revisão da literatura sobre sincretismo religioso afro - Do.ufgd.edu.br

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50 REPENSANDO O SINCRETISMO<br />
Ribeiro desenvolve até hoje estudos sobre o negro, religiões afro-brasileiras<br />
c outros assuntos, especialmente em Pernambuco.<br />
Em vários trabalhos René Ribeiro di scute aspectos do sincretismo.<br />
Num deles ( 1955, pp. 473-491), analisa o sincretismo na perspectiva do<br />
processo de reinteprctação, documentando a incorporação nos cultos afrobrasileiros<br />
óe práticas do foiciore derivadas do rcisado, das congadas e dé<br />
padrões de conduta sexual africana. Ribeiro, como veremos adiante, faz<br />
várias críticas aos trabalhos de Bastide.<br />
Tullio Seppilli<br />
O antropólogo italiano Tullio Scppilli ( J955a; b; c), na década de 1950,<br />
publicou em Roma dois artigos e um anexo, num total de umas cem páginas,<br />
sobre sincretismo afro-brasileiro c aculturação. Os artigos foram traduzidos<br />
pelo Instituto de Estudos Brasileiros da US P, na década de 1970, mas não<br />
estão publicados no Brasil, sendo difícil localizá-los. Trata-se de estudos<br />
bem documentados c criteriosos, com referências bibliográficas numerosas.<br />
Posicionando-se a favor do materialismo histórico e utilizando a<br />
metodol ogia da aculturação, Scppilli se interessa por estudar religião c sincretismo<br />
afro-brasileiro. Bastide ( 197 1) o cita me ia dúzia de vezes, concordando<br />
com suas idéias ou di scordando delas. Parece qu e seus trabalhos<br />
não tiveram muita divulgação no Brasil, embora sejam citados por alguns<br />
autores. O professor João Batista Borges Pereira nos di sse que, na época, o<br />
sincretismo e a teoria da aculturação foram considerados temas ultrapassados,<br />
suplantados por outros assuntos c novas teorias, sobretudo pelos estudos<br />
de cl asses sociais e pelos trabalhos de Lévi- Strauss.<br />
Considera (Scppilli, 1955a, p. 15) que o sincretismo com a relig ião<br />
católica foi maior na liturgia elo que na mitologia. Diz que na liturgia encontramos<br />
a presença africana nos cânticos, nos instrumentos, no ritmo, na<br />
melodia, nas danças, nas comidas sacras, e que o altar c santos católicos são<br />
englobados como influências secundárias pela liturgia afro-brasileira. Afirma<br />
(id. ib.) que "dessa maneira o estudo da liturgia leva a uma m aior compreensão[<br />
... ] do sincretismo".<br />
Mostra preocupação metodológica em realizar uma interpretação científica<br />
do sincretismo para compreender as religiões afro-brasileiras. Afirma<br />
ainda não ter encontrado sol ução orgânica que permita uma avaliação crítica<br />
e a sistemati zação elo fenômeno cm seu conjunto. Refere-se (1955a, p. 14)<br />
à necessidade ele estudar o sincretismo na perspectiva histórica.

-- .---1 Seppilli aceita preconceitos comuns na época, como a referência à<br />
REVISÁ O DA LITERATURA SOBRE SINCRETISMO ... 51<br />
superioridade cultural dos iorubás e dos escravos islamizados ou a preocupação<br />
com a pureza africana. Prevê o desaparecimento fatal e progressivo<br />
dos cultos afro-brasileiros (1955a, p. 26tBastide (197 1, p. 334) o critica,<br />
a nosso ver injustificadamente, por utilizar livros e artigos qu e diz serem<br />
ultrapassados e incorrer no erro de dizer que os mitos estão perdidos. Seu<br />
trabalho, entretanto, apresenta preocupações científicas bastante avançadas<br />
cm relação aos padrões da época.<br />
Críticas à teoria culturalista<br />
Como demonstram diversos autores (Cardoso de Oliveira, 1978, pp.<br />
83-84), a reoria culturalista não leva devidamente em conta o caráter de<br />
sistema da cultura de uma sociedade e sua estrutura, daí in suficiências e<br />
inadequaçõcs desta abordagem, sobretudo em regiões subdesenvolvidas<br />
onde se considera que existem verdadeiras colônias internas. Estudando<br />
sociedades indígenas e suas relações com a sociedade nacional, Cardoso de<br />
Oliveira ( 1979) propõe que a noção de aculturação seja substituída pela de<br />
"fricção interétnica".<br />
A teoria funcional ista c os estudos de contatos de culturas com ela<br />
vinculados foram criticados por Balandicr ( 1971 , pp. 22-28) e por Leclerc<br />
( 1973, pp. 69-80), entre outros. Balandicr, a partir de análises anteri ores de<br />
Max Gluckman, critica a concepção de dinâmica da cultura de Malinowski,<br />
desenvolvendo a noção de "situação de contato".<br />
Como mostra Balandier, entre os povos dependentes, as situações que<br />
foram denominadas de choques ou contatos de civilizações ocorreram em<br />
condições específicas que têm o nome de situação colonial, definindo-se<br />
pela "dominação imposta por uma minoria estrangeira 'racialmente' e culturalmente<br />
diferente, em nome de uma superioridade racial (ou étnica) e<br />

52 REPENSANDO O SINCRETISMO<br />
o erro de se considerar a cultura como um sistema autônomo (i 978, p. 12).<br />
rrropõc-sc discutir a integração da umbanda na sociedade urbano-industrial<br />
c de classes do Brasii c não cxatamcntc como fenômeno de sincretismo reli­<br />
g ioso, utilizando o conceito de reinterpretação de Hcrskovits para fazer uma J<br />
anúli sc da entidade Exu no candomblé c na umbanda.<br />
Entre os estudiosos do negro no Brasil, C lóvis Moura ( 1988, pp. 34-<br />
36) critica os conceitos de sincretismo, assimilação, acomodação e acul­<br />
turação, "tão caros a uma ciência social colonizadora". Considera que ·'certos<br />
conceitos ela antropologia revelam ele forma tra nsparente [ ... ] sua função de<br />
c iê nc ia auxiliar de uma estrutura ncocolonizadora" ( 1988, p. 38): Mostrã"<br />
que muitas análises elo sincretismo incluernjulgamenros de vãlor, pois con- 1<br />
sideram_ inferior a rel ig ião elos dominados.<br />
Para M oura (1988, p. 45), o conceito ele aculturação "tem limitações<br />
científicas enormes". Tem como conseqüência a diluição ela "domi nação<br />
estrutural - cconômico, social c pol ítico de uma das culturas sobre a outra.<br />
[ ... ]O culturali smo exclui a histori cidade do contato" (1988, pp. 45-46). "A<br />
aculturação não mo difica as relações sociais c conseqüentemente as insti­<br />
tuições fundamentais de uma estrutura social. Não modifica as relações de<br />
produção" ( 1988, p. 47). Parece-lhe que o processo aculturativo desemboca<br />
no conceito de " democracia racial", c a aculturação não é um processo de<br />
di nâmica social.<br />
Analisando estudos sobre o negro no Brasil, Borges Pereira ( 1981, pp.<br />
198-199), embora reconhecendo o padrão científico dos trabalhos desta escola<br />
entre nós, destaca com muita propriedade que, enfati zando a cultura c<br />
ereligião, a antropolog ia negligenciou os aspcctoS'' normais" ou tri viais da<br />
--da<br />
do negro, contribuindo para construir a imagem de ''o negro cspctáculo".<br />
Como vimos, a teoria culturalista tem sido cri ticada por muitos, mas<br />
foi aplicada a inúmeras áreas. N o campo d os estudos sobre o negro c das<br />
relig iões afro-americanas, Hcrskovits foi seu principal autor. Foi nela que<br />
se fizeram primeiro, c com maior ênfase, tentativas de abordagem mais teóri ­<br />
cas do fenômeno do sincretismo.<br />
O conceito de reinterpretação foi uma das princ ipais noções dcscnvoividas<br />
po r Hcrskov its na análise do sincretismo. Para Bastidc ( 197 !,<br />
p. 53 1 j, embora este conceito permaneça muito próxi mo do que ele própio<br />
denomina de aculturação material, foi o mais importante desenvolvido pela<br />
antropologia no estudo dos encontros de civilizações. Bastidc ( 1973, p. 147)<br />
icmbra que Hcrskovits foi criticado sobretudo por sociólogos negro s como<br />
frankli n Frazier, que o acusa de preconceito branco.<br />
,<br />
I

62 REPENSANDO 0 SINCRETISMO<br />
(ver Bastide, 1973, pp. VII-XX), preferindo o conceito de interpenetração<br />
de civilizações. Lísias destaca a extensão da obra, sua qualidade, coerência,<br />
profundidade teórica c sensibilidade sociológica para com os problemas<br />
do negro.<br />
Lísias não concorda com os que levantam contra Bastide uma visão<br />
crítica impertinente, apressada e leviana, com intuitos de demolir o trabalho<br />
cuidadosamente elaborado de um etnógrafo paciente, identifi cado com o<br />
sujeito c apaixonado pelo objcto de estudo, que adotou uma perspectiva<br />
compreensiva na análise da religião. Com essas ressalvas, Lísias, seguindo<br />
rumos de Douglas Monteiro (1978), também apresenta críticas teóricometodológicas<br />
a Bastide (Negrão, 1979).<br />
Reconhecemos a contribuição de Roger Bastide aos estudos do negro<br />
c das religiões afro-brasileiras. Ele escrevia bem e escrevia muito, daí deriva<br />
cm parte a enorme in fluênc ia que exerce até hoje no estud o das rel igiões<br />
afro-americanas. Além de informações elaboradas, apresenta reflexões teóricas<br />
de grande interesse. Algumas vezes impacientam-nos certas falhas, como<br />
se qui séssemos que seu trabalho fosse perfeito. Não podemos entretanto<br />
concordar com tudo o que escreveu. Parte das críticas que hoje lhe são fei tas<br />
dirigem-se também à perspectiva teórico-filosófica da sociologia em profundidade,<br />
que adotou.<br />
ALGUNS DISCÍPULOS DE BASTJDE<br />
Na década ele 1970 o estudo das religiões afro-brasileiras voltou a<br />
receber novo impulso, que parecia declinado nos anos 60, quando quase só<br />
ocorreu a tradução de alguns trabalhos de Bastide. Sua obra principal, As<br />
Religiões Afro-Brasileiras, de 1961, somente cm 197 1 foi lançada no Brasil.<br />
Nos anos 60, além de trabalhos de Bastidc c das publicações de Edison<br />
Carne iro, destacam-se os estudos de Procópio Camargo ( 1961), sobre<br />
espiritismo c um banda, tema ao qual foi dos prime iros a se dedicar com<br />
exclusividade, conforme Carvalho ( 1978, p. 105). Pouco antes do fa lecimento<br />
de Bastide, em 1974, concluem-se teses de pesquisadores que foram<br />
seus oricntandos.<br />
Renato Ortiz ( 1978) estudou o cmbranquccimento das tradições afrobrasileiras<br />
c o cmpretccimento do espiritismo kardecista, relacionados com<br />
transformações na sociedade, pois "o cosmos rei igi oso umbandista reproduz<br />
as contradições da sociedade brasileira" ( 1978, p. 112). Para Ortiz, na<br />
sociedade urbano-industrial, a umbanda é mais funcional elo que o can-

REPENSANDO O SINCRETISMO<br />
que as diversas categorias de sincretismos devem ser reexaminadas como<br />
formas de resistência. "A religião e suas comunidades constituem o baluarte<br />
da dignidade psíquica c cultural do negro" ( 1977a, p. 115).<br />
Elbcin dos Santos ( 1977) resume colocações anteriores, de modo explícito.<br />
Defende uma reformulação conceptual c terminológica de designações<br />
que têm como conseqüência negar o carátcr de religião ao s istema místico<br />
legado pelos africanos c reelaborado por seus descendentes. Considera que<br />
os termos fctichismo, animismo c até s incretismo são conseqüências da herança<br />
evolucionista, que se continua até hoje. Termos como bruxaria, magia<br />
c superstições são utili zados para encobrir o papel da religião, já que a indc-<br />
- _./<br />
pendência espiritual foi por longo tempo a única liberdade do negro. Neste<br />
c cm outros trabalhos, Elbcin dos Santos enfatiza aspectos africanos da cul­<br />
tu ra negra nas Américas. Como intelectuais c participantes do candomblé,<br />
Juana c Dcoscorcdcs contribuem também para construir uma teologia do can­<br />
domblé no B rasil, enfatizando a importância das tradições africanas.<br />
O MITO DA PUREZA AFRICANA<br />
O trabalho inovador d e Lapassadc e Luz ( 1972) é o primeiro, e ntre<br />
nós, favorú vcl ú macumba c à quimbanda, v istos como conrracultura dominada<br />
que se opõe à cultura branca dominante. Mostra que desde os tempos<br />
de Nina Rodrigues, o candomblé, considerado mais puro, foi valorizado<br />
pelos pesquisadores, cm detrimento da macumba, tida como misturada.<br />
Constata que estes cul tos são diferentes desde as origens, embora haja<br />
empréstimos de um a outro. Critica a idéia de pureza africana ( 1972, p. XIV),<br />
identificando quimbanda como contracultura negra no Brasil ( 1972, p. XXI I),<br />
comparando-a ao tropical is mo c ao Manifesto Antropofág ico de 1928. Toma<br />
o partido da quimbanda libertadora contra a umbanda c utiliza cicmcntos<br />
da sociologia marxista c da psicanálise freudiana, relacionando a macumba<br />
a revoltas c fugas de escravos. O texto tem características mais jornalísticas<br />
do que de análise sócio-anrropológica. Em alguns momentos assum e ar<br />
sensacional ista, d izendo preferir ficar ao lado do d cmônio. T rata-se contudo<br />
de trabalho inegavelmente pioneiro.<br />
Posteriormente, Luz ( 1983) publica livro cm sentido oposto, d efendendo<br />
a ortodoxia do candomblé nagô. Critica seu trabalho anterior, destacando<br />
o candomblé das casas mais tradic ionais. Considera que por trás do<br />
sincretismo o negro manteve sua relig ião c diz que incxistc fusão ou sin-

REVISÃO DA LITERATURA SOBRE SINCRETISMO ... 65<br />
cretismo ao nível da cosmogonia. Acha que não se deve perceber a cultura<br />
negra como mestiça, mas como negra, para não caracterizá-la sob noções<br />
de sobrevivência c sincretismo ( 1983, p. 61 ) .<br />
Desta forma, em 1983, Luz desdiz quase tudo o que havia dito cm 1972.<br />
Esta posição foi constatada por Fry ( l984a, pp. 23-24) c criticada (Giacomini,<br />
1988, pp. 55-71 ), por apresentar abordagens divergentes do mesmo objeto,<br />
dez anos depois, valorizando mais o negro africano do que o negro brasileiro.<br />
Giacomini ( 1988, p. 65) critica Luz por abandonar as análises de classe e de<br />
ideologia para se referir "de maneira pouco precisa a relações interétnicas",<br />
enfatizando aspectos teológicos c metafísicas. C ritica a supervalorização da<br />
cultura nagô e mostra que Luz inicialmente proclamava a ruptura com a África<br />
c, posteri ormente passa a se preocupar com origens africanas e a defender<br />
estudos comparativos entre religiões negro-brasileiras e negro-africanas.<br />
Atualmente, desenvolveu-se nos estudos afro-brasileiros tendência a<br />
não mais valorizar a pesquisa em grupos reiigiosos considerados tradicionais<br />
ou "puros". C rí ticas a Bastide são identificadas com críticas ao estudo desses<br />
grupos. Critica-se a perspectiva, que foi corrente entre os antropólogos, de<br />
estudar quase que exclusivamente os grupos tradicionais, com o objctivo<br />
de descobrir uma "pureza africana". Desde inícios dos anos 70, começa a<br />
crítica ao estudo de grupos tradicionais e a discussão do mito da pureza<br />
africana, embora a idéia j á seja encontrada nos trabalhos de Nina Rodrigues,<br />
mostrando que o problema é muito antigo.<br />
Outro trabalho que levantou esta questão foi o de Yvonnc Velho<br />
(1975), analisando a evolução de um terreiro de umbanda no Rio de Janeiro.<br />
A autora critica a ideologia subjacente na literatura sobre religiões afrobrasileiras,<br />
sempre vistas como fenômeno de sincretismo religioso entre<br />
"traços" africanos, católicos e outros, mas não estava interessada em refletir<br />
sobre s incretismo. Também critica a expressão estudos afro-brasileiros.<br />
Em vários trabalhos Peter Fry aborda estes problemas. Em relação à<br />
umbanda c ao candomblé, afirma, por exemplo:<br />
Tive dificuldades estéticas também, pois me foi extremamente probl emático<br />
compartilhar o senso estético dos meus amigos umbandistas. O que para eles era<br />
lindo para mim era kitsh [ .. . ]Talvez seja por isso que o candomblé é mais estudado<br />
c mais apreciado pelos intelectuais cm geral" (Fry: 1982, p. 14 ).<br />
Adiante afirma:<br />
Agora não é mais perigoso entrar para o candomblé- é chique. O que parece<br />
ter acontecido é que alguns dos mais conhecidos c tradicionais terreiros foram absorvidos,<br />
não apenas pelos produtores da "cultura de massa", mas pelos intelectuais,

\<br />
'y<br />
66 REPENSANDO O SINCRETISMO<br />
especial mente pelos antropólogos, que foram responsáveis, em grande parte, pela<br />
glorificação dos cultos de origem iorubana, cm detrimento dos de procedência ''banto"<br />
c daqueles que adoraram práticas rituai s da umbanda cm expansão. Desde o inicio<br />
do estudo científico sobre os candomblés, os antropólogos com tendência a explicações<br />
cm termos de genética cultural classificaram os terreiros de suposta origem<br />
ioruba com o sendo d e algum modo mais "puros" que os óc origem banto (ai i ás, a<br />
própria categoria banto não tem nenhum sentido neste contexto, pois refere-se a um<br />
grupo lingüístico c não cultural). Os que tinham absorvido práticas não-iorubanas<br />
-fo;am cl assificados como "impuros ou deturpados" (Fry, 1986, pp. 41-42).<br />
Fry discute o assunto cm outros trabalhos ( 1984a; 1984b). Considera<br />
que o conceito de pureza aparece em situações de disputa de poder c critica<br />
a perspectiva que denomina de filogenética, que privilegia genealogias c<br />
procura as origens, cm detrimento das condições históricas.<br />
Parece-nos que csra pe rspectiva pode acarretar o peri go de "se j ogar<br />
fora a criança com a água da bacia". Deve-se ressaltar tanto a "caipiridadc"<br />
quanto a '·africanidadc" (expressões usadas por Fry) das reli giões afrobrasileiras.<br />
Estas características não podem ser descartadas sem prejuízo<br />
do estudo, mesmo olhando-se mais para o Brasil do que para a África, como<br />
prcconiza.muito bem Fry.<br />
Estudando dimensões ideológicas de práticas umbandistas, Patrícia<br />
Birman ( 1980) afirma que se criou entre nós um saber sobre o africano, que<br />
se repete desde Nina Rodri gues, passando por Arthur Ramos, Gilberto<br />
Frcyrc, Waldcmar Valente, Donald Picrson, Rogcr Bastidc, Edson Carneiro,<br />
Procópio Camargo, Renato Ortiz c outros. Para estes, como para os umbandistas,<br />
africano signifi ca pri mitivo c inferior. Há um sistema de representações<br />
sobre o africano, vigente no meio acadêmico c difundido no senso<br />
comum (1980, p.7), c os umbandistas se aceitam como religião inferior, o<br />
que contribui para a manutenção da ordem social, numa visão ideológica<br />
que legitima a ordem vigente. Para Birman ( 1980, p. 28), os africanismos<br />
1nos terreiros são construção de intelectuais para encobrir a dominação.<br />
I A nosso ver, com esta afirmação, Birman exagera c incorre no modismo<br />
ele atacar autores clássicos c modernos, independentemente do valor<br />
c importância de sua contribuição. Assume posição ideológica que compromete<br />
a objctividadc de sua análise. Não concordamos com a generalização<br />
de que os afri canismos no s te rreiros são construções de intelectuais<br />
para encobrir a dominação.<br />
Este não é absolutamente o ponto de vista de autores como Bastidc,<br />
Carneiro, Elbcin dos Santos e outros, que acentuam cxatamcntc uma visão<br />
oposta, c não consideram o africano como primitivo ou inferior. Levada às<br />
últimas conseqüências, esta visão retiraria aos participantes destas religiões

,;<br />
68 REPENSANDO O SINCRETISMO<br />
da sociedade. No caso dos cultos afro-brasiieiros, é um elemento na busca<br />
da legitimidade c na luta pela hegemonia.<br />
Segundo Beatriz, os intelectuais desempenham papei significativo na<br />
construção dessa hegemonia. Os antropólogos tornam-se aval is tas da orto­<br />
doxia e personagens na construção da hegemonia nagô. A herança africana<br />
mais autêntica, representada pelos nagôs "puros" da Bahia, é apresentada<br />
como verdadeira religião, contrastando com a magia/feitiçaria dos bantos.<br />
Os antropólogos fortalecem os terreiros mais "puros", às custas dos mais<br />
"misturados". A repressão policial passa a incidir então sobre os que fazem<br />
feitiçaria, os "impuros". Constata também (1987, p. 126) que a cruzada contra<br />
o sincretismo anunciada cm Salvador, após a II Conferência Mundial da<br />
Tradição dos O ri xás c Cultura ( 1983), se inscreve nessa linha de busca de<br />
hegemonia e disputa pelo poder.<br />
As opiniões de Fry, Birmane Damas foram criticadas entre outros por<br />
Ari Araújo, Renato Silveira e Muniz Sodré. Renato Silveira (1988, p. 91)<br />
afirma que "o afro-brasileiro não é um mero objeto (ele ciência), mas um<br />
suj eito (histórico), c, enquanto tal, capaz de manipular o pesquisador". Para<br />
Sodré (1988, p . 64): "Uma interpretação desse gênero recalca a possibilidade<br />
de elaboração autônoma de uma estratégia político-cultural por parte<br />
do grupo negro". A ri Araújo ( 1986, pp. 69-70) diz:<br />
A crítica- por vezes extremamente ácida- ao modelo "puro"[ ... ] não justifica<br />
sua extensão à componente de resistência presente na cultura negro-brasileira.<br />
[ ... ]Também não justifica o não - reconhecimento de passos fundamentais dados<br />
por esta vertente da pesquisa, como, por cxcmpio, o da constatação de que os terreiros<br />
constitue hisroricamcntc a mais imponante fo rma de organização social paralela<br />
à da sociedade abrangente; de que o terrei ro implica[ ... ] um impulso de<br />
resistência à ideologia dominante [ ... ]<br />
Como criticam Yvonne Velho, Peter Fry, Birman, Dantas e outros, os<br />
terreiros considerados mais próximos elas tradições africanas foram ele fato<br />
quase que os únicos procurados pelos antropólogos, pelo menos até a década<br />
ele 1970. Mas esses terreiros são realidades empíricas, existem e foram<br />
pesquisados. O intelectual atua como reflexo do que encontra, que pode<br />
reforçar, mas sua função legitimadora tem limites. O êxito ou fracasso de<br />
um terreiro depende principalmente da eficácia de sua liderança, como da<br />
autenticidade de suas tradições.<br />
Entre as décadas de 1930 e 1950, as religiões afro-brasileiras começavam<br />
a se tornar conhecidas. Havia, porém, muitos preconceitos, acusações<br />
de charlatanismo e perseguições policiais. Os antropólogos procuraram jus-

REVISÃO DA LITERATURA SOBRE SINCRETISMO ... 69<br />
ta mente os terreiros de maior prestígio no meio, cujos líderes eram mais<br />
estimados e contribuíram com seu trabalho para o conhecimento desse<br />
campo, combatendo o ctnocentrismo. No Maranhão, na década ele 1940, os<br />
primeiros pesquisadores encontraram na Casa das Minas uma tradição de<br />
origem africana mais que centenária. Não foram absolutamente os<br />
pesquisadores que criaram esta tradição.<br />
Como mostra Beatriz Dantas (1988), no caso de Bilinda, foi ela pró- '<br />
pria, com sua sabedoria c as alianças que conseguiu formar, que construiu<br />
o prestígio de sua casa. O mesmo ocorreu cm outras partes com grande número<br />
ele pais c mães-de-santo, como Aninha, Senhora ou Menininha na<br />
Bahia, como Anclrcsa no Maranhão, com tantos outros líderes no passado<br />
c até hoje. Geralmente eles são procurados por pesquisadores em função do<br />
prestígio de que já desfrutam. O intelectual pode contribuir para ampliar<br />
esse prestígio, mas não é quem o forja, ao menos entre os líderes mais autênticos.<br />
A tradição afro-brasi leira não é portanto uma invenção de intelectuaisH,<br />
como querem alguns. Os intelectuais, de fato, contribuem, entretanto,<br />
para o seu reforço.<br />
Com Pcrcr Fry, Patrícia Birman c Beatriz Dantas supervalorizam o<br />
papel do intelectual nos terreiros. Sua função mediadora é importante e tem<br />
sido reconhecida. Roberto Motta ( 1986, pp. 80-81) comenta casos de<br />
antropólogos que agem como teólogos e como fator de mudança nos terreiros.<br />
Muitas casas incluem intelectuais em sua estrutura como ogans ou<br />
cm outros cargos, o que também -é<br />
um costume consagrado. Embora não se<br />
neg ue esta influência, sua função é limitada e condicionada pela atuação<br />
dos líderes, que mantêm c renovam as tradições dos terreiros, manipulando-as<br />
em função de seus interesses.<br />
Beatriz Dantas (1988, p. 147) constara que a ''decantada pureza nagô"<br />
tem contornos diferentes na Bahia, cm Sergipe c cm Pernambuco. As semelhanças<br />
c diferenças entre as religiões afro-brasileiras ela Bahia, Pernambuco,<br />
Sergipe, Rio Grande do Sul, Pará, Maranhão, etc., não se devem a "representações<br />
de africanismos construídas nos meios acadêmicos". Há de fato<br />
diferenças incontestáveis entre as práticas religiosas nestas c em outras<br />
regiões. Dantas (1988, p. 147) descarta rápido demais a hipótese de que se<br />
devam "a diferenças étnicas nos grupos negros originários, cujas tradições<br />
8. Segundo I lobsbawm (llobsbawm & Ranger, 1984, p. 9), ''muitas vezes 'tradições' que parecem<br />
ou s5o consideradas antigas são bastante recentes, quando não são inventadas". llobsbawm ana­<br />
lisa a invenção de tradições como processo de ritualização. Estudando casos na Inglaterra do<br />
século XVIII ao XX, mostra que tradições que são consideradas como tendo vários séculos fo ram<br />
invenções relativamente recentes fei tas por intelectuais, como o saiote irlandês, estabelecido cm<br />
inícios do século XIX.

70 REPENSANDO O SINCRETISMO<br />
culturais eram diversificadas já na própria Áfri ca". Afirma estar comparando<br />
terreiros que se autodcfincm como nagô, c o que é considerado sinal<br />
de pureza num lugar, noutro é sinal de mistura. Estas diferenças certamente<br />
se devem a vários fatores, como a diversidades nos grupos originários, nos<br />
processos de adaptação a cada ambiente, ao isolamento geográfico que gerou<br />
estruturas di fercnciadas c outros.<br />
Ãtualmentc a problemática da pureza africana assume Olllras dimensões.<br />
Furuya ( 1986), estudando o tambor de mina do Pará, fala do processo<br />
de "nagoização". Outros falam em ""nagocracia" ou ''quctocracia", referindose<br />
ao predomínio do padrão de candomblé nagô qucto sobre as tradições de<br />
origens africanas no Brasil.<br />
Outro ângulo deste tema, que tem sido analisado em São Paulo c ocorre<br />
também cm d iversos lugares, é o processo denominado de "africanização ou<br />
rcafricanização" destas religiões. Prandi c Silva (1989, p. 221) c Prandi ( 1989)<br />
mostram que hoje, em São Paulo, o candomblé não é mais uma religião de<br />
preservação de um patrimônio cultural do negro, uma religião étnica, tendose<br />
transformado numa religião universal, aberta a todos, independentemente<br />
de cor, origem c classe, competindo no mercado rel igioso com outras religiões.<br />
Eles estudam em São Paulo o fenômeno recente da transformação de<br />
terreiros de um banda em candomblé nagô queto. Segundo Prandi ( 1989, p.<br />
142), tal fato se acentuou em fins da década de 1970. Trata-se de "um processo<br />
intencional de dessincrctização, afastando-se do calendári o litúrgico<br />
católico e eliminando símbolos c práticas do catolicismo umbandizado".<br />
Para Prandi ( 1989, pp. 143- 154), rcafricanização não significa ser negro nem<br />
desejar sê-lo; significa intelectualização c acesso a uma literatura sagrada<br />
que contém poemas oraculares, a reorganização do culto conforme modcios<br />
trazidos da África contemporânea; é uma bricolagcm c não uma volta ao<br />
primitivo original. Atinge principalmente pais c mães-de-santo de São Paulo<br />
"que vêm passando por um processo de mobilidade social ascendente".<br />
Repetindo cm escala mais reduzida a saga de pai Adão do Recife c de<br />
Martiniano do Bonfim da Bahia, g randes líderes religiosos do inicio do<br />
século que estiveram na África, o processo de rcafricanização implica hoje<br />
a ida por algumas semanas à África, ou a vinda de um pai-de-santo africano<br />
ao Brasil, ao qual se prestam obrigações. Implica o aprendizado da língua<br />
iorubana moderna cm cursos de extensão oferecidos por estudantes africanos<br />
cm Universidades como a USP ou a UFBA. Inclui a introdução de inovações<br />
aprendidas c m livros sobre religiões africanas, de autores como Ycrger,<br />
Maupoil, Bascon, Abimbola, Gleazon c outros. A africanização ou a<br />
rcafricanização, como o processo análogo de nagoização, constituem uma

72 REPENSANDO O SINCRETISMO<br />
Apoiado na idéia de Durkheim de que nenhuma instituição social pode<br />
repousar sobre o erro c a mentira, c que por isso não há religiões que sejam<br />
sociologicamente falsas, Roberto Motta (1982) indaga se "simples disfarces<br />
durariam através de mais de 150 anos de história dos cultos afro-brasileiros".<br />
Critica a idéia do sincretismo como disfarce e considera que "o povo-de-santo<br />
do Recife vive o sincretismo com todas as suas contradições. [ ... ]O sincretismo<br />
não representa apenas concessão de escravos a senhores ou de senhores a<br />
escravos, disfarce ele negros amedrontados. Ao contrário, possui um apccto<br />
de legítima apropriação dos bens do opressor pelo oprimido" ( 1982, p. 7).<br />
No Rio de Janeiro, na perspectiva da psicologia religiosa, Monique<br />
Augras realiza pesquisas sobre religiões afro-brasileiras. Em seu livro mais<br />
conhecido sobre o tema, encontramos entre outras as seguintes observações<br />
sobre sincreti smo (Augras, 1983, pp. 27-32):<br />
Desconfiamos no entanto que o sincretismo seja mais aparente que real, e,<br />
sobretudo, não seja vivido do mesmo modo pelas diversas religiões de origem<br />
africana. [ ... ] Acreditamos que seja possível falar de sincretismo no caso da umbanda.<br />
Nela, as divindades e os ritos não se juswpõem apenas. Fundem-se. [ ... ]a doutrina<br />
incorpora os diversos valores das demais religiões.[ ... ] Nas regiões onde a religião<br />
nagô tradicional pôde subsistir[ ... ] é mais difícil falar cm sincretismo. Todas as<br />
definições que encontramos da palavra "sincretismo" dão como essencial a fusão<br />
de vúrios elementos. No caso do candomblé de rito nagô, parece tratar-se de<br />
justaposição mais do que fusão. [ ... )Nossa opinião é que houve fusão real ao nível<br />
das divindades africanas [ ... ] Nossa avaliação é mais reservada cm relação ao propalado<br />
sincre tismo com o catolicismo. [ ... ] Ao nível do candomblé tradicional, não hú<br />
fusão, nem síntese entre a ideologia cristã e o sistema nagô.<br />
O antropólogo argentino Alcjanclro Frigcrio ( 1983), que realiza<br />
pesquisas sobre religiões de origem africana cm Salvador e em Buenos Aires,<br />
impressiona-se com a recente expansão desta religião cm seu país. Afirma<br />
que o crescimento do sincretismo é um dos temas pouco abordados na literatura<br />
sobre as rciigiões afro-brasileiras, pois o preconceito africano fez<br />
com que cm Salvador somente fossem estudadas as casas mais ortodoxasquinze<br />
a vinte dos cerca de 3000 terreiros existentes. Como os terreiros estudados<br />
cm geral são de tradição nagô quero, conclui que os estudos não são<br />
representativos da situação da maioria das casas de culto ele Salvador.<br />
Frigcrio analisa diversos estudiosos elas religiões afro-brasil eiras.<br />
Critica Bastidc por ver o candomblé como um enquistamcnto cultural c<br />
encontrar contradições entre seus participantes serem ao mesmo tempo bons<br />
brasi leiros c bons africanos. Não concorda que haja contradições entre valores<br />
do candomblé e da sociedade brasileira. Em Juana Elbcin, critica a pro-

REVISiO DA LITERATURA SOBRE SINCRETISMO ... 73<br />
priedadc da uti lização de matcriai africano na análise de dados brasil eiros<br />
e do termo nagô do Brasil, como equivalente ao qu e a etnologia moderna<br />
denomina de ioruba da Nigéria.<br />
Em tese de doutorado sobre tipos de personalidade c representação<br />
simbólica no Xangô do Recife, Rita Scgato ( 1984, pp. 284-287) anali sa também<br />
o papel do sincretismo. Verifica que o povo-de-santo considera incompleta<br />
a mitologia dos orixás. Independentemente das razões de suas origens,<br />
para ela, o sincretismo desempenha a função de complementar aspectos<br />
f ragm en tários da mitologia. Segundo Rita, para esclarecer a imagem dos<br />
orixás ou preencher falhas de informações, os filhos-de-santo utilizam-se<br />
do sincretismo com os santos católicos correspondentes. Por exemplo, para<br />
dar idéia da postura de Ogum util iza-se a figura de São Jorge cavaleiro; a<br />
superioridade distante e o carátcr m elancólico ele lemanjá são expressos<br />
através da imagem de N. Sra. da Conceição emergindo elo mar. Para Scgato,<br />
o sincretismo, como os sonhos, contribui para se ter uma visão mais clara<br />
dos orixás que são incorporados nos devotos no estado ele transe.<br />
Estudando a iconografia atual do Exu afro-brasileiro em artigo sobre<br />
arte africana c sincretis mo no Brasil, Kabengeie Munanga (1989, pp. 99-<br />
128) uti liza o conceito ele sincretismo afirmando que houve uma verdadeira<br />
s íntese. "Às funções originais (africanas) acrescentaram-se novas (afrobrasileiras),<br />
como as de contestação, de revolta c de liberação dos negros<br />
de suas condições de escravos" (1 989, p. 126).<br />
Para Munanga, se no Brasil a situação de contato tivesse sido de igualdade<br />
de trocas recíprocas, teria havido um processo de aculturação entre<br />
negros escravos e brancos colonizadores. Munanga diz que os pesquisadores<br />
das reli giõcss afro-brasi leiras dividem-se cm dois g rupos: uns crêem que<br />
ho uve realmente sincretismo entre reli gião cató li ca e religiões africanas c<br />
utilizam o conceito, outros negam o sincretismo e evitam a utilização do<br />
termo. Conside ra que ambos cometem o erro de partir do conceito para a<br />
realidade, não analisando adequadamente o conceito nem a realidade.<br />
Atualmentc começam a se alterar as relações c o interesse ela Ig reja<br />
Católica pcio negro, rel igiões afro-brasileiras e sincretismo. Tal fato pode<br />
ser constatado na experiência vivida cm Salvador durante alguns anos pelo<br />
sacerdote francês padre François de I' Espinay (1989). Fa lecido cm dezembro<br />
de 1985, c não deixando ele ser padre, François assumiu cargos como<br />
ministro ele Xangô no te rreiro do Opô Aganju, c deixou alguns artigos<br />
(Espinay, 1987a; 1987-b) com reflexões sobre cristianismo c candomblé.<br />
Relações entre o negro e a Igreja são anali sadas na tese de doutoramento de<br />
Ana Lúcia Valente ( 1989). Após apresentar uma visão sintética da presença