbom aan het experimenteren slaan. de gevolgen laten
zich raden. Het monster neemt wraak en de kijkers komen in een paradoxale
situatie terecht: ergens weten ze dat het monster gelijk heeft, maar ze zijn
opgelucht als het uiteindelijk met meer geluk dan wijsheid verslagen wordt.
nog geen vijftien jaar later zou gojira een vooral bij kinderen uitermate
geliefd beest worden, met kleine tanden en ook anderszins antropomorfische
aanpassingen. dit is cinematografische ikebana. Tal van Japanse
troeteldieren zouden volgen. Maar daarover hoeft de ware liefhebber niet
lang te treuren: Japan blijft het land van extreme kunst. niet alleen in muziek,
maar ook in film.
Als er één film is die over vorm gaat, dan is het wel Takashi Miike’s
Audition (1999), waarin het bloedmooie fotomodel Eihi Shiina het lichaam
van een man bij wie ze ooit voor een ballet op auditie was, op zo’n gruwelijke
manier verminkt dat de kijkers het doorgaans niet meer kunnen aanzien.
dat moet Shiina ook gedacht hebben van haar slachtoffer, want voordat ze
begint met het amputeren van voeten, steekt ze zes acupunctuurnaalden in
de ogen van haar slachtoffer. net als bij de noise van Ikeka lopen de kijkers
dan weg. Jammer, want er is eigenlijk geen sprake van bruutheid. Integendeel
zelfs, we zien alleen maar mooie, esthetische wreedheid, met een sexy
glimlach uitgevoerd en met mooi kleine slisgeluiden geaccentueerd.
de fout die de westerse kijkers maken, is dat zij zich identificeren met het
slachtoffer. ze begrijpen niet goed dat er toch niets aan te doen is.
Akarui Mirai
deze uitdrukking wordt nogal eens gebruikt in het Japanse bedrijfsleven.
Ik ken geen Japans, maar doorgaans wordt de term vertaald met ‘mooie
toekomst’ of ‘bright future’. Er is ook een fantastische film met deze titel.
In deze film, die in 2003 gemaakt werd door kiyoshi kurosawa, worden de
riolen en kanalen van Tokyo, na een uit de hand gelopen experiment om de
soort geschikt te maken voor zoet water, bedreigd door zeer giftige kwallen.
Wederom hetzelfde thema: weinig vormvaste mensen die afgestraft worden

voor hun hoogmoed.
Het Japanse bedrijfsleven kent een onbedaarlijk optimisme. dat
optimisme is door de hele wereld heen gedenderd onder namen als kaizen
en kanban. We kennen de Japanners niet meer als natuurgenieters, maar
vooral als een arbeidzaam volk. nergens wordt zo hard gewerkt als in Japan.
Ik las niet lang geleden dat een aantal van die hardwerkende Japanse
bedrijven vissers hebben aangemoedigd meer hun best te doen blauwvintonijn
te vangen. Iedereen weet dat de soort ernstig bedreigd is, ook al zijn de
gegevens niet helemaal eenduidig. Japanners zijn gek op de vis en ze luisteren
niet naar de akelige geluiden uit de viswetenschap. de tonijn vormt
een onmiskenbaar ingrediënt bij veel gerechten. Het idee van de bedrijven
is om meer te vangen dan nodig en dan het overtollige vlees op te slaan in
diepvrieskisten. Als het dier in de toekomst uitgestorven is, dan zouden de
bedrijven kunnen overwegen tegen woekerprijzen het ooit overtollige vlees
op de markt te brengen. Men zou, zo speculeert men, voor vlees van uitgestorven
soorten gigantische bedragen willen betalen.
In de film van kurosawa verdwijnen de kwallen op een geven ogenblik.
ze vinden het zoete water toch niet fijn en trekken naar de zee.
Het is één van de weinige happy endings die mij met betrekking tot de
Japanse vis bekend zijn.

76 – 77 Joris van Nispen
Kendo
fotograaf onbekend

kEndO
(dE WEg VAn HET zWAARd)
jOris van nisPen
Het is vooral de schrille kiai 1 die je doet
realiseren dat zich tussen al dat katoen
een vrouw bevindt.
Ik weet al zo’n 26 jaar wie Henk Oosterling is, want ik heb het voorrecht
gehad zijn allereerste colleges als universitair docent te mogen volgen. Ik
heb de goede man (tenminste, zo bleek) echter pas een jaar of drie geleden
enigszins leren kennen en dat is misschien wel goed ook – maar dat is stof
voor een ander hoofdstuk. Verder dan een oppervlakkige kennismaking met
derrida en Bataille heb ik het namelijk nimmer laten komen. Toen ik er destijds
gedurende mijn studie wijsbegeerte zo goed en zo kwaad in was geslaagd
mij te onderscheiden van de ‘differentiedenkers,’ zoals Oosterling
c.s. bekend stonden (waarvan mijn pertinente weigering ook zo’n lederen
jas te dragen verreweg het gemakkelijkste statement was), kwam ik er bij
toeval achter dat Oosterling mede aan de wieg had gestaan van de beoefening
van het kendo in Rotterdam.
laat ik sinds het vroegtijdig einde aan mijn niet al te veelbelovende
judo-carrière nu precies op zoek zijn geweest naar vervaarlijke, geharnaste
Japanse zwaardvechters, die ik als klein jongetje in een grootformaat kleurenbibliotheekboek
had zien staan! geduld is een schone zaak, maar dit
was te mooi om waar te zijn. Ik liet mij door Oosterling na college mak als
een lam naar de eerstvolgende training van de Rotterdamse kendovereniging
Fumetsu sturen, waar ik mij vervolgens in een indrukwekkende dojo
hoog boven het Hofplein elke dinsdag- en donderdagavond het apenzuur
trainde. Het was het begin van een ernstige beoefening der Japanse krijgs-
hko
1
Kiai: ‘ (…) de schreeuw die onbewust geuit wordt bij het uitvoeren van een aanvalstechniek’.
Oosterling & Vitalis 1985: 39; motto: NKR bulletin 1982#5/6)

Joris van Nispen
Kendo
78 – 79
kunsten, die tot op de dag van vandaag een belangrijk deel uitmaakt van
mijn leven. Bij Oosterling ligt dat wat complexer en daarover gaat deze bijdrage.
Mijn these – ik zal het in tegenstelling tot menig differentiedenker
maar gelijk bekennen – is dat Oosterling weliswaar al zo’n 20 jaar geleden
is gestopt met de actieve kendo-beoefening, maar dat wij zijn universitaire
carrière, zijn bemoeienis met en zijn inzet voor de stad Rotterdam alsmede
voor haar grootstedelijke jeugd en niet te vergeten de nodige dialektische
onderbouw en theoretische lessen hieruit geenszins kunnen begrijpen
zonder ons terdege te verdiepen in ’s mans turbulente kendoperiode begin
jaren ’80, waarin hij zowel zijn ‘arbeiders’-geest, zijn kijk op de wereld als
zijn polemische messen systematisch fijn geslepen blijkt te hebben. zo,
dat is eruit. Ik heb overwogen bovendien de stelling in te nemen dat wij
moeilijke woorden als ‘dialektisch’ na lezing van onderstaande passages
nimmer meer met een ‘c’ zullen durven spellen, maar ben er in alle eerlijkheid
weinig gerust op dat nu reeds hard te kunnen maken.
Voor wie het even ontschoten is: naast zijn studie filosofie en linguïstiek te
leiden en Rotterdam heeft de jonge Oosterling zich onder meer gevormd
middels het lesgeven aan gastarbeiders in noord-Holland en het ontwikkelen
van lesmateriaal ten behoeve van natuur- en milieueducatie in zuid-
Holland. Tussendoor echter verbleef hij tevens geruime tijd in Japan om
zich door intensieve training te bekwamen in het kendo, alsmede diverse
andere fascinerende en voor een nuchtere Rotterdamse jongen af en toe
merkwaardige cultuuraspecten te bestuderen. Tussendoor fungeerde hij
na het behalen van zijn 1e dan (‘zwarte band’) gedurende 6 jaar als leider
van de eerdergenoemde RkV Fumetsu, de enige dojo in nederland met een
speciaal tarief voor studenten en leerlingen jonger dan 16 jaar. En passant
werd hij in 1983 nederlands kampioen in de 3e dan divisie. En ten slotte
schreef hij in 1985 samen met louis Vitalis het lijvige, sinds verschijnen onbetwiste
en zodoende onlangs herdrukte standaardwerk Kendo – techniek,
taktiek & didaktiek. Maar wat slechts weinigen weten, is dat Oosterling tussen
1982 en 1985 tevens de hoofd- en eindredactie voerde van het gevreesde
‘nkR bulletin’ – het periodiek van de in 1966 opgerichte nederlandse kendo
Renmei, ook wel bekend als de kendobond. zo bescheiden als de ondertekening
hko onder zijn doorgaans niet mis te verstane pennenstreken was,
zo diep zijn de sporen die zijn onorthodoxe ploegscharen in die jaren door
de Hollandse kendoklei trokken.
Het Japanse woord of karakter ‘ken’ in ‘ken-do’ betekent ‘zwaard,’

‘do’ staat voor ‘weg’. Oosterling in 1982: ‘kombineer je beide onderdelen,
dan krijgt het karakter “dO” de betekenis van “de weg waarop de mens
gaat”. dit kan zowel de konkrete weg als de abstrakte (overdrachtelijke)
weg betekenen, de geestelijke weg die uiteindelijk tot verlichting leidt’
(nkR bulletin 1982#3). dat sommigen op die weg der verlichting c.q. basale
omgangsvormen nog een lange weg te gaan hadden, benadrukt Oosterling
met enige regelmaat, zoals hier: ‘Schrijven over de kendoka die [bij de laatste
wedstrijden] niet aanwezig waren, lijkt ons niet zo gepast. Vandaar dat
ik dat hier verder maar achterwege laat. Er zijn immers genoeg redenen om
niet te verschijnen. Maar misschien kunnen we via de nSF een subsidieregeling
organiseren voor die dojoleiders die niet kunnen komen: we kunnen
ze dan wellicht de nodige financiële middelen verschaffen om dat ene afbeltelefoontje
te bekostigen’ (nkR 1982#3).
Waar het in kendo om draait, staat natuurlijk in het geleerde kendoboek,
maar laten we hier kiezen voor Oosterlings iets laagdrempeligere
uitleg in het Rotterdams Dagblad: ‘kendo is iets anders dan een stoomcursus
zwaardslaan. kendo heeft een positieve invloed op houding en conditie.
de sport vergt flink wat zelfdiscipline. daarom is kendo vooral geschikt
voor jonge mensen. Het is goed voor hun geestelijke ontwikkeling. door
de vorming via het zwaard kunnen ze meer aan, worden ze zelfverzekerder.
ze reageren minder gespannen op de gebeurtenissen om hen heen. kendo
houdt namelijk niet op bij de deur van de dojo. Het werkt een positieve kijk
op de dingen in de hand. Als je niet uitgaat van positieve gedachten, moet
je nergens aan beginnen. Mensen moeten elkaar helpen en vertrouwen’ (Rd
16 september 1982).
deze praktische waarde van het kendo was voor Oosterling belangrijker
dan zijn dangraden: ‘Tenslotte ligt het doel van welk examen dan ook
niet in dat certifikaatje. ’t doel, lijkt mij, is de toetsing van je eigen vaardigheid.
’t grote probleem van elk examen: een momentopname. En tegelijkertijd
de grote relativering ervan’ (nkR bulletin 1982#5/6). zoals onder
de letter B in dit boek treffend beschreven, is het vormende aspect van een
geritualiseerde Japanse gevechtskunst als kendo voor het dagelijks leven
Henk altijd in hoge mate blijven inspireren: ‘nergens anders’, zegt Oosterling,
‘is voor mij zo duidelijk geworden dat denken een dynamische praktijk
of een “discours” is, waarin techniek (ji) en theorie (ri) een en het zelfde
(itchi) zijn’. Hij maakt zich er dan ook hard voor binnen de nederlandse
cultuur recht te doen aan het eigene van het kendo: ‘de toepassing van de
statische technieken is tenslotte waar het in het kendo om gaat. Het aanpassen
van het eigen kendo aan de gegeven situatie, het benutten van de

Joris van Nispen
Kendo
80 – 81
2 Beweging van het lichaam, het voetenwerk en beheersing van de zwaardpunt.
specifieke eigenschappen van het kendo van de tegenstander’ (nkR bulletin
1982#4).
naast het zwaard tijdens de zorgvuldig opgezette trainingen in zijn dojo
kiest hij dus voor de pen als wapen om het kendo in nederland verder te
brengen. In het verslag van de AlV begin 1982 schrijft de bondssecretaris
in telegramstijl: ‘Oosterling stelt: het Bulletin moet, hij wil wel, het is te
veel voor 1 man en wil garantie voor de “vulling”. Redactie en verzending in
Rotterdam’. Oosterling laat zich overhalen een heus ‘redaktiekollektief’ te
verpersoonlijken, dat zich vervolgens met verve stort op de professionalisering
van het bondsblad, ‘eksamens’, ‘enkettes’, manifestaties en wat dies
meer zij. Hij schrijft over didaktiek, Japanse terminologie, wedstrijdregels
en analyseert klassieke teksten. de universele frustratie van een tijdschriftredacteur
– voor ondergetekende herkenbaar omdat ik decennia later
enkele jaren exact dezelfde functie zou vervullen voor het dan inmiddels
Zanshin geheten nkR bulletin – uit Oosterling vooral via zijn smakelijke,
soms zelfs ronduit literaire redactionelen, in een roep om meer ‘stukjes’ en
foto’s van de leden. zakelijk had hij het netjes voor elkaar, zo vernemen wij
ook: ‘de penningmeester deelt nog mee dat het financiële overzicht van de
redactie prima in orde was’. Eind 1982 kan Oosterling aankondigen: ‘de lescirkel
is rond. naast de rubrieken ‘Techniek’ en ‘Methodiek’ is nu een derde
rubriek opgenomen die voor het lesgeven van groot belang is: ‘Tactiek’.
de eerste en de laatste worden overwegend door wapenbroeder Vitalis ter
hand genomen; Oosterling concentreert zich op de methodiek, later tot
‘didaktiek’ verfijnd, en probeert zoveel mogelijk mensen bij de kwaliteitsverbetering
te betrekken. ‘Het moet behalve een blad met technische info
en verslagen een klankbord kunnen zijn van het wel en wee in kendo-beoefenend
nederland. dit bevordert ook het contact tussen de dojo’ (nkR bulletin
1983#2). Hier en daar komen we al typisch Oosterlingiaanse krachttermen
tegen, bijvoorbeeld wanneer hij zijn aanpak in de Rotterdamse dojo
toelicht: ‘Het grote voordeel ligt in het feit dat bij een volgende techniek de
tai-sabaki, ashisabaki en kensenbeheersing2 een kumulatieve doorwerking
hebben: een systematische oefening leidt uiteindelijk tot een intensievere
beheersing’ (nkR bulletin 1983#2). Waarvan akte.
In een onbewaakt ogenblik toont zich een zeldzaam extatische Oosterling,
die niet velen zullen kennen. zijn verslag van een uiterst belabberd georganiseerd
Ek in Frankrijk: ‘Was mijn eerste reactie “dit nooit meer!!”, na
het zien van de wedstrijden moest ik deze impulsieve, toch wat emotionele

eaktie radikaal herzien. de finales van de teamwedstrijden waren werkelijk
een lust voor het oog. Het adembenemende kendo van de duitse ploeg
bracht mij in alle staten. de wijze waarop de duitsers staan, moet iedere
rechtgeaarde fysiotherapeut doen sidderen van genot’. Oosterling vraagt
zich hardop af wat hij daar eigenlijk nog staat te doen: ‘Een dergelijke
vertwijfeling is natuurlijk het direkte resultaat van de momentane gelukzaligheid
die een dergelijke aanblik biedt. Even later sta je weer met beide
benen op de grond. Maar toch’ (nkR bulletin 1983#2). Op het intellectuele
vlak, in de wijsbegeerte, lagen de kaarten wat Oosterling betreft natuurlijk
precies andersom, zo weten wij met de kennis van nu, maar fysiek konden
onze Oosterburen blijkbaar een potje breken en werd de Franse slag scherp
veroordeeld.
Met beide benen op de grond ontpopt Oosterling zich als een meester van
de marketing, van wie Steve Jobs nog iets zou kunnen leren. Teruggelezen
toont hij zich in de aanloop naar de publicatie van het kendoboek steeds
kritischer (zeer opbouwend, dat wel!) over de toekomst en legt hij de vinger
op de zere plekken van het nederkendo. Hij beklaagt zich over gebrek aan
materiaal en kennis van methodiek: ‘’t Blijft dus nog steeds behelpen. zolang
er geen sensei beschikbaar zijn die ons kunnen laten zien hoe ‘t moet,
zullen [we] mijns inziens alle inzichten moeten bundelen om er nog wat
van te maken’ (nkR bulletin 1982#3). Een van de kendoverenigingen, die
via een ingezonden briefje aan het bondsbestuur slechts signaleert dat er
dingen niet goed zouden gaan met het kendo in nederland zonder zelf een
bijdrage te willen leveren aan de verbetering ervan, krijgt er flink van langs,
want daar is hko allergisch voor. Oosterling hamert op een doortimmerde
didaktische basis en aktieve participatie aan wedstrijden en seminars:
‘deelname aan dergelijke kendomanifestaties is in hoge mate stimulerend
voor je eigen kendo. Bovendien doe je ontzettend veel nieuwe ideeën op
over de wijze waarop kendo ook gedaan kan worden. de vraag blijft of we
in staat zullen zijn om ze in praktische oefenvormen om te zetten’ (nkR
bulletin 1983#3). naar later zal blijken biedt het kendoboek – terecht – complete
redding. Een uitbundige aankondiging van de publicatie in het nkR
bulletin is dan ook niet nodig; vermeld wordt droogjes hoe en waar men het
kan bestellen.
Vermakelijk ten slotte is de heftige pennenstrijd met de reeds eerder ten
tonele gevoerde vrouwelijke secretaris van de bond, met wie Oosterling
zich geheel kan uitleven in het verbale steekspel. We herkennen hierin

Joris van Nispen
Kendo
82 – 83
3
De traditionele Japanse kalligrafie (sho-do) wordt uitgevoerd met de kwast.
Vanzelfsprekend mogen wij postmodernen hier ook ‘de pen’ lezen.
reeds het talig geweld waarmee later, als de shinai reeds lang aan de
wilgen hangt, academisch veelvuldig geschermd zal worden. de kwestie
spitste zich toe op de plaatsing van een advertentie van het Japanse Asahi
Sports: ‘hij is tegen het plaatsen van advertenties in het algemeen (geen
commerciële toestanden)’, zo wordt volgens deze secretaris door hem ‘op
tafel gegooid’ (nkR bulletin 1985#1/2/3). Oosterlings gevoel voor democratie
wint het van zijn principes, maar hij drijft de kwestie op de spits en
dreigt ‘HET BIJlTJE ER BIJ nEER TE gOOIEn’ (wederom de secretaris)
mocht hij ooit worden gedwongen meer advertenties in zijn prachtblad op
te nemen. Oosterlings repliek culmineert in een diepzinnige reflectie op
de noties van betrokkenheid en vrije wil: ‘We werken allen op basis van
vrijwilligheid. Het werk kent slechts in de vorm van verzwegen erkenning
en een sporadisch door een ieder oogluikend toegestaan voordeeltje zijn
beloningen. En in persoonlijke voldoening, waaraan dat ook onttrokken mag
worden. Als dit laatste – om wat voor reden dan ook – op het spel wordt
gezet, wordt één van de meest belangrijke peilers (sic) van de vrijwilligheid
ondermijnd’. Ook in het Rotterdams Dagblad legt Oosterling uit: ‘kendo
kent uitsluitend gekwalificeerde leraren die niet betaald worden. dat is
een garantie voor de integriteit van de sport, want het vrijwaart kendo van
de gevaren die de commercie met zich meebrengt’. Andere tijden... of toch
niet?
later dat jaar volgt een nieuwe aanvaring met de dame in kwestie,
waarbij een analyse van het ledenverloop binnen de bond en aangesloten
dojo en wederom de vereiste betrokkenheid van een ieder centraal staan.
Oosterlings discours hierover wordt volgens hem niet op waarde geschat:
zijn intentie is juist de bond van binnenuit te versterken en er een ‘goed
draaiende kendo-organisatie’ van te maken, ‘niet door af te breken, maar
door een kritische analyse te geven van de bestaande situatie. Ik geef
toe, het is een te vleiende kwalificering van het artikeltje, maar het is een
schuchtere poging’ (nkR bulletin 1985#1/2/3). Jaja, van enige zelfspot was
toen nog sprake… en die is vandaag de dag gelukkig ook weer terug, zo kan
ik u vertellen.
Enfin – stoppen moet je op een hoogtepunt. dat deed Oosterling dan ook
met zijn kendo. Maar daarmee begon een academisch (en de afgelopen
jaren vooral maatschappelijk) avontuur waarvoor hij zich in zijn blauwe
periode begin jaren ‘80 fysiek, mentaal en verbaal sterker wapende dan hij
vermoedelijk zelf heeft kunnen bevroeden. Volgens de Japanse wijsheid zijn
de weg van het zwaard en de weg van het penseel3 één. Maar hier in de Hol-

landse klei heeft Vader Cats Oosterling vierhonderd jaar geleden al ingefluisterd:
‘Het puntje van mijn gauwe pen is ‘t felste wapen dat ik ken’.

84 – 85 Arnaud Zwakhals
Lichaam/lijf
beeld: Yvonne van de Griendt

lICHAAM/lIJF
arnauD zwaKHals
De tekst fascineert, of ontzet de lezer. Deze
twee aandoeningen zijn articulaties van een
en dezelfde intensiteit, die niet het bewustzijn,
maar de lichamelijkheid van de lezer beroert.
Henk Oosterling, Door schijn bewogen
Unser Leib ist ja nur ein Geselschaftsbau
vieler Seelen.
Friedrich nietzsche, Jenseits von Gut und Böse
[...] ‘lijf’ blijkt, zoals Nietzsche reeds aangaf,
een ek-statische verschijningsvorm van de
geest of van het zelfbewustzijn. Denken wordt
een letterlijk ont-zettende ervaring, een ekstase
waarin de ‘werkeljkheid’ resoneert,
voordat het in de zelf-reflectie wordt
begrepen.
Henk Oosterling, Door schijn bewogen
Het lichaam, lichamelijkheid, het lijf – het zijn centrale preoccupaties in het
werk van Henk. de opstand van het lichaam, Bodycultuur, Snijden in eigen
vlees, Het goddelijke lichaam, in de titels van zijn boeken, hoofdstukken,
artikelen en lezingen komen het woord lichaam of verwijzingen die nadrukkelijk
met de thematiek verband houden voortdurend voor. Ik kan me herinneren
dat zelfs Henks colleges een fysieke component hadden in de zin dat
ze door velen als ‘heftig‘ of confronterend werden ervaren.

Arnaud Zwakhals
Lichaam/lijf
86 – 87
Het lijkt me dat Henks denken over lichamelijkheid vooral geïnspi-
reerd is door nietzsche, Bataille en Foucault. Het gaat er dan om te ontsnappen
aan het cartesiaanse ontologisch dualisme van geest en lichaam
(denken en voelen, weten en willen, kennen en doen, boekenwijsheid en ervaring)
en om van het denken een belichaamde ervaring te maken. Het gaat
niet om een plat materialisme waarin de geest of het bewustzijn tot materialistische
processen wordt gereduceerd. dit is tegenwoordig de overheersende
mode in de hersenwetenschappen en de psychiatrie en reduceert ons
allemaal tot willoze slachtoffers van chemisch-biologische processen.
Voor Henk is het hebben van een lijf een noodzakelijke voorwaarde
voor het denken. zou het mogelijk zijn om je hersens los te koppelen van
je lichaam, dan denken die hersenen niet meer. Om het in informationele
en communicatieve metaforen te stellen: er is dan geen input meer. (Maar
deze metaforiek veronderstelt al een fundamenteel onderscheid tussen
fysieke organen en een bewustzijnsorgaan dat bijzonder onlichamelijke
eigenschappen voortbrengt.)
denken is wezenlijk een affectief aangedaan worden en is daar altijd
een effect of een aspect van. Het denken over lichamelijkheid is dan ook
problematisch omdat het de neiging heeft het lichaam op begrip te brengen
en het daarmee te ontologiseren. Het lichaam is wat anders dan het denken
of de geest.
Het probleem is dat we vastzitten aan taal en woorden en hun in de
loop van eeuwen neergeslagen betekenissen, waar we niet zomaar vanaf
kunnen zien en die het denken over het lichaam en lichamelijkheid bij voorbaat
in een bepaalde (veelal dualistische) richting sturen.
dus is een eerste vereiste om het lichaam niet ontologisch maar ‘als
een veelheid van cultureel bepaalde betekenissen’ op te vatten (Oosterling
1996a: 314). Het lichaam is een ‘strategische term, met een nominalistische
waarde’ of anders gezegd: we hebben het altijd over ‘een vertoogsmatig
bepaald’ lichaam (Oosterling 1996a: 402/403).
Of zoals Baudrillard het stelt: het lichaam is een massagraf van
tekens.
– voor de geneeskunde is het referentie-lichaam het lijk (het lijk is
de ideaal-limiet van het lichaam in haar betrekking tot het systeem
van de geneeskunde);
– voor de religie is het ideale referentie-lichaam het dier (instincten
en lusten van het vlees);
– voor het systeem van de politieke economie is het referentielichaam
de robot (het model van de functionele bevrijding van het

lichaam als arbeidskracht – dit kan ook een cerebrale robot zijn: de
computer – de funktionele bevrijding van de hersenen als arbeidskracht);
– voor het systeem van de politieke economie van het teken is de
mannequin het referentiemodel (het model van het functionele lichaam
als productieplaats van het waarde/teken). Er worden geen
arbeidskrachten meer geproduceerd, maar betekenismodellen en
de seksualiteit zelf als model.
Achter de idealiteit van hun doelen (gezondheid, wederopstanding,
rationele productiviteit, bevrijde seksualiteit) schuilt dus het lijk, het dier,
de (cybernetische) machine en de mannequin als negatieve ideaaltypen van
het lichaam, waarnaar het lichaam wordt geproduceerd en ingeschreven
in de verschillende systemen. ‘Het merkwaardige is dat het lichaam niets
anders is dan de modellen of de verschillende systemen waarin ze haar
hebben gedwongen, maar tegelijkertijd toch iets volledig anders: hun radikale
alternatief, de onreduceerbare differentie, die ze negeren. Men kan
deze tegenovergestelde mogelijkheid nog lichaam noemen. Maar daarvoor
– het lichaam als voorwerp van de symbolische ruil – is er geen model, geen
code, geen ideaaltype, geen leidend fantasma, want voor het lichaam als
Anti-Object kan geen systeem bestaan’ (Baudrillard 1976: 177-178).
Het door Baudrillard als anti-lichaam benoemde lichaam is één van de
thema’s in Radicale middelmatigheid. Hier wordt de verdwijning van het
lichaam in de media gethematiseerd. de lichaamscultus wordt in dit essay
in verband gebracht met de (technologische) middelen, de media die ons
informeren en de spanning tussen afhankelijkheid en authentieke of autonome
ervaring. Aan de ene kant zijn we geobsedeerd met een beeld van het
natuurlijke lichaam (de obsessieve aandacht voor gezondheid, veiligheid en
comfort) met als paradoxaal effect dat we hierin eigenlijk geen weerstand
(willen) ervaren en dus een soort apathische, lichaamloze lichamelijkheid
nastreven. Aan de andere kant en tegelijkertijd is er een fascinatie voor
extatische en verscheurde lichamen (in porno, kunst, etc.).
‘Wanneer mens en media, dat wil zeggen zelfbewustzijn, lichamelijkheid en
technologie integraler verbonden worden, blijkt het geestelijke streven van
de verlichting (de bevrijding van het geestelijke leven) zich ook in materiele
processen af te tekenen. Verlichting houdt dan een paradoxale bevrijding
in, waarvan de paradox in de bodycultuur besloten ligt: met de bevrij-

Arnaud Zwakhals
Lichaam/lijf
88 – 89
Literatuur
J. Baudrillard (1976) L’échange symbolique et la mort.
Paris: Gallimard.
ding van leed en hartstocht ontdoen we ons tegelijkertijd van dat waardoor
we ons met elkaar verbonden weten. In de ontaarding van het pathos komen
we los van de aarde’, aldus Oosterling in Radicale middelmatigheid (2000:
71). En een aantal pagina’s verder schrijft hij: ’We willen een vanzelfsprekende,
transparante en nagenoeg weerstandsloze verhouding tot de wereld,
maar voelen ons, zodra dit in beeld komt, vervreemd van onze medemensen.
de paradox van de (ont)aarding tekent onze strijd tegen de materie. In deze
paradox blijken zowel reacties op de huidige mediacultuur – vervreemding
en bevrijding – als obsessies van de bodycultus – het harmonische en het
verscheurde lichaam – een rationale te vinden’ (2000: 87).

90 – 91 Jos de Mul
Ma, mateloosheid, metafoor, methode, monomanie
beeld: Joe Cillen

MA, MATElOOSHEId,
METAFOOR, METHOdE,
MOnOMAnIE
jOs De Mul
Beroerde inleiding
Als in een spiritualitijd van hier en nu de schijn heilig wordt ver-
klaard, dan in ieder geval in zoverre afstand wordt genomen van een
schijnheiligheid die het Andere slechts tolereert, omdat dit niets
bedreigt. En als dit leven in de heiligheid van de schijn een affirmatie
is van de kunst-matige kwaliteit van een bestaan aan de grenzen
van de waarheid, dus daar waar de waarde van de waarheden wordt
beproefd, dan opent die niet-plaats zich als een afgrond die het nu
en later, het hier en dat wat zich aan gene zijde ervan uitstrekt met
elkaar verbindt. Het is in deze nimmer af te sluiten ruimte, dat de val
van de metafysica plaats vindt en de tuimeling, die leven heet, een
weg moet vinden.
Oosterling 1996a: 650
Collaboratie of zelfdestructie is geen keuze. ze komen samen in wat
ik een hypokritiek noem: een kritiek die zichzelf ondermijnt in het
besef dat ze even noodzakelijk als onmogelijk is.
Oosterling 2000a: 13
kan dat, schrijven over – het denken, het leven van – Henk Oosterling? Is
het mogelijk een dialoog aan te gaan met zijn kunst-matige teksten? Is het
gepast in een feestbundel de middelmatigheid ervan te ondervragen? kan
men Henk überhaupt kritiseren? Hoewel dat bij een gesprek met Henk altijd
een reële mogelijkheid blijft, doel ik hier niet in de eerste plaats op het
fysieke gevaar dat iemand loopt wanneer hij Henk tegenspreekt (zeker voor
een differentiedenker laat Henk de ander – met de kleine letter a – in een
gesprek opvallend weinig ruimte), maar veeleer op de ‘afgrondelijke’ methodologische
problemen waarvoor een dergelijke onderneming de criticus
stelt.

Jos de Mul
Ma, mateloosheid, metafoor, methode, monomanie
92 – 93
Heeft het, waar de schijn heilig wordt verklaard, nog zin om exegese
te bedrijven, de herkomst van het hypokritische vocabulaire bloot te leggen,
uiteen te zetten wat de auteur met zijn conceptuele schijnbewegingen bedoelt,
stelling te nemen tegenover uitspraken die een hyperbool loopje met
de waarheid nemen, of stil te staan bij conceptuele tegenspraken en ongerijmdheden?
daarmee zou men de pointe van de henkologie – hantologie
volgens Rotterdamse receptuur – missen. Het gaat er Henk, na de val van
de metafysica, immers niet om ware uitspraken te doen over de werkelijkheid
of zichzelf, maar om de tuimeling die leven heet tot ervaring te maken.
Voor Henk is de lezer die daardoor niet beroerd wordt, een beroerde lezer.
Betekent dit dat men dan ook als schrijver moet mee tuimelen met Henk –
associatief van ijsschots naar ijsschots springend, metafoor op hyperbool
stapelend – totdat men deel wordt van de conceptuele duizeling? dat zou
begrepen kunnen worden als een meelevende eerbetoon, maar zal ook onvermijdelijk
in monomane mateloosheid achter blijven bij Henks tuimelingen.
Want al heeft zijn authenticiteit een gedifferentieerde oorsprong, de
henkologische stijl is en blijft onnavolgbaar.
Maar wie uitgenodigd wordt door of voor Henk, heeft geen keus om
te weigeren. Hij wordt onvermijdelijk in een hypokritische positie geplaatst
en ervaart aan den lijve de betekenis van het samenvallen van noodzakelijkheid
en onmogelijkheid. gevaarlijk balancerend ‘op de grenzen van de
waarheid’ tracht hij de Scylla van de collaboratie en de Charybdis van de
zelfdestructie te ontwijken en (ver)schrijft hij zich in de schijnbewegingen
van de henkologie. dat kan natuurlijk alleen met de Franse slag (zie Methode).
Ma
Mateloosheid
de zijnslogica bereikt aan het eind zijn hoogtepunt in de gedachte
van de maat die niet meer de maat van iets bepaalds is, maar alleen
nog maar de maat van zichzelf, dat wil zeggen die naar de maat van
de maat vraagt. daardoor ontstaat er een regressus ad infinitum, die
ten slotte tot het onmeetbare, tot het mateloze voert. En precies hier
slaat het denken om in het onverschillige of indifferente, wat dan ook
de hoogst gearticuleerde gedaante van het zijn en het niets is, waarmee
de zijnslogica was ingezet.
Oosterling 1996a: 650

de westerse filosofie is niet in staat geweest het Andere of het Ver-
schil te denken zonder dit uiteindelijk weer ondergeschikt te maken
aan een identiteit, een wet of een algemeenheid […] de omgang met
de Ander noopt tot een bepaald soort passiviteit en terughoudendheid.
Oosterling 1996a: 163
Wat je zegt, ben je zelf. de beginnende henkoloog kan zich slechts verbazen
over de alomtegenwoordigheid van de performatieve tegenspraak in
het werk van Henk. die tegenspraak wordt niet zozeer geleerd, maar hartstochtelijk
gepraktiseerd. Toen de matigheid predikende Epicurus erop werd
aangesproken dat hij zat te schranzen aan een rijk gevulde dis, wierp deze
tegen: ‘Moet een wegwijzer naar Rome ook zelf naar Rome reizen?’. Aan
die uitspraak moet ik denken als ik de oproep tot ‘een bepaald soort passiviteit
en terughoudendheid’ lees in de inleiding van Henks vuistdikke proefschrift.
zijn stijl is eerder activistisch dan passief te noemen, overdonderend
in plaats van terughoudend. Als een Boeing 736 (is het toeval dat zijn
proefschrift precies zoveel pagina’s telt?) in duikvlucht tuimelen en buitelen
de excursies, entr’actes en intermezzi over en door elkaar heen. ‘Es ist
leichter gigantisch zu sein als schön’, citeert Henk op pagina 28 van zijn
proefschrift nietzsche, en de lezer kan dit slechts vol bewondering beamen.
Mateloos is ook Henks liefde voor het neologisme en de woordspeling.
Er zou een henkologisch ABC samengesteld kunnen worden, waarin
de volgende lemma’s niet zouden mogen ontbreken: anaesthetica, beeldspraak,
beroerde lezer, Dasein is design, datadandy, glokaliteit, hypokritiek,
ICTheologie, infotoom, intermedialiteit, kunst-matigheid, mediamieke
implantatie, radicale middelmatigheid, schijn-heiligheid, socioporno, spiritualitijd,
versgil, video ergo sum, ‘welzijn of niet zijn, dat is de vraag’, woorden
als daden, zelfverzekerd leven.
Of neem deze titel: ‘Waar geen wil is, is een weg’. Hier bereiken de lust tot
woordspel en de performatieve tegenspraak een hogere synthese: Henks
wil is immers mateloos. Waar een weg is, is Henks wil (zie Monomaan).
Metaforica
Wat is waarheid dus? Een mobiel leger van metaforen, metonymia’s,
antropomorfismen, kortom een som van menselijke die op
poëtische of retorische wijze zijn verheven, overgedragen en opgesierd,
en die een volk na lang gebruik als vaststaand, canoniek en
bindend voorkomen: waarheden zijn illusies waarvan men vergeten

Jos de Mul
Ma, mateloosheid, metafoor, methode, monomanie
94 – 95
heeft dat het illusies zijn, metaforen die versleten zijn en krachteloos
zijn geworden, munten die hun beeltenis hebben verloren en nu
slechts nog als metaal, niet meer als munten in aanmerking komen.
nietzsche 1983: 14
Als denken meer dan het ontwikkelen van totaliserende en unificerende
begrippen inhoudt, als deze typisch modernistische, sterk
door kant en Hegel beïnvloede definitie tekort schiet, en als deleuze
steeds weer op nietzsche teruggrijpt om Hegels dialectiek te ontwrichten,
hoe verbindt hij nietzsches inzicht in de metaforiciteit van
het denken en de taal dan met kants esthetica? En hoe is deze verbintenis
in te schatten, als deze Foucault ingeeft te beweren, dat ‘un
jour, peut-être, le siècle sera deleuzien’(Foucault 1994: II.76)?
Oosterling 1996a: 561
na de metafysica de metaforica. Als Henk een les van nietzsche ter harte
heeft genomen, dan is het deze wel. Wie Henks teksten leest, kan zich
moeilijk aan de indruk onttrekken, dat hij de weg bewandelt die nietzsche
in ‘Over waarheid en leugen in buiten-morele zin’ aan de waarheidsproductie
toeschrijft, maar dan in omgekeerde richting. In de handen van Oosterling
wordt iedere (aanspraak op) waarheid getransformeerd tot ‘een mobiel
leger van metaforen, metonymia’s, antropomorfismen, kortom een som van
menselijke die op poëtische of retorische wijze zijn verheven,
overgedragen en opgesierd’.
Maar ook hier toont zich de hypokritische onmogelijkheid van deze
voor Henks denkweg noodzakelijke beweging. de metafysica leeft onvermijdelijk
voort in de metaforica. de henkoloog wordt hier geconfronteerd met
een onophefbare ambiguïteit: in de teksten van Henk laten begrip en metafoor,
wetenschap en parodie, ernst en spel, oost en west, differentie en indifferentie
zich niet onderscheiden. Wie deze ambiguïteit betreurt, ziet over
het hoofd dat juist hier, oscillerend tussen wal en schip, het tuimelende
denken van Henk zijn beslag krijgt (zie Inter).
Methode
de Autodidact, die ziet, dat ik schrijf, beschouwt mij met een eer-
biedige zinnelijke begeerte. Af en toe hef ik even het hoofd, ik zie
de onmetelijke losse boord, waar zijn kippehals uitsteekt. Hij draagt
kale kleren, maar zijn linnen is van een verblindende helderheid. Van
dezelfde boekenplank heeft hij zo-even een ander deel genomen,

waarvan ik de titel, die ik ondersteboven zie, kan ontcijferen: ‘de
pijl van Caudebec’, een normandische kroniek door Mademoiselle
Julie lavergne. de boeken van de Autodidact verbluffen mij altijd.
Eenklaps vallen mij de namen van de laatste auteurs, wier werken hij
ingezien heeft, mij in de gedachten: lambert, langlois, larbalétrier,
lastexz, lavergne. Er gaat mij een licht op, ik heb de methode van de
Autodidact begrepen, hij onderricht zichzelf in alfabetische volgorde.
Sartre 1984: 48
grondbeginsel van dit vertoog, van deze verliefde praat (en van de
tekst die er de weergave van vormt), is dat de figuren niet gerangschikt
kunnen worden: ze kunnen zich niet in rangorde opstellen, een
weg inslaan, samen een doel nastreven (een einddoel: iets dat vastligt
en vastlegt): er zijn geen eersten en er zijn geen laatsten. Om te
verstaan te geven dat het hier niet ging om een liefdesgeschiedenis
(of om de geschiedenis van een liefde), om de zucht naar het zinvolle
de kop in te drukken, moest er een volstrekt zinloze volgorde gevonden
worden. daarom is de opeenvolging van figuren (een opeenvolging
was onvermijdelijk, omdat een boek nu eenmaal een begin, een
midden en een eind heeft) ondergeschikt gemaakt aan een dubbele
willekeur: die van de naamgeving en die van het alfabet.
Barthes 1980: 21
de Autodidact in Sartres Walging is in zijn poging de wereld te doorgronden
in zijn systematische leestocht door de bibliotheek slechts tot de auteurs
wier naam begint met de letter l gekomen. gelukkig staat de tijd niet
stil en inmiddels heeft de wereldwijsheid met Oosterling de letter O bereikt.
Maar omdat ook de tussenliggende letters moeten worden opgevuld,
is schrijver dezes, de dubbele willekeur van de naamgeving en het alfabet
volgend, de letter M toegewezen.
Het is niet eenvoudig greep te krijgen op Henks methode. Wie zoals
Henk reeds over de O beschikt, is de M van methode immers al voorbij (meta-hodos).
Hoogstens spreekt Henk bij gelegenheid van de ‘methode van
de niet-methode’ of over ‘zelfondermijnende methodieken’. Voor de beginnende
henkoloog, die zich al tuimelend nog vastklampt aan de wrakstukken
van de neerstortende Metafysica, lijken de onnavolgbare teksten van Henk
O. door een Hogere Macht te worden gestuurd. En zoals Thales ooit ‘water’
stamelde bij het doorzien van het wereldraadsel, zo stamelt de beginnende
henkoloog bij gebrek aan een beter woord ‘metafoor’ (zie Metaforica).

Jos de Mul
Ma, mateloosheid, metafoor, methode, monomanie
96 – 97
Monomanie
leven wordt in en als denken een experiment met zichzelf in de
ruimste zin van het woord. Het is geen experiment in de vorm van
een gecontroleerde toepassing ter verificatie of falsificatie van opgedane
inzichten, maar een esthetische ervaring van een dynamisch
pathos, dat zich in het denken als een voortdurende verandering aandient.
leven blijkt een tuimeling, die door een bepaalde blik richting
en betekenis krijgt.
Oosterling 1996a: 270
Ontwerpen betekent dan zoveel als beslissingen nemen over de vorm
om je te bevrijden van de willekeur van het leven. dit kan – vrij naar
nietzsche – worden voorgesteld als de worp van de dobbelstenen op
de tafel van de goden. We moeten ons leven ont-werpen. de etymologie
wijst op het ordenen van de chaos: ont-werpen.
Oosterling 2010
Tegenwoordig zijn het de informatica, de communicatie en de commerciële
promotie die zich de woorden ‘concept’ en ‘creatief’ toe-eigenen,
en die ‘concepteurs’ vormen een brutaal ras dat de handeling
van het verkopen uitdrukt als hoogste kapitalistische gedachte, het
cogito van de waar. de filosofie voelt zich klein en alleen tegenover
dergelijke krachten, maar mocht zij komen te sterven, dan hoogstens
van het lachen.
deleuze 1992: 34
Wie Henk mee-maakt (niet als designer, maar als object van zijn design),
ervaart wat het betekent wanneer het leven ‘richting en betekenis’ krijgt.
Hoewel Henk deleuze als een van zijn belangrijkste leermeesters beschouwt,
is diens opmerking dat ‘de filosofie zich klein en alleen’ voelt
tegenover de krachten van het kapitalisme niet aan Henk besteedt. Henk
neemt met tomeloze energie en bijzonder daadkrachtig het ordenen van
de wereld-chaos ter hand. Voor Henk is denken ook, en niet in de laatste
instantie, doen, en daar kunnen zijn studenten en collega’s niet alleen over
mee praten.
Ook in het denken is Henk vaak monomaan. Hoewel Henk zich met
zijn Franse kompanen krachtig verzet tegen ‘de cruciale werkzaamheid van
de westerse rede: identificeren en totaliseren’, identificeert en totaliseert
hij er in zijn teksten vaak lustig op los en moeten de westerse filosofie, de

logica, het wetenschappelijk kennen en de waarheid het zwaar ontgelden
(in Door schijn bewogen bijvoorbeeld, om me tot de eerste honderd blad-
zijden te beperken, op de pagina’s 3, 6, 62, 66-67, 75 en 80). dat doet niet
alleen afbreuk aan de herhaaldelijk uitgesproken vooronderstelling van de
‘absolute particulariteit van iedere tekst’ in algemene zin, maar ook, en niet
in de laatste plaats, aan de even bewonderenswaardige als onvervreemdbare
particulariteit van Henks denken.
Literatuur
R. Barthes (1980) De taal der verliefden. Amsterdam: De Arbeiderspers..
g. deleuze (1992) Het denken in plooien geschikt. Kampen: Kok Agora.
F. nietzsche (1983) ‘Over waarheid en leugen in buiten-morele zin’;
in: F. Nietzsche. Waarheid en cultuur. Amsterdam: Boom.
J-P. Sartre (1984) Walging. Amsterdam: De Arbeiderspers.

98 – 99 Maarten Struijs
Noordereiland

nOORdEREIlAnd
MaarTen sTruijs
Utrecht 5 december 2011
Beste Henk,
‘Met Henk ben je nooit klaar!’ mailde Joe mij, toen hij wilde weten of ik mijn
artikel voor jouw vriendenboek over het noordereiland al af had. nee dus,
ik liep nog steeds te eikelen over hoe ik het aan zou pakken. kijk, alhoewel
ik het mij niet meer kan herinneren wanneer en waar ik jou voor het eerst
ontmoet heb, lijkt mij de kans heel groot dat dit bij Joe aan de Maaskade is
gebeurd.
Joe en Maarten begluren het Noordereiland met de focus op de woning van Henk

Maarten Struijs
Noordereiland
100 – 101
Het is in de periode rond de millenniumwisseling dat wij regelmatig contact
hadden. Het was ook de tijd dat jij jouw essay Radicale middelmatigheid
uitbracht.
In die tijd had ik bijna al jouw boeken in mijn boekenkast staan. nu
staat alleen Radicale middelmatigheid er nog. Mijn boekenkast heeft wel
iets van het noordereiland. Het verandert zelf heel langzaam van gedaante,
maar er passeren vele boeken, onderweg van de Rooie Rat naar de Slegte.
zo passeert er bij het noordereiland veel water, veel schepen, veel goederen
en veel personen en blijft er maar weinig(en), zoals Joe, hangen.
Bij de voorbereiding van deze brief, maar in principe elke keer als
ik iets moet schrijven, vult mijn boekenkast zich weer met boeken die mij
kunnen helpen om dit schrijven te volbrengen. Wat mij overigens ook weer
erg afleidt en ik kan pas schrijven als ik ze weer teruggezet heb in de kast,
meestal in afwachting van transport naar de Slegte.
de eerste poging mijn boekenkast aan te vullen was gewoon de stad
in te gaan en bij zoveel mogelijk boekwinkels te kijken of er nog een boek
van jou te koop is. Resultaat: 1 boek, InTERMEdIAlITIES, bij de laatste
linkse boekwinkel van nederland. zelfs bij donner, volgens mij een zekere
verkoper van jouw boeken, stond geen Oosterling meer. Hier wordt de teloorgang
van de boekwinkel wel heel erg voelbaar. daarna ben ik op internet
gaan zoeken. daar was ook niet veel meer te krijgen. Ik heb er wel Met
Drie Ogen gescoord en heb met veel plezier jouw bijdrage gelezen. Wat mij
daarvan is bijgebleven (het boek staat inmiddels blijvend in mijn kast) is
dat jij in Japan het Franse denken hebt ontdekt.
Het boek dat ik helemaal niet meer kon krijgen was Radicale middelmatigheid,
zelfs de uitgever gaf ‘uitverkocht’. Ook Joe had zijn exemplaar
uitgeleend en niet meer teruggekregen. Het stemt mij wel melancholisch en
het voelt voor mij als verlies, dat Radicale middelmatigheid niet meer in zijn
oorspronkelijke fysieke gedaante, als boek, verkrijgbaar is. Al zie ik ook wel
dat dit het gevolg is van die radicale middelmatigheid en natuurlijk weet ik
dat ik de tekst nog op jouw website kan downloaden.
degenen die mij gevraagd hebben voor jouw vriendenboek, wilden graag
een belangwekkend citaat. Uiteraard heb ik mijn citaat uit Radicale middelmatigheid
gehaald. Vooral omdat ikzelf met Texas bezig ben, was ik blij iets
over Texas te vinden en dat in jouw boek. CITAAT: ‘zo til je jezelf – zoals
Jerom in Suske en Wiskes De Texas Rangers – met je voeten op je handen
staand, zover op dat je over de horizon of onder je voeten kunt kijken (Oosterling
2000a: 13). Ben ook onmiddellijk op zoek gegaan naar deze Suske

en Wiske. Helaas heb ik hem niet kunnen vinden. Wel Suske en Wiske en
de Texasrakkers of in het Engels Bob and Bobette: The Texas Rangers of in
het Frans Bob et Bobette & Les Diables du Texas. Ook de tekening met Jerom
zoals jij die omschrijft, heb ik niet kunnen vinden. Enerzijds jammer dat
Radicale middelmatigheid geen hypertext is, zodat jij mij de goede link had
kunnen geven. Anderzijds zag ik nu wel hoe iedere taal zo zijn eigen vooroordelen
in een titel stopt.
Bij mijn zoeken op internet ben ik ook bij youTube terecht gekomen.
Twee filmpjes over jou spraken mij daar erg aan, vond ik zelfs ontroerend.
Het eerste filmpje ging over jouw project Vakmanstad. Wat mij daar vooral
aansprak, was dat je zegt dat je weer met de voeten in de klei staat, waar
alles was gaan zweven en ik dacht: ‘zou hij de positie van Jerom verlaten
hebben?’. daarnaast ben jij nog altijd met of wellicht in het ‘tussen’ bezig.
Het tweede filmpje is waar jij als ‘straatfilosoof´ de gedenksteen
voor de brandgrens inwijdt en dan je moeder noemt, aan wie je graag de
nieuwe overkant van het noordereiland zou willen laten zien. Waar zij in
mei 1940 het bombardement zag, zou ze misschien nu een omgekeerd bombardement
zien. Het klinkt mij als een ander oordeel over wat er na de oorlog
aan de oevers van de Maas is gebouwd, dan onze vriend Joe heeft. Met
zijn project van het noordereiland Panoramas wil hij juist deze oevers op
een positieve manier als een geschiedenis van naoorlogse Rotterdam Architectuur
tonen.
dit brengt mij terug bij het noordereiland, waarover ik zou schrijven.
Ik was nieuwsgierig of ik kijkend naar het noordereiland en naar hoe jij en
Joe daar wonen iets kan ontdekken wat dit verschil in de blik verklaart. Ik
heb door middel van fotografie gekeken of ik het volgende lemma kon ontdekken.
lEMMA: Het kijken van Henk en Joe is gevormd door het perspectief
dat het noordereiland hen biedt en heeft geboden.
Op 30 november 2011 tussen 10.00 uur en 10.30 uur heb ik de eerste 4 foto’s
gemaakt. de woningen van jou en Joe en een foto met mijn rug naar jullie
woning. de vijfde foto heb ik in mijn fotoarchief gevonden.

102 – 103 Maarten Struijs
Noordereiland

Maarten Struijs
Noordereiland
104 – 105
de enige regel die ikzelf op het noordereiland heb geschilderd, is ‘Het
Beeld Maakt Blind’. deze regel indachtig schenk ik jou deze foto’s zonder
dat ik probeer uit te leggen waarom ik denk met mijn lemma gelijk te hebben.
Ik zie, ik zie en ik hoop dat jij het ook ziet.

106 – 107 Sjoerd van Tuinen
Overvloed
beeld: David Flipse

OVERVlOEd
sjOerD van Tuinen
Wordt het niet eens tijd dat we ophouden ons
in het openbaar voor de creatieve krachten
van het filosoferen te schamen?
Henk Oosterling, InterAkta #2.
de filosofie is van nature paradoxaal omdat zij de zinnen van een standaardtaal
gebruikt om iets uit te drukken dat niet van de orde van meningen
(doxa) of zelfs proposities is. (deleuze & guattari 1991: 80) Haar doel
is het scheppen van een reflectieve samenhang of gebeurtenis die aan de
tegenstellingen van het gezond verstand ontsnappen. de insisterende werking
van paradoxen bestaat er immers in dat zij niet onderworpen zijn aan
de wet van non-contradictie. Integendeel, zo stelt deleuze, ‘zij staan ons
juist toe om aanwezig te zijn bij het ontstaan van de contradictie’ (deleuze
1990: 74). Paradoxen of aporieën zijn dus geen onderhoudende gedachteexperimenten
die als voer dienen voor het werk van amechtige dialectici
en professionele logici, maar geven uitdrukking aan de zelfondermijnende
begeerte of drift waaraan de filosofie – in de woorden van Henk Oosterling
– zowel haar beproeving als haar auratische glans ontleent. In de onmogelijke
‘doorgang’ (poros) ontmoeten denken en werkelijkheid elkaar namelijk
in een ervaring die uiteindelijk als ‘kunst-matig’ kan worden gekwalificeerd
(Oosterling 1996a: 10). door te filosoferen gaat het lijden aan de schijnbare
tegenspraak over in de esthetische rechtvaardiging van het leven voorbij
elke tegenstelling tussen schijn en zijn. de filosoof beweegt zich affirmatief
in het domein van de schijn en wordt door schijn bewogen: ecce homo
filosofistus (Oosterling 1996a: 12).
Schaarste in overvloed
Een van de belangrijkste paradoxen van de moderniteit is die van de
schaarste in overvloed. Het gaat hier om een complexe paradox, die zich op
verschillende niveaus laat articuleren. Volgens een oeroude psychologische

Sjoerd van Tuinen
Overvloed
108 – 109
gemeenplaats is ons verlangen gericht op dingen waarmee we ons volstrekt
geen raad weten, mochten we ze daadwerkelijk in handen krijgen. Het verlangen
is daarom in wezen fantasmatisch en per definitie onverzadigbaar
en mateloos. Het gevolg is dat het verlangen op ervaringsniveau wordt
geconstitueerd door gebrek. Religie, sport, politiek, kunst en de markt zijn
sinds mensenheugenis de belangrijkste manieren om dit verlangen te breidelen
en het gebrek zin en richting te geven.
Toch verschijnt dit gebrek pas in de moderniteit, tezamen met het kapitalisme
dus, als fundamenteel voor de condition humaine. In De woorden
en de dingen laat Foucault zien dat het opkomen van het begrip van schaarste
in de zestiende eeuw vergezeld gaat van het gelijkheidsideaal. gelijkheid
positioneert zich op het snijvlak van overvloed en schaarste: het is
zowel een recht als een gebrek. Hier liggen de paradoxale wortels van het
hedendaagse victimisme, ofwel ‘gefrustreerd zijn in het opeisen van vanzelfsprekende
rechten als claimcultuur’ (Oosterling 2010). In de achttiende
eeuw wordt het begrip schaarste vervolgens tot een antropologische constante
en daarmee tot fundament van de economie als menswetenschap.
Voor Ricardo en Smith ligt schaarste van nature besloten in het verschil
tussen de eindigheid van de mens en zijn oneindige verlangen. (Foucault
2006: 302-313) dit inzicht werd al voorafgegaan door de Malthusiaanse theorie
dat behoeftes door bevolkingsgroei exponentieel groeien terwijl middelen
(voedselproductie) ten prooi vallen aan de wet van de afnemende meeropbrengst.
deze merkwaardige spanningen maken dat iedere poging om het
menselijk tekort op te lossen – of dat nu via de communistische heilstaat of
via de vrije markt gebeurt – even verleidelijk als utopisch is.
Sterker nog, ons voortdurende pogen om a priori vast te leggen wat
onze natuurlijke behoeften zijn en hoe deze bevredigd kunnen worden, verhult
de empirische en materiële rijkdom die de industrialisering en informatisering
hebben gebracht. Hiermee komen we bij de gevaarlijkste paradox
van dit moment, namelijk dat onze economische en politieke praktijken
nog steeds worden geschraagd door schaarste. dat komt omdat schaarste
legitimeert. Volgens deleuze en guattari heeft het kapitalisme zich vrijwel
helemaal met ons verlangen geïdentificeerd. There is no alternative. In economisch
opzicht heeft ons ‘afgeknepen zelfbeeld van gebrekkige wezens
die met de beperkte middelen die hen ten dienste staan eindige voorraden
zo efficiënt mogelijk moeten verdelen’ tot gevolg dat van rechtvaardige verdeling
geen sprake kan zijn. (Oosterling 2010) In politiek opzicht dreigen de
twintigste-eeuwse emancipatieprocessen aan hun eigen succes ten onder
te gaan, voor zover narcistische burgers zich als gemankeerde en miskende

individuen blijven ervaren. (Oosterling 2009a: 249) Waar het schaarstediscours
vroeger dus een maatgevende rol vervulde, is het inmiddels zelf
mateloos geworden. Behalve uit het marktfundamentalisme, het rotsvaste
geloof in het vermogen van de vrije maar door schaarste gedreven markteconomie
om de zelf gecreëerde problemen op te lossen, blijkt dit ook uit
de opkomst van het populisme en de angstige en gestresste focus op conservatieve
issues van identiteit, verworven rechten en law and order.
Herwaardering aller waarden
Het lijkt er dus op dat het utopische project van de moderniteit is uitgemond
in een onwrikbare metafysica van de armoede, waarin een empirische
toestand van gebrek tot transcendentale norm is geworden voor zijn eigen
opheffing. Het hebben van teveel verlangens (keuzestress) is gepromoveerd
tot de armoede van het gevecht om primaire bestaansmiddelen. Er
bestaat echter een soort geheim genootschap in de moderne filosofie dat
met deze schaarstelogica heeft geprobeerd te breken. zo begrijpt nietzsche
in zijn poging tot herwaardering van alle waarden het leven als naar
alle zijden uitstromende overvloed. Hij ontkent niet langer de paradox van
schaarste in overvloed, maar trekt er de ultieme consequentie uit wanneer
hij zarathustra, in de vorm van een potlatch-achtige competitie met Paulus,
identificeert met de zon die ondergaat in overdaad. (nietzsche 2006: §3)
Of zoals Oosterling droogjes opmerkt: overvloed is de raison d’être van de
negativiteit (Oosterling 1996a: 146).
Bataille voert een vergelijkbare perspectiefwisseling door. Bij hem
wordt nietzsches ‘uit-rijken (Überreiche)’ van de zon tot materiële basis
van het leven. Het nutsdenken van de economische wetenschap vormt niet
meer dan een beperkt en geïsoleerd domein binnen een algemene en omvattende
beweging die uiteindelijk tot pure verspilling is te herleiden. Vandaar
Batailles antwoord op Malthus: ‘de som van de geproduceerde energie
is altijd groter dan die welke nodig is voor de productie ervan: dat is het
beginsel van het leven zelf’ (Bataille 1967). Het probleem van het leven is
dus niet de schaarste, maar ‘het vervloekte teveel’. dit teveel is vervloekt,
omdat wanneer we er niet actief vorm aan geven in de vorm van groei en geritualiseerde
verkwisting (kunst, erotiek, offers, somptueuze consumptie),
we het hoe dan ook passief zullen ondergaan in de vorm van catastrofen. Er
kleeft dus inderdaad een onoplosbare aporie aan het menselijke bestaan,
maar de toonzetting ervan is veranderd: we geven ons leven zin en waarde
in termen van doel-middelrationaliteit, terwijl onze doelen uiteindelijk niet
te realiseren zijn en de producten van onze arbeid verspild moeten worden.

Sjoerd van Tuinen
Overvloed
110 – 111
Ons naarstige sparen, accumuleren en herinvesteren kunnen voor uitstel
zorgen van de vernietiging van het teveel, maar ze kunnen haar niet verijdelen.
Sterker nog, ze roepen auto-immuunreacties op. Wanneer nut een
doel op zichzelf wordt, maken we onszelf de slaaf van een proces dat nooit
tot een einde gebracht kan worden. In werkelijkheid kan nut alleen maar
zijn wat het pretendeert te zijn, wanneer het uitmondt in een vervulling
die louter omwille van zichzelf bestaat. nut veronderstelt zijn eigen limiet,
waarin logica en rationaliteit plaatsmaken voor hun tegengestelden. dat
zien we bijvoorbeeld terug in wat Marx de ‘crisis van overproductie’ heeft
genoemd. gedurende het tijdperk van de industrialisering heeft het kapitaal
zich herhaaldelijk genoodzaakt gezien om goederen, productiecapaciteit
en uiteindelijk ook mensenlevens te vernietigen om deze crises te boven te
komen. Wellicht dat het recente knappen van financiële bubbels hierin niet
meer dan een nieuwe fase markeert, samen met het ‘splatterkapitalisme’
(Franco Berardi) van de napolitaanse afvalhopen en Chinese spooksteden
die de wijnmeren, boterbergen en melkplassen van de vorige eeuw lijken te
hebben vervangen. We kunnen deze overschotten niet negeren. Als we geen
keuze maken, zal de keuze voor ons gemaakt worden. ‘Onze keuze hoe we
het overschot besteden, bepaalt wie we zijn’ (Benammar 2005: 36-37).
Onze uitdaging voor de toekomst is dus om voor deze overvloed een
ecologische inbedding te vinden in een duurzame economie. In termen van
Oosterling: het afval van onze ‘wegwerpcultuur’ moet ‘geïnternaliseerd’
worden ‘zodat het probleem deel wordt van de oplossing’ (Oosterling 2009a:
35). de oplossing is niet consuminderen maar de doorbreking van het
schaarstediscours zelf. de zelfbewuste maar middelmatige verspilling van
consumenten heeft namelijk niets van doen met een genereuze afwijzing
van schaarste als zodanig, voor zover verspilling nog altijd een negatieve
connotatie heeft. Bij Bataille krijgt deze herwaardering onder meer vorm in
de avant-gardistische gestalte van de soevereine mens, die het aporetische
karakter van zijn bestaan actief doorleeft door de schijnbare autonomie van
het berekenende bourgeois subject op het spel te zetten. Oosterling geeft
hieraan een omvattender vorm in een drievoudige ecologie, waarin ‘interesse’
– wederzijdse belangstelling, verrijking en verantwoordelijkheid – als
een ‘ecologische satéprikker’ (Oosterling 2009a: 38) de fysieke, sociale en
mentale domeinen en partijen integraal en geschaald met elkaar verbindt.
zelfs een zelfgenoegzaam begrip als ‘leefbaarheid’, doorgaans geënt op
een typische ‘mengeling van zielzorg en lijfsbehoud’ (Oosterling 1998b:
141), verliest zijn slaafse karakter en krijgt een soevereine invulling, zodra
het is gebaseerd op diepte-investeringen in sociaal en cultureel kapitaal –

‘overvloedige’ investeringen dus waarvan het ‘rendement’ zich niet direct
laat aantonen. (Oosterling 2009a)
de aporie die in het concept van interesse tot uitdrukking komt is die
van nietzsches schenkende deugd, door Oosterling vertaald in ‘deelgeven’
in plaats van deelnemen. Het gaat om een paradoxale deugd, omdat zij
slechts gerealiseerd kan worden bij de gratie van een accumulatief proces
dat er tegelijk door wordt ondermijnd. Interesse of ‘tussen-zijn’ is de radicale
affirmatie van deze duurzaamheid of leefbaarheid zonder zelfbehoud –
een double bind die niet tot een logische tegenstelling herleid kan worden.
Als paradigmatisch voorbeeld geldt voor Oosterling de (vakmatige) verhouding
tussen meester en gezel. (Oosterling 2009a: 296-297) Hierin vormt
de generositeit van de meester het basisprincipe van een asymmetrische
en onvoorwaardelijke gift. de gezel participeert in deze gift, voor zover hij
wordt geactiveerd om op zijn beurt bij te dragen aan een rijkere toekomst,
enzovoort. Tegelijk is deze (ont)ketening van de gift alleen mogelijk dankzij
de zelfzucht en zelfverrijking van de meester, die genoeg heeft geaccumuleerd
om een regeneratieve verspilling mogelijk te maken. gézel en gezèl
zijn daarom onlosmakelijk met elkaar verbonden. Het volhouden van deze
gespannen maar wederzijdse loyaliteit biedt echter een vergezicht waarin
profit wordt vervangen door prosperity.
De quintessens van de mens
Maar bevinden we ons met deze double bind nog wel in het domein van de
antropologie, ruim een halve eeuw nadat Foucault in navolging van nietzsche
‘de dood van de mens’ had verkondigd? Uiteraard volstaat het niet om
schaarste simpelweg door overvloed te vervangen om daarmee de antropologische
paradox op te lossen. de paradox insisteert, zo hebben we gezien,
maar zij is van aard veranderd. Vandaar dat Oosterling overvloed niet als de
essentie van de mens begrijpt, maar als zijn ‘quintessens’, zijn vijfde element.
(Oosterling 2007a: 369)
In het legitimatiediscours van de traditionele antropologie is men
gewend om nietzsches definitie van de mens als het ‘niet-vastgestelde
dier’ te interpreteren in termen van negatie. de mens is het Mängelwesen
dat de cultuur nodig heeft om zijn natuurlijke gebreken te compenseren.
Als belangrijkste critici van dit discours hebben Foucault en deleuze laten
zien hoe deze compensatie in zijn werk gaat. In het reformerende en moderniserende
westen transformeren discipline en biopolitiek het gebrek tot
een productieve kracht, zelfs tot een waarde op zichzelf, zodat elk positief
idee van verspilling verdwijnt. Wanneer de discipline is uitgewerkt, scha-

Sjoerd van Tuinen
Overvloed
112 – 113
kelen we over op controle. We steken ons onbeperkt in de schulden en consumeren
ons letterlijk wezenloos, maar tegelijkertijd garandeert de totale
‘financialisering’ van ons dagelijks leven de uitoefening van macht op onze
intiemste driften.
deze analyse geeft echter tevens de aanzet tot een alternatieve
toonzetting van overvloed, die niet langer antropologisch maar eerder mediatheoretisch
is. ziet gehlen de mens als het ‘onbemiddelde’ dier bij uitstek,
Oosterling situeert de openheid en vrijheid van de mens met Marshall
Mcluhan in onze inbedding in allerlei extensies van de zintuigen, organen
en ledematen: prothesen, instituties, netwerken. Sloterdijk spreekt van ‘ecstatische
immanentie’ en een overgang van de condition humaine naar air
conditioning, Oosterling wat nuchterder van ‘radicale middelmatigheid’ en
‘Dasein als design’. Mensen zijn relationeel bemiddelde wezens bij uitstek
en het actief vormgeven van onze – interesse – is de uitdrukking
van onze rijkdom in zijn existentiële reflex. (Oosterling 2010) In plaats van
het conventionele, ideologische begrip van Verlichting als de zelfbevrijding
van de menselijke subjectiviteit beschrijft Oosterling deze reflex in Radicale
middelmatigheid als een drievoudige verlichting: in termen van kennis
en technologie, in termen van transportmiddelen en mobilisatie en in termen
van telecommunicatiemiddelen. deze drie verlichtingsprocessen hebben
wellicht altijd al een onderdeel van de Verlichting gevormd, maar pas
na het verlies aan geldigheid van het klassieke humanisme kunnen we hun
mediërende waarde erkennen: de automobilisering en digitalisering hebben
het autonome subject binnenstebuitengekeerd en overspoeld. (Oosterling
2000a: 71-87; Oosterling 2009a: 250-251)
Als niet de mens maar zijn media de maat aangeven, dan heeft dat
gevolgen voor onze waardeschalen. de beroemde behoeftepiramide van
Maslow, waarin zelfredzaamheid – fysiek en sociaal overleven – de basis
is voor zelfontplooiing, verhult dat van een zelfbepalend ‘ik’ aan de top
pas sprake kan zijn wanneer dit ondersteund wordt door fysieke en virtuele
inbedding op alle tussenliggende niveaus. (Oosterling 2009c) Wanneer
– zoals in Finland – wettelijk wordt vastgelegd dat alle burgers recht hebben
op een internetverbinding van minimaal 1 megabit per seconde, raken
primaire en secundaire behoeften ononderscheidbaar. Meestal gebeurt dit
onreflectief. Hoewel nieuwe media het ritme van ons leven transformeren,
vormen ze toch een voortzetting van onze inherent gebrekkige autonomie.
ze worden geïnternaliseerd tot een natuurrecht, het middel wordt tot doel,
het medium de boodschap. Op de golven van overvloedige datastromen,
nieuwsfeiten en Facebook vrienden rollen we zo van het ene gebrek in het

andere. Sloterdijk spreekt van ‘miserabilisme’, Oosterling van de paradox
van ‘overvloedige schaarste’ (Oosterling 2010). Een ‘mediologische vergeetachtigheid’
(Oosterling 2007a: 371) garandeert de systematische recycling
van schaarste op nieuwe niveaus, zonder dat de cyclische reproductie
van de overvloed ooit als zodanig verschijnt. We blijven maar zoeken naar
schijnbare problemen van schaarste, omdat we menen die te kunnen oplossen.
zo worden mediamieke excessen geëxternaliseerd en gecorrigeerd via
de markt in de vorm van een aflaateconomie gebaseerd op emissierechten
en verwijderingsbijdragen. Ons slechte ecologische geweten vormt slechts
de zoveelste bevestiging dat ook de natuur een schaars product is.
Met zijn concept van interesse streeft Oosterling daarentegen een
‘tactische inzet’ van deze paradox van overvloedige schaarste na. Immers,
‘[a]ls de paradox alleen maar cynisch blijft doorzeuren, wordt de communicatie
oeverloos en het handelen stuurloos’ (Oosterling 2009a: 254).
Wanneer we inzien dat onze autonomie niet ligt in de individuele claim op
vrijheid maar in de reflectieve verstandhouding met onze media en netwerken,
dan kunnen we leren ons op een niet-pathologische manier tot de schizofrenie
van de overvloedige schaarste te verhouden. net als in de boeddhistische
filosofie van budo blijkt de leegte van het ‘inter’ slechts een
andere naam voor volheid. (Oosterling 2011b) de paradox biedt zo zicht op
alternatieve waarderingsbronnen – ‘bronnen van een alternatieve energie
verspillen’ (Oosterling 2010) – en een nieuw vrijheidsbegrip voorbij schuld
en schaamte. de openheid van onze meervoudige mediaties ondergraaft
immers de schaarste-ideologie, die is gebaseerd op een nieuwe verdeling
tussen behoeften, middelen en doelen. Waar we onze behoeften nog relatief
maslowiaans, d.w.z. hiërarchisch, lijken te kunnen benoemen, blijkt dit
wat onze middelen en doelen betreft al niet meer op te gaan. de piramide
moet daarom worden vervangen door horizontale, ‘open netwerken die
in elkaar haken en over elkaar heen schuiven om zo het maatschappelijk
weefsel te verbeelden’ (Oosterling 2009c: 8). de 1% is niets zonder de 99%.
Maar afgezien van onze meest elementaire lichamelijke noden, worden ook
onze basisbehoeften in onderlinge afhankelijkheid tussen mensen en media
bepaald. In plaats van behoeften is het daarom interessanter te spreken
over capaciteiten en verantwoordelijkheden. deze verschuiving is even
bevrijdend als verontrustend: consumptief hyperindividualisme is niet het
sluitstuk, want wij weten nog helemaal niet wat de mens zoal vermag. Overvloed
wordt niet langer begrepen als recht, maar als gift en gave. dit geeft
een flinke draai aan het normen-en-waardendebat. Ter oriëntatie dient wellicht
Oosterlings nieuwe waardeschaal, waarop zelfvertrouwen, trots, crea-

Sjoerd van Tuinen
Overvloed
114 – 115
tiviteit, verantwoordelijkheid, authenticiteit en ambitie de Maslowiaanse
behoeften hebben afgelost. (Oosterling 2009a: 39)
Denken in overvloed: ecosofie
Aangezien in tijden van post scarcity economische oplossingen in strikte
zin niet meer volstaan, kan een meer reflectieve of affirmatieve omgang
met overvloed wellicht alleen op esthetische wijze worden bereikt, zo lijkt
de teneur van Oosterlings vroegere werk. Toch zou ik willen verdedigen dat
hierbij met name voor de filosofie een bijzondere rol is weggelegd. denken
in termen van overvloed, door Bataille reeds als dépenser op een noemer
gebracht, is immers per definitie speculatief. Het is niet gericht op wat we
missen, maar op wat gaat komen. Als filosofisch concept bij uitstek bewerkstelligt
overvloed een radicale breuk met alle dominante manieren van
zingeving en waardebepaling.
de grote moderne filosofen van de overvloed zijn nietzsche, Bataille,
deleuze & guattari en Sloterdijk. Bij Oosterling convergeert hun werk in
een algemene ecosofie die uitstraalt naar een onbeperkte hoeveelheid disciplines
en praktijken. Maar zelfs wanneer zijn concepten welhaast onlosmakelijk
en ononderscheidbaar inzinken en doorwerken in de succestermen
van het ambtelijk discours (educatie, communicatie, participatie – termen
die voor Oosterling pas hun betekenis krijgen binnen een op overvloed
gebaseerde economie), kan er over hun filosofische inspiratie geen enkele
twijfel bestaan. Sterker nog, hun expressiviteit bevestigt dat de filosofie
geen eigen inhoud of materiaal heeft, maar verbindingen legt tussen praktijken
die anders geneigd zijn zich op hun eigen territorium terug te trekken
en deze ‘deterritorialiseert’. Elke creatie van een nieuw concept impliceert
als zodanig dus het gelijktijdige en paradoxale prijsgeven van de identiteit
van de filosofie. Want ook hier geldt dat het er niet toe doet wat de dingen
zijn, maar hoe ze worden. Anders gezegd: als eerdergenoemde denkers de
sterren zijn aan Oosterlings filosofenhemel, dan is hij zelf een Rotterdamse
zon. Een filosoof sans réserve.

Literatuur
g. Bataille (1967) La Part Maudite. Paris: Minuit.
k. Benammar (2005) Overvloed. Diemen: Veen Magazines.
g. deleuze (1990) The Logic of Sense. New York: Continuum.
g. deleuze & F. guattari (1991) Qu’est-ce que la philosophie? Paris: Minuit.
M. Foucault (2006) De woorden en de dingen. Een archeologie van de menswetenschappen. Amsterdam: Boom.
F. nietzsche (2006) Aldus sprak Zarathoestra. Een boek voor allen en voor niemand. Amsterdam: Boom.

116 – 117 Erwin Jans
Performance
beeld: Yvonne van de Griendt

PERFORMAnCE
erwin jans
Wat te doen? Het is de titel van een bekend geworden tekst die Vladimir
Iljitsj lenin schreef in de herfst en winter van 1901-1902. Hij behandelde
daarin ‘de vraagstukken van het karakter en de voornaamste inhoud van
onze politieke agitatie, van onze organisatorische taak, van het plan om
tegelijkertijd en van verschillende kanten een strijdvaardige algemeen-
Russische organisatie op te bouwen’. lenin wist dus duidelijk wat hem en
de zijnen te doen stond. Wat te doen? was nog niet de wanhoopskreet die
hij een eeuw later is geworden in het aangezicht van een mondiale financiële
crisis, een onoverzichtelijk geworden technologische ontwikkeling
en een dreigende ecologische catastrofe. Meer nog dan aan het begin van
de twintigste eeuw, is Wat te doen? dé vraag van de eenentwintigste eeuw.
Wie het antwoord zal schrijven is echter minder duidelijk. Aan analyses
ontbreekt het uiteraard niet. zo weet de duitse filosoof Peter Sloterdijk
als weinig anderen zijn tijd in metaforen te vatten. Hij hermuntte Wagners
‘götterdämmerung’ tot ‘dadenschemering’. de onmacht om tot grote, wereldscheppende
daden over te gaan, een onmacht die Wagner in Der Ring
des Nibelungen bij de godengeslacht constateerde, wordt door Sloterdijk
veralgemeend. Over de (westerse) wereld hangt sinds de Tweede Wereldoorlog
een ‘dadenschemering’ die verantwoordelijk is voor wat we nu als
het einde van de geschiedenis of de posthistorie beschrijven: ‘Sinds 1945
staat het vast dat het vermogen om geschiedenis te schrijven de protagonisten
van de Europese expansie in de steek heeft gelaten’. geschiedenis
in de eigenlijke zin van ‘wereldgeschiedenis’ werd enkel geschreven
tussen 1492 en 1945: ‘Het “einde van de geschiedenis” kan met een bijnatautologie
omschreven worden: de geschiedenis van de “wereld” heeft haar
einde bereikt als de geschiedenis van de ontwikkeling van het beeld van de
wereld als aarde min of meer afgesloten en gemeengoed geworden is’. de
wereld is een globe geworden, een aardbol. This is it. Er valt niets meer te
ontdekken, niets meer te veroveren. de romantiek van de daad is ten einde.
de enige echte daden zijn misdaden, aldus Sloterdijk. geen toeval dat het
woord ‘dader’ een louter negatieve connotatie heeft gekregen. Toch zijn er
nog steeds groepen die niet willen aanvaarden dat de geschiedenis voorbij

Erwin Jans
Performance
118 – 119
is. de neo-liberalen en de terroristen horen daartoe, volgens Sloterdijk.
Beide groepen hebben niet begrepen dat we in een posthistorisch tijdperk
leven. Beide vormen van handelen zijn voor Sloterdijk ‘oneigentijds’, wat
natuurlijk niet wil zeggen dat ze geen enorme effecten kunnen hebben: ‘de
eersten willen nog steeds uitvaren als op goud beluste zeevaarders uit het
jaar 1492, de laatsten dromen ervan uit te rijden als monotheïstisch ontvlamde
woestijnstammen uit de zevende eeuw’.
Het is altijd tricky om te spreken over de ‘ontwikkeling’ van een filosoof,
maar misschien zit er in de titels van de boeken van Henk Oosterling toch
een soort van evolutie: De opstand van het lichaam, Door schijn bewogen,
Radicale middelmatigheid en Woorden als daden. niemand zal weerleggen
dat het denken over ethiek/politiek een rode draad is in het werk van
Oosterling. Als dat zo is dan zijn die boeken stappen in de richting van
de ultieme vraag Wat te doen? Hij baant zich een weg door de twintigsteeeuwse
verwerking van de nietzscheaanse Umwertung van schijn en zijn,
via de romantiek van het lichaam als laatste verzetshaard, naar het besef
van de ‘radicale middelmatigheid’, de interdependentie, het inter-esse, het
vernetwerkte op de media aangesloten ‘dividu’, dat de nieuwe uitvalsbasis
wordt van het handelen. Eigenlijk is Henk Oosterlings denken een niet aflatende
poging om te zoeken naar de mogelijkheid van een daad na het einde
van de geschiedenis, naar een ‘eigentijds’ handelen in een posthistorische
samenleving. klinkt zwaar, maar daar komt het wel op neer. Het meest expliciet
doet hij dat natuurlijk in Woorden als daden. daarin zegt hij wat ons
te doen staat, hier en nu, aan het begin van de eenentwintigste eeuw in een
multiculturele geürbaniseerde samenleving. In dat boek heeft hij zich het
hele jargon van de organisator, de planoloog en de manager eigen gemaakt.
dat sluit hij aan op zijn eigen filosofische woordenschat.
Een van de grote verdiensten van Woorden als daden zijn de vaak verrassende
en dynamische concepten die Oosterling kneedt, beïnvloed door
denkers als deleuze en guattari, maar ook door de populaire cultuur. de
titel van de lezing Dasein als Design is een goed voorbeeld van die combinatie.
Oosterling durft op het eerste gezicht ver uit elkaar liggende termen
op elkaar aan te sluiten waardoor intrigerende kortsluitingen ontstaan. Hij
slaagt erin zijn filosofische inzichten te vertalen in korte zinnen, met de
kracht en de verbale humor van reclameslogans: ‘van wegwerpcultuur naar
ontwerpcultuur’, ‘naast chillen vooral skillen’, ‘we zitten niet in de knoop,
we zijn de knoop’. dit soort gebalde formuleringen wijst op zijn geloof in
de daadkracht van woorden. Hij scheert daarmee natuurlijk gevaarlijk langs

het soort turbo-taal en de one-liners die op dit ogenblik in de commercie,
maar ook in de politiek de dienst uit maken. Maar dat is het risico dat hij
moet nemen. Er staat immers veel op het spel. Hij richt zich niet langer alleen
tot collega-filosofen, maar tot politici, beleidsmakers, architecten,
straathoekwerkers, kunstenaars, onderwijzers, wijkbewoners, commercanten
et cetera. Wie hem de voorbije jaren een lezing heeft horen en zien
geven, weet hoe hij alle middelen inzet om zijn verhaal te vertellen. de performatieve
dimensie van de taal wordt tot het uiterste ingezet en een kleurrijke
power point presentatie van slagzinnen en schema’s wordt daarbij niet
geschuwd.
In zijn studie De ambachtsman (2008) houdt de Amerikaanse socioloog Ri-
chard Sennett een vurig pleidooi voor de herwaardering van de vakman en
van het ambacht. Het is geen toeval dat hij diderots Encyclopédie ou dictionnaire
raisonné des sciences, des arts et des métiers als emblematisch voor
de Verlichting beschouwt. Wetenschap, kunst en ambacht maken, zo suggereert
de titel van de encyclopedie, immers in gelijke mate deel uit van het
emancipatorische verlichtingsproject. Wat we ‘modernisering’ noemen is in
niet geringe mate het uit elkaar groeien en verzelfstandigen van deze drie
domeinen. Met de globalisering zijn we tegen de grenzen van dat verzelfstandigingsproces
aangelopen. In plaats van de maatschappij overzichtelijker
te maken, heeft de autonomisering gezorgd voor een onoverzichtelijke
fragmentering, specialisering en isolering. Onze tijd heeft opnieuw nood
aan een integrale visie, aan een visie die de ‘interdependentie’ centraal
stelt, de wezenlijke samenhang van fysieke, mentale en sociale processen.
Iets soortgelijks schrijft Oosterling: ‘denken is doen, woorden zijn daden.
Voor mij sluiten daadkracht, wilskracht en verbeeldingskracht en reflectie
naadloos op elkaar aan’. Ook hij hanteert de weinig flashy term ‘vakmanschap’
als het (theoretische én praktische) breekijzer om een nieuwe politieke
positie te formuleren aan gene zijde van de paradoxen en spanningen
van de (post-)moderniteit.
Oosterling wil vooral breken met een negatieve, vaak deprimerende
beeldvorming rond stedelijkheid, diversiteit en integratie. niet omdat hij
de problemen onderschat of naïef optimistisch is, maar vanuit het, zowel
conceptueel als pragmatisch, verworven inzicht dat er geen alternatief is
voor een onderbouwde gezamenlijke actie. Concepten als identiteit, vrijheid,
autonomie en individu – de fundamenten van de moderniteit – zijn in
de kritische analyses van de twintigste-eeuwse filosofie van hun universele
waarde ontdaan en ontmaskerd als machtseffecten. Maar een nieuwe con-

Erwin Jans
Performance
120 – 121
ceptualisering moet verder gaan. daarvoor zet Oosterling minder in op differentiële
dan wel op relationele termen, minder op het verschil en meer op
het ‘inter’: inter-cultureel, inter-mediaal, inter-disciplinair. Het denken van
het ‘intra’ (de innerlijkheid, het bewustzijn, de autonomie) moet verschuiven
in de richting van het ‘inter’ (het relationele, de samenwerking, het netwerk).
dat zijn filosofische inzichten ook in de praktijk kunnen worden omgezet,
toont Oosterling met zijn RVS-projecten in de ‘moeilijke’ wijken in
Rotterdam-zuid die gekenmerkt worden door schooluitval, agressief straatgedrag,
culturele spanningen en andere moderne urbane ziektes. Vanuit het
besef dat Rotterdam op termijn verjongt, concentreert Oosterling zich op
die plek waar een eerste model van samenleving gestalte krijgt: de school.
Met het project ‘Fysieke Integriteit’ wordt ecosofie op scholen in praktijk
gebracht. kinderen krijgen er naast filosofieles elke week kookles, judoles
en ook hebben ze een eigen moestuin, waardoor ze technische skills (koken,
tuinieren), sociale skills (respect, elkaar helpen), culturele skills (eten
proeven uit verschillende landen, sportregels) leren. door de combinatie
van activiteiten versterken de skills elkaar.
de invulling die Oosterling aan de term ‘vakmanschap’ geeft, gaat
duidelijk verder dan professionaliteit. de inzet ervan is hoog: zowel theoretisch-filosofisch
als praktisch-maatschappelijk. Het is een soort levenshouding:
‘dit mentale weefsel is zorgvuldig gesponnen en bestaat uit ragfijne
draden van concentratie, aandacht, voeling en visie. (…) Relationeel
ontwerpen is meer een oproep dan een beschrijving. Het schrijft niets voor
maar appelleert aan een bewustzijn dat zijn samenhangt ontleent aan een
ander bewustzijn: esthetisch, ethisch en politiek. (…) Relationeel design
blijkt de opmaat naar een creatieve leefstijl met als hoekstenen ecopolitieke
duurzaamheid en geopolitieke verantwoordelijkheid. Vakmanschap
en het gevoel van proportionaliteit is daarbinnen cruciaal. geen terugkeer
naar een negentiende-eeuwse ambachtelijkheid, maar een herwaardering
van waarden als verantwoordelijkheid en respect om de excessen van het
hyperindividualisme en hyperconsumentisme te begrenzen’.
En ach, wellicht zal het ook te maken hebben met het feit dat Henk
Oosterling Rotterdammer is. geen stad van dromers, maar van arbeiders.
No nonsense. denken is voor Oosterling een vorm van werken, van produceren,
van maken, van bouwen. Oefening, discipline, herhaling. denken moet
iets opleveren. Er moet een resultaat zijn. Arbeid gaat de verveling tegen.
Wie werkt en zich bewust is van de plek van dat werk, maakt zich de wereld
opnieuw eigen. ‘de hand is het raam dat uitziet op de geest’, schreef kant al.

122 – 123 Ed Romein
Quasi-causaliteit
beeld: Joe Cillen

QUASI-CAUSAlITEIT
eD rOMein
de fotoseries van Eadweard Muybridge zijn stuk voor stuk studies in beweging:
een springende man, een paard in draf, een hurkende vrouw met
kruik. Een reeks van verstilde momenten die vanuit het perspectief van het
leidend voorwerp een vloeiende beweging moet zijn geweest, een voortdurend
‘nu’. de opeenvolging van afbeeldingen roept de illusie op van een
beweging enkel door de zwarte streepjes er tussen. zij lijken slechts dode
momenten waar we overheen glijden op weg naar het volgende fragment,
maar in werkelijkheid is het hier waar de echte beweging gebeurt. zo moeten
we ongeveer het beeld voorstellen dat gilles deleuze oproept van de
vroege Stoa in zijn tweede serie van zijn boek Logique du sens. de vroege
Stoa maakt namelijk een onderscheid in twee soort ‘dingen’: lichamelijke
dingen en onlichamelijke gebeurtenissen. de lichamelijke dingen vinden
we in de afzonderlijke afbeeldingen van Muybridge’s foto’s. Alles wat ruimte
inneemt is lichamelijk. Het zijn ook de lichamelijke dingen die een plaats
in de tijd opeisen. ze bezetten namelijk het heden en alleen het heden.
Iedere afbeelding is dan ook een snapshot van een heden dat de gehele tijd
vult, waar een oneindig even is ontheven van verleden en toekomst en daardoor
ook van het juk van lineaire causaliteit. Omdat voor en na in iedere
afbeelding ontbreken, kunnen de lichamen zich enkel als oorzaak tot elkaar
verhouden. Effecten zijn er in dit eeuwige heden even niet. Van een geheel
andere orde zijn echter de zwarte verbindingstrepen tussen de afbeeldingen.
daarin verbergt zich ‘de wereld’ van de effecten, van onlichamelijke
gebeurtenissen. Als de fotoseries de illusie van beweging opwekken dan
is dit niet door iedere afbeelding afzonderlijk, maar door het effect van de
zwarte balken die de beweging in gang zetten en houden en tegelijkertijd
onwaarneembaar meeliften in de reeks van afbeeldingen die deel uitmaken
van de beweging. ze persisteren in de beweging, waar de afbeeldingen

Ed Romein
Quasi-causaliteit
124 – 125
1 Ik verwijs naar de series waaruit het boek is samengesteld: s 23 verwijst naar serie 23.
existeren met de beweging. Anders dan lichamelijke dingen nemen ze geen
plaats in en hebben ze geen heden, maar ze zijn er wel. ze persisteren aan
het randje van het zijn, behept met de allerminste hoeveelheid aan zijn,
zodat ze net niet over het randje kukelen in het lege niets. Waar de afbeeldingen
het heden bezetten is er in de zwarte streepjes alleen plaats voor
verleden en toekomst, voor wat er is gebeurd en wat er staat te gebeuren.
ze staat aan de ene zijde uit naar de afbeelding die net is geweest en aan
de andere zijde naar de afbeelding die gaat komen. In de Stoa voltrekt zich
zo een fundamentele censuur in de conceptie van tijd. (deleuze 1969: s23) 1
niet langer een verleden, heden en toekomst die op dezelfde lijn liggen,
maar enerzijds een plaats die geheel wordt ingenomen door het heden, wat
de Stoa Chronos noemt, en anderzijds een non-plaats van een gelijktijdigheid
van verleden en toekomst dat altijd aan het heden ontglipt. de tijd in
de afbeeldingen enerzijds en de tijd tussen de afbeeldingen, de tijd in de
zwarte balkjes, anderzijds. deze gelijktijdigheid van verleden en toekomst
zonder heden, waar alles gebeurt zowel in richting van het verleden als in
richting van de toekomst, maar zich nooit laat vastpinnen op een moment
van aanwezigheid in het heden, krijgt bij de Stoa de naam Aioon. Er is weinig
fantasie voor nodig om te begrijpen dat het Aioon ontologisch wordt
begrepen als het worden tegenover het zijn van de Chronos. Voor deleuze
insisteert het worden in het zijn.
Het onderscheid in lichamelijke en onlichamelijke dingen bij de Stoa heeft
wonderlijke consequenties. Het luidt niets minder dan een filosofische
oproer in tegen het platoonse onderscheid in een ondermaanse en bovenmaanse
wereld en de dominantie van het beeld van het denken dat dit
onderscheid voortbrengt, althans volgens deleuzes interpretatie (deleuze
1969: s2). Met het onderscheid had de Stoa ook de moed om de causale relatie
op te splitsen. (deleuze 1969: s24) In de wereld van de materiële lichamen
zijn er enkel oorzaken die verwijzen naar andere oorzaken als oorzaak.
Een verbond dat voor de Stoa uitmondt in het lot, het oorspronkelijke vuur
waar alles uit voorkomt en naar terugkeert. de lichamelijke dingen vormen
een domein van oorzaken, maar de effecten van hun oorzakelijkheid hebben
hun plaats op een ander, apart niveau, schrijft Marc de kesel in het Deleuze
Compendium. Het domein van de onlichamelijke dingen bevat enkel effecten
en effecten die verwijzen naar andere effecten, een groot verbond van
effecten. Maar hoe is dit verbond waar effecten zich tot elkaar als effecten
verhouden te denken als er geen plaats is voor causaliteit? Wat de verhouding
tussen effecten ‘reguleert’ is niet een echte causaliteit, maar een on-

echt en spookachtig soort causaliteit, schrijft deleuze (deleuze 1969: s5).
Hij noemt het een quasi-causaliteit. (deleuze 1969: s2,5,14,21,23,24)
Het zal een schragend concept blijken te zijn voor deleuzes eigen
denken dat in vele gedaantes verschijnt. In Verschil en herhaling heet het ‘le
sombre précurseur’, de onwaarneembare voorloper van een bliksemschicht;
in Anti-Oedipus verschijnt het als het ‘lichaam zonder organen’, in Mille
Plateaux als ‘vluchtlijn’ en ‘abstracte machine’, in Nietzsche et la
Philosophie als affirmatie van de worp met dobbelstenen en in Dialogen als
‘zigzag-effect’. Telkens gaat het in deze concepten om het tot stand brengen
van een communicatie tussen twee heterogene veelheden. Veelheden
omdat heterogeniteit bij voorbaat iedere eenheid uitsluit en heterogeen
omdat het uitgangspunt voor deleuze ‘het verschil’ is. In Verschil en herhaling
definieert deleuze zijn filosofische project als het vinden van een
concept voor het verschil als zodanig, de differentie. Een verschil dat niet
leunt op een begrip van eenheid en identiteit dat allereerst gesteld moet
worden om vervolgens het verschil te herleiden als het verschil tussen twee
eerder gestelde identiteiten. Het verschil als zodanig gaat vooraf aan het
concept van de identiteit en constitueert de identiteit. geen geringe claim
te weten dat het identiteitsprincipe als het grondbeginsel van de westerse
filosofie geldt. Waar een identiteit met zichzelf samenvalt, is het verschil
als zodanig, zoals deleuze dat denkt, per definitie zichzelf altijd vreemd,
een singulier ‘iets’ zonder referentie dat zich in een permanente staat van
heterogenese bevindt, altijd zichzelf veranderend zonder met zichzelf samen
te vallen.
Vergelijkbaar met wat in de natuurkunde een potentiaal wordt genoemd,
heeft het geen fysieke realiteit, want bij het potentiaal hebben de
elektromagnetische krachten geen fysieke realiteit, maar wel een effect.
Althans als zich een ander potentiaal in het elektronische circuit manifesteert
dat verschilt. Wat volgt is een ontlading: het overbruggen van een
potentiaalverschil. net als bliksem de ontlading is van een potentiaalverschil,
zo is de quasi-causaliteit de onzichtbare voorloper van de schicht,
die diens route al in omgekeerd richting uittekent voordat de bliksem oplicht.
Quasi-causaliteit is de communicatie van het verschil als zodanig met
zichzelf, het is het ‘als zodanig’ van het verschil.
Het principe van de voldoende grond krijgt hiermee een rigoureus andere
lading. Als het verschil als zodanig inderdaad voorafgaat aan de identiteit
en de quasi-causaliteit het innerlijke spanningsverschil is van het verschil
als zodanig, dan gaat formeel-ontologisch het ‘effect’ vooraf aan de ‘oor-

Ed Romein
Quasi-causaliteit
126 – 127
zaak’. Het principe van de voldoende grond zegt echter dat voor alles wat er
is een reden is aan te voeren. die ‘reden’ is hier echter niet meer te herleiden
tot welgefundeerde zijnden gegrond in een substantieel zijn, maar tot
wat deleuze een grondeloze grond noemt. Quasi-causaliteit vervangt hier
de finale causaliteit. Het principe van voldoende grond valt dan niet in een
ondefinieerbare afgrond, maar onttrekt zichzelf door quasi-causaliteit aan
elk tijdloos fundament. de quasi-causaliteit bindt een differentieel systeem
dat als niet representeerbare wordingen of veelheden de werkelijke grond
van de dingen is. Het is ook niet meer het subject dat de grond verschaft,
zoals bij kant. Want in zijn werk over Hume had deleuze al laten zien dat
het eerder de vraag is hoe het subject zich uit een veelheid van ervaringen
stelt. Het subject wordt eerder zelf geconstitueerd in dit spanningsveld van
de quasi-causaliteit.
de Stoa vervangt de gebruikelijk subject-predicaat logica met een logica
van het gebeuren. In de eerstgenoemde is het predicaat een eigenschap
dat aan een subject wordt toegeschreven. zoals de eigenschap ‘blauw’
aan het subject ‘de lucht’ wordt toegeschreven wanneer men zegt ‘de lucht
is blauw’. de lucht kan evengoed ook grijs zijn of bewolkt. Het blauw-zijn
van de lucht is dan ook slechts accidenteel en maakt geen deel uit van de
essentie van lucht. Want het zijn juist die eigenschappen die maken dat
de lucht is zoals het is, welke de essentie van lucht uitmaken. Met andere
woorden, als men deze eigenschappen weghaalt dan valt de idee van lucht
niet meer met zichzelf samen. In de logica van het gebeuren dat de Stoa
ontwikkelt, steunend op haar onderscheid tussen lichamelijke- en onlichamelijk
dingen, is het predicaat losgezongen van het subject en heeft een
autonoom karakter gekregen. zelfs zo losgezongen dat deleuze herhaaldelijk
instemmend de woorden aanhaalt van Joë Bousquet, een Franse dichter
die door een verwonding in de Eerste Wereldoorlog voor de rest van zijn
leven aan bed gekluisterd was, wanneer deze zegt: ‘mijn wond bestond voor
me. Ik ben geboren om het te belichamen’ (deleuze 1969: s21). de eigenschappen
opereren los van het subject waar ze naar refereren en zijn iets
dat ‘gebeurt’, dat het subject toevalt, een aandoening in de werkelijke zin
van het woord. Het predicaat krijgt daarmee het karakter van een infinitief
en niet een adjectief. de propositie ‘de lucht is blauw’ verandert zo in ‘de
lucht blauwt’. Het infinitief ‘blauwen’ is iets dat toevalt aan ‘de lucht’. Het
blauwen van de lucht gebeurt. dat gebeuren heeft dan nadrukkelijk het
karakter van een proces gekregen en niet van de statische essenties die al
dan niet ondermaans in het subject of bovenmaans in een goddelijke wereld

verankerd moeten worden. ze is in letterlijke zin een werking. dit wordt
systematisch vergeten wanneer men volhardt in het wereldbeeld dat zegt
dat ‘de lucht blauw is’. dit gebeuren is van de orde van de onlichamelijke
effecten waardoor het geheel van gebeuren met elkaar communiceert in
een quasi causaliteit. dit gebeuren van al het gebeuren, een puur gebeuren,
het Eventum tantum noemt deleuze het ook wel, is niets minder dan het zijn
van de zijnde. (deleuze 1969: s25) Het zijn van het zijnde als het gebeuren
waar al het verschillende gebeuren met elkaar communiceert is niets anders
dan het worden dat insisteert.
Het begrip quasi-causaliteit speelt ogenschijnlijk geen belangrijke rol in
het in het vocabulaire van Henk Oosterling. Althans, ik heb het hem nog
nooit systematisch horen bezigen. Maar het had er evengoed wel onderdeel
van kunnen zijn. de titel van zijn proefschrift, Door schijn bewogen,
getuigt in ieder geval van een grote sensibiliteit voor de notie van quasicausaliteit.
Hoe beter kan men een spookachtige soort oorzakelijkheid in
affirmatieve zin beschrijven? Beroerd en geroerd te raken door iets dat er
eigenlijk niet kan zijn, maar er desondanks wel is. Bewogen te worden door
iets dat niet existeert, maar wel insisteert. daarover merkt Oosterling op,
verborgen in een voetnoot, dat insisteren een bestaanswijze betreft die niet
fysiek is en waarin de problematiek van de schijn anders wordt verwoord.
(Oosterling 1996a: 431; n281)
Wat Door schijn bewogen in andere woorden verwoordt, is een ontlading
van het potentiaalverschil tussen nietzsche en Hegel die als een
bliksemschicht door het werk van Franse denkers als Michel Foucault, Jacques
derrida en gilles deleuze trekt. En waar Oosterling de voorloper van
deze ontlading historisch en systematisch voor ons uittekent. Wat Door
schijn bewogen dan beweegt is de wil om te tonen dat het ondergraven van
de identificerende en totaliserende werking van het westerse denken geen
einde betekent voor ons individuele en collectieve handelen. Ook al graaft
deze kritischer dan kritische inzet, een hypokritiek in Oosterlings woorden,
de grond onder de eigen voeten weg en ‘maken ze de weg vrij voor een vrije
val’ (Oosterling 1996a: 12). de filosofie kan ook niets anders dan tegen
zichzelf in denken ‘zolang zij zichzelf nog bij uitstek als een discursieve
activiteit opvat’ (Oosterling 1996a: 6). de identificerende en totaliserende
werking van het westerse denken vindt haar ‘meest uitputtende, maar ook
uitgeputte gestalte’ in het denken van Hegel. (Oosterling 1996a: 8) Hier
begint een herwaardering van de schijn-zijn oppositie met nietzscheaanse
mokerslagen haar eigen fundament onder de voeten weg te hakken.

Ed Romein
Quasi-causaliteit
128 – 129
Literatuur
g. deleuze (1969) Logique du sens. Paris: Minuit
nietzsches verzet tegen het platonisme levert in Oosterlings ogen
geen omgekeerd, maar een ontzet platonisme op, waar de oppositie tussen
schijn en zijn niet wordt omgedraaid, maar wordt ‘gesitueerd tegen
de achtergrond van een onuitsprekelijke ervaring van het bestaan’ (Oosterling
1996a: 2-3). Het effect is dat het onderscheid tussen zijn en schijn
geen funderende rol meer kan worden toegekend. de zelfondermijning van
het denken uit zich bij nietzsche in een aporetische wijze van filosoferen
waarin het subject zijn eigen kentheoretische pretenties niet kan legitimeren.
de aporie is echter meer dan een epistemologisch figuur, want het is
in de spanning die de aporie met zich meebrengt dat de wereld zich esthetisch
laat ervaren. ‘de aporie verschijnt als de conceptuele gestalte van
een “(af)grond” ervaring’ (Oosterling 1996a:10). Hetgeen we hierboven als
grondeloze grond hebben getypeerd. denken wordt hiermee voor Oosterling
een ‘esthetische’ ervaring, omdat de aporie niet meer gericht is op het
vinden van een doorgang, maar op het ervaren van het denken zelf. de idee
van het denken als een eigenstandige esthetische ervaring met ethische en
politieke implicaties, dat denken beroert en werkt, dat denken met andere
woorden gelijk is aan doen, lijkt mij Oosterlings belangrijkste les.

130 – 131 Ruud Welten
Rotterdam
beeld: Joe Cillen

ROTTERdAM
ruuD welTen
Rotterdam, metropool in nederland. 612 502 inwoners (1 april 2011). de stad
behoort tot de grootste havensteden ter wereld. Inwoners spreken met duidelijk
herkenbaar accent. Het oorspronkelijke centrum van de stad is het
noordereiland, dat in de vorm van een schip het kloppende hart vormt van
de stad, met een eigen scheepsfilosoof, verankerd vanuit het noordereiland
aan de stad Rotterdam.
de ene stad is de andere niet. Het zou een vergissing zijn om over
een algemene ‘stedelijkheid’, laat staan ‘grootstedelijke ontwikkeling’ te
spreken, die zich als een wetenschap of techniek overal laat toepassen,
alsof elke stad uiteindelijk dezelfde structuren kent. zoals voor Aristoteles
polis geen algemeen begrip is maar heel concreet: Athene, 350 v. Ch., zo is
de stad voor Oosterling heel concreet het Rotterdam van nu. Beiden delen
in elk geval het primaat van het sociale en het relationele. Beiden zijn erop
uit om hun stad een menswaardige plaats van dynamiek te laten zijn waar
maatschappelijke verantwoordelijkheid concreet wordt. En beiden zijn de
belichaming van een praktisch denken.
Wat maatschappelijke verantwoordelijkheid betreft is iets gaande
de afgelopen dertig jaar, met een stroomversnelling in de laatste tien jaar.
Ondernemers, beleidsmakers, CEO’s en gemeenteraden beraden zich op
een andere wereld. niet zozeer als een utopisch alternatief, maar als een
onontkoombaarheid. Het beweegt zich voort onder verschillende namen van
‘Maatschappelijk Verantwoord Ondernemen’ tot ‘duurzaamheid’. Sustainability
is booming business, MVO is de slogan van nu. Of het nu om gemeentelijk
beleid of bedrijfsstrategie gaat: vandaag de dag is beleid zonder
‘duurzaam’ op de eerste pagina bij voorbaat ten dode opgeschreven. Tegelijkertijd
is de scepsis erover groot: greenwashing, zombie-ethiek, waarin
het nieuwe wereldbeeld niet meer is dan een techniek voor een strategisch

Ruud Welten
Rotterdam
132 – 133
management of ten onder gaat in een Algore-ritmische einde-der-wereldretoriek.
Rotterdam als skillcity is een best practice voor wat maatschappelijke
verantwoordelijkheid betekent. Rotterdam als skillcity lost een aantal
problemen op die steeds opnieuw opduiken als het om maatschappelijke
verantwoordelijkheid gaat. In Woorden als daden geeft Henk Oosterling
daarvan verslag. dit boek zet niet alleen zijn concept skillcity uiteen, maar
geeft daarvan ook de praktijk weer.
Het eerste probleem van de in eerste instantie wellicht goedbedoelde nieuwe
kijk op economie en maatschappij, is dat deze utopisch is en blijft: wat
zoveel wil zeggen als dat het geen plaats, geen verankering, geen wortel,
geen bodem of aarde heeft. Het woont nergens. Het verzandt in een globale
kritiek, waarin het lijkt alsof de aarde zelf in gevaar is. Rotterdam als
skillcity pareert dit probleem omdat maatschappelijke verantwoordelijkheid
zijn beslag vindt in een concrete stad: de stad geeft de menselijke maat die
elke vorm van duurzaamheid of maatschappelijke verantwoordelijkheid nodig
heeft. kosmopolitisme, maar op metropolitisch niveau.
Het tweede probleem is dat duurzame doeners en maatschappelijk
verantwoorde ondernemers zich van een discours bedienen van ‘doen’ dat
het ‘denken’ moet vervangen. ‘duurzaam doen!’, ‘niet denken maar doen!’
zijn de slogans van de nieuwe wereldverbeteraars. Maar de grenzeloze utopie
van duurzaamheid maakt slechts kans wanneer het op aarde neerdaalt
in een integraliteit. ‘geeft duurzaamheid de lange duur aan, integraliteit
duidt vooral op samenhang en focus in een bepaald tijdsbestek en binnen
een afgebakend gebied’ (Oosterling 2009a: 31)). Het afgebakend gebied
hoeft niet direct de ommuurde stadstaat te zijn met de wachttorens (zoals
Aristoteles het beschrijft in de Politica), maar veeleer een fysieke, concrete,
daadwerkelijke verwezenlijking die een onmiddellijke neerslag en betekenis
heeft voor levende, concrete mensen. de stad is dit neerslaggebied
en de concrete vorm is Rotterdam.
de logofobie die zich bij de nieuwe wereldverbeteraars uit in een
onevenwichtige nadruk op het ‘doen’ – een ‘gedachteloos doen’ – wordt
voorbij gestreefd door een oude term, die onder andere door Richard Sennett
werd herontdekt: vakmanschap. Vakmanschap laat het ‘sie wissen das
nicht, aber sie tun es’ van Marx over de arbeider ver achter zich: het gaat nu
om de tussen vaardigheden (skills), reflectie en interesse. Arbeid is
niet gedachteloos, zoals Jean-Paul Sartres lopende band-arbeider die bijna
gedachteloos, automatisch de bewegingen kan uitvoeren, maar nét de minimale
concentratie nodig heeft die hem beletten zijn gedachten aan zichzelf

te wijden. Voor Sennett handelt de vakman wel degelijk reflectief. Maar
veeleer dan een nostalgische terugkeer naar een dorpscultuur van hoefsmeden
en bierbrouwers, is de aandacht voor vakmanschap de toekomst
voor de zichzelf verwezenlijkende mens. Het is dus niet het model van de
‘vervreemde arbeider’ maar veeleer dat van de arbeid die zichzelf in een
post-marxistisch wereldbeeld herwonnen heeft. Maar nooit alleen, nooit op
zichzelf. Sennett is socioloog genoeg om te erkennen dat we onszelf alleen
in het sociale herkennen. Mensen, zo leert Aristoteles in de Politica,
zijn sociale wezens. Het sociale is de metropolis, in concreto: het hier en
nu van Rotterdam. Vakmanschap is het evenwicht tussen grip (zoals op het
gereedschap) en het begrip. de vakman doet zijn werk niet slechts om in
zijn onderhoud te kunnen voorzien, maar minstens ook als doel in zichzelf.
Met de eenentwintigste-eeuwse vakman is de door Marx bekritiseerde vervreemding
van de mens van zijn product teruggedrongen, zonder revolutie
of afgedwongen realisatie van een communistische staat. Ook een mondiaal
communisme – een permanente revolutie – doet geen recht aan het
metropolitieke dat het micropolitieke mogelijk maakt: een concreetwording
in de stad. Het metropolitieke is een discours gesneden op de maat van het
menselijke. En elk mens herkent zijn of haar eigen menselijkheid als medemenselijkheid.
Het is bepaald niet vergezocht om Rotterdam te typeren als skillcity
of vakmanstad. En vakmanschap is beslist niet eigen aan elke stad. Sommige
steden concretiseren zich als cultuurstad, een politieke hoofdstad
of een sportstad en andere weer vanuit de blik van de zich op stedelijke
identiteit en authenticiteit doodstarende toerist. Rotterdam is een vakmanstad,
niet alleen vanwege het traditionele en diepgewortelde zelfbeeld van
de Rotterdammers als werkers, maar vooral juist omdat het vakmanschap
staat voor de voortdurende zelfverwezenlijking, de reflectieve praxis van
deze stad. niet als ‘identiteit’, klaar voor toeristen die de identiteit van
buitenaf in de stad menen te herkennen, maar als een metropolitische diversiteit.
Sinds 1968 – een veelbewogen jaar – is Rotterdam een polis met
een verdichte, versnelde vorm van verbinding: de metro. Rotterdam is een
metropolis. In de metropolis gaat het precies om verbindingen, menselijke
verbindingen waarin de Rotterdammer niet werkt vanuit winst voor zichzelf
op korte termijn, maar verantwoordelijkheid vanuit de eigen professie in
een duurzaam bestel. Metropolitisch denken is een denken dat zich uit in
daden. niet de grenzeloosheid van het kosmopolitieke, maar de integraliteit
van het fysieke, economische en sociale. niet de exclusiviteit van een
vooraf vast te stellen groep inwoners met een bepaalbare ‘identiteit’, maar

Ruud Welten
Rotterdam
134 – 135
de inclusiviteit van mensen, culturen en ideeën als een voortdurende gemeenschappelijke
zelfrealisatie.
Wanneer ben je ‘Rotterdammer’? Wanneer je er bent geboren en getogen?
Wanneer je er in het gemeenteregister staat ingeschreven? Antwoord: wanneer
je een bijdrage levert aan de stad Rotterdam. En deze mogelijkheid
veronderstelt altijd al open grenzen, geen grenzeloosheid zoals het kosmopolitisme,
dat nooit concreter wordt dan een algemene morele houding,
maar een metropolitisme. de vakman is niet alleen vakman omdat hij (of
zij, de vakvrouw) werk uitoefent dat er is omwille van zichzelf, maar omdat
het een bijdrage is aan de stad. Hoe verschillend Aristoteles’ Athene en
Oosterlings Rotterdam ook mogen zijn, wanneer we drieëntwintighonderd
jaar verschil respecteren, zijn de overeenkomsten uiteindelijk groter dan de
verschillen. Het praktijkbeeld dat Woorden als daden schetst, is dat van een
integraliteit waarin economie erop gericht is te geven aan de gemeenschap,
in plaats te ontnemen. Aristoteles schetst duidelijk een stadseconomie die
gebaseerd is op zelfverwezenlijking en bijdrage. de huidige aandacht in het
bedrijfs- en organisatieleven voor Maatschappelijk Verantwoord Ondernemen
en duurzaamheid is niet zozeer de opkomst van een nieuw economisch
en politiek denken, maar een poging tot herijking van de aristotelische polis.
Marvin T. Brown heeft onlangs laten zien hoe het economische en politieke
praktijkbeeld van onze maatschappij verandert en zich herijkt naar de
polis: in deze economie gaat het niet meer alleen om bezit (zoals bij Adam
Smith), maar om ook bijdrage (provision) aan het maatschappelijke. dit
veronderstelt een stedelijke economie, of het nu gaat om een dorp of om
een metropool, waarin de waarde niet in eerste instantie economisch wordt
gekwantificeerd, maar wordt begrepen als kwalitatieve menselijke waarde.
niet voor niets speelt niet het verwerven, maar het geven een belangrijke
rol in de nicomacheïsche ethiek. niet voor niets wordt het ethische erin
gegrondvest op vriendschap, waarin we gezamenlijk vormgeven aan ons
eigen leven. (Aristoteles 1999: 256) de praxis als een weten en zelfverwezenlijking
van het vakmanschap en het gericht zijn op de bijdrage aan de
stad waar je deel van uitmaakt, zijn de kenmerken van de Oosterlingiaanse
polis, Rotterdam.

Literatuur
Aristoteles (1999) Ethica. Groningen: Historische Uitgeverij.

136 – 137 Donald Loose
Subliem
beeld: David Flipse

SUBlIEM
DOnalD lOOse
Het moderne sublieme is sedert kants definitie ervan in de Kritiek van
het oordeelkundig vermogen expliciet gerelateerd aan een vorm van
conflict en gewelddadigheid enerzijds en een verheffing of verhevenheid
van de menselijke geestesvermogens anderzijds. die moeten door het
tekortschietende karakter van het verbeeldend vermogen van het schone
en zijn verwachte harmonie uitwijken naar een hoger geestesvermogen:
dat van de rede en de suprematie van de noumenale vrijheid die weerstand
weet te bieden aan elke empirische schijnbare mateloosheid of overmacht.
de crisis van de moderniteit bestaat dan enerzijds in de radicalisering
van het verhevene in modernisme, de verheerlijking van het conflict en
de gewelddadigheid, de terreur van de mateloosheid; en anderzijds in
de postmoderne ontgoocheling in de mogelijkheid aan de empirische
mateloosheid überhaupt weerstand te kunnen bieden met ideeën van
de rede. Jacques Rancière zoekt een uitweg uit die impasse. Een van
oorsprong esthetische categorie blijkt zo bij uitstek ook tot politieke
implicaties te leiden. Of: waarom kinderen leren tuinieren in Rotterdam
zuid politiek is?
Het moderne sublieme
kant vatte de normatieve idee van een republikeinse staatsordening
(scheiding der machten gebaseerd op hun representativiteit voor de
volkswil, wat we tegenwoordig democratie noemen) expliciet op als
een rede-idee (Vernunftidee) die de basale bouwsteen was voor een
pacifistisch kosmopolitisme. Hij omschreef dat als het meest verheven
of sublieme project van de mensheid als geheel. dat is nooit een feitelijk

Donald Loose
Subliem
138 – 139
aanwijsbare politieke werkelijkheid maar een funderend principe (res
publica noumenon), een rechtsidee, die zelf gefundeerd is in de moraliteit
(universele wetmatigheid). de rechtsidee is als rede-idee niet direct
aantoonbaar in de feiten. Het recht is niet zonder meer een applicatie van
een categorie op een ervaringsgegeven, die de feiten sanctioneert. Het
is slechts een analoge vertaling van een begrip uit de ervaring en wel dat
van de vrije beweging van lichamen onder de fysische wet van de gelijke
werking van kracht en tegenkracht in hun onderlinge tegenstrijdigheid.
Politiek is ook voor kant gebaseerd op opposities in de samenleving.
We denken de politieke strijd van oppositionele belangen als analoog
aan de mechanica van de oppositionele krachten van natuurlijke aard
(stand, rang, sekse, vermogen, religieuze overtuiging); niet echter als
de ongekwalificeerde representatie van de feitelijke opposities in de
maatschappij. de feitelijke machtsverhoudingen van de samenleving
worden als het ware gebroken en op een hoger politiek niveau in
herkenbare rechtstermen vertaald. ze worden gesublimeerd.
Het perspectief op het a priori normatieve karakter van het recht
blijkt echter op zijn beurt gefundeerd te zijn in de sociale condities die
het zelf fundeert. We kunnen hooguit van een quasi-transcendentale
spreken, waarbij de feiten evengoed kunnen worden opgevat als de
normen overschrijdend (transcenderend) dan omgekeerd. Eerder dan een
verheven en tijdloos transcendentaal fundament voor de rechtsstaat is de
rechtsidee zelf verwikkeld in de historische contingente maatschappelijke
omstandigheden. lefort spreekt in navolging van de fenomenologie van
Merleau-Ponty van een wederzijdse conditionering van de normatieve
beginselen en de samenleving welke die principes zelf generen. Het gaat
om een onophefbare verwikkeling (entrelacs). de politieke greep op de
samenleving is er ook van in de greep (la prise est prise). de omslag in
totalitaire regimes in gevestigde democratieën is net zo goed mogelijk als
de revolutionaire democratische omslag in despotische regimes. dat wijst
niet alleen op de wisselvalligheid van a priori principes en a posteriori erop
geënte bestaanscondities, maar ook op het feit dat nieuwe legitimerende
beginselen vanuit veranderende economische, culturele omstandigheden
tot een omslag in een politiek regime en zijn legitimatie kunnen leiden.
De terreur van het modernisme
Een empirische herinterpretatie van kants symbolische – niet directe
maar door het recht vertaalde – representatie van een idee van de rede
(vrijheid, rechtsgelijkheid) leidt dan ook tot een herinterpretatie van de

symbolische dimensie. de symbolische orde is niets anders dan een lege
code van interpretatieve variabelen die in de contingente maatschappelijke
werkelijkheid van een civil society al of niet tot een succesvolle invulling
van beide leidt. de rede-idee krijgt het statuut van de lege categorieën
van het verstand, die al of niet geverifieerd worden in de op zich
blinde empirische ervaring. Verificatie of falsificatie leidt tot gelukkige
afstemmingen of gebrek aan afstemming (rencontre et malencontre). Het
falen van de afstemming op de empirie van politieke concepten, die nu als
verstandscategorieën van de theoretische rede worden opgevat in plaats
van altijd nog te verwerkelijken regulatieve ideeën van de praxis, leidt
slechts tot technocratisch geweld waarbij de opgave des te verhevener is
naarmate ze op meer weestand stuit.
Het sublieme karakter van de politieke opgave komt dan in de
double-bind terecht waarbij ze de verhevenheid van haar taak met haar
mislukkingen legitimeert. dat is de mateloosheid van de politieke terreur
onder de Franse Revolutie (denk aan Robespierre en Saint Just), maar
ook het technocratisch modernisme, de scientistische recuperatie van het
marxisme door Althusser berusten erop. Ook de exclusieve legitimering
van de eigen identiteit door een onbetwiste politieke vijand bij Carl Schmitt
en het oorlogszuchtige republicanisme van g.W. Bush zijn voorbeelden van
deze geperverteerde politieke verhevenheid. Het ideaal van eeuwige vrede
verwordt van een symbolische, altijd slechts indirect gerepresenteerde,
sublieme rede-idee tot een empirische, theoretisch aantoonbare
wetmatigheid. Politiek wordt door onbetwiste empirische wetten bepaald.
de ideologieën van volksaard of ras, de as van het kwaad, de economische
wetmatigheid van de vrije markt of de nieuwe ‘goddelijke loterij’ van de
beurs en kredietwaardigheid bepalende ratingbureaus zijn slechts enkele
varianten van dit verraad van de politiek.
De post-modernistische frustratie
kant wees weliswaar op een slechts indirecte representatie van de vrijheid
volgens de categorieën van het verstand en op het onrechtstreekse
karakter van de symbolische representatie van de idee van politieke
vrijheid, hij beoogde daarmee wel de mogelijkheid te verwijzen naar
de sublieme dimensie van de overmacht van de noumenale vrijheid. de
rechtsidee en de erdoor gevrijwaarde humaniteit van de homo noumenon
worden evenwel vooral als verzet tegen de schending van de vrijheid, het
recht en de menselijke waardigheid gecultiveerd. lyotard interpreteerde
het kantiaans sublieme niet slechts als de niet-overeenstemming van

Donald Loose
Subliem
140 – 141
feiten aan de normativiteit, maar als de presentstelling van de onmogelijke
overeenstemming en van het onvoorstelbare an sich. de noumenale
idee van de vrijheid, die als een regulatief idee boven elke fenomenale
representatie verheven is, is dan nog louter gegeven als onvoorstelbaar.
de mensenrechten zijn een aanklacht van de misdaden tegen de
menselijkheid waarvan de positieve definitie niet alleen aan voortdurende
herinterpretatie onderhevig is maar eigenlijk ook ontbreekt. de abstractie
van deze louter negatief te vrijwaren idee in de feitelijkheid kan daarom
omslaan in de constatering dat de rechtsidee feitelijk leeg is, net zoals de
gezaghebbende instantie van de politieke macht. dan wordt de democratie
niet langer gezien als een politiek regime waarin de plaats van de macht en
haar normatieve legitimatie als symbolisch leeg (niet usurpeerbaar) wordt
gedacht, maar als feitelijk leeg wordt ervaren.
Het post-modernisme is daarom de alternatieve vlucht
uit de conflictsituatie van het verhevene. Het is de vlucht in de
onvoorstelbaarheid van een messianisme zonder Messias, een artistieke
avant-garde zonder representatie, die uiteindelijk de louter materiële
brokstukken van een altijd onmogelijke betekenis als kunstwerk achterlaat:
vet, verf, canvas, maar ook bloed of excrementen. de esthetiek van het
sublieme dreigt dan in politiek opzicht in het defaitisme van het niet
ophelderbaar geschil te berusten en wel omdat men de empirische
weerstand aan de normativiteit niet weet uit te houden. de politiek wordt
moraal, zo al niet tot de religieuze dimensie van een rijk gods op aarde
gesublimeerd en aan het kunstwerk valt niets meer te beleven.
Een uitweg?
Tegen de achtergrond van die twee impasses herdefinieert Jacques
Rancière daarom het politieke. de normatieve visie van de politieke
filosofie op de samenleving heeft er juist de contingentie en het
conflictkarakter, de partiële niet-representativiteit van gemaskeerd.
Als de staatsmacht (la police) slaat op de instituties, gouvernementele
processen en de organisatie van een samenleving en haar legitimatie,
dan staat de politiek (la politique) voor het bewustwordingsproces van
het altijd uitgestoten deel ervan, het niet gerepresenteerde deel dat er
geen deel aan heeft (dèmos). Het politieke (le politique) is dan de altijd
in het geding zijnde confrontatie van de staatsmacht en de politiek.
dat berust niet primair op een conflict van norm en feit maar op een
interne verscheurdheid van de feiten, een disharmonie en gebrek aan
verstandhouding in de levensomstandigheden en de sensibiliteit van de

samenleving, een dissensus in de schijnbare sensus communis en haar
politieke consensus. zowel de totaliserende, repressieve representativiteit
van het modernisme als de principiële niet-representativiteit van het postmodernisme
zijn een fictie.
Rancière noemt politiek als zodanig het markeren van de
verongelijking, doordat er een ongelijktijdigheid van groepen in een
en hetzelfde heden speelt en in de gemeenschappelijke ruimte een
onderscheid geldt tussen gelijken en anderen. Elke maatschappelijke
configuratie genereert zelf uitsluitingen. de continue eis van reïntegratie
van degenen die geen deel hebben aan de machtsdeling (les sans-part
du partage) in een nieuwe gemeenschappelijkheid en in een nieuwe
configuratie door het herschikken van de geldende verdeling en haar
legitimatie (la police) is het wezen van de politiek . democratie is het
moment van de emancipatie vanuit de positie van de onzichtbaren, van
degenen die geen deel hebben aan de machtsdeelname. Men kan dat het
volk (de dèmos) noemen als men daaronder eender welk supplementair
deel verstaat ten opzichte van al wie meetelt als deel van een populatie.
Het volk is telkens het deel dat ten opzichte daarvan niet meetelt. dat is
in elk maatschappelijk bestel weer een andere verhouding en daarom is
de democratie geen specifieke definieerbaar regime maar het politieke
moment als zodanig. de democratie is geen regime dat als parlementaire
representatie tegemoet zou weten te komen aan de eisen van de
samenleving. ze is veeleer een constant herhaalde act van contestatie.
dat heeft alles te maken met de esthetiek, de sensibiliteit van
de samenleving, ook in haar artistieke ideologie. dat had Schiller
volgens Rancière goed begrepen in zijn verzet zowel tegen het sublieme
van de louter morele plicht als tegen de reductie van het schone tot
louter natuurlijke harmonie. net zo min als de sublieme vrijheidsidee
gegarandeerd of gefundeerd is in onveranderlijke a priori beginselen
die als archè functioneren voor een bepaald daarop gebaseerd politiek
bestel is de kunst niet schatplichtig aan dergelijke a priori principes.
net zomin als de samenleving de hiërarchiesering van wat waardering
verdient juridisch gewaarborgd weet in de politiek van het contract en de
parlementaire representativiteit is het kunstzinnige niet gegarandeerd
in de officiële catalogisering van hoge en lagere kunst. Maar net zo min
als daarom de politiek dan maar moet vervluchtigen tot gesublimeerde
ethiek van het onmogelijke of gereduceerd moet worden tot de metapolitiek
waarin de naakte feiten regeren, net zomin kan de artistieke sensibiliteit
gereduceerd worden tot een altijd frustrerende, niets representerende

Donald Loose
Subliem
142 – 143
avant-garde, of tot de cultus van de materialiteit op zich. Het komt erop aan
de dissensus in de consensus uit te houden, het sublieme in het schone, de
afwijking van wat geen kunst was als kunst te zien en wat kunst heet te zijn
weer te doorbreken. Alleen die cultuur van een gedeelde sensibiliteit van
de dissensus kan de politiek redden.
dat heeft Henk Oosterling goed begrepen wanneer hij als filosoof aan het
werk is in Rotterdam zuid. Op school judoën, gezond lunchen, koken en
tuinieren ontwikkelt bij kinderen niet alleen sensibiliteit voor wat waardevol
is, maar ook gevoel voor de afwijking van wat ze waardevol achten. de
school als stilering en niet als disciplinering is de school die politieke
subjecten vormt. Want politiek is niet wat gedragen wordt door in zichzelf
rustende politieke subjecten. Politieke subjecten zijn er pas door politiek.
door de gevoeligheid voor een andersoortige stilering van subjectiviteit
in de eigen identiteit. dat is het sublieme gevoel voor de dissensus in de
eigen sensibiliteit. zo’n identiteit is er niet een van de dam, maar van de
sluis, waarlangs je niet alleen van onder uit naar hoger wordt verheven,
maar soms ook uit de verhevenheid moet afzakken om vooruit te komen
in de richting van de kosmopolis. Als het aan Henk lag dan heette zijn
thuishaven niet Rotterdam maar Rottersluis.

144 – 145 Laurens ten Kate
Transgressie
beeld: Joe Cillen

TRAnSgRESSIE
HET OOg VAn OOSTERlIng -
OVER HyPERxEnOFOBIE
laurens Ten KaTe
Maar is een blinde vlek te zien?
Henk Oosterling, Door schijn bewogen
Xenofobia occidentalis
Xenos: vreemdeling, buitenlander. de betekenis van dit oud-griekse woord
vertakt zich al vanaf Homerus in twee tegenovergestelde connotaties: die
van de ander als vijand, als degene die mij vreemd is en mij bedreigt, en
die van de ander als gast en vriend die me geluk kan brengen. deze ambivalentie
wordt veroorzaakt doordat in iedere vreemdeling, in elke reiziger
een potentiële god schuilt; de goden bezoeken ons en interveniëren in ons
bestaan in de gedaante van de xenos, ten goede of ten kwade, altijd onvoorspelbaar
en ambigu.
de westerse wereld bevrijdt zich van deze buitenmenselijke ander,
de xenos als god die de mensen een gezamenlijke identiteit verschafte simpelweg
omdat zij geen goden waren; echter, deze emancipatoire act, waarin
de mens zichzelf centraal stelt als drager van wereld en geschiedenis, radicaliseert
het probleem van de vreemdeling alleen maar. niet langer kan de
angst en de haat jegens het vreemde, alsook de opwinding en aantrekking
die ervan uitgaat, worden geïnvesteerd in een fantasmatische godenwereld;
er is geen xenos meer dan in de gestalte van de andere mens, zodat
in ieder ander de grilligheid van de xenia op mij toekomt. In het ‘Westen’
worden ‘alle mensen xenoi’, voor elkaar, voor zichzelf. Wie ‘mens’ zegt, wie
‘medemens’ zegt, zegt allereerst ‘xenos’: wie mens zegt, zegt ambiguïteit en
contradictie. Wie mens zegt, weet niet wat hij zegt.
de hedendaagse intellectuele kritiek op multiculturalisme en cul-

Laurens ten Kate
Transgressie
146 – 147
tuurrelativisme en de pogingen tot nieuwe, voorzichtige canoniseringen te
komen van locale of nationale culturen, worden gevoed door de problematiek
die in het woord xenos wordt gearticuleerd. zou xenofobie een basiskenmerk
van het ‘Westen’ zijn?
Al in 1996 kondigt Henk Oosterling in de ondertitel van zijn dissertatie
Door schijn bewogen. Een hyperkritiek van de xenofobe rede een doordenking
van het begrip xenofobie aan. Het speelt in de talloze, zichzelf steeds weer
hernemende en herformulerende paden en zijpaden van dit extatisch-dikke
boek slechts een kleine rol. dat neemt niet weg dat de metaforen en kernthema’s
van Oosterlings analyse bijdragen aan een nieuwe doordenking
van wat xenofobie betekent, een doordenking die vandaag meer dan ooit
nodig is. Ik licht één zo’n thema uit het analytisch vocabulaire van Door
schijn bewogen, dat van de transgressie, die in verband staat met één zo’n
metafoor, die van de blinde vlek. Hieronder wil ik laten zien waarom een
‘denken van de transgressie’ en van de blinde vlek als transgressieve categorie
belangrijk zijn voor een deconstructieve, nuancerende benadering van
xenofobie. Het oog van Oosterling is in deze zin een lucide oog: het voorzag
een xenofobe wending in het verlichte Europa, in het tolerante, polderende
nederland van 1996, in een tijd dat onheilsprofeten die de ‘islamisering’
van het Avondland voorspelden, uitsluitend op hoongelach konden rekenen,
als ze al bestonden. nu vijftien jaar later, beheerst de xenofobe rede het
publieke debat en bouwt zij aan nieuwe, xenische demonen die ‘wij’ een halt
toe moeten roepen: de moslim is er een van. Het is goed dat de hyperkritiek
van deze xenofobe rede anderhalf decennium geleden al is begonnen: we
hebben die hard nodig en moeten aan Oosterlings werk verder werken, zijn
oog van een steeds scherpere lens voorzien.
Xenofobia transgressiva
Maar waarom een hyperkritiek? Waarom kan xenofobie niet ‘gewoon’ gekritiseerd
worden? Wat is dit hyper? Anders gezegd, wat wil Henks oog zien?
En waarom moet zijn lens telkens scherper worden?
de lens van de hyperkritiek schept niet zozeer licht in de duisternis,
door haar object te ontmaskeren, te devalueren of zelfs af te wijzen, maar
zoekt veeleer de duisternis in haar object, als een blinde vlek die als tegenspraak,
als ongedachte rest, dat wil zeggen als donkere grens aan het licht
gebracht moet worden. daarmee maakt de hyperkritiek zich deelgenoot van
haar object, zodat kritiserend subject en gekritiseerd object hier van hun
oppositionele betrekking ontdaan worden. de hyperkritiek kritiseert met

haar object allereerst ook zichzelf. zo formuleert Oosterlings hyperkritiek
dan ook geen alternatief voor de xenofobe rede (bijvoorbeeld tolerantie,
pluralisme, of, in een ander discours, naastenliefde en gerechtigheid),
maar zij zoekt de blinde vlek in de xenofobie die altijd ook haar eigen blinde
vlek, haar ‘crisis’ is. Ondanks haar benaming (hyper betekent ‘boven’ of
‘over’) neemt de hyperkritiek dus niet een buitenpositie in: ‘[zij] verschilt
van de modernistische kritiek precies daarin dat ze niet meer voor zichzelf
een neutrale positie opeist’ (Oosterling 1996a: 380).
de blinde vlek wordt op deze manier een stuwende en zelfs scheppende
kracht in Oosterlings denken, in plaats van iets dat geopenbaard en
vervolgens geëlimineerd zou moeten worden. de blinde vlek is de ‘atopie’
waar de hypercriticus de innerlijke grens van zijn object - daar waar dit
laatste niet langer ‘klopt’, niet meer met zichzelf samenvalt, tegenstrijdig
wordt en haar eenduidige betekenis voor even verliest - tegenkomt. Hij stuit
erop, houdt daar stil, om de grens te overschrijden, maar deze transgressie
doet niets anders dan de grens in zich meenemen en bevestigen: structuur
van de transgressie zoals georges Bataille en later Michel Foucault, in zijn
commentaar op Bataille (Foucault 1986) deze gedacht
hebben. Het exces is geen sprong in de vrijheid, maar
een grenservaring. deze ontdekking vormt wellicht
de rode draad in Door schijn bewogen en het boek is
daarom te lezen als een lange dialoog met Bataille en
Foucault, die op haar beurt weer heeft geleid tot een
gedeelde interesse, ja passie tussen mij en Henk die
sinds het begin van de jaren tachtig nooit is opgehouden.
de blinde vlek is als een grens die standhoudt,
juist in haar overschreden worden. Wie deze grens
zoekt, zoals de hyperkritiek doet, neemt er onmiddellijk
aan deel: wie de xenofobe rede kritiseert, kritiseert onmiddellijk
iets dermate fundamenteels dat hij tegelijkertijd
zichzelf kritiseert. Het hyperkritische oog moet,
zo stelt Oosterling Batailles beeldtaal volgend, allereerst
naar binnen gedraaid worden, om daar zijn eigen
blindheid te zien, om daar te stuiten op die vreemde
restplek op het netvlies die men ‘blinde vlek’ noemt,
waarop geen licht kan worden geabsorbeerd precies
omdat het licht via de daar beginnende oogzenuw naar
de hersenen wordt gezonden. 1
1
De centrale betekenis van de metaforiek van oog en blinde vlek vindt men terug op het omslag
van Door schijn bewogen. Een miniem detail uit Hendrik Chabots werk ‘Twee vrouwen’ (1942)
is uitgelicht; het gaat maar om een oog dat de lezer aanstaart. Er is echter in het oog iets nog
kleiners dat de aandacht trekt: een lichte vlek aan de rand van de iris, waarvan we niet weten
of hij nu door reflectie van buitenaf ontstaan is, of juist van binnenuit een gat in het oog, op het
netvlies, suggereert. Of is de lichte vlek het beeld zelf, gezien door het oog, dat het oog als het
ware binnendringt en zo elke subject-objectrelatie, elke oppositie van zien en gezien worden
verstoort? Dat zou betekenen dat dit oog van Oosterling, prominent beeld waarmee het boek
op ons toekomt, zijn eigen blindheid, of liever: voortdurende verblinding, ziet. Het beeld komt zo
dichtbij ons dat we het niet meer kunnen zien, zoals we in de kus de geliefde niet meer kunnen
waarnemen omdat de intimiteit van de lippen op elkaar de ogen te dicht bij elkaar brengt. Men
ziet in de liefde de duisternis van de iris van de ander. Men ziet niets meer, of toch: men ziet het
niets tussen de ander en mij, als een ‘waarheid die men ervaart in het moment van haar verloren
gaan’ (M. Foucault 1986: 60, vert. aangepast).

Laurens ten Kate
Transgressie
148 – 149
de transgressieve act is de confrontatie met de blinde vlek als grens;
deze confrontatie kan alleen maar terugslaan op het ‘zelf’, op het hyperkritische
subject. dit terugslaan, deze terugkaatsing - letterlijk ‘re-flectie’,
‘zelf-re-flectie’ - is wat Bataille de ‘innerlijke ervaring’ heeft genoemd: niet
een gevoel van binnen, maar een inbreuk in het binnen die vreemd genoeg
van binnenuit plaatsvindt. Implosie van de grens waarop zien en niet-zien
verstrengeld raken. Over de specifieke retoriek die bij deze ervaring hoort,
en die Bataille vanaf zijn eerste roman, Geschiedenis van het oog, tot aan
De tranen van Eros heeft uitgeprobeerd, schrijft Foucault: ‘deze rotsachtige
taal, deze onbuigzame taal vol breuken, steiltes en kloven, beschrijft
een cirkel doordat ze naar zichzelf verwijst en zich in zichzelf keert door te
vragen waar haar grenzen liggen - alsof ze niets anders was dan een kleine
nachtelijke bol die een vreemd licht uitstraalt dat de leegte aangeeft waaruit
het afkomstig is en waarop het onherroepelijk alles richt wat het verlicht
en aanraakt. Misschien is het deze vreemde configuratie die verklaart
waarom Bataille stelselmatig zoveel waarde heeft gehecht aan het oog’
(Foucault 1986: 69).
laten we deze transgressieve structuur, object maar evengoed subject van
het denken, eens verder toepassen op de xenofobe rede. Wat is xenofobie?
Waarin ligt haar innerlijke blinde vlek? de hyperkritiek wil articuleren op
welke wijze xenofobie niet is wat het is. dat wil zeggen: zij wijst aan hoe er
een zelfondermijnende dynamiek werkzaam is in de xenofobe houding. deze
zelfondermijning verwijst terug naar de eerder geanalyseerde ambiguïteit
in het griekse begrip van de xenia: de xenos als vijand en als vriend. xenofobie
is, met andere woorden, altijd tegelijkertijd xenofilie.
dat betekent dat de xenofoob niet zozeer zoekt naar de constitutie
en afscherming van een eigen identiteit, daarmee de identiteit van de ander,
de vreemde, uitsluitend. Een dualisme van us and them is de xenofoob
vreemd. Hij verlangt integendeel juist de ander in zich op te nemen en de
bedreigende, instabiele discrepantie met betrekking tot de ander op te heffen.
de vijand moet vriend worden. Sterker nog, de ander moet mij worden.
Om dat te kunnen bewerkstelligen, moet ik mij eerst blootstellen aan de
ander, me vervreemden van mezelf, teneinde mezelf via de ontmoeting met
de ander aan mezelf terug te geven: aan een nieuw ‘zelf’ dat verrijkt is met
de ander, die ik aan me heb onderworpen, die ik heb ‘geïntegreerd’. dit is
de logica van de dialectiek die wellicht van meet af aan verweven is met
de westerse geschiedenis en met de erfenis van het monotheïsme, om vervolgens
in de moderniteit, en expliciet in Hegels systeem, geradicaliseerd

te worden. Wie modern is, leeft dialectisch: leeft niet ‘van’ zijn identiteit,
maar juist van het op het spel zetten daarvan, om haar via de confrontatie
met de vreemde weer te heroveren, en wel met ‘winst’. Ook de xenofoob
deelt in deze dialectische conditie. Hij is bang voor de ander die hij tegelijkertijd
wil zijn, om met die ander zichzelf te versterken, te louteren (Augustinus),
te verheffen (Hegel). de xenofobe rede heeft de xenos nodig, niet uit
altruïsme, maar uit absorbisme. En daarmee wordt de xenofoob allereerst
vreemde voor zichzelf, oneindig bezig als hij is om het tekort van zijn ‘zelf’
te compenseren met de integratie van de ander in dat ‘zelf’.
de zogenaamde secularisering die de moderne fase in de westerse
geschiedenis kenmerkt, heeft deze dialectische dynamiek alleen maar geintensiveerd.
god is verdwenen. Hij die de mensen in zich opnam, in zich
droeg, hen scheidde en weer bijeenbracht, is dood. nu zal de mens zelf
god moeten zijn, oppert nietzsche in het overbekende fragment 125 van De
vrolijke wetenschap, en als mens/god de medemens, de ander, in zich opslorpen.
Hier stuiten we op het failliet van het hedendaags multiculturalisme
en populisme: beide gaan uit van een onproblematisch identiteitsbegrip
(identiteiten ofwel naast elkaar, ofwel tegen elkaar), en ontkennen de dialectische
grondfiguur die misschien de enige ‘canon’ vormt voor de moderne,
seculiere wereld waarop de multiculturalist en de populist zich beiden
willen beroepen: een hectische, instabiele en tegenstrijdige canon en in
zekere zin een mislukte canon, daar hij niets fundeert of reguleert, maar
alleen een extatisch spel tussen de burgers van die wereld gaande houdt.
Als de hyperkritiek de xenofobe rede ‘kritiseert’, dan doet ze niets anders
dan deze dialectische grondbeweging als een transgressieve, en vooral
zelf-transgressieve structuur articuleren. de xenofoob moet ontrouw zijn
aan zichzelf om zichzelf te zijn. In deze double bind blijft hij hangen, heen
en weer bewegend tussen mij en de ander, tussen het eigene en het vreemde,
tussen vriend en vijand, zozeer dat ten slotte al deze aanduidingen
vloeiend en misschien zelfs onhoudbaar worden. Het denken van de transgressie
is niet, zoals Bataille en Foucault nog aannamen, een opvolger van
het denken van de dialectiek (Foucault 1986: 65-66,73), alsof de transgressie
een nieuw tijdperk in zou luiden. de transgressie is niets meer dan het punt
waarop de dialectische beweging tussen het zelf en de ander haar grens
bereikt en op die grens stil moet houden: er is geen ‘einde’, geen ‘voleinding’
aan de negativiteit van de negatie (de ‘antithese’ waarin het eigene
zich tijdelijk zou verliezen in het vreemde), er is geen synthetisch moment

Laurens ten Kate
Transgressie
150 – 151
2
Zie Nancy 1997 en Derrida’s baanbrekende studie over Batailles
Hegel-interpretatie; ‘De l’économie restreinte à l’économie générale.
Un hegelianisme sans réserve’, in Derrida 1967: 368-408. De formulering
négativité sans emploi gebruikt Bataille in een brief aan Alexandre Kojève
van 6 december 1937, opgenomen in zijn verzameld werk, 1973: 369-371.
van integratie van het ‘ik’ en de ander in een nieuw, verheven, gelouterd
‘zelf’. de dialectiek blijft in haar eigen beweging gevangen, kan slechts
oscilleren tussen haar beide polen. Transgressie ‘is’ dit ‘slechts’, en een
hyperkritische analyse vraagt ‘slechts’ aandacht voor deze dynamische
verstrengeling van grens en overschrijding. Anders gesteld, transgressie
is het punt waarop de dialectiek oneindig wordt en zichzelf niet meer
kan en wil oplossen in een eindpunt. ze is het punt waarop de negativiteit
‘rusteloos’ wordt, zoals Jean-luc nancy het benoemt, of waarop ze, in Batailles
termen, sans emploi wordt: zonder richtpunt of zin, werkeloos. Beide
denkers formuleren dit transgressieve punt overigens met Hegel tegen Hegel,
vanuit de these dat Hegels fenomenologie reeds raakt aan haar eigen
transgressieve moment en daardoor minder een systeem dan een duizeling
vormt. 2
de conclusie is, ik geef het toe, minstens opmerkelijk. Als het juist is
dat het dialectische model een grondtrek is van het moderne leven,
voorbereid door de complexe configuratie die men het ‘Westen’ noemt,
als de dialectiek zo oud is en zo actueel, dan zijn wij allen xenofoben.
dat is wat de zuid-Afrikaanse filosoof Johan degenaar the agony of
difference heeft genoemd. Wij leven van de ander, die ik wil zijn en die
mij moet worden; maar deze beweging stokt, hapert als ze haar grens,
haar blinde vlek ontmoet: als blijkt dat ze oneindig is, dat ze nergens
toe leidt. Op dat moment wordt de betrekking tot de ander (difference)
‘agonaal’, daar ze geen nieuw ‘zelf’ vindt. Identiteit is, zo verstaan,
geen in zichzelf rustende entiteit, maar een voortdurende claim op
identiteit − een identiteit die bestaat in haar eigen opschorting, dat is
het transgressieve moment van haar dialectiek. Identiteit is een claim
vanuit het non-idente, vanuit het niets dat ik ben, ze is een schreeuw
en een sprong in het niets dat de leegte tussen mij en de ander markeert.
leegte, blinde vlek, grens, overschrijding, grens als overschrijdingsmoment:
het zijn de conceptuele gereedschappen die Oosterling,
voortdenkend op hetgeen zich bij Bataille en Foucault aankondigt, steeds
opnieuw bespeelt en omspeelt.
deze concepten moet dynamisch verstaan worden. Het zijn pogingen
de samenleving anders, dat wil zeggen transgressief te denken: als een
openbare ruimte die het ‘vreemde licht’ van haar blinde vlek voortdurend
laat schijnen over de mensen die in die ruimte leven en communiceren. dit
‘licht’ beschijnt de vraag die de mensen voor zichzelf zijn: ik ben niet ik, de
ander is niet de ander, en in het geweld van onze wederzijdse toe-eigening

worden we onmiddellijk al onteigend. Wellicht is dit een goede beschrijving
van het inter-esse dat de mantra van Oosterlings filosoferen is geworden
en dat recentelijk in zijn voetspoor door Willem Schinkel is heropgenomen
in zijn analyse van de xenofobe, ‘hypochondrische’ samenleving die het
begin van de 21ste eeuw zou kenmerken. (Schinkel 2007) Wil deze samenleving
niet aan de gevolgen van de zelfgenoegzaamheid: chaos en terreur, ten
prooi vallen, dan zal ze haar eigen, fundamentele integratieve geweld serieus
moeten nemen, zo stelt Schinkel. Inter-esse is geen pretje, maar het
is het enige dat we hebben. We moeten, zo zou ik aanvullen − voor even de
hyperkritische analyse verlatend en tot een normerend discours overgaand
− onze dialectiek serieus nemen, we moeten onze dialectiek zijn en de ficties
van de voor zichzelf aanwezige, in zichzelf rustende identiteit openbreken.
de samenleving als transgressief evenement: alleen zo’n samenleving,
die haar blinde vlek - topos waar transgressie en grens elkaar in evenwicht
houden, zoals we gezien hebben - in zich toelaat en ‘uithoudt’, is een leefbare
samenleving. 3 ‘Cultuur van de blinde vlek’, noemt Oosterling
dat in navolging van Wolfgang Welsch. Hier wordt een
cultuur geviseerd die de blinde vlek niet passief gedoogt als
een vreemd element dat er mag zijn (‘ieder zijn waarheid en eigenheid’),
maar zo weinig mogelijk aandacht mag krijgen; deze
cultuur houdt de blinde vlek actief uit als een constante ‘bliksemflits
in de nacht’: een dagelijkse praktijk van omgaan met
het vreemde, ondenkbare, ‘asociale’, een dagelijkse performatie
van het vormeloze, plaatsing van het onplaatsbare. Hoe is
een blinde vlek te zien?, vraagt Oosterling. Wie kan deze nonplaats
een plaats geven in de wijk, de stad, de samenleving, de
wereld? Ik vermoed dat de zoektocht naar dit ‘wie?’ en ‘hoe?’
Oosterling, meer dan een decennium later, heeft gebracht tot
zijn nieuwste, indrukwekkende ontwerp: tot de woorddaad en
het daadwoord van Rotterdam Vakmanstad. Het gaat hem erom
skills te ontwikkelen en uit te proberen, skills waarmee we de
blinde vlek soms, in een flits, kunnen zien.
zo heeft wat in Oosterlings proefschrift begon als een
‘bliksemflits’ vanuit Bataille en Foucault, in 2012 geleid tot
een donderende inslag. de daarop volgende brand vernietigt
echter niets, maar ‘verlicht’ op een ‘beheerste’ manier de
nacht die wij zijn - brandstof voor een andere, ‘vitale’ wereld.
‘de transgressie verhoudt zich dus niet tot de grens als zwart
tot wit, het verbodene tot het geoorloofde, buiten tot binnen,
3
Zie de meest zoekende, maar mijns inziens ook mooiste bladzijden van Door schijn bewogen (634-9),
waarin Oosterling de kritiek op het tolerantiedenken en het Nederlandse gedoogmodel (die aan het
einde van de jaren negentig plotseling de Europese welvaartsstaten opschudde) vóór is door te pleiten
voor een ander model: de vreemdeling niet met passieve tolerantie bejegenen (die mij buiten schot laat),
maar met een endurance non-passive . Deze term ontleent de auteur aan Derrida’s ‘Apories: Mourir −
s’attendre aux limites de la vérité’ (1993). Hij zet haar in tegen een identiteitsrelativisme dat juist door
te relativeren identiteiten ongemoeid laat: ‘Endurance’ houdt meer in dan louter negatief-kritisch eigen
waarden en waarheden ter discussie stellen: het creatief-affirmatieve besef dat we vervolgens niets
anders kunnen dan veranderen om onszelf te zijn […] wordt eraan toegevoegd’ (Oosterling 1996a: 639).
Zie voor een nadere problematisering van het tolerantiebegrip tevens Ten Hooven 2002.

Laurens ten Kate
Transgressie
152 – 153
het uitgeslotene tot de besloten binnenruimte. Hun neemt eerder
de vorm aan van een spiraal die niet zomaar verbroken kan worden. Misschien
is ze zoiets als een bliksemflits in de nacht die, vanuit de diepte van
de tijd, een diepzwarte intensiteit verleent aan de nacht die ze negeert, die
de nacht van binnenuit en tot in alle uithoeken verlicht, en er toch ook haar
vitale helderheid, haar eigenaardige verscheurdheid en beheerste karakter
aan ontleent…’. (Foucault 1986: 60, vert. licht aangepast).

Literatuur
g. Bataille (1973) Oeuvres complètes. V. Paris: Gallimard.
J. derrida (1967) L’écriture et la différence. Paris: Seuil.
M. Foucault (1986) ‘Inleiding tot de transgressie. Over Georges Bataille’, in: idem.
De verbeelding van de bibliotheek. Essays over literatuur. Nijmegen: SUN. pp. 55-78.
M. ten Hooven (red.) (2002) De lege tolerantie. Over vrijheid en vrijblijvendheid in
Nederland. Amsterdam: Boom.
J.-l. nancy (1997) Hegel. L’inquiétude du négatif. Paris: Hachette.
W. Schinkel (2007) Denken in een tijd van sociale hypochondrie. Kampen: Klement.

154 – 155 Rosi Braidotti
University
beeld: David Flipse

UnIVERSITy
rOsi BraiDOTTi
At a time when the status and the very function of the university is challenged
by the combined pressure of neo-liberal economics and the financial
crisis they trigger on the one hand and by a social climate of anti-intellectual
populism on the other, Henk Oosterling shines as one of the pioneers
of an altogether different vision of what the twenty-first century university
should look like.
The challenge is daunting: on top of its traditional tasks as a training
institution and centre of excellence in research, can the contemporary university
rise above the rule of the chartered accountants and actually fulfil
a role of cognitive and ethical leadership in the globalised world? Considering
how much scientific research is nowadays taking place outside the
University world, in private or corporate surroundings, the academic community
needs to make extra efforts to keep up its relevance.
no area of scientific or scholarly endeavour today is immune from
the threats, challenges and opportunities which emerge from the dynamic
interaction between the scholarly capital cumulated in the past and the
new forms of knowledge production of today. Successful contemporary
universities need to strike a balance between the forces of tradition and
those of innovation, in an increasingly globalized research world. Classical
European universities pursue a double aim: on the one hand they aspire to
monitor and propel the advances in science and on the other hand to defend
a humanistic education based on the transformative and progressive
potential of scholarly learning. Radical philosophers like Oosterling intervene
in this institutional debate with a much welcome innovative tone. He
emphasizes the urgent necessity to cultivate a high level of social awareness
in responding to the demands made on the university not only by the
labour market and the corporate world, but especially by a fast-growing

Rosi Braidotti
University
156 – 157
multicultural society where the principle of human diversity is central.
Building a university that looks like the society in which it is embed-
ded and that it is supposed to serve is the dream Henk Oosterling pursues.
This involves the quest for a new balance between the conflicting demands
of achieving the highest possible excellence in the disciplines and also of
cultivating advanced critical skills in thinking and in social criticism. Recent
discussions about the new alliance between the two cultures of the
Humanities and of the Sciences have addressed these issues and called
for a productive realignment of the Humanities with research and scientific
education.
I read Oosterling’s life and work as a manifesto for contemporary
scholars in the humanities to stand out as citizens in a polity that understands
that socially relevant research requires the pursuit of academic
excellence and vice-versa. Academic research can therefore be defined as
the activity that teaches us how to combine the rigour of reason with the
respect for diversity, the flair for dialogue with other sciences and a basic
commitment to human decency and social justice.
This innovative approach entails the following:
Firstly, the resistance to the reduction of university research to the level
of a provider of intellectual commodities in the contemporary culture of
narcissism. This in turn assumes that the scholar is not just a ’content
provider‘ and hence a consumer of cultural products. S/he is first and
foremost a free agent acting in accordance to the established tradition of
academic freedom, a citizen in the service of scholarly activities. deleuze’s
distinctions are important here: ’royal science”’ is not all there is to
research – a ‘nomadic science’ is also possible, constructed and enacted
collectively. The latter is relational, outward-looking and communityminded.
A second important criterion is the conviction that the discussion
about academic excellence needs to be open and comparative. Critical
work is needed to discuss the different paradigms at work in the making
of contemporary science and university-based scholarly research. This
discussion requires an inter-disciplinary approach and a dialogue among
different disciplines from the Humanities, social sciences but also natural
and exact sciences. In keeping with nomadic principles, the need has
emerged to question the persistence of any mono-paradigmatic approaches
to science. A more critical approach tries instead to combine the respect
for the past paradigms with a receptive attitude to contemporary culture
and a flair for experimentation and risk-taking.

Thirdly, we need to reflect on the role that advanced technologies
have played in shaping the research world of the third millennium
university. The necessity to develop adequate means and analytical
tools to assess the digital aspects of the world of research points in the
direction of a new inter-disciplinary area of study that could be called:
‘humanistic informatics’. Media studies today – as Henk Oosterling teaches
us – is another word for critical theory, as today we are all technologically
mediated. The debate about the new information technologies needs to
be tied in very closely to the mission of the university to train people for
responsible citizenship. Humanities-backed education has traditionally,
since the thirteenth century, focussed on the written word; the humanities
have prospered after the invention of printing, they have survived
the inclusion of modern languages in the university curriculum in the
nineteenth century. last century, the Humanities survived the inclusion of
visual images – cinema and television, as well as music and theatre into the
higher education curriculum. It is our contemporary task to ensure that the
Humanities do well out of the digital revolution, which blurs the distinction
between science and literary culture at a fast rate.
Fourthly, the emphasis on the international dimension of education
and research today. Both within the new European Union and in the
globalized world the university community needs to compare its centuryold
tradition of cosmopolitanism to the realities of the global flows of
capital today. What would a trans-national university look like? What kind
of critical skills would it teach?
Central to Oosterling’s practice is the notion that the social
responsibility of the university is not an optional extra that can be applied
at leisure. It is rather an essential component of the very academic idea
of excellence. The University’s responsibility to its civic environment, i.e.
its social, cultural and political context is as crucial to its mission as the
pursuit of curiosity-driven scientific excellence.
In the transnational and multicultural context of dutch society
today – notably in the city of Rotterdam – a new dynamic interaction is
established between the local and the global, which urges a reappraisal of
the traditional past in view of the present challenges. Our past deserves
more than being simply replicated or monumentalised – we need to invent
new ways of linking the social and the academic, through experiments with
new ways of becoming citizens.
People like Henk are writing a different scenario: not one of ‘back to
the future’ in a static respect of the past glories, but rather an affirmative

Rosi Braidotti
University
158 – 159
and dynamic one. Henk’s work demonstrates that scientific research today
will profit by cultivating the responsible citizen within the researcher,
the dreamer within the scholar, the progressive moral agent inside the
professor. University education is an encouragement to dare, to take risks,
to try out: it invests also in the power of the imagination defined as the
activator of internal acts of transformation and external acts of peaceful
disobedience. The ultimate aim of the pursuit of scholarly excellence today
is to work towards the creation of social and scientific horizons of hope,
vision and creativity.

160 – 161 Marc Schuilenburg
Verantwoordelijkheid
beeld: Joe Cillen

VERAnTWOORdElIJkHEId
Marc scHuilenBurG
Wat hebben we eigenlijk aan dergelijke overwegingen?
Leveren ze een bijdrage aan de
oplossing van de vele problemen waarmee de
hedendaagse mens te kampen heeft?
Henk Oosterling, Door schijn bewogen
Verantwoordelijkheid is een belangrijke zaak, maar lijkt tegenwoordig sterk
in het gedrang gekomen. Het strikt moeten volgen van allerlei regeltjes
leidt ertoe dat mensen steeds minder initiatief en verantwoordelijkheid
nemen. Maar wat is verantwoordelijkheid? Verantwoordelijkheid gaat over
schuld en de geleden schade. Het is een categorie die kijkt naar het verleden
en wordt ingevuld door het handelen en beslissen van een autonoom
en mondig individu. Een goede illustratie hiervan biedt het klassieke strafrecht.
In het strafrecht is er zonder schuld geen misdrijf. daarom vertrekt
het strafrecht vanuit het misdrijf dat is gepleegd door een persoon die
over een vrije wil beschikt en voor de gevolgen van zijn wilsbesluiten verantwoordelijk
is. Maar, zo schrijft Oosterling in Radicale middelmatigheid,
verantwoordelijkheid en schuld maken steeds meer plaats voor een denken
in termen van aansprakelijkheid en risico: ‘niet schuld maar aansprakelijkheid
is de juridische categorie met toekomst’. Wanneer en hoe deze overgang
precies heeft plaatsgevonden, is lastig aan te geven. Oosterling wijst
op de complexiteit van beslissingsprocedures, de gelaagdheid van regelgeving
en de snelheid waarmee over deze zaken op allerlei beleidsniveaus via
allerlei media over de hele wereld worden gecommuniceerd.

Marc Schuilenburg
Verantwoordelijkheid
162 – 163
Relevant is in ieder geval dat het denken in aansprakelijkheid en
risico wortels heeft die teruggaan tot de zeventiende eeuw, met de theorie
van de waarschijnlijkheidsrekening en de komst van verzekeringen. In de
verzekeringspraktijk spelen schuld en verantwoordelijkheid een veel minder
belangrijke rol dan in het strafrecht. zo is de berekening van een verzekering
gebaseerd op de waarschijnlijkheid dat een ongeluk gebeurt. ze
staat dus los van de handeling of wil van een persoon. Bovendien spreekt
uit de juridische opvatting van verantwoordelijkheid een morele opvatting
hoe de wereld in elkaar moet zitten. daarentegen is de verzekeringspraktijk
bevrijd van morele oordelen. ze concentreert zich op het registreren van
statistische gegevens zoals het gemiddelde aantal doden in het verkeer of
de kans op arbeidsongeschiktheid. In tegenstelling tot de juridische praktijk
isoleert de verzekeringspraktijk de dader en het slachtoffer ook niet. In
de berekening van de premie spreidt de verzekeringspraktijk het risico over
meerdere personen. Tot slot valt risico in het verzekeringswezen samen met
kapitaal. Verzekerd is niet het ongemak dat optreedt bij een ongeluk, maar
het kapitaal dat het verzekerde risico – een auto, geliefde of inboedel – vertegenwoordigt.
In tegenstelling tot juridische claims is de schade in de verzekeringspolis
dan ook tot op grote hoogte al contractueel vastgelegd. Voor
wie de verschillen nog niet heeft gezien: risico is berekenbaar, collectief en
het wordt financieel gewaardeerd.
‘Verantwoordelijkheid wordt via aansprakelijkheid afgedwongen,
maar nauwelijks nog individueel ondernomen’, stelt Oosterling in het artikel
Bouwen voorbij gated communities en no go area’s. Volgens hem realiseert
de vrijheid van individuen zich in de mate waarin ze zijn verzekerd
tegen allerlei vormen van onheil. de polis van weleer is een verzekeringspolis
geworden. Op een persoonlijk niveau is zo sprake van een ‘zelfverzekerde
verantwoordelijkheid’ en van een ‘zelfverzekerd leven’. Een constatering
die in kritische zin hout snijdt, maar nauwelijks van toepassing lijkt op
zijn eigen leven. denken is doen en doen is denken, zo laat een Oosterlingiaans
bestaan zich samenvatten. denk- en daadkracht resulteren daarin
in een indrukwekkend aantal projecten. Of het nu gaat om energielessen
op kinderboerderijen, om het leiden van de kendoschool Fumetsu, om het
grootstedelijke project Vakmanstad of het doceren van filosofie aan gedetineerden
in een penitentiaire inrichting: het gebeurt steeds in
tot anderen en vanuit een verantwoordelijkheid voor zijn omgeving. dit is
natuurlijk makkelijker gezegd dan gedaan. Het nemen van verantwoordelijkheid
kan namelijk alleen, zo meent Oosterling, als je goed getraind bent
en je de juiste vragen stelt: ‘Wat wil je?’, ‘Wat kun je?’ en ‘Met wie ga je dat

doen?’. Oosterling noemt dit deleuziaanse vragen. daarmee neemt hij afstand
van de vragen die kant zou stellen: ‘Wat kan ik weten?’, ‘Wat moet ik
doen?’ en ‘Wat kan ik hopen?’.
Een van de meest opvallende en interessante projecten die Oosterling
heeft opgezet is ‘Penitentiaire filosofie’. Het idee ontstond in 2009. In
gesprek met een directeur van een penitentiaire inrichting werd de vraag
opgeworpen of gedetineerden in filosofische zin scholing zouden kunnen
krijgen door universitair docenten. door het stellen van filosofische vragen
over zaken als macht, vrijheid en waarheid, zo was het idee, nodig je deze
groep uit om te reflecteren en tegelijkertijd om open te staan voor de meningen
en zienswijzen van andere gedetineerden. Inmiddels heeft de eerste
groep de cursus succesvol afgerond en is een volgende begonnen met het
eerste cursusdeel waarin denkers aan bod komen als Machiavelli, Marx en
Sartre. nu is ieder initiatief om meer aandacht te besteden aan de positie
van gedetineerden, die toch al in een sterk afhankelijke en kwetsbare positie
verkeren, er één. Maar het project ‘Penitentiaire filosofie’ valt nog om
twee andere redenen op. Allereerst herinnert het aan het engagement van
Michel Foucault die met Jean-Marie domenach en Pierre Vidal-naquet op
8 februari 1971 de Groupe d’information sur les prisons oprichtte om allerlei
onderwerpen te onderzoeken met betrekking tot het Franse gevangenisbeleid,
van het voedsel en de medische zorg tot de wijze waarop gedetineerden
werden onderworpen aan kleine en grote vernederingen. Bij de
bekendmaking van het initiatief stelt Foucault: ‘niemand van ons kan met
zekerheid zeggen dat hij buiten de gevangenis zal blijven. Heden ten dage
minder dan ooit’. In het verlengde hiervan, en dat is de tweede reden, gaat
het hier om een groep personen die niet meer vrij is hun eigen handelen te
bepalen en die daardoor eenvoudig tot een speelbal wordt van de politiek
en van de autoriteiten waarmee ze te maken krijgt. Ik wil hier graag iets
meer over kwijt.
Het afgelopen jaar heb ik met lucrecia Paulina onderzocht op welke
wijze de rechten van gedetineerden steeds verder onder druk komen te
staan. zo hebben we gekeken of nederlandse verzekeraars ex-gedetineerden
weigeren bij het sluiten van een verzekering. Uit de interviews met
vijftien verzekeraars en een steekproef onder 36 ex-gedetineerden komt
naar voren dat vier bedrijven, waaronder een levensverzekeraar en drie
schadeverzekeraars, ex-gedetineerden die korter dan 8 jaar uit detentie zijn
niet als klant accepteren. Als motivatie geven de verzekeraars aan dat ze
niet gebonden zijn aan een acceptatieplicht en dus wettelijk niet verplicht
zijn om een ex-gedetineerde te accepteren. zeven verzekeraars, waaronder

Marc Schuilenburg
Verantwoordelijkheid
164 – 165
een zorgverzekeraar en zes schadeverzekeraars, verklaren ex-gedetineer-
den niet per definitie te weigeren, maar ook niet standaard te accepteren.
Acceptatie hangt onder meer af van hoe lang de persoon in kwestie uit
detentie is, van het soort delict dat hij of zij heeft gepleegd en van de antwoorden
die een ex-gedetineerde geeft op de vragen op het aanvraagformulier.
Slechts vier verzekeraars geven aan ex-gedetineerden standaard
te accepteren. Voor hen speelt detentieverleden geen rol bij de acceptatie
of weigering van een aanvraag door een ex-gedetineerde.
dat de politiek de afgelopen decennia de rechten van mensen achter
slot en grendel disproportioneel heeft ingeperkt, is een bekend gegeven.
Het verlofbeleid is stevig op de schop gegaan en het strafdoel van onschadelijkmaking
wint het steeds vaker van die van resocialisatie. Maar nieuw
is dat nu ook de rechten worden ingeperkt van personen die hun straf uit
hebben gezeten. Ex-gedetineerden, zo blijkt uit het onderzoek, worden
door sommige verzekeraars preventief uitgesloten van de mogelijkheid
tot het sluiten van verzekeringen. dit kan worden uitgelegd als een risicoberedenerende
handeling, maar het kan ook worden gezien als een vorm
van selectieve uitsluiting. Het effect is dat deze personen geen hypotheek
of woonverzekering meer kunnen afsluiten – en in die zin ‘burgerdood’ zijn.
Weliswaar staat de mort civile sinds lange tijd niet meer als (bijkomende)
straf in het nederlandse wetboek van strafrecht, toch kan de beslissing van
deze verzekeraars weldegelijk worden beschouwd als een uitgestelde of
verkapte doodstraf: de ex-gedetineerde heeft geen leven meer. Vanuit een
verzekeringstechnisch perspectief wordt immers duidelijk dat deze groep
niet als volwaardig burger meer deel kan nemen aan onze samenleving. In
termen van Oosterling: de ex-gedetineerde is uit de polis verstoten.
Overzie je het werk van Oosterling, dan valt onmiddellijk de veelzijdigheid
daarvan op. niettemin loopt daar als een rode draad doorheen zijn
praktisch-filosofische inzet. daarin maak je verschil. En je neemt verantwoordelijkheid.
Toch zijn er perioden dat ik Oosterlings werk uit het oog
verlies. dat zijn periodes dat ik vergeet dat zijn werk een information portal
is waarin je kan inpluggen en dat je voert tot filosofische inzichten die altijd
raken aan actuele problemen. Inzichten die je nergens anders vindt.

166 – 167 Siebe Thissen
Woordblazen
fotgraaf onbekend

WOORdBlAzEn
sieBe THissen
Mijn eerste ontmoeting met ambachtelijkheid
had ik op zesjarige leeftijd. Elk jaar kwam
op mijn lagere school op het Noordereiland
een glasblazer langs. Hij blies uit het niets de
meest fabelachtige figuren, sommige zelfs in
kleur. Mijn keuze om mijn leven aan reflectie
te wijden kan niet los worden gezien van deze
wonderlijke productie van hete lucht en gestolde
transparantie.
Henk Oosterling, Woorden als daden
Het is een eer de letter w toegewezen te krijgen in dit vriendenboek, dat
mag worden opgevat als het eerste Henk-Oosterlinglexicon. de w is immers
een vreemde snuiter in onze letterreeks. net als Oosterling is de letter
een opdringerige buitenstaander. Een laatbloeier ook. gepositioneerd
als nummer 23 in ons alfabet, werd de w pas in de zevende eeuw ergens
in Engeland geboren als een dubbele u. En dat is maar goed ook, want het
leven en werk van Henk Oosterling zijn ondenkbaar zonder die letter: zijn
bestaan draait immers om wilskracht, woorden en wijsheid. zijn laatste
grote studie droeg als titel Woorden als daden (2009). Hoewel het boek in
feite één gigantische voetnoot vormt bij een onderzoek naar de rol van
vakmanschap in een postindustriële samenleving (Rotterdam Vakmanstad
2007-2009, zo luidt de ondertitel), zou de titel niet misstaan op de kaft van
zijn autobiografie. Want Oosterling is een ambachtsman – een woordblazer.
Iemand die de taal zover aanblaast dat de woorden eerst bijna scheuren,
maar zich daarna kleurrijk vouwen rondom zijn gedachten.

Siebe Thissen
Woordblazen
168 – 169
Terwijl Henk Oosterling in 1958 zijn ogen nog uitkeek naar een glasblazer,
voltooiden componist Ed Bland, planoloog nelam Hill, schrijver Mark kennedy
en wiskundige Eugene Titus in Chicago de film The Cry Of Jazz. de
prent geldt vandaag als een mijlpaal: niet alleen is de film één van de eerste,
geheel door zwarte Amerikanen gefinancierde en geproduceerde onafhankelijke
films, ook markeert The Cry Of Jazz in de filmgeschiedenis de
eerste openlijke aanval op blank Amerika. nietzsches ‘god is dood’ wordt
hier vertaald naar ‘Jazz is dood’: jazz zou triviaal zijn geworden, louter een
genre, een vorm van commercieel entertainment, opgezogen door blanke
radiostations, doodgeknuffeld door een blanke platenindustrie en gerecenseerd
door blanke critici. de semidocumentaire keert terug naar wat de essentie
van jazz werd geacht: geïmproviseerde, spontane conversaties van
Afro-Amerikanen over hun lotgevallen in een moderne, maar totaal gesegregeerde
samenleving. The Cry Of Jazz is een intrigerende zwart-witfilm,
een manifest, bijeengehouden door een verteller en prachtige muziek.
de soundtrack werd gecomponeerd en gespeeld Sun Ra en zijn ‘Arkestra’.
Sun Ra - componist, musicus, filosoof en mysticus – leidde zijn big
band als een commune en bracht de meester-gezelverhouding van de oude
gildes in het centrum van de aandacht. Jazz was immers doorgeslagen in
extreem individualisme, in de cultus van het genie, in schaamteloze technische
exercities van individuele musici, in eindeloze monologen in plaats
van conversaties en verhalen. Het roer moest om: Sun Ra’s Jazz In Silhouette
(1958) en The Cry Of Jazz bepleiten en vieren de collectieve groepsimprovisatie
en het collectieve spreken. Binnen enkele maanden voltrok
zich een stille revolutie. Sonny Rollins lanceerde de Freedom Suite, Cecil
Taylor kwam met Looking Ahead, Ornette Coleman maakte The Shape Of
Jazz To Come en John Coltrane zette zichzelf op de kaart met Giant Steps.
de titels ademen een revolutionaire geest, refereren aan een militante vernieuwingsdrang,
aan een grote stap voorwaarts, maar ook aan het genot
van collectieve improvisaties - aan een nieuw, zelfbewust woordblazen, dat
‘new Thing’ werd gedoopt. de ontluikende beweging voor gelijke burgerrechten
had een soundtrack gekregen.
Iets verderop, in los Angeles, kreeg Bert Haanstra als eerste nederlander
een Oscar uitgereikt voor zijn korte film Glas (1958). de rolprent is
allereerst een ode aan een alledaags staaltje van vakmanschap, het blazen
van glas in een glasfabriek, maar past ook in Haanstra’s samenhangende
wereldbeschouwing: het ‘jarenvijftighumanisme’ – het geloof in een betere
toekomst, waarin menselijke samenwerking en technologische vooruitgang
tot een eenheid worden geblazen. ‘nederland Vakmanland’. Hoewel

Haanstra’s komedie Fanfare (1958) in het communistische deel van Europa
een enthousiast onthaal kreeg, kan Glas zeker niet in de traditie van klas-
senstrijd en wereldrevolutie worden geplaatst. de glasblazers die de revue
passeren zijn geen naamloze, uniforme sovjetproletariërs die in volle
overtuiging hun plaats weten in een steriel systeem van arbeidsdeling en
machinale handelingen, geschraagd door een cultus van herhaling en monotonie.
nee, de blazers zijn karakteristieke figuren – individuen. Hun leeftijden,
kleding, kapsels en gezichtsuitdrukkingen verraden een grote verscheidenheid.
Ook hun producten blijken gevarieerd: zelden toont Haanstra
ons glazen standaardproducten. We worden geconfronteerd met de meest
uiteenlopende voorwerpen, vormen en kleuren. Alleen de praktijk van het
ambacht, het glasblazen, brengt eenheid in de getoonde verscheidenheid.
dat vakmanschap steunt overigens op een fysiek fundament: glasblazen is
zwaar werk. Maar ook fysiek blijken de blazers zeer gevarieerd. ze zijn dik
en mager, klein en groot, gespierd en pezig.
de film is schitterend geschoten, gesneden en gemonteerd – zonder
commentaar. kijken naar Glas is een intrigerend avontuur. En toch is
er iets mis met de film: de muziek. Elf minuten lang speelt het Pim Jacobs
kwintet een speciaal voor de film gecomponeerde soundtrack. natuurlijk,
het vakmanschap van de musici staat buiten kijf en de keuze voor jazz blijkt
een juiste (vooral het glazen geluid van de vibrafoon versterkt de kracht
van de beelden). Maar de compositie heeft een hoog lulligheidgehalte – het
is een beschaafd soort cocktailjazz, waarin al onze vooroordelen over de
jaren vijftig worden bevestigd. Onbedoeld, maar haarscherp versterkt de
film de relevantie van The Cry Of Jazz. Vandaag lijkt de film eerder op een
negatief scharnierpunt, op een moment waarin afscheid wordt genomen van
een op ambachtelijke leest geschoeide samenleving aan de vooravond van
een industrieel, juist op massaproductie, consumptie en migratie gericht
nederland. Indien je nu kijkt naar Glas wordt je getroffen door nostalgie
en weemoed. In niets ademt het ambacht van het glasblazen een mogelijk
herstel van de betrekkingen tussen mensen en de dingen die ze maken. In
niets wordt de essentie van vakmanschap, kennisoverdracht in de meestergezelverhouding,
onder de aandacht van de kijker gebracht. Van een nieuw
burgerschap treffen we hier geen enkel spoor aan. In Glas wordt louter glas
geblazen.
Sinds zijn jeugd gefascineerd door het blazen van glas, behoort Henk Oosterling
tot een groep denkers die eerherstel bepleit voor het fenomeen van
het vakmanschap. niet op de wijze waarop Glas vakmanschap onder de

Siebe Thissen
Woordblazen
170 – 171
aandacht bracht, maar eerder op de wijze waarop The Cry Of Jazz vakman-
schap plaatste in een context van sociale interactie, maatschappelijke
verandering en nieuw burgerschap. Een uitmuntend voorbeeld van die laatste
opvatting biedt De Ambachtsman (2009) van Richard Sennett. In eerste
instantie is het boek een ode aan de hand, aan het handwerk, aan onze
fysieke tot de dingen. Maar Sennett gaat verder: maken is denken.
Hij vat de geschiedenis van de Verlichting niet op als een geschiedenis van
ideeën, maar als een geschiedenis van de wijze waarop kennisoverdracht
plaatsvond onder ambachtslieden. In het leren van een ambacht leert de
leerling zichzelf kennen en krijgt hij de mogelijkheid zijn burgerschap vorm
te geven. Voorzichtig omzeilt Sennett begrippen als ‘creativiteit’ en ‘kunst’
– oude romantische noties die aan inflatie onderhevig zijn. Hij wil vakmanschap
elders situeren. dus blaast hij liever, net als Ornette Coleman en
John Coltrane, en moet de lezer vaak gissen wat hij bedoelt. Want, zo lijkt
de auteur zichzelf af te vragen, schiet de taal niet tekort om de handelingen
te beschrijven van de cellist, de chef-kok en de zilversmid? Sennett cirkelt
eromheen, drukt steeds bij benadering uit wat hij bedoelt en zoekt spelend
naar woorden.
Henk Oosterling is even voorzichtig in Woorden als daden. Vakmanschap
situeert hij niet in ‘het nostalgische beeld van de stabiele dorps- of
leefgemeenschap’ of in de spanning tussen ‘local’ en ‘global’. Ook doet hij
geen poging het begrip vakmanschap van een filosofische of wetenschappelijke
definitie te voorzien. zo vinden we geen academische dialoog met
Charles landry (The Creative City, 2000) of Richard Florida (The Rise Of
The Creative Class, 2002) – al zal de oplettende lezer in Woorden als daden
weldegelijk een kritiek aantreffen op Florida’s exclusieve vertrouwen in
hoogopgeleide beeldschermwerkers als voorhoede van de creatieve klasse.
de essentie van vakmanschap ligt voor Oosterling in de tussen
mensen onderling en tussen mensen en de dingen die ze maken, ongeacht
hun culturele achtergrond, opleiding, inkomen of positie in de samenleving.
Vakmanschap uit zich in de overdracht van waarden en kennis in de
verhouding tussen de meester en de gezel. die verhouding dient volgens
Oosterling niet als autoritair te worden opgevat, maar beroept zich juist op
het principe van de ‘geschaalde verantwoordelijkheid’. Begrippen als kwaliteitsbesef,
trots, integriteit, verantwoordelijkheid en burgerschap worden
ontdaan van een abstracte betekenis en vervolgens opgevat als wederkerige
.
‘Wat mij in het vakmanschap fascineert’, schrijft Oosterling, ‘is een
nieuwe verstandhouding tot de wereld – [vakmanschap gaat over] een an-

dere manier van samen zijn, van kwalitatief samenleven’. Sennett en Oosterling
brengen abstracte noties als ‘Bildung’ en ‘Verlichting’ terug tot wederkerige
leerprocessen, sociale interactie en burgerschap. Hier openbaart
zich een terugkerend thema in het latere oeuvre van Oosterling, namelijk
het aan Félix guattari ontleende concept van de ‘drievoudige ecologie’:
een integrale benadering van duurzaamheid op fysiek, sociaal en mentaal
niveau. Ter illustratie van hun opvattingen grijpen Sennett en Oosterling
graag terug op ervaringen uit de eigen biografie. de een speelt cello; de
ander beoefent de wijsbegeerte: ‘net als de banketbakker en zonweringmonteur
moeten filosofen beroepspecifieke vaardigheden ontwikkelen.
Maar wat velen uit het oog hebben verloren is dat universitaire opleidingen
nog gestoeld zijn op een nagenoeg middeleeuws [gilde]model. de aspirantfilosoof
functioneert binnen een meester-gezelstructuur. niet voor niets
noemen we beginnende studenten ‘bachelor’: een gezel, vrij-gezel. daarna
moeten ze een meesterproef afleggen. Als ‘master’ kunnen ze zich vervolgens
verder bekwamen, zodat ze, na een ultieme meesterproef – de dissertatie
– zelfstandig gaan werken’.
zoals de glasblazer hete lucht tot gestolde transparantie blaast, zo blaast
Oosterling woorden. Woorden als daden is niet alleen een pleidooi voor vakmanschap,
het boek is ook de geloofsbelijdenis van een vakman. Een vakman,
voor wie het jongleren met woorden even belangrijk is als het overdragen
van woorden aan anderen. Het lexicon speelt in zijn werk dan ook een
grote rol – evenals de letter w. de binnenzijde van het omslag van Woorden
als daden bevat een eigen woordenlijst die als een samenvatting van zijn
filosofie kan gelden. Onder de letter w treffen we noties aan als ‘wederzijdse
gezelligheid’ en ‘woninkrijk’. Een eerdere studie van het ecologische
denken van de Franse filosoof, psychoanalyticus en activist Félix guattari,
Chaos ex Machina, opent met een verklarend begrippenapparaat dat hij een
‘bestemmingsplan’ noemt. Sommige woorden krijgen zelfs een militant
karakter, zoals het woord ‘wereld’, dat in het gehele boek, op alle pagina’s,
wordt afgedrukt in vage, haast mistige letters, waardoor het woord zich in
het papier lijkt op te lossen. Er is geen misverstand mogelijk: hier wordt
een daad gesteld. In Radicale middelmatigheid, een kritisch essay over het
oplossen van de mens in de media die hem omringen en doordringen, staat
de w onder druk. Want de essentie van de wijsbegeerte – ‘weten’, de ‘wil
tot waarheid’ en ‘wijsheid’ – ontbreekt geheel in de datastromen die onze
informatiesamenleving doorkruisen. Het vakkundig verzamelen van data is
nog geen verwerven van kennis, waarschuwt de meester. de begrippenin-

Siebe Thissen
Woordblazen
172 – 173
dex van Door schijn bewogen (1996), zijn eigen meesterproef, omvat vijftig
pagina’s. Onder de letter w tellen we bijna zeventig begrippen, waarbij het
adjectief ‘wil tot’ zestien maal is vertegenwoordigd.
Want deze wijsbegeerte wil nu eenmaal, ze kan niet anders, omdat
de woorden als daden zijn bedoeld. Henk Oosterling voegt zich met dat
fiere wilsbesluit in de lange traditie van het wijsgerig idealisme. Over dat
idealisme schreef historicus Rik Peters: ‘Het ontwerpen van een filosofisch
systeem, het bestuderen van de geschiedenis, het schrijven van een gedicht
zijn evengoed daden als het stemmen op een partij, het aanvoeren van
een leger of het tekenen van een verdrag. Omgekeerd zijn de laatste praktische
voorbeelden evengoed theoretisch als de eerste: alle handelingen
veronderstellen immers een theoretische basis die door de filosoof expliciet
kan worden gemaakt’. Oosterling zegt het in Woorden als daden precies
zo: ‘Theorie en praktijk zijn voor mij nooit gescheiden werelden geweest.
denken is doen, woorden zijn daden. daadkracht, wilskracht, verbeeldingskracht
en reflectie sluiten naadloos op elkaar aan’. dat vitalisme druipt ook
af van de titels van zijn boeken: Nederlands voor gastarbeiders, De opstand
van het lichaam, Door schijn bewogen, Chaos ex Machina, Radicale Middelmatigheid,
Woorden als daden.
Ook getuigen de titels van een tweede motief: het verlangen om
schijnbare tegenstellingen te overwinnen, daarmee ruimte voor de lezer
te creëren en vervolgens nieuwe vergezichten te ontwerpen. Oosterling
wil patstellingen doorbreken en ons anders naar de wereld laten kijken.
die methode levert hem ook kritiek op, meest recentelijk door de architecten
en filosofen gideon Boie en Matthias Pauwels, beter bekend als het
schrijversduo BAVO. In Too Active To Act (2010) schrijven ze: ‘Twee termen
worden telkens samengevoegd die op conceptueel niveau onverenigbaar
en tegenstrijdig aanvoelen […] radicaal én middelmatig […] de truc om
tegenstellingen te affirmeren los van hun ideologische lading en deze te
mengen tot een nieuwe cocktail, [deelt hij] met de politiek van de ‘derde
weg’, bekend van politieke figuren zoals Tony Blair, Bill Clinton, Wim kok en
gerhard Schröder’. BAVO laat zich inspireren door filosoof Slavoj Žižek en
diens notie van ‘postpolitiek’: een nieuwe vorm van conservatisme, waarin
de concurrentiestrijd om de macht wordt vervangen door een samenwerkingsverband
van technocraten en multiculturalisten.
Woorden als daden is wellicht niet zijn beste boek, maar wel een fascine-
rende studie. Het boek bestaat uit twee delen. Het eerste deel behandelt
strategieën en tactieken in het kader van het Pact op zuid, een samenwer-

kingsverband tussen de gemeente Rotterdam en woningbouwcorporaties,
bedoeld om de stad aan de linkerzijde van de Maas impulsen te geven op
fysiek, sociaal, economisch en cultureel gebied. In opdracht van de wethouder
ontwikkelde Oosterling een programma ten behoeve van jeugd en
onderwijs: ‘Rotterdam Vakmanstad’. In dit programma, onder meer uitgevoerd
op een basisschool in de wijk Bloemhof, bestaat veel aandacht voor
het toevoegen van judo, koken en filosofielessen aan het curriculum. In
deze praktijken dient zich niet alleen de ‘drievoudige ecologie’ weer aan,
ook blijken het bij uitstek domeinen waar de meester-gezelverhouding een
dominante rol speelt in het doorgeven van kennis en waarden. de judoka,
de kok en de filosoof doen veel meer dan het louter aanbieden van lessen:
ze brengen de kinderen liefde en respect bij voor het materiaal waarmee ze
omgaan; verzorgen en ritualiseren kennisoverdracht; en dragen bij aan het
vormgeven van sociale . Vakmanschap is bij Oosterling geen taalspel,
maar een springveer voor vernieuwingen in het onderwijs.
Op het eerste oog is Woorden als daden een beleidsnotitie. de lezer
wordt getrakteerd op een ronkend managersjargon, waarin cryptische infographics,
‘operationele ontwikkelingstrajecten’ en ‘conceptuele backbones’
het leesplezier niet bevorderen. Waarom is hier in godsnaam gekozen voor
een ouderwetse papieren publicatie en niet voor een vluchtige power point
presentatie, beter geschikt voor ambtenaren en managers? Het antwoord
vinden we in de inleiding. Oosterling wil een breuk forceren met de ‘beroepsmatige
oppervlakkigheid’ van de academicus die louter ‘van buitenaf
en bovenaf’ sociale problemen beschouwt. gevoed door zijn onvrede met
betrekking tot het maatschappelijke debat over de multiculturele en postindustriële
samenleving, acht hij de tijd rijp de samenleving ‘van onderop
en van binnenuit te analyseren én te pareren’. dit aspect maakt Woorden
als daden ronduit fascinerend. ‘Rotterdam Vakmanstad 2007-2009’, zoals de
ondertitel luidt, is naast een beleidsdocument vooral een logboek, een egodocument,
een bijna antropologisch verslag van een geoefend filosoof die
nu buiten de beschutting van de universiteit de samenleving wil aanblazen.
deze exercitie leverde hem in 2008 de laurenspenning op, een Rotterdamse
onderscheiding, waarmee Oosterling werd geëerd voor zijn inzet ten behoeve
van kinderen en jongeren op Rotterdam zuid.
Het tweede deel van Woorden als daden omvat ‘reflecties’ en ‘meditaties’.
In een vijftiental essays over maatschappelijke thema’s als automobiliteit,
veiligheid, ecologie, woningbouw en design, gaat Oosterling
nader in op de fundamenten van ‘Rotterdam Vakmanstad’. Op de op één
na laatste pagina onthult hij één van zijn diepste drijfveren. zijn pleidooi

Siebe Thissen
Woordblazen
174 – 175
voor vakmanschap blijkt niets minder dan een solidariteitsverklaring met
hen die dagelijks ‘vuil, zwaar en slecht betaald werk’ verrichten in onze
‘digitale, weerstandsloze en speculatieve wereld’. Hier weerklinkt een echo
van Peter Sloterdijk. In Het Kristalpaleis (2007) roept ook hij de metafoor
van het glas aan. zijn boek schetst een cynisch beeld van de alleenheerschappij
van neoliberale krachten. In het glazen paleis van de globalisering
heerst een economische Apartheid die de rijken zorgvuldig afschermt van
de armen. de wanden van het paleis worden gevormd door onzichtbare
geldstromen en creditcards dienen als toegangskaarten. Het inruilen van
de universiteit voor de naakte realiteit van Rotterdam zuid, een daad waarmee
Oosterling zijn boek motiveert, moet dan ook worden opgevat als een
poging het kristalpaleis te verlaten.
Plotseling begrijpen we ook waarom het beeld van de glasblazer zo’n diepe
indruk maakte op Oosterling. In de glasblazer worden vakmanschap, reflectie
en politieke verandering samengebald. Het zijn precies deze elementen
die Woorden als daden tot een eigenzinnige autobiografie maken. Toen The
Cry Of Jazz werd uitgebracht, reageerden jazzliefhebbers verbolgen omdat
het een ‘provocerende en antiblanke film’ zou zijn. ‘dat klopt’, schreef de
recensent van de Village Voice, ‘maar het is de hoogste tijd dat iemand zo’n
film maakte’. Voor Woorden als daden geldt eenzelfde rechtvaardiging.

176 – 177 Aetzel Griffioen
Xenofobie
beeld: David Flipse

xEnOFOBIE
aeTzel GriffiOen
Het begrip xenofobie duidt in eerste instantie op een maatschappelijke
reactie van een groep op andere groepen, ingegeven vanuit de angst dat
de vreemde groepen de eigen groep schade zullen berokkenen. xenofobe
groepen veronderstellen een probleem dat opgelost moet worden door
de vermeende veroorzakers ervan uit te sluiten. ze houden zichzelf in
stand en versterken zich door hun pogingen andere groeperingen uit te
sluiten, terwijl een permanente uitsluiting niet vaak plaats kan hebben.
Ontologisch gezien is het begrip echter breder. Het uitsluiten van vreemde
elementen – de Ander, anderen en het andere – is noodzakelijk voor
de constitutie van het individu dat zijn eigen identiteit beschouwt als
fundament voor zijn handelen. Een bepaalde mate van xenofobie ligt ten
grondslag aan elke identiteit.
Omdat het stellen van een identiteit altijd iets uitsluit, is Henk altijd
op zoek naar mogelijkheden om voorbij de identiteit te komen. zowel in zijn
onderzoek als in zijn projecten is het onderwerp altijd het niet-gelijke, de
spanning en de waardoor een identiteit vastgesteld kan worden.
Het gaat Henk er nooit om een vaststaand gegeven verder te verankeren
of juist aan te pakken, maar om de mogelijke veranderingen in kaart te
brengen. door verbindingen tot stand te brengen die nog niet expliciet
aanwezig waren, kunnen geleidelijk aan blokkades worden weggenomen die
zijn ontstaan door een focus op de identiteit en een vaststaande functie
van een groep, een bedrijf, een overheidsdienst of van een persoon.
In dit lemma neem ik de xenofobie als uitgangspunt om deze
werkwijze kort uiteen te zetten. Ik behandel eerst Henks filosofische

Aetzel Griffioen
Xenofobie
178 – 179
verkenningen rondom identiteit, xenofobie, interesse, levensstilering
en ecologie. Vervolgens ga ik vanuit het oogpunt van een ecologische
pedagogiek kort in op de praktijk van Fysieke Integriteit, het programma
voor de basisschool dat het eerste interactieveld vormt voor Rotterdam
Vakmanstad. Fysieke Integriteit vormt de schaal waarop ik de
afgelopen jaren in nauwe samenwerking met Henk steeds meer van
mijn verantwoordelijkheden ben gaan uitoefenen. Fysieke Integriteit
is geen interventie die kinderen blijvend moet veranderen ten gunste
van heersende normen over respect en productiviteit. dit filosofisch
experiment is expliciet gericht op het ontwikkelen van mogelijkheden voor
kinderen om hun eigen leven meer vorm te gaan geven. Het tegengaan
van identiteitsvorming ten koste van anderen hoort daarbij. Om preciezer
aan te geven waarom, begin ik met een citaat van Henk waarin hij de
normaliserende hulpverlening kenschetst zoals die opkomt in de tijd waarin
pedagogiek nog synoniem staat voor hoge ramen en harde rietjes. daarna
sla ik ook om qua toon en ga ik over op een meer academische stijl. Opdat
de afstand de reflectie vergemakkelijken zal, is Henk vanaf nu geen Henk
meer, maar wordt hij Oosterling.
‘Vanaf het midden van de 19 e eeuw wordt het ‘abnormale’ – het zieke,
perverte, geesteszieke of criminele, maar ook het kinderlijke of het
niet-westerse – gedisciplineerd. Het Vreemde (xenos) wordt zo
geherinterpreteerd, dat doctoren en sociaalwerkers avant la lettre er met
een diversiteit van lichaamstechnologieën in speciaal daartoe ontworpen
ruimten en middels progressieve ontwikkelingsmodellen weer greep op
kunnen krijgen. Het on(be)grijpbare Vreemde, dat als een gewelddadige
ontkenning van de normaliteit wordt ervaren, blijkt dan zo paradoxaal
genoeg de bestaansvoorwaarde van de vooruitgangsgedachte die ook aan
de moderne menswetenschap ten grondslag ligt.’ (Oosterling 1994a)
Henk Oosterlings proefschrift draagt de ondertitel Naar een kritiek van de
xenofobe rede. Het woord xenofobie of afleidingen daarvan komen echter
verder slechts twee keer voor in Door schijn bewogen. En zowel in Door
schijn bewogen als in Radicale middelmatigheid wordt xenofobie gepareerd
met de mogelijkheid van interesse. Interesse als concept kent een dubbele,
zowel ontologische als bestaans(est)ethische laag. Oosterling blijft dus
niet bij de xenofobie. Tussen xenofobie en interesse beschrijft hij een
spanningsveld dat de condition humaine uitmaakt. Eerder dan een politiekmaatschappelijke
afwijzing van xenofobie wijst Door schijn bewogen op

het feit dat uitsluiting en identiteit altijd samengaan. Het vreemde en het
bekende zijn daarom geen tegengestelden: het bekende, een identiteit,
heeft het onbekende nodig om zichzelf te kunnen herkennen. xenofobie
is niemand vreemd. Het bekende en het onbekende, identiteit en nietidentiteit,
zijn wat het sociale domein betreft gelijkoorspronkelijk. niet
een identiteit is primair maar de . Een identiteit kan om die reden
ook niet onveranderlijk, natuurlijk of essentieel zijn. zij komt voort uit een
relationeel spanningsveld. zodra de krachten in dat spanningsveld zich
wijzigen, zal ook het individu zich (moeten) aanpassen.
xenofobie als politieke motivator voor het uitsluiten van groepen
komt voort uit een extreme ontkenning van de non-eenheid (in) of de
verdeeldheid (dividu) die individuering mogelijk maakt (Oosterling 1996a:
630). Maar niet alleen racisten maken zich er zo makkelijk vanaf. de
moderniteit is immers gebaseerd op het idee dat individuen autonome
subjecten zijn in plaats van functies van deling en mededeling, onderhevig
aan krachten die lang niet altijd inzichtelijk zijn.
de constatering dat een individu niet meer is dan een effect raakt de
moderne maatschappij en haar instituties als geheel. niet alleen xenofobie,
maar ook de representatieve democratie komt erdoor in een ander licht
te staan. geen van beide doen zij recht aan de relationaliteit die volgens
Oosterling de opposities waarbinnen deze macropolitieke instellingen en
zienswijzen opereren, al bij voorbaat uitschakelen. zijn these in Radicale
middelmatigheid dat individuen niet volledig autonoom of onafhankelijk
kunnen zijn, ligt daar niet ver vanaf. Wij worden verregaand bepaald door
de media die we gebruiken. deze middelen nemen ons de maat en brengen
ons in paradoxale situaties zoals files, drugsverslaving en volledige
afhankelijkheid van olie.
Interesse
Aan deze paradoxen kunnen we aflezen dat onze autonomie niet absoluut
is. Onze radicale middelmatigheid, één pool van de gespannen toestand
van de door middelen en omgeving bepaalde mens die is veroorzaakt
door de moderne neiging onze identiteit als absoluut te beschouwen,
houdt daarom geen onvermijdelijk afzweren van alle verantwoordelijkheid
voor onze bestaanswijze in. Het besef dat wij radicaal middelmatig zijn,
komt tenslotte voort uit het inzicht dat identiteiten slechts effecten van
krachtenverhoudingen zijn. deze krachten komen niet primair voort uit
onszelf, maar spelen tussen ons in. zij vinden plaats in het midden en
maken onze omgeving uit, ze vormen ons mi-lieu (Oosterling 2000a: 29).

Aetzel Griffioen
Xenofobie
180 – 181
Aan de waarop identiteiten zich formeren, valt daarom geen
bepaalde plek toe te kennen. zij zijn niet lokaliseerbaar zoals een punt op
een kaart of een coördinaat in de Euclidische ruimte. Oosterling wijst het
inter aan als de niet-plaats (a-topos) die doorkruist wordt door krachten
en affecten en waarin op knooppunten verdichtingen plaatsvinden die
vervolgens in spanningsvelden met andere knooppunten een identificatie
mogelijk maken.
Oosterling ontwaart het zijn van dit tussen, inter-esse, als een
mogelijkheid om de radicale middelmatigheid te zien als slechts één
bepaling van de relationaliteit die ons bestaan mogelijk maakt. de moderne
mens wordt door en door bepaald door de middelen waarmee hij zijn
bestaan opbouwt. de identitaire, of microxenofobe, en de macroxenofobe
reflex verhult deze bepaaldheid doorgaans en daardoor verzandt hij
regelmatig in paradoxen. Als deze paradoxen systematisch blijken – zoals
de onmogelijkheid vluchtelingen en migranten buiten Europa te houden,
de ecologische crisis die gelijktijdig met de industrialisatie is ontstaan
en de afgrond die onze lineaire economie voor zichzelf graaft door de
systematische afwenteling van de maatschappelijke kosten – is er sprake
van een aporie, een fundamentele breuk tussen onze ervaring en onze
discursieve mogelijkheden die te uiten. de aporetische ervaring valt niet
op te lossen, net zomin als de paradoxaliteit van het bestaan. xenofobe
aandriften hebben echter als doel deze spanning in de ervaring zodanig te
verminderen dat een individu er niet door verlamd wordt. Tegelijk heeft juist
de rechtgeaarde xenofoob de vreemdeling het hardste nodig: zonder de
identificatie van iets vreemds buiten zichzelf – dus zonder de mogelijkheid
een potentieel verlammende spanning te neutraliseren door hem te
externaliseren – kan hij niet handelen.
Franco Berardi voorspelt somber dat hij verwacht dat de huidige
economische, ecologische en sociale crisis zal leiden tot een alsmaar
xenofobere macropolitiek (Berardi 2009: 1). net zoals hij en andere
autonome marxisten uit Italië, doet ook Oosterling zijn best om dit
scenario moeilijker te doen bewaarheden. Het is niet noodzakelijk dat
de spanningsvolle relationaliteit uitgesloten moet worden om productief
gemaakt te worden. zich een geïnteresseerde levenshouding aanmeten
betekent het leren omgaan met de spanning van het bestaan. Inzicht in
interesse als het zijn van het tussen, als het primaat van boven
identiteiten, maakt een levenswijze of -ontwerp mogelijk die niet uitgaat
van identiteiten maar van de stilering van . Een ontologie van
inter-esse vat individuen op als knooppunten in netwerken en dus, op een

andere schaal bekeken, als netwerken zelf. deze relationele ontologie
opent zo de mogelijkheid om de netwerken waarin deze individuen zich
bevinden vorm te geven en indirect dus ook in te grijpen in het leven van
individuen.
dat vereist ook een nieuwe sociologie. Oosterling beschouwt
statistische parameters zoals de participatiegraad of de
werkloosheidstermijn – gegevens ontleend aan individuen – waarmee
de sociale werkelijkheid gewoonweg de maat wordt genomen, niet als
graadmeters van iemands inzet, maar als indicatoren van de staat van
de netwerken van de gemeten groep. dit beschrijft hij uitvoerig in zijn
laatste boek Woorden als daden. Rotterdam Vakmanstad / Skillcity 2007-
2009. zulke parameters zijn slechts zeer minimaal te beïnvloeden door
een beroep te doen op zelfredzaamheid en eigen verantwoordelijkheid.
net zoals degenen in zijn nabijheid komt een individu immers voort uit
een netwerk (Oosterling 2009a: 256-57). Slechts door dat netwerk naar
een ander vlak te bewegen zullen er statistische veranderingen zichtbaar
worden. zeker omdat het individu per definitie ontsnapt aan de cijfers. Elke
uitzonderlijkheid valt weg in de statistiek.
Stilering
Hierin toont zich de onmacht van veel huidige sociale interventies. die
zijn gericht op het individu als vaststaand gegeven, als identiteit, en
vertrekken vanuit dat individu. daarmee negeren zij de interne, maar vooral
de externe spanningen die tot uiting komen in een individu, maar die daar
niet toe herleid kunnen worden. Als mensen in een rommelige sloopwijk
wonen, kan men redelijkerwijs niet van hen eisen dat ze hun eigen rommel
niet op straat gooien. En als mensen worden veroordeeld tot eigen
verantwoordelijkheid, maar geen zeggenschap krijgen op de schaal waarop
zij die zouden willen hebben, dan is het een loos gebaar dat averechts zal
werken. de geleidelijk versnellende afkalving van het maatschappelijk
middenveld sinds de zeventiger jaren heeft immers de veerkracht van veel
netwerken verminderd. Het spectrum van handelingsmogelijkheden dat is
overgebleven voor sociaaleconomisch achtergestelde groepen voldoet niet
langer aan de liberale standaard. Er is geen sprake van een gelijke start. En
hoewel een individu kan ontsnappen, kan het gros dat niet. daarvoor moet
namelijk niet alleen de eigen kracht en die van het netwerk aangesproken
worden, maar moeten de externe krachten waarmee multiprobleemgezinnen
te maken hebben ook afgebogen worden. daartoe kunnen repressieve en
disciplinaire maatregelen per definitie niet volstaan, omdat zij gericht

Aetzel Griffioen
Xenofobie
182 – 183
zijn op het opheffen van gebreken en tekorten in plaats van op het leren
omgaan met de spanningsvolle overmaat van het inter. zij weigeren en
bieden geen wegwijs. Toch zijn het vooral disciplinaire maatregelen
waarvoor in het politieke debat sinds Paars wordt gekozen. disciplinering
is terug van weggeweest. Stilering van de relationaliteit heeft minder
de voorkeur dan het zich voegen naar de maatstaf van de economische
productiviteit.
Het idee dat het vormgeven van je eigen leven een activiteit voor
de vrije tijd is – om maar te zwijgen over groepsverbanden – is welhaast
een gemeenplaats voor de commentatoren en politici die zich willen doen
gelden in het mediadebat. Maar vanuit het oogpunt van interesse is het
juist noodzakelijk om de relationele overvloed te stileren (Oosterling 2000a:
131). Om die reden heeft Oosterling in zijn werk veel aandacht besteed aan
culturele en artistieke productie. kunstenaars en andere cultuurmakers
zijn steeds maatgevender geworden voor het vormgeving van het leven.
Hun expliciete levensexperimenten hebben onder meer duidelijk gemaakt
dat iedereen zijn leven moet inrichten; de gecommodificeerde versies
van hun experimenten zijn de aanjagers van de markt geweest; en de
artistieke productiewijze – flexibel, just-in-time en over het algemeen
zonder pensioenplan – is leidend geworden voor alle productie. Overigens
zien we ook op dit punt sterke overeenkomsten met de politieke analyses
uit de autonoom marxistische traditie van auteurs als Antonio negri,
Franco Berardi en Paolo Virno. Ook zij ontwaren het belang van de open
artistieke blik voor het levensontwerp enerzijds en voor de beteugeling
daarvan middels het incorporeren van de systematische kanten van deze
productie in het economische bestel anderzijds. de huidige discussies over
gesubsidieerde kunst in nederland ontkennen deze beteugelende werking,
hoewel die onontbeerlijk is voor de productie van economische waarde.
Beteugeling maakt namelijk de overdracht van sociaal, intellectueel
en affectief kapitaal naar financieel kapitaal mogelijk. ze creëert een
scheidslijn tussen producenten en consumenten en bemoeilijkt de laatsten
de toegang tot de nieuwe levensvormen door de toegang ertoe afhankelijk
te maken van marktmechanismen. Tol, huur, toegangscodes en prijzen
introduceren schaarste in een wereld die overloopt van de productief te
maken spanningen.
Ecologie
Overvloed is daarmee een belangrijk thema voor Oosterling. xenofobie
is zowel in zijn rabiate als in zijn normale vorm – het poneren van de

autonomie van het individu – een poging om de spanningsvolle overvloed
te reduceren tot een draagbaar niveau. Echter, doordat het een ontkenning
is van het vreemde dat altijd al in het eigene doorwerkt, leidt de identitaire
beweging tot aporieën. die vallen samen in de ecologische crisis. Het
klimaatprobleem is er daar een onderdeel van. Veroorzaakt door lineaire
productielijnen die tot enorme hoeveelheden schadelijk afval leiden dat
de ecologische cycli verstoort, is het klimaatprobleem typisch de afgrond
van een economisch denken dat het milieu ontkent. Maar evenzeer kan
ecologisch denken in de strikte zin vastlopen op de ontkenning van de
sociale werkelijkheid die tot de ecologische problemen heeft geleid.
Hoewel het al mogelijk is om de technische maatregelen te nemen die de
ecologische veranderingen kunnen temperen of zelfs bijsturen, zal een
puur technocratische implementatie van deze maatregelen stuklopen op de
mensen die ze moeten uitvoeren. de economische groei waarvan wij sinds
het Marshallplan afhankelijk zijn, is immers een lineaire groei. Volgens die
maatstaf zijn wij gevormd als subjecten. In onze politieke beslissingen
moeten daarmee leren breken. Ecologische cycliciteit inbrengen in de
economie is dus niet alleen een kwestie van wat er technisch mogelijk is,
maar ook van de soort subjecten die zulke veranderingen zouden moeten
doorvoeren – als groepen en individueel. Ecologie kent een drievoudige
werking die fysiek, sociaal en mentaal van aard is.
deze drievoudige ecologie, ontleend aan het werk van Félix guattari,
is de basis van Oosterlings filosofische experiment Fysieke Integriteit.
gericht op een herwaardering van het vakmanschap door circulaire
leervormen waarin studenten als stagiairs steeds terugkeren naar de
wijk en waar leermeesters hun kennis overbrengen aan moderne gezellen,
is de mogelijkheid het eigen leven vorm te geven het uiteindelijke doel.
dat betekent in het kader van xenofobie dat het gaat om het loslaten van
gefixeerde ideeën over wat je zelf bent en over wat anderen zijn, maar dat
burgers, onderwijs, instanties en bedrijven samen in staat gesteld worden
te werken aan een nieuwe, gemeenschappelijke cultuur. die cultuur kan een
cultuur van de stad zijn of van een producerend netwerk, maar altijd gaat
het om een cultuur die tussen de culturen van de individuele deelnemers
tot stand komt. nederlanders hoeven niet bij de nederlanders te blijven en
Turken niet bij de Turken – multiculturaliteit is geen optie – maar samen
hebben ze de opdracht te werken aan een gedeelde cultuur.
Fysieke Integriteit gaat om het verder verknopen van de netwerken
die al aanwezig zijn. de methode hiervoor is cartografie, zoals Oosterling
al in Chaos ex machina. Het ecosofisch werk van Félix Guattari op de kaart

Aetzel Griffioen
Xenofobie
184 – 185
gezet laat zien (Oosterling & Thissen 1998a: 140). Het in kaart brengen
van de verschillende netwerken en de verschillende schalen waarop zijn
opereren, maakt het mogelijk nieuwe verbindingen te slaan die eerdere
lacunes en blokkades kunnen opheffen. Hoewel Fysieke Integriteit zich de
afgelopen drieënhalf jaar heeft afgespeeld op de openbare basisschool
Bloemhof in de Rotterdamse deelgemeente Feijenoord, is het eerder dan
top-down of bottom-up een mesopolitieke methode. Het is een methode van
het tussen, het inter, dat iedereen in staat stelt om verantwoordelijkheid te
nemen op de schaal waarop hij of zij dat kan. Het doel is een stadscultuur
waarin meer mensen hun plaats kunnen vinden dan nu het geval is.
Tijdens de Rotterdamlezing 2004 liet Oosterling zien dat Rotterdam dat
nodig heeft. Het is de enige van de vier grote steden in nederland die de
komende twintig jaar verjongt. Tegelijkertijd is de sociaaleconomische
achterstand hoog. In deze beide statistieken zijn de bevolkingsgroepen
oververtegenwoordigd die na Pim Fortuyn en na de aanslagen van 11
september worden verguisd. niet-westerse immigranten, hun kinderen en
hun kinderen zijn meer sociaal achtergesteld dan andere groeperingen en
krijgen gemiddeld ook meer kinderen.
de xenofobe driften waartegen Oosterlings proefschrift ingaat,
drukken een sterk stempel op en versterken de problematiek van deze
groeiende, arme gezinnen. Repressie en zero tolerance mogen hun
toepassingen hebben, maar als Rotterdam haar burgers wil helpen aan
een veiligere stad waarin zoveel mogelijk mensen kunnen handelen, kan
de stad niet anders dan de oorzaken van de armoede, onmacht en overlast
aan te pakken. dat begint niet bij het individu, maar vanuit het midden.
geheel in dit ecosofische licht hergebruikt Oosterling dan ook de door
leefbaar Rotterdam grootgemaakte term ‘leefbaarheid’ (Oosterling 2009a:
51, overigens verschijnt het woord al in (Oosterling 1996a: 241). Echte
leefbaarheid bestaat pas in een stad die potentieve strategieën aanwendt
om zijn sociaaleconomische problematiek het hoofd te bieden. xenofobie
en angstpolitiek vinden daartoe geen plaats in deze nieuwe cartografische
methode, waarbinnen iedereen al een actor is en waarvan de kunst bestaat
uit het vinden van alsmaar nieuwe verknopingen. zo kan de stad een
relationele emancipatiemachine worden.

186 – 187 Yukio Oosterling
Yukio
beeld: Levien Willemse

yUkIO
yuKiO OOsTerlinG
Bij de letter y is er maar één Oosterlingiaanse term mogelijk: yukio. deze
term staat sinds twintig jaar symbool voor niets anders dan mij, jouw eigen
vlees en bloed, jouw dochter. Ik ben een wandelend Oosterlingiaans begrip.
Je hebt mij niet van andere geleerden over hoeven te nemen. Je hebt mij
geen nieuw jasje aan hoeven te doen. nee, jij hebt mij tot leven gebracht. Ik
begon bij jou.
Ja, ik begon bij jou. Maar waar begon mijn naam? Of beter gezegd,
waarom kreeg ik deze naam? deze vraag krijg ik nog steeds dagelijks.
Openingszinnen zijn niet aan de orde in mijn leven. Ik hoef mijn naam maar
uit te spreken en het gespreksonderwerp van de eerste vijf minuten is bepaald.
na gevraagd te hebben of mijn naam Chinees is en ik de Japanse
herkomst heb verduidelijkt, volgt over het algemeen de opmerking: ‘Je ziet
er ook een beetje Japans uit’. Wat ik vervolgens beantwoord met: ‘nee, mijn
ouders zijn niet van Japanse origine, mijn vader heeft er alleen een tijdje
gewoond’. na bekomen te zijn van de verwarring vragen ze: ‘En is yukio
een Japanse meisjesnaam?’. ‘nee’, antwoord ik, ‘het is een jongensnaam,
anders had ik yukié moeten heten, maar dat klinkt zo zeikerig’. de volgende
vraag luidt dan: ‘Heeft het een betekenis?’. ‘Ja, yuki betekent sneeuw en
yukio heeft de betekenissen ‘god zal koesteren, hij krijgt wat hij zal willen
en de man die de dood bewondert’. Wanneer ze dan nog steeds geïnteresseerd
zijn, vragen ze: ‘Ben je naar iemand vernoemd?’. dan komt de aap
uit de mouw: ‘Ja, naar yukio Mishima, een Japanse schrijver’. ‘O, waren je
ouders daar fan van?’. Vanaf dit moment wordt het alleen maar gecompliceerder.
‘nou, Mishima was een kendoka, net als mijn vader vroeger was’
(eerste punt van verwarring: kendoka?). ‘Mijn vader is bovendien filosoof

Yukio Oosterling
Yukio
188 – 189
en vindt Mishima’s werk fascinerend’ (tweede punt van verwarring: filosoof,
is dat een beroep?). ‘Mishima is om meer redenen bekend. Hij richtte zijn
eigen leger op, deed een staatsgreep in de jaren zeventig en pleegde na
deze mislukte staatsgreep seppuku, rituele zelfmoord. dit pleeg je door een
handlanger je kop eraf te laten hakken met een zwaard’. In de meeste gevallen
wordt de conversatie na deze opmerkingen direct beëindigd.
Mishima versus Oosterling
natuurlijk, yukio Mishima! Een schrijver en nationalistisch strijder. zijn
eerste boek verscheen op zijn negentiende, mijn leeftijd nu. Mishima
streed voor een patriottistische Staat zoals deze in het imperialistische
tijdperk bestond. Hij was een krijger, een samoerai. zowel lichamelijk
als geestelijk had hij ijzersterke discipline, net als jij. En zoals Mishima
van zijn militaire vader leerde dat discipline tot een van de belangrijkste
persoonlijke eigenschappen moest behoren, leerde ik dit van jou. ‘di-scipli-ne,
joek, discipline!’, riep je tegen me, wanneer ik geen viool wilde oefenen
als klein meisje. Ik moest eerst één keer het hele stuk doorspelen
en alleen op ritme focussen, vervolgens een keer alleen op de zuiverheid.
de derde keer moest ik me op de dynamiek richten en, tot slot, de vierde
keer alle voorgaande factoren toepassen. Vooral iedere nieuwe schoolfase
ging gepaard met een korte drilfase. gelukkig kwam je er altijd snel achter
dat ik zelf prima de verantwoordelijkheid kon nemen voor mijn zaken. Mijn
allereerst geschreven stuk ging over Erasmus. Jij verbeterde slechts de
spelfouten, de rest was aan mij. dit was mijn eerste negen op de middelbare
school. nu heb ik de middelbare school twee jaar achter de rug en zet
ik mijn eerste stapjes in het wetenschappelijk circuit. Mijn ‘oeuvre‘ bestaat
op dit moment slechts nog uit verplicht geschreven essaytjes gebaseerd op
antropologische boeken. Er is nog geen literair boek verschenen onder mijn
naam, wat Mishima heeft gepresteerd op mijn leeftijd. Toch deel ik met hem
de passie voor schrijven.
Japanse schoonheid
Vorig jaar schreef ik een essay genaamd ‘Fatale schoonheid’ over de
tussen de symboliek van de Japanse kersenbloesem en de kamikaze
in de Tweede Wereldoorlog. Ohnuki-Tierney, een Japanse antropologe
schreef in haar boek Kamikaze, Cherry Blossoms and Nationalisms over de
kamikaze: goddelijke (kami) wind (kaze). kamikaze staat symbool voor de
zelfopoffering van Japanse piloten voor hun vaderland. Ohnuki-Tierney
vroeg zich af hoe staatsnationalisme zich ontwikkelde en hoe dit kon leiden

tot zelfopoffering van individuen voor de natie of de leider van het land.
Binnen die context richtte zij zich op de symboliek van de kersenbloesem.
de esthetisering van de kersenbloesem speelde een cruciale rol bij de
ontwikkeling van cultureel en politiek nationalisme in Japan. Tijdens de
Tweede Wereldoorlog zette de heersende elite van Japan de traditionele,
multivocale symboliek van de kersenbloesem in als machtsmiddel. de culturele
betekenis van de bloesem werd door de machthebbers geraffineerd
omgevormd tot een militair nationalistisch symbool, dat sterven voor het
vaderland aanprees. de vallende blaadjes symboliseerden de vallende soldaten.
Bovendien gebruikte de staat de mooie, maar korte bloeiperiode van
de bloesem om de korte, maar dappere levens van de soldaten te esthetiseren.
deze esthetisering was mogelijk door het nationalistische karakter van
Japan als natiestaat. Er heerste onder het Japanse volk een patriottistisch
gedachtegoed, dat vooral gebaseerd was op het bezit van een eeuwenoude
geschiedenis. net als de kamikaze piloten, pleegde Mishima rituele zelfmoord
en zowel de piloten als Mishima stierven uit nationalistische overtuigingen.
In nederland zullen weinigen zich voor kunnen stellen te sterven
voor het vaderland. de Japanse cultuur verschilt totaal van de nederlandse.
Het individualistische westerse karakter in nederland is weinig terug
te zien in de nationalistische Japanse cultuur. Waarom vind jij, nuchtere
Rotterdamse Hollander, Japan zo fascinerend? de verse vis, rijstwijn, de
donkerrode kleuren in contrast met de lichte bamboetinten, boeddhisme,
kabuki theater, samoerais, judo, kendo: het past allemaal in jouw straatje.
Ik moet toegeven, na de reis door Japan in 2008 ben ik nog lang niet uitgekeken
op de Japanse cultuur. Japan beschikt over een hypermodern gebied:
Tokyo. Ik heb in mijn leven nog nooit een stad zo fascinerend gevonden als
deze. Toen ik me voor het eerst op de straat begaf in Tokyo om negen uur
‘s ochtends, leek de mensenmenigte te bestaan uit robots. Mensen staarden
in het niets en bewogen zich kriskras langs elkaar heen zonder tegen
elkaar aan te lopen. Bijna de hele mensenmassa droeg een zwart-wit werkkostuum.
Op rotondes kruisten een stuk of zes zebrapaden elkaar. Wanneer
de lichten op groen sprongen voor de voetgangers, vulde de menigte de
paden als een mierenkolonie en was er geen witte zebrapadstreep meer te
zien. de gebouwen in het centrum van Tokyo bestonden voornamelijk uit
flats. Een bepaald soort flats fascineerde mij het meest. deze flats deden
mij denken aan bijenkorven. Het waren constructies van duizend dezelfde
glazen vierkantjes. Elk glazen vierkantje was het raam van een cabine. In
iedere cabine lag een matrasje op de grond. deze cabines bleken te huur

Yukio Oosterling
Yukio
190 – 191
voor zakenmannen. de zakenmannen verzamelden zich in deze flats om een
paar uur te kunnen slapen om vervolgens weer aan het werk te gaan. zo
verspilden zij geen tijd aan huisbezoek. Ook uitzonderlijk was het openbaar
vervoer en dan vooral de metro. Je vertelde me ooit dat de metro eens zo
vol zat dat er mannetjes met handschoenen ingehuurd waren om de menigte
de overvolle metro’s in te duwen. Tokyo leek een gestroomlijnde fabriek
vol geprogrammeerde mensenmassa’s. Tenminste, wanneer we ons bevonden
in het moderne zakencentrum. Wanneer we een zijstraatje insloegen,
van hoogstens twee meter breed, was het zakelijke karakter verdwenen.
Mensen schrokten satés weg aan barretjes van vier vierkante meter groot
zonder ramen of deuren, kinderen schoten vanuit ramen papieren vliegtuigjes
af en mannen zaten op stoelen bulderend van het lachen met flessen
bier in hun hand op straat.
We waren tijdens onze reis gaan kijken bij jouw oude kendoschool.
Op dat moment zat er in de dojo een groep kinderen van een jaar of acht op
een rijtje in donkerblauwe gewaden. Het was muisstil. In alle rust wachtten
de kinderen op commando’s van de leraar. zo zat ik ook op mijn achtste, in
mijn witte karatepakje, met grote ogen en een kloppend hart af te wachten
wat er ging gebeuren tijdens mijn eerste karateles. na de eerste les overleefd
te hebben, bleek karate een goede beslissing. Mijn zelfvertrouwen
groeide, mijn lichaam werd sterker en mijn discipline groter. Vechtlust nam
echter niet toe. zou het mijn vrouwelijk aard zijn geweest? Of misschien
toch de mildere genen van mijn moeder? Het krijgerinstinct van Mishima
ontbreekt bij mij tot vandaag de dag volledig. Tenminste, in fysieke en
agressieve zin; hoe ouder ik word, hoe meer ik er achter kom dat ik wel degelijk
op je lijk en een Oosterlingiaans strebertje ben.
Zo vader, zo dochter
Velen zullen je kennen als Japans expert. Voor een nog grotere groep sta
je bekend als filosoof. Wie ben je voor mij? Je bent niet Henk de waanzinnige
filosoof die studenten doet sidderen. nee, voor mij ben je voornamelijk
papa. Een werklustige papa die geweldige projecten van de grond brengt.
Je bent een papa die ontzettend goed kookt, maar nog liever uit eten gaat.
Eentje waarmee ik een passie deel voor vreemd eten: samen kwallen proberen
bij de lange Muur, sprinkhanen kauwen in de Wittedewith en oudonsoep
slurpen in Japan, terwijl Cokky en Moniek een veilig croissantje
halen. Je bent een papa die op zijn fiets meer kilometers aflegt dan de
gemiddelde automobilist en slechts bereikbaar is via de mail of krakende
huistelefoon. net als Mishima ben je een tikkeltje nostalgisch. niet te ver-

geten ben je een papa die een groot deel van zijn geld spendeert in zijn
favoriete Utrechtse antiekwinkel vol oeroude cultuurparels uit Azië. Je bent
een inspirerende vader. Hoe ouder ik word, hoe meer ik te weten kom over
de wetenschappelijke Henk. Vroeger vond ik het stiekem wel eens vermoeiend,
een filosofische vader. Ooit kroop ik bij je in bed om acht uur ’s ochtends
en vroeg ik: ‘papa, wat zijn indianen?’. drie uur later was je klaar met
vertellen en ik was niets wijzer geworden.
Ik dwaal af. dat krijg je als je een filosoof als vader hebt. dan word je
nou eenmaal aangestoken met het ‘afdwalen’. Ik had een keer een gesprek
met mijn vader, toen hij een jointje had gerookt. Ik vroeg: ‘papa, waarom
moet iets?’. na uren lang discussiëren, preekte hij: ‘wat moet, dat moet’.
Moest hij daar nou zo lang over na denken?! de volgende avond gingen we
bij vrienden van hem eten. na verteld te hebben over het gesprek van de vorige
avond, zei Richard, een vriend van hem: ‘Maar, eh, eigenlijk moet niets..
toch?’. JA! Hallo! We waren weer terug bij af. Mijn vader vond dat namelijk
ook wel waar.
Mijn moeder is wat sneller van stof en wat milder van aard. zij preekt
vaak: ‘moeten is een hap uit een stuk hout’. deze opmerking doet me altijd
goed in stressperiodes. Maar goed, waar ik op doel, is dat mijn mening
is veranderd. Ik ben jouw filosofische hersenspinsels gaan waarderen. Ik
krijg zelf colleges over Foucault, nietzsche, Bourdieu en andere filosofische
grootheden en zo zal ik beetje bij beetje jouw wetenschappelijke kant
gaan ontdekken. Het overgrote deel van jouw oeuvre is voor mij nog een
raadsel. zal ik ooit een Oosterlingiaans expert worden? dat zal de tijd ons
leren. Waar ik van overtuigd ben, is dat er ooit een tijd komt dat jij je kan
gaan verdiepen in mijn werk, mijn creaties. Welke vorm deze creaties zullen
hebben wacht ik rustig af. Eerst zal ik mijn weg in de grote mensenwereld
moeten vinden. Word ik yukio Oosterling, de antropologische documentairemaakster?
Of zal ik me proberen te mengen in het antropologisch literair
debat? zet ik mijn eigen ontwikkelingsbedrijfje op in een land als Brazilië?
zeg ik de wetenschap vaarwel en word ik kinderboekenschrijfster en moeder
van zes kinderen? Misschien neem ik een simpele kantoorbaan om zo
viool te kunnen blijven spelen in orkesten en de ruimte te hebben om met
verschillende orkesten de wereld rond te reizen. Of zou het dan toch zo zijn
dat ik in jouw voetstappen treed en voor de filosofie kies? Het zou zo maar
kunnen. Voor mij is de toekomst nog een groot raadsel en dat doet me goed.
Er is nog genoeg ruimte om te dromen.
yukio Mishima bewandelde vele paden. Hij begon als rechtenstudent,
op aansporing van zijn vader, en ging ten onder als vrijheidsstrijder. Ik be-

Yukio Oosterling
Yukio
192 – 193
gin als antropologiestudent met een vader die me steunt door dik en dun.
zonder enige wrok of belemmeringen kan ik mijn wereld gaan verkennen. En
tijdens deze zoektocht verken ik die van jou. Papa, vergeet het niet: waar ik
ook kom, ga, sta of eindig, ik begon bij jou. Mishima zei ooit: ‘Ik wil van mijn
leven een gedicht maken’. Toen ik op mijn dertiende in mijn eentje de top
van de Vesuvius bereikte, omdat mijn moeder beneden bleef wegens haar
hoogtevrees, schreef ik dit gedichtje op een blaadje uit mijn zak:
Hier sta ik dan
Aan het begin van mijn leven
Open voor alles
gesloten voor het onzekere
Ik zal strijden voor mijn streven
En overwinnen met heel mijn ziel

194 – 195 Renée van de Vall
Zen
beeld: Joe Cillen

zEn
renée van De vall
In een van zijn ‘Voordrachten over het zenboeddhisme’ beschrijft de boeddhistische
geleerde en godsdienstfilosoof daisetz Teitaro Suzuki een scene uit de
beroemde film Zeven samoerai van Akiro kurosawa. Het verhaal is bekend: om
hun dorp tegen roversbenden te beschermen, weten boeren een rondreizende
samoerai over te halen hen te helpen. Omdat hij dat niet alleen kan, zoekt hij
geschikte medestrijders die hij onderwerpt aan een proef. de samoerai moeten
een deuropening binnengaan waarachter zich een man heeft opgesteld die hen
aanvalt zodra ze de drempel overschrijden. de eerste kandidaat wordt door de
man verrast. Hij valt af. de tweede reageert alert, ontwijkt de aanval en geeft de
man een slag. Maar ook hij voldoet niet. de derde echter blijft bij de ingang staan
en waarschuwt zijn belager, zoiets laaghartigs niet te proberen bij een gehard
krijgsman als hij. door zijn jarenlange ervaring als krijger voelde hij dat er een
onzichtbare vijand in de kamer stond. dit is de samoerai die de baan krijgt.
Suzuki gebruikt deze fictieve, maar volgens hem op historische feiten
gebaseerde episode als illustratie van wat het geoefende onbewuste vermag. de
derde samoerai kon intuïtief aanwezigheid en geest van de tegenstander aanvoelen.
dit vermogen is het resultaat van een onthechting van het bewuste ik en
wordt bereikt door jarenlange ervaring en training. door zijn geest tot een spiegel
te maken die de geest van zijn tegenstander weerspiegelt, kan de zwaardvechter
zijn zwaard zonder na te denken op de juiste manier bewegen en neer laten komen
waar die dat het minste verwacht. (Suzuki 2002: 31-34)
zenboeddhisme is een terugkerend thema in Henks werk en als het over
zen gaat, gaat het meestal ook over Japanse samoerai. de z van Henks zen lijkt
ook meer in het algemeen onlosmakelijk verbonden met de g van geweld, is het
niet het geritualiseerde geweld van de Japanse zwaardvechter, dan toch het geweld
waarmee het hiernumaals van het ‘inter’ zich moet losbreken uit dat andere

Renée van de Vall
Zen
196 – 197
geweld, dat van de allesdoordringende en alles bepalende logica van de technologische
media, waarin instrumentele rationaliteit frictieloos samengaat met
routineuze prikkeling. niets onttrekt zich aan die logica, het minst van al haar
critici: ‘de criticus maakt al kritiserend gebruik van de bekritiseerde media’ en de
kritiek wordt daardoor naadloos ingepast in de agenda van de entertainmentindustrie
(Oosterling 2000a: 12-13). kritiek is tegelijk collaboratie en zelfdestructie;
beide aspecten komen samen in de hypokritiek, ‘een kritiek die zichzelf ondermijnt
in het besef dat ze even noodzakelijk als onmogelijk is’ (Oosterling 2000a:
13). In deze hegeliaans aandoende vicieuze cirkel van de bemiddeling kan kritiek
niet langer stoelen op de autonomie van het subject; alleen in wat de volledige
transparantie ’bespookt’ vinden we voorbeelden waarvan de zeggingskracht kritisch
kan doorwerken. die voorbeelden vindt Henk in de praktijken van hackers,
hooligans, junks, kunstenaars – en zenboeddhisten: ‘Heen en weer pendelend
tussen filosofische verbeelding en concrete alledaagse gestalten waarvan het
ongerijmde geweld ons overrompelt, laat ik, verwijzend naar praktijken van hackers,
hooligans, junks, zenboeddhisten en kunstenaars, in dit geweld de blinde
vlek van onze autonomie oplichten’ (Oosterling 2000a: 14-15).
de ‘blinde vlek van de autonomie’ zoekt Henk in een vorm van stilering
van het bestaan waarvoor de mede op het zenboeddhisme gebaseerde vechtkunst
van de samoerai model kan staan. Met de rationele zelfbeschikking van
het denkende subject heeft deze autonomie nog maar weinig van doen. Het door
Suzuki beschreven geoefende maar onbewuste aanvoelen vraagt een opschorting
van het ik die door Henk als volgt wordt verwoord: ‘Het intentionele subject
en zijn autonomie vallen [...] samen met de daad. deze wordt gemotiveerd door
een lege geest of niet-geest (mu shin). [...] de subject-object-verhouding wordt
in de momentaniteit van de daad buiten werking gesteld. Het ”tussen” wordt
onmiddellijke ervaring: door mediatie tot meditatie te verheffen wordt de extase
tastbaar’ (Oosterling 2000a: 113-114). dit ‘tussen’, het ‘spatiotemporele interval
waarin interacties tussen personen onderling plaatsvinden en waardoor zij in
verhouding tot de hen omringende dingen komen te staan’ heet in de Japanse
traditie ma. In Henks filosofie is het een mogelijke voedingsbodem voor zijn ‘hypokritiek’
omdat het niet te manipuleren is: ‘Als iets wat supplementair en inform
is, weerstaat ma een volledige informatisering: het blijft onkenbaar, ook al kunnen
we er weet van hebben’ (Oosterling 2000a: 117).
Henks zen is kortom behoorlijk strijdbaar. Het heeft weinig van doen met
de feel good spiritualiteit van de mindfulness-cursus of het toeristisch exotisme
van de Happinez-zingeving; als amorfe schaduw schuilt het in de hoeken van ons
collectieve mediabewustzijn en wrikt en wringt het aan de doorgeschakelde functionaliteit
van het geglobaliseerde technokapitalisme. Henks zen moet in deze

tijd bovendien als onherroepelijk gemediatiseerd worden gedacht en begrepen
‘als een onmiddellijke waarneming van het ”inter” die eigen zal zijn aan toekomstige
cybergeneraties’ (Oosterling 2000a: 120). In de wereld van het Internet
wordt ma als ‘bespoking van de transparante, geïnformeerde werkelijkheid’ (Oosterling
2000a: 122): ‘de onberekende en onberekenbare kwaliteit’ van de globalisering
(Oosterling 2000a: 120).
Tsja. Is dit de plek om een kanttekening te plaatsen bij een van de sturende aannames
van Henks wereldbeeld, dat alles wat op een of andere manier door de
media (of welke andere vorm van ‘bemiddeling’ dan ook) wordt aangeraakt, daar
meteen ook restloos in wordt opgenomen en onherroepelijk door wordt bepaald?
zodat een kritiek op een bepaalde vorm van mediatisering, die altijd zelf gebruik
maakt van media, dus schatplichtig blijft aan die mediatisering en derhalve niet
aan het bekritiseerde ontsnapt?
laten we even teruggaan naar Zeven samoerai. klein detail: de door
Suzuki beschreven episode ziet er in de film net iets anders uit dan in zijn herinnering.
de eerste samoerai die door de aanval verrast wordt, komt in de film
niet voor – of het moest pas later zijn, als de door Toshiro Mifune gespeelde nepsamoerai
kikuchiyo stomdronken binnenkomt en door de jonge leerling-samoerai
katsushirō wordt neergeslagen. de tweede samoerai, die de aanval pareert,
wordt niet afgewezen door de leider kambei, maar voelt zichzelf te goed voor een
opdracht van boeren. gorōbei, de derde samoerai, blijft inderdaad buiten staan
– je ziet hem onraad ruiken. Maar dan begint hij te lachen en vraagt of dit een
grap is. Ook kambei lacht, hij staat op en vraagt vergeving. gorōbei aanvaardt de
opdracht. Hij begrijpt het lijden van de boeren, zegt hij en hij begrijpt dat kambei
om die reden aan de opdracht begint, maar hij heeft een ander motief. kambeis
temperament bevalt hem; vaak ontstaan uit toeval de beste vriendschappen.
Opschorting van het ik kan vele vormen aannemen. Het kan de serieuze
gedaante aannemen van de doodsverachting van de strijder, geëffectueerd in
een gedisciplineerde rituele stilering van geweld. daar zien we in de film ook
een voorbeeld van in de vertraagde motoriek van de koelbloedige zwaardvechter
kyrūzō, voor wie elk gevecht een oefening is. Maar minstens zo effectief is de
zelfrelativering van de humor. gorōbei voelt net nog iets meer aan dan de verborgen
aanwezigheid van een tegenstander: hij begrijpt dat hij voor de gek wordt
gehouden en in plaats van daar aanstoot aan te nemen, moet hij daar om lachen.
de jonge katsushirō wordt bewogen door compassie, een centrale boeddhistische
deugd, maar hij is nog jong, onstuimig en onbezonnen. Je zou kunnen zeggen
dat wat kambei tot leider maakt, zijn rust is. Hij heeft veel gestreden, maar
nooit aan de winnende kant; hij hoeft niet zo nodig meer. Het is zijn sympathie

Renée van de Vall
Zen
198 – 199
voor de boeren die hem doet besluiten nog een keer het gevecht aan te gaan. zijn
bezonnenheid (je ziet hem vaak in gedachten toekijken) absorbeert de drijfveren
van de anderen en brengt ze in evenwicht.
Mocht Henk de vechtsporten ooit moe worden, dan suggereert deze episode
uit de Zeven samoerai een alternatief. Vriendschap, compassie en humor lijken
me minstens even solide inspiratiebronnen voor een hedendaags en hypokritisch
zen als de doodsverachting van de zwaardkunstenaar – en beter bestand tegen
de logica van de technologische vooruitgang (kyrūzō wordt uiteindelijk door een
musketschot gedood). Henk zelf heeft er in elk geval meer dan genoeg van in
huis om drie volgende boeken mee te vullen. nu de rust nog.

Literatuur
Suzuki, d.T. ([1960] 2002) 'Voordrachten over het zenboeddhisme';
in: E. Fromm & D.T. Suzuli. Zenboeddhisme en het westen. Utrecht: Bijleveld. pp. 9-73.
Film
Akiro kurosawa Seven samurai Schichinin No samurai. (Japan, 1954)

Nawoord
200 – 201
nawOOrD
Soms komt iemand op je pad die meer dan gemiddeld je aandacht weet vast
te houden. Henk Oosterling is zo iemand. We ontmoetten elkaar in een periode
waarin Henk zijn eerste boek over Rotterdam Vakmanstad had gepubliceerd.
de aansluiting van de theorie met de praktijk moest en zou tot stand
gebracht worden en daarvoor was de medewerking van anderen nodig. Ik
was toen nog bestuurder van een woningcorporatie en het lag voor de hand
dat onze wegen elkaar kruisten.
de herkenning zat hem in de oprechte betrokkenheid bij het onderwerp.
Henk had niet zomaar een theoretisch modelletje doordacht, maar
had het over de kansen van de bewoners van deze stad en de wijze waarop
belemmeringen zouden moeten worden aangepakt.
Het bijzondere aan het verhaal van Henk was dat hij niet alleen een
scherpe en herkenbare analyse van wat er gaande was in de stad had neergezet,
maar dat hij ook duidelijk de richting wist aan te geven welke plannen
en stappen je daarop gebaseerd zou moeten gaan zetten c.q. maken.
daarbij schakelde hij ogenschijnlijk moeiteloos op alle abstractieniveaus
die daarbij aan de orde zijn. Ik heb de vergelijking met de indertijd revolutionaire
dAF Variomatic hierbij wel eens gemaakt: traploos schakelen. de
kracht van zijn verhaal is dat hij ingewikkelde theoretische beschouwingen
ook voor degenen waar het allemaal over gaat omzet in zowel begrijpelijke
taal als in herkenbare acties. dat ben ik in mijn redelijk lange loopbaan niet
veel op deze manier tegen gekomen.
Overtuigd van de waarde van zijn beschouwingen en de daarop gebaseerde
plannen geeft Henk zich voor de volle honderd procent. dat verwacht
hij ook van zijn omgeving: hij is eisend.
de ontwikkeling rond Rotterdam Stadshavens heeft Henk in een voor
hem onbekende rol doen belanden. Een als maar toenemende hoeveelheid
projecten niet alleen initiëren, maar ook daadwerkelijk opzetten en (doen)
uitvoeren heeft hem in een managementpositie gebracht. daar ligt Henk
zijn hart niet en dat weet hij. Vandaar dat hij ervoor heeft gezorgd dat er
een stichting Vakmanstad Rotterdam kwam die de zakelijke belangen die
aan de orde zijn kan behartigen. natuurlijk zijn we zeer content met de Ver-

e Bergen, die als echt Rotterdams particulier initiatief het gedachtegoed
van Henk op waarde heeft weten te schatten en heeft omgezet in daadwerkelijke
ondersteuning voor meerdere jaren. daarmee is er een zekere rust
over de voortzetting en realisatiekansen ontstaan.
dit boek is uitgebracht naar aanleiding van de zestigste verjaardag
van Henk. Aan de ene kant is het eerbetoon dat de initiatiefnemers voor
ogen hebben meer dan terecht. Aan de andere kant drukt het ons ook op
het feit dat er een leeftijd is bereikt waarbij het overdragen van kennis en
inzichten aan de opvolgende generaties aan de orde hoort te zijn. In het
onderwijs ben je daar dagelijks mee bezig. Binnen het initiatief Rotterdam
Vakmanstad ligt dat anders. dat moet zich de komende jaren inzetten op
een organisatie waarin Henk meer in de rol van coach kan komen en daarnaast
nog tijd kan nemen voor de nodige reflectie. Als ons dat lukt dan beklijft
het gedachtegoed van Henk pas echt.
Ik hoop dat Henk er lang van mag genieten.
Peter de Regt
Voorzitter Stichting Vakmanstad Rotterdam

Bibliografie
202 – 203
BiBliOGrafie
Waarover heeft Henk Oosterling niet geschreven. Wie zijn website bezoekt
en zijn biobliografie bekijkt, vindt een enorme hoeveelheid artikelen in (inter)nationale
bundels en filosofische tijdschriften. Academische publicaties
over filosofische noties als het subject, de aporie, de schijn, het inter,
over zijn filosofische leermeesters nietzsche, Bataille, Foucault, deleuze,
derrida, lyotard en nancy, artikelen over kunst, met name over beeldende
kunst, theater en intermedialiteit, over design, over interculturaliteit en
over Japan en over fundamentalisme. Zijn publicatielijst beslaat tientallen
pagina’s. Tellen we daar de lezingen bij op die hij door de jaren heen heeft
gehouden, dan komen we aan zeker vijftig pagina’s. Hieronder volgt een
selectie, die de variatie en reikwijdte van Henks werk laat zien. In de bijdragen
in dit boek van auteurs wordt naar teksten van Henk verwezen met
een letter achter het jaartal. die hebben we hieronder vet gemaakt. Wie het
naadje van de kous wil weten verwijzen we naar zijn website.
BOEkEn
Monografieën
1985 Het verdwijnen van de mens. Een onderzoek naar het subjectsbegrip in het werk van
Michel Foucault. Rotterdam.
1989 De opstand van het lichaam. Over verzet en zelfervaring bij Foucault en Bataille.
Amsterdam: SUA.
1996a Door schijn bewogen. Naar een hyperkritiek van de xenofobe rede. kampen:
kok Agora.
2000a Radicale middelmatigheid. Amsterdam: Boom.
2000 On the border. Hollandia 1985-2000. Amsterdam.
2002 Intermedialiteit. Over de grenzen van filosofie, kunst en politiek. Rotterdam: CFk.
2005a Interkulturalität im Denken Heinz Kimmerles. Interkulturelle Bibliothek.
Band 44. Verlag Bautz.
Rotterdam Vakmanstad
2003 (met d. kaspori) Bewoningsin(ter)venties. Een prospectus voor alternatieve
woningbouw. Rotterdam: Themaze coorporation.
2008 (met d. kaspori, Arie lengkeek ) Rotterdam Vakmanstad. Publiek onderzoek 2006-
2008. Rotterdam: AIR.

2009a Woorden als daden. Rotterdam Vakmanstad/Skillcity. Heijningen: Jap Sam Books.
2009c Maatschappelijk ondernemen vanuit interesse. Samenlevingsopbouw en integrale
gebiedsontwikkeling, Spijkenisse: Maasdelta groep.
Overige boeken
1976 (samen met F. nijhuis) Nederlands voor gastarbeiders 1. Lesboek/Instructieboek.
(7 drukken) SHBW. Rotterdam 1976-1980.
1977 (samen met R. lenoir) Nederlands voor gastarbeiders 2. Lesboek/ Instructieboek.
(7 drukken) SHBW. Rotterdam 1977-1980.
1978 (samen met anderen) En nou in het Nederlands…! Taalmethode voor werkende
jongeren. leiden: lOVWJ.
1980 (samen met W. Coumou, P. Jansen) Lesgeven. Utrecht: nCB.
1982 ME weg ermee! Neerslag van bijeenkomsten met leden van 17 ME-peletons. mei
1981 januari 1982. neerijnen: COME.
1983 (samen met C. Beekhuijzen) Energie in het klein. Lesmethode voor het lager
onderwijs over alternatieve energiemethoden. Dienst Sport en RecreatieGemeente
Rotterdam. Rotterdam.
1985 (samen met l. Vitalis) Kendo. Techniek, taktiek en didaktiek. Rotterdam: nkR.
(2007 herdruk) .
2000 Die schrijft die blijft. Rotterdam: Uitgave nationaal School Museum. 16 pp.
2007 Reflectieve protocollage. Of hoe de wereld in tact bleef. Bij het werk van David
Flipse. Ridderkerk: Printvisie.
REdACTIE
1988 (samen met A.W. Prins) La chair. Het vlees in filosofie en kunst. Rotterdam: RFS.
1988 (samen met A.W. Prins) Heidegger en het nazisme. Een symposium.
Rotterdam: RFS.
1990 (samen met Frans de Jong) Denken Unterwegs. Philosophie im Kraftefeld sozialen
und politischen Engagements. Amsterdam: B.R. gruner.
1991 (samen met A.W. Prins) Humanisme of antihumanisme? Een debat.
Rotterdam. RFS.
1992 (samen met A.W. Prins) Filosofie en Kunst 1: van Plato tot Nietzsche.
Aacht inleidingen in de esthetica. Rotterdam: RFS.
1994 (samen met A.W. Prins) Filosofie & Kunst 2. Esthetica in de 20e eeuw: Een andere
verstandhouding. Rotterdam: RFS.
1996 (samen met g. groot & A.W. Prins) Van Agora tot Markt.
Acta van de 18e Nederlands-Vlaamse Filosofiedag. Rotterdam: RFS.
1996 (samen met d. Tiemersma) Time and Temporality in intercultural Perspective,
Studies in Intercultural Philosophy. Amsterdam: Atlanta.
1998 (samen met A.W. Prins) Existentialisme en humanisme in postmoderne tijden.
Satre, Camus en Bataille herdacht. Rotterdam: RFS.
1998a (samen met S. Thissen) Chaos ex machina. Het ecosofisch werk van Felix Guattari
op de kaart gezet. CFkj 1. Rotterdam: CFk.
1998 (samen met d. Tiemersma). Time and Temporality in Intercultural Perspective.
Amsterdam: Rodopi.
1999 (samen met R. de Brabander) Politiek gevoelig. Intermedialiteit in theater, dans en
literatuur. Inter/Akta 2. Rotterdam: CFk.

Bibliografie
204 – 205
2000 (samen met H. kimmerle). Sensus communis in Multi- and Intercultural
Perspective. Wurzburg: königshausen & neumann.
2001 (samen met P. Molendijk). Hedendaagse Verbeelding. Reflecties op de beeldcultuur.
Inter/Akta 3. Rotterdam: CFk.
2001 (samen met l. Van den dries). Performance, transformance, informance. New
Concepts in Theatre. Inter/Akta 4. Rotterdam: CFk
2002 (samen met S. Thissen). Grootstedelijke reflecties Over kunst & openbare ruimte.
Inter/Akta 5. Rotterdam: CFk/CBk.
2005 (samen V. Bhagwandin). Met drie ogen. Interculturele kruisbestuiving tussen
filosofie en spiritualiteit. Rotterdam: Asoka.
2007 (samen met H. Slager, R. van de Vall) Intermediale reflecties. Kruisbestuivingen en
dwarsverbanden in de hedendaagse kunst. Rotterdam: dAF cahier1.
2011 (samen met E. Plonowska-ziarek). Intermedialities. Philosophy, Arts, Politics.
lanham: Rowman & littlefield Publishers.
2010 (samen met H.-J. Scheidgen, H.R. yousefi ) Von der Hermeneutik zur Interkulturellen
Philosophie. nordhausen: Bautz Verlag.
RECEnTE PUBlICATIES
2009 living - in between - cultures: downscaling Intercultural Aesthetics to daily
life, in: A. van den Braembussche, H. kimmerle & n. note (red.) Intercultural
Aesthetics. A World Perspective. Springer. pp. 19-43.
2009 Rizoom, in: E. Romein, M. Schuilenburg, S. van Tuinen (red.) Deleuze compendium.
Amsterdam: Boom. pp. 188-204.
2009 Het nieuwe bewegen: van automobiliteit naar co-mobiliteit, in: Halte Zuid.
Onze lijn. Uitgave gemeente Rotterdam: dS+V 2009. pp. 11-15.
2010 dasein as design. Or: Must design save the World?, in: From Mad Dutch Disease
to Born to Adorn. Premsela Lectures 2004-2010.
Amsterdam: Premsela. pp. 115-140/198-221. (dutch/English).
2010 Ökosophie als radikal relationelle Philosophie, in: H.-J. Scheidgen,
H.R. yousefi & H.A.F. Oosterling (red.) Von der Hermeneutik zur Interkulturellen
Philosophie. nordhausen. Bautz Verlag. pp. 305-318.
2011a Michel Foucault, in: B. Ieven, A. van Rooden, M. Schuilenburg, S. van Tuinen (red.)
De Nieuwe Franse filosofie. Denkers en thema’s voor de 21e eeuw.
Amsterdam: Boom. pp. 257-276.
2011b Budophilosophy, in: l. Bouckaert & l. zsolnai (red.) The Palgrave Handbook of
Spirituality and Business. london: Palgrave Macmillan. pp. 103-110.
OVERIgE PUBlICATIES
1987 Widerstandsmomente als Elemente eines neuen lebensstil, in: H. kimmerle
(red.) Das Andere und das Denken der Verschiedenheit. Amsterdam: grüner Verlag.
pp. 211-233.
1987 Verzoening versus paradox. Habermas geconfronteerd met het geweld bij
Bataille, in: I. van den Burg & d. Meijers (red.) Bataille. Kunst, geweld en erotiek
als grenservaring. Amsterdam: SUA. pp. 130-161.
1988 de ontzetting van het subject, in: F. geraerds & l. de Jong (red.) Ergo Cogito I.
Tien filosofische lezingen. groningen: HUg. pp. 120-135.
1988 Als de geest in het vlees verdrinkt. Over Bacon en Bataille, in: H.A.F. Oosterling
& A.W. Prins (red.) La chair. Het vlees in filosofie en kunst.
Rotterdam: RFS. pp. 15-35.

1989 Oedipus and the dogon: Myth of Modernity interrogated, in: H. kimmerle (red.)
I, We and Body. Amsterdam: Rodopi. pp. 27-45.
1991 nietzscheaans transhumanisme. Van autonoom subject naar soevereine
individuen, in: H.A.F. Oosterling & A.W. Prins (red.) Humanisme of antihuma-
nisme? Een debat. Rotterdam: RFS. pp. 23-36.
1992 Balanceren tussen filosofie en kunst. nietzsches fysiologie van de esthetiek, in:
Filosofie & Kunst 1. Van Plato tot Nietzsche: acht inleidingen in de esthetica.
Rotterdam: RFS. pp. 95-110.
1994a Wordt de huivering nog wel gewekt? Over de angst voor het Vreemde, in: Speling.
Tijdschrift voor bezinning, 1994 #1, pp. 26-35.
1995 no(w)here as the ideal place. On the relations between concepts, percepts and
affects, in: Art & Design. The Ideal Place. londen. pp. 20-26.
1995 Het ‘denken’ van de materie: aporetisch schrijven en esthetiek, in: R. Brons &
H. kunnenman (red.) Lyotard lezen. Ethiek, onmenselijkheid en sensibiliteit.
Amsterdam/Meppel: Boom. pp. 101-119.
1998b Aporetisch existeren. Een batailleske actualiteit, in: H.A.F.Oosterling & A.W.
Prins (red.) Existentialisme en Humanisme in postmoderne tijden. Sartre, Camus,
Bataille herdacht. Rotterdam: RFS. pp. 141-158.
1998 Ontwerpt, verworpenen der aarde..! guattari’s ethico-esthetisch paradigm,
in: H. Oosterling & S. Thissen (red.) Chaos ex machina. Het ecosofische werk van
Félix Guattari op de kaart gezet. Rotterdam: CFk. CFkj1. pp. 115-141.
1999 Philosophy, Art and Politics as Interesse. Towards a lyotardian post kantian
aesthetics, in: Issues in contemporary culture and aesthetics. nr. 9. Maastricht:
Jan van Eyk Academie. pp. 83-101.
2000 A Culture of the Inter. Japanese notions of Ma and Basho, in: H. kimmerle &
H. Oosterling (red.) Sensus communis in Multi- and Intercultural perspective.
On the Possibility of Common Judgements in Arts and Politics.
Würzburg: königshausen & neumann. pp. 61-84.
2000 zelfverzekerd bestaan: victiem overleven of interesse. Van verantwoordelijkheid
naar aansprakelijkheid en terug, in: M. Schuilenburg e.a (red.) Monopolie, risk en
stratego. Spelregels voor Justitie in de eenentwintigste eeuw.
Justitiele Verkenningen Feb 2001. pp. 1-12.
2001 ICTheology and local interesse. desacralizing derrida’s chora, in: l. nagl (red.)
Essays zu Jacques Derrida and Gianni Vattimo. Religion. Frankfurt a/M : Peter lang
Verlag. pp. 109-130.
2002 de mens als medium der media. Conceptuele aanzetten tot een middelmatig
bestaan, in: J. de Mul (red.) Filosofie in cyberspace. Reflecties op de informatie- en
communicatietechnologie. kampen: klement. pp. 291-328.
2003 Het autofundamentalisme voorbij. Een pleidooi voor commobiliteit,
in: P. Meurs & M. Verheyen (red.)Transit, Mobiliteit, stadscultuur en stedelijke
ontwikkeling in Rotterdam. Rotterdam: nAi. pp. 124-143.
2003 Radikale Mediokrität oder revolutionäre Akte? Über fundamentales Inter-esse,
in: E. Vogt, H.J. Silverman (Hrgs.). Über Žižek. Vienna: Turia+kant. pp. 42-62.
2003 Sens(a)ble Intermediality and Interesse. Towards on Ontology of the In-Between,
in: Intermédialités, no 1. CRI Montreal. printemps 2003/Spring 2003. pp. 29-46.
2003 kendo: de weg van het zwaard. Of: waar geen wil is, is een weg, in: Boeddhisme,
Kwartaalblad. jrg.8. nr.2. Rotterdam. winter 2003. pp. 20-25.
2005 From Interests to Inter-esse. nancy on deglobalization and Sovereignty, in: Sub
Stance, Issue 104. University of Wisconson. 15 pp.

Bibliografie
206 – 207
2005 Marktfundamentalisme en ICTheologie. Ontotheologische vooronderstellingen
van de informatiemaatschappij, in: F. van Peperstraten (red.) De omheining
doorbroken. Economie en filosofie in beweging. Budel: damon. pp. 181-194.
2007 Interest and Excess of Modern Man’s Radical Mediocrity. Rescaling Sloterdijk’s
grandiose Aesthetic Strategy, in: Cultural Politics. pp. 357-380.
2007 Political Art as an Interesting gesture? Counterbalancing Political Fear with
Artistic ‘Interesse, in: R. Braidotti, Ch. Esch, M. Hlavajova (red.) Citizen and
Subjects: The Netherlands for example. Catalogue Venice 52nd Biennale.
Venice. pp. 215-236.
2007 ‘May you (not) live in interesting times!’ Avoiding the subject,
in: Festschrift zum 60. Geburtstag Peter Sloterdijk. Frankfurt a/M.: Suhrkamp.
pp.149-153.
2007 duivelscirkel der fundamentalismen. Aanzetten tot discursief exorcisme,
in: M. de kesel & I. devisch (red.) Fundamentalisme. Face to face.
kampen: klement/Pelckmans. pp. 150-173.
2007 Het verlichtingsfundamentalisme doorgelicht. Over de relatie tussen mensen,
media, meningen en markten, in: d. loose (red.) Religie in het publieke domein.
Fundament en fundamentalisme. Budel: damon. pp. 258-277.
2007 kunstmatige mededelingen. Aporie, intermedialiteit, interesse bij nancy,
in: I. devisch, P.de graeve & J. Beerten (red.) Jean-Luc Nancy. De kunst van het
denken. kampen: klement/Pelckmans. pp. 128-153.
2008 Sportcultuur op zuid. Het nieuwe bewegen, in: Het Stadionpark brengt Zuid in
beweging, nota Pact op zuid. Rotterdam. pp. 14-43.
2008 driemaal is scheepsrecht: CO2, C2C, Eco3, in: Stadstimmeren. Nieuwsspecial.
Rotterdam lang houdbaar. gemeente Rotterdam, 38e jrg. juli/aug. p. 13.
2008 licht op zuid. Terugkijken in de toekomst, in: Rotterdam. De Zuiderlingen.
Rotterdam: Pact op zuid. pp. 158-161.
2008 Waar geen wil is, is een weg. Over inter-esse in de Japanse budofilosofie en het
Franse differentiedenken, in: H. Oosterling en V. Bhagwandin (red) Met drie ogen.
Interculturele kruisbestuiving tussen filosofie en spiritualiteit. Rotterdam: Asoka.
pp. 159-174.

208 – 208 Colofon
Dit boek is een uitgave ter gelegenheid van de zestigste verjaardag
van Henk Oosterling
Dit boek is mede tot stand gekomen dankzij de financiële steun van Vereniging
Trustfonds Erasmus Universiteit Rotterdam, de Faculteit der Wijsbegeerte van
de Erasmus Universiteit Rotterdam en het bestuur van de Stichting Vakmanstad.
Copyright: alle rechten van de teksten liggen bij de auteurs.
Alle rechten van de illustraties liggen bij de illustratoren, resp. de fotografen.
Redactie: Richard Brabander, Piet Molendijk, Tina Rahimy, Sjoerd van Tuinen
Fotografie en beeld: Joe Cillen, David Flipse, Yvonne van de Griendt,
Ronald van den Heerik, Jouk Oosterhof, Maarten Struijs, Levien Willemse
Omslagbeeld: Ralph van Meijgaard
Vormgeving: Trichis communicate en ontwerp (Jan Bolle), geïnspireerd door
de boekontwerpen van Paul Stoute (1955-2011)
DVD: Rob Schröder en Gabrielle Provaas
Uitgave: Trichis publishing
Heemraadssingel 199
3023 CB Rotterdam
www.trichispublishing.nl
Disclaimer: Niets uit deze uitgave mag worden overgenomen zonder schriftelijke toestemming
van de uitgever.
ISBN/EAN 9789490608415