O egoísmo lógico e a sua superação - Centro de Filosofia

Kant: Posteridade e Actualidade

FICHA TÉCNICA
TÍTULO Kant: Posteridade e Actualidade
COORDENAÇÃO de Leonel Ribeiro dos Santos, com a colaboração de Adriana Veríssimo Serrão, Irene Borges-
-Duarte, Diogo F. Ferrer, Ricardo Santos, Olivier Feron, Pedro M. S. Alves e Adelino Cardoso
EDITOR Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa
CAPA Margarida Reis
PAGINAÇÃO E ARTE FINAL Inês Mateus
IMPRESSÃO E ACABAMENTO Tipografia Abreu Sousa & Braga, Lda. – Braga
ISBN 978-972-8531-46-1
DEP. LEGAL 252745/07
Obra publicada pelo Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa no âmbito do Projecto POCTI/FIL/44903/2002 –
«KANT 2004: POSTERIDADE E ACTUALIDADE», financiado pela FCT, que recolhe as Actas do Colóquio Internacional
realizado com a participação da Unidade de Investigação LIF-Linguagem, Interpretação e Filosofia do Instituto de Estudos
Filosóficos da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, do Instituto de Filosofia da Linguagem da FCSH da Universidade
Nova de Lisboa e da Secção de Filosofia do Departamento de Pedagogia e Educação da Universidade de Évora.

ÍNDICE
Apresentação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
1. Perspectivas
Alain Renaut Présences du Kantisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
José Luis Villacañas Berlanga Blumenberg, lector de Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Manuel J. do Carmo Ferreira Roteiro da presença portuguesa na obra de Kant . . . . . . . . . . . . . . . 45
Manfred Baum Recht und Ethik in Kants praktischer Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
Manfred Baum Direito e Ética na filosofia prática de Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Fernando Gil Inteligibilidade estrutural, inteligibilidade expressiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Valerio Rohden A comum analogia com um experimento químico em reflexões morais e
estéticas de Kant e Goethe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Oswaldo Market A génese da Crítica da Razão Pura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
Daniel Giovannangeli La Finitude en Débat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
2. Releituras
Paulo Tunhas Sistema e Mundo. Kant e os Estóicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Maria Leonor L. O. Xavier Kant e o argumento anselmiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
Adelino Cardoso O conceito de Objectividade em Antoine Arnauld . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Ana Rocha Kant, “o Hume da Prússia”? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Marta Mendonça Necessidade natural e liberdade na Crítica da Razão Pura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Diogo Ferrer Subjectividade e método crítico em Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Pedro M. S. Alves O conceito de uma Lógica Transcendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
Adélio Melo A Teoria kantiana do juízo e da estupidez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
Mário Jorge de Carvalho O egoísmo lógico e a sua superação – um aspecto fundamental
do projecto crítico de Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
José Luís Brandão da Luz O conceito de Realidade na Crítica da Razão Pura . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
Marina Savi Il tema del Rispetto in Kant e la sua attualità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
Viriato Soromenho-Marques Kant e a Comunidade dos seres Racionais. Quatro Notas Críticas 291
José Gil Duas dificuldades da Analítica do Belo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
António Moreira Teixeira Em torno da noção de Bela Arte em Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
Vítor Moura Velocidade e acordo: O carácter metafórico das ideias estéticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333

8
Maria Filomena Molder Limitação, limite, confim e limiar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
António Manuel Martins O uso público da razão em Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375
Aylton Barbieri Durão O Problema da Autonomia na Doutrina do Direito de Kant . . . . . . . . . . . . . 387
Rui Bertrand Romão Guerra e natureza humana em Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411
Maria José Vaz Pinto Ideia de Educação em Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421
António Luís Rivara Fragoso Fernandes O conceito de éter no Opus postumum kantiano . . . 433
Artur Morão A filosofia como ‘exercício espiritual’ em Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443
3. Posteridade
Edmundo Balsemão Pires “Es giebt nichts als Freiheit” – Vida e Individuação na recepção
da K. d. U. de Kant: Goethe, F. Schlegel e Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457
Margit Ruffing Le concept de l’objet transcendantal chez Kant – et sa critique
schopenhauerienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 479
Maria Luísa Couto Soares O juízo como posição – Kant visto por Brentano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 489
António Braz Teixeira Kant e a reflexão filosófica luso-brasileira na segunda metade do
século XIX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 501
Leonel Ribeiro dos Santos Hans Vaihinger: o Kantismo como um Ficcionalismo? . . . . . . . . . . . . . . 515
Manuel Cândido Pimentel Kant, Einstein e Leonardo Coimbra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 537
Olivier Feron De Marburg a Davos, ou o outro Colóquio da Última Ceia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 549
Irene Borges-Duarte A imaginação na “Montanha mágica”. Kant em Davos, 1929. . . . . . . . . . . . . 557
António Marques As filosofias terapêuticas de Kant e de Wittgenstein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 569
Carlos João Correia A Ideia de Deus em Kant e Wittgenstein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 579
Henrique Jales Ribeiro Kant e o Positivismo Lógico Vienense: o Manifesto do “Círculo
de Viena” como caso em estudo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 589
José Lamego «Facticidade» e «validade» do Direito: a matriz da filosofia do Direito crítico-
-transcendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 601
4. Actualidade
Índice
Teresa Cadete No princípio era o fio da teoria: pedindo um Kant desde agora . . . . . . . . . . . . . . . . . . 613
José Manuel Santos Leituras contemporâneas da Ética de Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 621
Paula Ponce de Leão Ricoeur leitor de Kant: dos postulados da razão à hermenêutica do si-mesmo. 641
Maria Luísa Portocarrero Ética, moral e justiça: Paul Ricoeur, herdeiro e crítico de Kant . . . . . . 655
Fernanda Henriques O papel de Kant na intertextualidade de Paul Ricoeur: dois exemplos . . . 667
Nythamar de Oliveira Direitos Humanos e Universalizabilidade: Uma interpretação kantiana . 685
Fernanda Bernardo Limites do Cosmopolitismo kantiano: Kant lido por Derrida . . . . . . . . . . . . . . . 697
Diogo Sardinha Actualité de Kant, Actualité de Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 725
Cristina Beckert Kant e Jonas: Do dualismo antropológico ao monismo antropomórfico . . . . . . . 735
Adriana Veríssimo Serrão A experiência da paisagem com Kant em fundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 745
António Pedro Mesquita Analiticidade e Experiência. A propósito de uma tresleitura de Kant . . 759
José de Almeida Pereira Arêdes Ensinar Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 781
Carlos Couto Sequeira Costa KantOzu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 789
Autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 803

Apresentação
O presente volume recolhe as conferências e comunicações apresentadas ao
Colóquio Internacional «Kant 2004: Posteridade e Actualidade», que teve lugar na
Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa e na Universidade de Évora, nos
dias 25, 26 e 27 de Novembro de 2004, em comemoração do segundo centenário da
morte de Immanuel Kant (1724-1804).
Tendo a ideia primeira do Colóquio surgido no âmbito de um projecto de
investigação sobre a filosofia kantiana desenvolvido no Centro de Filosofia da Universidade
de Lisboa, foi ela posteriormente ampliada e enriquecida na sua execução
graças à associação de outros Centros de Investigação Filosófica nacionais,
nomeadamente do Instituto de Filosofia da Linguagem da Faculdade de Ciências
Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, da Unidade de Investigação
LIF – Linguagem, Interpretação e Filosofia do Instituto de Estudos Filosóficos da
Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra e da Secção de Filosofia do
Departamento de Pedagogia e Educação da Universidade de Évora. Esta realização
em parceria muito contribuiu para o êxito da iniciativa que se traduziu no poder de
mobilização dos participantes e na variedade de tópicos propostos para debate.
Era intenção dos Organizadores do Colóquio que ele constituísse uma oportunidade
para tornar visível e dar voz à investigação filosófica feita em Portugal no
domínio dos estudos kantianos. Nesse sentido, com excepção de uma dezena de
convites expressamente feitos a alguns destacados especialistas estrangeiros ou
portugueses, o Colóquio foi feito da resposta que o nosso aberto call for papers
teve, uma resposta que, de tão ampla, quase nos surpreendeu e que interpretámos
como sinal de duas coisas: da maturidade e vitalidade da comunidade filosófica
portuguesa e da inesgotável capacidade da filosofia de Kant para iluminar os
principais debates filosóficos da actualidade. Dessa ampla adesão ao nosso convite
resultaram as seis dezenas de contributos agora aqui objectivados em forma de
volume impresso, com o qual se pretende não tanto registar o evento realizado,
quanto prolongar e potenciar a eficácia de um frutuoso debate de ideias apenas iniciado
nos três dias que durou o Colóquio. Publicamos todos os textos que nos foram
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 9-11

10
Leonel Ribeiro dos Santos
enviados, mesmo alguns com cujo conteúdo e forma não concordamos, deixando aos
seus autores a total responsabilidade por eles e aos leitores o juízo. De igual modo,
tendo em conta o grande número de autores e a diversidade de fontes usadas e de
critérios de citação praticados, não nos foi possível uniformizar completamente os
sistemas de referência, sobretudo quando algum autor em revisão de prova insistiu
na sua singularidade.
São devidos agradecimentos a todas as pessoas ou instituições que de algum
modo tornaram possível a realização do evento. À Fundação para a Ciência e a
Tecnologia, que aprovou e financiou o Projecto no âmbito do qual esta actividade
originariamente se inscrevia; ao Conselho Directivo da Faculdade de Letras da Universidade
de Lisboa, pela cedência dos espaços para a realização das várias sessões
das três secções do Colóquio, nos dias 25 e 26 de Novembro; à Universidade de
Évora, pela cedência de instalações para a realização da sessão do terceiro dia do
Colóquio e pelo acolhimento dispensado aos que nele participaram; à Biblioteca
Nacional, na pessoa daquele que era na época o seu Director, o Prof. Doutor Diogo
Pires Aurélio, por ter querido desde o primeiro momento associar-se ao Colóquio
Internacional com a realização de uma Exposição Bibliográfica sobre Kant, a qual
veio a ser inaugurada na tarde do primeiro dia do Colóquio, e ainda por ter
disponibilizado o seu Auditório para a realização da conferência plenária desse fim
de dia; aos Directores dos Centros de Investigação das várias Universidades portuguesas
que promoveram o Colóquio: o Prof. Doutor Manuel José do Carmo Ferreira
(Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa) pelo estímulo pessoal e generoso
apoio institucional, o Prof. Doutor António Manuel Martins (Unidade de Investigação
LIF-Linguagem, Interpretação e Filosofia, do Instituto de Estudos Filosóficos
da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra), o Prof. Doutor António José
Duque da Silva Marques (Instituto de Filosofia da Linguagem da Faculdade de
Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa) e o Senhor Reitor da
Universidade de Évora, Prof. Doutor Manuel Ferreira Patrício, que acolheu na sua
Universidade a última sessão do Colóquio e a quis honrar com a alocução de
Encerramento; aos membros da Comissão Organizadora do Colóquio pela ajuda
que deram na sua planificação e realização: Profª Doutora Adriana Veríssimo Serrão
(Universidade de Lisboa), Profª Doutora Irene Borges-Duarte (Universidade de
Évora), Prof. Doutor Diogo Falcão Ferrer (Universidade de Coimbra), Prof. Doutor
Ricardo Santos (Instituto de Filosofia da Linguagem da FCSH da Universidade
Nova de Lisboa), Prof. Doutor Olivier Feron (Universidade de Évora), Prof. Doutor
Pedro Manuel dos Santos Alves (Universidade de Lisboa), Doutor Adelino Cardoso
(Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa); aos membros do Secretariado do
Colóquio, Dra. Carla Meneses Simões, Dr. Luís Dias e Dra. Carina Anselmo, que
asseguraram a preparação do Colóquio e cuidaram, com grande profissionalismo e
simpatia pessoal, de todos os aspectos logísticos da sua realização; a todos os que
com a sua presença e participação nos debates animaram as sessões do Colóquio;

Apresentação 11
enfim e sobretudo aos investigadores que apresentaram comunicações e nos fizeram
chegar oportunamente os respectivos textos para publicação; de entre estes,
permitimo-nos destacar o Professor Alain Renaut, que, não tendo podido à última
hora participar no Colóquio, por razões de sua vida pessoal, ainda assim quis
enviar-nos atempadamente o texto da sua conferência para o disponibilizarmos aos
participantes no Colóquio e o publicarmos nas Actas do mesmo.
Uma saudosa evocação seja feita do Professor Fernando Gil, cujo falecimento
recente representa uma irreparável perda para a comunidade filosófica nacional, de
que era sem dúvida um dos expoentes máximos na actualidade, dando-lhe visibilidade
e projecção internacionais. Desde a primeira hora ele aceitou o nosso convite
para proferir uma das conferências plenárias do Colóquio. A sua conferência, que
representa um extraordinário desafio deixado aos intérpretes e estudiosos da filosofia
de Kant, teve lugar no início da tarde do segundo dia e foi das que registaram
maior audiência. Ela aí fica agora em texto, por ele mesmo ainda oportunamente
disponibilizado para publicação poucos meses antes da sua morte, para prosseguir
o seu estimulante magistério de genuíno pensador.
Leonel Ribeiro dos Santos

1. Perspectivas

Présences du Kantisme
Alain Renaut
UNIVERSITÉ DE PARIS-SORBONNE
Je voudrais répondre à la demande que mes collègues de Lisbonne m’ont fait
l’honneur de m’adresser, en me proposant d’ouvrir cette première journée de leur beau
colloque, par quelques réflexions et suggestions qui concernent la place étonnante
qui est celle du kantisme dans la philosophie contemporaine. Pour amorcer ces réflexions,
trois constatations simples et, me semble-t-il, peu contestables me serviront
de point de départ:
1. L’insistance, en quelque sorte empiriquement constatable, avec laquelle la
pensée de Kant a continué et continue aujourd’hui s’affirmer sa présence et sa fécondité
philosophiques largement au-delà de son invention et de sa mise au point par
Kant lui-même: chacun peut aisément l’observer, la référence au kantisme demeure
présente, de façon fortement accentuée, dans la philosophie contemporaine, où des
auteurs comme Apel, Habermas, Rawls, Dworkin et bien d’autres entretiennent une
relation plus ou moins étroite au criticisme – ce qui spécifie déjà la situation du
kantisme et donne un sens particulier à la formule: “Kant aujourd’hui”, qu’il m’est
arrivé d’utiliser pour donner un titre à l’un de mes livres1, dans la mesure où il semble
d’emblée douteux, de ce point de vue, que des formules parallèles du type: “Platon
aujourd’hui”, “Descartes aujourd’hui”, “Hegel aujourd’hui”, pour ne rien dire d’un
éventuel et périlleux: “Marx aujourd’hui”, possèderaient le même sens, ou autant de
sens, voire le moindre sens. Il existe donc une situation particulière du kantisme, qui
tient au fait qu’il n’existe pas, en amont de Nietzsche, d’autre philosophe dans le
sillage duquel on pourrait regrouper une aussi grande diversité d’auteurs marquants
du débat philosophique actuel: “actualité” du kantisme, si l’on préfère, qui est si
frappante qu’il faut bien s’interroger sur ce qui a pu faire en sorte qu’un certain
paradigme kantien continuât, plus de deux siècles après son élaboration, à servir
d’emblème à toute une partie de la philosophie contemporaine.
1 A. Renaut, Kant aujourd’hui, Paris, Aubier, 1997.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 15-30

16
Alain Renaut
2. Une deuxième constatation consiste à enregistrer cette autre donnée de la
situation actuelle du kantisme qui consiste en ce que la référence à Kant est
aujourd’hui particulièrement accentuée du côté de la philosophie pratique: que ce
soit sous la forme de l’éthique de la discussion ou sous celle de ce qu’a initiée la
Théorie de la justice de Rawls, ou encore, en France, du débat sur la recomposition
d’un humanisme post-métaphysique, à chaque fois, la référence kantienne intervient
davantage dans l’ordre de ce qui relève, disons, de la raison pratique plutôt que dans
celui de la raison théorique. Il y a évidemment des contre-exemples, en ce sens
qu’on peut mentionner une présence d’un certain kantisme dans le registre épistémologique,
selon une voie ouverte par exemple chez un auteur comme Putnam,
mais on m’accordera néanmoins cette deuxième constatation – savoir que c’est dans
le registre pratique, dans le registre de la philosophie politique et de la philosophie
morale, que le kantisme affirme le plus fortement sa présence contemporaine.
3. Une troisième et dernière constatation complète ce repérage des principaux
éléments constitutifs de la situation actuelle du kantisme: cette présence du kantisme
s’exprime à travers une grande diversité de positions, entretenant entre elles des
relations de plus ou moins grande distance, voire de conflictualité. Dans son débat
de 1995-1996 avec Rawls, Habermas, évoquant ses désaccords avec l’auteur de la
Théorie de la justice, en parlait comme d’une “querelle de famille”: on pourrait
généraliser la formule en l’explicitant, c’est-à-dire en soulignant que le débat entre
les kantismes contemporains est effectivement parfois aussi vif que peuvent l’être
les “querelles de famille”, d’autant plus vives en général qu’engageant une distance
dans la proximité, elles sont paradoxales et correspondent à des points de clivage
difficiles à mettre en évidence, difficiles à objectiver, mais perçus comme d’autant
plus importants qu’ils engagent un héritage, voire un capital commun et ce qu’il
devrait en être désormais de sa gestion. Cette troisième observation, qui concerne
la diversité contemporaine des kantismes, me semble imposer de cerner cette
composante “familiale” dans les débats contemporains sur l’héritage du kantisme,
c’est-à-dire de clarifier et peut-être de résorber cette distance dans la proximité –
avec tous les risques qu’il peut y avoir à se mêler des querelles de famille, surtout
quand on fait soi-même, comme c’est mon cas, partie de la famille concernée.
Telles sont, en tout cas, les trois constatations que je voulais soumettre à
réflexion. Cette réflexion elle-même visera à apporter quelques éléments de réponse
aux questions induites par ces trois observations – soit: 1. Pourquoi le kantisme
reste-t-il une philosophie contemporaine, sans doute la plus ancienne des
philosophies contemporaines? 2. Pourquoi le kantisme contemporain se développet-il
surtout dans le registre de la philosophie pratique? 3. Que penser, enfin, de cette
distance dans la proximité que manifestent les conflits qui traversent aujourd’hui la
“famille” kantienne – éventuellement: comment arbitrer de tels conflits?
*

Présences du Kantisme 17
1. Pourquoi le kantisme est-il une philosophie contemporaine, davantage, par
exemple, que l’hégélianisme, au point qu’on peut considérer paradoxalement que si,
historiquement, Kant a bien sûr précédé Hegel, philosophiquement, le criticisme a
une dimension intrinsèquement post-hégélienne? Deux points, à mon avis, sont à
prendre compte si l’on souhaite répondre à une question aussi massive:
Il faut prendre acte, tout d’abord, du fait que le kantisme est une philosophie
post-métaphysique. Je n’ai pas besoin de développer longuement ce point, et je me
borne en fait à dire en quel sens j’entends cette dimension post-métaphysique du
kantisme: j’entends par là qu’il s’agit au fond de la première grande déconstruction
des illusions de la raison spéculative – et cela en connaissance de cause, puisque cette
déconstruction kantienne intervient après la mise en place du premier grand système
philosophique moderne, c’est-à-dire après Leibniz. On souligne souvent, et l’on
a raison de le faire, que, selon toute vraisemblance, le Système nouveau de la nature
et de la communication des substances que Leibniz publie en 1695 est le premier
ouvrage à désigner le discours philosophique comme un système au sens qu’aura
ensuite ce terme tout au long de la carrière qui sera la sienne dans l’idéalisme
allemand: encore faut-il souligner que cette émergence de la philosophie comme
système ne s’accomplit nullement par hasard ou pour des raisons anecdotiques
précisément chez Leibniz – mais parce qu’avec Leibniz d’ores et déjà la rationalité
philosophique peut virtuellement tout englober en elle et tout soumettre à sa logique,
qui est celle du principe de raison: de l’affirmation leibnizienne que “nihil est sine
ratione” à la proclamation hégélienne que la philosophie s’achève comme savoir abolu
de l’identité entre réel et rationnel, il n’y avait en ce sens qu’un pas, même s’il
s’agissait d’un pas gigantesque, qui a correspondu au trajet de l’idéalisme allemand
et par lequel la métaphysique moderne a trouvé son achèvement. Or, par rapport à
ce trajet conduisant de Leibniz à Hegel, il est évidemment frappant que, contrairement
à ce qu’ont laissé entendre toutes les représentations continuistes de l’histoire
de la philosophie (y compris chez Heidegger), le criticisme constitue comme un
temps d’arrêt, ou comme une exception, dont je me borne à identifier la teneur.
D’une part, le criticisme court-circuite l’ambition du système, ou du savoir
absolu. On se rappelle ici la formule des Prolégomènes: “La totalité des conditions
de possibilité de l’expérience n’est pas elle-même une expérience” (§ 59) – en vertu
de laquelle un cran d’arrêt se trouve mis à la totalisation des phénomènes sous la
forme d’une connaissance (correspondant à une expérience possible): bref, et c’est
évidemment le premier élément de discontinuité avec ce qui s’affirmait chez Leibniz
et conduirait jusqu’à Hegel, le discours totalisant, visant la totalisation du divers à
partir d’un inconditionné, entrait dans le registre de l’illusion et donnait donc matière
à cette première déconstruction grandiose des illusions de la métaphysique qu’a
constitué la Dialectique transcendantale.
D’autre part, si le criticisme constitue un temps d’arrêt dans la dynamique par
laquelle la métaphysique moderne, de Leibniz à Hegel, s’est achevée, c’est dans la

18
Alain Renaut
mesure où, contre les illusions de la métaphysique et comme déconstruction de ces
illusions, le kantisme a fait resurgir la radicalité de la finitude: parce que la totalisation
n’est qu’un horizon de sens, mais ne s’achève jamais, il y a toujours pour nous,
en raison de la radicalité de notre finitude, un écart ou une différence entre le réel
et le rationnel – différence ontologique, si l’on veut, au sens heideggerien du terme,
dont nous faisons l’expérience (ou que nous éprouvons) en ceci qu’il n’y a pour
nous des objets que parce qu’il y a une donation de l’expérience: nous ne produisons
pas les objets, mais nous les construisons à partir d’un moment de donation,
donc, corrélativement, de réceptivité, qui correspond à l’intuition et qui marque une
distance non résorbable entre nos concepts et l’objectivité (puisque l’objet est
construits par les synthèses catégoriales à partir d’une donation extra-conceptuelle).
En ce sens, il faut évidemment dire et redire que la philosophie n’a pas attendu la
dernière pluie phénoménologique venue pour assigner sa place à la thématique de
la donation – la question spécifiquement kantienne étant plutôt de savoir qu’élaborer
philosophiquement, que faire philosophiquement une fois ce moment de la
donation reconnu comme irrésorbable dans le concept. En tout cas, d’une certaine
façon, la différence entre le concept et l’intuition exprime à la fois, a parte subjecti,
la marque de la radicalité de la finitude, et, a parte rei, la marque de la différence
ontologique entre le réel et le rationnel.
Par tous ces points (déconstruction de la métaphysique, pensée de la finitude
comme radicale, critique du système, mise en évidence de la différence ontologique),
le kantisme est donc une philosophie post-métaphysique, qui correspond à cet
égard aux principales options des philosophies contemporaines. Premier élément
d’explication non négligeable de la présence contemporaine du kantisme: le kantisme
est structuré comme une philosophie contemporaine, et comme tel il n’est donc
pas étonnant qu’il puisse figurer parmi les possibles de la philosophie, aujourd’hui.
Cela dit, que le kantisme soit déjà structuré comme le sont les philosophies
contemporaines n’explique pas encore qu’il puisse être nécessaire d’y faire référence
aujourd’hui – après Nietzsche, après Husserl, après Wittgenstein, après Heidegger,
c’est-à-dire après bien d’autres philosophies post-métaphysiques. Ma question se
précise donc: pourquoi, après ces philosophies post-métaphysiques, encore Kant?
Cette présence maintenue de la référence kantienne oblige à considérer qu’il y avait
dans doute dans la déconstruction kantienne de la métaphysique quelque chose de
plus et qui se trouve moins évidemment disponible dans les autres philosophies post-
-métaphysiques. Répondre, ici, engage là encore la prise en compte de deux éléments
constitutifs de l’originalité du kantisme comme philosophie post-métaphysique.
Il faut prendre acte, en premier lieu, du fait que le criticisme, s’il constitue,
après Leibniz, la première critique aussi élaborée des illusions de la raison spéculative,
reste néanmoins sur le terrain de la rationalité et fait le pari, à mon sens
grandiose, de conférer un statut possible à la raison après sa critique. C’est là ce qui
distingue à tout jamais le kantisme des déconstructions nietzschéo-heideggeriennes

Présences du Kantisme 19
de la métaphysique – savoir que Kant n’aurait jamais pu souscrire à une formule,
par exemple, comme celle de Heidegger écrivant que “la raison est l’ennemi le plus
acharné de la pensée”. Ce qu’il y a donc de spécifiquement kantien dans la critique
de la raison spéculative, c’est au fond l’effort pour transformer les Idées (foyers de
l’illusion métaphysique) en idéaux régulateurs de la rationalité post-métaphysique.
Opération sur laquelle je n’insiste pas, mais qui rend possible une articulation entre
métaphysique et science: la raison, ici, n’est pas cet ennemi vaincu dont on traque
à l’infini les survivances ou les traces, et la déconstruction n’est pas un processus
infini dans lequel s’épuiseraient désormais toutes les forces de la réflexion, précisément
parce que le statut de la métaphysique après sa déconstruction se trouve
expressément thématisé, ne serait-ce que dans ce moment extraordinaire de la
première Critique que constitue l’Appendice à la Dialectique transcendantale. En ce
sens, et c’est sa grande originalité, le moment kantien est un moment d’autocritique
de la raison, conduisant non à une “destruction de la raison”, mais à une transformation
de la raison, pour faire allusion au titre de Karl-Otto Apel – une transformation
de la raison (et de la philosophie) peut-être plus féconde et plus efficace,
aujourd’hui, que les destructions de la raison, si du moins l’on convient que, d’une
certaine manière, Adorno n’avait pas tort quand, à la fin de sa Dialectique négative,
il estimait que la question de la philosophie, aujourd’hui, est celle de savoir comment
philosopher après Auschwitz: plus généralement, dirais-je pour ma part, comment
philosopher après les épisodes tragiques d’un siècle où les plus grandes catastrophes
ont tellement mêlé raison et déraison (en mettant la raison au service de l’irrationnel)
que ce qu’on peut et doit souhaiter aujourd’hui, ce n’est sans doute pas l’abandon
du terrain de la rationalité (car Auschwitz ou le Goulag, c’est aussi l’irrationnel pur
– contre quoi il faut bien réaffirmer la raison et ses droits), mais une raison suffisamment
revenue de ses illusions pour se prémunir elle-même contre ses propres
délires. De ce point de vue, le kantisme, comme autocritique ou comme critique
interne de la rationalité, me semble correspondre, mieux que d’autres critiques de
la rationalité spéculative, à cette exigence proprement contemporaine, non pas d’un
moment post-rationaliste de la philosophie ou d’une post-modernité philosophique,
mais d’un rationalisme critique ou d’une modernité consciente de ses dérives.
2. Le second élément qui fait qu’à mon sens le kantisme, parmi les philosophies
contemporaines (post-métaphysiques) constitue une référence aujourd’hui
privilégiée, est celle qui nous conduit vers la philosophie pratique, et qui va donc
me permettre, en complétant ma réponse à la première des questions que j’avais
posées (pourquoi le kantisme est-il si présent, philosophiquement, aujourd’hui?), de
répondre aussi à ma deuxième question: pourquoi cette présence du kantisme
s’affirme-t-elle plus particulièrement sur le terrain de la philosophie pratique? Pour
ainsi faire coup double et fournir un élément de réponse, que je crois important, à
ces deux niveaux d’interrogation, il faut surtout mettre en évidence, me semble-t-il,

20
Alain Renaut
ce par quoi le kantisme a fourni un concept profondément original (transformé) de
la vérité ou de l’objectivité.
Faire ressortir cet apport particulier du kantisme et son importance pour la
philosophie pratique m’a semblé exiger, sur ce point, de partir d’une précision sur
la nature même du principal problème que la philosophie pratiqua a aujourd’hui à
tenter de résoudre. De ce problème, il me semble que la bonne formulation est celle
qu’en donne Habermas depuis son livre paru en 1973 sur le problème de la légitimation,
et traduit en français en 1984 sous le titre Raison et légitimité, à savoir:
existe-t-il et en quel sens des vérités d’ordre pratique? Formulation que je trouve
bonne parce qu’elle correspond bien à la demande issue du devenir des sociétés
démocratiques (j’entends: une demande de normes ou de principes méta-individuels,
irréductibles à celui qui les pose et donc capables de figurer une dimension
de “vérité pratique” ou, si vous préférez le dire selon une terminologie plus littéralement
kantienne, d’“objectivité pratique”). D’autre part, la formulation retenue par
Habermas a également le mérite de faire surgir ce qui, d’un point de vue plus interne
à la philosophie pratique, constitue sans doute la plus redoutable difficulté à
laquelle elle se trouve exposée pour répondre aux demandes qu’on lui adresse à cet
égard, à savoir la difficulté qui tient au type de vérité ou d’objectivité qui, dans la
sphère pratique, est susceptible d’être atteint ou revendiqué. En voyant aujourd’hui
resurgir une philosophie pratique aussi puissante que celle qui s’est développée, en
grande partie par référence à Kant, depuis une trentaine d’années, on ne peut pas en
effet ne pas tenir compte de ce qui avait pu faire, antérieurement, que, quelques
décennies à peine après le moment kantien, la philosophie pratique était au contraire
entrée en une profonde et durable désuétude – tout, dans la seconde moitié du XIXe
siècle, convergeant en effet pour faire penser qu’à l’interrogation normative sur ce
qui doit être devait se substituer une enquête portant exclusivement sur ce qui est:
par exemple, à la philosophie morale, était ainsi venue se substituer l’idée d’une
“science des moeurs”, à la philosophie politique, la sociologie, et bientôt à la philosophie
du droit le projet kelsénien d’une “science du droit”. Bref, tout particulièrement
dans les différentes moutures du positivisme, le regard s’était trouvé déplacé
du devoir-être à l’être, des valeurs aux faits – déplacement dont on sait aujourd’hui
qu’il n’est pas sans poser de redoutables problèmes, ne serait-ce que dans la mesure
où la référence à des normes ne laisse pas d’être nécessaire pour juger, condamner
et transformer ce qui est. Problèmes redoutables en vertu desquels s’est donc
réaffirmé un important besoin de philosophie pratique.
Néanmoins, si cette résurgence contemporaine de la philosophie pratique ne
doit pas seulement être une mode (comme telle, condamnée à passer), force est
qu’elle s’affronte directement à la difficulté en raison de laquelle la dévalorisation
des discours normatifs au profit du discours sur les faits avait pu apparaître comme
un progrès. La difficulté est en elle-même bien connue: sur ce qui est, nous savons
que la revendication d’une objectivité du propos, si l’on veut: la revendication

Présences du Kantisme 21
d’une vérité du discours tenu, a un sens – l’énoncé objectif sur les faits se laissant
même désigner comme l’énoncé scientifique; en revanche, sur ce qui doit être, sur
les fins (autre manière, classique, de désigner l’objet de la philosophie pratique),
autrement dit: sur les questions d’ordre pratique, existe-t-il le moindre énoncé qui
puisse prétendre à la vérité au sens de l’objectivité? Les discours normatifs, qu’ils
soient philosophiques ou qu’ils interviennent pour animer et justifier les diverses
pratiques (politiques, éthiques, etc.), ne sont-ils pas l’expression de choix subjectifs,
irréductiblement subjectifs, entre lesquels il ne saurait dès lors y avoir d’autres
relations que celle du conflit (au sens de ce que Max Weber avait appelé la “guerre
des dieux”), voire de la violence, pour imposer plutôt tels idéaux, plutôt telles fins
que d’autres idéaux ou d’autres fins? Difficulté classique, mais à laquelle, en tout
état de cause, le sort de la philosophie pratique se trouve lié, selon la réponse que
l’on apportera à cette question extrêmement délicate. Ce pourquoi je crois juste de
dire que le problème est bien de savoir, comme l’écrivait Habermas il y a à peu près
25 ans, si les questions d’ordre pratique sont susceptibles d’atteindre à une quelconque
vérité. Or, il me semble que c’est tout particulièrement la prise en compte
de cette difficulté qui explique quel privilège se trouve aujourd’hui accordé à la
référence kantienne dans le champ de la philosophie pratique. Je tenterai ici d’en
faire, brièvement, la démonstration.
Nous avons tous appris que le problème majeur du kantisme, celui dont la
découverte a signé l’acte de naissance de la philosophie critique, est le problème de
la représentation, tel qu’il est formulé par Kant dès 1772 dans la fameuse lettre à
Markus Herz:
“Je me demandai en effet, écrit Kant, sur quel fondement repose le rapport de
ce qu’on nomme en nous représentation à l’objet”.
Question dont nous savons aussi qu’on peut l’expliciter en disant qu’il s’agit
d’un problème à quatre termes: l’activité représentative relie en effet un sujet en soi
(S1), que je peux me représenter (S2), et un objet ou une chose en soi (O1), dont je
me forge une représentation (O2).
Si je laisse de côté ici le problème du rapport entre S1 et S2 (qui est le problème
de la genèse de la conscience de soi), le problème posé, donc, par la Lettre à Marcus
Herz, était celui du rapport entre O1 et O2, entre la chose en soi et l’objet de la
représentation: problème, donc, de la conscience d’objet – dont nous savons enfin
qu’en réalité il se dédouble:
– C’est d’abord, bien sûr, et cela explicitement, le problème de la vérité:
comment peut-il y avoir accord ou adéquation entre O1 et O2?
– Mais c’est aussi le problème de l’en soi: comment, pour se représenter cet
accord, penser quelque chose de O1, alors que, dès que nous pensons quelque chose
de O1, il devient pour nous, et dès lors ce n’est plus du rapport entre O1 et O2 qu’il
s’agit. Bref: il n’y a problème de la vérité que parce que, plus fondamentalement,
se pose le problème de l’en soi; à poser en effet sans précautions le problème de la

22
Alain Renaut
vérité (ou de l’objectivité) comme problème de l’adéquation, on implique déjà la
dissolution de l’un de ses termes, et l’on ne parvient donc pas même à poser le
problème. Poser le problème de l’objectivité en termes d’adéquation, c’est poser
quelque chose comme existant en soi en dehors de la représentation, indépendamment
du sujet – ce qui semble impossible par définition, puisque poser quelque
chose, c’est déjà se le représenter: la position est représentation. Kant retrouvait
ainsi, bien sûr, le problème qu’avait soulevé pour la première fois Berkeley en se
trouvant le premier à établir cette thèse profondément vraie et indépassable (aux
yeux de Kant) selon laquelle, quand nous posons un en soi, l’en soi que nous posons
est toujours du fait même que nous le posons, un en-soi pour nous – d’où Berkeley
déduisait (et ici nous savons que Kant, en revanche, ne va pas le suivre) que l’en soi
n’existe pas, selon la position dite de l’idéalisme matériel: bref, il n’y a que le sujet
et ses représentations (esse est percipi vel percipere). Et l’on sait qu’à partir de là
toute la tradition idéaliste acceptera l’argumentation de Berkeley et considérera que
la position d’un objet en soi est impossible. Je laisse ici de côté le fait que, pour sa
part, Kant (au reste Fichte partira en 1794 exactement du même point) a récusé cette
évacuation du problème de l’en soi telle qu’elle avait été pratiquée par Berkeley: la
conviction de Kant a en effet été que l’évacuation du problème, la récusation de l’en
soi, interdit de rendre compte d’une composante constitutive, pour ainsi dire phénoménologiquement,
de la représentation – à savoir la passivité de la représentation.
De fait, dans toute représentation que le sujet, pour ainsi dire, “vit”, il y a un effet
de passivité, auquel fait très clairement allusion la lettre à Herz lorsque Kant écrit
que, si “ce qu’on appelle en nous représentation était actif vis-à-vis de l’objet, c’està-dire
si par là même l’objet pouvait être produit”, certes “la conformité des
représentations aux objets serait alors intelligible” (puisque la représentation serait
par définition conforme à ce qui émanerait d’elle); mais deux difficultés surgiraient
alors, que Kant juge insurmontables:
– C’est la structure de la connaissance divine qui se trouverait ainsi mobilisée,
mais non pas celle de la connaissance humaine comme connaissance finie:
“notre entendement n’est pas, par ses représentations, la cause de l’objet (à l’exception
des fins bonnes, en morale)” (où la parenthèse pose le problème complexe, que
je ne peux pas aborder ici, mais qui touche à notre sujet, de savoir s’il y a une
finitude de la connaissance pratique).
– En outre, de toute façon, divine ou non, cette structure ne rendrait pas
compte d’une donnée incontournable, savoir la passivité, en nous, de la représentation,
où “la représentation se rapporte à un objet” comme si l’on pouvait dire que
“ces choses nous sont données”. Contre la solution idéaliste de Berkeley, la
reconnaissance de la passivité de la représentation reconduit donc de façon
irrécusable à l’hypothèse de l’en soi pour rendre compte de cette passivité (sinon,
la seule possibilité serait de tenir cette passivité pour une illusion, mais dans ce cas
il faudrait en faire la genèse – ce qui sera la voie suivie par Schelling et par l’idéa-

Présences du Kantisme 23
lisme allemand, mais au prix d’une négation de la finitude radicale, c’est-à-dire sous
la forme d’une conception de la connaissance comme produisant son objet, comme
s’auto-limitant par la production de l’objet). Et si l’on est reconduit à l’hypothèse
de l’en soi (ce pourquoi Kant a cru devoir conserver dans son système la notion
complexe de “chose en soi”, avec toutes les difficultés et, apparemment, faiblesses
auxquelles elle l’exposait), alors, constate Kant dans la lettre à Herz, “ces questions
entraînent toujours une obscurité concernant la faculté de notre entendement: d’où
lui vient cet accord avec les choses mêmes?” – autrement dit: le problème de la
vérité ou de l’objectivité émerge ici, on ne peut plus clairement, comme conséquence
du problème de l’en soi, ou: le problème de la conformité émerge comme
conséquence du problème de l’extériorité.
Sans que je puisse entrer davantage dans le détail des solutions impossibles,
nous voyons en tout cas à quel point ce problème, tel qu’il s’est construit pour Kant,
était ardu – puisque les deux solutions qui s’imposent le plus se trouvaient par
définition exclues (ce qui est le cas, de façon expéditive, dans la lettre à Herz): la
solution idéaliste pure (idéalisme matériel) parce qu’elle ne rend pas compte de
l’effet de passivité de la représentation; mais aussi la solution symétrique, c’est-àdire
la solution réaliste pure qui ferait de la représentation le produit de la causalité
de l’en soi sur mes facultés, sous la forme d’une théorie de l’affection – solution
exclue, sans explication, allusivement et négativement, dans les termes suivants par
Kant – je vous les rappelle: “Mais comment donc était possible (...) une représentation
qui se rapporte à un objet sans être d’aucune façon affectée par lui (= exclusion
de la théorie réaliste de l’affection par l’en soi), voilà ce que j’ai passé sous silence”,
dit la lettre à Herz pour situer le problème qui n’a pas encore été résolu – c’est-à-
-dire le problème de la représentation comme celui du rapport de la représentation
à l’objet, étant entendu par Kant qu’il va de soi que la modalité d’un tel rapport n’a
rien à voir avec une affection du sujet par l’objet; mais dans ce cas, ajoute Kant en
reposant le problème:
“Par quels moyens ces choses nous sont-elles données, si elles ne le sont pas
par la façon dont elles nous affectent?”
Ce refus expéditif du réalisme, dont Kant n’éprouve même pas le besoin
d’examiner en détail les difficultés, s’explique à mon sens par l’exigence que la
récusation de l’idéalisme ne reconduise pas en amont de Berkeley: malgré les difficultés
inhérentes à l’idéalisme matériel, il s’agit de ne pas réintroduire un réalisme
qui tomberait sous le coup de l’argumentation de Berkeley – à savoir sous le coup
de l’objection consistant à demander au nom de quoi on en vient à poser la chose
en soi (O1). Car c’est bien nous qui, réfléchissant la représentation, posons l’en soi,
qui n’est donc pas en soi, mais pour nous – le réalisme passant ainsi de lui-même
dans l’idéalisme. En outre, cette difficulté se répercute au niveau du problème même
de la vérité – car, quand on dit que l’en soi (O1) est cause de la représentation (O2),
on sous-entend que cette représentation, l’effet, ressemble à sa cause (une telle théorie

24
Alain Renaut
de la connaissance est toujours plus ou moins, jusque dans le marxisme, une théorie
du reflet); mais comment fonder alors ce sous-entendu de toute théorie réaliste de
la connaissance, bref: comment répondre à la question de Kant sur la concordance
entre les représentations et l’objet? Pour vérifier en effet si la représentation O2
concorde bien avec O1, il faudrait en quelque sorte sortir de la représentation et
comparer O2 à O1 – ce qui, par définition, est impossible: si je me représente O1
pour le comparer à O2, c’est déjà de O2 qu’il s’agit – et donc le réalisme est impensable:
il ne peut lui-même penser ce qu’il dit quand il distingue O1 et O2, et c’est
pourquoi Kant récuse si brutalement la théorie de l’affection.
Donc, ce que Kant aperçoit dès 1772 et qui est constitutif de la position
criticiste du problème de l’objectivité, c’est que ni le réalisme ni l’idéalisme ne
résolvent la question de la représentation: la question critique sera donc bel et bien
cette question décisive, que, dit Kant, la métaphysique n’a pas su résoudre, et qui
sera, écrit-il alors, selon la formule célèbre, “la clé de tout le mystère, celui de la
métaphysique jusqu’alors cachée à elle-même” – elle sera la clé de ce mystère de la
métaphysique, parce que précisément la prise en compte d’une telle question et la
reconnaissance de l’impossibilité de la résoudre selon les démarches jusqu’ici
accomplies par la métaphysique vont conduire Kant à bouleverser et, littéralement,
à “révolutionner” les termes mêmes de la problématique de la conscience d’objet,
donc à révéler en quelque sorte la métaphysique à elle-même en la contraignant à
un déplacement décisif de son interrogation (= la “révolution copernicienne”).
Avant de situer exactement ce déplacement, du seul point de vue de son
retentissement sur notre problématique, je signale évidemment au passage que toute
cette problématique fait surgir avec une grande acuité la difficulté majeure de la
philosophie théorique de Kant qui est liée à l’usage de la notion de “chose en soi”:
je ne peux pas aborder ce problème ici, mais il est clair qu’il y a là une difficulté
d’interprétation, puisque, dès 1772, Kant refuse la théorie réaliste de l’affection par
une chose en soi qui soit la cause de la représentation; or, la Critique de la raison
pure, en 1781 comme dans la deuxième édition, recourt pourtant à la notion de chose
en soi, et cela, qui plus est, en des termes qui semblent en faire la cause des représentations
– tant et si bien que, souvent, on peut avoir l’impression que Kant reste
dans le cadre d’une théorie de l’affection, ce qui est impossible. Rien d’étonnant,
donc, si ces textes “réalistes” sur la chose en soi ont été la croix des interprétations
de Kant, et si l’on peut toujours être tenté de faire subir ici à la philosophie théorique
de Kant ce que lui fit subir Fichte dès sa première Doctrine de la Science en
supprimant ce qu’il appelle la “triste chose en soi”. Je laisse cette belle question de
côté, en disant simplement que, même si elle est tentante, la suppression fichtéenne
de la chose en soi n’est pas sans, elle aussi, exposer à des difficultés – car comment
supprimer l’en soi sans se retrouver cette fois dans l’espace d’un idéalisme du type
de celui de Berkeley, avec ses insuffisances propres qu’avait relevées Kant dès 1772?
Je n’insiste pas sur cette question complexe et passionnante, pour simplement dégager

Présences du Kantisme 25
le principe de la solution kantienne du problème posé par la Lettre à Marcus Herz
et son retentissement sur notre problématique.
La solution, nous le savons tous, consiste en ce qu’il est convenu d’appeler la
“révolution copernicienne”, et qui ne consiste pas à faire tourner je ne sais quoi autour
de je ne sais qui, ce qui n’a pas grand sens, même si on répète cette caricature avec
une belle constance, mais qui tient plutôt à une nouvelle façon de poser le problème
de la vérité ou de l’objectivité: posé dans les termes de la métaphysique (comme
problème du rapport entre O1 et O2), le problème conduit aux apories insurmontables
de l’idéalisme et du réalisme; pour sortir de ces impasses (= de l’antinomie
de la représentation), il faut modifier les termes mêmes du problème – soit:
1) Le problème de la représentation ne sera plus posé en termes de relation
entre O1 et O2: le passage entre O1 et O2 (entre chose en soi et phénomène) est
impossible par définition, puisqu’il consiste à nier la finitude – le sujet prétendant
sortir de lui-même et coïncider avec l’en soi: c’est pour avoir tenté ce passage que
réalisme et idéalisme, niant la finitude, ont produit des discours où le sujet ne peut
plus penser ce qu’il énonce – des discours d’où le sujet est éliminé, puisqu’on tente
de dépasser les limites de la subjectivité et que, pour ce faire, le sujet est pour ainsi
dire contraint de s’oublier lui-même.
2) Inversement, le problème de l’objectivité sera résolu par un retour au sujet,
et c’est évidemment à travers ce retour au sujet que le criticisme peut venir s’inscrire
aujourd’hui dans l’actualité philosophique, y compris, j’y reviens, en matière
de philosophie pratique: il va s’agir donc d’un mouvement de retour à l’intérieur de
la représentation – consistant à fonder l’objectivité, non plus en comparant la
représentation et l’en soi, mais en distinguant à l’intérieur de la représentation, à
l’intérieur de la subjectivité, les représentations subjectives (particulières) et les
représentations objectives (universelles, c’est-à-dire intersubjectives).
En d’autres termes, la méthode de résolution de la question critique consiste
à poser la question de l’objectivité dans des termes profondément renouvelés – à
savoir: qu’est-ce que le sujet peut tenir pour objectif en lui? Question qui invite à
rechercher, je l’ai souvent dit et écrit dans ces termes empruntés à Husserl, une
transcendance (vis-à-vis des représentations irréductiblement subjectives, au sens
de la subjectivité particulière) dans l’immanence elle-même – et en ce sens, il
s’accomplit ici dans la définition même de l’objectivité un changement décisif qui
est significatif de la teneur propre de l’idéalisme critique:
– Avant Kant, l’objectivité, c’est ce qui est en soi, en dehors de ma représentation,
et le couple subjectif/objectif équivaut alors au couple interne/externe.
– A partir de Kant et en référence à lui, l’objectivité, c’est ce qui vaut universellement,
pour tout sujet: le couple subjectif/objectif équivaut désormais au couple
pour moi/pour tous, ou encore particulier/universel. La question de l’objectivité
devient dès lors, dans la tradition du criticisme, intrinsèquement liée à la question
de l’intersubjectivité.

26
Alain Renaut
Ainsi, pour ce qui est de l’objectivité théorique, la Critique de la raison pure
s’efforcera de montrer qu’il existe dans le sujet des lois ou des règles a priori,
nécessaires et universelles – l’objectivité théorique ou cognitive consistant alors en
la synthèse ou la liaison des représentations grâce à ces règles universelles (catégories
et principes). Je n’y insiste pas, puisque le contenu de la théorie kantienne de
la connaissance est familier; en revanche, il me semble important de dégager la
portée de cette redéfinition de l’objectivité pour la philosophie pratique.
Si l’on revient en effet à la question de savoir si l’on peut, dans le domaine
pratique, concevoir quelque chose comme des vérités (ce que Habermas désigne
comme des “vérités pratiques”), ou s’il faut abandonner le terrain, ici, au relativisme,
au décisionnisme ou encore à ce qu’on appelle aujourd’hui le contextualisme,
quelle est de ce point de vue notre situation? Il est assez clair, je crois, que la fondation
de quelconques vérités pratiques est aujourd’hui devenue impossible, pour bien
des raisons, sous la forme d’une référence à l’idée d’un Bien ou d’un Juste en soi
auquel devrait correspondre une fin pour être bonne ou juste: cette définition de
l’objectivité pratique comme adéquation ou conformité à un Bien ou à un Juste en soi
préexistant – outre qu’elle tombe sous le coup des difficultés générales inhérentes,
nous venons de les voir désignées par Kant, à toute saisie de l’objectivité en termes
de conformité à un en soi – mobilise des investissements métaphysiques tellement
lourds qu’il n’est plus guère envisageable de consentir aujourd’hui. De ce point de
vue, nous philosophons après l’effondrement moderne des fondations ontologiques
ou cosmologiques de l’objectivité pratique, et toute la démarche de la philosophie
pratique ne peut que s’en trouver, profondément, modifiée. Et c’est parce que nous
philosophons dans ce contexte qu’il n’est pas difficile au demeurant de comprendre
comment la tentation du décisionnisme subjectiviste a pu et peut être si forte dans
la philosophie contemporaine: puisque aucune fin ne peut plus être tenue pour
correspondant à un Bien ou à un Juste en soi, toute fin – telle pourrait être la conclusion
à laquelle on s’abandonnerait aisément – ne vaut que pour celui qui la pose.
Or, indépendamment des difficultés proprement pratiques auxquelles une telle
conclusion exposerait (= les difficultés du relativisme), il existe une faille dans ce
raisonnement séduisant, mais erroné: la conclusion ne s’en impose en effet que dans
l’exacte mesure où le seul concept de l’objectivité que l’on retient est précisément
celui de la correspondance à un en soi. Or, il est permis de penser qu’un tel concept
de l’objectivité est périmé depuis Kant, et s’il est périmé dans l’ordre de la philosophie
théorique, pourquoi ne le serait-il pas dans l’ordre de la philosophie pratique
– je veux dire: pourquoi là aussi, dans le registre de la philosophie pratique, ne
pourrions-nous reprendre l’entreprise de la fondation de l’objectivité à partir de cet
autre concept de l’objectivité qui est disponible dans l’héritage de l’idéalisme
critique et qui consiste à mesurer l’objectivité d’une représentation (y compris,
pourquoi pas?, d’une représentation pratique, c’est-à-dire d’une fin), non à sa
conformité à un en soi, mais à sa capacité de valoir non seulement pour moi, mais

Présences du Kantisme 27
pour tous – donc à sa validité intersubjective, c’est-à-dire à sa communicabilité ou
à sa partageabilité?
Cette démarche, au demeurant, était déjà présente chez Kant lui-même,
notamment sous la forme de la doctrine de l’impératif catégorique. Elle éclaire en
tout cas ce fait assez singulier qu’en Allemagne, aux Etats-Unis et en France, on
assiste aujourd’hui, sous les intitulés d’“éthique de la discussion”, de “théorie de la
justice” ou encore d’“humanisme post-métaphysique”, à trois utilisations différentes
de la référence criticiste pour refonder la notion d’une objectivité pratique: je
crois que cette présence du kantisme dans le registre de la philosophie pratique
contemporaine n’est pas compréhensible si on ne la met pas en rapport, comme j’ai
tenté de le faire ici, avec la détermination spécifique du criticisme, telle qu’il consiste
à fournir les instruments nécessaires à une profonde réélaboration de la notion
même d’objectivité. Ce pourquoi, à mon sens, les débats internes à la philosophie
pratique contemporaine sont si souvent, de fait, des “querelles de famille”, c’est-à-
-dire des disputes entre kantiens.
3. Il resterait à comprendre, maintenant, en quoi il y a place, dans cet
héritage, malgré tout pour des disputes. Pour ne pas allonger démesurément ces
analyses, je transforme en une simple observation conclusive ce troisième et dernier
développement annoncé en commençant. Mon observation concerne la manière
dont, aujourd’hui, l’idéalisme critique mis en place par Kant à partir de la question
de la représentation et sous la forme d’une philosophie de la conscience (comme
conscience de soi et conscience d’objet) se trouve contesté par l’éthique de la
discussion comme procédant d’un paradigme périmé, à savoir, précisément, le
paradigme de la conscience ou de la subjectivité. Je n’ai pas besoin de rappeler ici
en détail l’objection adressée de ce point de vue par Habermas ou K.-O. Apel au
kantisme – objection paradoxale si tant est qu’il y a tout de même un point commun
profond entre le criticisme et l’éthique de la discussion, à savoir la définition de
l’objectivité en termes d’intersubjectivité. Simplement, Habermas et Apel considèrent
que ce qu’a entrevu ainsi le criticisme ne pouvait être pleinement mis en
oeuvre dans le cadre du kantisme, précisément parce que le kantisme est une
philosophie de la conscience, axée sur le problème de la représentation, alors qu’il
faudrait aujourd’hui prendre en compte les acquis du tournant linguistique de la
pensée contemporaine et donc substituer au paradigme de la conscience celui de la
communication dialogique médiatisée par le langage. Appréciation qui explique en
grande partie, non seulement la fermeture persistante de l’éthique de la discussion
au débat français sur une éventuelle figure post-métaphysique de la subjectivité,
mais aussi la distance maintenue à l’égard d’une entreprise comme celle de Rawls,
qui aurait elle-même trop peu intégré les exigences du paradigme de la communication:
ainsi Habermas estime-t-il que la Théorie de la justice est restée formellement
trop proche d’une démarche monologique de type kantien, partant de la

28
Alain Renaut
subjectivité pour construire l’intersubjectivité, en ce sens que le procédé du “voile
d’ignorance” exprimerait simplement la nécessaire élévation de chacun, par luimême,
jusqu’à l’universalité du sujet pratique; à l’encontre d’une telle philosophie
de la conscience, qui conçoit l’accès à des normes partagées (chez Rawls: les
principes de justice) par l’abstraction méthodique de ce qui différencie les sujets et
les individualise, il faudrait concevoir ce processus à travers la “participation
effective de chaque personne concernée à la discussion”, et en conséquence axer la
philosophie politique sur la construction d’un modèle de démocratie caractérisé par
l’invention de structures polycentriques de discussion argumentative.
Que penser de cette objection, qui renvoie toute philosophie de la conscience
ou du sujet, même aussi déconstruite et aussi débarrassée des illusions relatives à
l’idée de subjectivité qu’elle peut l’être par référence à Kant, dans le registre de ce qui
serait aujourd’hui philosophiquement périmé? Au-delà de ce qui, dans cette dispute,
relève du malentendu pur et simple2, on peut avoir de fort bonnes raisons d’opposer
à l’éthique de la discussion l’indispensabilité d’une référence au paradigme
“kantien” du sujet – et cela, dans le cadre même d’une philosophie de la communication
et de l’intersubjectivité, y compris, donc, après le tournant linguistique.
Concernant le fonctionnement des normes à l’oeuvre dans une société et dans une
culture démocratiques, seule la confusion systématique de deux problèmes pourtant
irréductibles l’un à l’autre peut conduire à tenir pour caduque la problématique de
la subjectivité (et, corrélativement, à estimer périmé le schème qui fait du contrat
entre les personnes concernées le fondement de l’autorité légitime).
Un premier problème, dont les diverses tentatives pour échapper au décisionnisme
montrent assez quelle place il occupe dans la philosophie politique contemporaine,
est celui de l’établissement ou de la genèse des propositions pratiques
(normatives) prétendant avoir une valeur de vérité, par exemple en vue de définir
des principes de justice ou de régler toute question relative à l’organisation de
l’être-ensemble. Vis-à-vis de ce problème du surgissement des vérités pratiques, il
paraît parfaitement concevable (on vient de le suggérer en évoquant à nouveau
l’effondrement des fondations pré-modernes) de faire siens les principes de l’éthique
de la discussion: parce que nous sommes des Modernes, et parce que le ciel des
idées est vide, il nous faut inventer les vérités pratiques, et sauf à imaginer une sorte
d’intuition des normes, nous ne saurions plus espérer désormais les trouver chacun
à partir de lui-même, mais uniquement dans cette confrontation des argumentations
2 Notamment est-il clair que chez Kant ou chez Fichte, le geste philosophique consistant à “partir de la
subjectivité” ne participait d’aucun solipsisme: plus généralement, si l’on fait l’effort, comme c’est particulièrement
le cas dans l’orbite du criticisme, de différencier avec rigueur sujet et individu, humanisme
et individualisme, autonomie et indépendance, dénoncer le caractère monologique de toute démarche
faisant référence à la subjectivité procède de la caricature.

Présences du Kantisme 29
qui oblige chaque individu concerné à se placer du point de vue de tous les autres
– produisant ainsi une mise en oeuvre effective de l’impératif catégorique. Le
paradigme de la communication répond à ce premier type d’interrogation, qui
concerne la genèse des vérités pratiques, dont l’établissement des principes de
justice n’est qu’un cas particulier.
Un second problème n’est toutefois pas réglé pour autant, qui engage directement
les conditions de légitimation d’une quelconque décision – du moins dans une
société et dans une culture démocratiques, où ni la force, ni la tradition ne sont les
sources possibles de ce que Rousseau appelait une “règle d’administration légitime
et sûre”. Même au terme d’une délibération argumentative de type dialogique, la
reconnaissance du meilleur argument passe en effet, inévitablement, par un moment
d’adhésion qui participe d’un rapport de soi à soi, et non plus d’un rapport de soi
aux autres: c’est parce que je ne vois pas de meilleur argument (moi et nul autre à
ma place) que je me reconnais dans le produit de la discussion et que celui-ci se
trouve pour moi, et donc aussi par moi, légitimé – faute de quoi le produit de l’argumentation
pourrait certes m’être imposé, par exemple par la force d’une majorité,
mais non point être tenu par moi pour légitime. Un moment de monologisme se doit
donc ici assumer: il faut que moi, et moi seul, je puisse me reconnaître comme fondement
de l’adhésion ultime au résultat de l’argumentation, qui est donc bien, dans un
espace démocratique, produit selon le paradigme de la discussion, mais n’est en
revanche assumé par chacun comme une véritable norme (comme un devoir-être, et
non pas comme un fait, fût-ce le fait majoritaire) que selon le paradigme de la
subjectivité et de la conscience, donc de façon monologique et non plus dialogique.
Que, chez Rawls ou ailleurs, ce soit donc à partir de moi (à partir du sujet) et
par un travail de moi sur moi que se construisent les normes de justice, cela ne
saurait donc constituer aucunement un tribut excessif payé à une quelconque métaphysique
de la subjectivité3. Au reste la reconnaissance de ce moment de monologisme
(de rapport à soi) n’est-elle nullement incompatible avec le fait que la
genèse des principes, dans une société démocratique, passe par la discussion argumentative,
ni avec la conviction selon laquelle la dynamique de démocratisation se
poursuit aujourd’hui à travers la multiplication des instances favorisant une telle
pratique de la discussion – laquelle donne en quelque façon un contenu concret (une
présentation sensible) à l’idée de ce travail sur soi par lequel je me constitue comme
un sujet ou comme une raison pratique: c’est ultimement à partir de ce rapport de
moi à moi que je légitime les principes obtenus, et non pas parce qu’ils proviennent
3 A la question de savoir ce que pourrait être un sujet post-métaphysique, ce serait en fait un élément de
réponse non négligeable que d’indiquer en quel sens le sujet n’est à vrai dire rien d’autre que ce travail
même qui, à la faveur de la discussion, m’arrache à mon individualité et me constitue comme instance
ultime de légitimation.

30
Alain Renaut
de la discussion, tant il est vrai qu’au sortir de la discussion, encore faut-il que je
les réinterprète comme s’ils étaient posés par ma liberté autonome – sans quoi je les
subirais de manière hétéronome, sans cette dimension d’adhésion qui suppose, non
plus le rapport à l’autre, mais cette réflexivité où je me reconnais dans cette part de
moi-même qui a participé à la discussion et qui a produit les principes de justice4.
En ce sens, nulle contradiction véritable ne se doit tenir pour acquise entre les deux
paradigmes, celui de la communication et celui de la subjectivité, pas plus qu’aucune
divergence ne doit être considérée comme irréductible entre les différentes accentuations
auxquelles donne lieu, dans la philosophie politique contemporaine, les courants
se réclamant d’une certaine filiation kantienne. Considérations qui ne participent
cependant d’aucun irénisme, et ne visent nul oecuménisme de façade: bien davantage
s’agit-il par là, en esquissant de possibles convergences, de resituer plus nettement
ce que sont par ailleurs les clivages réels, et de rendre ainsi plus aisément repérables
d’autres conflits vis-à-vis desquels la perspective kantienne d’une “paix perpétuelle
en philosophie” paraît bien plus difficile à rendre consistante.
4 J’ai eu l’occasion de débattre de ce point avec Jürgen Habermas, lors d’une rencontre qui eut lieu à la
Sorbonne en février 2001, et dont la transcription est parue en 2002: J. Habermas, L’éthique de la
discussion et la question de la vérité. Discussion animée par Patrick Savidan Paris, Grasset.

Blumenberg, lector de Kant
1. Salir del escenario de Heidegger
José Luis Villacañas Berlanga
UNIVERSIDAD DE MURCIA
Tras los ensayos idealistas a lo Schelling, recientemente revaluados por
Massimo Cacciari, al situarlos en la línea de las certezas especulativas y, en último
extremo teológicas de Rosenzweig, el filósofo formado en el espíritu crítico saluda
con ánimo los sugerentes análisis de H. Blumenberg, en uno de sus últimos libros:
Salidas de Caverna. Cierto: se trata de metafísica y se trata, por eso, del inicio.
Estamos en la órbita de aquellas preguntas que la razón humana no puede ni ignorar
ni responder definitivamente. Desde luego, algo nos impulsa a hablar del inicio,
pero nunca estuvimos allí. Ni estaremos. De ahí las dificultades para dejar zanjada
la cuestión. Las evidencias acerca del inicio no le están disponibles a quien se
pregunta por él. La melancolía de la pérdida es aquí irreparable. En este sentido,
como nos recuerda Blumenberg, se trata de algo parecido a recordar un sueño.
Siempre estamos ya despiertos cuando lo hacemos. La magia de todos los umbrales,
el estado crepuscular de todos los escritores y poetas, reside en que piensan
trasladarse a un paso de la línea que se supone próxima al inicio. El lugar preferido
de la vieja tradición mágica, tal y como se aprecia en el libro del Ángel Raziel, era
de nuevo la frontera del paraíso, el lugar protegido por la espada del ángel.1
Regresar al inicio nos parece una de las formas de obtener la omnipotencia.
Aquí, la metafísica sigue los pasos de la magia, dejando a su vez demasiadas huellas
por el camino. Pero no debemos despreciar las diferencias. En realidad, se trata del
escaso poder que deriva de una sabiduría práctica. La tesis es kantiana, de nuevo.
1 Cf. para esto la presencia del “buen ángel de la certeza” de Proust que tiene que desterrar el miedo a los
engaños del recuerdo, y su interpretación por parte de Blumenberg como el ángel de la salida del
paraíso, “un paraíso que no sería otro que el dormir, el estado de armonía consigo mismo sin mundo
alguno, y por tanto pura”. Pag. 21. Para la vieja tradición del Ángel Raziel, muy presente en la cultura
ibérica, sobre todo en la época del Marqués de Villena, cuyo ejemplar quemó el obispo Lope de
Barrientos a su muerte, se puede ver mi trabajo “El dominio universal de la retórica”, Contrastes, 25,
diciembre-enero 2003, págs. 97-102.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 31-44

32
José Luis Villacañas Berlanga
Frente a la magia, frente al poder primigenio o frente a la metafísica dogmática, se
trata de ilustración: aclararnos sobre lo que somos y hacemos. En la medida en que
este anhelo de aclararse a sí mismo es algo más que capricho, en la medida en que
afecta a nuestra posición práctica, remontarse al inicio es un viaje obligado. De esto
hablaba la tesis de Kant: la metafísica es una necesidad antropológica y de su
influencia en la práctica habla el estatuto de sus respuestas como meros postulados.
El estado inseguro de toda ilustración se deriva de la imposibilidad de una respuesta
definitiva a estas cuestiones sobre el inicio. Su necesidad surge del carácter ya
sustraído que todo inicio conserva y de su insuperable relevancia para orientarnos
en el caminar a través del tiempo. La inviabilidad de la metafísica como ciencia
hace frágil la ilustración del ser humano y nos condena no sólo a realizar ese viaje
al inicio más de una vez, sino a la íntima posibilidad de que inicios, después de todo,
bien pudiera haber más de uno. La anámnesis platónica quizá no puede determinar
una única paideia.
No cabe duda de la dependencia de la ilustración respecto de la visión del inicio.
Este hecho, por sí solo, nos asegura contra la univocidad de la ilustración, otra
forma sutil de autoritarismo. Quizás ilustración haya más de una. Y quizás en esta
pluralidad ancle la diversidad de la praxis, un síntoma adicional de la libertad
humana. En cierto modo, sólo desde la necesidad crítica defendió Immanuel Kant
que la cuestión del inicio debía situarse entre las cuestiones metafísicas. Fue la necesidad
de responder a Herder, quien venía de escribir Noch eine Geschichtphilosophie,
y trabajaba en otra ilustración. La necesidad de contrarrestar su trabajo, una
decisión de política filosófica de la época, llevó a Kant a ofrecer una versión del
inicio compatible con la filosofía crítica.2 Por algo más que una casualidad, en
aquella respuesta Kant abordó la pregunta a la que conducía todo su sistema: ¿qué
es el hombre? Mientras tanto, todo el mundo comprende que la pregunta acerca del
inicio define el territorio de la antropología. La problematicidad de la antropología
como ciencia, su insuperable dimensión filosófica, es un mero síntoma de la problematicidad
del hombre. Su terreno de juego, en que Kant se maneja sin utilizar el
nombre, es la retórica.3
Desde luego, la gran opción quedaba puesta: en el inicio era Dios, dijo Herder.
2 La polémica ha sido objeto de una exposición pormenorizada en la obra de Gonçal Mayos, Introducción
a la polémica de Kant y Herder, Editorial Herder, Barcelona, 2004.
3 En efecto, el estatuto de este discurso metafísico que es irrefutable, pero también irrechazable, es el de
la retórica. Blumenberg dice: “Hay que pensar siempre en ese simple efecto, que uno puede permitirse
llamar ‘retórico’ sin suponerle nada peyorativo, en virtud del cual prevalece y se afirma en la memoria
de una tradición aquel texto que relate precisamente algo que venga a completar lo pensado de antemano
y no algo impensado y perturbador”. O. c. p. 43. Para esta necesidad de la retórica como heredera
legítima de la metafísica, cf. mi trabajo “Esferas de acción y sistema filosófico. El carácter imprescindible
de la metáfora”, en Daìmon, Revista de Filosofía, 24, sep. -dic. 2001, pp. 111-127.

Blumenberg, lector de Kant 33
En el inicio ya estaba el hombre, dijo Kant. Aunque estas diferencias parecían extremas
a sus autores, en el fondo se trataba de una cuestión menor. Los dos más o
menos querían decir que Dios era la naturaleza. Sin embargo, Kant seguía apegado
a sus formas críticas. En el principio era lo verosímil, lo supuesto, lo probable, lo
que bien podría ser de otra manera. Era otra forma de decir: en el principio y en el
final es la metafísica, lo que no podemos ni olvidar ni contestar, lo que necesitamos
postular a efectos prácticos. La clave de la diferencia con Herder venía ya de antes,
y residía en la primacía de la estética en la formación del hombre. Para él, la libertad
era seguir a la propia naturaleza como fuente de expresividad, una especie de mimesis
irrevocable. Para Kant, la libertad era justo superar la naturaleza, trascenderla,
constituir un ethos para un animal inseguro y desordenado, carente de criterios para
una mimesis compulsiva.
La misma necesidad de rellenar este abismo entre el olvido y la certeza ha
llevado a Hans Blumenberg a escribir Salidas de Caverna, este libro inmenso, esforzado,
dedicado a Platón, desde luego, pero que en sí mismo encierra una versión
ampliada del ensayo kantiano Inicio probable de la historia humana. De la misma
manera que Blumenberg hace de la ilustración una variante del mito de la caverna,
así hace de la tesis kantiana sobre el inicio una variación de la anámnesis platónica.
En ambos casos, Blumenberg revisa el gesto de los viejos maestros de Marburgo, el
de vincular Platón y Kant como clave de la historia del pensamiento occidental. Al
responder por igual a Platón y a Kant, continua Blumenberg el camino de Cohen,
de Natorp, de Cassirer. Así, el libro es una historia de la metafísica, construida de
una manera alternativa a Martin Heidegger –el rival perenne de la escuela–, siempre
empeñado en una vuelta al inicio inequívoco en el unívoco Ser, más allá de Platón.
Como es sabido, Blumenberg no ha hecho de los presocráticos, de los pensadores
de la physis, algo así como los portadores de una potencia desconstructora de la
metafísica, sino los hombres que de forma más preclara representaron la inquietud
por la teoría, los que primero se dejaron seducir por la curiosidad teórica. En el
fondo, en modo alguno diferentes de Platón, sino sus ancestros.
Una historia de la metafísica como anhelo de evitar el olvido y de acercarse
con la verosimilitud postulada a las formas humanas de la certeza, una historia del
efecto Platón, una historia de todo lo presentado ante los seres humanos como algo
más que probable, para así hacer soportable la inseguridad de lo meramente supuesto
con la autosugestión de lo postulado: ese es el contenido del libro de Blumenberg,
algo de lo que Kant fue consciente por primera vez con la plenitud de sus consecuencias.
Blumenberg sigue esa conciencia y continúa ese gesto. Blumenberg ha
podido hablar del “tanteo del despertar en busca de un mundo”4 y recordar que “la
filosofía es un compendio de afirmaciones incomprobables e irrefutables que se han
4 Hans Blumenberg, Salidas de Caverna, La Balsa de la Medusa, Visor, Madrid, 2003, p. 18.

34
José Luis Villacañas Berlanga
escogido mirando a su rendimiento.”5 Desde luego, estos son los terrenos de los
postulados kantianos, en los que la inteligencia teórica ve meras posibilidades,6
pero en los que la práctica deposita rendimientos apropiados, pues de otra manera
no tendríamos sino un mundo absolutamente desconocido e inquietante.7
2. ¿Cómo es posible el ser humano?
La pregunta alternativa a Heidegger que Blumenberg ha desplegado en sus
libros, al menos desde Arbeit am Mythos,8 no es otra que la muy kantiana de ¿cómo
es posible el hombre? Así ha perdido de vista el problema del ser y de la nada,
problema al que aplicó la estrategia kantiana clásica de la cosa en si, que hacía del
ser de Heidegger, en terminología de Blumenberg, un Mac Guffin. Lo que hace
soportable la inseguridad de la metafísica es que, al preguntarse por el inicio del
hombre, se deja llevar por el consuelo mínimo de que, sea como fuese, aquí
estamos. Esta certeza de la existencia, sin embargo, no debería ser tan rotunda.9 Esa
es la pertinencia teórica y la inevitable fascinación del mito: en él alguien se
pregunta admirado cómo es posible la existencia de un ser tan improbable como el
hombre, lejos del triunfalismo darwinista de que, finalmente, hemos ganado y
5 O. c. p. 25.
6 “Tampoco son entonces otras cosas que hipótesis, con la diferencia de no contener indicaciones de
posibles experimentos u observaciones, sino permitir exclusivamente comprender algo a lo que en otro
caso nos enfrentaríamos como a cosa del todo desconocida e inquietante”. O. c. p. 25. De esta hipótesis
sería la afirmación de una memoria del género, memoria que se trataría de recordar en el estudio de la
cultura a través del mito.
7 Blumenberg ha reconocido que la razón básica de la metafísica es producir “substitutos para lo
impensable”. O. c. p. 15. Esta necesidad es la misma que la que sintió Sigmund Freud de representar lo
inconsciente, con lo que el psicoanálisis sería así la manifestación de la misma necesidad metafísica que
Kant había puesto de manifiesto. En este sentido, Husserl no podía quedarse en su primer postulado de
limitarse exclusivamente a describir. Esta es la misión de trascendencia encomendada siempre al mundo
de la vida como supuesto de sentido que ya se ha perdido cuando se intenta reconstruir. Freud, al intentar
penetrar en los trabajos del inconsciente, pretende hallar lo indescriptible. Cf. O. c. p. 19. De ahí que
tuviese que referirse a sucesos liminares, entre el adormecerse y el despertar, en términos de disipación
y condensación sensorial. En todos estos ensayos la fenomenología quiso ir más allá de lo descriptible
en sentido obvio. Hablo aquí de metafísica en el sentido de Blumenberg y de Kant. Todos ellos, incluso
Freud, han pensado que hallar lo inconsciente y su trabajo es relevante porque allí se esconde algo que
es preciso encontrar para disponer de un principio de realidad adecuado. Sin regresar al inicio, como
sucede en Proust, nunca estaríamos seguros de habérnoslas con la realidad. O. c. p. 20.
8 Cf. Hans Blumenberg, El Trabajo del Mito, Editorial Paidós, Barcelona, 2004. Para una exégesis del
libro y una relación con Kant en este aspecto, cf. “Kant: Una razón consciente de su propio mito”. El
Mito. Teoría y Crítica, n. 6. 1999; pp. 29-55.
9 De hecho, Blumenberg supone una improbabilidad de segundo grado. La vida por sí misma es
improbable, “una excepción”. Sobre esa excepción el ser humano es la excepción de la excepción.

Blumenberg, lector de Kant 35
estamos aquí. Para el mito, milagrosamente existimos, pero de ahí no se concluye
que seamos. En este punto de partida mismo, el contenido del mito es un postulado
y un supuesto de la ilustración. Ambos comparten la idea de que el hombre existe,
pero todavía no es. Las diferencias aquí son menores. Que el hombre necesite de
una segunda creación, y de un dios piadoso y protector que le salve, o tenga que
elevarse a sí mismo a fin de su libertad, es un matiz en este momento sin relevancia.
Lo decisivo, lo no compartido por nuestro tiempo, es que el ser humano
necesita todavía un trabajo para llegar a ser. Necesita asegurar su probabilidad
mínima. Esta profunda sabiduría del mito, que habla de la improbable existencia
futura del hombre en caso de que no emprenda el trabajo de asegurar una nueva
constitución de sus fuerzas, esta sabiduría compartida con la ilustración, se pone de
manifiesto en el comentario kantiano al libro del Génesis que se nos ofrece en el
Inicio probable de la historia humana. Desde luego, el texto aspira sobre todo a
explicar la historia, a asegurar que el hombre tenga un futuro.10 Al llamarle inicio
probable, Kant sugiere que esta relación con el futuro puede ser compatible con
diferentes representaciones verosímiles en relación con el pasado del ser humano.
La inteligencia práctica puede acoplarse con la inteligencia teórica de diversas
maneras. Cuando leemos este pasaje de Blumenberg, nos damos cuenta que habla
de Kant: “También en este caso, la ventaja es esencialmente hermenéutica: se trata
de hipótesis acerca de un texto desconocido cuyo autor jamás podrá ser interrogado
acerca de sus propósitos, pero cuya comprensión y el sosiego, o al menos el
consuelo que conlleve, por lo menos evitan seguir padeciendo el desconsuelo de la
plena incomprensión de la condición humana”11. Kant, al analizar el Génesis, ha
cumplido con todas estas condiciones de rendimiento práctico de la hermenéutica,
con su transformación en retórica. Así nos ofreció un texto más sencillo y profundo,
identificable entre de todos los que salieron de su pluma, para evitar el desconsuelo
de una conditio humana no comprendida. Pues aquí se nos habla del comienzo que
hace comprensible que el ser humano sea visto como inteligencia y que en esta
visión, sobre todo, se destaque la elevación de sí mismo a fin en sí.
Es curioso que Kant haya deseado limitar en este pequeño texto la invasión
del argumento evolutivo. Él evade la cuestión de cómo es posible el ser humano
10 De forma parecida, Blumenberg dice: “Si se toman las memorias del género como postulado de la razón
histórica del que no sería lícito esperar demostración alguna, por cuanto responde a la exigencia de que
nada humano pueda haberse perdido por completo, entonces acaso el recuerdo más viejo de la humanidad
este guardado en la recurrente figura mítica.....” Desde luego, Blumenberg hace referencia a los mitos
de madres de dioses que salvan a su hijo y han de traerlo a una cueva, para esquivar peligro del padre.
Estos detalles, como se puede comprender, son lo de menos. Lo más relevante es el uso del relato del
mito para poner de manifiesto una memoria del género. Salidas de caverna, O. c. p. 39.
11 O. c. p. 26.

36
José Luis Villacañas Berlanga
como animal. Nada que decir sobre esto. El hombre de su argumento está maduro
como ser natural. Darwin está más allá de inicio. Capacidad craneal y posibilidad
de comunicarse están suficientemente formadas. Esa complejidad cerebral suficiente
debe suponerse incluso para explicar el desarrollo de la misma, tal y como
hoy la conocemos. El caso probable, verosímil, postulado, es que esa complejidad
cerebral y comunicativa, por causas sencillas o catastróficas, o por ambas, hizo del
ser humano un animal improbable, desajustado. Kant, como es obvio, es germinal.
Mas supo que las catástrofes significan un motor evolutivo básico en tanto que
rompe las pautas de conducta enraizadas. El resto, después de las catástrofes, el
verdadero inicio lo realiza la mimesis. Expulsado de su hábitat paradisíaco, de su
jardín,12 rotas las pautas de conducta en la selva,13 al ser humano sólo le quedó la
mimesis de otros seres vivos. Roger Caillois puso de manifiesto en una vieja obra,
El Mito y el Hombre, que la mimesis es una manifestación universal de la vida.
Analizó en su capítulo “Mimetismo y psicastenia religiosa” centenares de publicaciones
biológicas y mostró que la mimesis, universal en toda manifestación de la
vida, aunque tiene efectos protectores, logrando camuflajes e indiferencias sorprendentes,
a veces genera una pulsión placentera per se que puede llevar al individuo
a la muerte. Puede que el origen de la mimesis esté en la protección y en la
supervivencia, pero el placer que despierta el poder de las metamorfosis puede
llevar a extremos de insistencia mimética que conduce al individuo a la muerte.
Sea como sea, Kant habló en Comienzo verosímil de la historia humana de
la mimesis como el mecanismo que rompe el cierre de la estructura instintiva del
ser humano y genera nuevas relaciones entre pulsiones y objetos. En la Crítica del
juicio, habló de catástrofes. Ambas tesis pueden ser puestas en relación. Una catástrofe
desplaza al hombre fuera del ambiente en que sus vínculos entre impulsos y
objetos eran estables. Este vacío catastrófico le lleva a imitar las relaciones con los
objetos de los demás animales. Así se produjo una apertura entre pulsiones, deseos,
sentimientos y objetos, lo que produjo una inadaptación quizás aumentada por el
mismo placer de la mimesis, por una mimesis indisciplinada, lujosa, caprichosa,
histérica, entregada a cadenas asociativas ocasionales, inestables, circunstanciales.
El hombre del inicio, el que deja de ser un animal cerrado, el que debemos suponer
para entender nuestra praxis, es un animal abierto, inverosímil, improbable, inquie-
12 Se realiza así la incorporación del trauma a la emergencia del ser humano. El trauma es el inicio, “ese
proceso fundamental de salida de algo que arropa, que envuelve, acogedor y también, justamente,
encubridor”. O. c. p. 24. Que Blumenberg está muy cerca de Kant lo demuestra su comentario: “No
subyace a esta manera de hablar teleología alguna; tan solo aprovecha lo que Kant admitía como
tolerable, hacer descriptible el proceso mediante su finalidad heurística”.
13 Casi comentando el texto de Kant, dice Blumenberg: “Los traumas de expulsión o salida que son
umbrales de dolor en la evolución orgánica”. El montante metafísico de estos problemas surge de la tesis
de que “trauma de separación y conceptos de realidad tienen algo que ver”. O. c. p. 26.

Blumenberg, lector de Kant 37
to, angustiado, con una intencionalidad de conciencia extremadamente aguda, pero
insegura y desordenada. Es el hombre insomne, con la hiperestesia desordenada,
sonámbula, propia de una aparato perceptor que acumula y amontona impresiones,
sin estabilizar, en el que la propia agitación interna es demasiado fuerte como para
generar un medio neutro en el que la atención sólo apunte hacia lo externo. Ahí, en
este postulado, coincide el inicio verosímil de la historia humana y el mito. Este es
el escenario de una retórica que, en vano, se pretenderá ciencia. Ese estado de
abierto, entregado al frenesí y a la posibilidad, es la experiencia angustiosa de la
libertad salvaje, de la wilde Freiheit, como la llamó Kant.
3. Ontogénesis y Filogénesis
Desde este pequeño texto de Kant, toda la filosofía viene hablando de ese
carácter inacabado del hombre del inicio. Desde Fichte y Fries hasta Hans Jonas y
Arnold Gehlen. Desde luego, con frecuencia se pretendía asegurar que el inicio de
la especie se reproduce en cada uno de sus individuos. Este era el supuesto de que
el imperativo de aclararse a sí mismo y de elevarse a sí mismo a fin mantuviera su
validez universal. La ilustración sería así la aplicación ontogenética de un proceso
filogenético. Desde Kant, hasta Bataille pasando por Freud, se ha supuesto que la
verdadera humanización debe superar un desorden arcaico, un trauma originario,
una expulsión, una culpabilidad cuya herida recorre la vida. Desde Kant hasta
Luhmann pasando por Nietzsche, se ha asegurado el carácter insoportable de la
humanidad del inicio y la necesidad de superar la condición humana hacia una
verdadera humanidad. Todos en el fondo, han sugerido que el ser humano es un ser
de futuro. El hecho de que estemos hablando de procesos filogenéticos y ontogenéticos
explica el interés de los filósofos por los caminos a través de cuales la
cultura humana abandonó el inicial caos salvaje de representaciones, fruto de una
mimesis sin regla entregada a la ocasión –lo que luego Kant llamó la imaginación
reproductora–, y conformó un orden representacional, un orden de lo real como en
su tiempo le llamó Marcel Mauss. Este fue el motivo que llevó a Aby Warburg y
con él a Cassirer a preocuparse del poder del símbolo en las etapas culturales
anteriores a la ciencia. Todos ellos sabían demasiado que el problema del ser es un
derivado del problema del hombre, una metáfora compensatoria de su propia
inestabilidad.
La clave que separa a Kant de filósofos como Gehlen, que ya invocan la
realidad y la eficacia existencial del mundo humanizado por la cultura y plagado de
instituciones para fijar el ethos del hombre, reside en que la filosofía crítica se
compromete con argumentos acerca de la forma de ordenar la subjetividad como
condición de posibilidad de ordenar el mundo. Esa es la clave del trascendentalismo.
El mundo humanizado por la cultura y las instituciones supone un hombre
humanizado. Ahí está la clave última del giro copernicano y la línea argumental que

38
une Comienzo verosimil y las Críticas y que lleva a considerar que sólo disposiciones
humanas (Anlage) ordenadas producen capacidades objetivas (Vermögen)
dispuestas a una plasmación institucional. En Comienzo verosímil de la historia
humana, el énfasis trata de iluminar el inicio del camino hacia el hombre como
libertad ordenada. Este planteamiento, asumido por Blumenberg, separa a nuestros
dos autores de los antropólogos conservadores alemanes. Los caminos hacia el
orden subjetivo del inicio: eso pretenden descubrir sus retóricas. Y lo hacen desde
la hermenéutica del mito, pues allí hay huellas de ese camino de lo humano que no
puede perderse hasta el punto de darle la razón al nihilismo. El mito de la caverna
es un relato que todo el mundo entiende y continuamente reproduce en la historia
de la cultura. Como relato en el que cualquier oyente descubre una inexplicable
familiaridad, el mito denuncia un fondo arcaico común, una huella del inicio.14 Su
éxito “no puede explicarse por su alcance y completud teórica; ha de tener detrás un
abismo de tiempo antropológico”.15 En este sentido, tiene tanto alcance reflexivo
como el relato del Génesis.
Blumenberg se ha preguntado por qué la filosofía ha tenido que repetir una y
otra vez el mito de la caverna, alentando siempre al hombre a que abandone esos
antros de oscuridad. Lo que realmente pone de manifiesto esta continua exhortación
hacia la luz, que ha llevado a la ilustración a una continua repetición, es un imborrable
afecto humano por la caverna. Lo mismo se puede decir por qué se ha tenido
que mantener con fuerza la sentencia de la expulsión. En este caso, no cabe duda
que se debe a la extrema querencia humana por el paraíso. Utilizando elementos de
la paleoantropología,16 Blumenberg ha verificado los supuestos kantianos: un
cambio de hábitat, una mimesis transformadora y al mimo tiempo desajustada, un
desarreglo radica, y con ello la emergencia de la inquietud, de la Sorge continua, de
la angustia. La salida de la selva a la sabana: eso es lo que en el fondo Kant atisbó
en su interpretación del mito del Génesis sobre el origen del hombre, como de
hecho atisbó una gran explosión en el origen del universo. Por eso, inmediatamente
después del tiempo antropológico invocado en el relato de la salida del paraíso,
Blumenberg ha dado relevancia al mito de la caverna como síntoma. En el fondo,
uno nos ofrece el texto casi completo de la teología cristiana, mientras el otro nos
ofrece su versión filosófica, más realista. Al unir estos dos sucesos, el mito judío y
el griego, Blumenberg ha dado un paso más allá de Kant, en una línea que persiguió
Cohen y Cassirer.
En efecto, la sabana es el estado de inquietud permanente en el que toda
14 Una huella de esta familiaridad antropológica se puede descubrir en el episodio de la Cueva de
Montesinos, en el Quijote. Cf. para esto mi trabajo “Salidas de Caverna: Montesinos”, en prensa.
15 Salidas de Caverna, o. c. p. 27.
16 Sobre todo la obra de R. Bilz, Paläoanthropologie. I, Frankfurt, 1971.
José Luis Villacañas Berlanga

Blumenberg, lector de Kant 39
nueva percepción deja en la zozobra, en indecisión entre la huida o el ataque. Más
allá de Carl Schmitt y de Koselleck, amigo y enemigo no es una evidencia originaria
e inmediata para el ser humano del inicio. Desde luego, hoy tenemos la sospecha de
que esa dualidad es una de las posibles salidas de la estabilización humana hacia el
ser, ya que no podemos considerar fruto del azar las afinidades electivas entre el
pensamiento de Schmitt y Heidegger. Mas regresemos al argumento. Tal estado de
inquietud insoportable, tal vida sometida a un principio de realidad amenazante, indecisa,
hubiera sido inviable de no hallar el ser humano una instancia que le descargara
del peso del realismo. Esa instancia fue la caverna. Cabe suponer que la caverna
redujo la complejidad de estímulos, los peligros, la inquietud, la amenaza, la angustia.
Ella, cuya apertura era controlable y segura, permitió un fenómeno biológico nuevo,
culturalmente innovador: el sueño profundo. Nunca ha estado Blumenberg más
cerca de Freud que en este paso. En realidad, también estaba cerca de Husserl, solo
que no supo verlo. Blumenberg nunca ha reflexionado sobre los beneficios del
sueño profundo para estabilizar el tiempo perceptivo y ordenar la intencionalidad de
la conciencia. En todo caso, el sueño profundo significó dejar atrás la Sorge, ese
estado de desasosiego que nos entrega a un duermivela dependiente de una novedad
en el campo perceptivo. Blumenberg ha sugerido que la caverna significó “la reconquista
de un biotopo perdido y plasmado en una figura nueva”; vale decir: significó
en cierto modo el regreso al paraíso.17 Sólo que un regreso temporal, excepcional,
basado en las formas del sueño y sus aledaños, las del ensueño y los umbrales de la
conciencia. El mito de la caverna, con su exhortación a salir a la luz, se enfrenta así
a un reflejo profundo en el que están implicadas las fuentes mismas del placer más
fuerte del ser humano: hallarse a cubierto, en un completo amparo y comodidad,
olvidando por un tiempo su improbabilidad, en subrogados de ambientes paradisíacos.
En estos escenarios, desde luego, le presiona su conciencia supra-arcaica de ser
un animal feliz.
No sólo podemos entonces traducir las invocaciones de la ilustración
–atrévete a salir de la caverna– a otros tantos consejos para superar el principio de
placer. Lo decisivo no está ahí. Fue mucho más importante otra relación que el mito
de la caverna hace palpable: la relación entre caverna y el placer de la figuración.
Utilizando los esquemas argumentales de Hans Jonas en su memorable artículo
17 En un eco de las reflexiones del Walter Benjamin sobre el lenguaje, Blumenberg ha dicho que en la
actividad de dar nombres quizás es “la gran empresa humana que acaso haya sido menos gravosa en el
paraíso: dar nombres a las cosas”. O. c. p. 26. Por eso no es de extrañar que la reconquista de este
biotopo en la caverna haya llevado a renovar esta empresa de dar nombres, a través de las imágenes. La
diferencia entre el lenguaje del paraíso, el lenguaje originario, y el de la cultura o mero lenguaje humano,
reside justo ahí. Uno tenía como sentido el ser de las cosas, otro sólo la variación de imágenes. En el
paraíso, el nombre lo recibía la cosa existente en su claridad. En la caverna, como veremos, lo recibe la
imagen. Esta diferencia concierne al prototipo de toda caída.

40
José Luis Villacañas Berlanga
Homo Pictor, Blumenberg ha puesto en relación el sueño profundo con el desarrollo
de la capacidad figurativa. El caos perceptivo de la sabana no habría logrado estabilizar
imágenes nítidas. Sólo la relajación profunda y el sueño estable permitiría
una anámnesis onírica y espontánea de lo percibido en la sabana capaz de individualizar
imágenes. Sólo entonces, algo ausente se hizo presente con más nitidez que
en su actualidad existencial, rodeada de angustias e inquietudes. Lo soñado con tal
nitidez que domina la vida psíquica al despertar se convierte así en la medida de la
realidad, una medida que ya juega con la representación de lo ausente. Esta es la
experiencia que lleva directamente a fijar esa imagen en una pintura, a comparar esa
imagen con la realidad, a lograr la concordancia en el placer del juicio estético, a la
formación del concepto.18 En esa pintura tuvo lugar el primer nombre.19
“Asi vino el hombre en su paso por la caverna a ser el animal soñador”,20 ha
18 Esta inquietud fue la que llevó a Bergson a decir: “la representación mítica (imagen casi-alucinatoria)
está destinada a provocar, a falta de instinto, el comportamiento que la presencia de este habría suscitado”.
La tesis parece anclar en el punto de partida de Kant. En el animal las acciones están preformadas. En
el hombre sólo existe la función. El mito ofrece una representación tan fuerte y tan dominante de la vida
psíquica que interpreta esta función de una manera unívoca. Bergson y sus sucesores pronto se dieron
cuenta de que, sin embargo, el mito era una fase demasiado elaborada de la cultura humana. Para interpretar
de manera unívoca la función pulsional, el mito tenía que superar su dimensión de mera imagen.
Debía superar su efectividad instantánea, propia de la naturaleza de la imagen. El cierre hermenéutico
de la función pulsional no fundaría naturaleza y sería un orden frágil que no dejaría huellas estables, si no
estuviera acompañado de un rito, fundador de un orden social y productor de un imaginario objetivo y
político. La imagen no se estabiliza por sí, ni estabiliza la conducta por sí misma. Ha de formar parte de un
mito, de un relato que, a su vez, ha de traducirse a una representación ritual de naturaleza pública. Sólo
así generará realidad común y alcanzará dimensiones imperativas, celebrando y fundando un poder social.
Hay sospechas de que la imagen alucinatoria ha funcionado determinando todo tipo de mimesis.
Invade la experiencia psíquica de una persona y en su dimensión extática abre una posibilidad puntual.
En el espacio de apertura psíquica, de mera posibilidad paralizante, en medio de la indiferencia en el
orden de la relación entre pulsiones y cosas, en un estado que no tiene razón suficiente para la decisión,
un estado de pura angustia, la imagen alucinatoria puede ofrecer este peso psíquico, una señal afectiva
de repulsa o de atracción, de afecto o de asco. Hace mucho que Cassirer llamó la atención del poder
civilizatorio de los dioses del instante de H. Usener. Su estructura era la de una imagen alucinatoria que
determina un germen de orden en la relación con la realidad. La imagen alucinatoria, sin embargo, no es
el relato del mito. Freud señaló que para ello queda mucho trabajo psíquico de interpretación. La imagen
puede presentarse como tabú o como tótem, representaciones que implican conducta y praxis: prohibición
u obediencia y con ello construyen un orden incipiente entre la pulsión y el objeto. Blumenberg ha
ido más allá en esta hermenéutica del inicio de la humanidad que Kant y que Freud y ha investigado las
condiciones de posibilidad de ese trabajo que puede ir desde una imagen alucinatoria hasta el relato del
mito. La tesis se encuentra en Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, Plon, 1932,
pp. 110ss. Fue citada por Roger Caillois, El mito y el hombre, Sur, Buenos Aires, 1939, p. 26.
19 Blumenberg ha regresado a estos momentos en la formación de la cultura: “Dar nombre es más que hablar
y guardar palabras utilizables de forma duradera; sin nombres, nada puede llegar a ser familiar, ni contarse
ninguna historia, ni crearse nada que deje huella”. O. c. p. 26. Luego, más adelante, ha dicho: “En imagen,
en símbolo, en nombre y al cabo en concepto, se hacen ‘representables’ los apremios de la realidad de la

Blumenberg, lector de Kant 41
concluido Blumenberg. Se comprende así la insistencia del mito de la caverna por
recomendar la salida y la reincidencia de la respuesta ilustrada como síntoma de su
propio fracaso. Sacar al hombre de la ensoñación placentera, superar las
contraindicaciones de un paso necesario para la humanización: ese es el complejo
sentido de la filosofía. Algo que fue benefactor puede ser peligroso. Como el fuego
de Prometeo, los sueños pueden quemar. Durante un tiempo, el soñador y el cazador
de la sabana quedaron compensados. Forjaron mundos paralelos y ambos eran útiles
para la supervivencia. El libre vagar por la sabana y el libre vagar por la fantasía, el
mundo de lo existente y el de su representación, el de la vida y el de la narración,
el de los fuertes y el de los débiles. “Contar historias sin haber estado allí vino a ser
privilegio de los débiles”, dice Blumenberg. Ellos podían lograr efectos con
palabras y descubrieron el secreto mágico de la actio in absentia et per distans. La
fuerza del nombre y de la imagen, la fuerza general de la representación, hacer
presente lo ausente, se extendió al relato. Ahí, sugiere Blumenberg, se descubre la
función de la cultura, una protección que no está relacionada con la fuerza física,
sino con la capacidad de producir representaciones placenteras con las que regular
el ritmo de trabajo de un cerebro hiperactivo que, tan acostumbrado está a la Sorge,
que no soporta el tono bajo del aburrimiento.
He ahí la base del proceso de antropogénesis para Blumenberg, obra de los
débiles, una enmienda a la totalidad de Nietzsche. Pero también, incomprensible sin
Freud, el otro trabajador infatigable contra el mito ario de los héroes. La diferencia
“dentro-fuera” puede comprenderse como la existente entre el principio de placer y
el principio de realidad. Las representaciones producidas en la caverna otorgan un
regreso a una seguridad arcaica que permite la vida placentera de una autoafirmación
descuidada. Mientras tanto, el afuera radical del principio de realidad implica
peligro y perturbación. Blumenberg describe el componente narcisista del principio
del placer cuando dice: “al mismo tiempo, en aquel a quien ya no cabía alcanzar sus
fines ahí fuera, bajo la dictadura de ese realismo del mundo, queda como quinta-
que uno podría retirarse en la medida en que dispusiera de tales representaciones. Que haya magia y aún
no exista teoría, la forma que adoptó esta disponibilidad supone una diferencia mínima en lo fundamental
del planteamiento, que es el distanciamiento, el paso de la estrechez a la amplitud de miras. Así viene
la caverna a ser punto de apoyo para dominar la realidad de antemano”. O. c. p. 35.
20 Es muy sintomática la analogía entre las observaciones de A. Gehlen, basadas en antropólogos, y estas
de Blumenberg. En efecto: el hombre sería un animal que nace antes de tiempo y que tiene que gozar,
para lograr constituirse, del cuidado familiar que le garantiza el sueño profundo. A nivel filogenético la
caverna habría sido ese cuidado materno, ese segundo útero externo, en el que el hombre puede madurar
y constituirse en sus posibilidades mentales y linguísticas. Sería desde luego el equivalente a la segunda
creación del mito. Todos, desde luego, parten del supuesto del trauma del nacimiento, de una individualidad
física que ha venido antes de tiempo. Cf. Arnold Gehlen, Antropología filosófica, Del encuentro y
descubrimiento del hombre por sí mismo, Paidós, Barcelona, 1993. Sobre todo los capítulos 3, 4, 5 y 6,
pp. 61-113.

42
esencia de todo deseo regresar al espacio clausurado y a las recompensas aún
dispuestas allí, cuyo contenido esencial puede colocarse bajo el epígrafe ‘placer’”.21
En esa rúbrica, en la que las propias representaciones producen un placer que ocultan
toda conciencia realista, en esos juegos narcisistas, metafísicos, tiene lugar aquello
que la filosofía exhorta a abandonar mediante el mito de la caverna. La continua repetición
de la recepción del mito alumbrado por la ilustración tiene como supuesto la
continua recaída en la noche romántica. La humanidad, que anda siempre buscando
medir la proporción de olvido que puede tolerar, necesita la compensación de estas
dos instancias. El mito de la caverna y la repetición permanente de las consignas
ilustradas son el testimonio de una realidad –narcisismo originario en Freud, principio
egoísta en Kant– anclada en la antropogénesis y, por tanto, irreductible. La
verdadera imagen de este resultado la habría dado Kant en el primer tratado de La
religión dentro de los límites de la mera razón y de la doble máxima del arbitrio
humano que constituye el mal radical. Hay un placer perenne de las sombras:22 eso
lo sabía cualquier filosofía que reconocía el fondo insustituible de la retórica. Eso
lo sabía Platón al reconocer las resistencias que los encadenados oponen a su
liberación.
4. El futuro de la Ilustración
Kant vio claro en el Inicio Verosímil que el ser humano del comienzo ya no
tenía la supervivencia como único problema. Mediante el trabajo y la elaboración
de los impulsos y los deseos, fue capaz de forjar deseos tan intensos justo porque
no eran necesidades urgentes. Así, a través de la intensificación artificial del deseo,
describe Kant el proceso de idealización erótica específico de la especie humana.
En el mismo sentido, Blumenberg ha dicho que “Los deseos son algo más que un
indefinido hartazgo de lo disponible”.23 El hombre descubrió un deseo más intenso,
dijo Kant, cuando por su propia libertad se retiraba del gozo lo que tenia disponible.
La wilde Freiheit con la que forjó estas combinaciones no fue sino la obra de su
propia imaginación. Sin embargo, Kant no vio que, al impulsar este trabajo de la
intensificación del deseo, que al desplegar el juego de la imaginación, el hombre
evitaba por igual la angustia de necesidades incumplidas y el aburrimiento del
seguro cumplimiento. A su activismo para impedir ambas situaciones debe la
imaginación su centralidad en el esquema evolutivo del ser humano, función que
todavía tiene entre la preocupación y el aburrimiento.
Pero aunque Kant no utilizó una retórica tan descarnada, sí supo que la única
21 Salidas de caverna, O. c. p. 37.
22 O. c. p. 52.
23 O. c. p. 51.
José Luis Villacañas Berlanga

Blumenberg, lector de Kant 43
manera de regular el principio de placer de una imaginación libre y salvaje y el
principio de realidad de un mundo hostil, consistía en el proceso crítico por el cual
la imaginación se reglaba hasta el punto de incorporar un principio con el que poder
controlar las entradas del principio de realidad en la caverna. Ahí reside la clave del
proyecto crítico: en que la imaginación podía dotarse de reglas y esquemas con los
cuales regular la apertura y exposición al principio de realidad. A esta compensación,
que buscaba la coherencia de lo ya representado con lo representable, Kant le
llamó experiencia. Al reconocerla como el campo del fenómeno, sugirió su permanente
provisionalidad y su endémica apertura material. Pero al dotar a la imaginación
de reglas, Kant pretendió ordenar de manera formal la irrupción de realidad,
bajo un concepto trascendental de posibilidad, que limitaba los efectos perturbadores
de lo nuevo de un criterio claro de lo esperable. La construcción de experiencia
como síntesis de la autoafirmación y la novedad –juego de los principios constitutivos
matemáticos y dinámicos– permitía regular los intercambios entre la caverna de
la memoria humana y lo nuevo del afuera del mundo. Esta ha sido la incuestionable
ventaja de la ciencia en el sistema evolutivo de la humanidad. Ofrecernos un mundo
que, al condensar un sentido de lo probable, de lo esperable, de lo experimentable,
de la posibilidad trascendental, dota al propio hombre de un orden más riguroso.
Atender a estas dos necesidades de forma compensada hace de la experiencia
kantiana una forma reducida de la angustia y resistente al abarrumiento, en la medida
en que sanciona la inquietud teórica y la curiosidad por el mundo como un placer
todavía más operativo que la repetición y automatización de lo sabido. Esta es la
clave de la diferencia entre Platón y Kant, una que Blumenberg no siempre subraya.
No hay en Kant una salida al campo de las ideas, de los arquetipos, como sugiere el
esquema del mito de la caverna en Platón. Al fin y al cabo sólo ordenamos apariencias,
fenómenos, sentido. En realidad, sólo ordenamos nuestra propia imaginación.
Pero lo hacemos mediante un intercambio regulado con el principio de realidad:
poniendo en sus manos la confirmación de nuestras hipótesis, de nuestras ficciones.
Ese intercambio regulado es la base del principio copernicano. Nosotros hacemos
las preguntas, pero dejamos que la realidad conteste. Ponemos a prueba nuestras
propias seguridades. Y las dejamos de atender cuando han dejado de producir placer
por la repetición que desgasta y trivializa lo nuevo, o cuando percibimos que producen
el placer pegojoso de la inclinación narcisista, repetida, automatizada. Para
identificar ambas cosas, es necesario esa atención y esa honestidad para consigo
mismo que Kant llama el principio de la crítica. Pero nunca salimos del todo de la
caverna, de las representaciones ordenadas de la imaginación. Por eso nunca
escapamos al peligro del regreso romántico. Al pretender una salida radical, el mito
de Platón no sólo se ha condenado a su repetición continua. Se ha vedado la imagen
adecuada del hombre: la imagen de un equilibrio inestable de pulsiones que sólo
puede aspirar a estabilizarse mediante compensaciones.
La ciencia como primera, única y exitosa disciplina de la imaginación, la

44
José Luis Villacañas Berlanga
única que regula las salidas de la caverna, la entrada del principio de realidad. Esta
es la evidencia que jugaba en el fondo del neokantismo de Cohen y de Cassirer. Por
eso, el sujeto capaz de avanzar en ciencia se vio siempre como aquel que, para gozar
de ventajas epistemológicas, tenía antes que conquistar virtudes morales de equilibrio,
de libertad interior, de distancia de las propias inclinaciones narcisistas y de
las pulsiones de autoafirmación imaginaria. Hypothesis non fingo es la expresión de
esa superioridad moral. Pero siempre se trató de una conquista parcial. La ciencia
nos permitió gozar de evidencias comunes respecto del mundo, pero no respecto a
nosotros mismos. El abismo entre la razón teórica y la práctica sigue vigente. De
ahí que la consigna ilustrada en el campo de la práctica siempre se halla en el inicio.
Aquí, la regulación del principio de placer y sus salidas a la realidad, siempre es
imprecisa. Y es en este terreno en el que el mito de la caverna y las exhortaciones de
la ilustración de salir del mundo narcisista de nuestras propias imágenes –que Freud
vio como una caverna del inconsciente de la que sólo se sale a través de un análisis
interminable– son algo más que un eco de tiempo arcaico. En su juego, constituyen
las retóricas perennes de nuestra endémica situación moral de fragilidad.

Roteiro da presença portuguesa na obra de Kant
Manuel J. do Carmo Ferreira
UNIVERSIDADE DE LISBOA
É bem conhecida e muitas vezes citada a observação kantiana em nota do
Prefácio de Antropologia compreendida de um ponto de vista pragmático:
«Uma grande cidade, centro de um Estado, na qual se encontram as
assembleias regionais do governo, que tem uma Universidade (para a cultura
das ciências) e dispõe ainda de uma situação propícia ao tráfico marítimo, a
qual favorece um comércio por via fluvial tanto proveniente do interior do
território como de terras limítrofes ou afastadas, de diferentes línguas e costumes,
– uma tal cidade, como o é Konigsberga junto ao rio Pregel, pode ser
considerada já como um lugar adequado para o alargamento tanto do conhecimento
do homem como também do conhecimento do mundo, lugar onde,
mesmo sem viajar, este conhecimento se pode adquirir.»1
Obviamente é de si mesmo e da sua instalação num lugar privilegiado de
comunicação e de observação que Kant tão expressivamente fala, sem deixar de
assinalar que Konigsberga se acha no mesmo meridiano que o Cabo da Boa
Esperança2 cuja ultrapassagem já referira no prefácio à segunda edição da Crítica
da Razão Pura como medida da grandeza em história, mas que a invenção da
matemática superou: «A história desta revolução do modo de pensar foi mais
importante do que a descoberta do caminho que dobrou o famoso promontório»3. E
1 «Eine große Stadt, der Mittelpunkt eines Reiches, in welchem sich die Landescollegia der Regierung
desselben befinden, die eine Universität (zur Cultur der Wissenschaften) und dabei noch die Lage zum
Seehandel hat, welche durch Flüsse aus dem Inneren des Landes sowohl, als auch mit angränzenden
entlegenen Ländern von verschieden Sprachen und Sitten einen Verkehr begünstigt, – eine solche Stadt,
wie etwa Königsberg am Pregelflusse, kann schon für einen schicklichen Platz zu Erweiterung sowohl der
Menchenkenntniß als auch der Weltkenntniß genommen werden, wo diese, auch ohne zu reisen, erworben
werden kann.» Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Akademie-Ausgabe VII, pp. 120-121.
2 Op. cit., p. 171.
3 «Die Geschichte dieser Revolution der Denkart, welche viel wichtiger war als die Entdeckung des
Weges um das berühmte Vorgebirge […]» Ak., III, p. 9, trad. port., p. 17.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 45-52

46
se à viagem em geral é reconhecida a função de ampliar o campo da antropologia e
os horizontes da experiência humana, a restrição de imediato introduzida pela
consideração da fixação num lugar privilegiado não constitui uma defesa pro domo
sua, mas a reiteração de uma exigência metodológica há muito estabelecida na
esfera do pensar: a viagem como acesso à compreensão da diáspora humana, na
multiformidade das suas expressões e condições, supõe um princípio subjectivo de
orientação, sem o que o cosmopolitismo pretendido fica inviabilizado em favor de
um puro nomadismo e a ordenação científica comprometida por derivas fragmentárias:
trinta anos de docência continuada nas áreas da antropologia e da geografia
física autorizam Kant a reclamar-se de uma visão informada e integrada do fenómeno
humano e da sua adstrição territorial. 4
Serão também estas as coordenadas da presença da realidade portuguesa na
obra do Filósofo. Em primeiro lugar, atende-se à exterioridade, que é por onde tudo
começa na compreensão da realidade.
A descrição geográfica de Portugal, no contexto da Europa, é sumária, cabendo
em seis linhas: «Portugal tem, num cômputo geral aproximado, dois milhões de
habitantes. Tem-se aqui o hábito, como na Andaluzia, de dormir depois de almoço
e de trabalhar de manhã, de tarde e à noite. Os Portugueses retiram anualmente do
Brasil, de modo especial do ouro e das pedras preciosas aí achadas, doze milhões
de táleres. No cimo da serra da Estrela há um lago que está sempre num movimento
borbulhante.»5
No entanto, as lições de geografia, sobretudo na sua primeira parte em que
tratam dos elementos determinantes da configuração física da terra, referem, a título
de exemplo, outros dados da realidade portuguesa. É assim que evoca no parágrafo
relativo aos movimentos telúricos, o terramoto de 1755, que se propagou de Lisboa
até à ilha de Martinica6; ao abordar a dinâmica dos rios, menciona o Guadiana que,
correndo em profundos vales, tem em parte o seu curso subterrâneo7; pergunta-se
igualmente, a propósito das viagens marítimas, qual o caminho mais curto entre
Portugal e o rio das Amazonas8, como também aponta o significado do tratado de
4 Op. cit., p. 122.
5 «Portugal hat im allgemeinen Überschlage zwei Millionen Einwohner. Man ist hier wie in Andalusien,
des Mittags zu schlafen und des Morgens, Abends und Nachts zu arbeiten. Aus Brasilien ziehen die
Portugiesen, vorzüglich aus dem darin gefundenen Golde und den Edelsteinen, jährlich an zwölf
Millionen Thaler. Auf dem Gebirge Estrella ist ein See, der immer in einer sprudelden Bewegung ist.»,
Physische Geographie, ed. de Friedrich Th. Rink, Ak. IX, p. 425.
6 Op. cit., § 49, pp. 262-263.
7 Op. cit., § 60, p. 279.
8 Op. cit., § 81, p. 307.
Manuel J. do Carmo Ferreira

Roteiro da presença portuguesa na obra de Kant 47
Tordesilhas ou da circum-navegação de Magalhães9; os Açores, a Madeira, Goa,
Macau, Timor, Moçambique, São Tomé, Angola e Benguela são ainda referidos no
contexto de diferentes tratamentos temáticos.
Dois aspectos, porém, surgem como mais relevantes, no âmbito, diríamos, da
geografia humana: a importância da língua portuguesa na costa ocidental africana,
da Serra Leoa ao Benin, nomeadamente no domínio religioso pela introdução dos
termos demónio e diabo (escrito diabro) para designar uma entidade divina malfazeja
e, muito principalmente, o termo feitiço derivado em fetiche, para entronizar
o poder soberano da magia10; um segundo aspecto, que será retomado por Kant com
maior desenvolvimento, diz respeito à miscigenação – sempre negativamente apreciada
– em Angola e em Cabo Verde, lugar onde, vaticina Kant, «dentro de 200 anos
os portugueses, que são mulatos, deverão tornar-se negros».11 Não estamos perante
um juízo neutro, já que se trata do sublinhado de uma efectiva degradação no plano
humano, pois «a humanidade tem a sua maior perfeição na raça dos brancos»12,
segundo a tese por várias vezes reiterada de que «é no ocidente que temos de procurar
o progresso contínuo do género humano para a perfeição e daí o alargamento a
toda a terra.»13. Kant, porém, não deixa de sustentar o monogenismo da espécie e a
sua consequente unicidade.
No índice temático preparado por Gerhard Lehmann para os treze convolutos
editados como Opus postumum, uma entrada não pode deixar de provocar alguma
estranheza, Wein, vinho. Este produto merece efectivamente a Kant várias referências
e um tratamento expresso na Antropologia, todo o parágrafo 29, o qual culmina
no juízo admirativo de Séneca sobre Catão: «A sua virtude fortaleceu-se no vinho
(virus ejus incoluit mero)»14. Nessa atenção podemos detectar, para além do gosto
pessoal do Filósofo, uma das notícias vivas que o entreposto de Konigsberga, a sua
actividade mercantil e o papel de via de comunicação para o interior da Rússia, lhe
proporcionava: surge assim como que naturalmente a menção dos vinhos portugueses,
o dos Açores15, certamente o Verdelho da ilha do Pico, servido na corte
9 Op. cit., § 81, p. 308.
10 Op. cit., p. 415.
11 «Die Portugiesen am Capo Verde, die in 200 Jahre in Neger verwandelt sein sollen, sind Mulatten.» Op.
cit., p. 313, sobre a situação no Congo, em Angola e em Benguela, op. cit., p. 412.
12 «Die Menschheit ist in ihrer größten Vollkomenheit in der Race der Weißen.» Op. cit., p. 316.
13 «Wir müssen im occident den Continuerlichen Fortschritt des Menschlichen Geschlechts zur
Vollkommenheit und von da die Verbreitung auf der Erde suchen.» Reflexionen zur Anthropologie, Ak.
XV, 2e Hälfte, p. 789. A mesma afirmação poucas páginas adiante: «[Os brancos] sind die enzige,
welche immer in Vollkommenheit fortschreiten», op. cit. p. 878.
14 Anthropologie, Ak. VII, p. 171.
15 Reflexionen zur Religionsphilosophie, Refl. 8105, Ak. XIX, p. 649.

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imperial russa e, sem surpresa, o vinho do Porto (oporto, como precisa em apontamento
em que regista restar-lhe apenas uma garrafa)16. Nas lições de Geografia
indica a importância para a Madeira da produção vinícola, proveniente segundo ele,
da helénica Cândia, mas advertindo, numa tentativa (frustrada pela confusão com o
castelhano) de escrever em português: «Vino tinto ist roth und schlecht»17, referindo-
-se sem dúvida ao vinho madeirense de consumo corrente. Uma última anotação
afigura-se mais problemática: Kant regista cuidadosamente ter iniciado no dia 27 de
Julho (de 1802, de acordo com a datação dos editores), uma segunda-feira, não se
esquece de indicar, uma “garrafa de Cacavello”, oferta de Jacobi, ele próprio negociante
de vinhos nos seus inícios, Cacavello que eu leio Carcavelos, mas que o Prof.
Market defende tratar-se de uma povoação espanhola, que existe de facto em Leon,
mas que não encontrei associada a qualquer vinho de realce18. Fica a aguardar-se a
oportunidade de um acesso a uma reprodução do manuscrito para ulterior esclarecimento.
A confirmar-se a leitura que proponho, estaríamos perante um testemunho
notável do reconhecimento e da expansão do produto de uma vinha plantada em
meados do século XVIII pelo Marquês de Pombal e que constituiu, de facto, um dos
nossos vinhos de excepção.
O primeiro tratamento expresso de coisas portuguesas na obra de Kant
remonta a 1756: nesse ano o Filósofo consagra três escritos ao terramoto de Lisboa
que abalara no ano anterior toda a Europa, tanto pela dimensão da catástrofe
humana que provocou, como, em sentido próprio pela amplitude e intensidade do
movimento telúrico cujas ondas se propagaram do Atlântico aos Urais.
Logo na abertura do primeiro estudo, Acerca das causas dos tremores de
terra, por ocasião da calamidade que afectou os países ocidentais da Europa perto
do fim do precedente ano19, esclarece o seu âmbito de abordagem: procederá como
Naturforscher, como homem de ciência, – são razões físicas e causas naturais que
o preocupam – assim se abstendo de intervir na controvérsia que o acontecimento
suscitara sobre a justiça divina ou sobre a bondade do mundo, com a animada participação
de Rousseau e Voltaire.
«A desgraça de Lisboa parece ter sido maior por se estender ao longo do Tejo»20,
pela configuração do seu relevo e pela proximidade do mar que originou o terrível
maremoto. Estes aspectos merecerão maior desenvolvimento no estudo seguinte,
16 «In der Oberen Höhe ist noch eine Bouteille rother Portwein (oporto)», Opus postumum, Ak., XXI, p. 121.
17 Ak. IX, p. 413; cf. p. 364.
18 «Eine Bouteille cacavello H. Jacobi mit einem Zettel beklebt ist gestern d. i. Montag den 27sten July
angefangen worden.» Opus postumum, Ak. XXI, p. 89.
19 Ak. I, pp. 417-428.
Manuel J. do Carmo Ferreira
20 «Das Unglück von Lissabon scheint also durch seine Lage vergrößert zu sein, die es der Länge nach an
dem Ufer des Tagus gehabt hat» Ak., I, p. 421.

Roteiro da presença portuguesa na obra de Kant 49
História e descrição natural do espantoso acontecimento do tremor de terra que
abalou uma grande parte da terra nos finais do ano de 175521. A descrição é
precisa: às 9 horas e 50 minutos da manhã, num movimento que se estendeu de Abo
na Finlândia ao arquipélago das Índias Ocidentais; às 11h e 30, num intervalo de
tempo que durou 15 minutos, o mar ergueu-se e submergiu as costas: «A história
não tem nenhum exemplo de um abalo das águas e de uma grande parte da terra tão
amplo e ao mesmo tempo sentido no decurso de poucos minutos.»22.
A conclusão do trabalho de reflexão sobre o acontecido, contudo, para além
de assinalar a simples probabilidade dos factores apontados para o fenómeno, é de
carácter assumidamente moral: «Como seres humanos que nasceram para morrer,
não podemos suportar que alguns tenham morrido no terramoto»23: a benevolência
e a compaixão têm necessariamente de se manifestar, sem ser de admitir qualquer
deriva interpretativa como castigo ou vingança divina. Mas convém que o ser
humano tenha presente que é parte e não todo da criação, que não lhe cabe o direito
de pretender alterar as leis da natureza e que «ele nunca é algo mais do que um ser
humano.»24 O terramoto de Lisboa ter-se-ia convertido assim para Kant, a seguirmos
o juízo de Cassirer, num “ajuste discursivo de contas consigo mesmo”25, preparando
o afastamento definitivo de qualquer perspectiva físico-teológica.
Ainda em 1763, no escrito O único argumento possível para uma demonstração
da existência de Deus, retomará a experiência do poder destruidor do terramoto para
insistir em idêntica neutralização moral no plano das causas do ocorrido, «um infortúnio,
não um castigo, pois a conduta moral dos homens não pode ser a causa de um
terramoto segundo uma lei natural, porque não há aqui uma ligação de causas e efeitos»,
o que não impede que a conduta moral, agredindo ou ignorando a ordem da
natureza, arraste consigo punições de carácter natural: desponta nesta solidariedade
que distingue para unir uma consciência ecológica de insuspeitadas incidências26.
Três nomes portugueses são introduzidos por Kant no âmbito de alguma
21 Ak. I, pp. 429-462.
22 «Die Geschichte hat kein Exempel von einer so weit ausgebreiteten und in dem Verlauf von wenigen
Minuten zugleich gespürten Rüttelung aller Gewässer und eines großen Theils der Erde.» Ak., I, p. 437.
23 «Als Menschen, die geboren waren, um zu sterben, können wir es nicht vertragen, daß einige im
Erdbeben gestorben sind» Ak., I, p. 456.
24 «[...] daß er doch niemals etwas mehr als ein Mensch sei.» Ak., I, p. 472.
25 Kants Leben und Lehre, Gesammelte Werke, vol. 8, p. 54.
26 «[...] ein Unglück, nicht aber daß es eine Strafe sei, indem das moralische Verhalten der Menschen kein
Grund der Erdbeben nach einem natürlichen Gesetze sein kann, weil hier keine Verknüpfung von
Ursachen und Wirkungen statt findet.» Ak. II, p. 104 e 105; trad. port., Lisboa, IN-CM, 2004, pp. 90-91.
Para uma contextualização temática v. o estudo de Viriato Soromenho-Marques, “Da Teodiceia à Filosofia
da História – Em torno das implicações filosóficas do terramoto de Lisboa de 1755” in: História e
Política no Pensamento de Kant, Lisboa, Publ. Europa-América, 1994, pp. 51-65.

50
reflexão significativa: Afonso de Albuquerque, D. João II e Fernão de Magalhães.
Este último é mencionado nas Lições de geografia física pelo significado da sua
viagem de circum-navegação de Leste para Oeste, que Kant inscreve no prolongamento
da rivalidade entre portugueses e espanhóis, a propósito da qual insere uma
descrição sumária dos factores que conduziram ao Tratado de Tordesilhas e da sua
disposição central27.
Afonso de Albuquerque é mencionado a propósito da descrição geográfica da
Abissínia, a qual documenta a natureza da exposição kantiana dos temas da Geografia,
sempre associando aos aspectos estritamente físicos anotações de índole antropológica
e de história quando articulados com aqueles. Lê-se aí: «Albuquerque, que fora
enviado por Portugal ao rei da Abissínia, deu o conselho, para enfraquecer o poder
dos Turcos, de desviar o curso do Nilo, ou, pelo menos de diminuir o seu caudal
através de muitos ribeiros conduzidos para os lados, de modo que as cheias no
Egipto não pudessem atingir a altura necessária para se tornarem férteis.»28
D. João II é mencionado no escrito de 1785 intitulado Determinação do
conceito de uma raça humana29, o estudo mais sistemático da Kant sobre uma
questão antropológica a que já fizemos alusão a propósito da mestiçagem em Cabo
Verde. Em primeiro lugar, o caso vertente: «Os portugueses do rio Gambia, que
presumivelmente teriam degenerado em negros, são descendentes de brancos que se
abastardaram com negros; pois onde está relatado e como pode achar-se minimamente
verosímil que os primeiros portugueses aí chegados tenham trazido um
número exactamente igual de mulheres brancas, que estas tenham sobrevivido
tempo suficiente ou tenham sido substituídas por outras brancas para fundar uma
descendência pura de brancos num continente estrangeiro?»
Kant persegue outra explicação, mais informada: «Existem notícias mais
fidedignas a opor a esta versão: segundo aquelas, o rei D. João II, que reinou entre
1481 e 1495, ao verificar que todos os colonos que enviara para São Tomé morriam,
povoou esta ilha com filhos de judeus baptizados (com consciência cristã-portuguesa),
dos quais descendem, tanto quanto se sabe, os actuais brancos aí existentes.»30
Se Kant mantém a tese da unidade do género humano em tensão com a variedade
das únicas quatro raças em sentido estrito que a humanidade encerra, variedade que
27 Ak. IX, p. 308.
28 «Albuquerque, der aus Portugal an den König von Abyssinien geschickt war, gab den Rath, um der
Türken Macht zu schwächen, den Nil anderwärts hinzuleiten oder wenigstens sein Wasser durch viele
seitwärts geleitete Bäche so zu vermindern, daß die Überschwemmung in Ägypten nicht die zur
Fruchtbarkeit nöthige Höhe erreichen möchte.» Physische Geographie, Ak., IX, p. 418.
29 Ak., VIII, pp. 89-106. Trad. em português de Manuela Ribeiro Sanches “Definição do conceito de raça
humana” in: Adriana V. Serrão e Manuela R. Sanches, A invenção do “Homem”. Raça, Cultura e História
na Alemanha do século XVIII, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2002, pp. 116-130.
30 Ak., VIII, p. 105.
Manuel J. do Carmo Ferreira

Roteiro da presença portuguesa na obra de Kant 51
estava já contida sob o modo da indiferenciação desde a origem e que só os lugares
suscitam, sem que se possa falar de uma degeneração, persiste, como se vê no abastardamento
dos portugueses dos trópicos, o juízo negativo sobre a mestiçagem «que
não aproveita ao género humano, não obstante todo o pretenso filantropismo.»31
Portugal e a sua relevância estratégica no contexto europeu de finais do século
XVIII, dilacerado pela tentativa hegemónica de França de se constituir como a
grande potência continental, são objecto de uma aguda análise kantiana da actualidade
política, na qual a atenção aos acontecimentos se conjuga com uma visão clara
das relações de força na Europa, premonitória ainda de desenvolvimentos futuros
da política internacional. Referimo-nos a um escrito de duas páginas de Kant, datado
pelos editores como do ano de 1798, intitulado Justificação do Directório da República
Francesa por causa do seu plano, alegadamente disparatado, para acabar em
seu proveito a guerra com a Inglaterra.32 Este texto, que foi objecto de uma tradução,
acompanhada de uma reconstituição minuciosa dos seus elementos históricos e do
seu significado político por parte do Prof. Soromenho-Marques33, vê na ocupação
militar de Portugal pelos franceses um ingrediente inevitável da estratégia do Directório
de afrontamento da supremacia naval da Inglaterra, com o efeito suplementar não
despiciendo do país vir a servir de moeda de troca de possessões inglesas ultramarinas.
Para tal, compreende-se a propalada intenção de Bonaparte de visar a Índia ou, mais
proximamente, a Síria, como manobra de diversão, e necessidade dos franceses conseguirem
arregimentar os espanhóis para invadirem Portugal. E Kant delineia com
toda a lucidez a alternativa com que os franceses se confrontam: «A conclusão do
assunto é a seguinte: possa e queira a Espanha promover a investida de um exército
francês contra Portugal, então a Inglaterra será forçada pela República francesa a
renunciar às suas conquistas. Mas, se isso não ocorrer, então deverá a República
francesa, tão breve quanto possível, submeter-se ao destino e aceitar as condições sob
as quais o gabinete de St. James achar por bem exigir a paz à República.»34 A história
viria a confirmar o carácter certeiro do dilema anunciado por Kant: após o fracasso
da opção de invadir Portugal com a conivência espanhola, aos franceses restou o
31 «[...] dem Menschengeschlecht alles vorgeblichen Philanthropismus ungeachtet nicht zuträglich sei.»,
Anthropologie, Ak., VII, p. 320.
32 Ak., XII, pp. 381-382.
33 «Um texto de Kant sobre o valor estratégico de Portugal no final do século XVIII» in: História e política
no Pensamento de Kant, Lisboa, Publicações Europa-América, 1994, pp. 161-166.
34 «Das Ende vom Liede ist: Kann und will Spanien dem Marsch einer französischen Armee nach Portugal
befördern, so wird England von der französischen Republik gezwungen alle seine Eroberungen heraus
zu geben. Findet jenes aber nicht statt, so muß sie sich so bald als möglich ihrem Schiicksal unterwerfen
und die Bedingungen annehmen, unter denen das cabinet zu St. James den Frieden der Republik zu
verwilligen gut finden wird.» Ak., XII, p. 382

52
Manuel J. do Carmo Ferreira
reconhecimento da supremacia da potência naval inimiga.
Fragmentária, desigual na relevância, periférica em relação aos temas nucleares,
assim se deixa rastrear a presença de Portugal e dos Portugueses na obra de Kant.
Fiquemos-lhe, no entanto, gratos pela atenção que lhe merecemos!

Recht und Ethik in Kants praktischer Philosophie
I.
Manfred Baum
UNIVERSITÄT WUPPERTAL
Kant hat die Unterscheidung der praktischen Philosophie in Rechtslehre (ius)
und Tugendlehre (ethica) vorgefunden, sie neu begründet und ausgebaut zu einem
vollständigen System der Pflichten. Dieses Gesamtsystem der reinen praktischen
Philosophie, das Kant mit einem von ihm selbst geprägten Terminus ”Metaphysik
der Sitten” genannt hat, liegt in dem gleichnamigen Werk von 1797 vor, und hier
allein hat Kant die Einteilung seiner Pflichtenlehre in ihrer Vollständigkeit
rechtfertigt und vollendet. Die beiden moralphilosophischen Grundlagenschriften,
die Grundlegung (1785) und die Kritik der praktischen Vernunft (1788) enthalten
zwar (wie auch die KdrV) Hinweise auf das künftige Werk, aber die schließlich
erreichte Einteilung der Metaphysik der Sitten in Rechtslehre und Tugendlehre wird
erst 1797 ausgeführt und begründet. In einer Vorlesung von 1784 über Achenwalls
Ius naturae findet sich die Bemerkung, daß das in der Schule Christian Wolffs
übliche Verständnis des Naturrechts fehlerhaft sei: ”Man hat noch gar nicht dem
jure naturae seine Stelle in der praktischen Philosophie aus Prinzipien zu bestimmen,
und die Grenzen zwischen demselben und der Moral [lies: Ethik] zu zeigen gewußt.
Daher laufen verschiedene Sätze aus beiden Wissenschaften in einander. – Dieses
also auszumachen, muß man die Begriffe des Rechts zu entwikeln suchen.” (AA
XXVII 1321) Indem Kant die Rechtslehre neubegründet, sprengt er das traditionelle
Naturrecht und ermöglicht zugleich die Metaphysik der Sitten als gemeinsames
System von ius und ethica.
In der Tat findet sich etwa in Baumgartens Initia philosophiae practicae die
Definition des Naturrechts im weiteren Sinne als ”complexus legum naturalium
moralium” bzw. ”hominem obligantium”. Dieser Teil der Philosophie werde bequemer
”philosophia practica objective spectata” genannt und er umfasse die ”leges morales
naturales tam internas, quam externas.” (§ 65) Ein Teil dieses so umfassend
verstandenen Naturrechts sei der ”complexus legum naturalium externarum sive
cogentium” und dies sei das ”ius naturae” im engeren Sinne (ebenda). Die Ethik oder
”Sitten” – bzw. ”Tugendlehre” wird von Baumgarten in seiner Ethica philosophica
(1763) als ”scientia obligationum hominis internarum in statu naturali” (§ 1)
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 53-64

54
Manfred Baum
definiert. Sie ist also das complementum ad totum zum Naturrecht im engeren
Sinne innerhalb des Naturrechts im weiteren Sinne. Darin zeigt sich, daß die bei
Christian Thomasius vorbereitete Unterscheidung von Jus und Ethik, die Wolff
noch nicht übernommen hatte, innerhalb seiner Schule wirksam wird. Das Ergebnis,
das Kant vorliegt, ist also die Unterscheidung von Recht und Ethik nach den
Gesetzen, unter denen der Mensch handelt: das Recht ist der Inbegriff der äußeren
und zwingenden moralischen Gesetze, die Ethik enthält alle inneren moralischen
Verpflichtungen des Menschen, wobei implizit ”Moral” als Oberbegriff beider
Disziplinen angesehen, nicht selten aber auch mit ”Ethik” gleichgesetzt wird.
Kants Neubestimmung dieses Unterschiedes läßt sich bruchstückhaft an
seinen Vorlesungen verfolgen. Die Nachschrift einer Vorlesung über die Metaphysik
der Sitten vom Wintersemester 1793/94, die unter dem Namen Vigilantius überliefert
ist, läßt das neue Fundament erkennen, auf dem Kant die ihm vorgegebene Einteilung
errichtet, und ein Mißverständnis, dem sie ausgesetzt ist: ”Da... alle Verbindlichkeit
auf der Freiheit selbst beruht, und darin insoweit ihren Grund hat, als die Freiheit
unter der Bedingung betrachtet wird, unter welcher sie allgemeines Gesetz seyn kann,
so nennt Herr Kant alle moralischen Gesetze (d. i. die die Bedingung festsetzen,
unter welcher etwas geschehen soll, in opposito gegen leges naturae, physicae, die
nur die Bedingung, unter welcher etwas geschieht, festsetzen) leges libertatis,
Freiheitsgesetze, und begreift darunter die erwähnten leges justi et honesti (ethicae),
jedoch allein in der Rücksicht, daß sie der Handlung die einschränkende Bedingung
geben: der Tauglichkeit zum allgemeinen Gesetz, und gründet darauf den
Unterschied zwischen ius und ethica oder Rechts– und Tugendlehre”. Der
Nachschreiber fügt in Klammern hinzu: ”der daher seiner Meynung nach hinfällig
seyn muß” (AA XXVII 523 f.)
Kant hat diesen Unterschied natürlich nicht für hinfällig, sondern für
notwendig gehalten. Aber das neue Fundament, die Freiheit, dominiert die alte
Unterscheidung. Gemeinsam ist jetzt allen moralischen Gesetzen, nicht nur, daß sie
die Freiheit des Wollens und Handelns voraussetzen und also in diesem Sinne
Gesetze der Freiheit sind, sondern daß sie die Freiheit selbst zum allgemeinen
Gesetz machen, wenn auch im unterschiedlichen Sinne. Das innere und äußere
Handeln des Menschen wird durch sie jeweils auf die Bedingung eingeschränkt,
daß seine Maxime oder der äußere Freiheitsgebrauch selbst ”tauglich” ist zum
allgemeinen Gesetz, d. h. als ein mir selbst und allen anderen Vernunftwesen
gegebenes Gesetz des Wollens und Handelns möglich ist. In der Metaphysik der
Sitten wird ”der oberste Grundsatz der Sittenlehre”, also aller Moral, deshalb so
ausgedrückt: ”Handle nach einer Maxime, die zugleich als allgemeines Gesetz
gelten kann” (AA VI 226). Durch diesen kategorischen Imperativ soll nur allgemein
ausgesagt sein, ”was Verbindlichkeit sei” (AA VI 226), bzw. was überhaupt
moralische Pflicht sei. Kant erläutert das neue Prinzip und die Abhängigkeit von Ius
und Ethik von ihm im Anschluß an die traditionelle Auffassung von Pflicht so: ”Der

Recht und Ethik in Kants praktischer Philosophie 55
Pflichtbegriff steht unmittelbar in Beziehung auf ein Gesetz (wenn ich gleich noch
von allem Zweck als der Materie desselben abstrahiere); wie denn das formale
Prinzip der Pflicht im kategorischen Imperativ: ”Handle so, daß die Maxime deiner
Handlung ein allgemeines Gesetz werden könne” es schon anzeigt; nur daß in der
Ethik dieses als Gesetz deines eigenen Willens gedacht wird, nicht des Willens
überhaupt, der auch der Wille anderer sein könnte: wo es alsdann eine Rechtspflicht
abgeben würde, die nicht in das Feld der Ethik gehört.” (AA VI 388f.)
In dieser Unterscheidung von Recht und Ethik wird, wie ersichtlich,
vorausgesetzt, daß alle freien Handlungen einen Zweck haben, zu dessen
Verwirklichung die Handlung selbst nur das Mittel ist, und daß die Vernünftigkeit der
Handlung darin besteht, daß dieser Zweck zur Regel für die dazu zweckmäßigen
Handlungen dient, wobei die Regelung in der entsprechenden Maxime ausgedrückt
wird. Habe ich etwa den Zweck der Glückseligkeit, so befolge ich in meinem
Handeln die Maxime, nur solche qualitativ oder der Zahl nach verschiedenen
Handlungen auszuführen, die mit diesem Zweck mindestens kompatibel sind. Das
gilt natürlich auch für Handlungen, durch die die Freiheit und das subjektive Recht
anderer Menschen betroffen sind. Auch das Handeln unter Rechtsgesetzen ist ein
Befolgen von Maximen, wenn auch im Recht von diesen Zwecken und Maximen
abstrahiert wird und nur die Handlungen selbst in den Bereich der juridischen
Regelung fallen. In der Ethik hingegen, ist das Setzen von Zwecken (das Wollen)
und das Annehmen und Haben von Maximen Gegenstand der Gesetzgebung.
Deshalb sagt Kant: ”Die Ethik gibt nicht Gesetze für die Handlungen (denn das thut
das Ius), sondern nur für die Maximen der Handlungen.” (AA VI 388).
Kehren wir zurück zur Vorlesung von 1793/94, wo Kant seine Unzufriedenheit
mit der durch Baumgarten repräsentierten Tradition zum Ausdruck bringt: ”Die
Prinzipia juris müssen von den Principiis ethicis sehr wohl unterschieden werden,
welches Baumgarten außer Acht gelassen, so wie die Bestimmung des obersten
Distinctions-Princips, die an sich sehr schwierig ist, noch bis jetzt nicht entwickelt
worden.” (AA XXVII 539) Das besagt nichts weniger als daß Kant beansprucht, der
erste Philosoph zu sein, der die vorhandene und notwendige Unterscheidung von
Recht und Ethik innerhalb der praktischen Philosophie auf dem gemeinsamen
Einteilungsgrund, den Gesetzen der Freiheit, begründet hat. In dieser
Neubestimmung der Einteilung der praktischen Philosophie bezieht sich Kant aber
nicht nur auf die ihm unmittelbar vorhergehenden Philosophen, sondern auch auf
die Griechen: ”Von Wichtigkeit aber auch schwierig sind in der Moral die
Eintheilungen der Pflichten” hinsichtlich ihres ”inneren Unterschiedes und ihrer
Rangordnung” (AA XXVII 576). Dabei nimmt Kant an, daß Moral oder Sittenlehre
überhaupt soviel bedeutet wie Pflichtenlehre für das Handeln, also eine Disziplin
innerhalb der vom menschlichen Verhalten handelnden praktischen Philosophie ist.
”Nach der Eintheilung der Griechen gehört (...) die Sittenlehre zum praktischen
Theil der Philosophie und macht im Gegensatz der Physik die Ethic aus.” (ebenda)

56
Manfred Baum
So verstanden ist Ethik also die ganze praktische Philosophie, sofern diese zum
Thema hat, nicht wie allgemein oder unter Bedingungen der technischen Realisierung
von Zwecken gehandelt wird, sondern wie aus Freiheit gehandelt werden soll. Im
engeren Sinne ist also die praktische Philosophie Freiheitslehre: ”Man versteht in
specie unter der praktischen Philosophie sogar nur die Sittenlehre oder Lehre von
der Freiheit unter Gesetzen. So nehmen die griechischen Philosophen das Wort Ethic
als Verbindlichkeitslehre überhaupt. Die Neueren theilen die praktische Philosophie
ab in Rechts– und Tugendlehre, nennen die letztere in specie Moral, worunter sub
voce Ethic die Alten beyde Theile verstanden, mithin in sensu lato nahmen, was wir
jetzt in sensu stricto von den legibus justi unterscheiden, ob wir gleich für das genus
beyder Theile, nämlich für das de legibus justi et honesti, keine Benennung haben.”
(AA XXVII 577) Denn ”Naturrecht im weiteren Sinne”, wie die Neueren seit
Grotius und Hobbes es dachten, scheint Kant unpassend. Obwohl also Ethik und
Moral ursprünglich und bei den Alten für die ganze Pflichtenlehre gelten und im
übrigen dasselbe bedeuten, wird diese Bezeichnung bei den Neueren, also nach
Thomasius, für den Teil der praktischen Pflichtenlehre gebraucht, der dem Jus
entgegengesetzt wird, während Kant selbst für das Gesamtgebiet von ”Sittenlehre”
spricht, ein Ausdruck, der eigentlich unangemessen ist, oder von ”Moral
(philosophie)”, was ebenfalls mißverständlich ist.
Damit ist zur Genüge dokumentiert, daß Kant sich der Herkunft und Tradition
der Einteilung der praktischen Philosophie bewußt ist und daß er mit seiner eigenen
Neubestimmung dieser Einteilung beansprucht, etwas geleistet zu haben, was der
Philosophie menschlichen Handelns seit der Antike nicht gelungen sei.
II.
Gehen wir zum Ergebnis der jahrzehntelangen Bemühungen Kants um ein
vollständiges System der Pflichtenlehre in der Metaphysik der Sitten, so stellt sich
das Problem ihrer Einteilung in Rechts– und Tugendlehre als dasjenige des
Verhältnisses dreier kategorischer Imperative zueinander. Wir kennen schon den
obersten und allgemeinsten Grundsatz der gesamten Sittenlehre: ”handle nach einer
Maxime, die zugleich als allgemeines Gesetz gelten kann”. Zur Erläuterung fügt
Kant hinzu: ”Jede Maxime, die sich dazu nicht qualificirt, ist der Moral zuwider.”
(AA VI 226) Der oberste Grundsatz der Rechtslehre ist das allgemeine Rechtsgesetz:
”handle äußerlich so, daß der freie Gebrauch deiner Willkür mit der Freiheit von
jedermann nach einem allgemeinem Gesetze zusammen bestehe könne” (AA VI
231). Und schließlich lautet das oberste Prinzip der Tugendlehre: ”handle nach einer
Maxime der Zwecke, die zu haben für jedermann ein allgemeines Gesetz sein kann”
(AA VI 395). Wie verhalten sich diese drei Sätze zueinander?
Wenn der Satz ”Handle so, daß die Maxime deiner Handlung ein allgemeines
Gesetz werden könne” (AA VI 389) ein allgemeines Prinzip aller Pflichten, d. h.

Recht und Ethik in Kants praktischer Philosophie 57
aller moralisch notwendigen Handlungen, und aller Verbindlichkeit sein soll, dann
muß zunächst der Grundsatz aller Rechtspflichten von ihm abgeleitet werden
können. D. h., das allgemeine Rechtsgesetz muß durch Einsetzung der für den
Begriff des Rechts charakteristischen Merkmale in die allgemeine Formel
gewonnen werden können.
Das Handeln, von dem das Rechtsgesetz spricht, ist das Handeln gegenüber
anderen Menschen, die ihrerseits als Personen zu vernünftigen, auf Maximen
beruhenden Handlungen fähig und somit frei sind; es ist äußeres Handeln. Das
Rechtsgesetz bezieht sich zwar der Formulierung nach (”Handle äußerlich so (...)”)
nur auf diese Handlungen, aber es ist klar, daß diese äußeren Handlungen nach
Maximen erfolgen. Es könnte also auch lauten: ”Handle nach einer Maxime äußerer
Handlungen so, (...)”. Ein solcher äußerer Gebrauch meiner Willkür kann mit der
äußeren Freiheit von jedermann beliebig in Konflikt geraten. Infolgedessen fordert das
Rechtsgesetz die Zusammenstimmung von wechselseitig aufeinander einwirkenden
Freiheiten. Es wird in der Rechtslehre also ”jedermanns freier Willkür überlassen,
welchen Zweck er sich für seine Handlungen setzen wolle” (AA VI 382), aber die
Maximen solcher äußeren Handlungen und diese selbst sind apriori und formaliter
durch das Rechtsgesetz bestimmt.
Eine Freiheit, die mit der Freiheit von jedermann nicht nur faktisch
zusammenstimmt, sondern nach einem allgemeinem Gesetz der äußeren Freiheit
und also notwendig zusammenstimmt, ist eine Befugnis oder ein subjektives Recht,
dem eine Pflicht aller anderen Personen entspricht, ihrerseits ihre Freiheit auf die
Bedingung der Zusammenstimmung mit dieser gesetzlichen Freiheit, dem
subjektiven Recht, der übrigen Menschen, einzuschränken. Die Verbindlichkeit zu
dieser Einschränkung entspringt dem allgemeinen Gesetz der Zusammenstimmung,
aber dieses Gesetz selbst folgt seinem Inhalt nach schon aus dem bloßen Begriff des
Rechts, das als subjektives Recht oder als Befugnis zum Gebrauch meiner Willkür
in äußeren Handlungen seinerseits nur unter Zugrundelegung des objektiven Rechts
definiert werden kann, als des ”Inbegriffs der Bedingungen, unter denen die Willkür
des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit
zusammen vereinigt werden kann.” (AA VI 230) Ein derart aus dem bloßen
Rechtsbegriff folgendes Gesetz der Einschränkung meiner Freiheit auf die
Bedingungen des Rechts kann auch als durch den Willen anderer Rechtspersonen
oder von einem äußeren Gesetzgeber gegeben gedacht werden, ohne daß ich als ein
dergestalt Eingeschränkter meines subjektiven Rechts oder meiner mit anderer
Freiheit kompatiblen äußeren Freiheit verlustig ginge. Ein äußerer Zwang, der
durch das subjektive Recht eines anderen oder durch einen Rechtsgesetzgeber auf
mich ausgeübt wird, kann also meiner Rechtspflicht entsprechen und ist dann in
notwendiger Übereinstimmung mit meiner gesetzmäßigen Freiheit. Darum sagt
Kant in der Tugendlehre: ”das oberste Rechtsprinzip [ist] ein analytischer Satz”
(AA VI 396). Lege ich nämlich den Begriff der äußeren Freiheit zugrunde, so folgt

58
Manfred Baum
nach dem Satz des Widerspruchs, ”daß der äußere Zwang, sofern dieser ein dem
Hindernisse der nach allgemeinen Gesetzen zusammenstimmenden äußeren
Freiheit entgegengesetzter Widerstand (...) ist, mit Zwecken überhaupt zusammen
bestehen” kann (ebenda). Umgekehrt begründen beliebige Zwecksetzungen, die
meinem freien Willkürgebrauch zugrundeliegen und sich in äußeren Handlungen
verwirklichen, gemäß dem Begriff der Freiheit als einem angeborenen Recht
Verpflichtungen anderer mir gegenüber und eine Zwangsbefugnis meiner ihnen
gegenüber.
Die Ableitbarkeit des allgemeinen Rechtsgesetzes aus dem obersten
Moralprinzip kann also als gesichert gelten. Aber eben weil dieses oberste
Moralprinzip von allen besonderen Zwecken der Willkür abstrahiert und nur formal
die Gesetzlichkeit der ihnen entsprechenden Maximen und der nach diesen
Maximen erfolgenden Handlungen zur Pflicht macht, scheint es ganz unmöglich zu
sein, aus ihm auch Gesetze für die Zwecksetzung selbst und damit Pflichten für den
Gebrauch der inneren Freiheit abzuleiten. Was hier gefordert ist, ist der Nachweis,
daß es in der Ethik möglich ist, Maximen der Zwecksetzung in der Weise nach
moralischen Prinzipien zu begründen, daß gesagt werden kann, welche Zwecke wir
uns setzen sollen. Gäbe es solche obligatorischen Zwecke, Zwecke, die zu haben
Pflicht ist, so könnten wir sie ”Tugendpflichten” nennen, die sich von (inneren oder
äußeren) Rechtspflichten, die sich immer nur auf den äußern Freiheitsgebrauch in
Handlungen gegenüber anderen beziehen, eindeutig unterscheiden. Das hier
gestellte Problem der Ableitbarkeit von Tugendpflichten läßt sich also auch so
formulieren: Wie kann der Imperativ ”Du sollst dir Dieses oder Jenes (z. B. die
Glückseligkeit Anderer) zum Zweck machen” (AA VI 389) aus dem formalen
Prinzip aller Pflicht ”Handle so, daß die Maxime deiner Handlung ein allgemeines
Gesetz werden könne” (ebenda) hergeleitet werden? Während das letztere Gesetz
nur ein negatives Prinzip ist, das gebietet, in seiner Maxime einem Gesetz
überhaupt nicht zu widerstreiten, ist der zuerst genannte Imperativ ein affirmatives
Gesetz für die Zwecke und damit auch für die Maximen von Handlungen.
Die Zwecke, die ich für mein Handeln habe, kann ich nur dadurch haben, daß
ich sie dazu mache, und auf diese innere Handlung der Zwecksetzung, die auch aller
äußerer Handlung vorhergeht, wird jetzt das allgemeine Gesetz für die Maximen
von Handlungen bezogen. Es läßt sich nun leicht einsehen, daß ”das oberste Princip
der Tugendlehre: Handle nach einer Maxime der Zwecke, die zu haben für
jedermann ein allgemeines Gesetz sein kann” (AA VI 395) sich ebenso durch
Einsetzung der für die innere Zwecksetzung relevanten Begriffe in die allgemeine
Formel gewinnen läßt, wie das beim Rechtsgesetz der Fall war.
Was hier geboten wird, ist das Handeln nach einer Maxime, die nicht nur
selbst als allgemeines Gesetz gedacht werden können muß, sondern die darüber
hinaus einen objektiv gebotenen Zweck für verschiedene Handlungen enthält, der
seinerseits es zu einem allgemeinen Gesetz machen kann, auch subjektiv eine ihm

Recht und Ethik in Kants praktischer Philosophie 59
entsprechende Handlungsmaxime wirklich anzunehmen und zu haben. Ein solches
Gesetz für die Annahme von Maximen kann es im Recht mit seiner äußeren
Gesetzgebung für Handlungen nicht geben. Es geht hier also nicht mehr nur um die
Auswahl möglicher Maximen nach dem Kriterium der Verallgemeinerbarkeit zu
einem allgemeinen Gesetz, sondern um ein Gesetz für Maximen, deren Auszeichnung
darin besteht, daß für sie ein Gesetz, sie zu haben, denkbar ist.
Um in der Ethik das Handeln nach einer bestimmten Maxime zur Pflicht
machen zu können, genügt es also nicht, daß diese Maxime selbst gesetzestauglich
und also erlaubt ist (obwohl nur erlaubtes Handeln Pflicht werden kann), sondern
es wird hier geboten, eine solche Maxime der Zwecksetzung anzunehmen, in
welcher es um Zwecke von Handlungen (nicht aber einzelne Handlungen selbst)
geht, von denen es aus anderen Gründen schon feststeht, daß sie Pflicht sein können.
Das oberste Prinzip der Tugendlehre ist also negativ ausgedrückt ein Verbot der
Indifferenz meiner Maximen, als der wirklich von mir befolgten Handlungsregeln,
gegenüber möglichen verpflichtenden Zwecken. Was die vorausgesetzten Gründe
sind, kann hier noch nicht gezeigt werden. Jedenfalls ist das oberste Tugendprinzip
damit als Spezialfall des allgemeinen Gesetzes der Maximen erkannt, der durch die
Beziehung dieser Maximen auf Zwecke und die Einschränkung dieser Zwecke auf
gesetzliche Zwecke entsteht.
Das Verhältnis des obersten Prinzips der Tugendlehre zum obersten Prinzip
der gesamten Sittenlehre läßt sich nun dahingehend bestimmen, daß im Falle des
letzteren von einer vorausgesetzten Maxime des Handelns nur die Gesetzestauglichkeit
gefordert wird, während im Falle des ersteren die ”Annahme” (AA VI 355) von
Maximen und das Setzen von Zwecken selbst als innere Handlung betrachtet und
eine Maxime für ein solches Handeln zur Pflicht gemacht wird (vgl. AA VI 382).
Ein moralischer Zweck ist ein solcher, ”den sich zu setzen die Maxime selbst Pflicht
ist” (AA VI 354), und das heißt mit anderen Worten, es ist durch die reine praktische
Vernunft zur Pflicht gemacht, die Maxime anzunehmen, sich objektive Zwecke der
Vernunft auch subjektiv zum eigenen Zweck zu machen.
Während die Rechtslehre aus dem bloßen Begriff der äußeren Freiheit nach
einem allgemeinen Gesetz den äußeren Zwang auf die Freiheit je anderer, beliebige
Zwecke im äußeren Handeln zu verwirklichen, auf rein analytische Weise (d. h.
nach dem Satz des Widerspruchs) als möglich erweist, sagt Kant von dem erörterten
Prinzip der Tugendlehre, daß es ”synthetisch” sei. Dieses Prinzip geht nämlich über
den Begriff der Freiheit überhaupt hinaus, verknüpft mit ihm ”nach allgemeinen
Gesetzen noch einen Zweck” (AA VI 396) und macht die Maxime zur Pflicht, sich
selbst einen solchen Zweck zu setzen. Der damit gegebene Selbstzwang durch reine
praktische Vernunft ist gleichbedeutend mit der inneren Freiheit, deren Maxime für die
Zwecksetzung durch das Tugendprinzip geboten wird, während das Rechtsprinizip
von allen Zwecken abstrahierte. Im Imperativ der Tugendpflichten ”kommt noch
über den Begriff eines Selbstzwanges der eines Zwecks dazu, nicht den wir haben,

60
Manfred Baum
sondern haben sollen, den also die reine praktische Vernunft in sich hat.” (AA VI 396)
Somit hängt die Deduktion des obersten Tugendprinzips davon ab, daß sich apriori
angeben läßt, ob und welche Zwecke des Menschen als obligatorische gedacht werden
können, weil sie nämlich schon in der reinen praktischen Vernunft enthalten sind.
Die von Kant vorgeführte Deduktion aus der reinen praktischen Vernunft
führt ein gegenüber den rein formalen Grundgesetzen der Moral im Ganzen und der
Rechtslehre neues materiales (auf Zwecke bezogenes) Prinzip ein, von dem her sich
der Grundsatz der Tugendlehre verstehen und rechtfertigen läßt. Dieses Prinzip
lautet: ”Was im Verhältnis der Menschen zu sich selbst und anderen Zweck sein kann,
das ist Zweck vor der reinen praktischen Vernunft” (AA VI 395). Zur praktischen
Vernunft als solcher gehören Zwecke, sie ist gar nichts anderes als das Vermögen
der Zwecksetzung als vernünftiges, durch Begriffe geleitetes Begehrungsvermögen.
Als reine praktische Vernunft aber dient sie nicht ihr von außerhalb ihrer selbst
gegebenen Zwecken, die sie haben kann oder auch nicht, sondern hat ihre Zwecke
aus sich selbst. Solche Zwecke haben also nicht die Zufälligkeit und Beliebigkeit,
mit der sich der Mensch etwas zum Zweck machen kann. Sofern sie aber die reine
praktische Vernunft des Menschen ist, gebietet sie ihm aus sich selbst, die
Menschheit als das Vermögen der Zwecksetzung in ihm und in anderen Menschen
sich zum Zweck zu machen. Die Zwecke, die der Mensch im Verhältnis zu sich selbst
und zu anderen Menschen sich apriori setzen kann, sind also diejenigen Zwecke,
die eben dieses Zwecksetzungsvermögen in ihm selbst und anderen Menschen
betreffen. Solche Zwecke sind also für ihn ebensowenig beliebige Zwecke wie die
Zwecke der reinen praktischen Vernunft in ihm. Daß also vor der reinen praktischen
Vernunft etwas Zweck ist, bedeutet demnach, daß der Mensch, sofern die reine
praktische Vernunft in ihm wirksam ist, sie haben soll. Sich selbst qua Mensch zum
Zweck zu haben, heißt also für den Menschen, daß ihm etwas, nämlich er selbst, ein
solcher Zweck ist, den zu haben für ihn zugleich Pflicht ist. Der Mensch soll also
sich selbst, den er nach einem allgemeinen Gesetz für jedermann zum Zweck haben
kann, auch wirklich zum Zweck haben. Was für ihn in Beziehung auf sich selbst
eine mögliche Pflicht ist, daß ist auch wirklich für ihn Pflicht, nämlich
Tugendpflicht.”Nach diesem Princip ist der Mensch sowohl sich selbst als anderen
Zweck, und es ist nicht genug, daß er weder sich selbst noch andere bloß als Mittel
zu brauchen befugt ist (dabei er doch gegen sie auch indifferent sein kann), sondern
den Menschen überhaupt sich zum Zwecke zu machen ist an sich selbst des
Menschen Pflicht” (ebenda). Das bedeutet, daß die beiden einzig möglichen
Tugendpflichten darin bestehen, das Vermögen der Zwecksetzung im handelnden
Menschen selbst und die (erlaubten) Zwecke anderer Menschen sich zum Zweck zu
machen, also eigene Vollkommenheit und fremde Glückseligkeit.
Damit ist im Umriß gezeigt, wie das kantische System der Rechts– und
Tugendpflichten sich aus dem gemeinsamen obersten Prinzip der Sittenlehre
begründen läßt.

Recht und Ethik in Kants praktischer Philosophie 61
III.
Vergleicht man die Kantischen Rechts– und Tugendpflichten mit den
Pflichtenlehren der Lehrbücher von Baumgarten und Achenwall, nach denen Kant die
Moralphilosophie in seinen Vorlesungen vorgetragen hat, so fallen zwei Differenzen
sofort in die Augen. Bei Kant gibt es so etwas wie innere Rechtspflichten, die sich
von ethischen Pflichten gegen sich selbst unterscheiden, und er hat dem Unterschied
von Legalität und Moralität, der dem überlieferten Unterschied von Recht und Ethik
zu entsprechen scheint, innerhalb seiner Ethik einen wichtigen Platz angewiesen.
Was zunächst den ersten Punkt angeht, so tritt die traditionelle Lehre von den
Pflichten gegen sich selbst bei Kant als Lehre von der Tugendpflicht auf, die sich
auf den ”Zweck der Menschheit in unserer Person” bezieht (AA VI 240). Der
Mensch ist, wie wir gesehen haben, verpflichtet, sich die Menschheit in seiner
Person, oder seine Persönlichkeit, zum Zweck zu machen, d. h. sie gegen sich und
andere zu erhalten und sie durch Kultivierung zu vervollkommnen. Diese letztere
Pflicht ist eine weite oder unvollkommene Pflicht, d. h. eine solche, die nur die
Maxime zu haben gebietet und keine bestimmten (affirmativen) Handlungen.
Dagegen gibt es die vollkommene und enge Pflicht, das ”Recht der Menschheit in
unserer eigenen Person” (ebenda) durch alle seine äußeren Handlungen gegenüber
anderen Menschen zu bewahren. Das angeborene Recht des Menschen besteht in
seinem Freiheitsvermögen, wobei diese rechtliche Freiheit definiert ist als
”Unabhängigkeit von eines anderen nötigender Willkür” (AA VI 237). Diese
Unabhängigkeit des äußeren Handelns im Verhältnis zu anderen Menschen kommt
jedem Menschen kraft seiner Menschheit zu, sie ist nach Kant das einzige (von uns
so genannte) Menschenrecht. Dieses jedem Menschen als solchem zustehende
subjektive Recht ist zugleich das Vermögen, andere zu verpflichten. Ihm entspricht
die ethische Pflicht gegen sich selbst, die Kant so ausdrückt: ”Werdet nicht der
Menschen Knechte; laßt euer Recht nicht ungeahndet von Anderen mit Füßen
treten” (AA VI 436), die eine Unterlassungspflicht der moralischen Selbsterhaltung,
und zwar der Maxime nach (keine falsche Demut) ist. Die aus der Menschheit in
seiner Person entspringende innere Rechtspflicht des Menschen lautet hingegen
nach Kant: ”Mache dich anderen nicht zum bloßen Mittel, sondern sei für sie
zugleich Zweck” (AA VI 236), die sich, trotz der mißverständlichen Formulierung
”sei (...) Zweck” auf das äußere Handeln bezieht. Kant gibt dies als Interpretation
der klassischen Naturrechtsformel des Ulpian, ”honeste vive” aus, die er übersetzt
”sei ein rechtlicher Mensch”, d. h. erhalte dir deine Persönlichkeit als
Rechtsfähigkeit gegenüber allen anderen, und zwar in allen deinen Handlungen
ihnen gegenüber. Was es ihm ermöglicht, dies als Rechtspflicht zu formulieren, ist
die Unterscheidung von Menschheit qua rechtlicher Persönlichkeit vom Menschen,
der dadurch in seinen äußeren Handlungen von seinem inneren Selbst, das er nur
durch den allgemeinen moralischen Imperativ kennt, verpflichtet wird.

62
Manfred Baum
Die zweite der genannten Eigentümlichkeiten der kantischen Metaphysik der
Sitten ist besonders geeignet, seine Ethik als revolutionäre Neuschöpfung
auszuweisen. Das oberste Sittengesetz ist, seinem ’Geiste’ nach, nicht bloß das
Prinzip aller Moral und aller moralischen Pflichten, wie wir gesehen haben,
sondern es wird, seit seiner Introduktion in der Grundlegung (1785) als Prinzip der
Moralität oder Sittlichkeit bezeichnet. ”Gegenwärtige Grundlegung ist (...) nichts
mehr als die Aufsuchung und Festsetzung des obersten Prinzips der Moralität.” (AA
IV 392) Der konkrete Sinn dieser Kennzeichnung ist das für die Ethik Kants
konstitutive Zusammenfallen von Prinzip der Beurteilung (principium
diiudicationis) und der Ausführung von Handlungen (principium executionis). Der
allgemeine kategorische Imperativ kann nicht nur als ”oberste Norm” der ”richtigen
Beurteilung” von Handlungen, denen Maximen zugrundeliegen, angesehen werden,
aus der sich deren moralische Möglichkeit und Unmöglichkeit und die moralische
Notwendigkeit ihres Gegenteils einsehen läßt. ”Bei dem, was moralisch gut sein
soll, ist es nicht genug, daß es dem sittlichen Gesetze gemäß sei, sondern es muß
auch um desselben willen geschehen; widrigenfalls ist jene Gesetzmäßigkeit nur
sehr zufällig und mißlich, weil der unsittliche Grund zwar dann und wann
gesetzmäßige, mehrmalen aber gesetzwidrige Handlungen hervorbringen wird”
(AA IV 390), dann nämlich, wenn das Sittengesetz nicht um seiner selbst willen,
sondern aus einem anderen Motiv befolgt wird. Dieser schon in der Vorrede der
Grundlegung eingeschärfte Unterschied von bloßer Legalität und moralischer Güte
der Gesinnung (Moralität bzw. Sittlichkeit) wird von Kant aus seinem traditionell
naturrechtlichen Kontext herausgelöst und in die Ethik verpflanzt. Das ist um so
erstaunlicher, als gerade die Rechtsgesetze definiert sind durch die Gleichgültigkeit
gegenüber den Beweggründen ihrer Befolgung. So heißt es gleich vom allgemeinen
Rechtsgesetz, daß es zwar ”mir eine Verbindlichkeit auferlegt, aber ganz und gar
nicht erwartet, noch weniger fordert, daß ich ganz um dieser Verbindlichkeit willen
meine Freiheit auf jene Bedingungen selbst einschränken solle (...) Wenn die
Absicht nicht ist, Tugend zu lehren, sondern nur, was recht sei, vorzutragen, so darf
und soll man selbst nicht jenes Rechtsgesetz als Triebfeder der Handlung vorstellig
machen.” (AA VI 231)
Diese mit dem traditionellen Naturrecht übereinstimmende Aussage steht
natürlich nicht im Widerspruch mit der ethischen Forderung, alle Pflichten, also
auch die Rechtspflichten, um ihrer selbst willen oder ”aus Pflicht” zu erfüllen. Aber
die Zulässigkeit auch eigensüchtiger Motive für die Erfüllung der äußeren Pflichten
gehört zum eisernen Bestand des Naturrechts, auch für Kant, während das Prinzip
der Moralität gerade alle anderen Triebfedern außer dem Sittengesetz selbst
ausschließt. Man könnte daher erwarten, daß der Gegensatz von Legalität und
Moralität sich innerhalb der Ethik nicht finden läßt.
In der Metaphysik der Sitten jedoch findet sich in der Einleitung zur
Tugendlehre eine Tabelle der Tugendpflichten, aus der hervorgeht, daß die beiden

Recht und Ethik in Kants praktischer Philosophie 63
an sich gebotenen Zwecke, meine eigene Vollkommenheit und die Glückseligkeit
anderer, anstelle des Tugendprinzips selbst, nicht bloß Objekte des Handelns,
sondern im handelnden Subjekt ”zugleich Triebfeder” sein können (AA VI 398),
”worauf”, wie Kant hinzufügt, ”die Legalität aller freien Willensbestimmung
beruht” (ebenda). Man kann also an sich oder durch reine Vernunft gebotene
Zwecke subjektiv aus anderen Beweggründen wollen, d. h. sich selbst zum Zweck
machen, als dem obersten Grundsatz der Sittenlehre und dem von ihm abhängigen
obersten Prinzip der Tugendlehre.
Das steht scheinbar im Widerspruch mit der klaren Unterscheidung der
Einleitung in die Rechtslehre, wo es über die moralischen Gesetze der Freiheit
heißt: ”Sofern sie nur auf bloße äußere Handlungen und deren Gesetzmäßigkeit
gehen, heißen sie juridisch; fordern sie aber auch, daß sie (die Gesetze) selbst die
Bestimmungsgründe der Handlungen sein sollen, so sind sie ethisch, und alsdann
sagt man: die Übereinstimmung mit den ersteren [Gesetzen] ist die Legalität, die
mit den zweiten die Moralität der Handlung.” (AA VI 214) Das schließt aus, daß
ethische Gesetze, die Gesetze nicht bloß der Moral, sondern der Moralität oder
sittlichen Güte der Gesinnung sind, wie bloß juridische gelten, nämlich
unangesehen der Triebfeder ihrer Befolgung. Dasselbe Problem stellt sich
angesichts der kantischen Unterscheidung von ethischer und juridischer
Gesetzgebung in derselben Einleitung: ”Diejenige [Gesetzgebung], welche eine
Handlung zur Pflicht und diese Pflicht zugleich zur Triebfeder macht, ist ethisch.
Diejenige aber, welche das letztere nicht im Gesetze mit einschließt, mithin auch
eine andere Triebfeder als die Idee der Pflicht selbst zuläßt, ist juridisch.” (AA VI
219) Auch danach scheint es in der Ethik keine bloße Legalität der Handlungen
geben zu können.
Gleichwohl ist die Kantische Lehre von der Moralität, als des
Eigentümlichen der Ethik, gerade durch ihr Insistieren auf der Notwendigkeit einer
Identität von pflichtgebietendem Gesetz und dem Motiv seiner Befolgung in
Handlungen, um dem so motivierten Wollen und Handeln einen moralischen Wert
zuschreiben zu können, nichts anderes als eine Lehre vom Kriterium der Beurteilung
von Handlungen. Bekanntlich lehrt Kant, daß wir weder über uns selbst noch gar über
andere Menschen ein sicheres Urteil hinsichtlich der Moralität von Handlungen
fällen können. Es bleibt also nach Kant möglich, daß noch niemals eine Handlung
geschah, deren allein zureichender Grund die zuvor erkannte Gesetzmäßigkeit ihrer
Maxime und die moralische Unmöglichkeit ihres Gegenteils war, so daß bisher nur
solche Handlungen vollzogen wurden, die bloße moralische Legalität hatten. Ich
gebe nur ein einziges Beispiel aus der Kritik der praktischen Vernunft für die
Anwesenheit der Unterscheidung von Legalität und Moralität in der Ethik. Dort
heißt es: ”Selbst eine Neigung zum Pflichtmäßigen (z. B. zur Wohltätigkeit) kann zwar
die Wirksamkeit der moralischen Maximen sehr erleichtern, aber keine hervorbringen.
Denn alles muß in dieser auf die Vorstellung des Gesetzes als Bestimmungsgrund

64
angelegt sein, wenn die Handlung nicht bloß Legalität, sondern auch Moralität
enthalten soll.” (AA V 118). Wenn also die Maxime der Wohltätigkeit nicht das
Gesetz der Allgemeingültigkeit der Maximen selbst mit enthält, so hat die wohltätige
Handlung bloß ethische Legalität. Ihr Motiv ist ja nicht die Vorstellung des Gesetzes
selbst. Gerade indem Kant die Moralität als die Wirksamkeit des Sittengesetzes selbst
definierte, hat er einen neuen Begriff von Tugend und ethischer Pflichterfüllung
geschaffen, der nach seiner Selbstinterpretation nur mit den Heiligkeitsforderungen
des Christentums vergleichbar ist. Aber eben diese zur Beurteilung der moralischen
Güte dienende Idee des pflichtgemäßen Handelns aus Pflicht, die für die Abgrenzung
des Ethischen gegenüber dem Juridischen entscheidend ist, scheint ihre Herkunft
einer Übertragung der Gesetzmäßigkeit der äußeren Handlungen auf die innere
Handlung von Maximenannahme und Zwecksetzung in Kombination mit der durch
die Achtungslehre gegebenen Möglichkeit eines apriori durch reine Vernunft
gewirkten Gefühls zu verdanken zu haben. Die kantische Lehre von der Autonomie
der reinen praktischen Vernunft ist somit eine dezidiert ethische Lehre von der
positiven Freiheit des menschlichen Willens, die in seiner Rechtslehre kein Gegenstück
haben kann. Aber der diese Lösung erst ermöglichende Formalismus im obersten
Grundsatz der Sittenlehre, seine Abstraktion von allen motivierenden Zwecken,
scheint mir für den juridischen Ursprung dieser Ethikkonzeption zu sprechen. Das
bleibt bislang nur eine Vermutung.
Zitierweise
Manfred Baum
Die Angabe der Belegstellen bezieht sich auf: “Kants Gesammelte Schriften. Hrsg. v. der Königlich-
Preussischen Akademie der Wissenschaften”, Berlin 1902 ff. (abgekürzt AA unter Verwendung römischer
Bandzahlen).

Direito e Ética na filosofia prática de Kant
I
Manfred Baum
UNIVERSIDADE DE WUPPERTAL
Kant encontrou já previamente definida a diferenciação da Filosofia Prática
em Doutrina do Direito (ius) e Doutrina da Virtude (ethica), procedendo à sua
refundação e edificação num sistema completo dos deveres. Este sistema integral da
Filosofia Prática, que Kant designou pelo termo, por ele mesmo cunhado, de
“Metafísica dos Costumes”, encontra-se exposto na obra de 1797, com o título do
mesmo nome, e é unicamente aí que Kant legitima e conclui a divisão da sua
doutrina dos deveres na sua plenitude. Embora ambos os escritos fundamentadores
da Filosofia Moral, a Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1785) e a Crítica
da Razão Prática (1788) contenham (tal como a Crítica da Razão Pura) já indicações
acerca da futura obra, no entanto, a divisão por último alcançada da Metafísica
dos Costumes em Doutrina do Direito e Doutrina da Virtude é só em 1797 que é
levada a cabo e fundada. Num curso de 1784 sobre o ius naturae de Achenwall,
encontra-se a observação de que seria errónea a compreensão do direito natural
corrente na escola de Christian Wollf: “Ainda não se conseguiu determinar de modo
algum a partir de princípios a posição do ius naturae na Filosofia Prática, bem como
os limites entre o mesmo e a Moral [leia-se: Ética]. É por isso que se confundem
diferentes proposições de ambas as ciências umas com as outras. – Portanto, a fim
de o esclarecer, torna-se necessário procurar desenvolver os conceitos do direito.”
(AA XXVII 1321). Ao proceder à refundação da Doutrina do Direito, Kant vai além
do Direito natural tradicional e simultaneamente possibilita a Metafísica dos Costumes
como sistema conjunto de ius e ethica.
De facto, encontra-se, por exemplo, na Initia philosophiae practicae de
Baumgarten a definição do Direito natural em sentido lato como “complexus legum
naturalium moralium” ou “hominem obligantium”. Esta parte da Filosofia é designada
de um modo mais conforme como “philosophia practica objective spectata” e
abrange as “leges morales naturales tam internas, quam externas.” (§ 65) Uma parte
deste direito natural, entendido assim de um modo tão abrangente, seria o “complexus
legum naturalium externarum sive cogentium” e este seria o “ius naturae” em
sentido estrito (idem). A Ética ou “Costumes” – ou, respectivamente, “Doutrina da
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 65-76

66
Manfred Baum
Virtude” – é definida por Baumgarten, na sua Ethica philosophica (1763), como
“scientia obligationum hominis internarum in statu naturali” (§ 1). Ela é, portanto,
o complementum ad totum do direito natural em sentido estrito, dentro do direito
natural em sentido lato. Nisto se torna evidente que a diferenciação anteriormente
preparada por Christian Thomasius entre jus e Ética, que Wolff não havia ainda
atingido, começa a ter efeito dentro da sua escola. O resultado que se apresenta a
Kant é, portanto, o da diferenciação entre Direito e Ética em conformidade com as
leis sob as quais o homem age: o Direito é a suma das leis morais externas e coercivas,
a Ética contém todas as obrigações morais internas do homem, mas em que
implicitamente, contudo, é tomado a “Moral” como conceito supremo de ambas as
disciplinas, assumindo, não raramente, o mesmo sentido que “Ética”.
A nova determinação kantiana desta diferenciação pode ser seguida fragmentariamente
ao longo dos seus cursos. Os apontamentos de um curso do Semestre de
Inverno de 1793/94 sobre a Metafísica dos Costumes, que chegaram até nós sob o
nome de Vigilantius, permite reconhecer o novo fundamento sobre o qual Kant
edifica a divisão que lhe foi dada à partida, bem como um equívoco ao qual aquela
se encontra exposta: “Uma vez que […] todo a obrigação assenta sobre a própria
liberdade e que nisso tem o seu fundamento, na medida em que a liberdade é
considerada sob a condição em que ela pode ser lei universal, o senhor Kant
designa todas as leis morais (isto é, aquelas que fixam a condição sob a qual algo
deve acontecer, in oppositio contra as lege naturae, physicae, que apenas fixam a
condição sob a qual algo acontece) por leges libertatis, leis de liberdade, e abarca
sob isto as mencionadas leges justi et honesti (ethicae), todavia, unicamente
tomando em consideração que elas dão à acção uma condição restritiva: a da
aptidão para se tornarem numa lei universal, e fundamenta sobre isso a diferença
entre ius e ethica ou entre Doutrina do Direito e Doutrina da Virtude”. O autor dos
apontamentos acrescenta entre parênteses: “o qual, segundo a sua opinião, terá por
isso de ser supérflua” (AA XXVII 523 f.)
É claro que Kant não considerava esta diferença como supérflua, mas sim
como necessária. Contudo, o novo fundamento, a liberdade, domina a antiga diferenciação.
É agora comum a todas as leis morais não apenas que elas pressupõem a
liberdade do querer e do agir, sendo, portanto, neste sentido, leis da liberdade, que
tornam também a própria liberdade numa lei universal, ainda que em sentido
diferenciado. O agir interno e externo do homem é, respectivamente, restringido
por ela à condição de que a sua máxima ou o uso externo da liberdade seja ele
mesmo “apto” para se tornar numa lei universal, quer dizer, como é possível uma
lei do querer e do agir, dada a mim mesmo e a todos os outros seres racionais. É por
isso que na Metafísica dos Costumes “o princípio supremo da doutrina dos
costumes”, portanto, de toda a Moral, é expresso da seguinte forma: “age segundo
uma máxima que, simultaneamente, possa valer como lei universal” (AA VI 226).
Através deste imperativo categórico deve apenas ser dito de modo universal “que

Direito e Ética na filosofia prática de Kant 67
coisa é a obrigação” (AA VI 226) ou, então, que é o dever moral. Kant explicita do
seguinte modo o novo princípio e a dependência de ius e Ética relativamente a ele,
a propósito da concepção tradicional do dever: “O conceito de dever está
imediatamente relacionado com uma lei (mesmo que eu me abstraia logo de todo o
fim como matéria da mesma); como então já o indica o princípio formal do dever
no imperativo categórico: “age de maneira a que a máxima da tua acção possa
tornar-se numa lei universal; só que, na Ética, esta é pensada como lei da tua
própria vontade, não da vontade em geral, que pudesse ser também a vontade de
outros: onde então se produziria um dever jurídico que não pertence ao campo da
Ética.” (AA VI 388 s.)
Nesta diferenciação entre Direito e Ética, é pressuposto, como é visível, que
todas as acções livres têm um fim, para cuja realização a própria acção é apenas
meio, e que a racionalidade da acção consiste em que este fim sirva de regra para
as acções apropriadas, em que a regulamentação é expressa na máxima correspondente.
Se eu tiver, por exemplo, o fim da felicidade, então sigo no meu agir a máxima
de apenas executar aquelas acções, diferentes qualitativamente ou em número,
que sejam pelo menos compatíveis com este fim. É claro que isto é válido também
para acções através das quais são afectados a liberdade e o direito subjectivo de
outros homens. Também o agir sob leis do direito é um seguir de máximas, ainda
que, no Direito, se abstraia destes fins e destas máximas e apenas as próprias acções
caiam no domínio da regulamentação jurídica. Na Ética, em contrapartida, a
posição de fins (o querer) e a aceitação e a posse de máximas são objecto de criação
de leis. É por isso que Kant diz: “a Ética não dá leis para as acções (pois isso é feito
pelo ius), mas sim apenas para as máximas das acções.” (AA VI 388).
Voltemos ao curso de 1793/94, no qual Kant se expressa sobre a sua insatisfação
acerca da tradição que Baumgarten representa: “Os principia juris têm de ser
muito bem diferenciados dos principiis ethicis, os quais Baumgarten deixa fora de
consideração, tal como a determinação do supremo princípio de distinção, a qual em
si é não apenas muito difícil, como até agora não foi ainda desenvolvida” (AA XXVII
539). Isto significa, nada mais, nada menos, que Kant reivindica ser o primeiro
filósofo a fundar a diferenciação, dada e necessária, entre Direito e Ética dentro da
Filosofia Prática sobre um mesmo fundamento comum de divisão, sob as leis da
liberdade. Nesta nova determinação da divisão da Filosofia Prática, Kant refere-se,
porém, não apenas aos filósofos que imediatamente o precederam, como também aos
Gregos: “Na Moral, são importantes, mas também difíceis, as divisões dos deveres”
no que diz respeito à sua “diferenciação interna e à sua hierarquia” (AA XXVII 576).
Nisto, Kant admite que Moral ou Doutrina dos Costumes, em geral, significa tanto
quanto Doutrina dos Deveres para o agir, por conseguinte, que é uma disciplina
dentro da Filosofia Prática que trata da conduta humana. “Em conformidade com a
divisão dos Gregos, pertence […] a Doutrina dos Costumes à parte prática da
Filosofia e constitui a Ética, em oposição à Física” (ibidem). Assim compreendida,

68
Manfred Baum
a Ética é, pois, toda a Filosofia Prática, na medida em que esta tem como tema, não
como se age universalmente ou sob condições da realização técnica de fins, mas
sim como se deve agir a partir da liberdade. Em sentido estrito, a Filosofia Prática
é portanto doutrina da liberdade: “entende-se in specie sob a designação de
Filosofia Prática apenas a Doutrina dos Costumes ou Doutrina da Liberdade sob
leis”. É assim que os filósofos gregos tomam a palavra ética como doutrina da
vinculação em geral. Os Modernos dividem a Filosofia Prática em Doutrina do
Direito e Doutrina da Virtude, designam a última in specie Moral, sob o qual sub
voce os Antigos entendiam ambas as partes, por conseguinte, aceitavam in sensu
lato o que agora diferenciamos in sensu stricto das legibus justi, embora não
tenhamos para o genus de ambas as partes, designadamente para o de legibus justi
et honesti, nenhuma designação.” (AA XXVII 577) Pois “direito natural em sentido
lato”, tal como os Modernos o pensavam desde Grotius e Hobbes, aparece a Kant
como inapropriado. Se bem que, portanto, Ética e Moral originariamente sejam
válidas para os Antigos no que diz respeito a toda Doutrina dos Deveres e
signifiquem, de resto, uma e a mesma coisa, para os Modernos, isto é, depois de
Thomasius, esta designação é utilizada para a parte da doutrina prática dos deveres,
a qual é contraposta ao jus, enquanto que o próprio Kant fala de “Doutrina dos
Costumes” para todo este domínio, uma expressão que é, na verdade, inadequada,
ou fala também de “(Filosofia) Moral”, o que é, do mesmo modo, equívoco.
Com isto, fica suficientemente documentado que Kant está consciente da
proveniência e da tradição da divisão da Filosofia Prática e que ele, com a sua nova
determinação desta divisão, reivindica ter realizado algo que desde a Antiguidade
não havia sido alcançado pela filosofia do agir humano.
II
Se considerarmos o resultado dos esforços de Kant, ao longo de dezenas de
anos, no sentido de alcançar um sistema completo da Doutrina dos Deveres na
Metafísica dos Costumes, o problema da sua divisão em Doutrina do Direito e Doutrina
da Virtude apresenta-se-nos como o problema da relação de três imperativos
categóricos entre si. Já conhecemos o supremo e mais universal princípio de toda a
Doutrina dos Costumes: “age segundo uma máxima que simultaneamente possa ser
válida como uma lei universal”. Para explicar isto, Kant acrescenta: “toda máxima
que não se qualifique desse modo, é contra a Moral.” (AA VI 226) O princípio
supremo da Doutrina do Direito é a lei universal do Direito: “age externamente de
modo a que o uso livre do teu arbítrio possa coexistir, segundo uma lei universal,
com a liberdade de qualquer pessoa” (AA VI 231). Por último, reza assim o princípio
supremo da Doutrina da Virtude: “age de acordo com uma máxima dos fins tal
que, assumi-los, possa ser para cada um uma lei universal” (AA VI 395). Como se
relacionam entre si estas três proposições?

Direito e Ética na filosofia prática de Kant 69
Quando a proposição “age de maneira a que a máxima da tua acção possa
tornar-se numa lei universal” (AA VI 389) deve ser um princípio universal de todos
os deveres, ou seja, de todas as acções moralmente necessárias e de toda a obrigação,
então tem primeiro de dele poder ser derivado o princípio de todos os deveres
do Direito. Isto é, a lei universal do Direito tem de poder ser introduzida na fórmula
universal através da inserção das qualidades distintivas características do conceito
do Direito.
O agir de que fala a lei do Direito é o agir perante outros homens que,
enquanto pessoas, por sua vez, são capazes de acções racionais assentes sobre máximas,
e que assim são livres; é de agir externo que se trata. Embora a lei do Direito
se refira apenas a estas acções em conformidade com a fórmula (“age externamente
de maneira a que (…)”), é, porém, claro que estas acções externas se realizam
segundo máximas. Poderia então rezar assim: “age segundo uma máxima de acções
externas de maneira a que (…)”. Um tal uso externo do meu arbítrio pode entrar em
qualquer momento em conflito com a liberdade de qualquer pessoa. Em consequência
disso, a lei do Direito exige a harmonia de liberdades que reciprocamente
operam umas sobre as outras. Portanto, na Doutrina do Direito é “deixado ao livre
arbítrio de cada um qual o fim que quer pôr a si próprio para as suas acções“ (AA
VI 382), porém, as máximas de tais acções externas e estas mesmas são a priori e
formalmente determinadas pela lei do Direito.
Uma liberdade que esteja em harmonia com a liberdade de qualquer pessoa,
não apenas facticamente, mas também segundo uma lei universal da liberdade
externa, que esteja, portanto, necessariamente em harmonia, é uma competência ou
um direito subjectivo, ao qual corresponde um dever de todas as outras pessoas, por
sua vez, de restringirem a sua liberdade à condição da harmonia com esta liberdade
legal, com o direito subjectivo, de todas as outras pessoas. A obrigação a esta restrição
deriva da lei universal da harmonia, mas esta lei segue-se, ela própria, segundo
o seu conteúdo, do simples conceito do Direito, o qual, enquanto direito subjectivo
ou enquanto competência para o uso do meu arbítrio em acções externas, apenas
pode ser, por sua vez, definido tomando por base o Direito objectivo como a “suma
das condições sob as quais possa reunir-se o arbítrio de cada um com o arbítrio dos
outros segundo uma lei universal da liberdade” (AA VI 230). Uma tal lei, resultante
do mero conceito do direito, da restrição da minha liberdade às condições do direito,
pode também ser pensada como dada pela vontade de outras pessoas jurídicas ou
por um legislador externo, sem que eu me perdesse, enquanto alguém restringido de
tal modo no meu direito subjectivo ou na minha liberdade na minha relação com
outra liberdade externa compatível. Uma coerção externa que seja exercida sobre
mim pelo direito subjectivo de outrem ou por um legislador jurídico pode, portanto,
corresponder ao meu dever jurídico e está assim, necessariamente, em concordância
com a minha liberdade em conformidade com a lei. É por isso que Kant diz, na
Doutrina da Virtude, que “o princípio supremo do Direito [é] uma proposição

70
Manfred Baum
analítica” (AA VI 396). Se eu tomar por base o conceito da liberdade externa,
resulta assim, em conformidade com o princípio da não-contradição, “que a coerção
externa, na medida em que esta é uma resistência contraposta ao obstáculo da liberdade
externa em harmonia segundo leis universais, […]” pode “coexistir com fins
em geral” (ibidem). Inversamente, toda e qualquer posição de fins que esteja na base
do uso livre do meu arbítrio e que se efective em acções externas de acordo com o
conceito da liberdade, enquanto direito nato, instaura obrigações dos outros perante
mim e uma competência de coerção da minha liberdade perante eles.
A possibilidade de derivação da lei universal do Direito a partir do princípio
moral supremo pode, portanto, ser dada como segura. Mas, justamente porque este
princípio moral supremo abstrai de todos os fins particulares do arbítrio e apenas
formalmente torna em dever a legalidade das respectivas máximas e das acções que
destas máximas resultam, parece ser de todo impossível dele também [poder] derivar
leis para a própria posição de fins e, deste modo, derivar também deveres para o
uso da liberdade interna. O que aqui se exige é a prova de que na Ética é possível
fundar máximas para a posição de fins, da mesma maneira que nos princípios morais,
de modo a que possa dizer-se quais os fins que nos devemos dar. Se houvesse tais
fins obrigatórios, fins que fosse obrigatório ter, então poderíamos designá-los como
“deveres da virtude”, os quais se diferenciam de deveres jurídicos (internos ou
externos), que se referem sempre apenas ao uso externo da liberdade em acções para
com outros. O problema aqui colocado da possibilidade de derivação de deveres de
virtude pode, portanto, ser assim formulado: como pode ser derivado o imperativo
“deves fazer um fim disto ou daquilo (por exemplo, a felicidade de outrem)” (AA
VI 389) a partir do princípio formal de todo o dever, “age de maneira a que a máxima
da tua acção possa tornar-se uma lei universal” (ibidem)? Enquanto que a última lei
é apenas um princípio negativo que impõe na sua máxima não contradizer, de modo
algum, uma lei, o primeiro imperativo citado é uma lei afirmativa para os fins e,
assim, também para as máximas das acções.
Os fins que tenho para o meu agir, só posso tê-los, na medida em que nisso
os torno, e com esta acção interna da posição de fins, que também precede toda a
acção externa, está agora relacionada a lei universal para as máximas das acções.
Torna-se assim facilmente evidente que “o princípio supremo da virtude moral: age
em conformidade com uma máxima dos fins, de modo a que tê-los possa ser uma
lei universal para qualquer pessoa” (AA VI 395) se obtém do mesmo modo pela
inserção dos conceitos relevantes para a posição interna dos fins na fórmula
universal, como era o caso da lei jurídica.
O que aqui se propõe é o agir em conformidade com uma máxima que tem não
apenas de poder ser pensada ela mesma como lei universal, como também, para além
disso, contém um fim prescrito objectivamente para as diferentes acções, fim que, por
sua vez, pode torná-la uma lei universal e ainda, subjectivamente, aceitar e ter, efectivamente,
uma máxima de acção que lhe corresponde. No Direito, com a sua legislação

Direito e Ética na filosofia prática de Kant 71
externa para as acções, não pode haver uma tal lei para a aceitação de máximas. Já não
se trata aqui, portanto, apenas da escolha de máximas possíveis de acordo com o critério
da possibilidade de generalização a uma lei universal, mas sim de uma lei para
máximas, cuja característica consiste em que é pensável uma lei para elas, que as tem.
Na Ética, para se poder tornar o agir, segundo uma determinada máxima, em
dever, não é suficiente, portanto, que esta máxima seja ela própria apta a transformar-se
em lei e assim seja permitida (se bem que apenas o agir permitido possa
tornar-se em dever), mas aqui exige-se que se aceite uma tal máxima da posição de
fins que trate dos fins das acções (não das acções singulares em si mesmas), dos
quais por outros motivos está dado como adquirido que podem ser dever. O princípio
supremo da Doutrina da Virtude é, portanto, expressando-o negativamente, uma
proibição da indiferença das minhas máximas, enquanto regras da acção
efectivamente por mim seguidas, perante possíveis fins de vinculação. Aquilo que
são os motivos pressupostos, não pode ser ainda revelado aqui. De qualquer forma,
assim é identificado o princípio supremo da virtude, enquanto caso especial da lei
universal das máximas, o qual surge através da relação destas máximas com fins e
da restrição destes fins a fins legais.
A relação do princípio supremo da doutrina da virtude com o princípio
supremo da doutrina dos costumes no seu todo pode, então, ser determinada no
sentido de que, no caso da última, a uma pressuposta máxima do agir só é exigida
a possibilidade de esta ser transformada em lei, enquanto que no caso da primeira
se considera a “aceitação” (AA VI 355) de máximas e a posição dos próprios fins
como acção interna e em que uma máxima para um tal agir é transformada em dever
(cf. AA VI 382). Um fim moral é um fim tal em que “é um dever pôr-se a si mesmo
a própria máxima,” (AA VI 354), e isto quer dizer, por outras palavras, que, através
da razão pura prática, a aceitação da máxima é tornada em dever, que se torna
também, subjectivamente, num fim próprio fins objectivos da razão.
Enquanto que a Doutrina do Direito, a partir do mero conceito da liberdade
externa, segundo uma lei universal, demonstra como possível, de um modo puramente
analítico (quer dizer, segundo o princípio da não-contradição), a coerção
externa sobre a liberdade de todos os outros de efectivar quaisquer fins no agir
externo, diz Kant do princípio já explicitado da doutrina da virtude que este é
“sintético”. Este princípio ultrapassa, designadamente, o conceito da liberdade em
geral, associa com ele “um fim segundo leis universais” (AA VI 396) e torna a
máxima no dever de se pôr a si mesmo um tal fim. A assim dada auto-coerção pela
razão pura prática é equivalente à liberdade interna, cuja máxima para a posição de
fins é ordenada pelo princípio da virtude, enquanto que o princípio do Direito
abstrai de todos os fins. No imperativo dos deveres da virtude “acresce ainda, para
além do conceito de uma auto-coerção, o [conceito] de um fim, não o de um que
temos, mas sim de um que devemos ter, que portanto a razão pura prática tem em
si.” (AA VI 396) Por conseguinte, a dedução do princípio supremo da virtude

72
Manfred Baum
depende de se poder indicar a priori, se podem ser pensados fins do homem como
obrigatórios e que fins, porque estes, designadamente, já estão contidos na razão
pura prática.
A dedução apresentada por Kant a partir da razão pura prática introduz um
princípio material novo (referido a fins) perante as leis puramente formais da Moral
no seu todo e da Doutrina do Direito, a partir do qual se pode compreender e
legitimar o princípio fundamental da Doutrina da Virtude. Este princípio reza assim:
“aquilo que na relação dos homens consigo mesmos e com os outros pode ser um
fim, é um fim perante a razão pura prática” (AA VI 395). À razão prática, enquanto
tal, pertencem fins, ela não é mais do que a faculdade da posição de fins, enquanto
faculdade racional da apetição orientada por princípios. Mas, enquanto razão pura
prática, ela não serve, porém, os fins que lhe são dados a partir de fora de si mesma,
quer ela os possa ter ou não ter, tem sim os seus fins a partir de si mesma.Tais fins
não têm, portanto, a casualidade e arbitrariedade com que o homem torna algo em
fim para si mesmo. Mas, na medida em que ela é a razão pura prática do homem,
prescreve-lhe, a partir de si próprio, o pôr-se a si mesmo a humanidade, enquanto
faculdade da posição de fins, tanto nele como nos outros homens, como fim. Os fins
que o homem, na relação consigo mesmo e com os outros homens, a priori pode
pôr-se, são, por conseguinte, aqueles fins que dizem respeito justamente a esta
faculdade da posição de fins, nele mesmo e nos outros homens. Tais fins são, portanto,
para ele tão pouco fins arbitrários como o são os fins da razão pura prática nele.
Que, portanto, algo seja fim perante a razão pura prática, significa, por conseguinte,
que o homem, na medida em que a razão pura prática nele opera, deve tê-los. Ter-se
a si mesmo qua homem como fim, significa, pois, para o homem que, para ele, algo,
designadamente, ele mesmo, é um tal fim, que tê-lo como fim é para ele, simultaneamente,
um dever. O homem deve, por consequência, ter-se a si mesmo como
fim, ele, que pode ter-se como fim, de acordo com uma lei universal válida para
qualquer um, deve também ter-se, efectivamente, como fim. Aquilo que para ele, em
referência a si mesmo, é um dever possível, é para ele também, efectivamente,
dever, designadamente, dever da Virtude. “Segundo este princípio, o homem tanto
é fim para si mesmo, como para os outros, e não é suficiente que ele não seja
competente nem para fazer uso de si mesmo nem de outros meramente como meio
(em que até lhe podem ser indiferentes), mas tornar para si mesmo o homem em
geral num fim é, em si mesmo, dever do homem” (ibidem). Isto significa que ambos
os deveres da virtude unicamente possíveis consistem em tornar em fim a faculdade
da posição de fins no próprio homem agente e os fins (permitidos) de outros
homens, portanto, a [minha] própria perfeição e a felicidade alheia.
Assim se mostra, em esboço, como se pode fundamentar o sistema kantiano
dos deveres do Direito e dos deveres da Virtude, a partir do princípio supremo
comum da Doutrina dos Costumes.

Direito e Ética na filosofia prática de Kant 73
III
Comparando os deveres do Direito e da Virtude kantianos com as doutrinas
dos deveres dos manuais de Baumgarten e Achenwall, que Kant seguiu ao falar
sobre Filosofia moral nos seus cursos, duas diferenças saltam logo à vista. Em Kant,
há como que deveres internos do Direito, que se diferenciam dos deveres éticos em
relação a si mesmo, e ele reservou na sua Ética um lugar importante à diferença
entre legalidade e moralidade, que parece corresponder à diferença tradicional entre
Direito e Ética.
Em primeiro lugar, no que diz respeito ao primeiro ponto, a doutrina tradicional
dos deveres em oposição a si mesmo apresenta-se em Kant como doutrina do
dever da Virtude, que se refere ao “fim da humanidade na nossa pessoa” (AA VI
240). O homem, como vimos, está obrigado a tornar para si mesmo a humanidade na
sua pessoa ou a sua personalidade em fim, quer dizer, a conservá-la e a aperfeiçoá-
-la em si mesmo e nos outros, através da cultura. Este último dever é um dever lato
ou imperfeito, quer dizer, um dever que apenas impõe a máxima, mas nenhumas
acções (afirmativas). Em oposição, há o dever perfeito e estrito de preservar o
“direito da humanidade na nossa própria pessoa” (ibidem), através de todas as suas
acções externas para com os outros homens. O direito nato do homem consiste na
sua faculdade da liberdade, em que esta liberdade jurídica é definida como “independência
do arbítrio coercivo do outro” (AA VI 237). Esta independência do agir
externo na relação com outros homens é proporcionada a cada homem por força da
sua humanidade, ela é, segundo Kant, o único (por nós assim designado) direito
humano. Este direito subjectivo que cabe a cada homem, enquanto tal, é, simultaneamente,
a faculdade de obrigar os outros. A ele corresponde o dever ético perante
si mesmo, que Kant exprime do seguinte modo: “não vos torneis servos dos homens;
não deixeis que os outros espezinhem o vosso direito impunemente” (AA VI 436),
o que é um dever da cessação da auto-conservação moral e, justamente, de acordo
com a máxima, não é nenhuma falsa humilhação. O dever interno do direito do
homem, que brota da humanidade na sua pessoa, reza, no entanto, assim, segundo
Kant: “não tornes os outros num mero meio para ti, sê, sim, simultaneamente, um
fim para eles” (AA VI 236), que se refere, apesar da formulação equívoca “sê (…)
um fim”, ao agir externo. Kant propõe isto como interpretação da fórmula clássica
do Direito natural de Ulpiano, “honeste vive”, que traduz por “sê um homem de
Direito”, quer dizer, conserva para ti a tua personalidade, enquanto capacidade do
Direito perante todos os outros, e justamente em todas as tuas acções perante eles.
Aquilo que lhe permite formular isto como dever do Direito é a diferenciação entre
humanidade, enquanto personalidade jurídica do homem, o qual é, assim, obrigado
nas suas acções externas pelo seu Eu interior, que ele apenas conhece através do
imperativo moral universal.
A segunda das características, acima referidas, da Metafísica kantiana dos
Costumes é particularmente apropriada para legitimar a sua Ética como uma nova

74
Manfred Baum
criação revolucionária. A lei suprema dos Costumes, em conformidade com o seu
‘espírito’, não é simplesmente o princípio de toda a Moral e de todos os deveres
morais, como vimos, é sim designada, desde a sua introdução na Fundamentação
(1785) como princípio da moralidade ou dos Costumes. “A actual fundamentação
(…) não é mais do que a busca e estabelecimento do princípio supremo da moralidade.”
(AA VI 392) O sentido concreto desta caracterização é o da convergência,
constitutiva para a Ética de Kant, entre o princípio do ajuizamento (principium
diiudicationis) e a execução de acções (principium executionis). O imperativo categórico
universal não pode ser visto apenas como a “norma suprema” do “correcto
ajuizamento” das acções, baseadas em máximas, a partir da qual se possa compreender
a sua possibilidade ou impossibilidade moral, bem como a necessidade moral
do seu contrário. “Naquilo que deve ser moralmente bom, não é suficiente que esteja
em conformidade com a lei dos costumes, tem sim de acontecer por causa dela mesma;
em caso contrário, aquela conformidade com a lei é apenas muito casual e precária,
porque o fundamento não-moral há-de produzir, de vez em quando, acções em conformidade
com a lei, frequentemente, porém, acções contrárias à lei” (AA VI 390),
designadamente, quando a lei dos costumes não é seguida por causa dela mesma,
mas por outro motivo. Esta diferença, já inculcada no prefácio da Fundamentação,
entre mera legalidade e bondade moral do carácter (moralidade ou costumes) é
dissolvida por Kant do seu tradicional contexto do direito natural e transplantada
para a Ética. Isto é tanto mais espantoso quanto as leis do Direito são precisamente
definidas pela indiferença perante os motivos do seu seguimento. Assim diz de modo
análogo da lei universal do Direito que, embora esta “me imponha uma obrigação,
não espera, de modo algum, nem tão pouco exige, que eu, por causa desta obrigação,
deva limitar completamente a minha liberdade a essas próprias condições por causa
desta obrigação […]. Quando a intenção não é ensinar virtude mas sim apenas
relatar aquilo que é legítimo, então não se pode nem se deve apresentar aquela lei
jurídica como móbil da acção.” (AA VI 231)
Esta asserção, coincidente com o direito natural tradicional, não entra, evidentemente,
em contradição com a exigência ética de cumprir todos os deveres, portanto,
também os deveres do Direito, por causa de si mesmos ou “por obrigação”. Mas
também a legitimidade de motivos egoístas para o cumprimento dos deveres
externos pertence ao núcleo duro do direito natural, também para Kant, enquanto
que o princípio da moralidade exclui justamente todos os outros móbiles, excepto
a própria lei dos costumes. Podia, assim, esperar-se não ter de encontrar dentro da
Ética a oposição entre legalidade e moralidade.
Na Metafísica dos Costumes encontra-se todavia, na Introdução na Doutrina
da Virtude, uma tabela dos deveres da Virtude, da qual resulta que ambos os fins
prescritos em si, a minha própria perfeição e a felicidade dos outros, em vez do
próprio princípio da virtude, não podem ser simplesmente objectos do agir, mas sim
“simultaneamente móbiles” no sujeito agente (AA VI 398), “sobre o que”, como

Direito e Ética na filosofia prática de Kant 75
acrescenta Kant, “assenta a legalidade de toda a determinação livre da vontade”
(ibidem). Pode-se, portanto, querer subjectivamente por outros motivos fins propostos,
em si ou pela razão pura, ou seja, tornar-se a si mesmo em fim, como o princípio
supremo da Doutrina dos Costumes e o princípio supremo da Doutrina da Virtude,
que dele está dependente.
Isto entra, aparentemente, em contradição com a diferenciação clara da
Introdução na Doutrina do Direito, onde se diz sobre as leis morais da liberdade:
“Na medida em que visam meras acções externas e a sua conformidade com a lei,
chamam-se jurídicas; mas se exigem também que elas próprias (as leis) devem ser
os motivos determinantes das acções, então são éticas, e depois diz-se: a concordância
com as primeiras [leis] é a legalidade, a concordância com as segundas é a
moralidade da acção.” (AA VI 214) Isto exclui que as leis éticas, que são leis não
simplesmente da Moral, mas sim da moralidade ou da bondade dos costumes do
carácter, possam ser válidas como meramente jurídicas, designadamente sem considerar
o móbil da sua prossecução. O mesmo problema se coloca em relação à diferenciação
kantiana entre legislação ética e legislação jurídica na mesma Introdução:
“aquela [legislação] que torna uma acção num dever e este dever simultaneamente
num móbil, é ética. Porém, aquela [legislação] que não inclui isto na lei, por
conseguinte, permitindo um móbil diferente da ideia do próprio dever, é jurídica.”
(AA VI 219) Depois disto, parece não poder haver na Ética nenhuma mera legalidade
das acções.
No entanto, a doutrina kantiana da moralidade, como o peculiar da Ética,
justamente pelo seu insistir na necessidade da identidade de uma lei impositora de
deveres e do motivo da sua prossecução nas acções, para poder atribuir um valor
moral ao querer e agir assim motivado, não é mais do que uma doutrina do critério
para ajuizar as acções. Como se sabe, Kant ensina que não podemos proferir juízos
seguros, nem sobre nós próprios nem sequer sobre outros homens, no que diz
respeito à moralidade das acções. Portanto, segundo Kant, continua a ser possível
que nunca tenha sucedido uma acção cuja única razão suficiente fosse a previamente
reconhecida conformidade com a lei da sua máxima e a impossibilidade
moral do seu contrário, de modo que, até o presente, apenas tenham sido realizadas
aquelas acções que têm simplesmente legalidade moral. Dou apenas um único
exemplo, da Crítica da Razão Prática, para a presença da distinção entre legalidade
e moralidade na Ética. Aí se diz: “Mesmo uma inclinação para a conformidade com
o dever (por exemplo, para a beneficência), pode facilitar, em muito, a eficácia das
máximas morais, mas não [pode] produzir nenhuma. Pois tudo nesta tem de visar a
representação da lei como motivo determinante, quando a acção deve conter não
simples legalidade, mas também moralidade” (AA V 118). Quando, portanto, a
máxima da beneficência não contém também a lei da validade universal das
próprias máximas, então a acção de caridade tem simples legalidade ética. O seu
motivo não é, pois, a representação da própria lei. Justamente, na medida em que

76
Kant definiu a moralidade como a eficácia da própria lei dos costumes, criou um
novo conceito de virtude e de cumprimento ético do dever, o qual, segundo a sua
própria interpretação, apenas é comparável às exigências de santidade do cristianismo.
Mas precisamente esta ideia do agir em conformidade com o dever a partir do
dever, que serve para ajuizar da bondade moral e que é decisiva para a demarcação
do ético perante o jurídico, parece dever a sua proveniência a uma transmissão da
conformidade com a lei das acções externas à acção interna de aceitação da máxima
e posição de fins, em combinação com a possibilidade, dada pela doutrina da apreciação
de um sentimento operado a priori através da razão pura. Por conseguinte, a
doutrina kantiana da autonomia da razão pura prática é, decididamente, uma
doutrina ética da liberdade positiva da vontade humana, que não pode encontrar
algo de equivalente na sua Doutrina do Direito. Mas este formalismo no princípio
supremo da doutrina dos costumes, que primeiro possibilita esta solução, a sua
abstracção de todos os fins motivadores, parece-me falar a favor da origem jurídica
desta concepção ética. Isto permanece, até o presente, apenas uma suposição.
Modo de citação
As indicações das citações referem-se a: Kants Gesammelte Schriften. Ed. Real Academia Prussiana
das Ciências, Berlim 1902 e sgs. (abreviadamente AA, utilizando-se numeração romana para os respectivos
volumes).
Tradução: Hélder Lourenço
Revisão: Antonieta Lopes
Manfred Baum

Inteligibilidade estrutural, Inteligibilidade expressiva
Fernando Gil
UNIVERSIDADE NOVA DE LISBOA
EHESS, PARIS
Esta comunicação releva do discutível atrevimento que é propor de algum
modo a reformulação do pensamento de um grande autor. Isso faz-se sempre em
nome de uma coerência ou de uma inteligibilidade «ideais» que a obra «real» não
possuiria mas que se afiguraria legítimo restituir, seja eliminando alguns seus aspectos
supostamente espúrios (por exemplo, no respeitante a Kant, a coisa em si), seja,
o que será ainda mais ousado, reescrevendo-os. Ou fazendo as duas coisas ao
mesmo tempo. Apesar do patente sem sentido deste tipo de contrafactualidade
intelectual, valerá a pena tentá-la – no meu caso, muito modestamente, vou limitarme
ao conceito de sistema – se a «contra-parte» reconstruída do filósofo ajuda a
revelar, de uma maneira palpável, problemas não resolvidos, ou insuficientemente
resolvidos, do filósofo «actual». Nesta medida a reconstrução assemelha-se a uma
experiência imaginária. Não é outra a minha intenção ao propor-vos uma inteligibilidade
estrutural que se desdobra numa inteligibilidade expressiva – ambas pura
e simplesmente ignoradas por Kant – em lugar da sua causalidade final. Melhor
dito, não em lugar mas ao lado: não se trata, como nos computadores, de «substituir
tudo». É minha hipótese que uma inteligibilidade estrutural-expressiva pouparia a
Kant embaraços que derivam da finalidade, nomeadamente dever recorrer pesadamente
e sem excepção a esta última sempre que o «mecânico» se revela insatisfatório.
Há finalidade a mais na CFJ. Kant dispunha de elementos – leibnizianos –
para que o sentido que desponta nas «coisas da natureza» não o devesse obrigar a
pressupor maciçamente uma teleologia em última análise condenada a desembocar
no supra-sensível. A analogia e as suas «leis» (CFJ, par. 49) remetem para a estrutura
e a expressão e não fatalmente para a finalidade.
Num colóquio sobre Leibniz organizado nesta Faculdade pelos Profs.
Manuel Carmo Ferreira, Leonel Ribeiro dos Santos e Adelino Cardoso, tive ocasião
de citar o começo do «manifesto morfológico» de Goethe, a sua luminosa
Betrachtung über Morphologie überhaupt. O ensaio conclui-se pela indicação de
que, a fim de se instituir como uma ciência de pleno direito, em boa vizinhança com
as ciências da natureza, a morfologia deverá legitimar-se – é o termo utilizado. No
espírito de Goethe isso não deveria ser difícil, por cinco razões. Uma é que a
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 77-84

78
Fernando Gil
morfologia não está em polémica com as ciências da natureza. As outras quatro são
as seguintes – e elas têm tudo a ver com o tipo de conhecimento procurado pela
CFJ: os elementos da morfologia são reconhecidos universalmente; os fenómenos
de que se ocupa aparecem-nos como eminentemente significativos; as operações do
espírito pelas quais ela reúne os fenómenos estão adaptadas à natureza humana; e
são-lhe agradáveis, de tal modo que mesmo um ensaio falhado aportaria utilidade e
graça. No quadro kantiano, (1) e (2) dizem-se assim: «Relativamente aos seus produtos
tomados como agregados, a natureza procede mecanicamente, como pura e simples
natureza. Mas, relativamente a estes mesmos produtos tomados como sistemas, por
exemplo as cristalizações, a figura variada das flores, ou a estrutura interna dos
vegetais e dos animais, ela procede tecnicamente, isto é, ao mesmo tempo como
arte» (Primeira Introdução, secção VI). Todos estes sistemas eminentemente significativos
não poderiam resultar do acaso.
(3) A terceira condição – a conveniência com a natureza do espírito humano
das operações pelas quais os fenómenos são reunidos – é muito precisamente o
pressuposto fundamental da faculdade de julgar, que a Crítica se propõe elucidar. A
faculdade de julgar assenta no acordo a priori da natureza com o nosso aparelho
cognitivo. «Se devesse haver um conceito ou uma regra que se originasse na
faculdade de julgar, requerer-se-ia que fosse um conceito das coisas da natureza
enquanto esta se conforma com a nossa faculdade de julgar e, portanto, o conceito
de uma constituição da natureza tal que não se teria qualquer noção dessa natureza
se não se pensasse que ela se conforma na sua organização própria ao nosso poder
de subsumir leis particulares dadas sob leis mais gerais, que contudo não são elas
mesmas dadas» (Primeira Introdução, secção II). Esta exigência é aprofundada na
secção V da Segunda Introdução, num desenvolvimento que se termina por um
«regozijo» que evoca a última condição goethiana de legitimação da morfologia. A
faculdade de julgar deve admitir o princípio a priori de que «o contingente para a
compreensão humana nas leis particulares (empíricas) da natureza contém todavia
uma unidade legal, sem dúvida para nós insondável mas não obstante pensável».
Porém, uma vez que essa «contingência em si» da unidade da natureza é conforme
a uma «intencionalidade necessária (uma necessidade)» do entendimento (einer
notwendigen Absicht (ein Bedürfnis) gemäss), resulta de aí que a faculdade de
julgar «deve pensar a natureza segundo um princípio da finalidade para a nossa
faculdade de conhecer». Ora, este «conceito transcendental de uma finalidade da
natureza» que escapa à legislação quer da primeira Crítica (empenhada em
estabelecer as condições da ciência física), quer da segunda (ele não é um «conceito
da liberdade»), representa «a ÚNICA MANEIRA – sublinho – pela qual devemos
proceder na reflexão sobre os objectos da natureza com vista a uma experiência
inteiramente coerente». A conclusão é que nos «regozijamos... quando deparamos
com uma tal unidade sistemática sob leis simplesmente empíricas: mesmo se
fôssemos obrigados a admitir que haveria uma tal unidade sem contudo sabermos

Inteligibilidade estrutural, Inteligibilidade expressiva 79
compreendê-la e prová-la». Voltarei já a esta página. (4) A secção VI, que se segue,
estuda «a ligação do sentimento de prazer com o conceito de finalidade da natureza»
(título). A descoberta de unidade «é agradável» ao espírito (Goethe). Kant escreve:
«A compatibilidade descoberta de duas ou mais leis empíricas da natureza heterogéneas
sob um princípio que as abrange é por outro lado o fundamento de um muito
notável prazer (Lust), frequentemente de uma admiração, e mesmo de uma admiração
que não cessa ainda que o seu objecto seja já suficientemente conhecido». Este
«prazer (que) experimentamos neste acordo da natureza com a nossa faculdade de
conhecer» (ibid.) produz-se no sentido natureza-sujeito como no sentido sujeitonatureza
(secção VII, in fine).
O programa morfológico ressoa, para empregar um conceito morfológico,
nas articulações nucleares da CFJ – bem entendido, as sonoridades são kantianas.
Observe-se de passagem que alguns exemplos preferidos de Kant são também os de
Goethe ou de D’Arcy Thompson: essas «belas formas» como as conchas e as cristalizações
(cf. par. 16) pelas quais se exprime «a linguagem cifrada da natureza» (par.
42). A morfologia é consonante com a ideia de sistema. Mas ainda à maneira de
Kant. Acabamos de ver que a unidade sistemática da natureza não é requerida a
partir desta última – no máximo, os fenómenos são subsumidos por leis empíricas
contingentes – mas em nome de uma exigência de unidade inerente ao entendimento.
É para a satisfazer que somos obrigados – é a «única maneira» – a postular
essa mesma unidade nas coisas. A natureza procede «à maneira da arte... em proveito
da nossa faculdade de julgar» (Primeira Introdução, secção V).
Transparece assim aqui o como se que é a categoria-chave da teoria kantiana
das formas e da vida. Não é lícito atribuir à natureza finalidade e intencionalidade
mas é como se ela as possuísse: «A natureza é representada por este conceito
como se um entendimento contivesse o fundamento da unidade do
diverso das suas leis empíricas» (Segunda Introdução, secção IV). Será sem dúvida
estulto questionar a inteligibilidade do «como se», de tal modo ele orienta a CFJ.
Estaremos talvez a pedir a Kant que não seja Kant murmurando-lhe ao ouvido que
teria sido melhor que fosse Leibniz. Porém e em direcção contrária, se tomamos
Kant a sério, é difícil não reconhecer que nenhum conceito explicativo se afigura
menos satisfatório, nenhuma explicação menos susceptível de proporcionar satisfação
ao espírito do que esta. Não é de todo líquida a estipulação do par. 10 («Da
finalidade em geral»), estabelecendo que «um objecto, um estado de alma ou uma
acção são ditos conformes a um fim (zweckmässig), mesmo se a sua possibilidade
não pressupõe necessariamente a representação de um fim, pela simples razão de a
sua possibilidade não poder ser explicada e compreendida por nós senão na medida
em que admitimos (annehmen) no seu fundamento uma causalidade segundo fins,
isto é, uma vontade que os teria assim ordenado segundo a representação de uma
certa regra». A natureza não dispõe da representação de um fim mas é como se dispusesse.
Como estar certo de que não há alternativas a esta dogmática e dialéctica

80
Fernando Gil
admissão de uma «como se vontade»?
Tanto mais assim parece ser que, em sentido quase oposto, Kant sugere a
possibilidade de procurar a unidade nas próprias coisas, sem a fazer derivar exclusiva
e primordialmente das exigências do entendimento. Lê-se na Primeira Introdução
(secção IV) que se revela «subjectivamente necessário fazer a pressuposição
transcendental» que é «pensar a natureza como um sistema». Tal pressuposição seria
o único modo de obviar à «inquietante disparidade ilimitada das leis empíricas» e
análoga «heterogeneidade das formas naturais» (que, diz-se antes, nestas condições
formariam «um agregado bruto e caótico»). E a raiz dessa pressuposição de unidade
acha-se na própria natureza. Kant observa a seguir que a disparidade e a heterogeneidade
«não convêm à natureza... pelo contrário, a natureza, graças à afinidade
das leis particulares sob leis mais gerais, presta-se ela mesma à constituição de uma
experiência enquanto sistema empírico». Por certo, Kant nota também que apenas
a faculdade de julgar (não o entendimento) é capaz de reconhecer «este princípio da
afinidade das leis particulares da natureza» e que por essa razão ela «deve pôr um tal
princípio no fundamento do seu proceder». Mas não se afigura a mesma coisa incorporar
em si a afinidade das leis e das formas naturais e pretender que a faculdade de
julgar reflexionante – é, sabemo-lo, sempre e só desta que se trata – «requer um
princípio que ela não pode pedir emprestado
à natureza» (Segunda Introdução, secção V). Esta segunda via, estão a vê-lo, decorre
directamente da doutrina do Apêndice à Dialéctica Transcendental – o qual anima
de maneira patente as primeiras secções da Primeira Introdução, inclusive nas suas
ambiguidades. A indecisão do Apêndice entre o regulador e o constitutivo, o empírico
e o transcendental, manifesta-se aqui através do estatuto incerto da finalidade subjectiva.
Sentimento subjectivo de prazer, ela é também apresentada como uma finalidade
«em benefício da nossa faculdade de conhecer» (Primeira Introdução, secção V):
sabemos que é subjectivamente necessário fazer a pressuposição transcendental de
uma afinidade das leis empíricas e das formas naturais. Mas, se é assim, a finalidade
subjectiva não pode, parece, deixar de possuir um coeficiente de objectividade.
É esta via que vou brevemente explorar. Estou consciente que me pode ser
objectado que, formalmente, é sempre possível conciliar as duas perspectivas se respeitarmos
à letra o texto kantiano – nomeadamente mantendo firmes as distinções
entre regulador e constitutivo, determinante e reflexionante, razão, faculdade de
julgar e entendimento. O tipo de conhecimento visado na CFJ é «unicamente»
reflexionante, no seguimento do «regulador» segundo a CRP. Por exemplo, a
«suposição» de que «tudo no animal tem a sua utilidade e uma boa finalidade»,
«não é senão um princípio regulador da razão, para chegar à unidade sistemática
mais elevada, por intermédio da ideia da causalidade final da causa suprema do
mundo, como se [Kant sublinha] esta causa tivesse feito tudo, enquanto inteligência
suprema, segundo o desígnio mais sábio» («Do objectivo final da dialéctica natural
da razão humana», CRP, A 688, B 717). E difícil resistir a perguntar sabendo embora

Inteligibilidade estrutural, Inteligibilidade expressiva 81
que a pergunta contém alguma má-fé: trata-se então, não de conhecimento mas de
um como se fosse conhecimento?
A minha hipótese é que a via afinitária inspirada em Leibniz – ou simplesmente
afim de Leibniz – difere da via apriorística: um apriorismo que não se limita
à admissão da unidade legal da natureza mas que vale também para o acordo entre
natureza e conhecimento. «O acordo da natureza com a nossa faculdade de
conhecer é pressuposto a priori pela faculdade de julgar com vista à sua reflexão
sobre a natureza segundo as suas leis empíricas» (Segunda Introdução, secção V).
Que é um sistema? Ao escrever a CFJ, Kant possuía já a admirável e bem
conhecida elucidação da Teoria Transcendental do Método. Um sistema consiste na
«unidade dos diversos conhecimentos sob uma ideia»; e a ideia em questão é «o
conceito racional da forma de um todo, enquanto, graças a este conceito, a esfera do
diverso e também a posição respectiva das partes são determinadas a priori». Tal
determinação é uma outra maneira de dizer finalidade, e Kant pode comentar que
«o conceito científico da razão contém portanto o fim (Zweck) e a forma do todo que
concorda com este fim». Nestes termos, o sistema exprime-se como (1) unidade de
um fim a que todas as partes se reportam e como (2) interdependência das partes
«na ideia deste fim» (CRP,A833, B 861). O sistema é esta dialéctica entre as partes
e um todo estruturado e estruturante. É o que Kant chama «unidade arquitectónica».
A ciência institui-se «arquitectonicamente, em virtude da afinidade das partes e da
sua derivação de um único fim supremo e interno, que primeiramente torna possível
o todo; e o seu esquema deve conter, conformemente à ideia, isto é a priori, o esboço
(monogramma) do todo e a sua articulação em partes» (ibid.). O esquema consiste
no ordenamento das partes. As partes são susceptíveis de se interrelacionar em
virtude da sua afinidade recíproca e vêm a formar um todo por efeito de princípios
de organização (o «fim supremo e interno»).
Não é o sistema do saber que nos interessa aqui mas os sistemas da CFJ. Conhecemos
já a unidade da natureza, sistema primordial. Ela declina-se em dois planos.
O «sistema das naturezas organizadas segundo o princípio da sua geração», tal como
a «anatomia comparada» o exibe, é uma sua primeira especificação – na medida em
que esta hipótese pode significar mais do que uma heurística (par. 80). Étienne
Geoffroy Saint-Hilaire designará este sistema pela expressão «unidade do plano de
composição» das espécies animais. Na versão kantiana: a «analogia das formas ,
na medida em que, apesar de todas as suas diferenças, elas parecem ter sido
produzidas a partir de um modelo originário (Urbild) comum, reforça a presunção
de um seu parentesco na produção de uma mãe
originária comum (Urmutter)». Se tal derivação de um molde anatómico único
fosse viável, obter-se-ia por aí uma explicação «mecânica» auto-suficiente. Mas não
o é: a afinidade das formas pressupõe que a sua «mãe universal» possua uma organização
finalizada (eine zweckmässig gestellte Organisation). Não se fez mais do
que recuar o momento em que se torna inevitável recorrer ao princípio teleológico.

82
Fernando Gil
Segunda especificação. Cada coisa da natureza, animada ou inanimada,
representa como que a mise en abîme da unidade sistemática da natureza: ela reproduz
em miniatura a afinidade das leis naturais e a sua ordenação a fins. Mas antes
de a examinar, permito-me chamar a atenção para o que me parece ser um outro
«lugar do sistema», o sensus communis. As «máximas» do sensus communis do par.
40 – as quais, Kant declara-o à entrada, não fazem parte da crítica do gosto –
enunciam a seu modo os três elementos que identificámos: existência de partes,
inter-relação das partes no todo que engendram, subordinação das partes à finalidade
do todo. Trata-se de uma questão importante pois as máximas do sensus
communis definem as condições de uma socialidade esclarecida, que não seria
insociável no seu fundamento como a da Ideia de uma história universal do ponto
de vista cosmopolítico (quarta proposição). As máximas são três. «1. pensar por si
próprio (Selbstdenken); 2. pensar pondo-nos no lugar de cada outro (an der Stelle
jedes andern denken); 3. pensar sempre de acordo consigo próprio». Reparar-se-á
que a primeira (apresentada como «a máxima do pensamento sem preconceitos» e
que Kant relaciona directamente com a Aufklärung) significa antes de tudo o mais
a promoção de um sujeito autónomo. A comunidade assenta em sujeitos que pensam
com total independência de juízo: eles são as suas «partes». A segunda máxima, que
se diria traduzir a leibniziana place d’autrui, convida cada um a «reflectir sobre o
seu próprio juízo de um ponto de vista universal (que ele não pode determinar senão
pondo-se no lugar dos outros)». O ponto de vista universal é o todo resultante do
intercâmbio generalizado dos pontos de vista individuais. Quanto à terceira máxima,
ela é «a mais difícil»: à maneira do «fim» do sistema, supõe a ligação das outras
duas e a sua prática. Mas isso não chega, requer-se ainda um «modo de pensar
(Denkungsart) consequente». Isto quer dizer, creio, que o sistema só encontra a sua
realização efectiva se cada entendimento autónomo que pela faculdade de julgar
acedeu à perspectiva universal pode estar sempre de acordo consigo próprio, ou
seja, obedecer sem falha ao «fim» que organiza o sistema. «Modo de pensar consequente»
é uma maneira de dizer que uma razão coerente consigo mesma valida a
liberdade do entendimento e a intersubjectividade da faculdade de julgar. Pensar
consequentemente é o teste da validação. Por aí se assegura e renova continuamente
a identidade do sistema (o fim). Ele é autenticado pela prática consequente de cada
sujeito, cuja prática garante por sua vez a constância e a consistência do sistema. O
acordo consigo próprio do jovem que na Metodologia da Razão Pura Prática resiste
a todas as tentações, prova o sistema da lei moral.
Os «seres organizados» são «coisas enquanto fins naturais», lê-se no título do
par. 65. Recordo rapidamente as condições que é preciso preencher para que uma
coisa seja dita um fim natural, Naturzweck. Elas decalcam as condições do sistema,
cada coisa da natureza é um microssistema auto-organizado. Requer-se em primeiro
lugar que «as partes não sejam possíveis senão pela sua relação ao todo». É assim
porque, continua Kant, «a própria coisa é um fim e por consequência está compre-

Inteligibilidade estrutural, Inteligibilidade expressiva 83
endida sob um conceito ou uma Ideia, que deve a priori determinar tudo o que deve
estar contido na coisa». Porém, esta exigência não permitiria por si só distinguir a
coisa, ou «produto natural», de um artefacto. Assim, uma segunda condição estipula
que «as partes desta coisa se liguem à unidade de um todo, de maneira a que elas
sejam reciprocamente causa e efeito da sua forma umas relativamente às outras».
[A forma não é o contorno exterior, a figura (Gestalt, cf. Primeira Introdução,
secção VI), mas a «forma interna» do par. 66: «as razões da disposição e ligação das
partes»]. Num processo de causalidade recíproca, as partes engendram o todo.
Inversamente, a Ideia do todo – o fim – é o «fundamento» da «unidade sistemática
da forma e da ligação de todo o diverso contido na matéria dada»; assim, a Ideia,
ou «conceito», pode ser dita «causa do todo segundo um princípio». Cada parte
existe pelas e para as outras partes e pelo e para o todo – a coisa natural é um «ser
que se organiza a si mesmo». Não se trata de um «cego mecanismo natural» (par.
66) mas de um jogo de finalidades: «um produto organizado da natureza é um
produto em que tudo é fim e reciprocamente também meio» (ibid.). O processo é
agenciado por uma força formadora, dotada de uma virtude de organização que as
«forças motoras» não possuem (ibid.).
Nesta medida – e este é talvez o dado na raiz de toda a construção de Kant –,
«os seres organizados... fornecem uma realidade objectiva ao conceito de um fim
[sublinho], que não é um fim prático mas um fim da natureza, e fornecem assim à
ciência da natureza o fundamento de uma teleologia (...)» (ibid.). A elucidação desta
teleologia ocupa os par. 66-68 e permanece no cerne da Dialéctica da Faculdade de
Julgar teleológica que se lhes segue. Ela é de grande subtileza e prudência: sabemos
como Kant está atento às armadilhas do finalismo. Se a sua solução desemboca na
admissão – bem entendido «reflexionante»! – do suprasensível, é porque no seu
entender, e Kant sublinha-o, «a partir da constituição própria das minhas faculdades
de conhecer», se afigura impossível explicar os produtos naturais a não ser pela
admissão de «uma causa que age segundo intenções e portanto pensando um ser
produtor por analogia com a causalidade de um entendimento» (par. 75). Kant
desenvolve a mesma doutrina no par. 77, reconhecendo no entanto ser possível, e
isso merece ser destacado, que «um entendimento mais elevado possa encontrar no
mecanismo da natureza... o fundamento da possibilidade de tais produtos da
natureza». Há «uma certa contingência de constituição» no nosso entendimento.
Não podemos fazer melhor do que reconhecer a validade deste finalismo que se
pretende bem temperado.
Dito isto, apesar da prudência, a hipótese finalista – e é preciso saudar a
lealdade de Kant, em que Jaspers viu a sua primeira virtude filosófica – levará
implacavelmente Kant, degrau após degrau, à «teleologia moral» (pars. 88, 91, etc.)
e, apesar de todas as suas próprias reservas – é sempre um pouco como se – a uma
«prova moral» (par. 87), que será «o fundamento moral de prova» (pars. 91) de uma
«prova teleológica» (pars. 90-91) da existência de Deus.

84
Fernando Gil
Seria o momento de começar a justificar o título desta intervenção. Que poderia
ser uma alternativa ao finalismo de Kant? Kant trabalha dentro, unicamente, da
oposição mecanismo-finalismo. O mecanismo era o da ciência física que Kant
admirava. O finalismo teve ele que o inventar, e todo o seu esforço consiste em por
assim dizer o laicizar. Porém e como o traçado da Crítica da Faculdade de Julgar
teleológica evidencia, a laicização não só tem limites como se converte no seu
contrário, a partir do momento em que a reflexão se centra sobre a finalidade
enquanto tal. Ora, contemporaneamente a Kant, um outro programa de investigação
se desenhava: o programa morfológico. Diz-se por vezes, e é indubitável, que em
fins do século XVIII a morfologia não dispunha de instrumentos analíticos suficientemente
poderosos para se constituir (recorde-se a admirável e profética página de
Buffon sobre a necessidade de uma analysis situs capaz de transformar em ciência
as indicações de Leibniz). Apesar disso, Goethe é só um dos elos de uma grande
cadeia de trabalhos iniciada por Buffon, Romé de Lisle, Haüy – a morfologia
«legitimou-se» pela cristalografia –, e continuada pelos De Candolle em botânica e
pela plêiade dos anatomistas, até Serres e Owen. Esses trabalhos deram corpo a uma
inteligibilidade em que a finalidade é preterida em benefício da estrutura, ou seja da
«causa formal», a que Kant é insensível: só lhe convêm a causalidade eficiente do
mecanismo e a causalidade final assente sobre uma materialidade dada à partida.
Aquilo a que Kant chama «fim» do sistema em geral e de cada uma das suas especificações
– sistema da natureza e sistema de cada coisa natural, e até o sistema do
senso comum –, é a lei da estrutura, o logos das inter-relações das partes e o logos
do todo que elas formam. Juntaria pela minha parte que a inteligibilidade estrutural
se desdobra eo ipso numa inteligibilidade expressiva. A «causalidade das partes»
entre si não pode assentar numa lógica da eficiência: que sentido faz afirmar que
elas «se produzem reciprocamente no seu conjunto», e que são, portanto, «causas
eficientes» (par. 65)? Será menos ambicioso e mais satisfatório sugerir que elas se
entre-exprimem e que conjuntamente exprimem a lei da estrutura. Menos ambicioso
porque numa perspectiva expressiva o substrato dinâmico das interacções fica por
compreender. Mas não será preferível contentarmo-nos com a compreensão estrutural
e por aí evitar as fatais derivas vitalistas da «força» de «formação» – ou «pulsão»,
como Kant diz também? Mais satisfatório porque não largamos o plano da folha de
erva na sua imanência – há mesmo finalidade a mais na CFJ – e porque é possível
dar conteúdos à expressão, que não é um modo de compreensão como se, nem um
outro nome da nossa ignorância. Esses conteúdos são aqueles indicados por Leibniz:
correspondências em princípio determináveis e idealmente perfeitamente determinadas,
como no sistema das cónicas. As exemplificações atestadas da inteligibilidade
expressiva justificarão em seguinte a sua validade heurística.

A comum analogia com um experimento químico
em reflexões morais e estéticas de Kant e Goethe
1. Introdução 1
Valerio Rohden
UNIVERSIDADE LUTERANA DO BRASIL
Sobre pesquisas que há pouco tempo desenvolvi na Universidade de
Erlangen/Nürnberg, publiquei recentemente um artigo que tratava da originalidade
e do significado de um conjunto de correções manuscritas que encontrei no
exemplar original da primeira edição da Kritik der praktischen Vernunft (1788), da
Biblioteca Central daquela universidade.2 Um segundo artigo, versando sobre uma
correção manuscrita específica, que na KpV A 166 transformava nur (somente) em
nun (agora), ainda se encontra no prelo.3 Essa pequena alteração na passagem em
questão afeta a dinâmica de um experimento com a razão prática, que Kant
apresenta em analogia com um experimento químico.4 Estes trabalhos emergiram
no contexto da preparação da edição brasileira da Crítica da razão prática.5
Partindo desse segundo trabalho, pretendo hoje tratar de um desdobramento
1 Esta é uma versão ampliada e reelaborada de um trabalho análogo a sair nos Anais do Encontro Nacional
de Filosofia da ANPOF, Salvador, 2004.
2 Esse trabalho foi apresentado em colóquio na Universidade Nova de Lisboa em novembro de 2003, e
publicado na Kant-Studien de 2004/2.
3 O artigo, “Un experimento com la razón práctica” está neste momento em vias de sair publicado nas
Actas do V Congreso Sudamericano de Filosofia (2002), editado pela Universidad Católica Andrés
Bello, Caracas.
4 Tomando conhecimento do assunto, no dia seguinte a uma conferência que proferi a respeito na Universidade
de Erlangen em novembro de 2003, o Editor Harald Fischer prometeu para uma nova edição
facsímile da KpV original corrigir-se do procedimento anterior. Não procedeu da mesma maneira o
editor da nova edição Felix Meiner da KpV, Heiner Klemme, que, agora também optando, ao invés do
texto na versão de Vorländer, pela reprodução do texto original da primeira edição de 1788, aparentemente
baseou-se para tanto na edição facsímile do editor Harald Fischer, isto é, incluíndo as alterações
de Vogel como se fossem de Kant e sem nenhuma nota a respeito, vendendo portanto aos alemães como
texto kantiano as correções de outras mãos que descobri.
5 Essa publicação ocorreu em dupla edição: uma, de cunho universitário e só em português, em 2002, e
outra bilíngüe, em 2003, reproduzindo em edição facsímile o texto original da primeira edição de 1788,
ambas em edição da Martins Fontes.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 85-98

86
Valerio Rohden
quase eventual do mesmo. Pois enquanto na passagem relativa à Elucidação crítica da
analítica da razão prática pura, Kant recorre à analogia com um experimento químico
aplicado à razão prática para provar que, do mesmo modo como certos elementos,
desonestidade e razão, são incompatíveis entre si, e que, ao invés deles, lei moral e
razão se atraem e se unem intimamente, Goethe no romance Die Wahlverwandschaften
(As afinidades eletivas), utilizou o mesmo experimento químico, aplicando-o às
relações afetivas. O interessante é que Kant e Goethe serviram-se para seus respectivos
experimentos do mesmo livro do pesquisador sueco Tobern Olaf Bergman
Disquisitio de attractionibus, de 1775, traduzido pela primeira vez ao alemão em
1779 sob o título de “Die Wahlverwandschaften (As afinidades eletivas).
Goethe, portanto, simplesmente transplantou para o seu romance aquele
título alemão do livro de Química de Bergman. O que pretendo é chamar alguma
atenção sobre esse modo diverso como Kant e Goethe se apropriaram, nos respectivos
domínios moral e estético, da teoria química de Bergman e como, de algum
modo, se possa pensar a relação entre essas aplicações morais e estéticas dos
experimentos químicos.
2. O experimento de Kant com a razão prática
O objetivo desse experimento em Kant6 é provar, mediante a análise de um
exemplo, que razão prática e proveito próprio, analogamente a elementos químicos,
se revelam incompatíveis entre si, não se mesclam, antes, se repelem na consciência
moral do homem comum.
O experimento de Kant se situa na parte da Kritische Beleuchtung (Elucidação
crítica) que concerne à diferença de conteúdo do conhecimento em ambos os
modos de razão, teórica e prática. No caso da razão teórica, os exemplos das ciências
provam com facilidade e evidência a existência de um conhecimento racional
puro, sem necessidade de ter “uma mescla secreta de fundamentos cognitivos
empíricos” (A 163). Em contrapartida, con relação ao conhecimento prático comum
esse temor é maior.7 O que Kant quer a propósito, no experimento com a razão
prática, é provar que esta em seu uso prático comum é apta a reconhecer em sua
pureza a lei moral como lei suprema da vontade própria. Portanto o experimento
6 Esta seção 2 é, de um lado, um resumo e, de outro, uma reprodução parcial da seção “Analogía con un
experimento químico”, pp. 133-5, constante no artigo “Un experimento con la razón práctica”, publicado
nas actas do V Congreso Sudamericano de Filosofia: Realidades en clave filosófica, ed. por Marta
De la Vega, Caracas 2002. Por ocasião da apresentação do presente trabalho em Lisboa, o outro com a
seção em causa, apesar de data anterior, ainda não havia saído do prelo.
7 Uma passagem no início da 2a parte da Fundamentação da metafísica dos costumes (Grundlegung) Ak
v. IV, p. 406), enfrenta esse mesmo tipo de problemas, segundo cujas objeções jamais sabemos se nossas
intenções são totalmente puras. Cf. tb. Über den Gemeinspruch… (Teoria e prática), 1793, A 223.

A comum analogia com um experimento químico em reflexões morais e estéticas de Kant e Goethe 87
com a razão prática implicará essa prova a partir da razão comum. Kant pretenderá
provar que essa razão discerne com inteira nitidez a diferença entre razão prática
pura e razão prática empírica ou entre razão e proveito próprio. Uma prova desse
discernimento é o fato de o transgressor ter necessidade de ocultar-se para atuar em
proveito próprio (Cf. A 142). Outro argumento proposto por Kant para estabelecer
a pureza da origem do princípio prático supremo no juízo da razão comum é que a
presença furtiva de elementos empíricos em nossas máximas como pretendidos
fundamentos da vontade é imediatamente detectada pelos sentimentos de prazer e
desprazer, pelos apetites que este necessariamente suscita, enquanto uma razão
prática legislativa opõe resistência a toda mescla de inclinação. O que detecta a
presença de uma razão autônoma na razão comum é a forma peculiar de sentido, o
sentimento de respeito, que ela provoca. Este respeito não se sente por inclinações
mas somente pela presença da lei moral (cf. A 164). Portanto a diferença entre os
tipos opostos de fundamentos determinantes da vontade é detectada pelo tipo
diferente de sentimento que se tem em relação a um e outro: prazer sensorial versus
sentimento de respeito. Então a maneira de experimentar a efetividade da presença
de uma razão legislante em uma razão comum é executada com um exemplo, em
relação ao qual se observa que sentimentos diferentes ela produz em relação à
prática concreta de uma pessoa tomada como exemplo.
Se poderá dar uma importância central a esse experimento dentro da KpV, se
a gente observa que ele se encontra na encruzilhada do estabelecimento da diferença
entre doutrina da felicidade e doutrina da moralidade, e observa a maneira enfática
com que Kant se refere a esta diferenciação, que ele denomina a ocupação mais
importante da Analítica da razão prática pura (cf. A 165). Em vista da importância
dessa diferenciação, concernente ao rechaço de princípios empíricos como fundamento
determinante da moralidade, Kant exige dessa Analítica o máximo rigor e
meticulosidade, a ponto de equipará-la à meticulosidade do geômetra em seu trabalho.
A dificuldade da falta de intuição como fundamento do experimento é compensada
pela possibilidade de o filósofo moral poder fazer com a razão prática de cada
homem um experimento quase idêntico ao de um químico, no teste de reação de
elementos que, postos juntos, não se mesclam e se rechaçam.
A comparação do experimento da razão prática com um experimento químico
não é casual, mas brota de uma proximidades muito grande de toda a teoria
filosófica de Kant com a linguagem da Química. Segundo um trabalho recente de
Pierre Kerszberg, a analogia da filosofia de Kant com a Química se justifica porque
nela se pensam elementos puros que tornam possíveis ações químicas. Esses
elementos puros intervêm na construção de diversas operações, tornando-se compatíveis
ou não entre si. O químico separa elementos heterogêneos em um corpo
composto. Mas de acordo com uma crítica de Stahl, referida também por Kant no
Prefácio à 2ª ed. da Crítica da razão pura (KrV), o químico não poderia isolar os
elementos originais e específicos das matérias, que propriamente só se prestam para

88
Valerio Rohden
observação nos corpos compostos em que interagem. “De acordo com Kant [cito
Kerzberg], o que a natureza completa, o químico não pode destruir, porque não
rivaliza com suas realizações.”8
Karen Gloy, em “A filosofia de Kant e o experimento”,9 observa que ao experimento
concerne por princípio uma tarefa teórica, de que o sujeito se instale na
perspectiva em que a realidade é observada segundo um plano. Ou seja, a razão só
conhece o que ela produz segundo um plano, construindo o objeto a partir de um
ponto de vista. A filosofia transcendental toma as feições de um método experimental
concernente à objetividade do conhecimento.
De acordo com Birgitte Falkenburg, no nível teórico o experimento da razão
consiste na exposição das “condições de possibilidade para o conhecimento do
objeto.” Mas em nenhum caso, segundo ela, no nível teórico o experimento da razão
consiste na exposição das “condições de possibilidade para o conhecimento
objetivo como um pressuposto constitutivo para o conhecimento do objeto”. E em
nenhum caso, segundo ela, Kant explicita tematicamente este assunto do experimento
da razão.10
De outro lado, porém, todos esses trabalhos em sua interpretação do experimento
da razão deixam de lado a utilização desse experimento no domínio prático.
No caso do experimento químico assumido por Kant neste domínio, a adição
de álcali (bases de lítio, potássio, sódio etc.) à cal no ácido muriático ou clorídrico
(formado pela combinação de um átomo de hidrogêneo e um de cloro) o ácido
muriático rechaça a cal e combina-se com o álcali, enquanto a cal se precipita no
fundo. Este experimento serve de comparação para que possamos compreender o
que se passa com o juízo de certa prática, de acordo com a qual alguém decide
mentir em proveito próprio. Kant situa o exemplo na mente de um homem até esse
momento considerado honesto e que desta vez se põe em pensamento no lugar de
um homem honesto, quer dizer, que julga sua própria ação de um ponto de vista
moral. Ao confrontar com a lei moral a sua prática de mentir em proveito próprio,
ele reconhece sua indignidade de mentiroso. E que acontece com sua razão prática?
Ela, ao julgar o que deveria fazer em cada caso, imediatamente se afasta do proveito,
une-se à veracidade, merecedora de respeito, ao contrário do comportamento
indigno do mentiroso que merece desprezo. Então diz o texto, o proveito é desvinculado
de toda dependência da razão. Porém pode voltar a entrar em relação com
8 P. Kerszberg, La Chemie chez Kant. In: V. Gerhardt, et alii. Kant und die Berliner Aufklärung. Akten
des IX. Internationalen Kant-Kongresses. Berlin/New York: De Gruyter, 2001, v. IV, p. 575.
9 Cf. G. Schönrich, Y. Kato, (Eds.). Kant in der Diskussion der Moderne. Frankfurt: Suhrkamp, 1996,
pp. 92-112.
10 B. Falkenburg, Die Form der Materie (cap. Die Experimente der Vernunft). Frankfurt: Athenaeum,
1987, p. 105.

A comum analogia com um experimento químico em reflexões morais e estéticas de Kant e Goethe 89
ela, excepto nos casos em que contrarie a lei moral. Se isto é verdade, veremos que
o que o experimento quer mostrar é uma dinâmica na confrontação da razão com o
proveito: inicialmente, em um homem honesto razão e aproveito não estão separados;
separam-se no momento em que alguém em seu proveito resolve mentir; mas
podem voltar a unir-se nos casos em que a relação entre eles não contrarie a lei
moral. Esta dinâmica não é mostrada no texto original de Kant, que afirma que a
razão está sempre do lado do dever. Na sua correção por Vogel, transformando
“nur” em “nun”, a dinâmica do experimento torna-se manifesta: a razão afasta-se
do proveito e põe-se do lado do dever.
Na consideração deste aspecto, que se segue no texto, Kant admite que a
distinção entre os princípios da felicidade e da moralidade não envolve imediata
oposição entre ambos. A oposição ocorre a partir do momento em que sobreponho
a felicidade ao dever. Portanto a razão pode estar do lado do proveito e da felicidade,
mas se afasta deles quando se convertem em princípio.
Não existe, em tese, uma oposição entre matéria e forma do dever. Kant afirma
a propósito: “A matéria da máxima pode permanecer, mas ela não tem de ser sua
condição” (KpV A 60). E acrescenta a seguir: “Portanto, a simples forma de uma lei
que limita a matéria tem de ser ao mesmo tempo uma razão para acrescentar essa
matéria à vontade, mas não para pressupô-la” (KpV A 61). Isto significa que o homem
como animal racional pode realizar sua animalidade, pois, como na citação antes
feita, a lei que limita a matéria é ao mesmo tempo uma razão para acrescentá-la. A
busca do proveito é compatível com a razão. Todos podem buscá-lo, todos somos
indivíduos que nos propomos fins que não interferem necessariamente nos fins de
outros. Mas buscar o proveito de uma forma indigna, em detrimento dos demais,
significa sobretudo enganá-los, quer dizer, mentir. O que pratica um ato desonesto
tem necessidade de enganar ou ocultar os fins de sua ação para viabilizar seu intento.
3. O experimento estético de Goethe
Consideremos agora o experimento estético de Goethe. Neste experimento
literário, baseado no capítulo quarto da primeira parte de Die Wahlverwandschaften
(As afinidades eletivas), constam como elementos para a analogia com a Química
um casal separado, que volta a conviver em busca de um novo relacionamento, e
duas outras pessoas, um homem e uma moça, convidados sucessivamente a coabitarem
o mesmo castelo. A vida renova-se por essa convivência. O experimento é
justificado pela seguinte afirmação: “Nada é mais significativo em todo estado, que
a entrada em cena de um terceiro. Eu vi amigos, irmãs, amantes, esposos, cujo
relacionamento foi totalmente transformado e cuja situação inverteu-se totalmente
pelo ingresso casual ou escolhido de uma nova pessoa” (Wahlv., p. 10). Portanto, o
que entra aí em jogo é a lei de atração de Bergman entre elementos próximos, que
Goethe intitulou de “afinidades eletivas”. Os passos de sua apresentação por Goethe,

90
Valerio Rohden
nesse segundo tipo de experimento, são os seguintes:
1) Todos os seres naturais deixam notar primeiro uma relação consigo mesmos. Esta
unidade interna é ilustrada pelos exemplos da água, do óleo, do mercúrio onde
se mostra uma tal unidade das partes, que elas não a abandonam senão por
violência ou por outra determinação. O líquido em geral relaciona-se consigo
mesmo através de uma forma esférica.
2) Além da relação de cada coisa consigo, na sua relação com outras coisas diferentes,
a) há as que se encontram e se aproximam rapidamente, unem-se sem alterações,
ou se misturam como água e vinho, é o caso de amigos e antigos conhecidos; b)
outros podem misturar-se, mas se mantêm estranhos um em relação ao outro,
que, depois de sacudidos juntos, se separam como óleo e água.
3) Assim como nas ligações mediadas por costumes e leis, há também no mundo
químico elos intermediadores, que ligam os que se repelem. P. ex., o potássio
liga óleo e água.
4) Com isso Goethe passa à formulação da lei fundamental das afinidades: “Aquelas
naturezas que ao se encontrarem rapidamente se escolhem e determinam mutuamente,
chamo-as de afins” (verwandt. – Wahlv. p. 31).
A essa formulação Goethe acrescenta: “Nos álcalis e ácidos – que embora
reciprocamente contrapostos e talvez justamente porque se contrapõem mutuamente,
se procuram e se compreendem de um modo decidido, se modificam e formam
juntos um novo corpo – [justamente por isso] essa afinidade salta aos olhos.” (ib.)
Assim a cal e os ácidos revelam grande inclinação e prazer de união. Mas justamente
os casos mais complicados tornam-se interessantes quando produzem separações.
Por isso os químicos chamaram-se inicialmente Scheidekünstler (artistas de separações).
Se se toma a pedra calcárea, que é uma terra calcárea ligada a um ácido leve
(o ar), e se a põe em ácido sulfúrico, aparece como resultado o gesso, enquanto o ácido
desaparece, ou seja, verificam-se separação e nova composição. A expressão “afinidade
eletiva” é usada para traduzir essa preferência de uma relação sobre outra.
Mas os químicos, segundo o romance, são mais galantes do que procederem
a uma simples supressão de uma ligação aparentemente indissolúvel de dois seres
pela união casual a um terceiro (cf. 33). Eles, antes, associam um quarto elemento.
Aí aparece pela primeira vez o termo “atração”, ao Goethe formular essa espécie de
união dupla ou cruzada, também presente em Bergman. Ou seja, escreve Goethe,
“onde quatro seres, até aqui ligados dois a dois, são levados a contatar-se, eles
deixam a união que mantinham até gora e ligam-se de maneira nova… É preciso ver
efetivamente esses seres aparentemente mortos, contemplar participativamente
como eles se procuram mutuamente, se atraem, se escolhem, se destróem, se devoram,
e então da mais íntima ligação aparecem de novo em forma renovada, nova e
inesperada” (p. 34).
Goethe, traduzindo isso numa linguagem simbólica à maneira de Bergman,

A comum analogia com um experimento químico em reflexões morais e estéticas de Kant e Goethe 91
verifica: “A” está intimamente unido a “B”, e não se separa dele nem a força ou por
outros meios. De outro lado, um “C” está relacionado com “D”. Mediante o contato
entre os dois pares, “A” se lançará para “D” e “C” para “B”, “sem se poder dizer
quem deixou primeiro o outro, quem primeiro voltou a unir-se com o outro” (p. 34).
A releitura do romance a partir essa lei de atração ou desse experimento
químico permite pela primeira vez compreendê-lo em sua estrutura, embora a
ciência sempre constitua apenas o meio da arte. O enigma da atração talvez possa
ser ainda pensado melhor.
4. A base química comum a ambos esses experimentos
A obra de Torbern Bergman que serviu de base a Kant e Goethe teve, na
tradução disponível na Staatsbibliothek Berlin, o título Von der Attraktion e
encontra-se no vol. III de Kleine physische und chemische Werke. Frankfurt bei J.
G. Garve, 1785, p. 360-602. A tradução inglesa, A dissertation on elective attraction,
é também do mesmo ano. A tradução francesa, Traité des affinités chymiques, ou
attractions électives, apareceu em Paris: chez Buisson, 1788. Nesta tradução francesa
consta que a última edição original que serviu de base à tradução era de 1783,
e tinha como título original Disquisitio de attractionibus electivis. No entanto, o
título alemão, mais curto, parece corresponder melhor ao conteúdo, já que as
“afinidades eletivas” emergem aí como uma das modalidades de atrações próximas,
entre outras.
O importante é que Kant, afora a eventualidade de ter lido Bergman em latim,
contou em tempo hábil, antes da publicação da Crítica da razão prática, com a a
tradução alemã da obra de Bergmann e pôde fazer uso dessa teoria no âmbito moral,
como Goethe o fez no âmbito estético.
O livro de Bergman abre com a seguinte frase: “É coisa conhecida que todas
as matérias na natureza, quando se deixam entregues a si mesmas e se encontram a
uma certa distância, expressam uma propensão ao contato, chamada de atração.
Presentemente não investigo a causa dessas manifestações, mas só as leis segundo
as quais elas ocorrem, de modo que se possa vê-las como uma determinada força,
cujo mecanismo em verdade até agora é desconhecido” (p. 360-1).
Segundo o Autor, portanto, é de domínio comum que todas as matérias a uma
certa distância espontaneamente se atraem. Para Newton, os corpos do universo
exercem esse poder de atração na proporção de sua massa e do quadrado da
distância.11 Bergman, em todo o caso, optou, em contraposição à teoria de Newton,
pelo estudo das leis de atração próxima. Segundo ele, a propensão para a união em
11 Isso poderia fazer-nos imaginar, como leigos, que à medida que um corpo se distanciasse de seu centro
de atração, cairia sob a força de um outro centro de atração, de um outro universo, que logicamente

92
Valerio Rohden
todos os corpos próximos, chamada de “atração próxima”, afeta apenas partes,
enquanto a atração remota move as partes num espaço incomensurável. Ou seja, ele
entende que essas formas diversas de atração parecem submetidas a regras
diferentes. Na proximidade, a forma e situação tanto do todo como de suas partes
mudam muito os efeitos das atrações, acrescidos da força da terra sobre elas. Já num
corpo misturado a atração torna-se maior se se dissolve no vapor.
Há, segundo Bergman, cinco espécies de atrações próximas:
1) De matérias idênticas (attractio agregationis);
2) de matérias estranhas, que se misturam segundo diferenças de qualidade e
quantidade (atração por composição);
3) pela simples união de duas ou mais coisas (atração por solução ou fusão);
4) pela união de três, mediante exclusão de um deles (attractio electiva simplex);
5) pela atração entre duas coisas compostas, constando cada uma de apenas dois
elementos, que se intercambiam pela mistura (atração dupla).
Por aí já vemos que a forma de afinidade seguida por Goethe foi a última, na
qual não constou como devia, à diferença da quarta, a palavra “eletiva”, pois se a
anterior é atração eletiva simples, a última é atração eletiva dupla e não mera
atração dupla, como constou no texto de Bergman. Contudo, pelo fato de esta última
ser em Bergman menos desenvolvida que em Goethe, tomemos para exame o caso
da atração eletiva simples (cf. p. 364-367). Na atração eletiva simples, temos
diversas formas de união de uma matéria “A” e das matérias estranhas a, b, c.
Primeiro tomamos a união de A com c até a saturação. Pela entrada em cena de b,
A o atrairá mais fortemente que c, que é descartado. Também b possui uma forma
de atração superior a c. E se entra em cena a (Aa), repete-se a cena e b é excluído.
Transcrevo a passagem correspondente:
Se A é uma matéria, com a qual outras matérias estranhas, que devam
chamar-se a, b, c espontaneamente se unem, tendo-se no caso de c uma união
até a saturação (o que, no que se segue, será indicado por Ac), mediante
porém o acréscimo de b que se une a A, c é excluído; assim se diz que A atrai
b mais fortemente que c, mas também b possui uma atração eletiva mais forte
que c. E se finalmente Ab pelo acréscimo de a abandona a ligação anterior,
descarta b e une-se a a, então a possui uma atração mais forte que b, e o grau
de atração é a, b, c (p. 364-5).
deveria existir. Imaginem o chamado “buraco negro”, em conseqüência de cujas críticas o autor da teoria
de algum modo se retratou. Os últimos Prêmios Nobel de Física reduziram também aquela possibilidade,
ao defenderem o ponto de vista diferente de que a atração aumenta com a distância. O problema residiria
apenas na compatibilização dessas teorias.

A comum analogia com um experimento químico em reflexões morais e estéticas de Kant e Goethe 93
No experimento dessa ordem de atração, as letras são substituídas por elementos,
segundo os quais álcalis abatem argilas e metais, e argilas abatem metais etc.
5. Observações conclusivas
A– Talvez a parte mais difícil do presente trabalho seja exatamente refletir
sobre esses dois casos de utilização por Kant e Goethe da teoria de Bergman, que é
uma teoria da atração próxima. O que segundo a analogía com essa lei, em Kant, se
repele são a máxima de enganar e a razão, e o que se atrai são a veracidade e a razão.
Se recorremos à Anotação ao § 6 da KpV, A 53 Ak 29, onde Kant pergunta de que
coisa nos damos conta primeiro, se da liberdade ou da lei moral, vemos que segundo
a ordem do conhecimento damo-nos conta da lei moral se nos submetemos a
máximas da vontade. As máximas nascem no contexto de interesses e motivos, por
tanto no âmbito de uma prática concreta de homens finitos. Ao refletirmos sobre a
forma de nossas máximas, a razão estará presente, como no caso do exemplo de um
homem tido até aí por honesto. No momento em que ele decide mentir em proveito
próprio ou em que é confrontada com ele a lei moral, o que equivale a refletir sobre
a universalidade da máxima, a razão afasta-se dele e “une-se ao que lhe mantém o
respeito por sua própria pessoa (a veracidade)”. O experimento tem um cunho
fictício ou mental: mostra uma relação entre razão e proveito antes da análise
(termo químico), e uma separação deles depois dela. Mas em regra a razão jamais
abandona o dever, e o texto conclui da maneira mais expresiva: “A razão jamais
abandona a lei moral mas se une a ela do modo mais íntimo” (KpV A 166). Portanto
a lei de atração mostra-se analogicamente aquí na relação entre razão prática e lei
moral. Essa atração manifesta-se antes em termos de união da razão ao que mantém
o respeito por sua pessoa. Sabemos por outras passagens que a simples forma da lei
não é fonte suficiente do respeito. Numa passagem do capítulo sobre os motivos,
encontra-se marcada por Kant no Handexemplar da KpV, com um risco vertical à
margem – segundo pude verificar – a alínea que começa com a exclamação:
“Dever! Tu sublime grande nome” (KpV A 154, ed. bil. p. 302-303). Vê-se já aí uma
perspectiva estética da Crítica da faculdade do juízo (KdU), que convergirá com a
KpV tanto acerca da base do sentimento do sublime quanto da base do sentimento
de respeito. Observando que ele exclui qualquer Verwandschaft, ou seja, afinidade
com inclinações, ele aponta para a raiz desse sentimento: “Não é outra coisa que a
personalidade, isto é, a liberdade” de uma pessoa com um ser com os pés em dois
mundos, por tanto sensível e intelectual.
Isso resumidamente nos basta para dar a entender que a união mais íntima
entre lei moral e razão expressa-se como forma de atração, de uma pessoa dotada
de interesse moral, pela liberdade de todo ser humano.
B – Vejamos agora mais de perto de como podemos aproximar os casos moral,
de Kant, e estético de Goethe mediante a analogía com o experimento químico.

94
Valerio Rohden
Annemarie Pieper, num texto “Kant und die Methode der Analogie”, considera
a faculdade de julgar como a faculdade analógica por excelência, porque ela,
apoiada na imaginação, tem de intermediar entendimento e sensibilidade, razão
teórica e razão prática. Segundo sua explicitação do § 59 da KdU, e o lemos também
no texto do próprio Kant, o ajuizamento de objetos da natureza como belos parece
ter por base um ajuizamento moral. Assim, se ao invés de aplicarmos categorias a
intuições, aplicamos as categorías a algo não intuível (conceitos racionais), a mediação
em vez de dar-se por esquemas dá-se por símbolos. O símbolo não é para ser
intuído mas para ser refletido. No domínio da razão prática, a natureza torna-se
símbolo do Direito, porque entendemos a sua aplicação como se fosse automática.
Também as leis da natureza são ditas tipos de universalização de máximas, porque
a sua validade para todo sujeito envolve a compreensão de uma necessidade prática
como irrestrita e incondicional. Assim ainda na consideração teleológica, a
faculdadae de julgar reflexiva pensa a natureza organicamente como um todo, como
se seguisse um plano ou um fim. No § 85 da KdU, Kant admite que a possibilidade
desse pensamento teleológico é a possibilidade de o homem pensar-se como fim
para si mesmo, por tanto como liberdade. Do mesmo modo atração e repulsão
químicas têm essa função comparativa com a prática moral.
Goethe, no seu Handexemplar da KdU, 1ª ed. de 1790, p. 260 (= B 264),
como podemos vê-lo na edição facsímile de Géza Molnár, marcou a passagem em
que Kant afirma que a verdadeira propedêutica do gosto é o desenvolvimento de
idéias morais.12 As idéias artísticas, que o gênio logra comunicar numa linguagem
estética e que de outra forma seriam indizíveis, dão muito a pensar. Elas são a fonte
daquele maravilhamento estético, que segundo a Conclusão da KpV tanto mais
aumenta a nossa admiração quanto mais aprofundamos a nossa reflexão sobre elas.
C – Para que nós possamos situar-nos no terreno do romance de Goethe e
comprender o arrebatamento que a relação amorosa produz – a atração, na expressão
de Bergman, ou a afinidade eletiva, na expressão comum a ele e Goethe – e a partir
deles restabelecer a ponte com Kant, vejo a conveniência de uma breve referência
complementar ao livro de Octavio Paz, La llama doble.13 A partir desse livro encontramos
a possibilidade de pensar uma certa união de natureza e liberdade na expressão
da lei de atração chamada afinidade eletiva, e uma sucessiva transformação que,
mantendo nela a matéria transformada, se eleva da sexualidade à espiritualidade do
amor. Ou seja, os níveis do que podemos denominar “chamas do amor” contêm:
1) sua forma básica, a sexualidade
12 Cf. Géza von Molnár, Goethes Kantstudien. Eine Zusammenstellung nach Eintragungen in seinen
Handexemplaren der “Kritik der reinen Vernunft” und der “Kritik der Urteilskraft”. Weimar: Hermann
Böhlaus Nachfolger, 1994, p. 322.
13 Octavio Paz, La llama doble. Barcelona: Barral, 2001 (há uma tradução portuguesa em Assírio Alvim).

A comum analogia com um experimento químico em reflexões morais e estéticas de Kant e Goethe 95
2) sua transformação em erotismo
3) a transformação do erotismo em amor.
A esses três níveis eu acrecentaría um cuarto, que consistiria na transformação
do amor estético em amor prático, que inclui o dever.
Com isso quero chamar a atenção a que, assim como as formas de amor e erotismo
incluem a sexualidade, toda faculdade de desejar (apetição), como faculdade
da vida, e também toda apetição prática inclui uma necesaria relação com o prazer,
quer como princípio quer como conseqüência. O purismo prático de Kant diz
respeito a um primado da forma mas não a uma exclusão da matéria. Ou seja, quem
age moralmente é também um sujeito corporal, que enquanto deseja fisicamente o
outro ao mesmo tempo relaciona-se com uma pessoa dotada de liberdade. Para além
da atração, o amante tem de ganhar a vontade do outro.
Paz explica a atração do amor como atração pela liberdade, ou seja, por uma
fusão arrebatadora e livre. Pois ele afirma que no misterio da liberdade reside a
imensa sedução do amor (cf. p. 96). A necessidade transformada em liberdade é o
enigma da eleição amorosa. Há nessa necessidade uma interconexão causal entre
amor e liberdade.
As transformações amorosas são uma forma de ascensão até os arquétipos.
Mas a ordem dessas transformações parte do desejo. O caminho para a contemplação
das formas eternas passa pelo corpo. Enquanto nessa ascensão desde a caverna
até a idéia o platonismo busca a desencarnação, o misticismo cristão é um amor de
encarnação.
Do mesmo modo que os sentidos interiores recolhem e purificam os dados
dos cinco sentidos, eles tansformam-se em intelecção, conceitos e idéias. Há criação
em todas as etapas desse processo. Mas toda criação é renovação das origens e
manutenção do elo com as mesmas. O amor, segundo Paz, envolve uma reconciliação
ou integração com a natureza. A afinidade entre a montanha e a mulher, a árvore
e o homem são eixos do sentimento amoroso, do mesmo modo que não há mulher
sem poesia, amor sem alma.
Os Estóicos defenderam melhor que ninguém a idéia de que não se pode
estabelecer o primado do prazer, porque este levaria a um solipsismo prático, isto é,
a um primado do eu e, portanto, a uma negação do outro como sujeito livre e igual.
No livro de Octavio Paz, contudo, é desconsiderada uma forma universal de amor,
diferentemente de Erich Fromm, que em Aarte de amar14 parte dela, no sentido de
que o indivíduo capaz de amar um outro tem de, como condição para ter evoluído
a uma maioridade autônoma, incluir racionalidade e universalidade.
Quero acrescentar ainda duas considerações: primeiro, uma enumeração das
mais importantes teses de Octavio Paz; segundo, uma referência a uma crítica de
14 Erich Fromm, A arte de amar. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

96
Valerio Rohden
Kant a um, por ele mesmo entendido, solipsismo prático. Segundo as teses de Paz,
que aqui condenso:
1) O amor insere-se num sistema de transformações do físico ao biológico e deste
ao espiritual, ou da sexualidade em erotismo e do erotismo em amor. A sexualidade,
que concentra o prazer original e se confunde com a vida, é animal. O
erotismo transforma o sexo em humano, é “sexualidade transfigurada pela
imaginação humana” (p. 25), é o impulso sexual convertido em representação.
2) Toda transformação inclui formas, qualidades e níveis de vida totalmente novos,
mas conservando e integrando o impulso original. Bergman e Goethe falavam de
atração eletiva. Também para Paz o encontro amoroso exige atração e eleição.
No amor as almas dos enamorados se buscam. Mas o amor é união de corpo e
alma. “Pelo corpo, o amor é erotismo e assim se comunica com as forças mais
vastas e ocultas da vida. Ambos, amor e erotismo – chama dupla – se alimentam
do fogo original: a sexualidade” (p. 208). Mas as formas superiores não se
reduzem às inferiores.
3) O amor tem como condição fundamental a liberdade. Ele depende da emergência
da mulher: “Não há amor sem liberdade feminina” (p. 73). O amor nasce de uma
atração involuntária que o nosso arbítrio transforma em união voluntária (cf. p.
70). O amor é atração, uma idéia segundo a qual, de um lado, o universo é um
sistema de afinidades e repulsões e, de outro, o parentesco dos homens com o
universo aparece na origem da concepção do amor.
Como não tenho mais tempo, menciono a idéia de cada um dee dois trabalhos
que escrevi recentemente: primeiro, de que viver em conformidade com a natureza
não significa viver de acordo com os impulsos mas de acordo com a idéia que temos
da natureza. Isto significa viver de acordo com a razão. Segundo, Kant criticou
desde o terceiro capítulo da Analítica da KpV até a Doutrina da virtude um solipsismo
prátaico, em que o amor de si é erigido em princípio ou máxima, e defendeu
uma razão não solipsista, que transforma o amor de si em amor de si racional. Ora,
amor de si racional significa amar a si mesmo tanto quanto aos outros. Esta é a regra
de ouro do Cristianismo e também da moral kantiana, que defendem ambos uma
ética do homem finito. Uma ética finita entende o amor como prático, transformado
pela racionalidade, mas na medida em que é humano e, portanto, corporal vinculase
com a vida e o prazer. O sumo bem tem a felicidade como um de seus necessários
componentes. A moral kantiana, poderíamos dizer, se não exclui o prazer e todo
prazer – e todo prazer é segundo Kant em última análise sensorial, o que significa
sexual – ela nasce de uma atração vital e termina na eleição de uma forma superior
de vida, uma forma de vida humana.
Se podemos dizer como a Conclusão da KpV, que o céu estrelado sobre mim
e a lei moral em mim enchem-me de admiração tanto mais crescente quanto mais
aprofundadamente reflito sobre eles – e a admiração situa-se nos limites entre a

A comum analogia com um experimento químico em reflexões morais e estéticas de Kant e Goethe 97
Estética e a Ética – então talvez isso se aplica com igual justiça à lei de atração
universal de Newton, da atração próxima de Bergman e da crescente atração remota
da nova Física. Do ponto de vista desta nova Física, todos os corpos se atraem com
o crescimento de suas distâncias. Do ponto de vista da moral, que é o da atração
entre lei moral e razão, todos os homens se atraem tanto mais quanto mais eles se
desenvolverem internamente em liberdade e autonomia.
Se Goethe e Bergman nos fazem refletir renovadamente sobre a filosofia
moral kantiana, talvez seja mesmo a poesia – como o provou O. Paz e afirmou Kant
– a que mais nos faz pensar, porque ela é a única arte que articula todas as outras
facultades. Ainda que ela possa vir a ser vista como a própria vida do Gemüt
(ânimo), deixemos contudo esta consideração de lado e demos a última palavra
sobre o assunto a Dante, que, unindo amor e universo, transforma em poesia a idéia
de atração universal:
L´Amor move il sole e l´ altre stelle (o amor move o sol e as demais estrelas).15
Comecemos com a questão da analogia envolvida nos dois experimentos.
Um bom trabalho a respeito é o de Annemarie Pieper “Kant und die Methode der
Analogie” (in: G. Schönrich & Y. Kato, Kant in der Diskussion der Moderne,
Frankfurt, 1996, p. 92-112). Deixando de lado aqui o que ela observa sobre a função
teórica desse conceito, limito-me ao que mais interessa. Pieper considera a faculdade
de julgar a faculdade analógica propriamente dita, porque, apoiada na imaginação,
tem de intermediar entendimento e sensibilidade, razão teórica e razão prática.
Segundo o § 59 da KU, o ajuizamento de objetos da natureza como belos
parece ter por base um ajuizamento moral. Assim, se aplicamos categorias a intuições,
ao aplicarmos categorias a algo não intuível (conceitos racionais), a mediação
em vez de dar-se por esquemas dá-se por símbolos. O símbolo não é para ser intuído
mas refletido. – Já no domínio da razão prática, a natureza torna-se símbolo do
Direito, porque entendemos a sua aplicação como se fosse automática. Também as
leis da natureza são ditas tipos da universalização de máximas, porque a sua validade
para todo sujeito envolve a compreensão de uma necessidade prática como
irrestrita e incondicional. Na consideração teleológica, a faculdade de julgar reflexiva
pensa a natureza organicamente como um todo, como se seguisse um plano ou
um objetivo. Kant admitiu a possibilidade de o homem pensar teleologicamente a
natureza, na medida em que pensou o homem não como simples fim natural mas
como liberdade, isto é fim para si mesmo.
Portanto, com base no conceito de analogia, não há a necessidade de reduzir
relações morais e estéticas, pela simples razão de serem pensadas analogicamente a
15 Dante Alighieri, La divina commedia. Firenze: Adriano Salani, 1953, p. 696 (Paradiso 33, 145). Trata-se
do verso conclusivo dessa obra.

98
Valerio Rohden
relações químicas, a qualquer naturalização, pois esta serve apenas de meio para a
reflexão. Logo, antes, se deveria dizer o contrário. Sempre estranhou aos leitores de
Bergman sua adoção, para a atração química, da expressão “afinidades eletivas”.
Wahlverwandschaft (afinidade eletiva), segundo Duden (v. 10, p. 4408), significa “o
sentir-se vinculado e atraído, com base em uma concordância espiritual-anímica ou
um modo semelhante de ser.”
Goethe, no seu Handexemplar da Kritik der Urteilskraft, 1ª. ed. 1790, p. 260,
correspondente à p. 264 da 2ª. e 3ª. ed., como podemos vê-lo na ed. facsímile em
Géza von Molnár, Goethes Kantstudien, Weimar, 1994, p. 322, marcou a passagem
em que afirmou que a verdadeira propdêutica para a fundação do gosto é o
desenvolvimento de idéias morais. Entendamo-lo numa relacionamento com Platão.
Se, como escreve Octavio Paz em seu livro La llama doble, 2001, p. 41 (trad. ao
português. pela editora or Álvaro Alvim) “O amor ocidental é filho da filosofia e do
sentimento poético”, então reencontramos aí o Platão do Banquete relacionando o
amor com a idéia do bem, e encontramos Kant dizendo que essa idéia está na base
da inspiração artística e de modo eminente na poesia.
A faculdade de julgar reflexiva estabelece a mediação entre razão teórica (a
razão voltada para o experimento químico) e razão prática (voltada para a moralidade).
Se é pela beleza que o homem se sente bem no mundo, então é também por
ela que o homem se eleva, a partir do sensível, à liberdade. Octavio paz defende a
tese que o amor só é possível entre duas pessoas como sujeitos de si, portanto,
livres. O amor é principalmente uma aposta pela liberdade do outro (cf. p. 61).
Quero dizer que, assim como na lei da atração de Bergman, toda coisa tem antes
uma relação de unidade consigo antes de abrir-se à atração eletiva de um outro, o
mesmo ocorre com pessoas livres que se escolhem.
A atração recíproca parece revelar uma comunidade humana, moral e natural.
O estóico Marco Aurélio escrevia a propósito: “Todas as coisas que têm qualquer
coisa em comum inclinam-se para a união” (Selbstbetrachtungen, livro 9, § 9). Por
isso, parafraseando a Conclusão da KpV, onde Kant trata do sentimento do sublime,
ao invés de elevar nosso olhar para o céu estrelado, arriscaria dizer: a existência de
uma lei de atração universal enche-nos de tanto mais admiração quanto mais
refletimos sobre ela. Mas fixemo-nos antes de tudo na lei de atração próxima. Em
relação a Goethe, a atração tem sua fonte no amor. Em relação a Kant, dir-se-ia que
a atração entre lei moral e razão se origina da percepção da dignidade humana como
sujeito de autodeterminação. É provável que a liberdade, pela qual nos tornamos
pessoas, seja a fonte da atração tanto de lei moral e razão, quanto da atração estética
ou amorosa.
Não foi certamente com outro sentimento que Dante se expressou poeticamente:
L´Amor muove il sole e tutte le altre stelle.

A génese da Crítica da Razão Pura
Oswaldo Market
PROF. EM. DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE, MADRID
Desarrollar en pocos minutos el tema propuesto supone un desafío. A él hay
dedicados libros de gran interés, como el de Mariano Campo y de otros muchos
autores, entre ellos uno de J. L. Villacañas. Procuraré responder al que he llamado
“desafío” proponiéndoles una cuestión, que puede considerarse enigmática, pero
cuya solución, de ser hallada, contribuirá centralmente a la comprensión de temas
fundamentales de la Crítica. Paso a ella:
1.
Sabemos que la Crítica se editó por primera vez en 1781, quince años
después de los Träume eines Geistersehers, última obra compuesta libremente, ya
que el De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, no dejaba de ser
fruto de una exigencia académica, por interesante que fuese esta Dissertatio.
Sabemos también que los Traüme habían sido redactados en 1765, así como
que hasta ese momento, Kant acostumbraba editar dos y tres escritos cada año.
¿Cómo entonces, después de los Träume cae en ese silencio extraño hasta 1770, ya
que el único artículo aparecido en 1768, no revestía gran importancia e, incluso
defendía doctrinas inmediatamente abandonadas. Justamente, ese hecho de su silencio
durante los años que preceden la Dissertatio, nos impiden evitar la tentación de
explicar el mucho más prolongado de la década de los 70, como una pausa perezosa
subsiguiente a ser nombrado Catedrático en 1770. Aparte de eso sabemos que Kant
era incapaz de dormirse en los laureles y de que trabajó sin descanso durante todo
ese tiempo, al final del cual dio a la imprenta su primera Crítica.
Es más, también conocemos la importantísima carta a su discípulo y amigo
Marcus Herz, de febrero de 1772, en la que le anunciaba su obra y hasta la llamaba
por su nombre, añadiendo que la tendría ultimada tres meses después1. Y no será la
1 Citaremos la Edición de la Akademie der Wissenschaften, como Ak. -Ausg. seguido del número del
volumen. En este caso Ak-Ausgabe X 129 ss.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 99-109

100
Oswaldo Market
única vez que crea a lo largo de esa década que tres meses le bastan para terminarla.
Si a esto añadimos el que nos consta que en 1775 (en el llamado
Duisburg’scher Nachlass), tenía elaborada la concepción del Yo transcendental,
además de otros puntos clave de su obra, no comprendemos el retraso en la
publicación de la Crítica. Que, además, casi acontecimiento irónico, al final se da
gran prisa en despachar al editor. Es más, como no hallamos textos previos (borradores,
proyectos..., él, que pensaba fundamentalmente escribiendo), se me ocurre,
que si empleó pocos meses en darle ahora su obra, era porque le entregó gran parte
de lo que ya tenía redactado hacía años.
Mi intento de descifrar las claves del enigma sólo aspira a acentuar y
subrayar puntos esenciales de la obra a la que nos referimos.
2.
Parto de una constatación, que no presupone ser totalmente novedosa: Kant
estuvo preocupado desde que terminara sus estudios en la Universidad de Königsberg,
por el problema del Método. Así se ve en los Gedanken, terminados en 1746, fecha
de la autorización para publicarlos. Pero ya en ellos (§ 19; cf. también en el 88) se
refiere a que, entre otras ciencias, la Metafísica no ha encontrado aún su método.
De ahí en adelante la “Metafísica” aparecerá citada habitualmente en sus escritos y
hasta en el título de algunos. Pero, atención, lo que Kant entendía por Metafísica
tenía poco que ver con lo que hasta entonces se denominaba así. No es la ciencia
del ser, ni puede serlo, una vez que desde el Beweisgrund, ser (Sein) se identificaba
con existir (Dasein) y se le declaraba constatable, pero no conceptuable. A partir de
ahí Kant cercenó de la gran Filosofía alemana una clara meditación sobre el ser. De
lo que no excluimos a Heidegger. Digno de tenerse en cuenta es que hace reimprimir
el Beweisgrund en el 70, en el 83 y en el 94; y cuando Tieftrunk le pide permiso
para reeditar antiguos escritos, Kant pone como tope el año 70 para tal publicación
(en carta del 13. de octubre de 1797), límite que no respeta éste al volver a dar a luz
obra (en I. Kants vermischte Schriften, 1799), al menos que tuviera en cuenta su
reedición del año 1770.
3.
Para complicar más las tareas que Kant se impone, aparece en su horizonte
David Hume (así como Rousseau). Traducido por Sulzer (desde 1756, fecha de la
publicación en alemán del Inquiry– no sabemos si Kant podía leer inglés, sí que
poseía la edición alemana del 59), produce en Kant gran impresión. Y así llegamos
a los Träume, o sea, al año 1765, para mi de enorme importancia. En esta obra, llena
de gracia y malicia, chispeante, irónica, llega a decir: “Tengo la suerte de estar
enamorado de la Metafísica, aunque raramente me pueda gloriar de algunos
testimonios de su favor...” Aparte de eso era evidente que la comparaba con los

A génese da Crítica da Razão Pura 101
sueños de un “visionario” (Schwedenberg). De hecho no mencionará a Hume en la
Dissertatio, y en la Crítica de la Razón Pura sólo como a un interlocutor respetable.
Será en los Prolegomena cuando añadirá, en mi concepto la desfortunada frase, de
que Hume le despertó del dogmaticher Schlummer, al referirse a la “Erinnerung”
(que de acuerdo con Max Apel, en su Kommentar de 1908, traduzco como “advertencia”
(“Ermahnung”), de que fue Hume el que” hace muchos años interrumpió
para mi el sopor dogmático”.
La obra, como es bien sabido, produjo cierto escándalo. Y Kant se defendió
aclarando que estaba cansado de las preguntas que se le hacían sobre Schwedenberg
y, sobre todo, que “en realidad pienso muchas cosas con la convicción más clara y
para mi gran satisfacción, que nunca tendré el valor de decirlas; pero nunca diré
algo que no piense” (carta a Mendelssohn de 8 de abril de 1766)2.
Curiosas son interpretaciones posteriores. Cuando Friedrich Paulsen leyó en
un verano las obras de Hume y las de Kant (las de éste en la edición Hartenstein II,
en que ya aparecían en orden cronológico), le sorprendió de tal modo la mutación
de Kant en la Dissertatio, que supuso “un horror de Kant al escepticismo de Hume”
en su escrito de 1875, primera obra sobre la gestación de la Crítica. También Kuno
Fischer, a partir de 1860, se refiere al “vaivén” entre Hume y la Dissertatio, porque
para un hegeliano tenía que haberlo.
Pero no se percatan los que tal opinan, que Kant jamás puso en duda el papel
racional de las Matemáticas ni que la relación causa-efecto surgiera por hábito
(Gewohnheit), como en Hume. En su “examen” de Hume, por el que muestra en
estos años gran afecto (cf. la carta a Herder de 9 de mayo de 1768), jamás se entrega
en los brazos de Hume, como demuestra la Reflexión 464, que recoge la de
Erdmann (II 289): “La relación de la causa la extraemos de nuestras propias acciones
y la aplicamos a aquello que es constante en los fenómenos de las cosas exteriores”.
Por eso Erdmann cree detectar aquí una oposición a Hume en esta época. Y Cassirer
(en Das Erkenntnisproblem, II 609, nota 2) afirma con razón, que el punto de vista
de Hume está superado en los Träume, por lo que supone que la tal “reflexión”
estará escrita antes que estos.
4.
Pero volvamos nuestra atención al año 1765, en que Kant redacta los Träume,
pero también la Nachricht para el Semestre de invierno. En este anuncio de sus
lecciones, sólo cita de pasada a Hume, así como a Shaftesbury y a Hutcheson3,
inclusive con cierta crítica acerca de su insuficiencia (en materia de la Ética).
2 Ak-Ausg. X 69 ss.
3 Ak. -Ausg. II 311.

102
Oswaldo Market
Como es bien sabido se propone explicar sobre Metafísica, Ética, Lógica y Geografía
Física.
5.
Mucha mayor importancia, y de carácter capital me atrevo a decir, es otro
acontecimiento de este año 1765: el inicio de la correspondencia con Johann Heinrich
Lambert, a que éste da comienzo en carta del 13 de noviembre de este año. Le
declara que conoce el Beweisgrund y se extiende sobre su concepción de la Arquitectónica
(término, que luego será retomado por Kant). Éste le responde encantado
el 31 de diciembre, carta que dará lugar a la respuesta de Lambert del 3 de febrero
del 66, y que según vengo defendiendo hace años, constituirá el punto de partida
para la elaboración, larga y penosa, de la Crítica de la Razón Pura.
Dediquemos atención a la aludida carta de Lambert. Espero que el Prof.
Carmo Ferreira no se importe que lea su traducción, por parecerme muy acertada,
de un fragmento de la carta:
“Tive oportunidade, porém, de fazer observações mais gerais. A primeira
diz respeito a esta questão: se ou em que medida o conhecimento da
forma conduz ao conhecimento da matéria do nosso saber. Esta questão é
relevante por várias razões. Com efeito,
1. º O nosso conhecimento da forma, tal como se apresenta na lógica,
é tão incontestável e exacto como [o é] sempre a geometria.
2. º Na metafísica, só aquilo que se refere à forma se mantém incontestado;
pelo contrário, ali onde se pretendeu pôr a matéria como fundamento
surgiram logo conflitos e hipóteses.
3. º De facto, ainda não foi estabelecido o que se deveria pôr na matéria
propriamente como fundamento. Wolff como que admitiu, gratis, definições
nominais e introduziu ou ocultou nelas, sem o notar, todas as dificuldades.
[Aquí introdujo Carmo Ferreira una nota aclaratoria sobre Wolff].
4. º Mesmo se a forma não determina de todo nenhuma matéria, determina
contudo a ordenação da mesma e, nessa medida, a partir da teoria da forma,
dever-se-ia poder tornar cognoscível aquilo que serve ou não serve como
começo.
5. º Do mesmo modo, pode-se também determinar assim o que tem de
ser conectado ou dividido, etc.”4.
Observemos el papel concedido por Lambert a la “forma”, en tanto que
ordenadora de la “materia”. De facto, está sugiriendo –o al menos puede sugerir
– que, si la forma, estructurase la materia del objeto, podríamos tener en nosotros la
4 Trad. y notas de Manuel J. Carmo Ferreira, Correspondência Lambert/Kant, Lisboa, Presença, 1988,
págs. 63-64.

A génese da Crítica da Razão Pura 103
clave para establecer la verdad de nuestro conocimiento. Dicho con otras apalabras:
si hubiera en nuestra mente estructuras transcendentales, habríamos encontrado la
base del Método buscado.
6.
Que la carta conmovió a Kant y le alteró, es la única explicación plausible
para que no respondiera a Lambert al instante y esperara cuatro años y medio a
escribirle de nuevo. En efecto, sólo el 2 de septiembre de 1770 le dice a Lambert,
al que envía la Dissertatio:
“Aproveitando a ocasião que se me oferece de enviar a minha Dissertação
à vossa ilustríssima pessoa por intermédio do respondente da mesma,
um estudante judeu muito capaz, para ao mesmo tempo anular quanto possível
uma interpretação para mim desagradável da minha tão atrasada resposta
à sua estimável carta.
“Não foi outra coisa senão a importância do projecto que, a partir deste
escrito, me iluminou os olhos, e que provocou o longo adiamento de uma
resposta adequada à sua proposta. Como trabalhei durante muito tempo nesta
ciência para a qual o Senhor orientava então a sua atenção, a fim de descobrir
a sua natureza e, se possível, as suas leis imutáveis e evidentes, nada me pôde
então ser mais desejável do que um homem de tão decidida argúcia e universalidade
de vistas, cujos métodos de pensar, além disso, muitas vezes achei
concordantes como os meus, me oferecer o seu esforço, com os exames e
investigações conexas, para lançar o plano de um edifício seguro. Não podia
resolver-me a algo menos do que a enviar um esboço claro da figura na qual
entrevejo esta ciência e uma ideia determinada do método próprio na mesma.
O desenvolvimento deste projecto embaraçou-me em investigações que eram
novas para mim e, com o meu cansativo trabalho académico, tornou-se necessário
um adiamento atrás de outro. Desde há cerca de um ano cheguei, como
me lisonjeio, àqueles conceitos que não cuido de alguma vez alterar, mas
antes poder ampliar, e por meio dos quais se pode examinar toda a espécie de
questões metafísicas segundo critérios inteiramente seguros e fáceis, e decidir
com certeza em que medida elas são resolúveis ou não.”5
A la vez, se deduce de esta carta, que la Dissertatio no contenía el desarrollo
de sus descubrimientos del año anterior.
Que Kant ni era desatento ni mentiroso, es algo que queda evidente al meditar
sobre su correspondencia y sobre su vida. Había, pues, algo en la carta de Lambert
que le perturbó y le impidió responderle a seguir. Por otra parte nos consta que hasta
había planeado dedicarle la Crítica de la Razón Pura, de lo que desistió por la muerte
5 Ibidem, pág. 69. Me he permitido suprimir dos notas aclaratorias del traductor, innecesarias para nuestro
propósito.

104
Oswaldo Market
de Lambert en 1777. Todo ello nos lleva a comprender su primera etapa de silencio
hasta 1770.
La primera señal de los nuevos tiempos aparece en un escrito circunstancial:
la Dissertatio de 1770. Ya aquí es enfocado el “mundo” (sensible e inteligible) – la
naturaleza –, como algo conformado, por el hombre. No se trata de un antropoformismo,
como se ha llegado a pensar, sino del reconocimiento de que nuestro mundo,
lo que llamamos “mundo”, es el resultado de la composición de dos ingredientes:
uno material, que nos ofrece la realidad, y otro formal, que ponemos al pensar y
vivir. Pero antes de seguir adelante, es necesario procurar comprender, en qué
consistía su descubrimeinto mencionado a Lambert.
7.
Le denominaremos “una clave cifrada”. Permitasenos una orientación inicial:
El gran historiador Benno Erdmann, consiguió reunir un número ingente de las
múltiples anotaciones que Kant recogía en cualquier papel e, incluso, en la superficie
de su mesa de trabajo. Fue así cómo descubrió en la pág. XXXVI de la 4ª. ed.
de la Metaphysica de Baumgarten (1757), dos frases que reunió en la colección de
“Reflexionen” que editó en el segundo volumen de sus Reflexionen Kants zur
kritischen Philosophie, con el título de Reflexionen Kants zur Kritik der reinen
Vernunf, Leipzig, 1884. E1 primero, aparecido en 1882, se había titulado Reflexionen
Kants zur Anthropologie.
La importancia de esos y otros centenares de textos de Kant, gran parte de los
cuales había dado a conocer Erdmann, no podía ser ignorada en la edición de la
Academia de Berlín. Erich Adickes, su editor, tardó más de once años, como el
mismo nos cuenta en Vorwort del vol. XVII de la Akademie-Ausgabe, en reanudar
su edición, debido fundamentalmente a la guerra.
Por la importancia de las que se había recogido de los márgenes de la 4ª. ed.
de la Metaphysica de Baumgarten (1757), reprodujo esta obra a partir del vol. XVII
de la Ak. Ausg.. Posteriormente, la editorial Georg Olms reeditó la ed. 7ª del escrito
de Baumgarten. La pág. XXXVI correspondía al Praefatio de la ed. 3ª, se siguió
publicando inalterada. Aunque en la edición de Olms no existe numeración de las
páginas de los Prefacios, corresponde a la octava de esta tercera publicación de la
obra de Baumgarten, la página en la que Kant anotó sus observaciones.
Adickes, contrariamente a Erdmann, se dio cuenta de que las dos frases habían
sido escritas en continuidad una de la otra. Hoy se admite su adición. Se encuentran
en el vol. XVIII de la Ak. -Ausg. pág. 69, con el número 5037. E1 texto reproducido
a continuación es el editado por Adickes:
“Wenn ich nur so viel erreiche, daß ich überzeuge, man müsse die
Bearbeitung dieser Wissenschaft so lange aussetzen, bis man diesen Punkt
ausgemacht hat, hat diese Schrift ihren Zweck erreicht.”

A génese da Crítica da Razão Pura 105
“Ich sahe anfenglich diesen Lehrbegriff wie in einer Dämmerung. Ich
versuchte es ganz ernstlich, Satze zu beweisen und ihr Gegentheil, nicht um
eine Zweiffellehre zu errichten, sondern weil ich eine illusion des Verstandes
vermuthete, zu entdecken, worin sie stäke. Das Jahr 69 gab mir großes Licht”.
(“Aunque consiga tan sólo, el que yo convenza de que se debe suspender la
elaboración de esta ciencia, hasta que se haya resuelto este punto, este escrito ha
alcanzado su meta.
“Al principio veía esta doctrina como entre dos luces. Ensayaba totalmente
en serio el probar proposiciones y su contrario, no para establecer una doctrina
escéptica, sino porque sospechaba de una ilusión del entendimiento, para descubrir
en donde se ocultase. El año 69 me dio gran luz”).
Análisis de la primera frase:
8.
“Wenn ich nur so viel erreiche, daß ich überzeuge, man müsse die
Bearbeitung dieser Wissenschaft so lange aussetzen, bis man diesen Punkt
ausgemacht hat, hat diese Schrift ihren Zweck erreicht”
Encontramos en ella la referencia a una “ciencia”, cuya elaboración debe
aguardar a que se resuelva un cierto “punto”. Ahora bien, si pensamos que desde el
inicio de su actividad publicista, así como en su correspondencia, Kant muestra una
preocupación constante por “la ciencia Metafísica” (y era a lo último a que se había
referido en su correspondencia con Lambert), es evidente que tal ciencia no es aquí
otra que la Metafísica.
¿Qué propone aquí Kant? Simplemente el que se demore la edificación de la
Metafísica hasta que no se haya resuelto un problema, que aquí queda desconocido
cual sea. Y con esto, dice, se dará por satisfecho. Por tanto Kant se proponía en el
momento al que se refiere la frase que comentamos, dar a luz un escrito muy peculiar,
pues en él se plantearía una cuestión que, aun sin estar resuelta, debería
producir la suspensión de seguir adelante con la Metafísica.
De gran importancia debería ser el tal “punto”, para que tuviera sentido dar a
conocer una obra con una incógnita irresuelta. En efecto, al escribir Kant la llamada
hoy “reflexión 5. 037”, no poseía la clave de un problema, cuya solución debía ser
ardua, pero su planteamiento importante, ya que se proponía darlo a conocer a pesar
no poseer su solución. Luego el conjunto de meditaciones que pensaba comunicar
debía revestir suficiente importancia para no desmerecer por el hecho de contener
una incógnita no despejada.
9.
Por otra parte, la indudablemente buscada solución del problema debía
parecerle posible, pero no a corto plazo, ya que no tendría sentido acelerar su

106
publicación. Igualmente, podemos deducir que trabajaba hacía tiempo en tal
cuestión, para haber llegado a aquella conclusión, de que bastaría convencer de la
suspensión de la elaboración de la Metafísica.
Análisis de la segunda frase.
10.
Oswaldo Market
“Ich sahe anfenglich diesen Lehrbegriff wie in einer
Dämmerung. Ich versuchte es ganz ernstlich, Satze zu beweisen und ihr
Gegentheil, nicht um eine Zweiffellehre zu errichten, sondern weil ich eine
illusion des Verstandes vermuthete , zu entdecken, worin sie
stäke. Das Jahr 69 gab mir grosses Licht.”
Si como Adickes supuso, esta meditación seguía a la precedente, en ella Kant
tomaba nota de algo nuevo: lo que estaba pensando en el año 69. Si además eso
representó una “gran luz” para él, lo revelado entonces era el contexto en el que
aparecía el citado problema, aquello que justificaba una publicación en la que se
daba a conocer una incógnita.
En este caso, –siempre siguiendo la conexión de ambas frases, según la
propuesta de Adickes –, al suponer que fueron redactadas a la vez–, Kant no había
encontrado aún la solución del citado “punto”. ¿Cómo entonces se refiere a una
especial revelación –la “gran luz”–, que habría tenido justamente en ese año de
1769? Dados estos condicionamientos, la respuesta no puede ser otra que la de que
la tal “iluminación” no consistía en la resolución –aplazada ya– de aquella cuestión.
Todo ello nos hace pensar que debemos estudiar las dos alternativas: o bien
las dos frases no estaban conectadas entre sí, o sí lo estaban.
Antes de pasar a ese análisis, continuemos considerando el segundo texto. En
él se nos da cuenta del tipo de reflexiones en que se ocupaba: Probaba la capacidad
del “entendimiento” para mostrar una tesis y su contraria
En otras palabras, estudiaba el carácter dialéctico de la mente humana. Y
decimos que esto era lo que le ocupaba, porque rechaza explícitamente que pretendiese
erigir una doctrina escéptica.
También nos comunica la razón de la tarea a la que se había entregado:
Sospechaba de una “ilusión” del entendimiento y quería saber donde se encontraba.
Pero este tiempo verbal en pasado (vermutete, stecke) da a entender claramente, que
consiguió averiguar lo que pretendía, o sea, lo que había que saber acerca de aquella
“ilusión”. Lo que queda confirmado por el “das Jahr 69 gab mir grosses Licht”.
11.
Un nuevo enigma fácil de despejar. Nos referimos a la investigación de Kant
acerca de la “ilusión” sospechada. Tal “defecto” del “intelecto”, en relación a su
capacidad dialéctica, no puede ser otro que la “enfermedad” dialéctica de la razón,

A génese da Crítica da Razão Pura 107
claramente denunciada en la KrV. Es sabido que una finalidad de la Kritik, mal
atendida por algunos de su seguidores, fue oponerse a la proclividad de la razón a
la dialéctica.
Pero este descubrimiento es al que, en la cúspide de su madurez, consideró el
punto de partida de su doctrina critica. Nos referimos a su declaración tajante hecha
a Garve en la carta del 21 de septiembre de 1798.
12.
De la carta de Kant a Christian Garve, del 21 de septiembre de 1798: Garve
acababa de publicar su obra, Übersicht der vornehmsten Prinzipien der Sittenlehre
(Panorama de los Principios más nobles de la Moral), Breslau, 1798, de la que
había enviado un ejemplar a Kant. A propósito de ella le dice Kant que:
“Hojeándola ligeramente, me he topado con la nota de la pág. 339, en
relación a la cual tengo que protestar. E1 punto de que he partido no ha sido 1a
investigación de la existencia de Dios, de la inmortalidad, etc., sino la antinomia
de la razón pura: “E1 mundo tiene un comienzo, no tiene ningún comienzo,
etc.; hasta la cuarta: Hay libertad en el hombre; frente a, no hay libertad, sino
que todo es en él necesidad natural”. Eso fue lo que primeramente me despertó
del sopor dogmático y me movió a la crítica de la razón misma, para eliminar
el escándalo de la aparente contradicción de la razón consigo misma”.
Esta declaración no sólo da fin a la cuestión de la “influencia” de Hume,
como esclarece en qué pudo consistir la “gran luz” del 69. En efecto, la declaración
kantiana no entra en contradicción con lo que escribió en los Prolegomena, que
Hume, al que conocía bien y al que trataba con respeto (y al que citaba en sus clases,
en la “Nachricht”, y en su correspondencia), le abriera los ojos acerca de ciertos
límites de la razón, y al que por tanto pudiera atribuir en un determinado momento
un papel fundamental para su concepción crítica, no implica que en ningún
momento aquel le hubiera trazado la vía crítica. Ésta requería una serie de descubrimientos,
entre los cuales se encuentra el del carácter dialéctico de la razón, y de ello
no podemos encontrar rastros en Hume.
Por tanto, el despertar del “dogmatisches Schlummers” tiene dos acepciones:
una fuerte (la de la carta a Garve) y otra débil, la de los Prolegomena. Ambas son
verdaderas, pero a distinto nivel.
Y en relación a la “gran luz”, es evidente que consistió, al menos, en la
confirmación de que su sospecha se justificaba: La razón era proclive a ilusiones
dialécticas. Decimos “al menos”, porque muy probablemente su descubrimiento fue
más radical: El de haber averiguado de donde procedían las antinomias. En efecto,
en el próximo escrito, la Dissertatio, aparece por primera vez su defensa de la
idealidad del espacio y del tiempo que, según la Crítica de la Razón Pura, evita la
caída en ellas. Esto, además, justificaría mejor su apelación a la “gran luz”.

108
13.
Oswaldo Market
Recapitulación y nueva visión del problema. Hasta aquí hemos visto que el
extraño silencio de Kant hasta 1781, no podía obedecer ni al retraso en el hallazgo
de la idealidad del espacio y del tiempo ni en el de la “filosofía transcendental”,
según se expresaba en la carta a Marcus Hertz de febr. de 1772. Tampoco en la
tardanza en descubrir las importantes doctrinas que se encuentran en el
Duisburg’scher Nachlaß.
Ahora sabemos que tuvo una gran luz en 1769, hasta cierto punto, al menos,
fruto de la inspiración de Lambert, pero no tan satisfactoria que no le dejase el
resquicio de una incógnita. Y sin embargo parecía estar dispuesto a la publicación
de lo hallado, lo que no aconteció en 1770 con su Dissertatio, como claramente se
lee en la carta que dirigió a Lambert. Pero no nos distraigamos, sin dejar de prestarle
atención, a la “luz” de 1769. En la “Reflexión 5037” habla en pasado. Lo importante
es reparar cuando redactó aquellas notas marginales. Pues según Adickes la sitúa en
la fase correspondiente a 1776-1778.
Ahora es cuando se nos suscita la sorpresa al reparar en que entre esos dos
años y la publicación, decidida y rápida, de la Critica debe hallarse la solución del
enigma, y muy probablemente muy cerca del año 1781. Pues bien, si repasamos con
cuidado todos los fragmentos de las “Reflexionen” de estos cuatro o cinco años,
todos ellos perfilan conceptos como percepción (Wahrnehmung), papel del
entendimiento (Verstand) etc. Salvo uno, de transcendental importancia: el que
contiene lo que Kant escribe en una carta recibida del Rector de la Universidad de
Königsberg, en enero de 1780.
Esas líneas conocidas como Lose Blätter B 12, muestran a un Kant claramente
sorprendido por un descubrimiento que aún no había sospechado: al que más
tarde llamará esquematismo transcendental. Podríamos resumir ese texto así: La
memoria reproduce imágenes. Pero (nadie aún) ha reparado en que para tener
imágenes es preciso construirlas. Esto es lo que permitirá, dentro de las reglas ya
establecidas, que reproducirá la Crítica, la posibilidad de “entender” las sensaciones
y colocarlas bajo las categorías correspondientes.
Ahora no nos extraña el que inmediatamente se decida a publicar su obra. En
ella en un breve pasaje de 11 páginas dará a conocer la clave de toda la Crítica.
Cuando Reinhold en 1789 (9 de abril) le comunica una duda u objeción de Eberhard
de que en la Crítica no se halla la solución a la construcción de juicios sintéticos a
priori, Kant declara que ella se encuentra en el Esquematismo transcendental (carta
de Kant del 11 de mayo).
O sea, la gan dificultad de Kant en publicar su obra, sus silencios durante
años, se deben a que no sabía cómo hacer alcanzable el mundo empírico por el
entendimiento.

A génese da Crítica da Razão Pura 109
14.
Conclusión
Claramente el problemático “Punkt” de la primera parte de la Reflexión 5037,
era el que faltaba por dilucidar aún en la segunda mitad de la década de los 70. En
efecto, el descubrimiento que antecede a la decisión de publicar la Crítica de la Razón
Pura es el del Esquematismo, lo que tiene graves consecuencias al comprender su
obra. Si a Kant le preocupaba la Dialéctica, los Paralogismos y tantas teorías que
contiene su obra, el punto clave de la misma es de naturaleza gnoseológica.
Sabemos que Kant distinguía radicalmente las facultades y su misión.
Sensibilidad, Intelecto y Razón tienen su propia actividad. Pero el intelecto no ve ni
oye ni, en fin, siente. Tampoco la Razón. De ahí el que ésta al utilizar tiempo y
espacio, que pertenecen al orden de la captación sensorial, caiga en las Antinomias.
Sin embargo el descubrimiento del año 69, no podía funcionar sin resolverse antes
el modo como el intelecto es capaz de acceder de alguna manera a la sensación.
Podía por lo tanto proponerse dar a conocer la dialéctica para impedir la elaboración
de la Metafísica, pero le quedaba una incógnita por resolver: ¿Cómo se comunica
la sensación al intelecto? El hallazgo de enero de 1780 es el de una facultad intermedia
entre sensibilidad e intelecto: la imaginación, hasta ese momento no atendida
por Kant.
Efectivamente, la imaginación produce imágenes inteligibles, no como retratos
presentados a intelecto que no los “vería”, sino en su construcción. Aquí tiene
un papel especial el tiempo. El modo de construir es captado por el intelecto que
lanza la categoría adecuada a esa construcción. Y entonces entiende.
Tenemos que concluir que la Crítica, tiene varias finalidades, pero una base
gnoseológica, como bien vio el Neokantismo decimonónico (Cohen). ¿Pero podía
esto satisfacer a Kant?
Dirijamos nuestra atención a una carta de él dirigida a la “mejor cabeza” de
Königsberg, Johann Schultz. El 26 de agosto de 1783 le escribe si no podría con su
dominio de la Matemática, despejarle lo que “como envuelto en niebla ante los ojos
vacila”. Y se está refiriendo al alcance del intelecto al orden sensible, o sea al
esquematismo. En otras cartas de estos años, a Bernoulli (16 nov. 1981), a Garve (7
agosto 1783), a Mendelsohn (16 agosto 1783) y otros varios insiste en su edad
(“sehr alt”), y como si se disculpara de no haber ultimado más perfectamente su
obra, sobre todo por lo que respecta al Esquematismo.

La Finitude en Débat
Daniel Giovannangeli
UNIVERSITÉ DE LIÈGE
Je désirais que mon exposé s’inscrive aussi étroitement que possible dans le
contexte de cette matinée. Aussi ne s’étonnera-t-on pas que je me penche quelque
peu sur le débat de Davos. L’importance de ce débat est telle qu’il constitue, pour
l’historien de la philosophie, un véritable festin. Je vous remercie de m’avoir invité
à y goûter à nouveau.
Je désirais également apporter une légère contribution à la question, qui nous
retient aujourd’hui, de la postérité de la pensée kantienne. Les termes du débat de
Davos – sinon le débat lui-même – ont pesé en France d’un poids considérable sur
une controverse philosophique parmi les plus retentissantes des dernières décennies
du XXème siècle. Dans cette perspective, je voudrais essayer tout à l’heure, dans la
deuxième partie de mon exposé, de jeter un pont vers Michel Foucault, ou plus
exactement, marquer ce qui relie Foucault, le Foucault de 1966, le Foucault des
Mots et les choses, au Kant de Heidegger. Je jetterai les bases d’une confrontation;
mais cette confrontation demanderait à être poussée bien plus loin. Je vais prendre
ici une précaution. Par méthode, je feindrai d’ignorer que les pages des Mots et les
choses sont loin de concentrer la lecture foucaldienne de Kant en totalité. En
particulier, pour me porter d’un coup à l’étude, en 1983, de Was ist Aufklärung?, je
ne puis évidemment ignorer, même si je le tairai, qu’une interprétation différente
établira un lien inattendu entre la subjectivation kantienne et la subjectivation
baudelairienne, dans la proximité, s’agissant de Baudelaire, au livre de Sartre. Il
n’est pas abusif de considérer, pour le dire à mon tour avec la même brutalité que
je vais m’efforcer de nuancer quelque peu, que Foucault réactive à certains égards
l’interprétation de la pensée moderne que Heidegger avait cernée en termes de
représentation et d’abandon de l’infini cartésien. Cette convergence, la notion
fameuse, trop fameuse, de mort de l’homme permet peut-être de l’attester. Sans
autre précision, je note d’abord à cet égard que, au cours des années trente, dans son
Introduction à la lecture de Hegel, Alexandre Kojève, qui revendiquait sa proximité
à Heidegger, allait jusqu’à identifier «la mort de l’homme proprement dit»1 à la non
1 A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947, pp. 387-388, note 1.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 111-126

112
Daniel Giovannangeli
moins fameuse fin de l’histoire. Dans la foulée, je signale également que, dans un
livre qui pesa considérablement à l’époque, en 1954, dans L’Héritage kantien et la
révolution copernicienne2, Jules Vuillemin évoquait, à propos de l’interprétation
heideggerienne de la pensée de Kant, «la mort de Dieu et sa conséquence, la mort
de l’homme». De cette dernière, de la mort de l’homme, Vuillemin précisait qu’elle
était solidaire de ce qu’il appelait «la critique de la nouvelle raison, la pensée finie».
Vuillemin appuyait son diagnostic sur un passage du § 44 du livre de Heidegger sur
Kant, passage dans lequel il traduisait très librement «Herausarbeitung der
Endlichkeit» par «analytique de la finitude», une expression qui allait se retrouver
littéralement chez Foucault, on le constatera tout à l’heure.
C’est – tout compte fait – autour de la finitude, autour de l’importance de la
finitude, que Cassirer et Heidegger se séparent lors du débat de Davos. Pour ne pas
tergiverser, je dirai que l’interprétation qui préside au Kantbuch heideggerien
consiste à étendre les enseignements de l’Esthétique transcendantale au tout de la
connaissance – à l’aperception transcendantale et à son corrélat, l’objet en général
–, puis, de proche en proche, au tout du système kantien. Le caractère évidemment
hyperbolique de cette interprétation – dont Heidegger lui-même admettait la
violence – saute aux yeux; c’est à y résister en restreignant la portée de la finitude
chez Kant que s’employa Cassirer. Plus exactement, débattant avec Heidegger à
Davos, Cassirer admet le caractère originaire de la finitude que constate l’Esthétique
transcendantale. Mais, à la différence du livre sur Kant et le problème de la
métaphysique, il en contient la légitimité dans les seules limites de l’Esthétique
transcendantale. La recension du livre de Heidegger par Cassirer marque clairement
les motifs du désaccord. Cassirer note là que Heidegger fait dépendre l’ensemble du
système critique de l’intuition sensible. La spontanéité de l’entendement reste sous
l’emprise de l’intuition passive. Bref, dans l’interprétation heideggerienne de Kant,
«on ne brise pas la chaîne de la finitude» 3. Or, si la finitude constitue le point de
départ de la Critique (le terminus a quo, dit Cassirer), elle n’en constitue pas, selon
lui, le terminus ad quem. C’est là l’objection principale que Cassirer adresse à
Heidegger. Celui-ci, parce qu’il fait de la finitude l’horizon indépassable de la
Critique, manque le passage à l’infini, la percée vers l’intelligible dont l’éthique
kantienne, mais aussi, déjà, la Dialectique transcendantale témoignent. Bien comprise,
la deuxième Critique opère précisément un débordement au-delà de la
finitude: «(…) Dans l’éthique, objecte Cassirer lors du colloque de Davos, est
atteint un point qui n’est plus relatif à la finitude de l’être connaissant»4. L’argument
2 J. Vuillemin, L’Héritage kantien et la révolution copernicienne, Paris, P. U. F., 1954, pp. 224-225.
3 E. Cassirer – M. Heidegger, Débat sur le kantisme et la philosophie, tr. fr. P. Aubenque et al., Paris,
Beauchesne, 1972, p. 61.
4 Ibid., p. 31.

La Finitude en Débat 113
sur lequel Cassirer se fonde est gros de la question de l’homme, j’y reviendrai pour
terminer. «L’impératif catégorique, souligne Cassirer, doit être tel que la loi qui est
posée ne vaille pas seulement pour les hommes, mais pour tous les êtres
raisonnables en général»5. Heidegger répond à l’objection, dont il cerne exactement
l’enjeu. Cassirer, estime Heidegger, n’épuise pas le sens de l’impératif moral. Il ne
voit pas que, loin de déborder la sphère du fini, le recours que Kant est obligé de
faire à l’impératif marque l’irréductibilité du fini. L’impératif catégorique s’impose
parce qu’il s’applique à des êtres finis. Parce que, en d’autres mots, la loi s’adresse
à des créatures: «(…) Le concept d’impératif comme tel manifeste la relation
intrinsèque à un être fini. Même le passage à un niveau plus haut demeure à
l’intérieur de la finitude, puisqu’il nous conduit à des êtres finis, à quelque chose de
créé (les anges). Cette transcendance elle-même reste encore à l’intérieur du monde
créé et de la finitude»6.
Il s’agirait de prendre plus précisément la mesure de ce débat qui, je me plais
à le souligner, fait signe, au-delà de l’interprétation du texte de Kant, vers la
querelle de l’humanisme. Suscitée en France par la lettre de Heidegger à Beaufret,
La Lettre sur l’humanisme, celle-ci y culmina dans la seconde moitié des années
soixante, autour de Sartre et Foucault en particulier. Un détour par l’Esthétique de
la première Critique s’impose, me semble-t-il, pour un examen rigoureux, dépassionné
désormais, de cette querelle française. Il me faudra en outre, comme je viens
de le suggérer, me pencher sur la deuxième Critique.
***
Un rappel. C’est au § 8, dans la seconde édition de la Critique de la raison
pure que l’Esthétique transcendantale introduit la notion de finitude: «Il n’est pas
non plus nécessaire de limiter à la sensibilité de l’homme ce mode d’intuition dans
l’espace et le temps; il se peut que tout être pensant fini (alles endliche denkende
Wesen) doive en cela s’accorder nécessairement avec l’homme (bien que nous ne
puissions pas en décider); malgré cette universalité, ce mode d’intuition ne cesse
pas d’appartenir à la sensibilité, parce qu’il est dérivé (intuitus derivativus) et non
originaire (intuitus originarius), et que par conséquent il n’est pas intuition intellectuelle,
comme celle qui, d’après la raison que nous venons d’exposer, semble
n’appartenir qu’à l’Être suprême, et non à un être dépendant quant à son existence
aussi bien que quant à son intuition»7. La question de l’homme dans son articulation
subtile et, de l’aveu de Kant, impossible à trancher («bien que nous ne puissions pas
5 Ibid., p. 30.
6 Ibid., p. 34.
7 E. Kant, Critique de la raison pure, B 72, tr. fr. A. Delamarre et F. Marty, Paris, Gallimard, Pléiade, I,
p. 810.

114
en décider»), avec la finitude et la sensibilité, c’est la seconde édition qui l’introduit.
Du reste, c’est également la seconde édition qui ajoute aux premières lignes de
l’Esthétique transcendantale l’expression uns Menschen wenigstens et ouvre du
même coup la possibilité d’une finitude non humaine: «De quelque manière et par
quelque moyen qu’une connaissance puisse se rapporter à des objets, le mode par
lequel elle se rapporte immédiatement à des objets, et que toute pensée, à titre de
moyen, prend pour fin est l’intuition. Mais celle-ci n’a lieu qu’autant que l’objet nous
est donné, ce qui n’est possible, à nouveau, pour nous autres hommes (uns Menschen
wenigstens, corrige donc la seconde édition), que si l’objet affecte d’une certaine
manière l’esprit (Gemüt)»8. Parler de finitude, c’est invoquer une affectivité essentielle
de l’homme, sa secondarité par rapport à l’objet donné. En ouvrant la possibilité
d’une finitude au-delà de la sensibilité strictement humaine, il peut sembler
que la seconde édition, dont il n’est pas insignifiant de constater la proximité
chronologique à la seconde Critique, traduise un recul de la sensibilité qui donne
raison à Cassirer.
Sur ce point majeur, l’examen des synthèses kantiennes me semble offrir une
pierre de touche pour mettre à l’épreuve la lecture heideggerienne. A l’appui de la
lecture heideggerienne, il faut reconnaître que Kant lie explicitement la synthèse
avec le temps: «De quelque source que sortent nos représentations, qu’elles soient
produites par l’influence des choses extérieures ou par des causes internes, qu’elles
se forment a priori ou empiriquement comme phénomènes, elles n’en appartiennent
pas moins comme modification de l’esprit au sens interne et à ce titre toutes nos
connaissances sont soumises en définitive à la condition formelle du sens interne,
c’est-à-dire au temps, comme ce en quoi elles doivent être toutes ordonnées, liées
et mises en rapport»9. Ainsi la première synthèse (synthèse de l’appréhension dans
l’intuition) suppose que le présent soit constitué: «Toute intuition contient en soi un
divers qui ne serait pas cependant représenté comme tel, si l’esprit ne distinguait pas
le temps dans la série des impressions successives; car en tant que contenue dans
un moment, toute représentation ne peut jamais être autre chose qu’unité absolue»10.
Il est également certain que la deuxième synthèse (synthèse de la reproduction dans
l’imagination) suppose la rétention du passé. Mais la troisième synthèse (synthèse
de la recognition dans le concept) présente-t-elle une dimension intrinsèquement
temporelle? Kant fait résider dans l’aperception transcendantale le principe de
l’unité de la conscience dans la synthèse du divers intuitionné et il définit littéralement
cette dernière comme une «conscience pure, originaire, immuable»11. Heidegger,
8 Ibid., B33, p. 781.
9 Ibid., A98-99, p. 1406.
10 Ibid., A 98-99, p. 1406.
11 Ibid., A107, p. 1412.
Daniel Giovannangeli

La Finitude en Débat 115
nul ne l’ignore, a mis en valeur l’importance proprement radicale de l’imagination.
L’imagination – tout à la fois sensible et intelligible, réceptive et spontanée –, est
inextricablement prise et dans l’intuition et dans le concept. Elle constitue peut-être,
Kant n’écarte pas cette éventualité, la racine qui leur est commune et les soutient
également. Davantage, dans la première édition – puisque le texte relatif aux trois
synthèses est écarté de la seconde édition –, Kant fait de la synthèse de l’imagination
non seulement un moment, mais le tout de la synthèse. Si, comme l’écrit Kant,
«la synthèse en général (…) est le simple effet de l’imagination»12, on voit mal
comment la synthèse de la recognition elle-même pourrait échapper à la temporalisation.
Or, cette thèse à laquelle Heidegger conclut logiquement, il faut bien
convenir que Kant y résiste et qu’il pose, en face de l’immuable identité de la
conscience, l’immuable identité de l’objet en général: «(…) L’esprit, en effet, ne
pourrait pas penser, et cela a priori, l’identité de lui-même dans la diversité de ses
représentations, s’il n’avait devant ses yeux l’identité de son acte»13. On voit le
double geste auquel Heidegger contraint alors Kant. Il consiste d’abord à passer de
l’objectivité en général à l’être dans sa différence d’avec l’étant; ensuite à faire glisser
la conscience intemporelle de soi vers le Dasein extatiquement temporel: parce
qu’il est structurellement anticipateur, le sujet transcendantal est, selon Heidegger,
indiscernable d’une dimension temporelle. Aussi le cours que, à Marbourg même,
Heidegger consacre à entreprendre une Interprétation phénoménologique de la
«Critique de la Raison pure», modifie-t-il le nom de la troisième synthèse. Kant
parlait de synthèse de la recognition (Rekognition); Heidegger transforme ce terme
et parle, lui, de «synthèse de la précognition» (Prae-cognition)14 pour en marquer
la relation structurelle à l’avenir. Kant juxtapose aperception transcendantale, d’une
part, temporalité, d’autre part, sans les enchevêtrer essentiellement. Heidegger,
quant à lui, comprend la troisième synthèse comme une «attente anticipatrice». Du
même coup, corrélativement, il introduit la temporalité au sein de l’objet en général,
et davantage même, il identifie l’objet en général avec le temps. Le temps est cela
que s’objecte la subjectivité transcendantale: «Dans l’unité des extases, c’est-à-dire
des modes fondamentaux de la sortie de soi, le sujet est embrassant»15. Cette thèse,
qui est la thèse du § 65 de Sein und Zeit, il faut, pour l’attribuer à Kant, la violence
interprétative que Heidegger affiche dans le Kantbuch sans chercher à la dissimuler.
Dans son cours de Marbourg, Heidegger continue d’ailleurs en indiquant le débordement
qu’il accomplit par rapport à la lettre du texte kantien: «Mais cette unité du
12 Ibid., A 78, p. 833.
13 Ibid., A108, p. 1413.
14 M. Heidegger, Interprétation phénoménologique de la «Critique de la raison pure» de Kant, tr. fr. E.
Martineau, Paris, Gallimard, 1982, p. 320.
15 Ibid., p. 340.

116
temps – même si Kant ne parvient pas à la mettre en lumière, ce qui exigerait à vrai
dire des recherches tout à fait différentes –, cette unité du temps est au fond l’‘unité’
qui constitue ce que Kant appelle objectivité ou objet en général, autrement dit ce
qui n’est pas soi-même sous la main, mais qui lie a priori, ce vers quoi convergent
toutes les synthèses empiriques, et, avant celles-ci, les synthèses transcendantales
pures»16.
En introduisant ainsi le temps jusqu’au cœur de l’ultime subjectivité
constituante, Heidegger introduit, en d’autres termes, avec l’auto-affection pure, la
finitude au plus profond du sujet. Corrélativement, il étend la temporalité, et donc
la finitude, à l’objet en général, qu’il dote d’une portée ontologique. Bref, il fait
reposer la connaissance, qu’il appelle ontologique, sur une finitude originaire. Cette
finitude originaire ne se ramène pas à la finitude du sujet. Elle ouvre, dirais-je sans
manière, à la finitude de l’être lui-même. L’objet en général est irréductible aux
objets empiriques. En dépit des réserves expresses que Kant fait peser sur le terme,
Heidegger baptise, lui, l’objet en général d’ontologique. Par connaissance ontologique,
en écho avec Sein und Zeit, le Kantbuch entend «la compréhension préalable
de la constitution de l’être»17. La précompréhension ontologique est ce qui rend
possible la connaissance que Heidegger baptise connaissance ontique, à savoir le
rapport à l’objet empirique, c’est-à-dire, pour Heidegger, le rapport à l’étant. La
connaissance ontologique correspond à la visée de l’objet en général, lequel constitue
l’horizon de tout objet empirique. Elle offre à la connaissance empirique ou
ontique une régulation a priori qui la préserve de l’arbitraire. Le sujet se pose en
posant l’objet. Et, puisque l’objet en général oppose au sujet une résistance qui ne
peut être la résistance d’un objet seulement empirique, puisque sa résistance n’est
pas celle d’un simple donné, puisque sa résistance est celle d’une objectivité a
priori, c’est, conclut en somme Heidegger, que cette résistance a priori se fonde
dans le sujet. Plus exactement, cette résistance, dit Heidegger, le sujet se l’oppose à
lui-même. Heidegger est poussé à identifier au temps l’horizon que l’aperception
transcendantale s’oppose à elle-même; il identifie au temps l’objectivité transcendantale,
condition de tout objet empirique et donc irréductible à tout objet
empirique. Ou encore, il désigne une finitude qui n’est plus le signe d’une imperfection
du sujet (comme c’est encore le cas chez Husserl) mais qui caractérise la
structure de l’être. «Le temps, dit Heidegger, Kant le conçoit comme pure autoaffection,
c’est-à-dire comme ce qui, jaillissant du Soi, affecte celui-ci a priori,
l’aborde a priori et, en cet abord, oppose ou offre a priori une résistance ou une
liaison. Le temps où excèdent les actions fondamentales de la synthèse du sujet est
en même temps ce qui affecte a priori ce sujet. Ce qui signifie que le sujet comme
16 Ibid., p. 340.
Daniel Giovannangeli
17 M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, tr. fr. A. De Waelhens et W. Biemel, Paris,
Gallimard, 1953, p. 71.

La Finitude en Débat 117
tel s’oppose a priori une résistance – le temps lui-même»18. Ainsi Heidegger
temporalise la subjectivité en totalité; et, temporalisant la subjectivité en totalité, il
temporalise son corrélat, l’objet en général, autrement dit l’objectivité. Temporaliser
l’objet en général, c’est lui attribuer une finitude essentielle. Bref, Heidegger
étend à l’objet en général conçu comme le nom kantien de l’être, la finitude que
Kant reconnaît à l’intuition sensible des objets empiriques.
Cassirer – on doit le lui accorder sans la moindre hésitation – n’ignore pas
l’importance du schématisme transcendantal19. Mais il reproche à l’interprétation
heideggerienne de déplacer le centre du système kantien. Pour autant, remarqueraisje
moi-même, qu’il ne soit pas illégitime de transgresser l’interdit terminologique
kantien, de parler d’une ontologie kantienne20, fût-ce, bien entendu, en dotant le
terme d’une autre acception, ce n’est pas, à suivre Cassirer, dans l’analytique transcendantale
qu’on la trouverait: «(…) Si le schématisme et la doctrine de l’‘imagination
transcendantale’ se situent au centre de l’analytique kantienne, ils n’occupent
quand même pas le centre du système. Le système ne reçoit sa détermination et son
accomplissement que dans la Dialectique transcendantale – et ultérieurement dans
la Critique de la raison pratique et la Critique de la faculté de juger. C’est là, et non
dans le schématisme, qu’on parvient à la véritable ‘ontologie fondamentale’
kantienne»21. De la troisième Critique, Heidegger (sauf erreur) parle peu. Le
Nietzsche – à l’opposé de la lecture qu’en proposera Sartre dans L’Imaginaire – voit
dans le désintéressement kantien un «rapport réel à l’objet même»22. A la Critique
de la raison pratique, le livre sur Kant consacre son § 30, intitulé «L’imagination
transcendantale et la raison pratique». Et il serait précipité de dire qu’il fait
l’impasse sur les enjeux de la Dialectique, où Cassirer situe la première expression
critique de l’ontologie kantienne.
Je vais à l’essentiel. Au § 29, Heidegger aborde très rapidement la question
de l’idée au sens kantien. Il s’agit explicitement pour lui de s’interroger sur le lien
des idées de la raison pure avec l’imagination. Heidegger y constate, d’une part, que
ce lien est contesté par la première Critique: en A570, B598, Kant dissocie en effet
l’idéal transcendantal des créations de l’imagination telles que les peintres, par
exemple, peuvent en avoir. Mais il s’empresse d’atténuer la portée de cette remarque
et d’affirmer qu’elle ne concerne que l’imagination productive empirique, et
18 M. Heidegger, Interprétation phénoménologique …, p. 341.
19 Je suis ici un moment, parfois de très près, l’article de Cl. Piché, «Le schématisme de la raison pure.
Contribution au dossier Heidegger-Kant», Les Etudes philosophiques, janvier-mars 1986.
20 On connaît le geste de substitution terminologique accompli par Kant, qui dit préférer au «nom orgueilleux»
d’ontologie le «nom modeste» d’analytique de l’entendement pur (A427; B303, p. 977).
21 Débat…, p. 74.
22 M. Heidegger, Nietzsche, I, tr. fr. P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1971, p. 104.

118
que si l’idéal transcendantal doit toujours reposer sur des «idées déterminées», ces
concepts déterminés ne sont précisément possibles que dans l’imagination transcendantale.
Pour conserver à l’imagination sa portée, pour forger le concept d’ «une
raison finie sensible et pure», de «l’unité de la sensibilité pure et de la pensée pure
dans une raison humaine finie»23, comme il s’y risque, Heidegger ne peut se satisfaire
de la distinction entre l’entendement et la raison. Il pose que l’entendement pur
n’est pas autre chose que raison: «Puisque l’entendement pur est un ‘je pense’, il
doit, dans son essence même, avoir le caractère d’‘une faculté d’idées’, c’est-à-dire
être raison». Et il rappelle aussitôt que «les idées ‘contiennent une certaine
perfection’, elles représentent ‘la forme d’un tout’ et elles sont ainsi, en un sens plus
originel, apport de règles»24. Pour préciser le rapport de la raison à la finitude, pour
rapporter à la finitude l’ontologie kantienne, non seulement dans l’Analytique, mais
même dans la Dialectique transcendantale, Heidegger renvoie, en note, au § 29, à
propos de «la forme d’un tout», à Vom Wesen des Grundes. Un bref regard sur ce
texte suffit pour constater que Kant s’y voit crédité de deux significations du monde.
L’intention qui préside à cette analyse sémantique, c’est de mettre en avant le statut
phénoménal que Kant confère à l’idée de monde. Autrement dit, de mettre en avant
le geste par lequel Kant restreint le monde au tout des objets d’une connaissance
finie. Ce geste accomplit une rupture avec l’idée métaphysique du monde compris
comme totalité des choses en soi. Des deux sens kantiens du monde, Heidegger
accentue à l’extrême le sens du monde comme totalité des conditions dans l’ordre
des phénomènes et il atténue le sens qui l’identifie à la totalité des conditions dans
l’ordre des phénomènes et des noumènes25. Il s’agit bien pour lui de soustraire la
totalité à la signification nouménale, c’est-à-dire au point de vue divin. En renonçant
à l’infini, suggère Heidegger, en corrigeant ainsi la portée de l’idée de monde,
en la réinscrivant dans les limites de la connaissance finie, Kant conçoit le monde
comme monde pour l’homme. Bref, il pense le monde dans la stricte perspective
d’une phénoménologie, plus précisément d’une ontologie phénoménologique
libérant la finitude de l’être. L’expression – la finitude de l’être – figure, elle aussi,
dès la fin des années 1920, dans Qu’est-ce que la métaphysique?, qui signale comme
une borne le passage de Marbourg à Fribourg. Heidegger la formule en marquant
une proximité apparente à la Logique hégélienne de l’être. Il est vrai, concède-t-il à
Hegel, que l’être est le néant. Mais cette identité ne résulte pas de leur indétermination
et de leur immédiateté. Parler, comme Heidegger le fait littéralement, de
finitude de l’être, c’est poser la nécessité du Dasein pour l’être. Ce que Heidegger
déclare en ces termes: «(…) L’Être lui-même est fini dans son essence et ne se
23 M. Heidegger, Kant …, p. 251.
24 Ibid., p. 209.
25 Cf. Cl. Piché, art. cit., p. 84.
Daniel Giovannangeli

La Finitude en Débat 119
révèle que dans la transcendance du Dasein»26.
Il faudrait consacrer un long développement à ces pages de Vom Wesen des
Grundes. Heidegger y souligne donc que la transcendance du monde en tant que
totalité des phénomènes reste prise dans la finitude et demeure incommensurable
avec la transcendance de l’idéal transcendantal. S’il coïncide avec «la connaissance
humaine, finie, dans sa totalité»27, le monde signifie, en plus profonde analyse, «la
totalité de la finitude de l’être de l’homme». Dans ce passage que Heidegger accomplit
entre le monde au sens cosmologique et le monde au sens existentiel, on reconnaît
le mouvement qui traverse l’interprétation de l’imagination transcendantale que
propose le livre sur Kant. Très clairement, Heidegger dessine ici le glissement de la
finitude humaine à la finitude du Dasein. Le Dasein dans l’homme, selon l’expression
cruciale de Heidegger, n’est pas dans l’homme à la façon d’un attribut, mais
comme ce qui constitue l’homme, comme ce par quoi l’homme est. Penser le Dasein
dans sa finitude, penser la transcendance du Dasein, l’In-der-Welt-sein, oblige à
penser le monde tout autrement qu’un simple enchaînement ontique, comme l’a vu
Dufrenne dans sa Phénoménologie de l’expérience esthétique, je me plais à le
rappeler en passant. Dans cette perspective, le monde n’apparaît que pour autant que
le Dasein le constitue en se transcendant vers lui; la transcendance du Dasein ouvre,
configure un monde.
Je renonce à suivre ici le mouvement que l’analyse heideggerienne du monde
accomplit depuis sa signification cosmologique jusqu’à sa signification existentielle.
C’est que le § 29 du Kantbuch ne porte que sur la signification cosmologique
du concept. Heidegger, si l’on y regarde d’un peu près, fait jouer à l’extrême la
différence entre l’idée cosmologique de monde et l’idéal transcendantal. L’idée
cosmologique reste en rapport avec les phénomènes; en revanche, l’idéal transcendantal
est transcendant au phénomène, il excède le phénomène et constitue le corrélat
de l’intuitus originarius. Ainsi, en privilégiant l’idée du monde plutôt que l’idée
de Dieu, Heidegger ne préserve-t-il pas ce lien au sensible qui reste tout à fait absent
de l’idée de Dieu? «J’ai appelé cosmologiques les idées dont nous nous occupons
maintenant, en partie parce que l’on entend par monde l’ensemble de tous les
phénomènes, et que nos idées ne tendent à l’inconditionné que dans les phénomènes,
en partie parce que dans son sens transcendantal, ce mot de monde signifie
l’absolue totalité de l’ensemble des choses existantes». Immédiatement, Kant ajoute
que les idées cosmologiques «ne dépassent pas l’objet, c’est-à-dire les phénomènes»,
mais qu’elles «ont uniquement affaire au monde sensible (et non aux
noumènes)»28. A nouveau, cet ancrage de l’idée de monde dans le sensible vaut-il
pour Dieu? Même si l’argument vise en ultime analyse à sauvegarder l’unité origi-
26 M. Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique?, tr. fr. H. Corbin, Questions I, Paris, Gallimard, coll.
«Tel», p. 69.
27 M. Heidegger, Ce qui fait l’être-essentiel d’un fondement ou «raison», tr. fr. H. Corbin, Ibid., p. 126.

120
Daniel Giovannangeli
naire de l’imagination pour comprendre la raison pure à partir de cette unité, il n’est
pas négligeable que le § 29 du livre de Heidegger sur Kant s’interdise d’étendre la
légitimité de l’imagination transcendantale jusque dans la pensée pure: «Il serait
possible d’approuver l’interprétation de la raison théorique qui concerne la parenté
de celle-ci avec l’imagination transcendantale, dans la mesure où cette interprétation
souligne le caractère de libre formation propre à la représentation exercée par
la pensée pure. Si cependant l’interprétation concluait de là qu’il faut chercher
l’origine de la pensée pure dans l’imagination transcendantale, il faudrait lui opposer
que la spontanéité n’est qu’un moment de l’imagination et que, par conséquent, la
pensée, si elle a avec l’imagination une parenté incontestable, ne saurait s’identifier
pleinement à elle»29. Heidegger voit clairement que Kant ne pouvait acquiescer à la
notion épurée de passivité, d’une imagination créatrice, sans risquer de troquer
l’idéalisme transcendantal, qui suppose une essentielle réceptivité à la chose en soi
toujours déjà là, contre l’idéalisme absolu.
Je passe de l’examen de la Dialectique transcendantale, opéré au §29 du
Kantbuch heideggerien, à la question de la raison pratique, débattue par Cassirer, et
qui, je l’ai signalé, constitue notamment le thème du § 30. L’appréciation que
Heidegger y porte sur la seconde édition de la Critique de la raison pure ne l’incline
pas à conclure, comme Cassirer le fait, à une percée décisive vers l’intelligible,
entraînant l’abandon de la finitude initiale. Un renvoi très sommaire au passage de
la Critique de la raison pratique évoqué par Cassirer permet de s’en assurer. Au § 7
du premier chapitre de l’Analytique de la raison pure pratique, Kant écrit en effet
que l’universalité de la loi morale est celle des êtres rationnels doués de volonté.
C’est pourquoi, précise-t-il, elle vaut non seulement pour les «hommes seuls», mais,
plus largement, pour «tous les êtres finis qui disposent de raison et de volonté», et
même, ajoute-t-il encore, pour «l’Être infini en tant qu’intelligence suprême»30.
Comme on le voit, Kant ne restreint pas la loi morale aux hommes. Il ne la restreint
pas même – il faut l’accorder à Cassirer – aux seuls êtres finis, puisqu’il l’étend à
l’être infini. Il semble donc malaisé d’admettre sans réserve l’interprétation
heideggerienne, d’ignorer la percée vers l’infini qui la déséquilibre. Heidegger fait
peu de cas de ce passage au-delà des êtres finis. A s’en tenir – mais ce choix n’est-il
pas décidément restrictif? – au champ de la finitude, il faut constater que Kant
soustrait la loi morale à la finitude simplement humaine. Quand la seconde édition
28 E. Kant, A419-420; B447, pp. 1079-1080.
29 M. Heidegger, Kant…, p. 210. Cf. le commentaire de Cl. Piché, art. cit., p. 88: «Ce n’est pas en insistant
sur le caractère symbolique et analogique de tout discours humain que Heidegger veut prouver le caractère
fini, donc sensible, de la raison. Car encore ici, il y a place pour le dualisme, donc pour la possibilité
de réduire la sensibilité au plan d’une dimension simplement contingente, accidentelle».
30 E. Kant, Critique de la raison pratique, tr. fr. L. Ferry et H. Wismann, Pléiade, II, p. 646.

La Finitude en Débat 121
de l’Esthétique transcendantale introduit un uns Menschen wenigstens, quand elle
complique l’identité du fini et du sensible, quand elle détache en droit la finitude de
la temporalité pour faire signe vers une finitude non sensible, Heidegger rapproche
très judicieusement, au §31, cette restriction de la seconde Critique, contemporaine
de la seconde édition de l’Esthétique transcendantale: ce recul de la sensibilité
converge avec la coupure entre la moralité et la sensibilité empirique31.
De toute manière, l’analyse du passage de la Critique de la raison pratique
ne constitue pas pour Heidegger une réfutation du primat de la finitude. L’essentiel
de l’argument réside à ses yeux dans la nécessité qui rattache l’impératif moral à la
constitution sensible de l’homme. C’est parce que l’homme est sensible, empiriquement
sensible, que la loi s’adresse à lui sur le mode impératif. Entre la finitude
humaine et l’impératif, la conséquence est bonne. Le même § 7 de la Critique de la
raison pratique précise d’ailleurs que «la loi a la forme d’un impératif, parce qu’en
l’homme, comme être raisonnable, on peut supposer une volonté pure, mais non
puisqu’il est soumis à des besoins et à des mobiles sensibles, une volonté sainte,
c’est-à-dire une volonté incapable de maximes en opposition avec la loi morale»32.
En somme, le conflit de l’intelligible et du sensible, Heidegger le résout dans un
sens opposé à celui que Cassirer choisit. Quand Cassirer accentue la percée vers
l’infini, Heidegger s’arrime on ne peut plus fermement à la sensibilité de l’intuition
donatrice. C’est d’ailleurs dans cette fidélité inentamable à la finitude de l’intuition
sensible que le cours de 1927 consacré à étudier Les Problèmes fondamentaux de la
phénoménologie ébauche une phénoménologie du respect qui s’accorde avec le §
30 du Kantbuch. Dans sa recension du Kantbuch, Cassirer relève le rôle que
Heidegger fait jouer au sentiment du respect. Sans doute le respect de la loi morale
constitue-t-il un sentiment pur, non empirique. Mais l’essentiel, c’est que rapporter
la loi morale à un sentiment, évidemment dégagé de toute empiricité, revient, pour
Heidegger, à fonder dans le fini le rapport de l’homme à la loi morale. Et, du même
coup, à la soumettre à la temporalité de l’imagination transcendantale. Le § 30 du
livre de Heidegger sur Kant s’emploie à discerner dans le sentiment du respect
l’ambivalence qui caractérise cette dernière. Comme l’imagination transcendantale,
le sentiment pur du respect est un mixte de réceptivité et de spontanéité. La
réceptivité correspond à la soumission à la loi; la spontanéité à la libre imposition à
soi de la loi.
Une remarque en guise de transition vers la dernière partie de mon exposé.
On peut s’étonner aujourd’hui, dans l’après-coup de la condamnation heideggerienne
de l’anthropologie – sous l’espèce de l’anthropologie sartrienne, dans la Lettre sur
l’humanisme –, en constatant que la recension du Kantbuch par Cassirer prend pour
31 M. Heidegger, Kant…, pp. 224-225.
32 Pléiade, II, p. 646.

122
cible le caractère anthropologique de l’interprétation heideggerienne de Kant. Même
si, à Davos, Cassirer concède à Heidegger que leurs positions ont en commun de refuser
l’une et l’autre l’anthropocentrisme, la recension ramasse la thèse de Heidegger
sur Kant autour de la question de l’essence de l’homme: «La doctrine de Kant n’est
pas pour lui ‘théorie de l’expérience’, elle est premièrement et radicalement
‘ontologie’; elle est découverte et dévoilement de l’essence de l’homme»33. Ce que
Cassirer objecte à Heidegger, c’est avant tout, je l’ai indiqué, les réticences que la
percée vers l’infini lui inspire. C’est là, écrivait-il, «l’objection véritable et essentielle
que j’ai à élever contre l’interprétation de Kant par Heidegger»34. Mais il
semble que, si nuancé qu’il apparaisse, Cassirer soit tenté de sous-estimer les effets
que contient déjà la critique de l’anthropologie conçue comme la science qui prend
l’homme pour objet. Heidegger déplace la question de l’homme, dès le Kantbuch,
vers celle du «Dasein en l’homme». Et c’est au Dasein en l’homme qu’est attachée
la finitude.
***
Dans Les Mots et les choses, la notion de mort de l’homme est évidemment
associée par Michel Foucault à la mort de Dieu chez Nietzsche35. Mais il faut la
situer elle-même à partir de la perspective ouverte par Kant et contre celle-ci. Plus
exactement, la notion d’homme trouve elle-même sa condition dans la finitude dont
Kant avait su libérer l’originarité. L’homme que, selon Foucault, ni l’humanisme de
la Renaissance ni le rationalisme classique n’avaient pu penser, trouve sa possibilité
dans l’horizon que la finitude kantienne avait dégagé. Pour Foucault, la modernité
s’étale de 1790-1810 jusqu’aux alentours des années 1950. La parution de L’Anthropologie,
dont Foucault a donné une traduction, a lieu à l’extrême fin du XVIIIème
siècle. Quant à Nietzsche, comme Foucault en conviendra, il occupe dans cette
histoire une position curieusement «métahistorique». La fin de la métaphysique de
la représentation coïncide pour Foucault avec l’apparition de l’homme. C’est que la
métaphysique de l’âge classique, la métaphysique de la représentation, restait
soumise à la présupposition d’une métaphysique de l’infini. Comme Vuillemin
avant lui (mais sans le citer), Foucault parle à cet égard d’une analytique de la
33 Débat…, p. 75.
34 Ibid., p. 72.
Daniel Giovannangeli
35 M. Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 353: «Peut-être faudrait-il voir le premier
effort de ce déracinement de l’Anthropologie, auquel sans doute est vouée la pensée contemporaine,
dans l’expérience de Nietzsche: à travers une critique philologique, à travers une certaine forme de
biologisme, Nietzsche a retrouvé le point où l’homme et Dieu s’appartiennent l’un à l’autre, où la mort
du second est synonyme de la disparition du premier, et où la promesse du surhomme signifie d’abord
et avant tout l’imminence de la mort de l’homme».

La Finitude en Débat 123
finitude36. Cette analytique de la finitude – autour de laquelle Vuillemin resserrait
l’apport kantien selon Heidegger – Foucault l’associe, sinon à l’homme, très exactement
à ce qu’il désignait, moins extensivement, comme «l’homme moderne», lequel,
précisait-il, «n’est possible qu’à titre de figure de la finitude»37.
Le sujet kantien n’est – pas plus que ne le sera l’ego husserlien – un autre nom
de l’homme; Lyotard et Rogozinski l’avaient rappelé sans toutefois se réclamer de
Cassirer38. Lorsqu’il s’interroge, en 1785, dans les Fondements de la métaphysique
des mœurs, sur les principes du devoir moral, Kant déclare que l’on doit s’abstenir
de faire dépendre ces principes «de la nature particulière de la raison humaine»39.
Kant admet toutefois que, puisqu’elle s’applique aux hommes, la morale «a besoin
de l’anthropologie». Mais les fondements de la moralité échappent à l’anthropologie,
et c’est «indépendamment de cette dernière science» qu’il s’agit de les dégager.
Foucault sait cela. Mais il paraît tenir pour peu de chose la différence effective
entre le je transcendantal kantien et le je empirique. Il ne s’agit pas de prétendre
qu’il rabat le transcendantal sur l’empirique. En réalité, beaucoup plus finement, il
les articule l’un à l’autre dans une relation de réciprocité et plus précisément, selon
ses termes, dans une relation de circularité, de constitution et de dépendance réciproques.
L’homme – entendons: non pas l’essence de l’homme, mais l’homme
kantien, ou encore l’homme moderne, «cet a priori historique, qui depuis le XIXème
siècle, sert de sol presque évident à notre pensée»40 – est «le lieu d’un redoublement
empirico-transcendantal»41; il constitue, précise Foucault, «cette figure paradoxale
où les contenus empiriques de la connaissance délivrent, mais à partir de soi, les
conditions qui les ont rendues possibles». Quand, dans sa Logique, Kant ajoute aux
trois questions critiques cette quatrième: Was ist der Mensch?, Foucault décèle,
derrière le partage du transcendantal et de l’empirique, ni plus ni moins qu’une
confusion – «la confusion de l’empirique et du transcendantal»42. Foucault voit
dans cette confusion ce que j’appellerais – d’une expression qui figure dans son
Histoire de la folie43 – une condition d’impossibilité. La figure de l’homme reste
prise dans ce qu’il nomme aussi, ailleurs, une «ambiguïté», – l’ambiguïté qui fait de
36 Ibid., notamment p. 328.
37 Ibid., p. 329.
38 L’Autre journal, décembre 1985, 10, p. 33.
39 E. Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs, tr. fr. V. Delbos et F. Alquié, Pléiade, II, p. 273.
40 M. Foucault, Les Mots et les choses, p. 355.
41 Ibid., p. 333.
42 Ibid., p. 352. Très judicieusement, Fr. Gros a marqué la différence entre la question «Qu’est-ce que
l’homme?» et la question «Qui sommes-nous aujourd’hui?» que Foucault relie aux Lumières, et où il ne
s’agit plus d’une nature humaine transhistorique mais «d’un mode d’être toujours singulier et historique»
(Michel Foucault, Paris, P. U. F., coll. «Que sais-je?», pp. 95-96).

124
lui, en même temps, le sujet de tout savoir et l’objet d’un savoir possible. Au-delà
de l’équivoque qu’elle fait peser sur l’entreprise critique de Kant, l’ambiguïté de la
«structure anthropologico-humaniste»44, tout à la fois empirique et transcendantale,
manifeste la précarité de la figure moderne de l’homme.
Le pont peut-il, comme je le pressentais pour commencer, être jeté entre le
Kant de Heidegger et le Foucault des Mots et les choses? Il s’agirait alors de ne pas
s’arrêter définitivement au diagnostic d’anthropologisme que Cassirer laisse flotter,
m’a-t-il semblé, autour de l’interprétation heideggerienne de Kant. Fort rigoureusement,
Cassirer met l’accent sur l’importance que Heidegger confère à la question
«Qu’est-ce que l’homme?». C’est, en fin de compte, pour reprocher à Heidegger de
manquer le partage que Kant s’emploie à opérer entre le transcendantal et l’empirique.
Ce que Kant a veillé à préserver, selon Cassirer, c’est justement la retombée de
la perspective transcendantale dans le psychologique, dans «le simple anthropologique»45.
Heidegger, à l’en croire, n’y aurait, lui, pas suffisamment été attentif: «En
cherchant à rapporter, voire à réduire tout ‘pouvoir’ de connaître à ‘l’imagination
transcendantale’, Heidegger aboutit à ce qu’il ne lui reste plus qu’un seul plan de
référence, celui de l’existence temporelle. La distinction entre ‘phénomènes’ et
‘noumènes’ s’efface et se nivelle: tout être en effet appartient désormais à la dimension
du temps et par là même à la finitude»46. En somme – exagérons, en le durcissant,
le diagnostic – Heidegger commettrait l’erreur dont Kant se préserve. Et Foucault,
en attribuant cette confusion à Kant lui-même, serait en quelque sorte victime de
l’interprétation erronée de Heidegger. Pour le dire autrement, en grossissant terriblement
le trait: Foucault reprocherait à Kant ce que Cassirer reproche à l’interpréta-
43 Cf. M. Foucault, Histoire de la folie, Paris, Gallimard, 1972, p. 57.
44 M. Foucault, Dits et écrits, I, p. 636. Interrogeant la lecture que Les Mots et les choses ébauchent de
Kant, Béatrice Han (L’ontologie manquée de Michel Foucault, Grenoble, Millon, 1998) voit un flottement
entre, d’un côté, l’affirmation selon laquelle Kant aurait forgé le partage du transcendantal et de
l’empirique, pour, d’un autre côté, considérer qu’en recentrant les trois questions critiques autour de la
question de l’homme, il aurait brouillé ce partage (p. 33). Elle a, avec précision, cherché à lever cette
difficulté en consultant la thèse complémentaire, conservée inédite, de Foucault, laquelle consiste en un
commentaire de l’Anthropologie du point de vue pragmatique, dont Foucault a fait la traduction. Après
avoir relevé que, dès 1773, Kant obéit à une certaine image de l’homme qui traversera ensuite son œuvre
critique sans altération majeure, et ferait donc de l’Anthropologie «la présupposition muette» (p. 37) de
la Critique, B. Han arrive, entre autres conclusions, à rapporter l’Analytique de la finitude à «cette
‘Analytique de l’homme’ dont le Commentaire fait apparaître qu’elle est logiquement et chronologiquement
coextensive à l’infléchissement anthropologique du thème transcendantal» (p. 56). Cette
analyse est des plus éclairantes. Mon point de vue reste toutefois différent. Ainsi, dans le développement
qu’elle consacre à cerner le rôle que la pensée heideggerienne joue chez Foucault, B. Han n’évoque qu’à
peine (pp. 97-98) le Kantbuch dont, pour ma part, je fais le nerf de ma démonstration.
45 Débat…, p. 72.
46 Ibid., p. 72.
Daniel Giovannangeli

La Finitude en Débat 125
tion de Kant par Heidegger et, en plus profonde analyse, à Heidegger lui-même.
En réalité, les choses sont plus compliquées. Du côté de Heidegger comme
du côté de Foucault aussi. Du côté de Heidegger: il faut y insister avec celui-ci, le
Dasein en l’homme n’est pas réductible à l’homme, et l’ontologie fondamentale ne
se veut pas un synonyme de l’anthropologie philosophique. Le livre de Heidegger
sur Kant ne noue pas – à la différence de ce que Foucault fera dans Les Mots et les
choses – la question de Kant, «Qu’est-ce que l’homme?» avec la naissance des
sciences humaines. Sur ce point, il faudrait lire intégralement le § 37, intitulé
«L’idée d’une anthropologie philosophique». J’en prélève seulement cette phrase:
«Kant, certes, ramène les trois questions de la métaphysique à une quatrième
question sur l’essence de l’homme; mais il serait prématuré de considérer pour cela
cette question comme anthropologique et de confier l’instauration du fondement de
la métaphysique à une anthropologie philosophique»47. Cette remarque trouve son
accomplissement plus loin, au § 41. C’est là qu’en dégageant l’idée de la finitude
en l’homme et en posant que «plus originelle que l’homme est en lui la finitude du
Dasein»48, Heidegger conclut: «Si l’homme n’est homme que par le Dasein en lui,
la question de savoir ce qui est plus originel que l’homme ne peut être, par principe,
une question anthropologique. Toute anthropologie, même philosophique, suppose
déjà l’homme comme homme»49.
Les choses sont également plus complexes du côté de Foucault. Celui-ci
introduit à son tour une distinction essentielle entre l’homme et la finitude. Chez
Foucault, la finitude n’est pas l’homme. Mais elle n’est pas davantage dans l’homme.
Elle réside hors de lui: il n’y a pas de sujet transcendantal. Foucault la situe dans
ces instances qui lui sont extérieures, dit-il: la mort, le désir, la loi. Et ces instances
constituent non plus ce qui permet de connaître l’Homme, mais – comment, mutatis
mutandis, ne pas évoquer la finitude kantienne de la connaissance de soi? – ce qui
interdit désormais d’en faire un objet de connaissance.
Si, comme Foucault le dit, l’homme n’est qu’une figure de la finitude, c’est
que la finitude ne se résume pas à lui, c’est que la finitude excède l’homme.
L’homme est une figure, rien qu’une figure historique de la finitude. Il resterait dès
lors à interroger le principe de cette historicité qui préside à la succession des a
priori historiques. Foucault présente Les Mots et les choses comme «une étude qui
s’efforce de retrouver à partir de quoi connaissances et théories ont été possibles»50.
A l’idée d’une histoire progressive, il substitue «celle de leurs conditions de possibilité».
Et s’il décrit aussi cette dernière comme un «récit», c’est pour se démarquer
47 M. Heidegger, Kant…, p. 270.
48 Ibid., p. 285.
49 Ibid., pp. 285-286.
50 M. Foucault, Les Mots et les choses, p. 13.

126
Daniel Giovannangeli
de la vieille notion d’histoire: «Plutôt que d’une histoire au sens traditionnel du mot,
il s’agit d’une ‘archéologie’». En offrant ainsi d’opter pour une perspective plus
spatiale que chronologique, le nom d’archéologie vide-t-il de sens, une fois pour
toutes, la question de l’historicité, de la condition, elle-même anhistorique, qui
commande à la succession heurtée des figures discontinues qui dessinent ce récit
fragmenté? Chez Heidegger, la réponse réside dans la finitude de l’histoire de l’être.
L’être se donne en se réservant. Cette histoire de l’être, Heidegger la comprend
comme la co-appartenance de la finitude de l’être et de la finitude de la pensée. Elle
s’énonce dans la formule de Parménide: «Être et pensée: le même». La question
s’impose – que je laisserai ouverte – de savoir si l’archéologie ne suppose pas,
qu’elle le déclare ou non, qu’elle le souhaite ou non, une ontologie dont il ne serait
pas absurde de se demander si, et dans quelle mesure, elle pourrait ressembler à
l’histoire de l’être.

2. Releituras

Sistema e Mundo. Kant e os Estóicos
Paulo Tunhas
UNIVERSIDADE FERNANDO PESSOA, PORTO
A aproximação entre Kant e os Estóicos foi já objecto de múltiplos estudos.
Desenvolvê-la-ei aqui a partir da ideia de sistema. Referir-me-ei várias vezes ao
livro de Victor Goldschmidt, Le système stoïcien et l’idée de temps1 e a La théorie
des incorporels dans l’ancien stoïcisme2 de Émile Bréhier. Physics of the Stoics, de
S. Sambursky, é igualmente fundamental para os meus propósitos3. Procurarei mostrar
a existência de uma analogia forte entre o sistema kantiano e o mundo estóico. Mais:
a possibilidade de conceber a forma do primeiro à imagem do segundo4.
1. A pluralidade dos objectos
É conhecido o texto do Prefácio aos Fundamentos da metafísica dos costumes,
no qual Kant cita aprovadoramente – afirmando-a “perfeitamente conforme à ordem
das coisas” – a divisão em três ciências (física, ética e lógica) que se encontra na
“antiga filosofia grega”5.
Trata-se de uma divisão estóica6. É verdade que Aristóteles a havia já proposto,
1 Vrin, Paris, 1989 (1953).
2 Vrin, Paris, 1989 (1910).
3 Princeton University Press, Princeton, 1959. Para uma visão de conjunto dos estudos actuais sobre o
estoicismo, cf. Brad Inwood, org., The Cambridge Companion to the Stoics, Cambridge University
Press, Cambridge, 2003.
4 Utilizarei, nas notas de pé de página, as seguintes abreviaturas: Cícero: Acad. (Academica priora), Div.
(De Divinatione), Fat. (De Fato), Fin. (De finibus bonorum et malorum), ND (De natura deorum), Off.
(De officiis), Tusc. (Tusculanae disputationes); Diógenes Laércio (DL); Epicteto: Diss. (Dissertationes
ab Arriano digestae), Ench. (Enchiridion); Marco Aurélio: MA (Meditações); Plutarco: Comm. Not. (De
communibus notitiis adversus Stoicos), St. Rep. (De Stoicorum repugnantiis); Séneca: Prov. (De
providentia), Cons. (De constantia), Vita (De vita beata), Tran. (De tranquillitate animi), Brev. (De
brevitate vitae); Sextus Empiricus: AM (Adversus Mathematicos), PH (Pyrrhoneae hypotiposes).
5 Fundamentos da metafísica dos costumes, Ak, IV:387.
6 Cf. DL, VII, 39 ss, 83; Plutarco, St. rep., IX; Cícero, Acad., II, 116 ss; Fin., III, 72-73, 74; Tusc, V, 31,
68-72; Sextus, AM, VII, 16-19; Marco Aurélio, VIII, 13.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 129-149

130
Paulo Tunhas
enquanto divisão de proposições e de problemas7, mas foram os Estóicos que lhe
deram um carácter sistemático. Kant aceita-a. Os melhoramentos que propõe no
seguimento do Prefácio dos Fundamentos – a física e a ética seriam conhecimentos
racionais materiais, enquanto que a lógica seria um conhecimento racional formal –
não visam de modo algum pôr em causa a divisão estóica.
De facto, uma tal divisão corresponde perfeitamente à divisão do sistema
kantiano, tal como as três Críticas a exibem. (O lugar da Crítica da faculdade de julgar
poderá aqui ser surpreendente. Tentarei adiante pelo menos atenuar essa surpresa.)
Procurarei mostrá-lo, sugerindo a articulação entre certos temas kantianos e algumas
proposições estóicas. Trata-se primeiramente de um conjunto de indicações, sem
particular força probatória. Passarei depois – ao falar do sistema propriamente dito
(secção 7) – a algumas considerações mais substantivas8.
7 Cf. Tópicos, I, XIV, 105, b19-29. Encontramos uma tripartição sob muitos aspectos semelhante nos
platónicos (dialéctica, física e moral; cf. Cícero, Acad., I, 19) e nos epicuristas (canónica, física e ética;
cf. DL, X, 29-30). Cf. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, PUF, Paris, 1962, p. 22. Aubenque
sublinha a originalidade da ciência do «ser enquanto ser» por relação a estas classificações. Não há, de
facto, na sua quase inaugural honestidade, autor mais aporético do que Aristóteles – o que não significa,
bem entendido, que não se possa falar de “O sistema de Aristóteles” (título do grande livro de Octave
Hamelin, terceira edição, Vrin, Paris, 1976 (1920)). “Aporia” e “sistema” não se excluem mutuamente,
pese a Nicolai Hartmann.
8 Kant não é, obviamente, o único herdeiro da sistematicidade estóica. Leibniz, sob muitos aspectos –
nomeadamente o dinamismo, mas não só –, é-o também, e encontramos traços dessa sistematicidade em
autores tão diversos, e aparentemente improváveis, como Fichte e Wittgenstein. (Procurei mostrá-lo em
dois artigos: “Actos de pensamento: Quando pensar é agir”, in Gil, F., López-Domínguez, V., e Couto
Soares, L., org., Fichte: Crença, Imaginação e Temporalidade, Campo das Letras, Porto, 2002, pp. 109-145,
especialmente pp. 142-145; e “Entre o enigma e a banalidade: a dialéctica aspectual de Wittgenstein e a
questão: «O que é pensar?»”, in Análise, 24, 2003, pp. 43-94, especialmente pp. 86-94). Hume poderia
ainda ser um outro exemplo. A propósito de Wittgenstein, Jacques Bouveresse interroga-se sobre os elementos
espinosianos e kantianos do lugar da ética no Tractatus, referindo igualmente os Estóicos (Wittgenstein:
La rime et la raison, Minuit, Paris, 1973, p. 78 ss.). Se tivermos em conta o facto de A. A. Long ter
podido mostrar muito convincentemente a que ponto Espinosa é devedor aos Estóicos (“Stoicism in the
Philosophical Tradition”, in Inwood, op. cit., pp. 365-392, especialmente pp. 369-379), os verdadeiros
culpados são fáceis de descobrir. A presença do estoicismo nos grandes sistemas não depende, note-se,
das leituras estóicas dos autores, mas sim – é a ideia que avanço – da própria natureza da sistematicidade
filosófica. A sistematicidade estóica é, num certo sentido, a sistematicidade “natural” da filosofia. Encontramo-la,
por exemplo, de uma certa maneira, em Mimésis e negação, de Fernando Gil (Imprensa
Nacional, Lisboa, 1984), que, de resto, refere explicitamente os Estóicos logo na “Introdução” (p. 16) –
e não seria difícil descortiná-la nos livros posteriores do mesmo autor (evidência (enargeia,
perspicuitas, evidentia, cf. Cícero, Acad., II, 17, 45, 46, 51), convicção e confiança (cf. Cícero, Acad.,
II, 29, 117; Tusc., III, 14), por exemplo, são temas caros aos Estóicos – e a doutrina do assentimento
(synkatathesis, adsensio, cf. DL, VII, 49, 21; Plutarco, St. rep., XLVII; Cícero, Acad., II, 37, 38, 39, 53,
57, 59, 62, 67, 90, 107, 108, 145; Fin., III, 18; Séneca, Vita, 1, 3; Epicteto, Diss., passim; MA, V, 10; VIII,
7; XI, 37) por assim dizer resume-
-os). Há, mais do que em qualquer outra escola filosófica, uma pregnância própria ao estoicismo, que lhe
permite encarnar-se em projectos filosóficos que dele explicitamente não se reclamam. Esta influência
estóica deve ser distinguida daquela, bem conhecida, que se verifica sobretudo no campo da moral. Charles

Sistema e Mundo. Kant e os Estóicos 131
Sabemos que “o sábio possui, indissoluvelmente ligadas, lógica, física e ética”9.
Como escreve Marco Aurélio, é preciso “continuamente, a propósito de toda a representação,
se possível, pensar no que dizem a física, a teoria das paixões, a dialéctica”10.
Mas estas partes são, de um certo modo, autónomas. Numa linguagem inspirada na
de René Thom11, dir-se-ia que elas perseguem trajectos fisiológicos particulares. Na
busca de equivalências entre o sistema estóico e o sistema kantiano, não me deterei
naquilo que, no interior de cada uma destas partes, oferece uma correspondência
“externa”, “factual”, entre os dois sistemas (embora ela possa, em si mesma, ser claramente
significativa). A doutrina da compreensão 12 e da
representação compreensiva , por exemplo13. Ela possui,
segundo Victor Goldschmidt, tonalidades kantianas: “A aparência, suscitada pelo
objecto, escreve Victor Goldschmidt, comentando uma crítica de Epicteto a Crísipo,
é por nós elaborada”, “a compreensão, como no idealismo kantiano, aplica-se mais
à aparência do que ao objecto em si”14. Ou, é um outro exemplo, a relação entre a incorporalidade
do lugar e a idealidade do espaço, segundo Émile Bréhier: «A incorporalidade
do lugar desempenha (…) um papel análogo à idealidade do espaço no kantismo.
O lugar não afecta a natureza dos seres, age sobre ela tão pouco quanto o espaço
afecta para Kant a coisa em si»15. Procurarei ocupar-me apenas de relações sistemáticas,
não de aspectos que respeitem a uma eventual conciliação das doutrinas. Tais
relações são talvez menos impressionantes, mas serão elas que me interessarão aqui.
Taylor retraçou, em Sources of the Self. The Making of the Modern Identity (Cambridge University Press,

132
2. Física e domínio da natureza
Paulo Tunhas
Comecemos pela equivalência entre a física e o domínio da natureza, o
objecto da Crítica da Razão Pura. Alguns temas. A equivalência estóica entre física
e teologia16 não seria certamente admitida por Kant – mas física e teologia
pertencem ambas, em Kant, ao domínio da natureza. Deus, “o verdadeiro abismo da
razão humana”17, representa a existência absoluta, o ser originário na base de toda
a realidade18. O sistema kantiano concede um bom lugar à fisiologia19. Ora, o
pensamento estóico oferece aspectos fisiológicos bem marcados. Emile Bréhier fala
até de uma “fisiologia da noção”: “as noções racionais não são de modo algum
incorporais. Elas originam-se e compõem-se de traços reais que os corpos sensíveis
deixam na parte hegemónica da alma”20. A importância, para o último Kant, da
especulação sobre o éter – penso, bem entendido, no Opus postumum – não deixa
de lembrar alguns temas estóicos, nomeadamente o da alma do mundo e do fogo
criador, a ekpyrôsis, a conflagração universal21. Em último lugar, a doutrina estóica
da recusa do vazio no interior do universo, de uma continuidade essencial, e da
divisibilidade ao infinito dos corpos22, do espaço e do tempo permanecerá, no
essencial, a de Kant.
3. Lógica e campo do supra-sensível
Passemos agora à relação entre a lógica e campo do supra-sensível, isto é, o
objecto da Crítica da Faculdade de Julgar, na parte que versa a estética23. Trata-se,
como anteriormente salientei, de uma correspondência problemática. O que ofereço
Cambridge, 1996 (1989), vários percursos, que nos conduzem à tradição cristã em geral (pp. 218-220),
ao “neo-estoicismo” de Justus Lipsius e Guillaume du Vair (pp. 159 e 541, nota 29), a Descartes (pp. 147-
153), a Shaftesbury (pp. 251-259) e a Rousseau (pp. 359-361). Sobre Lipsius, cf. igualmente Long, art.
cit., pp. 379-382 (Long refere ainda Joseph Butler, p. 382 ss). Para as reacções anti-estóicas, cf. T. H. Irwin,
“Stoic Naturalism and Its Critics”, in Irwin, op. cit., pp. 345-364 (sobre Pufendorf, nomeadamente).
9 Goldschmidt, op. cit., p 63. Pierre Hadot escreveu óptimas páginas sobre o exercício que consiste, para o
Sábio, em viver e praticar simultaneamente os três aspectos do sistema, o “acto único do filósofo” (Qu’est-ce
que la philosophie antique, Gallimard, Paris, 2003 (1995), pp. 214-216). Cf. também DL, VII, 40, e Sextus,
AM, VII, 16. A figura do Sábio encontra-se, como se sabe, na origem da caracterização kantiana do Ideal
da razão pura. Sobre o Sábio estóico e a Sabedoria, cf. DL, VII, 117-125, 160; Plutarco, St. rep., XVII;
Cícero, Acad., II, 29, 77, 113; Fin., III, 24; Tusc., III, 80-84; IV, 57; V, 7, 17, 48, 54, 68-82, 111; Off., I,
153; II, 5; III, 15-16; Séneca, Const., passim; Tran., Vii, 2; XI, 1 ss,; XIII, 3; Brev., V, 3; XIV, 1-4; XV,
1-5; Vita, 21, 22, 26; Prov., V, 1; Epicteto, Diss., II, xix, 22-28; Sextus, AM, IX, 133; MA, IV, 38.
10 VIII, 13. Sobre a articulação entre física, lógica e ética, cf., além dos textos indicados na nota 6, Keimpe
Algra, “Stoic Theology”, in Inwood, op. cit., pp. 153-178, especialmente p. 155.
11 Cf. René Thom, Modèles mathématiques de la morphogenèse, Christian Bourgois, Paris, 1980 (1974),
pp. 131-132.
12 Cícero, Acad., II, 17, 31, 145; Fin., III, 17.
13 DL, VII, 46, 54, 177; Epicteto, Diss, III, viii, 4; IV, iv, 13; Sextus, AM, VII, 151-152, 227-228, 424, 426.

Sistema e Mundo. Kant e os Estóicos 133
é apenas uma sugestão que deveria ser mais desenvolvida24. A lógica estóica,
nomeadamente a dialéctica, “permanece à superfície do ser”25, ela ocupa-se, como
se sabe, exclusivamente dos incorporais26. “Na lógica, o pensamento não entra (…)
em contacto com o ser, porque o ser é rebelde ao pensamento; ele não atinge a
substância”27. Poderíamos igualmente, sem forçagem excessiva, dizer que o objecto
dos puros juízos de gosto pode ser concebido, em Kant, por analogia com um incorporal.
A beleza, objecto (construído) de um juízo que poderíamos talvez chamar
«reflectinte-constitutivo» (a constituição é, no juízo estético, o produto da reflexão)
é um objecto supra-sensível que apenas existe na relação das representações ao
sujeito, ela em nada diz respeito à existência exterior. A análise do juízo de gosto a
partir do título da qualidade é aqui fundamental (nomeadamente no que respeita ao
desinteresse pela realidade exterior28). Esse objecto possui afinidades com um
exprimível, um lekton, no sentido em que a beleza é comunicável29, sem que por
isso seja enunciável, sem que pertença à categoria dos axiômata, pois tal implicaria
que ela fosse verdadeira ou falsa30. Ela é igualmente – trata-se de uma outra maneira
de dizer a mesma coisa – impassível, uma característica que Gilles Deleuze, nesse
singular livro de estoicismo que é Logique du sens, sublinhou nos exprimíveis
(associados ao sentido e ao acontecimento)31. A beleza é, se se pudesse dizer,
14 Goldschmidt, op. cit., p. 120; contra: Yvon Belaval, «Sur la liberté stoïcienne», Kant-Studien, 57, 1976,
Heft 3, p. 336.
15 Bréhier, op. cit., pp. 43-44.

134
léctica, ela situa-se no plano dos lekta incompletos32. Como: “escreve”, ou “ama”33.
Tal como os lekta são “partilháveis e comunicáveis pelos membros de uma comunidade
linguística, de um modo que não o são os estados psicológicos privados”34,
também a beleza é partilhável e comunicável dentro de um determinado contexto
(tendencialmente universal) – ou, como diria Kant, o juízo de gosto possui uma
universalidade subjectiva, uma universalidade condicional, distinta, justamente, da
dos juízos relativos ao agradável, que, eles, dependem de “condições privadas”35. A
sua representação é, como todas as representações estóicas36, uma representação
singular37. E a beleza é um acontecimento, no sentido redescoberto por Gilles
Deleuze38. «O que é que em nós sente prazer? Será a mão, será o braço, será a carne,
será o sangue? Reconheceremos no fim que é necessário que seja algo de imaterial”39.
É Pascal quem fala, mas aqui fala com uma voz estóica e kantiana. Contrariamente
às representações racionais, não há aqui traços corporais, não há fisiologia
do incorporal – nem da beleza.
16 Brunschwig, «Stoïcisme», Encyclopédie Universalis, 1992, vol. 21, p. 631.
17 Crítica da razão pura, A415/B443.
Paulo Tunhas
18 Sobre esta questão, permito-me reenviar a P. Tunhas, “Kant: le paysage du système”, Cahiers philosophiques,
94, 2003, pp. 9-39, especialmente p. 31.
19 Cf. a “Arquitectónica da razão pura”, A845-6/B873-4, e Prolegómenos a toda a metafísica futura, §§ 21,
23, 24, 25 e 39. E “Kant: le paysage du système”, pp. 24-25.
20 Bréhier, op. cit. p. 18. Sobre a corporalidade em geral, cf. DL, VII, 55; e Plutarco, Comm. not., XLV,
XLVIII. A própria verdade – distintamente do verdadeiro – é corpórea (cf. Sextus
PH, II, viii, 81).
21 Plutarco, St. rep., XXXIX, XLI; Comm. not., XVII, XXXI, XXXV, XXXVI; Cícero, ND, II, 118; MA,
X, 7.
22 Sobre a divisibilidade infinita dos corpos, cf. DL, VII, 150; Plutarco, Comm. not., XXXVIII, XL, XLI.
Para Kant, cf., por exemplo, o Teorema 4 da Dinâmica dos Primeiros Princípios (IV: 503), bem como
a Demonstração e os dois Comentários que se lhe seguem.
23 Utilizo aqui a designação “campo do suprasensível” para me referir ao objecto da parte da Crítica da
faculdade de julgar que se ocupa do puro juízo de gosto. Há uma razão “sistemática” para esta designação:
a função mediadora que a beleza – lugar, por excelência, da passagem – ocupa entre a natureza e a
liberdade, ligando-se, através da teleologia, à primeira, e, através do sublime, à segunda. Em termos

Sistema e Mundo. Kant e os Estóicos 135
E esta, muito kantianamente, é objecto de contemplação, supremo acto de
liberdade daquele que “nasceu para contemplar e imitar o mundo”40: “ver, sem nada
ganhar”41.
4. Ética e domínio da liberdade
Chegamos à relação entre ética e domínio da liberdade, o objecto da Crítica
da Razão Prática. É, sem dúvida, a relação mais fácil de estabelecer. O primado da
intenção, por exemplo42, é uma doutrina comum aos dois sistemas – e, sem dúvida,
a várias outras filosofias (Hume vem imediatamente ao espírito43): o resultado da
acção «não intervém nunca para medir o valor do acto moral»; «no acto moral, é
apenas a disposição que conta (e não o resultado, o sucesso)”;
“a virtude é disposição”44. Quaisquer que sejam as várias diferenças que possamos
discernir entre a disposição estóica e a intenção kantiana, há um fundo comum às
duas doutrinas. A distinção estóica entre objectivo e fim (cf. a
distinção entre imperativos hipotéticos e categóricos45) – ela reaparece sob a pena
de Marco Aurélio46 – prolonga essa afinidade47.
O compatibilismo kantiano da Solução da terceira antinomia da Crítica da
razão pura pode, apesar de evidentes diferenças, ser relacionado com a doutrina
estóicos, a passagem faz-se pela inexistência, que é algo , mas que não é corpóreo, existente. A
natureza é existente – e a justiça e todas as qualidades morais são existentes: como o lembra A. A. Long,
quer isto dizer que são corpóreas (cf. Long, Hellenistic Philosophy (1975), trad. castelhana P. Jordán de
Urries, La filosofia helenística, Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 153). “Suprasensível” pode ser lido
em Kant – com várias reservas, mas pode ser lido – como dizendo: algo inexistente, mas algo. Enquanto
que isto é aceitável, é evidente que Kant não atribui de modo algum um estatuto corpóreo às virtudes.
24 Um tal desenvolvimento implicaria uma discussão longa sobre as relações entre lógica e estética, que
não tem obviamente lugar aqui, partindo do princípio que a poderia levar a cabo.
25 Bréhier, op. cit., p. 36.
26 Bréhier, op. cit., passim. Sobre os incorporais, cf. DL, VII, 140-141; Plutarco, Comm. not., XL; Séneca,
Brev., VIII, 1; Sextus, AM, VIII, 11-12, 70-74; IX, 211.
27 Bréhier, op. cit., p. 61.
28 Cf., em particular, Crítica da faculdade de julgar, § 2.
29 Sobre a comunicabilidade do juízo de gosto, cf., por exemplo, Crítica da faculdade de julgar, § 9, V:
217. A “capacidade de comunicação universal do estado de alma na representação dada” é uma “condição
subjectiva do juízo de gosto”. Cf. igualmente § 40, V: 295. A sympatheia estóica, o contagio, é uma
condição de comunicação. Cf. Cícero, Div., II, 142-144; Fat., 7; Epicteto, Diss., I, xiv, 1-10; MA, III,
13; VI, 38; VII, 9.
30 Os axiômata são verdadeiros ou falsos. Cf. DL, VII, 65. E Suzanne Bobzien, “Logic”, in Inwood, op.
cit., p. 87, e Long, op. cit., p. 141.
31 Logique du Sens, Minuit, Paris, 1969, pp. 32, 116, 149. O exprimível enquanto sentido permanece «indiferente
ao verdadeiro e ao falso» (op. cit., p. 117). Sobre a impassibilidade, a apatheia, em geral, cf. DL,
VII, 17; Epicteto, Diss., I, iv, 3, 28; III, ii, 4; III, v, 7; III, xiii, 11; III, xv, 12; IV, iii, 7; IV, iv, 36; IV, vi,
34; IV, x, 13 e 22; Ench., xxix, 7; xii, 2; MA, I, 9; VI, 16; VII, 50; IX, 31; XI, 18.

136
estóica da liberdade, tal como a encontramos nomeadamente em Crísipo48. Não se
trata de modo algum de confundir o problema do determinismo natural e da
liberdade com o do destino e da liberdade: trata-se apenas de dizer que a solução é
do mesmo tipo – uma solução compatibilista (encontramos uma outra versão do
compatibilismo em Hume49)50.
A ideia estóica de uma cosmopolis – «o mundo é como uma cidade»51, a
«cara cidade de Zeus»52 –, bem como a existência, de uma disposição humana à
sociabilidade, à koinônia53, encontram-se na origem da hospitalidade universal
kantiana e do direito cosmopolítico em geral54.
A relação entre virtude e felicidade na Dialéctica da Crítica da razão prática,
a questão do Soberano Bem55, situa-se, e isso mesmo apesar da crítica kantiana do
estoicismo56, no prolongamento das especulações estóicas57. Kant coloca a felicidade
32 Sobre os lekta incompletos , por oposição aos lekta completos (os únicos enunciáveis,
susceptíveis de verdade e de falsidade), cf. DL, VII, 63. E Bobzien, art. cit., p. 86. Sobre os
exprimíveis em geral, cf. tb. DL, VII, 57.
33 Cf. Long, op. cit., p. 136. Sobre o estatuto dos verbos no estoicismo, cf. Deleuze, op. cit., pp. 214-216.
34 David Blank e Catherine Atherton, “The Stoic Contribution to Traditional Grammar”, in Inwood, op.
cit., pp. 310-327, p. 315. Sobre a comunicação dos acontecimentos (associados aos exprimíveis), cf.
Deleuze, op. cit., p. 68 ss.
35 Crítica da faculdade de julgar, § 6, V: 212.
36 Brunschwig, art. cit., p. 630.
37 Cf., por exemplo, CFJ, § 40, V: 295. Trata-se sempre de uma “representação dada”.
Paulo Tunhas
38 Se reunirmos, nas várias séries que Deleuze propõe em Logique du Sens, os conceitos de imagem,
superfície, acontecimento, verbo, singularidade, sentido, fantasma, incorporal, descobrimos os elementos
necessários para pensar a beleza – quaisquer que tenham sido as doutrinas posteriores de Deleuze no
capítulo. E para a pensar, com certos ajustamentos, dentro dos limites kantianos (e estóicos). A relação
entre acontecimento e exprimível atravessa todo o livro de Deleuze. Sobre a relação entre exprimível e
acontecimento, cf. ainda Bréhier, op. cit., p. 23. Sobre o acontecimento , o acontecer
, cf. Plutarco, St. rep., XXXIV, XXXV; Comm. not., XIII; Cícero, Fat., 13, 21, 26, 30, 34,
38: Off., I, 81; Séneca, Vita, 15; Prov., II, 4; III, 1; V, 7; VI, 6, 9; Epicteto, Diss., passim; MA, passim.
Note-se que, em Kant, e deixando de lado o “acontecimento” das “Analogias da experiência” da Crítica
da razão pura, aquilo que poderíamos chamar “acontecimento estético” se distingue profundamente do
acontecimento histórico-político, simbolizado pela Revolução francesa (cf., por exemplo, a secção II do
Conflito das faculdades): este último é tudo menos apático, ele consiste sobretudo numa tomada de posição
entusiasta por parte dos espectadores – que, no entanto, corresponde a algo como um análogo do
impossível, para Kant, ponto de vista da Providência (cf. P. Tunhas, “Acontecimento e dissimulação na
filosofia da história de Kant”, Análise, 16, 1992, pp. 35-55, especialmente pp. 39-40). O facto de estes
três tipos de acontecimentos (natural, estético e histórico-político) se distinguirem perfeitamente entre
si é sem dúvida significativo.
39 Pascal, Pensées, Lafuma, 108 (Brunschwicg, 339 bis).

Sistema e Mundo. Kant e os Estóicos 137
como uma consequência inteligível da virtude58. Os Estóicos – Victor Goldschmidt
mostrou-o admiravelmente – concebem-na como uma espécie de concretização da
virtude no presente. A felicidade é “instantânea”, ela não é «o privilégio dos Deuses».
Realiza-se no “instante oportuno”, “o instante preciso em que a iniciativa concorda
perfeitamente com o acontecimento“: “a felicidade é esse instante em que o homem
se encontra inteiramente de acordo com a natureza”, “a coincidência brusca e instantânea
na qual a iniciativa aproveita uma ocasião”. É necessário que “a intenção do
Sábio coopere com os acontecimentos do Destino”. Conclusão: “É então a brevidade
da vida, reduzida ao instante da iniciativa moral, que se torna o lugar da felicidade”59.
5. Marco Aurélio: abismo, passagem, limite
Em Marco Aurélio – afastar-me-ei agora, sem no entanto as contradizer, das
análises de Victor Goldschmidt – essa concretização da virtude na felicidade
obedece a um modelo tripartido, que possui sistematicidade interna, articulando
experiência, contemplação e acção.
Há um abismo: o passado e o futuro, «o abismo do tempo infinito num
e noutro sentido»60. É o abismo, o caos, que Marco Aurélio sempre nos convida a
olhar nos olhos, de um modo alucinatório, como se todo o tempo se desenrolasse a
uma velocidade infinita, como naqueles filmes onde se vê uma planta nascer,
crescer e morrer: “Faz mudar o teu corpo, e vê aquilo que ele é, aquilo em que se
torna na velhice; na doença, no deboche”61; “Tudo está sempre transformando-se.
Tu próprio te encontras numa transformação contínua, que se dirige a um qualquer
lado, até à destruição; o mesmo se passa com o mundo como um todo”62; “Todos
os objectos ao alcance do teu olhar, muito rapidamente se destruirão; aqueles que
os viram desaparecer, também brevemente desaparecerão; e aquele que se encontra
nos limites últimos da velhice, uma vez morto, não existirá mais do que aquele que
40 Cícero, ND, II, 37.
41 Cícero, Tusc., V, 9. Isto, mesmo que, numa ordem diferente (moral e política) à contemplação se deva
suceder a acção (Off., I, 153).
42 Permito-me, para uma análise extensa desta bem conhecida doutrina kantiana, reenviar a P. Tunhas,
“Intention, bonheur, dissimulation”, in Michèle Cohen-Halimi, org., Kant. La rationalité pratique, P. U.
F., Paris, 2003, pp. 173-232. Para o primado da intenção na ética estóica, cf. Cícero, Fin., III, 32; Séneca,
Cons., 7.
43 Sobre o estatuto da intenção, cf., por exemplo, Treatise, II, ii, 3 e III, ii, 1.
44 Goldschmidt, op. cit., pp. 96, 136, 138.
45 Cf., por exemplo, Fundamentos, IV: 414.
46 II, 16. Cf. Goldschmidt, op. cit, pp. 146, 237-238.
47 Cf. Sylvain Zac, «Kant, les stoïciens et le christianisme», Revue de métaphysique et de morale, 1972, p.
143. A isto acrescenta-se naturalmente uma espécie de «rigorismo» comum às duas doutrinas (cf. ibid.,
pp. 141-144), emblematizado pela importância da luta (Séneca, Vita, 16; Prov., II, 1 ss.; III, 4;
IV, passim; Epicteto, Diss., III, xii, 11; Ench., li, 2; MA, VII, 61; XX, 38) e da força e do esforço (Cícero,

138
Paulo Tunhas
morreu precocemente”63; “Fixa a tua atenção em cada um destes objectos; vê-os já
dissolverem-se, modificarem-se, desgastarem-se de um modo ou de outro, ou dissiparem-se,
ou morrerem do modo que lhes é natural”64. O abismo é a experiência.
Há igualmente uma passagem, o presente, o momento da contemplação:
«Quando vemos aquilo que existe neste momento, vimos tudo, tudo o que se passou
desde a eternidade, tudo aquilo que se passará até ao infinito; pois tudo se assemelha
no conjunto e no detalhe»65; “Vamos! Alegra-te no tempo presente”66; é preciso
“pensar agora com esse pensamento que abraça todas as coisas”67; “para ti tudo é
presente»68; o presente requer esforço e atenção: “Um tal esforço de atenção pouco
durará, e a tua vida em breve cessará”69; o exercício diz-se no presente: “exercitarte-ás
a viver no único momento em que vives, no presente”70.
Tusc., IV, 31; V, 4, 119; ND, II, 24, 28, 81; Off., III, 104; Séneca, Prov., II, 6; V, 4; MA, III, 4). É na luta
e no esforço que radica a possibilidade do progresso moral (Séneca, Vita, 16, 18, 20; Epicteto, Diss., III,
v, 14; III, vi, 1-4; III, xix, 3; IV, ii, 4; IV, vi, 29; IV, xii, 19; Ench., li, passim). Para a luta da virtude em
Kant, cf., entre outros textos, Crítica da razão prática, V: 84 (é nessa luta, também para Kant, que reside o
progresso moral, um progresso que exige coragem, que por sua vez radica, muito significativa e estoicamente,
numa força de apatia (Doutrina da virtude, “Introdução”, secção XVII, VI: 407-408;
Crítica da faculdade de julgar, V: 272)). Sobre a distinção entre skopos e telos, cf. tb. Cícero, Fin., III,
22, 26; e igualmente Léon Robin, La morale antique, trad. portuguesa João Morais Barbosa, A moral
antiga, Edições Despertar, Porto, s/d, p. 110.

Sistema e Mundo. Kant e os Estóicos 139
E um limite, a acção no qual o acto justo se realiza71, onde se passa da
contemplação à acção, e onde «a parte directriz e dominante” da alma – que, tal como a alma leibniziana, se mantém acordada72 – “se
rodeia de um limite”73. É apenas na acção, nomeadamente na acção sociável, que
nos é permitido «traçar [os nossos] limites»74, é apenas na acção que se exibe “o
facto da liberdade”75. A ausência de acção, a ausência de limitação da passagem que
é o presente, é o mal: «É justo que disso sofras: preferes ser um homem de bem
amanhã em vez de o seres hoje»76; “Não adiar a acção”77; “Começa de vez a ser
homem, enquanto vives”78. A acção é a concretização do presente: «ligarmo-nos
apenas à acção presente»79; “contentar-se com estas duas regras: agir com justiça
nas suas acções presentes, amar o destino que presentemente lhe é atribuído”80. Tal
acto realiza-se no “momento oportuno”: «o momento oportuno e o limite, cabe à
natureza fixá-los»81.
Muito especulativamente, poderia aproximar-se esta doutrina do acto
oportuno de uma passagem algo enigmática de Plutarco. Plutarco sustenta que, para
os Estóicos, cada um de nós é “dois sujeitos, um dos quais é a substância, o outro a
qualidade; um, flui constantemente, encontra-se sempre em movimento, não permanece
nunca tal como é, aumenta e diminui; o outro, persiste sem crescimento nem
diminuição; encontra-se afectado de todos os estados contrários aos do primeiro”; e
Plutarco acrescenta: “nós próprios não temos consciência de sermos duplos, e
enquanto que uma das nossas partes flui constantemente, através da outra permanecemos
idênticos do nascimento à morte”82.
48 Cícero, Fat, XVII-XIX. E, bem entendido, Leibniz, Essais de théodicée, §§ 331 ss. Sobre o compatibilismo
estóico, cf. Dorothea Frede, “Stoic Determinism”, in Inwood, cit., 179-205, especialmente p. 192
ss. Para a posição de Crísipo, cf. Julles Vuillemin, Nécessité ou contingence. L’aporie de Diodore et les
systèmes philosophiques, Minuit, Paris, 1984, pp. 129-146.
49 Cf. Treatise, II, iii, 1-2; e An Enquiry concerning Human Understanding, VIII. De uma certa maneira,
o compatibilismo é uma das marcas da tradição estóica.
50 S. Sambursky nota, de resto, que heimarmene possui, nos Estóicos, o sentido de “sistema ordenado de
ocorrências causais”, e já não o de “destino”, no sentido estrito; o determinismo estóico seria quase
“laplaceano” (S. Sambursky, op. cit., p. 57 ss.). É, de facto, o que se depreende de Cícero, Div., I, 125-128
(I, 128: in causis conditae sunt res futurae); II, 61; cf. tb. MA, IV, 45, sobre a “continuidade racional”
dos acontecimentos. Sobre esta questão cf. igualmente A. A. Long, op. cit., p. 162 ss., e Michael J. White,
“Stoic Natural Philosophy (Physics and Cosmology)”, in Inwood, cit., 124-152, especialmente p. 138
ss., e Dorothea Frede, art. cit. Sobre a relação entre destino, providência, adivinhação e causalidade, cf. DL,
VII, 149-150; Plutarco, St. rep. XXXVII, XLVI, XLVII; Cícero, Tusc., V, 70; ND, II, 58, 74, 75, 76, 80,
162-164; Fat., 9, 11 ss, 20-21, 26, 30, 34, 39, 41-45; Séneca, Prov., passim; Epicteto, Diss., II, vii,
passim; Sextus, AM, IX, 211; MA, II, 3; III, 4, 16, 45; V, 8; IX, 1, 29; X, 5.
51 MA, IV, 4.
52 MA, IV, 23.
53 MA, VII, 55.
54 Cf., por exemplo, Doutrina do Direito, § 62, e Ideia de uma história universal do ponto de vista cosmopo-

140
Não é ilícito sugerir que, no acto justo, executado no momento oportuno, a
dualidade do sujeito é abolida, o permanente e o fluido se confundem; ou, melhor,
por um acto de pura liberdade, um acto firme da vontade83, que corresponde a uma
inscrição oportuna do sujeito no mundo, o fluido ganha a consistência própria, e a
limitação, do permanente.
6. O domínio da liberdade, de novo
Poder-se-ia indicar como uma reactualização kantiana da doutrina estóica da
felicidade é concebível nas regiões da política e da história. A verdadeira felicidade,
que resulta do limite representado pela acção, é, segundo Marco Aurélio, a de «agir
intelectualmente de um modo oportuno e útil à comunidade»84: “Se uma qualquer
das tuas acções não tem relação, directa ou longínqua, a um fim social, é porque ela
dispersa a tua vida, e lhe rouba a sua unidade”85. A verdadeira felicidade kantiana não
se diz de um modo substancialmente diferente. A natureza particular do efeito que
produziu em Kant a leitura de Rousseau testemunha-o amplamente: “Rousseau desenganou-me.
Aprendo a honrar os homens”86. E: «O mais importante para o homem
é saber o que se deve ser para um outro homem»87. A realização da felicidade, em
conformidade com a moralidade, no universo, é um dever que se nos impõe88.
A ideia estóica do dever 89 antecipa de algum modo a de
Kant, tal como a posição por relação aos valores. É verdade que o dever estóico
prolonga a tendência, ou inclinação , seja como espontaneidade seja como
escolha reflectida90. A escolha reflectida é uma propriedade dos seres razoáveis: “A
inclinação também é partilhada pelos animais; usam-na para se dirigirem ao que lhes
é próprio; para eles, seguirem a natureza é governarem-se segundo a inclinação.
Segundo uma direcção mais perfeita, a razão é dada aos seres razoáveis, e diz-se
lítico. Sobre a hospitalidade, cf. igualmente Projecto de paz perpétua, VIII: 357-358. Para os Estóicos,
em que as definições da Cidade e do Mundo se confundem, cf. Plutarco, Comm. not., XXXIV; Cícero,
Fin., III, 62 ss.; Tusc, V, 108; ND, II, 78-79, 154; Off., I, 20, 50-58, 149, 156-160; II, 27; III, 21-32, 52,
69-70: Séneca, Const., 19; Tran., IV, 4; Vita, 20; Prov., V, 4; Epicteto, Diss., II, v, 26; II, x, 1-6; II, xv,
10; III, vii, 19-28; III, xxi, 18; III, xxiv, 10-11; MA, III, 7, 11; IV, 4, 23, 24, 29; V, 16, 22, 30; VI, 30,
42; VII, 5, 55, 72; IX, 12, 23; X, 2, 6; XI, 8, 21; XII, 20, 30, 36.
55 Cf. Crítica da razão prática, Primeira Parte, Livro II, Capítulo II: «Da dialéctica da razão pura na
determinação do soberano bem». Permito-me reenviar de novo a «Intention, bonheur, dissimulation»,
op. cit., especialmente p. 203 ss.
56 Cf. Zac, art. cit., p. 138.
57 Cf., p. ex., Cícero, Off., III, 13, 35, 119; Séneca, Vita, 4, 8 ss.
Paulo Tunhas

Sistema e Mundo. Kant e os Estóicos 141
bem que, para eles, seguir a natureza é viver segundo a razão; a razão é como um
artesão que se acrescenta à inclinação”91. O dever, para o homem, é o de viver racionalmente,
em conformidade com a natureza. Essa continuidade perfeita que liga a
tendência ao dever, permite aos Estóicos fazerem a economia do imperativo. Dito
de outra maneira: nenhum abismo separa verdadeiramente para os Estóicos a região
da intenção e a região da acção92: “viver conformemente à sua natureza é manter
este acordo inicial, no contacto com as coisas e o curso dos acontecimentos”93. Tal
é o fim da virtude perfeita94. Passamos assim naturalmente das «tendências iniciais»
aos deveres95 e à sabedoria: “A passagem da tendência à sabedoria não abandona
por um só instante essa mesma conformidade inicial e supõe a identidade constante
da natureza que se captura primeiro como tendência, em seguida como razão”96.
A relação ao dever kantiano revela-se, no entanto, se prestarmos atenção ao
facto que a tendência dos Estóicos e a boa vontade kantiana97 possuem algo em comum.
O dever estóico pode fazer a economia do imperativo porque o indivíduo se encontra
na posse permanente da boa vontade, as disposições ao bem que o constituem98
habitam-no permanentemente99. Apercebemo-nos aqui da preeminência da passagem
que caracteriza o pensamento grego no seu conjunto: passamos, sem solução de
continuidade, de uma conciliatio natural a um acordo racional 100.
Mas o fim do dever é o mesmo em Kant e nos Estóicos: a reactualização
58 E a virtude define-se nos dois casos como um esforço, daí a importância da ascética moral (cf. Zac, art.
cit., pp. 140-141). Para permanecer na região da virtude, deve-se acrescentar que a tese da sua unidade/variedade
é afirmada nas duas doutrinas (cf. ibid., p. 145). Cf. DL, VII, 87-101, 125-131, 161, 189; Plutarco,
St. rep., VII, XXVII; Cícero, Acad., II, 134; Fin., III, 11, 34, 44, 45 ss, 50; Tusc., III, 50; IV, 34-35; V,
1, 18, 21, 44-45, 52, 75, 80-82, 87; Off., I, 15, 19, 62, 95; II, 18, 35; Séneca, Vita, 9, 15, 16, 18, 22; Prov.,
IV, 2; MA, VI, 17. Para Kant, cf., por exemplo, “Introdução” à Doutrina da virtude, secção IX, VI: 395.
59 Goldschmidt, op. cit., pp. 200-206, e 207-10; cf. tb. Zac, art. cit., pp. 146-7. Sobre a temporalidade e a
oportunidade, cf. Plutarco, Comm. not., XLI; Cícero, Fin., III, 45 ss.; Tusc., V, 54; Off., II, 33; Séneca,
Brev., VII, 5, 9, 10; VIII, 1-2, 5; IX, 2; X, 2-6; XIV, 1-4; XV, 1-5; XVI, 1-5; Vita, 26; Prov., IV, 1, 3, 6;
MA, II, 4, 14; III, 10; IV, 3, 26, 43, 50; V, 23; VI, 15, 30, 36, 37; VII, 49; VIII, 22, 36, 44; IX, 32, 37;
X, 1, 11; XI, 18; XII, 1, 3, 7, 23, 35.
60 IV, 3; cf. também V, 23.
61 VIII, 21.
62 IX, 19.

142
Paulo Tunhas
da boa vontade originária101. Victor Goldschmidt pôde sugerir que a ideia kantiana
da natureza como tipo da lei moral102 é susceptível de uma interpretação estóica103.
Passemos agora à questão dos valores104. A posição dos valores no interior da
ética kantiana é problemática, facto que alguém como Max Scheler não deixou de sublinhar105.
Tal situação deve-se ao carácter efectivamente formal da região criada pelo
imperativo categórico (a dissimulação ajudará a corrigir um pouco a situação106).
Victor Goldschmidt mostrou que a situação não é diferente no que diz respeito ao
estoicismo: “na teoria estóica dos valores, nenhuma dignidade normativa lhes é atribuída”107.
É o conjunto da doutrina dos preferíveis que determina esta posição. Os
preferíveis são indiferentes108. Podemos assim medir a distância que separa uma tal
doutrina de uma doutrina como, por exemplo, a de Aristóteles (e também compreender
a indignação constantemente expressa por Plutarco em De Communibus notitiis
adversus Stoicos). É a diferença entre uma ética de apodicticidade – a dos Estóicos,
a de Kant – e uma ética de adequação – de Aristóteles (ou de Scheler)109.
Para acabar com esta lista algo rapsódica, assinalo apenas que, no mesmo
contexto, a relação entre legalidade e moralidade se encontra já tematizada pelos
Estóicos, de uma maneira que, de certo modo, é já “kantiana”110.
7. O sistema
Mas é no que toca à própria ideia de sistema que o parentesco entre Kant e
os Estóicos se revela mais profundo. O sistema kantiano constrói-se, poder-se-ia
63 IX, 33.
64 X, 18. Cf., a propósito do olhar que permite a visão da metamorfose permanente das coisas, Hadot, op.
cit., p. 212, e, sobre a atenção , p. 214. Sobre a mudança e a transformação, cf., p. ex., MA,
IV, 3, 14, 36; VII, 47; VIII, 21; X, 11, 18; XI, 17. Trata-se, da parte de Marco Aurélio de uma prática
(proto-wittgensteiniana) da dialéctica aspectual (ensaiar os diversos aspectos a partir da qual a coisa
pode ser vista): “Viste isto? Vê igualmente aquilo!” (IV, 26; cf. tb. II,
2, 11; e Epicteto, III, xxiv, 88: “Coloca face ao teu espírito representações contrárias”). A literatura das
“questões” estóicas pertence também a esta configuração (cf. Cícero, Off., III, 89 ss., sobre as posições
contrárias de Diógenes de Babilónia e de Antipater). Daí também o papel dos paradoxos (cf. Cícero,
Acad., II, 136), que suscitou o justo comentário de Victor Goldschmidt: “A moral estóica fornece um
terreno de eleição ao estudo da argumentação, já que vive de situações-limite, próprias a pôr severamente
à prova o valor dos argumentos” (“Logique et rhétorique chez les Stoïciens”, in La théorie de l’argumentation.
Perspectives et applications, Lovaina, Éditions Nauwelaerts, 1963, p. 456). (A resposta de
Kant a Benjamin Constant em Sobre um pretenso direito a mentir por humanidade lembra-nos que esse
é também o estilo kantiano; reenvio de novo a “Intention, bonheur, dissimulation”, p. 211 ss.) É ainda
do ponto de vista da dialéctica aspectual que vale a pena analisar a insistente doutrina estóica dos vários
papéis que cada indivíduo desempenha simultaneamente (como pai, como filho, como senador): cf.
Cícero, Fin., III, 24; Off., I, 122-125; Epicteto, Diss., III, xxi, 18; IV, ii, 10; IV, iii, 3; II, x, 7-8; Epicteto,
Ench., xxx; MA, VI, 43. Pascal, leitor experimentado de Epicteto, lembrará esta doutrina: “Souvenezvous,
dit-il ailleurs, que vous êtes ici comme un acteur, et que vous jouez le personnage d’une comédie,
tel qu’il plaît au maître de vous le donner. S’il vous le donne court, jouez-le court; s’il vous le donne
long, jouez-le long, s’il veut que vous contrefassiez le gueux, vous le devez faire avec toute la naïveté

Sistema e Mundo. Kant e os Estóicos 143
dizer, à imagem do mundo estóico. Tal como este, o sistema é um ser vivo único:
“Pensar continuamente no mundo como um ser vivo único”, pede-nos Marco
Aurélio111. O sistema e o mundo exigem colaboração: “Colaboramos todos numa
obra única…” Kant não dirá outra coisa112.
É através da acção de uma força interna que o mundo adquire a forma que
possui. Como escreve Émile Bréhier, essa força “determina a forma exterior do ser,
os seus limites, não à maneira de um escultor que faz uma estátua, mas como um
germe que desenvolve até um certo ponto do espaço, e unicamente até esse ponto,
as suas capacidades latentes”113. Esta caracterização (o mundo como animal vivo)
convém perfeitamente ao sistema kantiano. O sistema desenvolve-se como um
organismo114, ele é o auto-desenvolvimento de uma forma interna115 que estabelece
os seus próprios limites.
O preenchimento do sistema – e aqui terei de ser dogmático – é o resultado
da acção conjunta das forças de atracção e de repulsão. Mais precisamente, da
articulação das forças da Dinâmica dos Primeiros princípios metafísicos da ciência
da natureza (repulsão, atracção, grau de preenchimento), dos princípios do “Apêndice”
à “Dialéctica Transcendental” da Crítica da razão pura (variedade, homogeneidade,
afinidade) e dos “princípios fisiológicos” das “Antecipações da percepção”
real da sensação, ausência da sensação, grandeza intensiva). O quadro legal do
exercício destas “forças de ocupação” é-nos fornecido pelo entendimento, pela
faculdade de julgar e pela razão.
Estamos assim próximos da tensão estóica. Vale a pena citar de novo
Émile Bréhier: “Toda a acção é concebida como um movimento de tensão. O germe
do corpo, a sua razão seminal, estende-se, através da sua tensão interna, do centro
em que reside até um limite determinado no espaço, não por uma circunstância
exterior, mas pela sua própria natureza, e por meio de um movimento inverso
retorna das extremidades ao centro. Por meio deste duplo movimento, ela mantém
juntas as partes do corpo cuja unidade assim forma. O lugar do corpo é
qui vous sera possible; ainsi du reste. C’est votre fait de jouer bien le personnage qui vous est donné;
mais de le choisir, c’est le fait d’un autre» (Entretien avec M. de Saci, in Œuvres complètes, Seuil, Paris,
1963, p. 293). Pascal esquece-se, no entanto, que são muitos, e não um só, os papéis que cada um desempenha.
O que, de resto, torna mais difícil ainda o imperativo estóico da coerência e da constância…
Montaigne, de resto, exímio praticante da dialéctica aspectual, viu-o perfeitamente: “Le maire et
Montaigne ont toujours été deux, d’une séparation bien claire” (Essais, III, x).
65 VI, 37; cf. também VII, 49.
66 VIII, 44.
67 VIII, 54.
68 X, 1.
69 XI, 16.
70 XII, 3.

144
o resultado desta actividade interna. Este atributo é determinado pela própria natureza
do corpo e não pela sua relação de posição com qualquer outro corpo”116. A força é
o princípio da extensão117.
A relação do sistema ao exterior, a relação ao limite, a relação do conhecido
ao desconhecido – lembremo-nos que o domínio da liberdade é, em Kant, o domínio
do pensamento não antinómico do incondicionado118 –, corresponde à relação
estóica entre o universo e o vazio. Há uma distinção estóica entre o universo e o todo : “o universo significa o mundo; e o todo, o mundo com,
além disso, o vazio que o rodeia”119. O universo permanece imóvel no centro do
vazio, “o centro do vazio é o lugar onde se encontra o mundo”120.
O mundo, no interior dos seus limites, é pleno – «um contínuo dotado de
tensão, sem nenhum intervalo» –, e, no exterior do mundo, dos limites que o mundo
se constrói, há o vazio infinito, um “abismo deserto e inútil”. O vazio “não tem
nenhuma força” para causar uma descontinuidade entre as partes do mundo, unidas
“por um laço interno, uma exis que vai de um lado ao outro do mundo”. Se se
esquece a tensão constitutiva da relação universo/vazio, absolutizamos o abismo:
«considerando este abismo infinito em que o mundo forma como um ponto vivo, a
imaginação dá-lhe mais realidade que ao próprio mundo: o mundo torna-se o Bythos
profundo e indiferente num ponto do qual milagrosamente se produz a semente dos
seres”. Mas o vazio existe apenas por relação ao mundo121.
Se não consideramos o todo por relação com o universo, falhamos o sistema,
esquecemos o limite122. Este erro não corre no entanto o risco de acontecer se
adoptarmos uma perspectiva dinâmica. É a perspectiva kantiana123. É igualmente a
perspectiva estóica. Os Estóicos “regressaram ao dinamismo”, eles conceberam
71 IV, 22.
72 VI, 8.
73 V, 26. Lembremo-nos que a alma – a enteléquia dominante do animal [Monadologia, § 70] – distinguese
da simples mónada, da mónada nua e aturdida, pelo seu carácter desperto, que permite a consciência
da passagem das percepções umas nas outras [Monadologia, § 20-24]. A tríade leibniziana mónada
nua/alma/espírito, importante para a compreensão da Monadologia, poderia eventualmente ser analisada
a partir da tríade abismo/passagem/limite. Tal permitiria uma leitura estóica do sistema leibniziano. E não
é de excluir que ela possa ser aproximada de uma outra tríade cara a Marco Aurélio: sôma/psykhe/nous
(cf. MA, III, 16; VI, 14; VII, 13; XII, 3, 14). Espero poder voltar a esta questão.
74 VII, 67.
75 VIII, 16.
76 VIII, 21.
77 VIII, 51.
78 XI, 18.
79 IX, 41.
80 X, 11.
Paulo Tunhas

Sistema e Mundo. Kant e os Estóicos 145
todas as causas do universo segundo a analogia da força vital, privilegiando a acção
das forças dinâmicas relativamente ao contacto mecânico, julgado por eles impossível,
e “em contradição (…) absoluta com os princípios essenciais da física”124. A
filosofia estóica oferece-nos o exemplo de um «vitalismo dinâmico», de um «dinamismo
‘natural’»125, de um «materialismo dinamista e como que espiritualista»126.
Esse «mundo, pleno, contínuo, espesso», segundo a expressão de Jacques
Brunschwig127, o universo, não é apenas o mundo físico – o mundo da continuidade
e da divisibilidade infinita dos corpos, do espaço e do tempo128 –, ele é igualmente
o mundo do sistema: o sistema não deve permitir lacunas, ele deve oferecer uma
perfeita continuidade na sua divisão129.
Esta aproximação nada tem que nos deva surpreender: «o estoicismo, mais
que qualquer outra filosofia antiga, constitui um sistema coerente», ele é «a filosofia
mais sistemática da antiguidade», e os “Estóicos foram os primeiros a empregar a
palavra systema no sentido objectivo de sistema do mundo. Correspondentemente,
a razão define-se como ‘um sistema de representações diversas’. Mais que qualquer
outra escola antiga, o estoicismo insistiu no carácter sistemático da sua filosofia”130.
E: “A ideia de que a filosofia é um sistema, no qual não se pode tocar numa parte
sem pôr em risco tudo o resto, era, bem vistas as coisas, estranha ao platonismo e
ao próprio aristotelismo”131. Sistema significa: ciência, no sentido de uma compreensão
estável e imutável dos objectos132. Nicholas Rescher, no contexto do seu
81 XII, 23.
82 Plutarco, Comm. not., XLIV.

146
projecto de uma “meta-sistemática cognitiva”, disse algo de semelhante a isto133.
Esta sistematicidade elabora-se sobretudo a partir da ideia de passagem,
fundamental no sistema kantiano134. Um dos méritos mais indiscutíveis do livro de
Victor Goldschmidt é o de ter capturado a ossatura teórica da passagem nos Estóicos.
Émile Bréhier havia já sublinhado a importância das noções obtidas “segundo
uma transição ”, a importância da transição/passagem para a compreensão
do lugar135. Mas cabe a Victor Goldschmidt o mérito de, em admiráveis
páginas, ter apresentado a importância da passagem no sistema estóico (e, vale a
pena acrescentar, em qualquer sistema).
Goldschmidt pôs em evidência a importância da passagem – uma passagem
horizontal, poder-se-ia dizer136 – da física à ética. Essa passagem não pode ser concebida
como um salto137. Trata-se de uma passagem do pleno ao pleno, do mesmo
ao mesmo. Se esquecermos a passagem, escreve Goldschmidt, “perdemos todo o
sentido do sistema”. A passagem é a expressão de uma tendência, dá corpo a um
83 Sobre a vontade , cf., entre outras passagens, Cícero, Tusc., IV, 12; ND,
II, 58; Off., I, 28, 115; Séneca, Vita, 15; Epicteto, Diss., passim (o que depende de nós; o que não
depende de nós); MA, XI, 36. Sobre os prolongamentos da doutrina estóica da vontade no séc. XVII, cf.
Ernst Cassirer, Descartes, Corneille et Christine de Suède, Vrin, Paris, 1997.
84 VII, 5.
85 IX, 23. Sobre o acto e a acção , cf. Plutarco, Comm. not., XLII; Cícero, Off., I, 141-
145, 153; Séneca, Tran., XIII, 1; MA, I, 16; V, 1; VI, 26, 51; VII, 11, 74; VIII, 1, 51; IX, 5, 16, 29, 41;
X, 16; XII, 24.
86 Notas respeitantes às observações sobre o sentimento do belo e do sublime, XX: 44.
87 Ibid, XX: 41.
88 Cf. Sobre o lugar comum: pode ser que esteja certo em teoria, mas na prática de nada vale, VIII: 279.
89 Cícero, Fin., II, 20; Off., passim; MA, VI, 26.
Paulo Tunhas
90 Goldschmidt, op. cit., p. 126. Sobre hormê, e sobre a sua importância para a “psicologia moral” estóica,
cf. Tad Brennan, “Stoic Moral Psychology”, in Inwood, op. cit., pp. 257-294, sobretudo p. 265 ss. Cf.
igualmente DL, VII, 85-86; Cícero, Acad., II, 24, 108; Fin., III, 23; Off., I, 101, 132; MA, VIII, 1.

Sistema e Mundo. Kant e os Estóicos 147
movimento, como no caso da passagem das tendências à sabedoria. A commendatio,
a recomendação, é uma figura que serve para a ilustrar138. A passagem não é um
artifício nem um procedimento pedagógico, ela «funda-se, ontologicamente, na
continuidade, e, mais profundamente, na homogeneidade do real». Há uma continuidade
na passagem «da tendência primitiva à conduta razoável», a passagem é
uma figura da felicidade139. Ela faz-se em todos os sentidos140: “muitas passagens
são possíveis, e todas elas, em diferentes sentidos, vão do mesmo ao mesmo”.
“Qualquer que seja a parte a partir do qual abordamos o sistema, os autores têm o
cuidado de insistir na sua totalidade, esboçando, no fim de cada exposição parcial,
o movimento da passagem para outra parte”. Trata-se sempre de uma passagem “do
mesmo ao mesmo”, isto é, de uma passagem interior ao sistema. Descoberta da
homogeneidade entre os dois termos sobre os quais ela se estabelece, e exercício de
método – totalidade orgânica e progressão metódica –, a passagem encontra-se no
coração do sistema141. Kant não cessará de insistir na exigência de parentesco
para que qualquer passagem seja estabelecida142.
Pela articulação das passagens, o sistema atinge o seu limite, o limite que, tal
como o do mundo, se deve «à extensão da sua potência interna»143. Este limite não
se confunde com uma barreira144: “A partir do momento em que o acto ou a perfeição
se encontra no movimento, na expansão do ser, o ser, para agir, deve ter à sua
disposição um teatro sem barreiras, no qual ele determina ele mesmo os limites”145.
O limite, para terminar, não pode ser atingido sem que tenhamos de transpor
vários obstáculos146. Marco Aurélio, grande pensador do obstáculo , consagrou a este tema páginas admiráveis147: “É preciso
91 DL, VII, 86. Lembremos que Crísipo sugerira mesmo a possibilidade de um silogismo animal (Sextus,
HP, I, 69).
92 Sobre a relação entre as regiões “intenção” e “acção” em Kant, permito-me reenviar de novo para “Kant.
Le paysage du système”, cit., especialmente pp. 32-33.
93 Goldschmidt, op. cit., p. 127.
94 Goldschmidt, op. cit., p. 129.
95 Goldschmidt, op. cit., p. 129.
96 Goldschmidt, op. cit., p. 131.
97 Cf. a primeira secção dos Fundamentos da metafísica dos costumes.
98 Cf. o tema kantiano das “disposições ao Bem”. Reenvio de novo a “Intention, bonheur, dissimulation”,
p. 186 ss.
99 Devemos constantemente retornar às pré-noções. Sobre as pré-noções ,
as noções naturais que temos dos termos universais, cf. DL, VII, 54; Plutarco, Comm. not., I; Cícero,
Acad., II, 22, 30; ND, II, 45; Off., III, 76; Epicteto, Diss., I, xxii, passim; I, xxv, 6; I, xxvii, 6; I, xxviii,
28; II, i, 32; II, ii, 10-11; II, xvii, 6-18; III, v, 8; III, xxii, 39; IV, i, 41-44; IV, x, 15. Cf., para Kant, as
“pré-noções estéticas” que designam a receptividade do espírito ao dever
(sentimento moral, consciência, amor dos homens e respeito) (Doutrina da virtude, “Introdução”,
secção XII, VI: 399-403).

148
Paulo Tunhas
combinar a tua vida acção por acção, e se cada acção produz, tanto quanto possível,
o que lhe cabe produzir, contentares-te com isso. Ora, ninguém te pode impedir de
a fazeres produzir aquilo que lhe cabe. – Mas haverá um obstáculo exterior. – Nada
se opõe a que ajas justa, sábia e razoavelmente. – Mas talvez exista uma outra
actividade que será detida. – Mas se acolhes bem o obstáculo, e se tens o bom-senso
de te limitares àquilo que te é permitido fazeres, imediatamente aparece em seu
lugar uma outra acção que concorda com a combinação em questão”148.
E: “É da natureza universal que cada ser razoável extrai poderes quase iguais
aos seus; do mesmo modo, é da natureza universal que obtemos o seguinte poder:
da mesma maneira que esta natureza converte e traz à ordem do destino qualquer
obstáculo e qualquer resistência e que ela faz parte do destino, o animal razoável
pode fazer de qualquer obstáculo uma matéria para si, e usá-lo para atingir o
objectivo que tinha em vista”149.
Ainda: “Obstáculo à sensação, mal da natureza animal. Obstáculo à inclinação,
também mal da natureza animal. E há também outros obstáculos que são um
mal para a natureza vegetal. Do mesmo modo, obstáculo ao pensamento, mal da
natureza pensante. Aplica a ti mesmo todas estas noções. Encontras-te tocado pela
dor ou pelo prazer? Cabe à sensação vê-lo. Existe um obstáculo à tua vontade? Se a
tua vontade atinge um impedimento, é já um mal da tua faculdade razoável. Mas se
capturas o princípio universal, não experimentas nenhum prejuízo e nenhum impedimento.
E, por outro lado, ninguém para além de ti pode colocar obstáculos àquilo
que é próprio ao pensamento; nem o fogo, nem o ferro, nem o tirano, nem a calúnia
o atingem de que maneira for. ‘Tornado esférico, guarda a sua forma circular’”150.
Aquilo que é próprio ao filósofo é saber «contornar o obstáculo»151 e dele se
100 Goldschmidt, op. cit., p 129. Sobre o tema da conciliatio, cf. também Robin, op. cit., p. 108. Procurei resumir
alguns dos aspectos “gregos” do que aquí denomino “passagem” em “Hipócrates e o pensamento da
passagem”, in Luísa Couto Soares, org., Hipócrates e a arte da medicina, Colibri, Lisboa, 1999, pp. 11-61.
Sobre a passagem , cf. Bréhier, op. cit., p. 17. E DL, VII, 53; e Cícero, ND, II, 67.

Sistema e Mundo. Kant e os Estóicos 149
servir para praticar a virtude: «serve-te dos obstáculos que te opõem para praticar
uma outra virtude”152. O obstáculo não pode nunca surgir da própria razão: «A razão
não se coloca obstáculos a si mesma»153. A razão, o limite, faz sistema. A razão não
é uma barreira: é um limite. E, no mesmo gesto, é a coisa em si. O sistema, Kant dilo
no Opus postumum, é «a coisa em si»154. Nele, verdadeiramente, tudo conspira.
101 Fundamentos, IV: 397.
102 Cf. Crítica da razão prática, V: 70 ss.
103 Goldschmidt, op. cit., p. 69, nota 1.
104 Sobre o problema dos valores no estoicismo, cf. Long, op. cit., p. 186.
105 Cf., por exemplo, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Werthetik (1916), trad. francesa

Maurice de Gandillac, Le formalisme en éthique et l’éthique et l’éthique matériale des valeurs,
Gallimard, Paris, 1955.
106 Cf. “Intention, bonheur, dissimulation”, p. 211 ss.
107 Goldschmidt, op. cit., p. 70.

Kant e o argumento anselmiano
Maria Leonor L. O. Xavier
UNIVERSIDADE DE LISBOA
É lugar comum reconhecer, em Anselmo, o fundador da tradição do argumento
ontológico, não obstante os sempre admissíveis antecedentes dos fundadores; e,
em Kant, o mais decisivo dos seus críticos. É lugar comum entender o argumento
anselmiano como uma inferência imediata da existência de Deus a partir do seu
conceito, e a crítica kantiana, como a refutação que tornou definitivamente ilegítima
essa inferência.
Contra estes lugares comuns, temos já denunciado, por um lado, que o argumento
anselmiano do Proslogion nem é uma inferência imediata da existência de
Deus a partir do seu conceito1 nem é o alvo explícito da crítica kantiana; e, por outro
lado, que há uma bem menos notada afinidade entre Anselmo e Kant, quanto ao
empenho que de ambos mereceu e ao fascínio que sobre ambos exerceu esse empreendimento
da razão especulativa, que se dá habitualmente pelo nome de “argumento
ontológico”2. Nem Anselmo conseguiu desistir da compulsão que terá conduzido à
sua descoberta3, nem Kant resistiu a fazer uma nova tentativa de formulação, em
Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseyns Gottes (1ª
ed.: 1763), integrando assim também o lado dos proponentes da tradição do argumento
ontológico. Como tivemos também já ocasião de salientar, os argumentos
anselmiano e kantiano convergem entre si na relevância que conferem ao possível:
1 Cf. «Descartes e Santo Anselmo: o argumento ontológico», in Descartes, Leibniz e a Modernidade.
Actas do Colóquio, coord. de Leonel Ribeiro dos Santos, Pedro Alves e Adelino Cardoso, Lisboa,
Edições Colibri/ Centro e Departamento de Filosofia da FLUL, 1998, pp. 81-96; principalmente, Razão
e Ser. Três questões de ontologia em Santo Anselmo, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian/ Fundação
para a Ciência e a Tecnologia, 1999, pp. 535-556.
2 Cf. «O argumento ontológico: Kant e Santo Anselmo», in Religião, História e Razão da Aufklärung ao
Romantismo, coord. de Manuel José do Carmo Ferreira e Leonel Ribeiro dos Santos, Lisboa, Edições
Colibri/ Departamento de Filosofia da FLUL, 1994, pp. 107-123; também Razão e Ser. Três questões de
ontologia em Santo Anselmo, pp. 519-530.
3 Cf. Proslogion, Prooemium; I, p. 93, ll. 10-19 (texto da ed. crítica de F. S. Schmitt, reprod. em L’Oeuvre
d’Anselme de Cantorbéry 1, Paris, Cerf, 1986, p. 228).
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 151-162

152
Maria Leonor L. O. Xavier
Anselmo, considerando a ordem do pensável (quod cogitari potest), mediante cujos
princípios infere a existência omnimodamente necessária do insuperável nessa ordem;
Kant, procedendo à análise da possibilidade, como um composto de matéria e forma,
cuja componente material postula, como sua condição, uma existência absolutamente
necessária.
Neste momento do nosso estudo do confronto de Anselmo com os seus
críticos, urge revisitar o mais célebre e influente entre eles, no próprio texto da crítica
a todas as provas da existência de Deus, Kritik der reinen Vernunft (1ª ed.: 1781).
Na verdade, não só o argumento anselmiano como a crítica kantiana revelam maior
complexidade do que permitem captar os referidos lugares comuns. Entre aquele
argumento e esta crítica, não só há aspectos óbvios de oposição como há também
aspectos menos óbvios quer de aproximação quer de afastamento.
Em profundo dissentimento
Afastam irremediavelmente Kant de Anselmo, razões profundas, que não são
adstritas à teoria do conhecimento, antes procedem de orientações filosóficas radicalmente
distintas. Essa funda divergência de orientação atinge, desde logo, a metafísica
do ser e da essência, que se encontra implicitamente presente em Anselmo,
mas criticamente ausente em Kant: Anselmo supõe uma; Kant rejeita qualquer uma.
Temos já salientado que não há, em Kant, uma noção comum não equívoca
de ser, tal como tem de haver uma entre as condições de possibilidade do argumento
anselmiano4. Com efeito, Kant não só distingue como separa decisivamente entre
si, a acepção do ser-ligação de um predicado a um sujeito (Sein), e a acepção do
ser-existência (quer sob a designação de Dasein, quer sob a de Existenz): se aquela
permite a definição ou determinação conceptual de uma coisa, esta é a posição
absoluta da coisa, completamente exterior à sua definição, e só cognoscível a
posteriori. Anselmo distinguira, antes, entre ser no intelecto (in intellectu) e ser na
realidade (in re), bem como entre ser necessário (quod non possit cogitari non esse)
e ser contingente (quod potest cogitari non esse), mas colocou os termos distintos
numa ordem de maior e de menor, o que não poderia ter feito, se a noção comum
às quatro acepções distintas fosse inteiramente equívoca. Em suma, o argumento
anselmiano supõe uma noção comum não equívoca de ser, que a filosofia crítica de
Kant prescinde de ter.
Consequentemente, a distinção entre essência e existência não pode ser senão
objecto de tratamentos divergentes entre si, por parte de Anselmo e Kant. De acordo
com a filosofia kantiana, a essência e a existência caem, respectivamente, nos domí-
4 Cf. «O argumento ontológico: Kant e Santo Anselmo», in Religião, História e Razão da Aufklärung
ao Romantismo, pp. 113-116; também Razão e Ser. Três questões de ontologia em Santo Anselmo,
pp. 529-535.

Kant e o argumento anselmiano 153
nios do númeno e do fenómeno, opondo-se entre si como o incognoscível ao cognoscível:
a existência de uma coisa não é cognoscível senão a posteriori, como tudo o
que é de ordem fenoménica; a determinação conceptual de uma coisa é, pelo menos,
conforme com as condições a priori do entendimento, mas quem poderá dizer se é
adequada à essência da coisa? Por seu lado, Anselmo postulara a unidade real entre
essência e existência, não obstante a distinção conceptual entre ambas. Tal é o que
ressalta da analogia do trio essência-existência-ente com a luz, o luzir e o luzente:
relacionam-se entre si a essência, a existência e o ente tal como se dispõem entre si,
na realidade, a luz, o luzir e o luzente, isto é, inseparavelmente5. Anselmo não desenvolve
conceptualmente a sua concepção da relação entre essência, existência e ente,
mas a analogia expressa sugere, a nosso ver, uma filosofia da unidade real entre essência
e existência, com o primado da essência, à qual a existência é, por sua vez, proporcional.
Só numa relação de proporção com a essência, pode a existência ser susceptível
de graduação, como aquela que ordena as distintas posições e disposições da existência,
em Proslogion 2-3. Entre as condições do argumento anselmiano, há, pois, uma
metafísica da essência e da existência, que a filosofia crítica de Kant não consente.
Acresce ainda a irredutível diferença entre os dois filósofos, quanto à distinção
entre ser e dever ser. Para Anselmo, esta era uma distinção redutível, através da
noção de verdade como rectitude inteligível6. A proposição tem uma rectitude
inteligível; a volição tem outra: aquela é recta ou verdadeira se for adequada à
realidade7; esta, se for adequada à justiça8. Satisfeitas as respectivas condições de
verdade, tanto a proposição quanto a volição realizam a sua finalidade, caso em que
há adequação do ser ao dever ser. A filosofia anselmiana da verdade é uma consideração
do que é, real ou apenas possível, em relação de conformidade com a sua
finalidade, e, portanto, em última análise, uma teoria da redução do ser ao dever ser.
A tal, não é alheia a nossa interpretação do argumento anselmiano do Proslogion.
Com efeito, este argumento é, para nós, o produto de uma razão teorético-prática,
não de uma razão exclusivamente teórica ou especulativa: a noção anselmiana de
Deus, em Proslogion 2-3, a noção de algo maior do que o qual nada possa ser
pensado (aliquid quo nihil maius cogitari possit), não é, a nosso ver, pensável senão
como uma noção de suma exigência ética ou prática. Esta é uma das razões pelas
quais o argumento anselmiano do Proslogion não cabe na estrita acepção kantiana
5 «Quemadmodum enim sese habent ad invicem lux et lucere et lucens, sic sunt ad se invicem essentia et
esse et ens, hoc est existens sive subsistens.» Monologion 6; I, p. 20, ll. 15-16 (texto da ed. crítica de F.
S. Schmitt, reprod. em L’Oeuvre d’Anselme de Cantorbéry 1, Paris, Cerf, 1986, p. 70).
6 Cf. De veritate 11; I, p. 191 (texto da ed. crítica de F. S. Schmitt, reprod. em L’Oeuvre d’Anselme de
Cantorbéry 2, Paris, Cerf, 1986, p. 160).
7 Segundo a verdade mutável ou separável da proposição: cf. De ver. 2; I, p. 179.
8 A verdade da vontade: cf. De ver. 12; I, pp. 191-196.

154
de prova ontológica. Este tipo de prova era, segundo Kant, um produto exclusivo da
razão teórica. Esta difere da razão prática, na medida em que se circunscreve ao que
é, reservando o que deve ser ao uso prático da razão9. Ora, a discrepância de resultados
alcançados pelos dois usos da razão, o teórico e o prático, em matéria de teologia
racional, acusa que a distinção entre ser e dever ser é, em Kant, uma diferença
irredutível. A razão teórica é capaz de conceber a priori a ideia de um ser supremo
ou ente realíssimo, como ideia reguladora para todo o conhecimento a posteriori,
mas não é capaz de conhecer a existência de algo que corresponda a essa ideia: nem
a priori, porque nenhuma existência se deixa conhecer a priori; nem a posteriori,
porque nenhum objecto da experiência se aproxima de satisfazer as exigências
daquela ideia. Em contrapartida, a razão prática não consegue fundamentar a necessidade
das leis morais, que conhece a priori, senão postulando a existência de um
ser supremo. A razão teórica concebe um ser que não consegue conhecer; a razão
prática reconhece não poder conhecer o dever ser sem o ser que não consegue
conhecer. A existência de um ser supremo é, pois, um postulado prático, que a razão
teórica não confirma. Não fosse esta dissensão entre o uso teórico e o uso prático
da razão, seria menos profundo o dissentimento entre Kant e Anselmo, cuja razão
teológica é indissociavelmente teórico-prática.
Kant e o valor da experiência nas provas da existência de Deus
Apesar de todas estas razões decisivas de afastamento entre Kant e Anselmo,
não ficam excluídas todas as razões de aproximação entre ambos, e uma delas é a consideração
do valor da experiência na construção das provas da existência de Deus.
O desenvolvimento da filosofia crítica de Kant obrigou-o a abandonar o seu
anterior projecto de construção de uma prova a priori da existência de Deus. Em Kritik
der reinen Vernunft, a prova a priori é, não só a primeira a ser alvo da crítica, como
é a razão principal da crítica das outras provas, as provas a posteriori, na medida
em que estas dependem daquela. Há, com efeito, uma estreita relação entre os três
tipos de prova, que Kant distingue: a prova ontológica, a prova cosmológica e a prova
físico-teológica. Se a primeira se distingue das duas restantes por dispensar completamente
a experiência, a segunda distingue-se da terceira pelo modo de integração
da experiência: a prova cosmológica parte da experiência de alguma existência,
como a existência do eu, para inferir de uma experiência em geral a existência de
algo absolutamente necessário10; a prova físico-teológica parte da experiência
determinada das coisas do mundo para inferir a existência de uma causa suprema11.
9 Cf. KrV B 661-662.
10 Cf. KrV B 632-633.
11 Cf. KrV B 650-651.
Maria Leonor L. O. Xavier

Kant e o argumento anselmiano 155
As duas provas a posteriori distinguem-se, pois, entre si pelo grau de determinação
da experiência donde partem, e ambas são por Kant valorizadas, enquanto fazem
apelo à experiência. A prova físico-teológica, aquela que convoca a experiência de
modo mais determinado, é, por isso mesmo, aquela que Kant considera de maior
valor12. Entretanto, também a prova cosmológica merece uma palavra de apreço,
porque há nela, segundo Kant, um passo naturalmente irrecusável para a razão: o
passo que conclui de alguma existência disponível na experiência, a existência de
algo necessário13. Trata-se do passo que infere de alguma existência condicionada,
a condição de uma existência necessária; uma existência condicionada, ou contingente,
postula uma existência incondicionada, ou necessária. Raciocínio natural,
segundo Kant, porquanto não colide com a investigação das condições de possibilidade
do condicionado, que anima a razão crítica14. O que é, então, que torna ilegítimas,
as duas provas que dependem da experiência? É que, em nenhuma delas, a
experiência dá conhecimento da realidade do ser necessário. Condição de toda a
existência condicionada, o ser necessário por nenhuma experiência da existência
condicionada pode ser dado. Consequentemente, o Ser necessário só pode ser conceptualmente
determinado a priori, como ente sumamente real (ens realissimum)15,
sujeito dos atributos divinos de grandeza e perfeição, que a teologia tradicionalmente
reconhece16. Daí o recurso à prova ontológica na terminação das duas provas
a posteriori: ambas acabam por deduzir a existência necessária de Deus, mediante
um conceito que não pode ser concebido senão a priori17. O recurso final à prova
ontológica é, em suma, aquilo que torna ilegítimas as provas cosmológica e físico-
-teológica; o ponto de partida na experiência, aquilo que as valoriza.
O que é que, neste ponto, aproxima Anselmo de Kant? É que Anselmo nunca
se preocupou propriamente com a construção de uma prova a priori da existência
de Deus. Antes do Proslogion, Anselmo apresenta-nos, em Monologion 1-4, quatro
vias de demonstração da existência de Deus, respectivamente, como bem supremo,
grandeza suprema, ser supremo e natureza suprema, que, de modo incontroverso,
podem ser tomadas por vias a posteriori, dado que dependem da consideração da
12 «Dieser Beweis verdient jederzeit mit Achtung genannt zu werden. Er ist der älteste, kläreste und der
gemeinen Menschenvernunft am meisten angemessene. Er belebt das Studium der Natur, so wie er
selbst von diesem sein Dasein hat und dadurch immer neue Kraft bekommt.» KrV B 651.
13 «Es ist etwas überaus Merkwürdiges, daß, wenn man voraussetzt, etwas existiere, man der Folgerung nicht
Umgang haben kann, daß auch irgend etwas notwendigerweise existiere. Auf diesem ganz natürlichen
(obzwar darum noch nicht sicheren) Schlusse beruhete das kosmologische Argument.» KrV B 643.
14 Em Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseyns Gottes, era todo o possível
que postulava, como condição, uma existência necessária. Note-se a afinidade dos raciocínios.
15 Cf. KrV B 633-634.
16 Cujo antropomorfismo Kant denuncia concomitantemente: cf. KrV B 655-656.
17 Cf. KrV B 635 e 657.

156
multiplicidade das coisas do mundo, variáveis em grau de bondade, de grandeza, de
ser e de perfeição. É certo que, no Proémio do Proslogion, Anselmo manifesta a sua
insatisfação com as vias elaboradas nos capítulos iniciais do Monologion, o que o
terá levado a encetar uma nova via. Mas, a que se deve essa insatisfação? Não à
dependência da experiência das coisas do mundo, mas sim à multiplicidade e interdependência
das vias, que obtém um efeito indesejável de complicação18. No novo
opúsculo, Anselmo quer, não superar o recurso à experiência e tentar uma via a
priori, mas sim superar a multiplicidade e complicação das primeiras vias e tentar
uma via única, suficientemente autónoma para demonstrar a existência de Deus19.
É claro que essa autonomia, que caracteriza a via do Proslogion, pode ser tomada
por uma independência relativamente à experiência, e assim tem sido tomada, tão
recorrentemente que se tornou já lugar comum.
A verdade, porém, é que Anselmo não manifesta propriamente a intenção de
superar a experiência do mundo para afirmar a existência de Deus, como se Deus e
o mundo fossem opostos entre si. Aquilo que manifesta, o autor do Proslogion, é a
sua decepção com a experiência intelectual do seu argumento único, que não o
conduziu a uma visão intelectual de Deus, conforme esperara20. Neste ponto, isto é,
na negação de uma intuição intelectual de Deus, Anselmo junta-se a Kant e a muitos
outros dos seus críticos.
Resta saber se a própria elaboração do seu argumento único revela uma
efectiva superação da experiência do mundo. Ora, tal não acontece, a nosso ver. No
texto de resposta ao primeiro dos seus críticos, Gaunilo, Anselmo identifica o seu
argumento único com a própria noção de Deus, como “algo maior do que o qual
nada possa ser pensado”21, como se ela comportasse por si só as razões da sua
existência necessária, o que sugere, numa primeira análise, o apriorismo do argumento.
No mesmo texto, porém, Anselmo esclarece-nos acerca do modo de construção
dessa noção, que nós traduzimos por “insuperável na ordem do pensável”.
Ora, se é certo que esta noção supera, de certo modo, a noção de ser supremo ou de
18 «considerans illud esse multorum concatenatione contextum argumentorum» Pros., Prooemium; I, p. 93,
ll. 4-5.
19 «coepi mecum quaerere, si forte posset inveniri unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum
quam se solo indigeret, et solum ad astruendum quia deus vere est, et quia est summum bonum nullo
alio indigens, et quo omnia indigent ut sint et ut bene sint, et quaecumque de divina credimus substantia,
sufficeret.» Ibid.; ll. 5-7.
20 Cf. Pros. 14; I, pp. 111-112.
Maria Leonor L. O. Xavier
21 «Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit.» Pros. 2; I, p. 101, ll. 4-5. «Illud
namque alio indiget argumento quam hoc quod dicitur “omnibus maius”, in isto vero non est opus alio
quam hoc ipso quod sonat, “quo maius cogitari non possit”.» Quid ad haec respondeat editor ipsius
libelli (Resp.) [5]; I, p. 135, ll. 18-20 (texto da ed. crítica de F. S. Schmitt, reprod. em L’Oeuvre
d’Anselme de Cantorbéry 1, Paris, Cerf, 1986, p. 308).

Kant e o argumento anselmiano 157
essência suprema, que era dominante no Monologion, tanto esta como aquela se
constroem segundo o mesmo processo de abstracções sucessivas, ou, melhor, de
subtracções sucessivas de toda a circunscrição espácio-temporal, que caracteriza as
coisas mutáveis e compósitas do mundo22. Aquilo que distingue a noção de ser
supremo (Monologion) da noção de insuperável na ordem do pensável (Proslogion)
é mais um grau de abstracção: a segunda abstrai da relação de supremacia, que
determina ou limita ainda a primeira à ordem de todas as coisas subordinadas23. A
noção anselmiana de Deus, no Proslogion, é, por isso, uma noção mais apurada de
algo absoluto, do que era a do Monologion, mas esse apuramento não se consegue
senão do mesmo modo, isto é, por via de elisão de limites, que são sempre dados
pela experiência das coisas do mundo. Por esta razão, nenhuma das duas noções
anselmianas de Deus dispensa a experiência do mundo. Anselmo não teria dificuldade
de conceder a Kant que nenhuma das suas noções de Deus pode ser dada pela
experiência do mundo, mas esta concessão não obriga a conceber tais noções como
puramente a priori. As duas noções anselmianas de Deus, se não cabem na experiência
do mundo, não deixam por isso de supô-la. Nenhuma das duas noções
supera inteiramente a experiência do mundo, porque nenhuma delas se compreende
sem esta experiência. Donde, nenhuma das duas noções anselmianas de Deus é
puramente a priori, nem mesmo a de insuperável na ordem do pensável; donde,
nenhuma das vias anselmianas é puramente a priori, nem mesmo a do Proslogion.
Mas esta não é a única razão pela qual Anselmo não exclui a experiência do
seu principal argumento. Também a experiência da existência do eu, que Kant
integra na sua descrição da prova cosmológica, é convocada por Anselmo no seu
texto em defesa do argumento do Proslogion, Quid ad haec respondeat editor ipsius
libelli, contra a crítica de Gaunilo, Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente.
Mediante a consideração da experiência da existência do eu, na defesa anselmiana
do argumento do Proslogion, este argumento aproxima-se muito mais da concepção
kantiana de prova cosmológica do que da de prova ontológica.
Segundo Kant, a prova cosmológica distingue-se da prova ontológica por ter
fundamento na experiência, e o exemplo de experiência escolhido é o da existência
22 «Quoniam namque omne minus bonum in tantum est simile maiori bono inquantum est bonum: patet
cuilibet rationabili menti, quia de bonis minoribus ad maiora conscendendo ex iis quibus aliquid maius
cogitari potest, multum possumus conicere illud quo nihil potest maius cogitari. Quis enim verbi gratia
vel hoc cogitare non potest, etiam si non credat in re esse quod cogitat, scilicet si bonum est aliquid quod
initium et finem habet, multo melius esse bonum, quod licet incipiat non tamen desinit; et sicut istud illo
melius est, ita isto esse melius illud quod nec finem habet nec initium, etiam si semper de praeterito per
praesens transeat ad futurum; et sive sit in re aliquid huiusmodi sive non sit, valde tamen eo melius esse
id quod nullo modo indiget vel cogitur mutari vel moveri? An hoc cogitari non potest, aut aliquid hoc
maius cogitari potest? Aut non est hoc ex iis quibus maius cogitari valet, conicere id quo maius cogitari
nequit? Est igitur unde possit conici quo maius cogitari nequeat.» Resp. [8]; I, p. 137, ll. 14-28.
23 De acordo com a crítica de supremo (summum), como atributo divino, elaborada já em Monologion 15.

158
Maria Leonor L. O. Xavier
do eu, a partir da qual se infere a condição de uma existência necessária para a
existência em geral24. A experiência da existência do eu é, pois, o exemplo de experiência
particular que fundamenta a prova cosmológica e a discrimina positivamente
em relação à prova ontológica, como aquela que é desprovida de fundamento
na experiência. Neste âmbito, a existência do eu é, sobretudo, um caso da experiência
das existências no mundo, não aquele dado de certeza indubitável, tão prezado
pela tradição da filosofia racionalista.
Ora, a existência do eu é também já um dado em consideração no diálogo
entre Anselmo e Gaunilo, o primeiro dos seus críticos. Coube a Gaunilo introduzilo,
como termo de analogia com a existência de Deus. Gaunilo aproxima a existência
do eu da existência de Deus, como sendo ambas alvo do mesmo grau superlativo
de certeza. Mas esta certeza não garante a necessidade absoluta da existência,
segundo a qual a sua negação de modo nenhum é pensável. De facto, Gaunilo
assume saber com certeza que existe, mas ignorar se pode ou não pensar a sua não
existência: se pode pensar a sua não existência, por que razão não poderá pensar
também a não existência de Deus? E, se não pode pensar a sua não existência, com
base na certeza de existir, então a impossibilidade de pensar a não existência é
extensiva, pelo menos, ao caso do eu, e não exclusiva do caso de Deus, como conclui
o argumento anselmiano do Proslogion. Tais são as objecções de Gaunilo25, que
motivam Anselmo a definir o papel da certeza da existência do eu, na defesa do seu
argumento do Proslogion. Ao contrário de Gaunilo, Anselmo tende a separar, da
certeza da existência de Deus, a certeza da existência do eu, incluindo esta no
âmbito da certeza de muitas existências no mundo: a certeza da existência do eu não
impede de pensar a não existência do eu, tal como a certeza da existência de muitas
coisas no mundo não obsta a pensar a não existência das mesmas26. Ora, o que é
que, segundo Anselmo, torna pensável ou impensável a não existência de algo? É
sempre pensável a não existência de algo, que tenha limites espácio-temporais, ou
24 A prova cosmológica: «Er lautet also: Wenn etwas existiert, so muß auch ein schlechterdingsnotwendiges
Wesen existieren. Nun existiere, zum mindesten, ich selbst: also existiert ein absolutnotwendiges Wesen.
Der Untersatz enthält eine Erfahrung, der Obersatz die Schlußfolge aus einer Erfahrung überhaupt auf
das Dasein des Notwendigen. Also hebt der Beweis eigentlich von der Erfahrung an, mithin ist er nicht
gänzlich a priori gefürhrt, oder ontologisch, und weil der Gegenstand aller möglichen Erfahrung Welt
heißt, so wird er darum der kosmologische Beweis genannt.» KrV B 632-633.
25 «Cogitare autem me non esse quamdiu esse certissime scio, nescio utrum possim. Sed si possum: cur
non et quidquid aliud eadem certitudine scio? Si autem non possum: non erit iam istud proprium deo.»
Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente (Pro ins.); I, p. 129, ll. 17-19 (texto da ed. crítica de F.
S. Schmitt, reprod. em L’Oeuvre d’Anselme de Cantorbéry 1, Paris, Cerf, 1986, p. 296).
26 «Scito igitur quia potes cogitare te non esse, quamdiu esse certissime scis; quod te miror dixisse nescire.
Multa namque cogitamus non esse quae scimus esse, et multa esse quae non esse scimus; non
existimando sed fingendo ita esse ut cogitamus. Et quidem possumus cogitare aliquid non esse, quamdiu
scimus esse, quia simul et illud possumus et istud scimus.» Resp. [4]; I, p. 134, ll. 7-12.

Kant e o argumento anselmiano 159
composição de partes27. Como a existência do eu teve, pelo menos, um início, ela é
pensável juntamente com a existência das outras realidades mundanas, limitadas e
compósitas. Neste ponto Anselmo aproxima-se de Kant. Para Anselmo, entretanto,
só é impensável a não existência de algo, que não tenha limites espácio-temporais
nem composição de partes, porque, neste caso, não é pensável a não existência de
algo fora dos seus limites ou em alguma das suas partes, sem contradição com a
noção de ilimitado e de incompósito28. Ora, são atributos, como estes, que definem
por negação a noção anselmiana de insuperável na ordem do pensável, noção
construída, como há pouco vimos, com base na experiência das coisas limitadas e
compósitas das realidades deste mundo, do eu inclusive.
A noção anselmiana de Deus: uma noção em aberto
A noção anselmiana de insuperável na ordem do pensável, entendida como
uma noção em aberto, acusa, entretanto, outra potencial convergência com a filosofia
kantiana, para além da inclusão da condição da experiência. A fim de a actualizarmos,
importa porém superar um outro lugar comum: a redução da noção anselmiana de
Deus, no argumento do Proslogion, a um limite supremo do pensamento humano.
Se assim fosse, não haveria aproximação possível entre Anselmo e Kant, neste ponto.
Considere-se a noção kantiana de Deus, como ideal transcendental de ser
supremo ou de ente realíssimo, ideia não reveladora de algum conhecimento de
Deus, mas apenas reguladora para o conhecimento do mundo29. Todavia, nada do
conhecimento do mundo permite alcançar aquele ideal: na prova cosmológica, a
experiência de uma existência condicionada permite inferir a existência incondicionada
de algo, mas não determinar o seu conceito; na prova físico-teológica, a
experiência das coisas do mundo permite conceber uma cadeia de causas, mas não
terminá-la numa causa primeira incausada, dado que Kant rejeita expressamente o
princípio aristotélico da finitude da ordem das causas30. Sem este princípio, nada
obriga a encerrar a ordem das causas; é sempre possível encontrar uma causa anterior
àquela que fora antes detectada como a mais primitiva. Para Kant, a ordem de
27 «Illa quippe omnia et sola possunt cogitari non esse, quae initium aut finem aut partium habent
coniunctionem, et sicut iam dixi, quidquid alicubi aut aliquando totum non est.» Ibid.; ll. 2-4.
28 «Illud vero solum non potest cogitari non esse, in quo nec initium nec finem nec partium coniunctionem,
et quod non nisi semper et ubique totum ulla invenit cogitatio.» Ibid.; ll. 4-6.
29 Cf. KrV B 604.
30 «Der Schluß, von der Unmöglichkeit einer unendlichen Reihe über einander gegebener Ursachen in der
Sinnenwelt auf eine erste Ursache zu schließen, wozu uns die Prinzipien des Vernunftgebrauchs selbst
in der Erfahrung nicht berechtigen, vielweniger diesen Grunsatz über dieselb (wohin diese Kette gar
nicht verlängert werden kann) ausdehnen können.» KrV B 637-638. Cf. KrV B 649.

160
explicação das coisas existentes é uma via em aberto31. A experiência, que não provê
senão à descoberta de causas causáveis, fica muito aquém da ideia de Deus. À
razão, exclusivamente, cabe preencher essa lacuna, através da constituição a priori
de um ideal, mas sem poder inferir a priori que algo exista em conformidade com
esse ideal.
Em contrapartida, Anselmo parece cometer tudo aquilo que a crítica kantiana
torna ilegítimo a propósito da ideia de Deus. No Monologion, o autor apura a
necessidade da existência de um bem supremo com base na ordem dos bens, de uma
grandeza suprema com base na ordem das grandezas, de um ser supremo com base
na ordem dos seres, e de uma natureza suprema com base na ordem das naturezas.
Trata-se das quatro vias anselmianas de Monologion 1-4, demonstradas à luz de
princípios constituintes das ordens em causa. Entre esses princípios, inclui-se o
princípio da finitude da ordem dos bens, das grandezas, dos seres, e das naturezas
ou das essências, sem o qual seria inconcebível a propriedade de supremacia que
caracteriza a noção anselmiana de Deus, no seu primeiro tratado teológico. Anselmo
torna-se assim alvo fácil da crítica de Kant, segundo a qual aquele não terá sabido
destrinçar entre aquilo que a experiência permite apurar e aquilo que excede os limites
de toda a experiência possível, ou não terá sabido reconhecer que a experiência
não pode postular a limite, algo que está completamente para além dos seus limites.
Anselmo junta-se assim a todos os teólogos, que propuseram vias subsumíveis no
âmbito das provas cosmológica e físico-teológica, e que são atingidos pela crítica
kantiana a estes dois tipos de prova.
Por seu turno, a noção anselmiana de Deus, como insuperável na ordem do
pensável, e integrante do argumento do Proslogion, é ainda construída, como
vimos, com base na ordem dos bens e mediante um processo de supressão dos limites
dos bens mutáveis e finitos, que conhecemos na nossa experiência do mundo.
Tal como o bem supremo da ordem dos bens, o insuperável na ordem do pensável
é concebível como o supremo pensável da ordem do pensável. É, por isso, de
admitir que a via anselmiana do Proslogion se torne, também ela, alvo da crítica
kantiana às provas a posteriori. Há, no entanto, uma diferença qualitativa entre o
Monologion e o Proslogion, quanto à noção de Deus: é que a noção de insuperável
na ordem do pensável, em Proslogion 2-3, não se compreende sem a crítica de
supremo (summum), como atributo divino, em Monologion 15. Se, neste primeiro
tratado, o autor não logrou evitar a determinação de supremo, na constituição dos
nomes divinos, já no seu célebre opúsculo, Anselmo conseguiu, não eliminá-la, mas
superá-la de certo modo. Na verdade, a noção anselmiana de insuperável na ordem
do pensável não pode deixar de incluir, ainda que implicitamente, uma relação de
31 Cf. KrV B 644-645.
Maria Leonor L. O. Xavier

Kant e o argumento anselmiano 161
supremacia, mas não só não se reduz a esta como visa até subsumi-la na sua relatividade.
Por isso, temos vindo a reconhecer progressivamente que não se pode reduzir
a noção de insuperável na ordem do pensável à de supremo pensável.
Todavia, como é que a noção de insuperável na ordem do pensável inclui uma
relação de supremacia, sem se reduzir a ela? Inclui, por forma a reconhecê-la sempre
relativa, e, portanto, sempre superável na ordem do pensável. O insuperável na ordem
do pensável não é, pois, um limite fixo dessa ordem. O próprio Anselmo o reconhece,
ao admitir, em Proslogion 15, que o insuperável na ordem do pensável é algo
supra-pensável (quiddam maius quam cogitari possit), ou seja, algo que não se
contém nos limites da experiência do pensar. Irredutível a um limite fixo da ordem
do pensável, a noção anselmiana de insuperável nessa ordem é, para nós, uma ideia
reguladora do pensamento acerca de Deus, que impede de identificá-lo com qualquer
supremo, relativo a uma ordem de termos subordinados e superável pela descoberta
de algum termo superior. Deste modo, compreendemos a noção anselmiana de
Deus, em Proslogion 2-3, como uma regra de vigilância do pensar acerca de Deus,
obstando a toda a tentativa de redução de Deus a um relativo superável, como se dá
nas noções de ser supremo ou de causa primeira. Assim entendida, a noção anselmiana
de insuperável na ordem do pensável não impede a infinitude quer da cadeia
das causas do mundo físico quer da ordem de perfeições das essências. É certo que
Anselmo não impugnou o princípio da finitude de qualquer das ordens com base nas
quais construiu as vias do Monologion, mas também é verdade que a via do
Proslogion já não depende de tal princípio, ou desprende-se dele, dada a consciência
da relatividade de supremo, que a noção de insuperável na ordem do pensável
comporta. Por esta razão, a crítica kantiana da prova físico-teológica, enquanto
assenta na rejeição do princípio aristotélico da finitude da ordem das causas, não
atinge a via anselmiana do Proslogion, que, na nossa interpretação, também não se
deixa reduzir à acepção kantiana de prova ontológica.
Resta reconhecer a afinidade entre a nossa compreensão da ideia de Deus, no
argumento anselmiano do Proslogion, e a compreensão kantiana do papel da teologia
transcendental. Assim é designada, na filosofia crítica de kant, a teologia racional
que elabora a ideia de Deus por via de conceitos a priori32. Ainda que não possa
conhecer a existência de algo que corresponda à sua ideia de Deus, esta teologia não
é simplesmente redundante ou inútil, pois só a teologia transcendental pode apurar
conceptualmente a ideia de Deus, como um ideal, determinado por todos os predicados
de excelência, tradicionalmente reconhecidos como atributos divinos. Nada de
comparável com esse ideal, pode fornecer a experiência. Segundo esse ideal, pode
a teologia questionar toda a redução antropomórfica de Deus, conceptualmente
32 Cf. KrV B 659.

162
moldada pela experiência, bem como toda a afirmação ou toda a negação da existência
de algo conforme a tais conceitos menores de Deus33. A teologia transcendental
é, assim, um tratamento preventivo de todo o teísmo antropomórfico, bem
como de todo o ateísmo simétrico. Tal é a utilidade crítica da teologia transcendental,
uma utilidade muito afim daquela que nós atribuímos à noção anselmiana de
Deus, como insuperável na ordem do pensável. Ainda que esta noção não seja, a nosso
ver, totalmente separável da experiência, ela desempenha também a função de evitar
toda e qualquer redução antropomórfica de Deus, o que é, aliás, uma preocupação
que se faz sentir, de forma particularmente incisiva, na teologia anselmiana.
33 Cf. KrV B 668-670.
Maria Leonor L. O. Xavier

O conceito de objectividade em Antoine Arnauld
1.
Adelino Cardoso
CENTRO DE FILOSOFIA DA UNIVERSIDADE DE LISBOA
Kant circunscreve a ciência ao campo da objectividade, o que é uma forma de
assinalar limites ao conhecimento científico, inapelavelmente afectado de subjectividade1.
Com efeito, objecto e sujeito são termos correlativos, que se dão um com e
pelo outro. Objecto e coisa em si têm âmbito e significado distintos, como tão bem viu
a tradição filosófica que culmina em F. Suárez, cuja tese de que o conceito objectivo
de ser é o mais simples e universal é acompanhada por uma crítica da objectividade,
marcando bem a distinção entre realidade objectiva e realidade efectiva ou formal2.
A elucidação kantiana da noção de objecto prolonga o questionamento suareziano,
que assinala o ponto de transição entre a escolástica e a modernidade filosófica.
Insuficiente no plano metafísico, assente na pressuposição de algum modo de
substancialidade, o idealismo metodológico é o ponto de perspectiva de toda a
gnosiologia de inspiração kantiana: a pressuposição do númeno está implicada na
apreensão do fenómeno dado na intuição, mas enquanto objecto transcendental, que
escapa totalmente ao poder de intuição, recebendo um sentido meramente negativo3.
1 Kant realça esta dimensão subjectiva do objecto: “[...] se abstrairmos da nossa constituição subjectiva,
não encontraremos nem poderemos encontrar em nenhuma parte o objecto representado com as qualidades
que lhe conferiu a intuição sensível, porquanto é essa mesma constituição subjectiva que determina
a forma do objecto enquanto fenómeno” (CRP, B62).
2 O conceito objectivo de ser é inadequado a apreender o ente real tal como ele é em si mesmo. A noção de
ens ut sic não corresponde exactamente ao ente real e efectivo, exprimindo apenas o nosso modo de apreender
o ente. Por conseguinte, o conceito objectivo indica o desajustamento entre o visado e o percebido.
A este propósito, veja-se A. Cardoso, “A transformação suareziana da metafísica”, in Pedro Calafate,
História do Pensamento Filosófico Português, vol. II, Lisboa, Ed. Caminho, 2001, pp. 561-575.
3 “Se entendermos por númeno uma coisa, na medida em que não é objecto da nossa intuição sensível,
abstraindo do nosso modo de a conhecer, essa coisa é então um númeno em sentido negativo. Se, porém,
a entendemos como objecto de uma intuição não-sensível, admitimos um modo particular de intuição,
a intelectual, que, todavia, não é a nossa, de que nem podemos encarar a possibilidade e que seria o
númeno em sentido positivo.” (CRP, B 307).
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 163-172

164
Adelino Cardoso
A continuidade gnosiológica entre fenómeno e númeno4 não legitima o salto para a
metafísica, atribuindo entidade aos conceitos intelectuais e conferindo ao pretenso
mundo inteligível uma realidade própria5.
Ao proceder assim, Kant demarca-se por igual do idealismo e do realismo,
que tiveram os seus mentores no período imediatamente anterior. No que respeita
ao idealismo, é conhecida a obra paradigmática de Berkeley, que reduz a coisa a
objecto, simples aparência, sem mais, não fazendo sentido pressupor um objecto
mudo e inaparente6. No pólo oposto, encontra-se Antoine Arnauld (1612-1694),
para quem o objecto é a própria coisa em si. Quando olho para uma coisa, vejo-a
directamente na sua inteligibilidade própria. Entre o olhar e a coisa vista há a mais
estreita união, garantindo a identidade plena do em si e do para si. Objectividade
e inteligibilidade ajustam-se perfeitamente.
Figura marcante da sua época e da posteridade imediata, o grande Arnauld,
como era chamado, é um caso especial no círculo jansenista de Port-Royal, onde
reinava um ambiente hostil à filosofia. É verdade que o interesse do Teólogo jansenista
pela filosofia é instrumental: adere ao cartesianismo na medida em que este se
lhe apresenta como uma arma eficaz na defesa da autonomia do espírito e na luta
contra os desvios teológicos de Malebranche, cuja génese se encontraria na sua
filosofia, mormente na sua teoria das ideias. Mais interessado na ortodoxia religiosa
do que no confronto filosófico de ideias, opera a simplificação do cartesianismo,
4 Continuidade que se traduz na significação positiva do fenómeno, que não é simples aparência, mas
aparição, modo de presença ao sujeito de algo cuja identidade precisa desconhecemos: “Quando digo
que no espaço e no tempo, tanto a intuição dos objectos exteriores como a intuição que o espírito tem
de si próprio representam cada uma o seu objecto tal como ele afecta os nossos sentidos, ou seja, como
aparece, isto não significa que esses objectos sejam simples aparência. (...) Assim, não digo que os
corpos simplesmente parecem existir fora de mim, ou que a minha alma apenas parece ser dada na
consciência que possuo de mim próprio, quando afirmo que a qualidade do espaço e do tempo, que
ponho como condição da sua existência e de acordo com a qual os represento, reside apenas no meu
modo de intuição e não nesses objectos em si. Seria culpa minha se convertesse em simples aparência
o que deveria considerar como fenómeno.” (CRP, B 68).
5 “Assim, o conceito de objectos puros, simplesmente inteligíveis, é totalmente destituído de quaisquer princípios
da sua aplicação, porque se não pode conceber o modo como deveriam ser dados; e o pensamento
problemático, que deixa vago um lugar para eles, serve apenas como um espaço vazio, para limitar os
princípios empíricos, sem todavia conter ou mostrar qualquer outro objecto de conhecimento fora da
esfera destes últimos” (CRP, B 315 – A 260).
6 “Entre os homens prevalece a opinião singular de que as casas, montanhas, rios, todos os objectos sensíveis
têm uma existência natural ou real, distinta da sua perceptibilidade pelo espírito. Mas por mais segura
aquiescência que este princípio tenha tido no mundo, quem tiver coragem de discuti-lo compreenderá,
se não me engano, que envolve manifesta contradição. Pois que são os objectos mencionados senão
coisas percebidas pelos sentidos? E que percebemos nós além das nossas próprias ideias ou sensações?
E não repugna admitir que alguma ou um conjunto de elas possa existir impercebido?” (G. Berkeley,
Tratado do conhecimento humano, trad. e prefácio de Vieira de Almeida, Lisboa, IN-CM, 2000, p. 48).

O conceito de objectividade em Antoine Arnauld 165
reduzindo-o a um núcleo sistemático de verdades cujo evidência lhe parece
inquestionável7.
O encontro com Descartes deu-se no momento decisivo em que Arnauld,
depois de abandonar os estudos jurídicos, conclui a sua formação teológica e inicia
a docência na Sorbonne (1641). A ocasião é propiciada por Mersenne, que insta o
fogoso Teólogo a formular uma crítica às Meditações cartesianas. Um dos tópicos
das objecções de Arnauld, as quartas, e das respostas cartesianas será precisamente
a concepção de objectividade presente nas Meditações.
Descartes trata da objectividade em especial na 3ª Meditação. A ideia de uma
coisa representa-a, isto é, contém-na de um modo objectivo, não formal, já que nas
ideias “se observa apenas a realidade objectiva (consideratur tantum realitas
objectiva)”8. O autor distingue, portanto, dois planos: o da coisa tal como ela é
actualmente – realidade formal – e o da coisa tal como se apresenta ao entendimento
– realidade objectiva.
A ideia é um modo imperfeito de existência, mas não um puro nada9, pelo que
faz todo o sentido perguntar pela sua causa, na qual esteja contida formal ou
eminentemente a realidade por ela representada10.
As ideias apreendo-as em mim, no meu entendimento ou faculdade de perceber.
A questão, que não chega a ser expressamente colocada mas trabalha o articulado
cartesiano, é esta: o acto perceptivo é, por si mesmo, causa formal da ideia? O
espírito é autónomo e activo ou está necessariamente afectado de passividade?
O facto de eu perceber em mim a ideia não anula, antes exige, a questão da
causalidade das ideias, o que significa que o conhecimento se não reduz à esfera da
imanência. A ideia do infinito actual, por exemplo, é formalmente incompreensível
no sentido em que ela excede a medida da minha inteligência: alcanço-a mediante
a receptividade da mente, não posso ser o seu autor e causa formal. Assim, apesar
de alguma ambiguidade, o modo de questionamento da ideia na 3ª Meditação
7 Como obra de síntese sobre Arnauld, veja-se A. R. Ndyaye, La philosophie d’Antoine Arnauld, Paris,
Vrin, 1991.
8 Meditationes, III, AT VII, p. 41.
9 “[...] atqui quantumvis imperfectus sit iste essendi modus, quo res est objective in intellectu per ideam,
non tamen profecto plane nihil est, nec proinde a nihilo esse potest” (Ibid.).
10 Nos Princípios da Filosofia é retomada esta relação entre a realidade objectiva da ideia e a causa respectiva,
excluindo a mera consideração imanente da ideia: “Além disso, considerando as ideias que em nós
temos, vemos sem dúvida que elas, na medida em que são certos modos de pensar, não diferem muito
umas das outras; mas que são completamente diferentes na medida em que uma representa uma coisa e
outra representa outra; e que, quanto mais perfeição objectiva contêm, tanto mais perfeita deve ser a causa
das mesmas.” (Descartes, Princípios da Filosofia, art., XVII, apresentação, tradução e comentário por
Leonel Ribeiro dos Santos, Lisboa, Ed. Presença, 1998, p. 63).

166
ajusta-se à orientação tipicamente cartesiana segundo a qual a percepção intelectual
é basicamente passiva: “E tal como no que respeita à cera não é propriamente uma
acção, mas uma paixão, receber diversas figuras, parece-me que no que respeita à
alma é igualmente uma paixão receber tal ou tal ideia”11.
Nas objecções de Arnauld fica claro que o jovem Teólogo não acompanha o
Filósofo na distinção, de resto tradicional, entre o plano formal e objectivo. Questionando
a ideia cartesiana do frio como uma noção privativa, que significa a ausência
de calor12, escreve Arnauld: “O que é, então, a ideia do frio? O próprio frio na medida
em que ele está objectivamente no entendimento (Frigus ipsum quatenus est objective
in intellectu). Mas se o frio é privação, não pode estar objectivamente no entendimento
por ideia, cujo ser objectivo é um ente positivo. Portanto, se o frio é só privação,
não poderá nunca haver uma ideia positiva dele”13. Se bem interpreto, a ideia
de frio, como qualquer outra, significa uma realidade positiva, não podendo haver
uma verdadeira ideia de um conceito privativo. Na linguagem de Descartes, que é a
da tradição filosófica, Arnauld toma a ideia num sentido meramente formal – “[...] é
evidente que ele trata apenas da ideia considerada formalmente (formaliter sumpta)”14
– enquanto representação de alguma coisa, não admitindo que ela possa ter uma
significação puramente objectiva, isto é, para aquele que lhe confere um sentido
subjectivo. Daí os termos da resposta cartesiana: “Assim, se o frio é apenas uma
privação, a ideia do frio não é o próprio frio na medida em que ele está objectivamente
no entendimento (frigus ipsum, prout est objective in intellectu), mas alguma
outra coisa que incorrectamente se toma por essa privação; a saber, é um certo
sentido que não tem nenhum ser fora do entendimento (est sensus quidam nullum
habens esse extra intellectum)”15.
É extraordinário como o grande defensor da ortodoxia, que tão veementemente
se demarca dos inovadores (novateurs), altera profundamente a significação
da objectividade, conferindo-lhe um sentido novo, que corresponde exactamente ao
que ela veio a assumir na posteridade filosófica e científica. É porventura esse o
feito maior do escrito Des vraies et des fausses idées (VFI), publicado em 1683 e
que constitui uma peça central no intuito de aniquilar a doutrina malebranchiana das
ideias, na qual radicariam os erros teológicos do Oratoriano.
11 Descartes, Carta ao P. Mesland, 2. 05. 1644, AT IV, p. 113.
12 “Et quia nullae ideae nisi tanquam rerum esse possunt, siquidem verum sit frigus nihil aliud esse quam
privationem caloris, idea quae mihi illud tanquam reale quid et positivum repraesentat, non immerito
falsa diceretur, & sic de caeteris.” (Meditationes, III, AT VII, p. 44).
13 AT VII, p. 206.
14 AT VII, p. 232.
15 AT VII, p. 233.
Adelino Cardoso

O conceito de objectividade em Antoine Arnauld 167
2.
Em VFI, Arnauld assume o legado cartesiano16, a sua exigência, procedimentos
e doutrinas, a começar pelo cogito. No entanto, dando a impressão de se limitar
a aprofundar a coerência desta doutrina emblemática do cartesianismo, de facto o
que o autor faz é muito mais do que isso, traduzindo-se numa reformulação do
cogito, que é despojado da sua carga metafísica e adquire uma significação eminentemente
gnosiológica. Tratando-se de noções estreitamente ligadas, a reformulação
do cogito é acompanhada pela reformulação da noção de pensamento. Efectivamente,
na III Meditação, Descartes distribui os pensamentos (cogitationes) por dois
planos distintos: “Alguns destes [pensamentos] são como que imagens das coisas
(imagines rerum), aos quais unicamente convém o nome de ideia: tal como quando
penso num homem ou numa quimera ou no céu ou num anjo ou em Deus. Outros,
porém, têm outras formas: tal como quando quero, quando temo, quando afirmo,
quando nego (...) e destes uns chamam-se vontades ou afectos, e outros, juízos”17.
A noção cartesiana de pensamento recobre, pois, o âmbito intelectivo, mas também
o afectivo-volitivo. Arnauld exclui este segundo âmbito, conferindo ao pensar um
sentido objectal: pensar é pensar em alguma coisa, visar um objecto: “Tal como,
por conseguinte, é claro que eu penso, é também claro que eu penso em alguma
coisa. Com efeito, o pensamento é essencialmente isso. E assim, não podendo haver
pensamento ou conhecimento sem objecto conhecido, não posso perguntar mais a
mim próprio a razão por que penso em alguma coisa do que porque penso, sendo
impossível pensar sem pensar em alguma coisa.”18
Reduzido à actividade cognitiva, o espírito caracteriza-se pela sua capacidade
de conter em si objectivamente as coisas: “Ora, esta maneira de estar objectivamente
no espírito é tão particular ao espírito e ao pensamento, como sendo o que
constitui particularmente a sua natureza, que em vão se procuraria algo de semelhante
em tudo o que não é espírito e pensamento”19. A exclusão da dimensão
afectivo-voluntária é coerente no quadro do pensamento de Arnauld, ela faz sistema
com a tese segundo a qual não tem cabimento o esforço de constituir uma moral
filosófica, já que a única verdadeira moral é a cristã, mais precisamente a católica.
O espírito conhece as coisas na esfera da imanência, porque todas elas – Deus,
coisas exteriores, a alma e seus fenómenos – lhe estão objectivamente presentes
através das suas ideias. A condição fundamental para que um objecto seja conhecido
16 Acerca do cartesianismo gnosiológico de Arnauld, veja-se S. Nadler, Arnauld and the Cartesian
Philosophy of Ideas, Manchester, Manchester University Press, 1989.
17 AT VII, p. 37. Descartes reafirma a mesma noção nas Segundas Respostas (AT VII, p. 160) e nas
Terceiras (AT VII, p. 181).
18 VFI, cap. I, p. 22.
19 VFI, cap. V, p. 45.

168
é precisamente essa: que esteja presente ao espírito sob uma forma objectiva. Arnauld
marca bem a distinção entre presença objectiva e presença local, que é absolutamente
alheia ao processo cognitivo, denunciando a confusão entre esses dois modos
de presença, que é um preconceito entranhado nas escolas filosóficas e donde resultam
erros grosseiros como a teoria malebranchiana das ideias: “Com efeito, não há
praticamente ninguém que, embora persuadido de que a nossa alma é incorpórea,
não creia que, para ser, é preciso que ela esteja em algum sítio e que teria cessado
de existir se não estivesse em alguma parte. Por conseguinte, não é preciso espantarse
por se ter mudado, quase sem se aperceber disso, a presença objectiva, que é a
única necessária a um corpo bem como a qualquer outra coisa para ser conhecido
pelo nosso espírito (...) E se, depois, se tirou da suposição dessa presença local,
como necessária a fim de que um objecto possa estar em condições de ser percebido
pela nossa alma, todas as consequências bizarras que esses seres representativos
insuflaram em nós, os quais seres representativos devem suprir a ausência dos corpos,
salvo para disputar entre aqueles que convêm em geral na necessidade desses seres
quiméricos sobre o que se deve entender por eles e qual a sua origem”20.
Aparentemente, Arnauld limita-se a retomar a doutrina contida na terceira
Meditação cartesiana e explicitada nas primeiras respostas. No entanto, como bem
advertem Descartes e Caterus (AT VII, p. 103), autor das primeiras objecções, a
clareza da fórmula “estar objectivamente presente ao espírito” é enganadora e presta-
-se a equívoco (equivocatio). Trata-se de uma denominação extrínseca (Caterus) ou
intrínseca (Descartes)? A divergência sobre este ponto decorre de uma maneira
diferente de conceber o objecto, como uma entidade exterior ou como a representação
interior de alguma coisa através da ideia respectiva: “A este respeito deve
advertir-se que ele se refere à própria coisa na medida em que ela está fora do
entendimento, razão pela qual é certamente uma denominação extrínseca que esteja
objectivamente no entendimento; que, porém, eu falo da ideia, que não está nunca
fora do entendimento e relativamente à qual estar objectivamente não significa
outra coisa senão estar no entendimento daquele modo como os objectos costumam
estar nele”21.
Cartesianamente, o objecto identifica-se com a própria concepção ou
operação do entendimento (AT VII, p. 103), mas permanece, iniludível a questão da
causa dessa ideia: donde é que a recebemos? A ideia não é um puro ente e razão,
mas também não é uma coisa, uma entidade inteligível que, na qualidade modelo,
contenha eminentemente uma coisa enquanto sua causa exemplar (Ibid.). Ela é o
objecto percebido quando visamos uma certa coisa, efectivamente existente ou
quimérica. Percebido e visado não coincidem imediatamente. Quando apreendo o
20 VFI, cap. VII, p. 73.
21 Descartes, Primeiras respostas, AT VII, p. 102.
Adelino Cardoso

O conceito de objectividade em Antoine Arnauld 169
sol na ideia de sol presente em mim, viso o próprio sol, mas não é ele o objecto da
minha percepção: “Se, todavia, se perguntar o que é a ideia do sol e se disser que ela
é uma coisa pensada enquanto está objectivamente no entendimento (rem cogitatam,
quatenus est objective in intellectu), ninguém entenderá que ela é o próprio sol
enquanto esta denominação é extrínseca nele”22.
Diferentemente de A. Kenny, não julgo que o uso cartesiano do termo ideia
seja “ambiguous and inconsistent”23, mas antes que tal uso pressupõe um conjunto
de distinções no âmbito do processo cognitivo, que exige a atenção do leitor. Por
seu lado, Arnauld, apesar da sua vasta erudição, não está tão interessado nas subtilezas
dos filósofos como na fixação de uma gnosiologia solidamente alicerçada e
coerentemente articulada. A simplificação operada pelo Lógico de Port-Royal
responde ao aprofundamento de uma tendência genuinamente cartesiana: a de
constituir uma gnosiologia como disciplina autónoma, isenta de pressuposições
metafísicas e teológicas. Tal gnosiologia pode dar um contributo assinalável para
eliminar confusões e equívocos que alimentam doutrinas extravagantes e perigosas
como as de Malebranche.
O ponto de partida da filosofia arnaldiana das ideias, situada na confluência
da escolástica com o cartesianismo, despido da sua orientação idealista, é o da identidade
entre pensar e conhecer. Arnauld faz a economia da dúvida porque a atenção
ao cogito, que liga Descartes à tradição augustiniana, evidencia um facto primitivo
e inquestionável, o da identidade entre conhecer e pensar: “Pois, dado que a natureza
do espírito consiste em apreender os objectos, uns necessariamente, por assim dizer,
e os outros contingentemente, é ridículo perguntar qual a razão por que o nosso
espírito percebe os objectos: e aqueles que não querem ver o que significa perceber
os objectos consultando-se a si próprios, não sei como fazer-lho entender melhor”24.
Do ponto de vista gnosiológico, Arnauld pelagianiza: no plano da cognição,
a suficiência do espírito é total, o acto perceptivo garante a sua própria eficácia.
Na linguagem precisa do autor, “as nossas percepções são representações formais
dos objectos nos quais pensamos”25. A representatividade é intrínseca ao pensar,
que apreende imediatamente os seus objectos, que são nada mais nada menos que
as próprias coisas visadas. Há um primado do operatório sobre o objectal26. A evidência
reside mais no acto perceptivo do que na luminosidade da coisa percebida:
“É a clareza de que as nossas percepções são representativas dos objectos que faz a
22 Ibidem.
23 Anthony Kenny, “Descartes on Ideas”, in Willis Doney, ed., Descartes: A Collection of Critical Essays,
Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1967, pp. 227-249.
24 VFI, cap. II, p. 24.
25 Defense de Mr. Arnauld, Œuvres, tomo 38, p. 402.
26 Acerca da concepção arnaldiana da ideia-acto, veja-se S. Nadler, Arnauld and the Cartesian philosophy
of ideas, Manchester, Manchester University Press, 1989.

170
clareza de que o todo é maior que a parte: só é claro que o todo é maior que a parte
porque isso nos é assim representado pelas nossas percepções ou pelas nossas ideias
entendidas como percepções”27.
Arnauld consuma a tendência cartesiana para anular o mundo inteligível,
reconduzindo a ideia à imanência da esfera do pensar28. A tese da identidade entre
percepção e ideia é solidária dessa compreensão da ideia como percepto: “Eu disse
que tomava pela mesma coisa a percepção e a ideia. Importa, contudo, notar que
essa coisa, se bem que única, tem duas relações – uma com a alma, que ela modifica;
a outra, com a coisa percebida, enquanto ela está objectivamente na alma – e
que a palavra percepção marca mais directamente a primeira relação, e a palavra
ideia, a segunda”29.
A identidade entre ideia e percepção significa, além disso, que toda a percepção
consiste num acto intelectivo, não havendo lugar para graus elementares de
actividade perceptiva, como seja a percepção animal. Perceber é apanágio do espírito,
dualisticamente interpretado. Efectivamente, o dualismo antropológico é uma parte
relevante do legado cartesiano e constitui um tópico central da correspondência
entre Descartes e Arnauld de 1648. Dada a irredutível heterogeneidade entre corpo
e alma, o composto psicossomático é um facto ou uma experiência evidente, mas
paradoxal, que só podemos obscurecer ao tentar elucidá-la30. O interesse gnosiológico
do dualismo reside em que, na ausência de uma comunicação efectiva entre o
corpo e a alma, todo o conhecimento se processa na esfera do espírito puro, cujo
poder de conhecer é ilimitado: “[…] a minha alma tem a faculdade de ver todas as
coisas”31. Opondo-se à tese malebranchiana da opacidade da consciência e da invisibilidade
dos corpos materiais, Arnauld sustenta a inteligibilidade desses mesmos
corpos, que em sentido próprio não são sensíveis mas inteligíveis, dado que eles têm
a capacidade passiva de ser vistos pelo espírito através de uma “pura intelecção”32.
Não há intuição sensível, toda a intuição é intelectual: os olhos podem ser
impressionados pelos objectos físicos, mas não podem vê-los. A impressão sensível
é um fenómeno meramente orgânico que, em virtude da união entre a alma e o
corpo, acompanha a percepção do espírito, na qual todavia não participa. Trata-se
de uma intuição no sentido kantiano do termo, já que nada se interpõe entre as
27 Defense de Mr. Arnauld, Oeuvres, tomo 38, p. 384.
28 É esse o objecto do cap. XXVII de VFI, sobre a “origem das ideias”: refutar a teoria malebranchiana da
passividade da alma, que receberia de Deus as suas ideias, afirmar a capacidade da alma para formar as
ideias que se lhe apresentam (VFI, pp. 249-262).
29 VFI, cap. V, p. 44.
30 AT V, p. 222.
31 VFI, cap. 8, p. 67.
32 VFI, cap. 11, p. 98.
Adelino Cardoso

O conceito de objectividade em Antoine Arnauld 171
nossas percepções e os objectos, a sua relação é imediata33. Segundo o princípio da
simplicidade das vias, “tendo Deus querido que o nosso espírito conhecesse os
corpos e que os corpos fossem conhecidos pelo nosso espírito, foi sem dúvida mais
simples tornar o nosso espírito capaz de conhecer imediatamente os corpos, isto é,
sem seres representativos, distintos das percepções (pois é nesse sentido que tomarei
aqui sempre a palavra imediatamente), e os corpos capazes de serem imediatamente
conhecidos pelo nosso espírito do que deixar a alma na impotência de os ver de
outro modo que não mediante certos seres representativos, e de uma maneira tão
confusa que nenhum homem sincero pode dizer de boa fé tê-la compreendido”34.
A intuição revela a espontaneidade do espírito, o poder representativo das
suas ideias ou percepções. Fica, assim, elucidado o significado da presença objectiva
das coisas ao espírito, que é, para Arnauld, a única condição do conhecimento.
Estar objectivamente no espírito significa ser intencionalmente visado ou concebido
pela mente. A operação intelectual mais elementar, a concepção, é dotada do poder
de presentificar os seus objectos ou, noutros termos, ela é representativa por si
mesma, segundo a definição apresentada na Logique: “Chamo conceber à simples
visão (vue) que temos das coisas que se apresentam ao nosso espírito, como quando
nos representamos um sol, uma árvore, um redondo, um quadrado, o pensamento,
o ser, sem formar expressamente nenhum juízo. E a forma pela qual nos representamos
essas coisas chama-se ideia.”35
O corpus textual kantiano não autoriza a pensar que Arnauld tenha sido uma
referência marcante para o Filósofo de Königsberg. No entanto, este confronta-se
com uma versão dogmática do cartesianismo, a que não é certamente alheia a
“transmissão arnaldiana”. A identidade entre conhecer e pensar36 ou o ajustamento
perfeito entre a operação intelectiva e a coisa visada tem em Arnauld a sua expres-
33 “Mas, como o meu objectivo principal neste capítulo foi destrinçar o equívoco da palavra imediatamente,
declaro aqui que, se por conceber imediatamente o sol, um quadrado, um número cúbico, se entende
o que é oposto a concebê-los por meio das ideias tais como as defini no capítulo precedente, isto é, mediante
ideias não distintas das percepções, concordo que os não vemos imediatamente. Porque é mais claro que
o dia que os não podemos ver, perceber, conhecer senão mediante as percepções que deles temos, seja
qual for a maneira como as temos. Mas é igualmente claro que isso não é menos verdade a respeito da
maneira como concebemos Deus e a nossa alma do que a respeito daquela como concebemos as coisas
materiais. Com efeito, se por não os conhecer imediatamente se entende não os poder conhecer senão
mediante seres representativos distintos das percepções, pretendo que nesse sentido não é apenas mediatamente
mas também imediatamente que podemos conhecer as coisas materiais bem como Deus e a nossa
alma, isto é, podemos conhecê-los sem que haja nenhum elemento intermédio (aucun milieu) entre as
nossas percepções e o objecto” (VFI, cap. VI, p. 60).
34 VFI, cap. 10, p. 80.
35 Arnauld/Nicole, La logique ou l’art de penser contenant, outre les regles communes, plusieurs observations
nouvelles propres à former le Jugement, Amsterdam, 1771, p. 37.

172
Adelino Cardoso
são mais acabada: toda a apreensão, inclusive dos corpos singulares, é meramente
intelectual37. Areformulação da noção de objecto, a que ele procede em VFI, é uma
pedra basilar na edificação desse dogmatismo exacerbado para o qual o objecto
percebido coincide absolutamente com a coisa em si. Mesmo que historicamente
Arnauld esteja ausente da elaboração filosófica da Crítica da Razão Pura, o confronto
sistemático desta com a gnosilogia arnaldiana reforça a sua inteira pertinência.
36 “Pensar, conhecer, perceber são a mesma coisa” (VFI, cap. 5, p. 44).
37 Falando de “pura intelecção”, acrescenta Arnauld: “E assim, seja qual for a maneira como se considerem
as coisas materiais, ou como singulares ou como universais, não há nenhuma razão para dizer que elas
não possam ser percebidas pelo nosso espírito” (VFI, cap. 11, p. 99). Cf. VFI, cap. 8, p. 71.

Kant, “o Hume da Prússia”?
Ana Rocha
INSTITUO DE FILOSOFIA DA LINGUAGEM
UNIVERSIDADE NOVA DE LISBOA
Vamos observar alguns elos de união, aproveitando para estabelecer alguns
paralelismos entre Kant e Hume, para vermos “quantos quilómetros distam de
Königsberg até Edimburgo”.
Em 1781, numa carta escrita por Hamann a Herder, pode ler-se o seguinte
sobre Kant: “Ele certamente merece este título, o Hume da Prússia”1.
Há um Hume da Prússia, defende Lewis White Beck num artigo intitulado
APrussian Hume and a Scottish Kant2, um texto onde também não se priva de
anunciar que Hume pode inclusivamente ser apreciado como “o Kant da Escócia”.
Obviamente que, para defender este argumento, é necessário sobretudo realçar
aspectos similares e não enfatizar tudo aquilo que afasta Kant de Hume, sobretudo
no que se refere à concepção da causalidade. Hume pergunta por que razão nós
consideramos como necessário que todas as coisas cuja existência teve um início,
também têm de ter uma causa. Porque concluímos que determinadas causas têm de
ter determinados efeitos?
Em resposta ao artigo de Lewis Beck, F. Wilson indagou “quantos quilómetros
distam de Edimburgo até Königsberg?”3, demonstrando que a distância não é
nada curta e que Hume dificilmente pode ser considerado como um “Ur-Kant” ou
como um proto-Kant.
É grande a tentação para encurtar essa distância de milhares de quilómetros,
com o canal da Mancha de permeio, numa altura em que se lê no Abstract de Hume
uma afirmação como esta: “tentativas corajosas são sempre vantajosas na República
das Letras porque elas sacodem o jugo da autoridade, acostumando os homens
1 Hammans Briefwechsel, ed. Henkel, IV, 293.
2 David Hume, Critical Assessments, ed. S. Tweyman, Routledge, London/N. York, 1995, volume VI,
p. 265.
3 Is There a Prussian Hume? in David Hume, Critical Assessments”, pp. 280-293.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 173-182

174
a pensar pelas suas próprias cabeças”4. Como não proceder a uma inevitável aproximação
com o texto kantiano Resposta à pergunta: o que é o Iluminismo? (1784)
onde o lema do movimento da “Aufklärung” é referido como o “ousa pensar por ti
próprio” (“Sapere aude!”) retratando a exigência de um uso público da razão em
todas as questões, como sendo o elemento indispensável de uma liberdade intelectual
e de uma liberdade de investigação para a razão que se encontram na base do
requisito da liberdade de imprensa e do republicanismo? A liberdade de pensar em voz
alta e a de escrever para o público esses pensamentos, transformaram-se em formas
sagazes de minar as bases do absolutismo, como uma “corajosa crítica do estado
de coisas existente”. “Um homem pode adiar o Esclarecimento (“Aufklärung”), mas
renunciar a ele significa ferir e espezinhar os sagrados direitos da humanidade”,
defende Kant neste opúsculo.
Sobre a circunstância oposta, aquela de Hume poder ser eventualmente
considerado como “o Kant da Escócia”, H. H. Price escreveu a propósito de Hume
que “houve uma versão escocesa da revolução copernicana de Kant”5, embora não
chegasse ao ponto de insinuar que Hume tivesse sido uma espécie de “proto-Kant”
ou uma espécie de primitivo-Kant ou um pré-Kant, como Lewis White Beck advogou,
no sentido em que Price não poderia demonstrar que, ao conceber a relação
sujeito-objecto, não podia ser atribuído por Hume ao sujeito um papel criador das
leis que regem os fenómenos, no sentido de este sujeito ser o criador de uma estrutura
inteligível da realidade fenoménica ou natural.
W. H. Walsh, outro dos que estudaram as relações entre Hume e Kant,
escreveu que a “imaginação” de Hume é simplesmente o Entendimento de Kant
disfarçado, não se atrevendo contudo a demonstrar que o Entendimento de Kant é
a imaginação de Hume camuflada6.
Karl Gros, nos Estudos Kantianos datados de 1901, no artigo intitulado Kant
leu o Tratado de Hume? (a obra que Hume viu publicada em Inglaterra em 1739),
apontou algumas coincidências manifestas, verbais e substantivas, entre Hume e Kant.
Citarei um caso em que o paralelismo verbal se verifica apenas na construção
frásica. Veja-se este ritmo na frase de Hume: “ao povo, sem o senado, falta prudência;
ao senado, sem o povo, falta honestidade”7, contrapondo a este tipo de constru-
4 An Abstract of the Treatise of Human Nature, ed. Selby-Bigge, Oxford, 1990, pp. 643-644: “…bold
attempts are always advantageous in the republic of letters because they shake off the yoke of authority,
accustom men to think for themselves”.
5 Hume’s Theory of External World, H. H. Price, p. 9.
Ana Rocha
6 Hume, Tratado da Natureza Humana, Livro I: a imaginação está “ocupada em formar ideias complexas”,
“associando as ideias a certos princípios”, “a imaginação é fonte de regras gerais”, entre muitas
outras das suas actividades.
7 Hume, Ensaios Morais, Políticos e Literários, ed. Gulbenkian, ensaio XVI, p. 446.

Kant, “o Hume da Prússia”? 175
ção uma das mais célebres frases de Kant: “as intuições sem categorias são cegas
e as categorias sem intuições são vazias”.
Gros analisou o texto kantiano O único fundamento possível de uma demonstração
da existência de Deus (1763), expondo o argumento ontológico que Kant
designa como “a miserável tautologia” (só é contraditório negar a existência de
Deus se a existência for um predicado, um elemento inerente ao conceito, à sua
essência. A essência é o conjunto de predicados que definem um determinado
sujeito. Ora a existência não é um predicado que juntamente com outros constitua
a essência de algo. Se existência não faz parte da essência, não faz sentido deduzir
a existência de Deus da essência de Deus). A coincidência de Kant com a posição
de Hume é demasiado ostensiva para podermos pensar que Kant não conhecia a
objecção ao argumento ontológico feita por Hume. A rejeição de Kant do argumento
ontológico já está em Hume, ou seja, a crítica de Kant sobre o argumento ontológico
não é original.
Hume foi um filósofo precoce que esboçou o projecto do Tratado da Natureza
Humana aos 23 anos de idade. Em 1755, quando Hume tinha 44 anos, os seus
escritos já eram conhecidos em França, na Itália e na Alemanha. Hume foi recebido
como um herói nos meios intelectuais de Paris em 1753, tornando-se na coqueluche
dos salões literários franceses onde eram discutidos alguns dos seus ensaios morais,
políticos e literários. A sua História de Inglaterra, sobretudo os volumes respeitantes
aos monarcas da dinastia Stuart, conheceu uma imensa divulgação na Europa
dos séculos XVIII e XIX.
Ao contrário de Hume, Kant foi um filósofo tardio, um obscuro filósofo, um
professor em Königsberg que publicou a primeira Crítica aos 57 anos de idade.
Porém, ao contrário de Kant, Hume nunca conseguiu obter o posto académico de
professor universitário, em Edimburgo e em Glasgow.
Quando Hume morreu em 1776, na sua propriedade escocesa, Kant tinha 45
anos de idade e era o autor de obras como História Universal da Natureza e Teoria
do Céu (1755), Observações sobre o sentimento do Belo e do Sublime (1764) e A
Dissertação (1770), entre outras obras, classificadas “a posteriori” como as do seu
período “pré-crítico”.
Não é o propósito desta comunicação averiguar de que forma o conhecimento
cada vez maior que Kant foi tendo do pensamento de Hume se foi insinuando na
sua obra, ou seja, não iremos analisar a evolução filosófica de Kant a partir das
leituras que fez do autor do Tratado da Natureza Humana, um tema fecundo que
ficará para uma outra oportunidade.
Certo é que as obras de Kant não desafiaram abertamente o “Establishment”
político na Prússia. Como professor na universidade e portanto como funcionário
cuja actividade pública era um privilégio concedido pelo estado prussiano, Kant
dependia directamente do governante. Só em 1793 Kant foi obrigado a prometer,
numa carta ao rei, que não voltaria a escrever sobre assuntos religiosos a fim de

176
evitar que fossem tomadas “medidas desagradáveis”. Kant é o defensor do reino da
Lei mas nunca encorajou a deferência em relação à autoridade estabelecida, o que
se poderia demonstrar com o recurso a passagens de um dos seus primeiros textos
políticos, Resposta à pergunta: o que é o Iluminismo?
Quanto às obras filosóficas e políticas de Hume, elas já estavam todas colocadas
no Índex a partir de 1768, embora a posteridade não tenha tido muitas dúvidas
em caracterizar o pensamento político do filósofo escocês como tendo alguns dos
principais traços do conservadorismo, mais do que traços da ideologia “whig”.
Há variadíssimas formas de tratar o tema da proximidade, das conexões e dos
parentescos entre Kant e Hume, seja pelo republicanismo, pelo Iluminismo ou pela
gnoseologia.
A primeira conexão ou o primeiro dos elos entre Kant e Hume é fornecido
pelo próprio Kant ao escrever que Hume o despertou do seu “sono dogmático” 8.
Qual era a noção que Kant tinha de causalidade antes de Hume, que ele
classifica como o seu “penetrante predecessor”, lhe interromper o seu “sono
dogmático”? Em 1755, tinha surgido a tradução para alemão da Investigação sobre
o Entendimento Humano (Enquiry Concerning Human Understanding). A tradução
era de J. Sulzer. A publicação da tradução em alemão data de uma altura em que
Kant tinha 31 anos de idade, encontrando-se ocupado a criticar a forma como Wolff
derivava o princípio causal do princípio da razão suficiente, numa altura em que
Kant escrevia a “Nova dilucidatio”.
Kant utiliza em algumas ocasiões esta expressão “despertar do sono dogmático”
ou “interromper o sono dogmático”. Por exemplo, nos Prolegómenos a toda
a metafísica futura que poderá apresentar-se como ciência, Kant escreve que a
antinomia “é um agente muito poderoso para despertar a filosofia do seu sono
dogmático”, depois de abertamente ter confessado o que deu à sua filosofia uma
direcção completamente nova. Também numa carta a Christian Garve de 21 de
Setembro de 1798, Kant refere que o seu ponto de partida assentou nas antinomias
da razão pura e escreve que isso foi o que primeiro que tudo o despertou do “sono
dogmático” e que o “impeliu à crítica da razão para reparar o escândalo da
contradição da razão consigo mesma”.
Se considerássemos o cepticismo de Hume como o aspecto mais saliente da
sua filosofia, poderia à primeira vista parecer complicada a tarefa de estabelecer um
paralelo entre o filósofo da Escócia e o da Prússia. Porém, J. C. Laursen9 considera
precisamente que o cepticismo desempenha um papel importante em concepções
kantianas como aquela do projecto negativo da razão pura teórica que tem como
corolário o “númeno” e também aquela que leva Kant a negar a supremacia do
8 Kant, Prolegómenos a Toda a Metafísica Futura que poderá apresentar-se como ciência, § 50.
Ana Rocha
9 Laursen, The Politics of Skepticism in the Ancients, Montaigne, Hume and Kant, ed. Brill, Leiden, pp. 193
e seguintes.

Kant, “o Hume da Prússia”? 177
conhecimento racional para dar lugar à fé10.
“É humilhante para a razão humana que, no seu uso puro, não chegue a conclusão
alguma e necessite mesmo de uma disciplina para reprimir os seus excessos
e impedir as ilusões que daí resultam”11, escreve Kant na Crítica da Razão Pura
onde no prefácio se lê como é escandaloso que a filosofia e a razão humana aceitem
a existência do mundo exterior apenas baseando-se na crença-fé.
Décadas antes, no ensaio de Hume intitulado Da Coalizão dos Partidos,
podemos ler que “a razão é um guia tão incerto que sempre estará sujeita a dúvidas
e a controvérsias”12. No Tratado da Natureza Humana, o tema dos limites da razão
é copiosamente tratado por Hume, sobretudo nas páginas finais do Livro I. “A visão
destas múltiplas contradições e imperfeições da razão humana tanto me excitou,
tanto aqueceu o meu cérebro que estou pronto a rejeitar toda a crença e raciocínio
[…] Onde estou? O que sou? De que causas derivo a minha existência? Que seres
me rodeiam?”13. Na Investigação sobre o Entendimento Humano, também se pode
ler como são estreitos os limites desta faculdade racional, sendo pouco seguras as
suas aquisições14.
No círculo de amigos de Kant, encontrava-se Carl Friedrich Stäudlin, o
homem a quem Kant dedicou o escrito O Conflito das Faculdades. Stäudlin era o
autor de uma obra intitulada A História e o Espírito do Cepticismo. Aí, apresentou
Kant como estando no final de uma cadeia de cépticos. Contemporâneos de Kant
como Wizenman, Platner e Solomon Maimon consideraram-no como um céptico.
Kant chegou a reabilitar Pírron como aquele que aconselhava a não abandonar a
dúvida até estarmos inabalavelmente convictos. Na Crítica da Razão Pura, Kant
separou o método céptico (“uma genuína forma de investigar a verdade”) do
cepticismo.
Kant recorre a uma forma de argumentação céptica, aquela que assenta nas
antinomias, uma série de argumentos opostos sobre a natureza do mundo,
argumentos que contrapõe considerando o seu peso igual quando colocados nos
pratos de uma balança (o mundo teve um começo temporal e tem um limite no
espaço? Ou não? A liberdade existe? Ou não? Deus existe? Ou não?). Mas, ao
contrário de Hume, Kant não duvida que o recurso ao “método céptico” o poderá
levar a descobrir o conhecimento verdadeiro em muitas áreas.
Pondere-se ainda esta questão: de que maneira o estilo céptico de Hume teve
10 Kant, Crítica da Razão Pura, Bxxx.
11 Kant, Crítica da Razão Pura, ed. Gulbenkian, Lisboa, p. 633.
12 Hume, Ensaios Morais, Políticos e Literários, ensaio XIV, p. 423.
13 Hume, Tratado da Natureza Humana, ed. Gulbenkian, Lisboa, p. 318.
14 Hume Investigação sobre o Entendimento Humano, ed. Gulbenkian, Lisboa, p. 26.

178
Ana Rocha
repercussão no estilo céptico de Kant? É na obra de 1766 intitulada Sonhos de um
Visionário explicados pelo sonho da Metafísica (Träume eines Geistersehers Erläutet
durch Träume der Metaphysik) que podemos encontrar um estilo que pode ser
considerado semelhante ao estilo de Hume, pelo tom predominantemente irónico e
céptico. E é neste escrito que Kant insiste que nós não podemos conhecer a conexão
causal através da razão. As conexões causais não são inteligíveis. Kant escreve que
as conexões causais nos parecem inteligíveis apenas porque nos familiarizamos
com uma sucessão de experiências repetidas.
Estamos no domínio da insolubilidade de alguns problemas filosóficos tanto
em Hume como em Kant. Às aporias da Razão kantiana, antecedem-se os problemas
que Hume reconhece como insolúveis – sobretudo o problema da indução, aquele
problema que Hume foi o primeiro a identificar a sua formidável dificuldade.
(Temos algum tipo de direito de generalizarmos a partir da nossa experiência? O
processo de formar uma generalização indutiva pode ser olhado como uma inferência
cuja premissa é a conjunção observada de forma constante e a sua conclusão é
a generalização. Que tipo de inferência é esta? Quanto mais pensamos neste assunto,
mais ele nos surge como uma embrulhada. Mas o que se torna evidente é que a
inferência deste tipo nunca pode ser transformada numa prova. Mesmo que o fogo
tenha sido acompanhado pelo calor muitos milhões de vezes e nunca tenha até agora
deixado de ser acompanhado pelo calor, pode ser perfeitamente falso que todas as
chamas sejam acompanhadas por calor. O assunto ainda fica pior quando se torna
legítimo pensar que muitas chamas venham acompanhadas de calor. E também pode
ser falso que uma só chama venha acompanhada (conjugada) de calor. A conjunção
observada entre o lume e o calor embora seja frequente e sem excepções, pode ser
apenas um longo conjunto de coincidências. Alguém que diga isto pode ser um
infractor do vulgar senso comum mas não estará a infringir nenhuma lei da Lógica.
Por conseguinte, a dificuldade não está em mostrar como a generalização a partir da
experiência pode ser certa. Obviamente nunca se pode ter a certeza disso. A dificuldade
está em mostrar como ela pode ser provável, como ela pode ser tornada provável).
As estranhas operações da imaginação de Hume agitaram de forma intempestiva
o adormecimento kantiano. Mergulhado no sono profundo do dogmatismo
mas perturbado de forma insistente pelos argumentos cépticos como se estivesse
metido num pesadelo, Kant entrevê, antes de acordar, o caminho real da dedução
transcendental: é preciso fazer a prova da realidade objectiva.
Um segundo elo, neste levantamento sumário de alguns dos trilhos que se
apresentam aos investigadores do tema das conexões entre os dois filósofos poderia
ser este: de que forma a leitura da obra de Newton exerceu influência em Hume e
em Kant?
Considere-se um terceiro vínculo: como se desenvolveu o debate intelectual
entre três das figuras mais marcantes do século XVIII, Hume, Rousseau e Kant? É
conhecida a amizade que uniu durante algum tempo Hume e Rousseau. Hume

Kant, “o Hume da Prússia”? 179
viajou com Rousseau e recebeu-o em Londres em 1766, estadia que se prolongou
por seis meses, antes de Rousseau se zangar definitivamente com o filósofo escocês.
Recorde-se a admiração de Kant por Rousseau e aquele pormenor referido na
biografia de Kant, leitor e admirador de Rousseau, que se atrasou no seu passeio
diário pela cidade de Königsberg, num dia em que ficou absorvido na leitura do
Emílio de Rousseau.
Diferiram nas suas concepções de História. Kant teve uma visão optimista,
considerando a História como progresso da moralidade. A natureza dotou o homem
de razão para que ele atinja a perfeição moral. Hume, pelo contrário tinha a consciência
de que a História oferecia um espectáculo repugnante, sendo o palco onde
a violência, a vaidade, a loucura, a ganância, a falta de escrúpulos, o fanatismo, a
superstição e a maldade se misturavam de forma a criar eventos como o da decapitação
de Carlos I Stuart e posteriormente a deposição da dinastia dos Stuarts que foi
substituída no trono de Inglaterra pela dinastia hanoveriana.
Vejam-se as formas do republicanismo de Hume e Kant. Escreve Hume no
ensaio Que a política pode ser transformada numa ciência (1742) que só os sistemas
constitucionais promovem o tipo de estabilidade e uniformidade necessária a
uma generalização prática sobre a natureza humana. “Tão grande é a força das leis
que consequências quase tão gerais e tão certas podem por vezes ser deduzidas das
leis, tal como sucede com aquilo que as ciências matemáticas nos fornecem”15.
No ensaio político de Hume intitulado Da Obediência Passiva (1748), o
filósofo escocês refere a máxima “Fiat Justitia et Ruat Coelum” que traduz como
“que a justiça seja cumprida, mesmo que o universo seja destruído”16, proposição
retomada sob outra forma ligeiramente diferente por Kant no escrito Sobre a
discordância entre a moral e a política a propósito da paz perpétua. Essa máxima
que Kant classifica “de carácter um tanto fanfarrão, tornada proverbial mas
verdadeira”, surge na obra kantiana como “Fiat Justitia pereat mundus”, traduzida
por Kant como “que a justiça domine, mesmo que para isso tenham de perecer
todos os velhacos deste mundo”.17
Para Kant, o verdadeiro governo republicano só pode ser pensado por um
político moral18. Kant retoma a teoria da lealdade perante o governante-usurpador
que encontramos em Hugo Grotius e em Hume (no ensaio de Hume intitulado
Do Contrato Original encontramos uma exposição sobre os usurpadores onde se lê
15 Hume, Ensaios Morais, Políticos e Literários, ensaio III, p. 28.
16 Hume, Ensaios Morais, Políticos e Literários, ensaio XIII, p. 417.
17 Kant, Sobre discordância entre a moral e a política a propósito da paz perpétua, B 92, 93/ A 87.
18 Kant, Sobre a Discordância entre a moral e a política a propósito da paz perpétua, B 90, 91/A 84, 85,
86.

180
que “quase todos os governos assentaram inicialmente na usurpação ou na conquista”19).
Kant escreve que “mesmo que a origem do poder se encontre num usurpador,
quando uma revolução teve sucesso e se fundou uma nova constituição, a
ilegalidade do início desse governo que encontra na sua base um acto de usurpação
não seria capaz de libertar os súbditos da obrigação de se submeterem como bons
cidadãos à nova ordem das coisas; os cidadãos não poderiam recusar obedecer
lealmente à autoridade que agora esse poder detém”20.
Kant, tal como Hume, parece estar muito mais preocupado com a ordem do
que com a legitimidade da autoridade. A possibilidade de dissolução do governo e
os motins populares preocupam-no muito mais do que a ilegitimidade do usurpador.
Certo é que o homem não vive isolado. Faz parte de uma sociedade. É necessário
que esta sociedade não seja bárbara, ou seja, é uma exigência que o homem não viva
no “estado da natureza”. É necessário que o homem viva num “estado de direito”,
numa sociedade organizada racionalmente, de forma a permitir que cada indivíduo
possa utilizar a sua faculdade de ser livre, de realizar o seu fim moral, porque é
neste esforço de realização que consiste essencialmente a liberdade humana. É ao
direito que compete o cuidado desta organização e por isso Kant consagrou à
doutrina do direito um certo número de obras. O governo republicano é aquele que
fornece mais garantias de se conciliarem o livre arbítrio de cada homem com o livre
arbítrio dos outros homens segundo uma lei universal de liberdade.
Considerem-se as posições de Hume relativamente ao tema da liberdade de
imprensa. Num ensaio de 1742, Hume defendeu que ela devia estar subordinada à
autoridade, ou melhor, que a liberdade devia ser restringida21, associando a liberdade
de imprensa à parte republicana do governo de Inglaterra por ser esta liberdade
aquele elemento que garante a preservação do republicanismo. “A ilimitada liberdade
de imprensa […] é um dos males a que estão sujeitas as formas mistas de governo”22.
Mas essa liberdade (aceite como uma espécie de um mal inevitável que tem de ser
tolerado) é considerada como necessária para instigar o entusiasmo do povo com o
objectivo de refrear as ambições da corte e do poder central.
Hume expôs a tese segundo a qual “as pequenas repúblicas são os governos
mais felizes do mundo pois nelas tudo está sujeito à vigilância dos governantes” 23.
Mas defendeu também que a autoridade dos governantes deveria estar sujeita à
vigilância, recordando que “na Inglaterra, dado que é a parte republicana do governo
19 Hume, Ensaios Morais, Políticos e Literários, ensaio Do Contrato Original, pp. 403 e 409.
20 Kant, Doutrina do Direito, observação geral, A.
21 Hume, Ensaios Morais, Políticos e Literários, ensaio Da Liberdade de Imprensa, pp. 24-25.
22 Ibidem, p. 25.
23 Ibidem, ensaio Ideia de Uma República Perfeita, p. 448.
Ana Rocha

Kant, “o Hume da Prússia”? 181
que predomina, embora com grande mistura de monarquia, a parte republicana é
obrigada para sua própria preservação, a manter uma vigilante desconfiança em
relação aos magistrados, a eliminar todos os poderes discricionários e a garantir
a vida e a fortuna de todos por meio de leis gerais e inflexíveis”24. Os governos
“livres” ou republicanos tinham para Hume três aspectos vantajosos: eles permitiam
a liberdade religiosa, a liberdade da imprensa e o “habeas corpus”. O cerne do
problema reside na dificuldade em estabelecer um justo equilíbrio entre uma ordem
política e uma estabilidade do governo e a dose de liberdade necessária à
prosperidade das sociedades.
Perante a questão da exigência de uma liberdade intelectual, no texto Resposta
à pergunta: o que é o Iluminismo?, Kant mostra esperança no caminho progressivo
do Iluminismo e da conquista de liberdade, num governo melhor, numa imprensa
livre e no direito de cada cidadão instruído de criticar o governo. Quando Kant escreveu
O Conflito das Faculdades, ele teve de limitar a sua visão, pois estava face a
uma censura mais severa; ainda assim, ele defendeu a liberdade intelectual como
uma condição necessária para uma política melhor.
Face à liberdade de imprensa, considerem-se as afirmações de Kant de 1795,
ocasião onde Kant declara que não prescinde da “forma de publicidade cuja possibilidade
está contida em toda a pretensão jurídica, porque sem ela não haveria
justiça alguma” e ainda que “toda a pretensão jurídica deve possuir a possibilidade
de ser publicada e a publicidade pode pois […] subministrar a priori na razão
um critério oportuno e de fácil utilização para conhecer imediatamente mediante
um experimento da razão pura, a falsidade (ilegalidade) da pretensão suposta”,
designando como a fórmula transcendental do direito público a seguinte fórmula:
“São injustas todas as acções que se referem ao direito de outros homens cujas
máximas não se harmonizem com a publicidade” 25. Há aqui a assinalar um abismo
cavado entre Kant e Hume: no primeiro, toda a política está obrigada a ajoelhar-se
perante o direito, no segundo a política decorre de circunstâncias concretas como
aquela de os homens procurarem paliativos para aquilo que não podem curar, ou
seja, ela decorre de condições empíricas26. Contudo, há dois pontos da ideologia
liberal que são comuns aos dois: a tese segundo a qual os homens devem seguir as
regras da justiça sem coerção; e também aquela de que deve haver liberdade religiosa
(tolerância)27.
Termino regressando à questão dos quilómetros que separam as cidades de
24 Ibidem, ensaio Da Liberdade de Imprensa, p. 25.
25 Kant, A Paz Perpétua/Um Projecto Filosófico, apêndice II, ed. 70, Lisboa, pp. 164-165.
26 Hume, Ensaios Morais, Políticos e Literários, ensaio Da Origem do Governo, pp. 43-44.
27 Kant, Sobre a discordância entre a moral e a política a propósito da paz perpétua.

182
Ana Rocha
Königsberg e Edimburgo, dizendo que, num mapa de escala reduzida, bastará uma
pequena separação do polegar e do índex para cobrir tal distância. Porém, se recorrermos
a um mapa do tipo utilizado pelos generais em jogos de estratégia militar,
veremos que uma enorme régua não chegaria para cobrir essa mesma distância.

Necessidade natural e liberdade
na Crítica da Razão Pura
1. Labirintos e antinomias: Leibniz e Kant
Marta Mendonça
UNIVERSIDADE NOVA DE LISBOA
Kant aborda o problema da articulação entre necessidade natural e liberdade
no capítulo II do Livro II da Dialéctica Transcendental, intitulado “A Antinomia da
Razão Pura”. Consagra especificamente a esta questão uma parte da Segunda
Secção deste Capítulo, ao enunciar o terceiro conflito das ideias transcendentais, e
ensaia a solução do conflito no parágrafo III da Nona Secção, expondo o uso empírico
do princípio regulador da razão relativamente a todas as ideias cosmológicas.
Uma análise detida de todo o capítulo II traz à memória em muitos momentos
e a diversos títulos a abordagem que Leibniz fez dos mesmos temas. A antitética
“perfeitamente natural” em que a razão “se lança espontaneamente”1 recorda quase
imediatamente os dois labirintos a que Leibniz se referia no Prefácio dos Ensaios
de Teodiceia quando escrevia: “Há dois labirintos famosos, em que a nossa razão se
perde frequentemente: um refere-se à grande Questão do Livre e do Necessário,
principalmente na produção e na origem do Mal; o outro consiste na discussão da
continuidade, e dos indivisíveis, que parecem os seus Elementos, e onde tem que
entrar a consideração do infinito. O primeiro afecta quase todo o género humano, o
outro só abarca os Filósofos”2.
Com efeito, poder-se-ia considerar que a discussão do segundo labirinto, sobre
a continuidade e os indivisíveis, é o que ocupa Kant nas duas primeiras antinomias,
1 Cf. Kant, Kritik der reinen Vernunft, in Kant gesammelte Schriften, Herausgegeben von der Königlich
Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, Band III, 1911. Trad. portuguesa de Manuela Pinto dos
Santos e Alexandre Fradique Morujão, Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian,
1985, p. 380. A partir de agora CRP, seguido da página da edição portuguesa.
2 Leibniz, Essais de Théodicée, Gerhardt (ed.), Leibniz. Die Philosophischen Schriften, Georg Olms
Verlag, Hildesheim-New York, 1978, vol. VI, p. 29: «Il y a deux Labyrinthes fameux, où nostre raison
s’égare bien souvent: l’un regard la grande Question du Libre et du Necessaire, sur-tout dans la production
et dans l’origine du Mal; l’autre consiste dans la discussion de la continuité, et des indivisibles, qui en
paroissent les Élements, et où doit entrer la consideration de l’infini. Le premier embrasse presque tout le
genre humain, l’autre n’exerce que les Philosophes». A partir de agora PS, seguido do volume e da página.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 183-191

184
Marta Mendonça
enquanto a discussão da liberdade e da necessidade o ocupa nas duas últimas.
Leibniz prossegue: “Terei talvez noutra ocasião a oportunidade de me explicar
sobre o segundo, e de fazer notar que, por não se ter concebido correctamente a natureza
da substância e da matéria, se tomaram posições incorrectas, que conduzem a
dificuldades insuperáveis, cujo uso correcto deveria ser a inversão das próprias
posições. Mas, se o conhecimento da continuidade é importante para a especulação,
a da necessidade não o é menos para a prática; esse será o objecto deste Tratado, com
os pontos que lhe estão ligados, a saber a liberdade do homem e a justiça de Deus”3.
Tal como Leibniz, Kant reconhece que a natureza destes conflitos e a dificuldade
de os superar reside no modo incorrecto de considerar certas ideias e de as
usar4, deficiência fundada num sofisma5, e que o uso correcto dessas ideias levaria
à inversão das próprias posições e bastaria para resolver as antinomias6.
No texto citado, Leibniz enuncia apenas o princípio de solução do labirinto
em torno da continuidade e dos indivisíveis, que consiste em conceber adequadamente
a natureza da substância e da matéria; ao outro labirinto, como ele próprio
indica na continuação do texto, consagra a totalidade dos Ensaios de Teodiceia.
Não é este o momento de deter-se na comparação entre as antinomias de Kant
e os labirintos de Leibniz. Este brevíssimo apontamento basta para destacar que
problemas similares, captados com radicalidade similar, encontraram nos dois autores
3 Leibniz, Essais de Théodicée, PS VI, p. 29: «J’auray peutestre une autre fois l’occasion de m’expliquer
sur le second, et de faire remarquer, que faute de bien concevoir la nature de la substance et de la matiere,
on a fait de mauvaises positions, qui menent à des difficultés insurmontables, dont le veritable usage
devroit estre le renversement de ces positions mêmes. Mais si la connoissance de la continuité est importante
pour la speculation, celle de la necessité ne l’est moins pour la practique; et ce sera l’objet de ce
Traité, avec les points qui y sont liés, savoir la liberté de l’homme et la justice de Dieu».
4 Cf. CRP, p. 389: “Quando não nos limitamos a aplicar a nossa razão, no uso dos princípios do entendimento,
aos objectos da experiência, mas ousamos alargar esses princípios para além dos limites desta
experiência, surgem teses sofísticas, que da experiência não têm a esperar confirmação, nem refutação
a temer, e cada uma delas não somente não encerra contradição consigo própria, mas encontra mesmo
na natureza da razão condições da sua necessidade; a proposição contrária, porém, infelizmente, tem por
seu lado fundamentos de afirmação igualmente válidos e necessários”.
5 Cf. CRP, p. 442: “Daqui resulta claramente que a premissa maior do raciocínio cosmológico da razão
pura toma o condicionado no significado transcendental de categoria pura, e a premissa menor o considera
no significado empírico de um conceito do entendimento aplicado a simples fenómenos, e que, por
conseguinte, aí se encontra aquele erro dialéctico que se denomina sophisma figurae dictionis”.
6 Cf. CRP, p. 389: “a tese dialéctica ocupa-se de um problema que se depara necessariamente à razão
humana e a tese contrária tem uma aparência natural e inevitável que, mesmo quando já não engana,
continua ainda a iludir, embora não a enredar, e que, por conseguinte, pode tornar-se inofensiva sem
nunca poder ser erradicada”. Cf. principalmente p. 466: “... sendo o encadeamento universal de todos os
fenómenos num contexto da natureza uma lei inexorável, anularia necessariamente toda a liberdade se
obstinadamente admitíssemos a realidade dos fenómenos. Eis porque todos aqueles que nesse ponto
seguem a opinião corrente nunca lograram conciliar a natureza com a liberdade”.

Necessidade natural e liberdade na Crítica da Razão Pura 185
princípios de solução radicalmente diversos. Se para Leibniz a presença do labirinto
obriga a pensar noutros termos a realidade a que as noções se aplicam problematicamente,
para assim se desembaraçar do labirinto, para Kant a solução das antinomias
passa por demonstrar também a dimensão ilusória do conflito, mas no seu caso
redefinindo o alcance e a natureza das ideias transcendentais7.
2. Necessidade natural e liberdade
A referência a Leibniz não é útil apenas para aproximar a ilusão da razão
kantiana do labirinto em que, segundo Leibniz, a mesma razão se perde em virtude
dos mesmos temas ou pelos mesmos motivos. Pode ser útil também como horizonte
de análise da terceira antinomia, como horizonte de análise do conflito entre necessidade
natural e liberdade.
Com efeito, tanto Leibniz como Kant reconhecem que a articulação entre
necessidade natural e liberdade se apresenta como problemática. Em ambos os
autores, o que há que pensar na sua possível articulação é o mesmo e é o seguinte:
é o determinismo mais completo compatível com a liberdade, em concreto com a
liberdade humana? Não é verdade que a afirmação da liberdade obriga a limitar o
determinismo, ou inversamente, que a afirmação ilimitada do determinismo põe em
causa a existência da liberdade?
Leibniz apresenta provavelmente a resposta mais radical e mais ambiciosa
que a modernidade pré-kantiana deu a estas questões. Da sua perspectiva, não só o
mais absoluto determinismo é compatível com a liberdade, como a pressupõe8.
Mais ainda, o sistema do mais completo determinismo é o único no qual nada se faz
com violência mas tudo ocorre espontânea e naturalmente9. A verdadeira solução do
conflito consiste, portanto, em compreender o seu carácter ilusório, conservando os
dois termos do problema: há o determinismo mais absoluto e há ao mesmo tempo
espaço para a liberdade da acção.
7 Isto é o que é próprio do método céptico: método de assistir a um conflito de afirmações ou de o provocar
para investigar se o objecto da disputa não será mera ilusão. Contrariamente ao cepticismo vulgar, aspira
à certeza e procura o ponto de dissídio; é próprio da filosofia transcendental. Cf. CRP, p. 390.
8 Cf., por exemplo, Nouveaux Essais sur l’Entendement Humain, livro II, cap. XXI, PS V, pp. 155 e ss.
9 Cf., por exemplo, Essais de Théodicée, PS VI, p. 135: “Je viens de montrer comment l’action de la
volonté depend de ces causes; qu’il n’y a rien de si convenable à la nature humaine que cette dependence
de nos actions, et qu’autrement on tomberoit dans une fatalité absurde et insupportable (...). Cependat il
est bon de faire voir comment cette dependence des actions volontaires n’empèche pas qu’il n’y ait dans
le fond des choses une spontaneité merveilleuse en nous, laquelle dans un certain sens rend l’ame dans
ses resolutions independante de l’influence physique de toutes les autres creatures. Cette spontaneité peu
connue jusqu’icy, qui eleve nostre empire sur nos actions autant qu’il est possible, est une suite du
Systeme de l’Harmonie preétablie”.

186
Tal como Leibniz, Kant considera que a solução da terceira antinomia passa
por considerar que a tese – “a causalidade segundo as leis da natureza não é a única
forma de causalidade; há ainda uma causalidade pela liberdade que é necessário
admitir para os explicar”10 – e a antítese – “não há liberdade, mas tudo no mundo
acontece unicamente em virtude das leis da natureza”11 – podem ser ambas verdadeiras,
desde que consideradas em planos diferentes12.
Por sua vez, estes planos diferentes recordam os dois reinos a que se referia
Leibniz: o “reino da natureza”, hipoteticamente necessário e inteiramente previsível,
e a “república dos espíritos”, o reino da liberdade e da razão13.
Mais ainda, tal como Kant, Leibniz considera que o mundo material, determinista
e hipoteticamente necessário, é um mundo fenoménico, sustentado realmente
por substâncias que agem espontaneamente e que na articulação das suas acções
revelam e realizam a harmonia da natureza que as torna compatíveis. Kant, por seu
lado, encontra precisamente no reconhecimento do carácter representativo do fenómeno
a condição de possibilidade da reconciliação entre liberdade e necessidade14.
Mas, enquanto Leibniz considera que a referência à liberdade não só não põe
em causa o determinismo como é indispensável para o fundamentar, Kant, partindo
da oposição entre ser livre e ser determinado, alicerça a conciliação entre necessidade
natural e liberdade na afirmação do carácter estritamente fenoménico do
princípio de causalidade, de onde infere que uma referência problemática, arbitrária,
ficcional, a um númeno inteligível e livre não causa o menor prejuízo ao
princípio da causalidade dos fenómenos15 nem tem que pôr em causa “o fio
condutor das regras”.
10 CRP, p. 406.
11 CRP, p. 407.
Marta Mendonça
12 Cf. CRP, p. 468: “Assim se encontrariam, simultaneamente, no mesmo acto e sem qualquer conflito, a
liberdade e a natureza, cada uma em seu significado pleno, conforme se referissem à sua causa inteligível
ou à sua causa sensível”.
13 Cf., por exemplo, Considerations sur les Principes de la Vie, et sur les Natures plastiques, par l’auteur
du Système de l’Harmonie preétablie, PS VI, p. 542: “ce sont comme deux Regnes, l’un des Causes
Efficientes, l’autre des Finales, dont chacun suffit à part dans le detail pour rendre raison de tout, comme
si l’autre n’existoit point. Mais l’un ne suffit pas sans l’autre dans le generale de leur origine, car ils
emanent d’une source, où la puissance qui fait les causes efficientes, et la sagesse, qui regle les finales,
se trouvent reunies”; cf. também, p. 545: “Dieu, que tient lieu d’inventeur et d’Architecte á l’egard des
Machines et Ouvrages de la nature, tient lieu de Roy et de Pere aux substances qui ont de l’intelligence,
et dont l’ame est un esprit formé à son image”. Cf. também Essais de Théodicée, PS VI, p. 264.
14 Cf. CRP, p. 469: “se pretendermos ceder à ilusão do realismo transcendental, nem a natureza nem a
liberdade nos restam”.
15 Cf. CRP, pp. 465 e 470.

Necessidade natural e liberdade na Crítica da Razão Pura 187
3. Breve análise da terceira antinomia
Poderia seguramente prolongar-se o paralelismo entre a terceira antinomia e
a sua resolução e o labirinto do livre e do necessário e a sua solução. Acentuaram-
-se pontos muito significativos de concordância entre Leibniz e Kant. A identificação
dos pontos de divergência permitirá ressaltar os aspectos mais significativos da
solução kantiana, e identificar alguns dos seus pressupostos.
Antes disso, recordemos o essencial da abordagem kantiana da terceira antinomia.
Muito esquematicamente apresentado, o problema aqui enunciado é o seguinte:
a) Há um conflito irresolúvel entre dois enunciados, uma tese e uma antítese
que afirmam respectivamente: “A causalidade segundo as leis da natureza não é a
única de onde podem ser derivados os fenómenos do mundo no seu conjunto. Há
ainda uma causalidade pela liberdade que é necessário admitir para os explicar” e
“Não há liberdade, mas tudo no mundo acontece unicamente em virtude das leis da
natureza”16.
b) A natureza da prova de cada um destes enunciados, por redução ao absurdo
da tese oposta, levaria a pensar que estamos em face de enunciados contraditórios,
dos quais necessariamente um deve ser verdadeiro e o outro falso.
c) Mas, se assim for, se a tese se prova por redução ao absurdo da antítese e
esta por redução ao absurdo da tese, as exigências da lógica obrigam a admitir uma
de duas coisas: ou alguma ou ambas as demonstrações foram incorrectamente
conduzidas e não provam realmente o que pretendem, ou não se trata realmente de
enunciados contraditórios, mas de enunciados sofísticos, que contêm mais do que
aquilo que põem em contraposição.
A estratégia argumentativa de Kant inclina-se claramente para o segundo termo
desta alternativa: os enunciados em conflito não são realmente enunciados contraditórios.
Aliás, o mais surpreendente da análise da terceira antinomia é a rapidez
com que Kant considera demonstrados os dois enunciados em conflito e a facilidade
com que reconhece a ambas as provas o seu carácter rigoroso. Referindo-se a todas
as antinomias, afirma: “as provas dadas mais acima das quatro antinomias não eram
ilusórias, mas sim rigorosas sob o pressuposto, é claro, de que os fenómenos, ou o
mundo sensível, que a todos inclui, seriam coisas em si”17. É precisamente o rigor
reconhecido a estas provas que obriga a pensar que algo se oculta por trás da
aparente contraditoriedade dos dois enunciados. Por isso, Kant prossegue: “O conflito
das proposições que daí resulta descobre, porém, que no pressuposto há uma
falsidade e assim nos leva à descoberta da verdadeira constituição das coisas, como
objectos dos sentidos”18. Com efeito, “se dois juízos opostos um ao outro pressupõem
16 CRP, pp. 406-407.
17 CRP, p. 447.
18 CRP, p. 447.

188
uma condição inadmissível, ambos se anulam, não obstante a oposição (que contudo
não é uma autêntica contradição), porque fica suprimida a condição única que
conferia valor a cada uma delas”19.
A estratégia kantiana, como se indicou de passagem, é comum para todas as
antinomias. Da sua análise é possível concluir que em nenhum dos casos estamos
realmente em face de enunciados contraditórios. No caso das duas primeiras antinomias,
os enunciados em causa são simplesmente contrários, e devem considerar-se
ambos falsos, porque pressupõem algo não dado e inadmissível: que o mundo é um
todo existente em si. No caso das duas últimas antinomias, os enunciados em conflito
não são também realmente contraditórios mas apenas sub-contrários, podendo
ambos ser verdadeiros. Kant di-lo explicitamente: “Pelo facto de as ideias dinâmicas
permitirem uma condição dos fenómenos exterior à série dos mesmos, ou seja, uma
condição que não é fenómeno, o resultado é completamente diferente do da antinomia
matemática”20. A diferença é precisamente que no primeiro caso ambos os
enunciados são falsos, enquanto no segundo podem ser ambos verdadeiros.
É justamente porque na prova dos enunciados em conflito não há erro ou falta
de rigor, mas sim um pressuposto que é causa da antinomia, que a análise das
antinomias constitui uma “demonstração indirecta da idealidade transcendental dos
fenómenos”21. A prova de que assim é enuncia-se no seguinte dilema: “se o mundo
é um todo existente em si, ou é finito ou é infinito. Tanto a primeira hipótese como
a segunda são falsas (em virtude das demonstrações acima estabelecidas para a
antítese, por um lado, e para a tese, por outro). Portanto, é também falso que o mundo
(o conjunto de todos os fenómenos) seja um todo existente em si”22.
O essencial da resolução kantiana do conflito consiste em denunciar o pressuposto
oculto e inadmissível que suporta a oposição entre os enunciados. Mas não se
reduz a isso. Com efeito, as provas das teses e das antíteses não têm realmente o mesmo
valor. Se em todos os casos as provas apresentadas pelas antíteses provam a falsidade
das teses que reduzem ao absurdo, as refutações das antíteses, em que consiste
a demonstração indirecta das teses, apenas provam a não impossibilidade do que
querem provar. Não a realidade, nem a possibilidade, mas apenas a não impossibilidade.
É o que acontece particularmente no caso da terceira e da quarta antinomias.
Esta observação determina o alcance da solução apresentada por Kant para a
terceira antinomia. As teses em confronto, “tudo na natureza está sujeito à lei da
19 CRP, p. 444.
20 CRP, pp. 461-462.
21 Cf. CRP, p. 446.
Marta Mendonça
22 CRP, p. 447. No caso da terceira antinomia (assim como da quarta) haveria que dizer: tanto a primeira
hipótese como a segunda podem ser ambas verdadeiras, portanto é falso que o mundo seja um todo
existente em si.

Necessidade natural e liberdade na Crítica da Razão Pura 189
necessidade natural” e “é possível admitir uma causalidade pela liberdade”, podem
ser ambas verdadeiras, mas não têm, nem por sombras, o mesmo estatuto. A primeira
é um enunciado certo, uma lei inexorável, uma regra inviolável. A segunda resulta
de comprovar que não entra em conflito com esta lei inexorável dos fenómenos
“admitir, mesmo que seja como simples ficção, que entre as causas naturais algumas
há que tenham um poder simplesmente inteligível”23. Kant é bem claro a este
respeito. Ao concluir a sua explicação, escreve: “Deverá observar-se que não pretendemos
aqui expor a realidade da liberdade, como de uma das faculdades que contêm
a causa dos fenómenos do nosso mundo sensível (...) nem sequer pretendemos
demonstrar a possibilidade da liberdade (...). Pudemos apenas mostrar (...) que essa
antinomia assenta em mera aparência e que a natureza, pelo menos, não está em
conflito com a causalidade da liberdade”24.
4. Leibniz e Kant: duas soluções diferentes do mesmo conflito
Kant parte da oposição entre natureza e liberdade e aceita-a; ambas se distinguem
como a submissão às leis e a ausência de leis. Na prova da antítese pode ler-se:
“Só na natureza podemos encontrar o encadeamento e a ordem dos acontecimentos do
mundo. A liberdade (a independência) em relação às leis da natureza é, sem dúvida,
uma libertação da coacção, mas é também uma libertação do fio condutor das regras.
Com efeito, não pode dizer-se que as leis da liberdade, na causalidade do curso do
mundo, tomem o lugar das leis da natureza, pois se a liberdade fosse determinada
por leis, não seria liberdade, seria tão só natureza. A natureza e a liberdade transcendental
distinguem-se entre si como a submissão às leis e a ausência de leis”.25
Leibniz consideraria inadmissível esta oposição. A liberdade não se opõe à
natureza, pelo contrário, dá razão dela26. Por outro lado, considera absolutamente
inaceitável a definição da liberdade pela ausência de lei ou como pura espontaneidade.
A espontaneidade da liberdade não é indiferença cega, mas capacidade de
determinação inclinante e não necessitante27. A liberdade kantiana, entendida como
23 CRP, p. 470.
24 CRP, p. 478.
25 CRP, pp. 407-409.
26 Cf. Leibniz, Essais de Théodicée, PS VI, p. 229.
27 A expressão é recorrente em Leibniz. Cf., por exemplo, Essais de Théodicée, PS VI, p. 288: “Nous avons
fait voir que la liberté, (...) consiste dans l’intelligence, qui enveloppe une connoissance distincte de
l’object de la deliberation, dans la spontaneité, avec laquelle nous nous determinons, et dans la contingence,
c’est à dire dans l’exclusion de la necessité logique ou metaphysique. L’intelligence est comme
l’ame de la liberté, et le reste en est comme le corps et la base. La substance libre se determine par elle
même, et cela suivant le motif du bien apperçu par l’entendement qui l’incline sans la necessiter: et
toutes les conditions de la liberté sont comprises dans ce peurt de mots”.

190
o conceito da absoluta espontaneidade da acção, fundamento da sua autêntica
imputabilidade, é para Leibniz um absurdo lógico, contrário ao princípio de razão,
e em caso nenhum o poder puramente inteligível que seria possível supor no homem
quando este se considera como objecto meramente inteligível.
Assim, em Kant, a liberdade em sentido transcendental apresenta-se como
uma forma de causalidade cega28, mas não impossível; em Leibniz, a causalidade
pela liberdade nunca é cega, e a liberdade entende-se precisamente como potência
racional. Cega é precisamente a necessidade que não pressupõe, mais ou menos
remotamente, uma razão arquitectónica29. É a necessidade natural que é cega, e em
última análise impossível, se não for suportada pelas razões inclinantes não
necessitantes que movem a razão a escolher.
Da oposição entre causalidade pela natureza e causalidade pela liberdade,
decorre naturalmente a exclusão da liberdade do mundo natural. “Com efeito –
escreve Kant –, a par dessa faculdade da liberdade, independente de leis, mal se pode
pensar a natureza, porque as leis desta última seriam incessantemente alteradas
pelas influências da primeira e o jogo dos fenómenos, que, pela simples natureza
deveria ser regular e uniforme, ficaria desse modo perturbado e desconexo”30.
E decorre também uma forma precisa de entender a causalidade natural. A
causalidade natural é uma causalidade não espontânea. A rigor, haveria que dizer
que não é causalidade no mesmo sentido em que o é, eventualmente, a causalidade
pela liberdade. Desta pede-se que “inicie por si um estado, cuja causalidade não
esteja, por sua vez, subordinada, segundo a lei natural, a outra causa que a determine
quanto ao tempo”31; a primeira entende-se como “a ligação de um estado com
o precedente, em que um se segue ao outro segundo uma regra”32. A identificação
dos elementos que integram a noção de causalidade – anterioridade da causa e
regularidade ou constância na derivação do efeito – permite aproximar a noção de
causalidade da de função mas, em virtude dessa aproximação, reduz a compreensão
da causalidade à sua dimensão determinista. Causalidade natural e determinismo
são sinónimos. E, se deste é possível dizer que é um determinismo absoluto, da
causalidade natural dir-se-á que é uma causalidade necessária.
Encontra-se provavelmente aqui um dos aspectos em que as posições de Kant
e de Leibniz mais se distanciam. Kant identifica mundo natural ou natureza com
necessidade natural; não tematiza a necessidade natural e por isso não qualifica
28 Cf. CRP, p. 409.
29 Cf., entre muitos outros textos, Leibniz, Essais de Théodicée, PS VI, pp. 210, 218, 229.
30 CRP, p. 411.
31 CRP, p. 463.
32 CRP, p. 462.
Marta Mendonça

Necessidade natural e liberdade na Crítica da Razão Pura 191
como hipotética a necessidade operante no mundo. Por isso, na terceira antinomia
fala indiferentemente de mundo natural e de necessidade natural, de natureza como
sinónimo de necessidade, oposta a liberdade, enquanto na quarta antinomia se refere
à totalidade dos fenómenos como contingentes, ou como podendo pensar-se como
dependentes – na sua existência, que não na sua causalidade –, de um princípio
extrínseco necessário.
Assim, Kant considera absolutamente não problemático e não necessitado de
qualquer matização o conceito de necessidade natural: a necessidade natural vai a
par da necessidade própria do determinismo e enuncia-a ou confunde-se com ela.
Leibniz, pelo contrário, encontra na matização e autonomização destes dois
conceitos a chave conceptual que lhe permite resolver o problema da articulação
entre liberdade e determinismo. Por isso, para Leibniz, a necessidade natural é uma
forma de contingência, a seu ver realmente compatível tanto com o determinismo
como com a liberdade, e para Kant a liberdade é incompatível com a necessidade
natural, e só esta é compatível com o determinismo. Por isso também, para Leibniz
é possível inscrever a liberdade no mundo natural e para Kant nem a liberdade, nem
a sua possibilidade se podem provar, mas apenas se pode aceitar a sua não impossibilidade.
Leibniz e Kant abordam, cada um a seu modo, um dos problemas mais graves
com que deparou a filosofia moderna. A comparação entre os dois permite apreciar
que ambos lhe reconheceram a mesma transcendência, mas não lhe deram, como
apontámos brevemente, a mesma solução. O preço a pagar pela solução apresentada
por Kant – declarar incompreensível tanto a liberdade como, em última instância, a
própria acção humana no mundo – é talvez a principal razão para voltar os olhos
para outras soluções, e atrever-se a testá-las em confronto com a proposta por Kant.

Subjectividade e método crítico em Kant
1. Introdução: da introdução crítica à teoria do sujeito
Diogo Ferrer
UNIVERSIDADE DE COIMBRA
A Crítica da Razão Pura foi desde o início da sua recepção uma fonte de
possibilidades de renovação para o pensamento filosófico, em parte por alguma
indefinição sobre a relação que estabelece entre crítica e sistema de metafísica. Não
parece estar em todos os casos claramente definido na obra o lugar da própria
Crítica no todo da filosofia como sistema, de tal modo que a função introdutória, ou
crítica do pensar filosófico é já também, simultaneamente, uma constituição de
princípios metafísicos para o sistema do saber humano projectado por Kant.1
O sistema tem a função mais geral de abranger tudo o que na filosofia se
divide e articula a partir de um princípio de unidade para a razão humana e, nestas
condições, a filosofia transcendental é um sistema de princípios, como uma esfera
de saber teoreticamente encerrado em si. Ela constitui o sistema apriorístico “de
todos os princípios da razão pura”2 e, por isso, nos termos de Kant, é uma ciência
onde “todas as questões que a razão pura coloca têm de poder ser respondidas”.3 O
sistema é, por isso, enquanto totalidade de condições, o que é visado pela ideia.
A filosofia transcendental precede a metafísica, segundo a definição e o exemplo
na Introdução à Crítica da Faculdade do Juízo: “um princípio transcendental é
aquele pelo qual é representada a condição geral a priori sob a qual unicamente as
coisas podem em geral ser objectos do nosso conhecimento. Em contrapartida, um
princípio chama-se metafísico quando representa as condições a priori sob as quais
1 F. Capeillères, Kant philosophe newtonien. Figures de l’idéal de scientificité en métaphysique I, (Paris,
2004), propõe uma ordenação possível: “ces divers moments sont bien hiérarchisés: la critique est une
propédeutique à la philosophie transcendentale et cette dernière est à son tour une propédeutique pour
les métaphysiques de la nature et des moeurs” (ib. 255). A ordem assim proposta não permite, entretanto,
estabelecer uma divisão simples e estanque nem de disciplinas nem de obras dedicadas à crítica e à filosofia
transcendental. Sobre a questão do método científico e transcendental, cf. ib., esp. 84-94, 116-117
e 182.
2 KrV, B 27 (AA III, 44).
3 KrV, B 723 (AA III, 457). Cf. tb. ib. B 505 (AA III, 330-331).
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 193-206

194
unicamente objectos, cujos conceitos têm de ser dados empiricamente, podem ser a
priori melhor determinados”.4 A distinção é exemplificada pelo princípio de que toda
a alteração num corpo tem de ter uma causa, o que é considerado um princípio transcendental,
e a especificação de que toda a alteração tem de ter uma causa externa,
o que pressupõe o “conceito empírico de um corpo […] como uma coisa móvel no
espaço”,5 e é então considerado um princípio metafísico. A metafísica acrescenta,
pois, à filosofia transcendental uma especificação apenas possível pela consideração
empírica do objecto no espaço e no tempo. E, assim, embora se possa “dizer que
a filosofia transcendental inteira precede necessariamente toda a metafísica”, por
outro lado, o “que leva o nome [de filosofia transcendental] é, na realidade, uma
parte da metafísica”,6 como especificação sua.
No entanto, também a crítica precede a metafísica, posto que, conforme explicitamente
afirma o Prefácio à primeira edição da Crítica da Razão Pura, “a crítica
é […] a necessária preparação para o estabelecimento de uma metafísica sólida,
fundada rigorosamente como ciência, que se há-de desenvolver de maneira necessariamente
dogmática e estritamente sistemática”.7 Isto confirma-se logo a seguir, na
Introdução, onde se distingue entre uma crítica, de cariz propedêutico, e uma
doutrina propriamente dita: “uma tal crítica é, por conseguinte, uma preparação, tanto
quanto possível, para um organon, [ou...] pelo menos para um cânone da razão pura,
mediante o qual poderia ser exposto mais tarde o sistema completo”.8 Mas enquanto
que a lógica geral é já um cânone9 meramente analítico para o uso da razão, a crítica
revela-se também eventualmente tão-só mais um cânone para a metafísica, ou até
mesmo só uma preparação para um tal cânone, que se poderia interpretar como a
filosofia transcendental, restando a questão sobre qual será então o organon próprio
da metafísica como ciência, isto é, para as questões da metafísica, “uma instrução
de como um certo conhecimento deve ser produzido”.10
Não parece, então, inteiramente clara no texto kantiano a figura geral das
relações entre sistema, crítica, filosofia transcendental e metafísica. A dificuldade,
que parece não ser só do leitor, na definição do papel exacto da crítica dentro do
sistema transcendental e/ou metafísico da razão, não nos deverá servir como motivo
de censura da concepção geral da filosofia kantiana. A dificuldade serve antes para
4 KU, AA V, 181.
5 Ib.
Diogo Ferrer
6 Prol., AA IV, 279.
7 KrV, B XXXVI (AA III, 185).
8 KrV, B 26 (AA III, 216).
9 “So ist die allgemeine Logik in ihrem analytischen Teile ein Kanon für Verstand und Vernunft überhaupt
[…]” (KrV, B 824 / AA III, 517).
10 “[…] eine Anweisung, wie ein gewisses Erkenntnis zu Stande gebracht werden solle” (Logik, AA IX, 13).

Subjectividade e método crítico em Kant 195
nos remeter para um dado filosófico relevante, próprio da auto-reflexão do sujeito,
e que deriva da relação entre parte e todo que a crítica, como filosofia da subjectividade,
institui. Este dado consiste em que, se uma disciplina crítica transcendental
for tomada não somente como uma gnosiologia ou uma ontologia, mas como uma
teoria da razão e da subjectividade, então ela pode receber uma dupla valência, a
saber, de introdução crítica, por um lado, e de constituição de um domínio metafísico
sistemático do saber, por outro. Porque o sujeito é um todo sistemático, susceptível
de ilusões transcendentais11 e também, do mesmo modo, capaz de elaborar uma doutrina
que o liberte dessas ilusões, justamente em virtude das mesmas, a constituição
mais essencial do sujeito é a de uma unidade, determinada pela experiência, e auto-
-determinada por um “conhecimento prático”,12 elaborado a partir da razão pura.
Poderá advertir-se aqui como a viragem histórico-conceptual da filosofia,
depois de Kant, para um intenso auto-exame do saber e do sujeito permitirá reencontrar,
de modo já mais explícito, dificuldades, ou uma duplicidade semelhantes,
por exemplo, na “Fenomenologia” e Doutrina da Ciência de Fichte de 1804, ou na
Fenomenologia do Espírito (1807) hegeliana. Nos dois casos, uma teoria sistemática
e crítica da subjectividade pode facilmente receber a dupla valência referida, de
introdução ou fundamentação, e de constituição de uma disciplina material do sistema.
Nestes dois casos encontraremos, de um modo que não poderíamos aqui desenvolver,
disciplinas que constituem quer os fundamentos ou a introdução crítica ao
sistema, quer uma primeira parte desse sistema. Na Doutrina da Ciência de 1804 de
Fichte, formalmente os “Prolegómenos” contêm já uma transição “insensível” para
a doutrina da verdade propriamente dita.13 A Fenomenologia do Espírito de Hegel,
por seu turno, é em simultâneo Introdução e Primeira Parte do sistema, embora, na
verdade, já uma apresentação da totalidade dos conteúdos do sistema, da perspectiva
crítica e dialéctica da consciência – sem deixar por isso de ressurgir reintegrada
como parte integrante do sistema do espírito subjectivo.14
Tal característica deve-se não à forma incompleta ou mal definida da disciplina
crítica, mas ao seu tema e conteúdo, o auto-conhecimento e interrogação do
sujeito. É uma especificidade da reflexão do sujeito ser simultaneamente membro
de uma relação e a própria relação, ser universal e particular – ou, dir-se-ia, ser si
11 Também a ilusão tem de constituir um sistema, porque não é contingente, mas “assenta sobre princípios”
do sujeito (KrV, B 354 / AA III, 237).
12 Acerca desta expressão, cf. KrV, B 661 (AA III, 421).
13 V. Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie (II/8, 126/127). Não seria possível desenvolver
aqui os motivos deste modo de transitar de uma doutrina preparatória para a doutrina propriamente
filosófica.
14 Sobre esta questão, cf. e. g. O. Pöggeler, Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes (Freiburg /
München, 1993), 196, 172-173, 176ss. H. F. Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft
der Logik (Frankfurt a. M., 1965, 45-46).

196
mesmo e também o caminho que conduz até si. No que se segue procuraremos ver
de que modo, na crítica da razão pura kantiana reside, por um lado, somente o esclarecimento
prévio do saber acerca das suas possibilidades próprias, mas, por outro,
também a verificação de que tal esclarecimento, que se pretende prévio, contém já
uma teoria formal do sujeito e as condições da sua constituição real. A razão que
constitui o sujeito tem, por isso, de ser derivável, na sua essência, do próprio método
crítico. E, em consequência, é a própria existência da razão que, segundo Kant, se
identifica com a crítica, posto que “a razão se tem de submeter à crítica em todos os
seus empreendimentos, e não pode prejudicar a liberdade da mesma com nenhuma
interdição […]. Sobre esta liberdade assenta mesmo a existência da razão”15 Ver-
-se-á, então, que é possível a partir do exercício ‘propedêutico’ e ‘formal’ da crítica
fazer derivar as bases suficientes das faculdades da razão como um sistema. E, por
motivos essencialmente idênticos, ver-se-á como a crítica da razão adquire a sua
forma mais plenamente reflectida no método, na medida em que este é a reflexão da
razão sobre o seu próprio procedimento enquanto capaz de aceder a um conhecimento
objectivo. Esta consideração de si como condição de um conhecimento
empírico objectivo, o qual justamente destitui, no “bathos da experiência”,16 o eu
como princípio metafísico constitutivo, mantém-se, pois, como melhor definição
para a reflexão em que o sujeito segundo Kant se representa a si.17
2. Modelos da subjectividade em Kant
A subjectividade em geral recebe, para Kant, uma definição simples: “a referência
a si como sujeito […é] a forma do pensar”.18 A esta definição acresce, porém,
que a unidade mais geral do sujeito obedece à perspectiva de unificar a razão teórica
e prática na teoria da faculdade reflexiva e teleológica do juízo, perspectiva que tem
o seu ponto de fuga no “dar-se lei a si mesma” ou “heautonomia”19 da faculdade de
juízo. A reflexão complexa realizada nesta forma da referência do pensar a si
mesmo pode definir-se então em três direcções diferentes.
Em primeiro lugar, o eu é relação a si na representação de si mesmo, onde o
mesmo desempenha em simultâneo as funções diferentes, de sujeito e de objecto.
Esta é a unidade pressuposta na representação, como unidade da apercepção, e
designa o “eu penso” constitutivo do eu, ou seja, o eu como mera apercepção.20
15 KrV, B 766 (AA III, 484) [subl. meu].
16 AA IV, 373.
17 Cf. AA XX, 211.
18 KrV, B 411n. (AA III, 269n.).
19 KU, AA V, 185, 186.
20 Cf. KrV, B 132-135 (AA III, 108-110).
Diogo Ferrer

Subjectividade e método crítico em Kant 197
Neste caso, o eu mostra-se como representação inobjectivável. A unidade que confere
às suas representações não é uma unidade por sua vez representável, o que reside
na natureza transcendental e crítica da razão. Transcendental, porque o eu constitui
uma faculdade, não um objecto.21 Crítica, porque a essência da delimitação da razão
exclui que a unidade sintética possa ser por sua vez objectivada. A objectivação é
concurso necessário de diferentes faculdades, ou seja, inclui um momento inevitável
de sensibilização. O eu só se pode representar, pois, sob a forma do tempo, onde o
seu acto transcendental de apercepção não mais está acessível.22 Como se verá, a
objectivação tem de ocorrer sempre por intermédio da cisão da razão em si mesma,
numa situação de radical impossibilidade de passar do sensível para o inteligível,23
da cisão da razão em geral em sensibilidade, entendimento e, inevitavelmente, razão
em sentido restrito, como faculdade das ideias. O carácter inobjectivável do eu faz
com que a objectivação só possa ser a das representações sujeitas à forma da
sensibilidade, e que o eu seja só uma função sintética.
Em consequência, a “referência a si” está sempre concretizada, em segundo
lugar, numa relação sintética entre o eu e as suas representações, em que aquele não
é mais do que a forma de as unificar. Estas representações, logo, pertencem ao eu,
dele sendo simultaneamente distintas. Neste caso, a referência a si assume a forma
do juízo objectivo, ou juízo de experiência que conduz o diverso das representações
à unidade da consciência. A pertença ao sujeito da representação é marcada pelo
carácter transcendental da apercepção pura. O “eu penso” desempenha aqui a função
central da unidade a que se refere todo o juízo, ou toda a produção do conceito:
o conceito é a unidade necessariamente consciente da representação. Esta unidade,
contudo, sintetiza o objecto em geral numa unidade objectiva que não é ainda uma
unidade sistemática em sentido integral.24 Na sua relação objectivante com a experiência
o eu não reconhece o seu si-mesmo, a sua espontaneidade própria, mas tãosó
um mundo de fenómenos ordenados por regras25 não sistematizadas no seu
21 “Ich nenne alle Erkenntnis transzendental die sich nicht so wohl mit Gegenständen, sondern mit unserer
Erkenntnisart von Gegenständen, so fern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt” (KrV,
B 25/ AA III, 43).
22 Fora do tempo está o eu como determinação moral, irredutível, por isso à objectividade, i. e.,
inobjectivável. Cf. KrV, B 561 / AA III, 363.
23 Cf. KrV, B 29 (AA III, 46).
24 Por isso na Primeira Introdução à Crítica da Faculdade do Juízo a unidade objectiva da experiência é
denominada somente “analítica”: “diese empirische Erkenntnisse nun machen nach dem, was sie
notwendigerweise gemein haben (nämlich jene transzendentale Gesetze der Natur) eine analytische
Einheit aller Erfahrung aber nicht diejenige synthetische Einheit der Erfahrung als eines Systems aus,
welche die empirisch Gesetze […] unter einem Prinzip verbindet” (AA XX, 203-204n.). Sobre esta
“extrordinary footnote” cf. A. Nuzzo, Kant and the Unity of Reason (Indiana, 2005), 185.
25 Cf. Cf. KrV, B 359 (AA III, 239).

198
Diogo Ferrer
aspecto empírico e particular, onde a espontaneidade da razão se manifesta somente
como regularidade objectiva da natureza, i. e., como entendimento.
Numa terceira forma, esta de maior concretização da sua auto-referência, o
eu é, por fim, a relação não directamente a si, ou às suas representações objectivas,
mas ao que denominaríamos o seu si-mesmo, ou seja, àquilo que, além do simples
acto reflexivo da auto-referência na apercepção transcendental, ou da constituição
objectiva das representações, constitui o conteúdo material em que o eu se identifica
consigo mesmo, conteúdo que não se confunde nem com o conteúdo objectivo das
representações, que faz diferenciar de si, nem com o eu enquanto acto reflexivo
apenas obliquamente visável que se pensa a si mesmo. No seu si-mesmo, o eu deve
poder identificar-se plenamente a si, o que se traduz numa reapropriação da experiência,
que não mais é simples fenómeno submetido a regras, ou seja, natureza
objectiva, mas sistema reflexivo da experiência, onde a natureza e a experiência
surgem num verdadeiro acordo conceptual. Este si-mesmo confunde-se com o
próprio ideal da razão, a constituir como sistema. Tal é a ideia geral de sistema, configurada
tanto na ideia inobjectivável da razão quanto na experiência, por intermédio
do juízo estético e reflexivo.26 Trata-se do ideal de uma sistematização não só
das condições formais e gerais do mundo objectivo, mas das suas figuras e leis
particulares materiais.
O eu é então si mesmo na unidade do diverso que o remete à unidade da
apercepção, na própria apercepção, onde é uma função apriorística supra-sensível
inobjectivável,27 e na unidade sistemática e reflexiva da experiência. E, com base
nas observações até aqui feitas acerca do empreendimento crítico, será possível
enunciar uma primeira conclusão acerca do seu método e das suas condições: a
questão pela forma do pensar é igualmente a questão pela auto-referência do sujeito.
Isto acontece porque não é possível interrogar os seus próprios limites críticos sem,
no mesmo passo, definir modos de interrogação e conhecimento de si elementares
para uma teoria do si-mesmo.
3. A essência crítica e as faculdades da razão
O método crítico assenta, relativamente ao objecto, numa reflexão transcendental,
ou seja, numa “referência à faculdade de conhecimento” que lhe é adequada.28
A distinção que adequa determinado objecto a uma ou a outra faculdade cognoscitiva
é, segundo Kant, o carácter sensível ou inteligível, fenoménico ou nouménico
26 Tal é a ideia do sistema da natureza exposta na Crítica da Faculdade de Julgar. Cf. e. g., AA XX, 244.
27 Do mesmo modo espontâneo e pertença essencial do sujeito mas, por isso mesmo, criticamente
inobjectivável como fenómeno é, naturalmente, o denominado “conhecimento prático”. V. n. 11 supra.
28 Cf. AA XX, 211; KrV, B 316 (AA III, 214-215).

Subjectividade e método crítico em Kant 199
do objecto. Por isso o método crítico divide os objectos em fenómenos e noúmenos
e as faculdades cognoscitivas em intuição e conceito. Tal duplicidade conduz à
definição da diferença entre território e domínio que permitirá, num mesmo território
da experiência, estabelecer um duplo domínio – inteligível e sensível –, mas
também a uma dupla consideração da experiência, em parte apriorística, em parte a
posteriori, consoante se tratem de leis de tipo transcendentais constitutivas ou de
leis particulares da natureza. A experiência constitui-se, por conseguinte, como
esfera simultaneamente determinada, enquanto sujeita ao regime do “entendimento,
incluindo a razão”,29 e indeterminada, enquanto sujeita ao regime sensível. A experiência
é relacionada ao supra-sensível, que a fundamenta, determinando-a em
parte,30 mas que se anula também, nesta relação de determinação e fundamentação.31
É pois essencial à filosofia crítica a descoberta de modos de não-adequação entre o
conceito e a realidade empírica. Esta posição não-adequada do objecto real face ao
conceito faz a esse objecto corresponder a forma da sensibilidade,32 onde toda
delimitação remete indefinidamente para mais além. Esta não-adequação da experiência
à razão exprime-se pela inexistência de “fronteiras” na experiência,33 o que
a impede de constituir um todo encerrado, contrariamente à razão, cujas fronteiras
e limites permitem, como se verá, uma filosofia crítica, auto-limitadora.
A crítica da razão será, nestes termos, um método de sistematicamente comparar
os objectos às faculdades correspondentes, e reconhecer que a objectos essencialmente
distintos correspondem faculdades radicalmente distintas. Nos seus esclarecimentos
sobre o significado da crítica, Kant remete invariavelmente para um
procedimento de separar o empírico do racional, o que tanto no domínio da crítica
da razão teorética quanto no da razão prática,34 faz da separação da origem das
representações dos objectos – e dos objectos respectivos – o tema crítico central. A
razão pura está, por conseguinte, em ligação estreita com a crítica, que é processo
de separação, depuração, ou seja de traçamento de limites. Trata-se sempre de
29 KrV, B 793 (AA III, 499).
30 Cf. KU, AA V, 169, 173.
31 Esta perda do supra-sensível significa que a matéria do conhecimento se torna incognoscível precisamente
no acto e pelo acto da sua apreensão cognoscitiva, permitindo uma teoria da afecção da razão;
que não há passagem do sensível ao inteligível; que existe uma razão pura prática que determina a vontade
sem recurso à experiência; e que a sensibilização da liberdade, como faculdade do supra-sensível,
corresponderia à destruição do sentido da natureza enquanto totalidade regida por leis, ou seja, que há
uma determinação a priori da natureza como fenómeno.
32 A doutrina das contrapartes incongruentes (cf. Von dem ersten Grunde des Unteschiedes der Gegenden
im Raume, AA II, 377-383) é o modo manifesto dessa determinação pela sensibilidade inadequada ao
entendimento ou à razão.
33 V. Prol., AA IV, 369.
34 Cf. e. g., KrV B, 29 (AA III, 45); AA V, 16, 27.

200
“criticar” o conhecimento, definir “os limites” da razão e, para isso, é necessário
“depurar” as faculdades,35 pelo que a razão auto-criticada é simultaneamente pura e
crítica. O carácter puro e crítico da razão são intercambiáveis. E, do mesmo modo,
a ideia de depurar estabelecendo limites é a mesma de definir por delimitação ou
determinação, o que é feito, essencialmente, na reflexão metodológica explícita de
Kant, por meio de limites e fronteiras.
A distinção tematizada na “Disciplina da Razão Pura” da “Doutrina Transcendental
do Método” e nos Prolegómenos a Toda a Metafísica Futura, entre fronteiras
(Grenzen) e limites (Schranken),36 constitui, para o nosso questionamento acerca do
método e da disciplina da crítica um recurso da maior importância. A sua aplicação
por Kant é dupla, operando na definição da experiência por um lado, e da razão
pura, por outro. Lê-se no § 57 dos Prolegómenos que “fronteiras [Grenzen] (em seres
extensos), pressupõem sempre um espaço que se encontra fora de um certo lugar
determinado e o contém; os limites [Schranken] não precisam disso, mas são meras
negações que afectam uma grandeza na medida em que ela não tem completude
absoluta”.37 E, assim, “em todas as fronteiras há também algo de positivo, […]
enquanto que os limites contêm meras negações”.38 Na Doutrina do Método, Kant
aplica esta diferença explicitamente ao sentido geral do projecto crítico como
depuração de faculdades e definição dos limites ou fronteiras da razão.
A depuração da razão, ou a crítica como distinção, realizar-se-á no projecto
geral da divisão da faculdade geral do conhecimento, pela qual é rompido até à sua
raiz o contínuo cognoscitivo leibniziano. Esta distinção, dita por Kant “radical”,39
de faculdades pressupõe uma totalidade a dividir e uma divisão dessa totalidade,
feita por negação. Podemos ler acerca destes dois factores que intervêm na delimitação
crítica, totalidade e negação, nos seguintes termos: “o entendimento foi acima
explicado apenas negativamente: como uma faculdade de conhecimento não-
-sensível”,40 onde se acentua o carácter de uma distinção realizada apenas negativamente,
sendo uma faculdade aquilo que é, somente por diferença em relação à outra;
e, por outro lado, “não há, além da intuição, nenhuma outra maneira de conhecer,
a não ser por conceitos”,41 onde se acentua não tanto a negação, mas a totalidade
exclusiva da razão, esgotada por duas alternativas: intuição e conceito.
35 Cf. KrV, B 26 (AA III, 44); tb. AA II, 387, 412.
36 Prol., AA IV, 352; KrV B 786-787 (AA III, 495-396).
37 Prol., AA IV, 352.
38 Prol., AA IV, 354.
39 Cf. AA II 387, 395; KrV B 872 (AA III, 545).
40 KrV, B 92 (AA III, 85) [subl. meu].
41 KrV, B 93 (AA III, 85) [subl. meu].
Diogo Ferrer

Subjectividade e método crítico em Kant 201
Este universal da razão pura, como um todo sistemático,42 preenche assim, na
expressão do filósofo, uma “esfera”,43 a totalidade da razão, a ser internamente
dividida por negação. E deverá perguntar-se então se a projectada depuração da
razão, por negação e divisão, ocorre através de fronteiras, ou seja, se se trata de uma
negação qualificada, e há algo de positivo no seu exterior – um “espaço” fora da
pura razão –, ou se, com a divisão do contínuo da representação, se trata de uma
“mera negação”, conforme a referida definição de Kant do “limite”.44
O texto dos Prolegómenos dá uma resposta a esta questão, informando-nos
que o uso da razão tanto suporta fronteiras quanto limites, posto que enquanto
“a metafísica nos conduz […] a fronteiras”,45 as quais “não são ainda suficientes,
depois de termos encontrado que para além delas há ainda alguma coisa mais”,46 é-nos
proposto também o exercício crítico de indicar os “limites da razão”.47 O emprego
de ambas as versões da delimitação justifica a noção de que os dois modos de
pensar a delimitação – fronteiras e limites – devem encontrar o seu significado na
totalidade da razão pura.48 Num caso, a pura negação da totalidade da razão, noutro
caso, a negação qualificada por um exterior a definir negativamente. E, se assim é,
a divisão das faculdades não poderia ser simples, mas dupla, ou seja, divisão ora
simples, ora qualificada, e a depuração crítica da razão se complica no sentido de
duas formas de negação. Aquilo que há a frisar é que a definição da essência sintética
da experiência não decorrerá de uma divisão simples, mas em função dessas duas
divisões, de que derivam diferentes resultados.
Como seu limite, o conceito reconhece somente, conforme a definição dada,
que “não possui completude absoluta”,49 dividindo-se por isso, interiormente,
enquanto conceito, em duas formas ou usos diversos, a saber, no entendimento e na
razão em sentido estrito. Por isso a razão é também entendimento, razão cindida
onde não se define justamente a totalidade das condições. O carácter reflexivo, e de
auto-particularização do próprio conceito está marcado, nesta divisão dupla, pela
utilização reiterada do termo “razão”, como o todo da faculdade cognoscitiva, e
também como uma parte desse todo. Este duplo uso do termo não é só um acidente
42 Na expressão em que Kant insiste: a razão é um “todo sistemático”, KrV, B 825 (AA III, 518), B 708
(AA III, 448).
43 KrV, B 790 (AA III, 497).
44 V. n. 36 supra.
45 Prol., AA IV, 353 [subl. meu].
46 Prol., AA IV, 354.
47 Ib. [subl. meu].
48 KrV, B 789 (AA III, 497).
49 Prol., AA IV, 352.

202
Diogo Ferrer
terminológico, mas deriva da ideia, principalmente orgânica50 (embora também dialéctica),
de que o universal, ao se distinguir do particular, é também ele um particular,
i. e., que a razão é todo e é parte de si mesma. A razão “contém uma verdadeira
estrutura em que tudo é órgão, a saber, em que tudo é para cada um, e cada um para
todos.”51 Em consequência, a totalidade é representada pela razão sob duas formas:
por um lado, como o sistema completo da razão transcendental, a razão pura como o
conjunto integral das faculdades do conhecimento; por outro lado, como uma parte
desse sistema, uma faculdade específica que visa sempre a totalidade sem a poder, no
entanto, determinar – dada a interferência limitadora do entendimento. Esta é a razão
objecto da dialéctica transcendental, que representa em si, como ideia, o sistema.52
A delimitação interna da razão divide-a em faculdade judicativa, de reunião
das representações sob a forma da consciência, conforme o segundo modelo de
auto-referência acima enunciado, e na faculdade silogística, onde ela é sistema de
auto-determinação. A faculdade silogística define tanto a ideia como supra-sensível,
quanto a ideia como regulação metódica da experiência, ou à busca reflexiva da sua
sistematicidade integral, onde se reconhece o terceiro modelo da auto-referência
acima enunciada. Na sua delimitação externa, ou seja, delimitada por fronteiras, a
razão é sensibilidade, pertencendo-lhe o diverso da multiplicidade cuja função é a
de ser apropriado pelo entendimento, segundo a operação própria do primeiro
modelo enunciado da auto-referência. Assim, uma razão que apenas encontrasse em
si limites, não se poderia diferenciar do seu outro, ao passo que uma razão que apenas
encontrasse em si fronteiras, não se poderia delimitar perante si mesma. Num caso,
ficaria descurada a negação e, com ela a não-adequação própria da experiência,
noutro, não encontraria a sua própria totalidade ideal, que lhe permite reflectir.53 Na
divisão tripartida, a razão reflecte-se em si mesma como ideia e reflecte-se no seu
outro como sensibilidade. A divisão simples ou bipartida impediria uma realização
da reflexão nos três modelos indicados com as suas características e diferenças
determinadas.
Como segunda conclusão, observamos então que dados os dois modos diversos
pelos quais podemos entender a operação de determinação dos limites do conhecimento,
resulta a conhecida tripartição das faculdades.
50 Sobre o conceito de organismo, v. KU, §§ 64 e 65; tb. na KrV, B 861, 863 (AA III, 539-540). Cf. L.
Ribeiro dos Santos, Metáforas da Razão ou Economia Poética do Pensar Kantiano (Lisboa, 1994,
JNICT / Fundação Calouste Gulbenkian), 403-416, 443-446.
51 KrV, B XXXVII (AA III, 22).
52 Cf. KrV, B 860 (AA III, 538).
53 Aqui sob a forma do juízo dito “reflexivo” (KU, AA V, 178-179).

Subjectividade e método crítico em Kant 203
4. Do juízo ao silogismo
A depuração crítica esboça, assim, uma divisão da razão nas suas diferentes
faculdades, que reflectem tanto uma relação sintética do conceito com o conteúdo da
intuição, quanto um uso autónomo do conceito, pelo qual ele se refere antes de mais
a si mesmo. Nesta última determinação, o conceito, ou “a razão pura não se ocupa
com mais nada a não ser consigo mesma, e não pode tão-pouco ter outra ocupação,
porquanto não são os objectos que lhe são dados com vista à unidade do conceito
da experiência, mas os conhecimentos do entendimento, com vista à unidade do
conceito da razão, ou seja, da conexão num princípio. A unidade da razão é a
unidade do sistema”.54 Ou, noutros termos, este uso da razão não visa a síntese do
conhecimento, mas a unidade da razão sob um princípio.
A determinação do conceito por uma fronteira, que supõe um espaço fora de
si, define uma operação ou uso sintético da razão, cuja forma lógica é o juízo; pelo
contrário, o uso da razão determinado a partir dos seus limites, isto é, que nada
supõe de exterior a si, é definido por uma lógica de tipo inferencial, denominável,
em geral, silogística. O motivo desta referência da ocupação da razão consigo mesma
ao silogismo, reside em que a capacidade inferencial da razão é “uma forma da
derivação de um conhecimento a partir de um princípio”,55 dado pela própria razão.
O silogismo exprime, por conseguinte, a auto-referência do conceito, ou seja, o seu
encerramento em si mesmo, que vimos derivar do estabelecimento dos limites
(Schranken) da razão. A purificação56 crítica do conceito, a partir da sua divisão
interna, constrói uma diferença interna ao uso do conceito, pela qual ele apenas se
refere a si próprio. Por isso a razão “não visa jamais directamente a experiência, ou
um qualquer objecto, mas o entendimento”,57 e os seus juízos e conceitos, 58 consistindo
numa faculdade essencialmente de mediação, de reflexão da faculdade
intelectual sobre si mesma, o que, ver-se-á finalmente, se poderá definir como doutrina
do método. Enquanto o juízo exprime ainda a recondução das representações
a uma unidade da apercepção da qual nada se pode conhecer, será a forma silogística,
que Kant define como a relação entre juízos a partir de princípios da razão, que
permitirá explicitar a auto-referência da razão, e apontar assim para uma teoria dos
elementos funcionais da subjectividade. O silogismo apresenta a forma lógica da
ideia da razão, como integralidade sistemática e auto-relação espontânea do sujeito.
54 KrV, B 708 (AA III, 448).
55 KrV, B 356 (AA III, 238).
56 “Eine solche [Propädeutik] würde […] nur zur Läuterung unserer Vernunft dienen […]” (KrV, B 25 /
AA III, 43).
57 KrV, B 359 (AA III, 239).
58 KrV, B 363 (AA III, 242).

204
Na silogística podemos encontrar a forma essencial da relação entre juízos segundo
princípio puros da razão,59 sendo então o silogismo a apresentar a forma autorelacional
do entendimento e, por conseguinte, a ideia da razão como totalidade e
unidade sistemática do sujeito
Como terceira conclusão, observamos então que a teoria da subjectividade
kantiana como unidade da razão, pressuposta na sua divisão em diferentes faculdades
intelectuais, se pode ler na forma lógica relacional e sistemática representada
pelo silogismo.
5. Observações sobre o método da crítica
A analiticidade desta auto-divisão do conceito em dois usos distintos, o do
entendimento, regido pela forma lógica do juízo, e o da razão, regido pela forma do
silogismo, está expressa na afirmação de que “absolutamente nenhuma questão que
diz respeito a um objecto dado à razão pura é irresolúvel para a razão humana”.60
Neste plano da luz analítica absoluta da razão, ocupada consigo mesma, “a[s] resposta[s]
têm de surgir das mesmas fontes de onde surgem a[s] resposta[s]”,61 “porquanto
é precisamente o mesmo conceito, que nos coloca em posição de levantar a questão,
que nos habilita inteiramente a respondê-la”.62 A razão interiormente dividida como
sujeito de conhecimento constitui uma totalidade integral do saber, auto-referida e
absolutamente clara a si mesma, mas somente analítica, porque “não toca o objecto
fora do conceito”.63 E o conhecimento metafísico, i. e., exclusivamente por princípios
e a partir de princípios da razão tem, então, nesta analiticidade da divisão da
faculdade intelectual, o seu destino selado, posto que, nos termos estabelecidos, não
mais poderá ser do que a análise dos modos da auto-relação da razão, dos modos da
sua auto-reflexão metodológica.
Esta analiticidade, no entanto, está sempre em função de uma faculdade
essencialmente sintética, que fizemos referir à definição da razão por fronteiras, ou
seja, referindo-se àquilo que está além de si mesma, o que, para a razão cognoscitiva,
tem a forma da matéria do conhecimento, da afecção, ou da receptividade64 da
razão enquanto sensibilidade. A luz analítica da razão tem de ser complementada
pela interferência sintética com o diverso da sensibilidade, o qual, definido, como
vimos, negativamente, pode designar-se tão-só como o outro sintético do conceito.
59 Cf. KrV, B 360, 364 (AA III, 240, 242).
60 KrV, B 505 (AA III, 331).
61 KrV, B 504 (AA III, 330).
62 KrV, B 505 (AA III, 331); tb. B 723 e 803 (AA III, 457, 505).
63 KrV, B 505 (AA III, 331).
64 Sobre a receptividade, cf. KrV B 74 (AA III, 74).
Diogo Ferrer

Subjectividade e método crítico em Kant 205
O conjunto completo das faculdades do sujeito teorético delineia-se, por conseguinte,
como faculdade de auto-reflexão, que assume uma dupla forma (se se excluir
o específico da faculdade do juízo): a forma metodológica da auto-orientação heurística
e sistematizadora do entendimento pela razão, cuja expressão lógica é o silogismo;
e a forma da síntese objectiva, que remete o entendimento à sensibilidade,
cuja expressão lógica é o juízo. A teoria da subjectividade completa reúne, assim, a
auto-orientação subjectiva ideal com a orientação objectiva para a sensibilidade.
A razão reflecte-se, pois, como metodologia, ligada essencialmente, segundo
Kant à ordem das expectativas da razão de unidade sistemática, desde a disciplina
até à arquitectónica e à história da razão pura na “Doutrina Transcendental do
Método”. O método é essencialmente fundado na disciplina crítica que reconduz a
razão ao “profundo auto-conhecimento” dos seus limites.65 No seu uso dogmático,
a disciplina sistemática da razão resolve-se apenas num “sistema de pesquisa”,66 e
não aponta para a constituição de doutrina objectiva. No seu uso polémico, ela é a
liberdade crítica, que reconduz razão às suas fronteiras e, conforme se referiu acima,
pode identificar-se com a própria existência da razão.67 No que diz respeito às suas
hipóteses e demonstrações, a disciplina metodológica da razão define-a, em primeiro
lugar, como capaz de uma reflexão integral que possibilita um saber absoluto
a respeito das suas próprias fronteiras68 e, em segundo lugar, como faculdade eminentemente
regulativa69 cujas regras impõem a reflexão transcendental acerca dos
princípios utilizados nas demonstrações e a “inteligência directa”, não dos objectos
estudados, mas das fontes de que derivam os princípios a empregar no seu estudo.70
Os pontos restantes da metodologia da crítica apontam para os princípios da razão
prática (o cânone) e para a arquitectónica, conhecida “arte dos sistemas”71 kantiana,
da “razão que se desenvolve a si mesma”.72 A metodologia é a doutrina teorética
que faz justiça, pois, ao carácter essencialmente mediador, reflexivo e sistemático
da razão.
O nosso percurso pelo método crítico a partir dos modelos kantianos, pretende
mostrar que o auto-exame do conhecimento conduz a uma teoria do sujeito
como diferenciando-se num sistema tripartido que lhe permite referir-se a si mesmo
em toda a sua referência à experiência objectiva, e inversamente. Se a crítica é, na
65 KrV, B 763 (AA III, 482).
66 KrV, B 766 (AA III, 483).
67 V. n. 15 supra.
68 KrV, B 803.
69 KrV, B 814 (AA III, 511-512).
70 “Einsicht in die Quellen” (KrV, B 817 / AA III, 513).
71 KrV, B 860 (AA III, 538).
72 “[…] sich bloß auswickelnde[…] Vernunft” (B 863 / AA III, 540).

206
Diogo Ferrer
sua essência, a ideia do auto-questionamento do sujeito, aquilo que, neste questionamento,
é entendido como meramente crítico e depurador da ilusão metafísica, não
pode deixar de constituir as marcas definitórias da auto-produção autónoma da
razão. A crítica submete a razão a uma delimitação separadora e purificadora, que
se vai consubstanciar no uso heurístico e regulativo da ideia, e numa doutrina do
método, que aponta para os elementos de uma teoria da própria razão, mais do que
uma teoria do seu objecto. A doutrina lógico-transcendental da síntese culmina, em
consequência, num sistema que é tanto de auto-referência, quanto de reflexão metodológica.
E, como quarta e última conclusão, observamos, por fim, que o método
da crítica é a expressão elementar da auto-referência da razão, onde o sujeito se
reconhece a si a partir da inteligência dos seus próprios princípios, e o método virá
por isso ocupar, na filosofia sistemática pós-kantiana, o lugar da metafísica.

O conceito de uma Lógica Transcendental
1. O questionário de Kant
Pedro M. S. Alves
UNIVERSIDADE DE LISBOA
Der kritische Weg ist allein noch offen.
KANT, Kritik der reinen Vernunft
Um dos legados mais sólidos da obra magna de Kant, a Crítica da Razão Pura,
é o conceito de uma lógica transcendental. Paradoxalmente, este conceito é também
um dos temas mais mal compreendidos e menos valorizados em toda a obra. É certo
que a referência a uma lógica transcendental é inevitável para todo aquele que
percorre a Crítica da Razão Pura. A Analítica e a Dialéctica são divisões da lógica
transcendental e, assim, o conceito desta dificilmente poderá ser ignorado. No entanto,
se as matérias tratadas por Kant quer na Dialéctica quer na Analítica transcendentais
têm sido o tema perene de discussões e interpretações sempre renovadas, o tipo de
interrogações que conduzem ao próprio conceito de uma lógica transcendental e o
programa que ela encerra são, as mais das vezes, desatendidos ou mal compreendidos
na sua radicalidade.
Ora o conceito de lógica transcendental condensa, sob um certo ponto de
vista, a interrogação fundamental que subjaz ao projecto crítico de Kant. Essa
interrogação, ou melhor, essa perplexidade maior está bem expressa por Kant numa
carta a Marcus Herz, na qual se anuncia, sob a designação provisória de Os Limites
da Sensibilidade e da Razão, a obra que, nove anos mais tarde, apareceria sob o
título de Crítica da Razão Pura. Essa interrogação seminal apresenta-a Kant do
seguinte modo: “interroguei-me – sobre que fundamentos repousa a referência ao
objecto daquilo a que chamamos em nós representação?”1
A questão crítica está aqui condensada na sua perplexidade mais fundamental
e mais produtiva. Ela é a interrogação sobre os modos e as condições pelas quais há
para nós, ou seja, para um sujeito de conhecimento possível, qualquer coisa como
um objecto. Não se trata da pergunta sobre o facto, ou sobre a razão do facto, de
haver qualquer coisa em vez de nada. Essa pergunta vertiginosa, em que o próprio
1 Ak. X. 1, p. 130.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 207-215

208
Deus perde o pé (“Aber woher bin ich denn?”), segundo a observação penetrante da
Dialéctica Transcendental,2 interroga-se sobre os fundamentos de um haver algo
sem levantar ainda a questão de saber como esse algo, que é, pode ser endossado ao
conhecimento e sabido enquanto tal. A questão crítica não vive desta pergunta, que
Leibniz havia posto sob a égide do principium redendæ rationis sufficientis, mas
antes da subordinação do ser ao ser-conhecido, ou seja, ela só considera o emergir
de algo na medida em que ele se endossa ao conhecimento e é mantido nessa e por
essa relação originária. Numa palavra: na medida em que o que emerge como ser se
contrapõe ao conhecimento como seu objecto (Gegenstand) e fica, nessa e por essa
referência (Beziehung), reconhecido (erkannt) e posto (gesetzt) como tal.
Como pode haver algo como a referência a um objecto e quais os modos
dessa referência, ou seja, quais as figuras de sentido da objectividade em geral? Eis
a pergunta fundamental de Kant. O lugar dessa referência, que faz surgir por vez
primeira algo como objecto, é o que Kant designa como “a faculdade de pensar”
(das Vermögen zu denken). A tematização do pensamento como lugar originário da
emergência de algo como objecto é precisamente o que Kant circunscreve sob a
designação de Lógica Transcendental (transzendentale Logik). A lógica transcendental
fica, assim, predeterminada na sua tarefa e no seu teor – ela é, na expressão
do próprio Kant, “a lógica da referência ao objecto enquanto tal”, “ela vai à origem
do nosso conhecimento de objectos”.3 A interrogação que subtende a lógica transcendental
pode ser agora surpreendida: ela pretende nada menos que determinar os
modos puros da consciência de um Gegenstand überhaupt, de um objecto em geral,
tanto quanto essa referência brota puramente da própria faculdade de pensar e se esclarece
por ela. A tarefa de uma lógica transcendental é, assim, de uma radicalidade
inaudita. Mais do que saber o que nos é dado para pensar, mais do que saber que
objectos devem ser necessariamente pensados, questões que entram certamente no
conceito e no problema de uma lógica transcendental, trata-se, como questão reitora
e absolutamente primeira, de saber o que é pensar um objecto e quais as figuras de
sentido em que um objecto se configura, tanto quanto essa questão tem de ser
decidida por uma crítica da própria faculdade de pensar. É possível determinar os
modos como pode haver pensamento de um objecto em geral? Tal é a pergunta de
fundo que está na base da ideia kantiana de uma lógica transcendental.
2. Lógica formal e lógica transcendental
Tendo no horizonte esta noção preliminar da tarefa de uma lógica transcendental,
é possível determinar agora o seu conceito, seguindo Kant na apresentação
que dele faz no capítulo introdutório da segunda parte da Doutrina Transcendental
2 Ak. III 641, IV 613.
3 Ak. III 80, IV 55.
Pedro M. S. Alves

O conceito de uma Lógica Transcendental 209
dos Elementos. Para todo aquele que se acerca dos parágrafos que têm por título
“Ideia de uma lógica transcendental”, e que desempenham a função de introdução
tanto da Analítica como da Dialéctica transcendentais, uma dupla contraposição não
pode deixar de ser desde logo notada. De um lado, a contraposição entre uma lógica
geral, que Kant denomina uma doutrina dos elementos, e uma lógica particular de
cada uma das ciências, a qual é designada como um órganon do conhecimento. Por
outro lado, a respeito da lógica geral, a contraposição entre uma lógica aplicada, que
considera as condições psicológicas do pensamento correcto, que é simplesmente
um katártikon, e uma lógica pura. À lógica geral e pura chama Kant um cânone do
uso do entendimento (Verstand) e da razão (Vernunft).
Tais são as distinções kantianas. E é relativamente ao conceito de uma lógica
geral pura, definida como uma lógica da forma do pensamento nos juízos, que Kant
introduz o conceito de uma lógica transcendental.
A relação entre a lógica formal e a lógica transcendental tem sido objecto de
caracterizações incorrectas, algumas vezes mesmo de incompreensões quase grotescas.
Um caso deste género é a tese de que, para Kant, a lógica formal se ocuparia
exclusivamente dos juízos analíticos e a lógica transcendental dos juízos sintéticos,
uma tese que se pretende estribar na alegação correcta de que, para Kant, o princípio
de não contradição é o princípio supremo da lógica formal e de que este apenas
governa o que Kant designa como um juízo analítico. Esta tese foi já objecto de uma
refutação liminar por Paton.4 De acordo com ela, a conclusão inevitável seria que os
juízos sintéticos não seriam nem categóricos nem condicionais, nem afirmativos nem
negativos, pois essas seriam formas que competiriam apenas aos juízos analíticos.
Ao contrário, as formas que a lógica formal, ou seja, a lógica geral pura, explicita
são válidas para todos os juízos em geral, sejam eles, de acordo com o seu conteúdo –
conteúdo que a lógica formal exclui, aliás, do seu âmbito –, juízos analíticos ou sintéticos.
Mas uma outra interpretação, completamente errónea, é a que se pode encontrar
na afirmação de Strawson segundo a qual a lógica transcendental se ocuparia da
aplicação dos conceitos puros aos objectos empiricamente dados numa intuição.5
4 Herbert James Paton – “The Key to Kant’s Deduction of Categories”. In Kant: Disputed Questions.
Atascadero: Ridgeview Publishing Company. 19842, pp. 349 e sgs. A interpretação que se pretende, a
nosso ver com inteira pertinência, infirmar é «[...] the doctrine that for Kant the forms of judgments are
the forms of analytic judgment only» (p. 349).
5 Vale a pena citar o passo na sua totalidade: «[...] although formal logic abstracts in this way from all relation
of its forms to objects of empirical judgment, it is surely possible to form the idea of another parallel
“logic” (transcendental logic) which does not abstract from this relation. For experience or empirical
knowledge to be possible, we must make empirical judgments. The forms which logic isolates are the
forms we must use in making such judgments. So much is a necessity of thought, of the whole business
of bringing objects under concepts. Therefore we must have some conception of the general conditions
of applying these forms in making true empirical judgments, valid judgments about objects of experience;
and the general conditions of applying these forms to objects must be objectively satisfied, otherwise we

210
Este é, de facto, um problema que Kant trata expressamente, embora não com essa
formulação, na teoria do esquematismo dos conceitos puros do entendimento, sob a
designação geral de “problema da subsunção”. Mas essa não é, bem entendido,
ainda a questão directora de uma lógica transcendental. Como terceiro e derradeiro
exemplo, Benoist, num livro recente, apresenta a lógica transcendental como “uma
lógica do sensível enquanto tal”, por oposição à lógica formal, que supostamente seria
uma “lógica do puro entendimento”.6 Não será talvez necessário observar como
estão aqui amalgamadas duas questões bem diversas, nomeadamente, a questão dos
modos possíveis do pensamento de um objecto e a questão da validade do conhecimento
objectivo, que se esclarece por uma conexão dos conceitos com o que está
dado numa intuição. A lógica transcendental, na própria caracterização de Kant, não
se limita à determinação das condições do pensamento objectivamente válido. O
seu conceito é absolutamente mais geral. Ela envolve tanto aquilo que Kant designa,
recuperando as distinções aristotélicas, como uma Analítica Transcendental, ou seja,
uma lógica da verdade (Logik der Wahrheit), como aquilo que Kant denomina uma
Dialéctica Transcendental, ou seja, uma lógica da aparência (Logik des Scheins).7
Reduzir a lógica transcendental à questão das condições do conhecimento válido,
reduzi-la, em suma, à Analítica Transcendental, será, pois, uma mutilação do próprio
conceito kantiano de uma lógica transcendental.
O ponto importante é o seguinte: a lógica geral pura explicita as formas do
pensamento. A concretização do pensamento é, para Kant, o juízo (Urteil), e uma
lógica geral e pura tem como tarefa exibir as formas possíveis dos juízos de um
modo sistemático e exaustivo. Uma lógica geral pura é, assim, uma lógica formal.
Ela corresponde ao que, desde Aristóteles, se entende comummente por “lógica”, a
qual, segundo o próprio Kant, não deu desde então nem um passo em frente nem
um passo atrás, pois nasceu, por assim dizer, acabada e perfeita, já que não trata de
quaisquer objectos e do seu conhecimento, mas simplesmente da forma, sempre
disponível para a reflexão lógica, de todo o pensamento em geral.8 Ora o que é
constitutivo da lógica simplesmente formal é uma dupla abstracção: em primeiro
could never make objectively valid judgments, and empirical knowledge, or experience, would be
impossible», P. F. Strawson – The Bounds of Sense. London: Routledge, 1966, pp. 75-76. Não apenas este
não é o conceito de uma lógica transcendental, como o que se diz sobre esta não evita a sua confusão com
o que Kant diz acerca da lógica enquanto Logik des besonderen Verstandsgebrauchs, a qual é essa lógica do
uso particular do entendimento (não uma lógica geral pura nem, por maioria de razão, uma lógica transcendental)
que Kant designa como um Organon dieser oder jener Wissenschaft (ver KrV, III 76, IV 52).
6 «La logique transcendantale pourrait donc aussi bien se présenter comme une logique du sensible
comme tel, par opposition à la logique formelle caractérisée comme une logique d’entendement pur.»
Jocelyn Benoist – Kant et les limites de la synthèse. Le sujet sensible. Paris: PUF, 1996, p. 61. Este reparo
nada retira do mérito da obra, nomeadamente em algumas suas análises e intuições penetrantes.
7 Ak. III 87-88, IV 62-64.
8 Ak. III VII-VIII.
Pedro M. S. Alves

O conceito de uma Lógica Transcendental 211
lugar, das condições psicológicas do pensamento correcto; em segundo lugar, de
qualquer conteúdo positivo do conhecimento. As formas que a lógica exibe são,
assim, formas para quaisquer conteúdos de juízos possíveis, e estes não são considerados
senão abstractamente sob o conceito de “termo”.
É perante este conceito de uma lógica geral pura como lógica da forma do
pensamento nos juízos, por abstracção de qualquer conteúdo pensado, que Kant
introduz o conceito de uma lógica que encerra um conteúdo puro e a priori. Esta
fórmula paradoxal, que combina a ideia de uma lógica geral pura e a ideia de um
conteúdo, e de um conteúdo puro a priori, é justamente o conceito kantiano de uma
lógica transcendental.
De onde emerge esse conteúdo que a lógica transcendental deve exibir? Ele
não é uma simples matéria a obter empiricamente, a fim de preencher as variáveis para
os termos da lógica formal. A ideia de Kant é que o conteúdo de uma lógica transcendental
não é acrescentado à forma lógica, mas está inscrito na própria forma. É
justamente por isso que ele é um conteúdo puro e a priori. Eis aqui o significado da
muito discutida relação entre a tábua das funções lógicas do entendimento nos
juízos e a tábua das categorias. Não se trata de “deduzir” uma categoria a partir da
forma do juízo, mas de exibir o tipo puro de objecto que é pensado por essa forma.
Esta conexão foi a grande descoberta de Kant no ano de 1775, descoberta que lhe
abriu as portas para a solução do problema da possibilidade da referência ao objecto
que havia sido anunciado em 1772 a Marcus Herz.9 Três exemplos breves. No juízo
categórico, o ponto de vista próprio da lógica consiste em exibir a forma S é p. Para
a exibir, é preciso abstrair qualquer conteúdo que preencha o termo sujeito e de
qualquer predicado que lhe seja atribuído. No entanto, o que há de incompleto nesta
reflexão lógica é o facto de não perceber ainda que a forma S é p é o lugar onde um
tipo puro de objecto está sendo pensado, a saber, um substrato e a sua propriedade,
e que pensar essa estrutura objectiva do substrato e da propriedade é precisamente
julgar segundo a forma S é p. Também para o juízo hipotético, reduzi-lo à forma
lógica se p, então q é não considerar ainda que essa forma hipotética do juízo
assenta num outro conceito puro de objecto, a saber, a relação objectiva entre um
condicionante e um condicionado. Do mesmo modo, na forma afirmativa do juízo
um substrato fica positivamente determinado por um predicado qualquer. Ora este
conceito da determinação positiva de algo é o lugar onde o conceito de realidade é
em si mesmo pensado, realidade que não é, bem entendido, sinónimo de existência
(Dasein), como muitas vezes se interpreta, pois esta tem que ver não com a forma
afirmativa do juízo, mas com a forma modal do juízo assertório.
9 Ver de Vleeschauwer – La déduction transcendentale dans l’œuvre de Kant. Paris: Librairie Ancienne
Honoré Champion, 1934, Tome Premier, p. 243. A descoberta do Leitfaden (ou seja, do fio condutor da
tábua dos juízos para a das categorias) é já a solução do problema que, na Crítica, se intitula “Dedução
Metafísica”.

212
Pedro M. S. Alves
Esta análise poderia ser prolongada sistematicamente para todas as formas
dos juízos exibidas pela lógica geral pura. O ponto essencial é que, pela forma, um
tipo puro de objecto é pensado, objecto esse que só pode ser pensado por meio dessa
forma. Para pensar um substrato e a sua propriedade é necessário julgar categoricamente,
segundo a forma S é p, e, inversamente, julgar segundo essa forma é pensar
o substrato e a sua propriedade. Para pensar a conexão entre condição e condicionado,
é necessário julgar hipoteticamente e julgar hipoteticamente é pensar uma conexão
entre um condicionado e a sua condição. Para pensar uma realidade é necessário
julgar afirmativamente e não há outra forma em que o conceito puro de realidade
possa ser pensado. Estas formas do pensamento, exibidas pela lógica geral pura, são,
assim, os modos da consciência possível de objectos. A cada forma de pensamento
que a lógica formal exibe deve corresponder um tipo de objecto pensável de um
modo puro a priori, ou seja, um objecto que resulta da própria espontaneidade da
faculdade de pensar, independentemente de qualquer conteúdo empiricamente dado.
É justamente esta passagem da Verstandesform ao Verstandsbegriff e, por sua vez,
do Verstandsbegriff ao Gegenstand des Denkens que a lógica transcendental intenta
explicitar. Estes conceitos puros de objecto não são eles próprios novos objectos do
pensamento, a distinguir dos objectos empíricos, mas os modos como pode haver
pensamento de qualquer coisa em geral, seja ela empiricamente dada, seja ela especulativamente
construída. Eles são, na penetrante caracterização de Kant, regras para
a síntese de uma diversidade de representações, regras que as unificam na medida
em que por elas originariamente se constrói a própria referência dessas representações
a algo como um objecto. Eles determinam, por isso, as formas possíveis da pensabilidade
em geral. Pensar qualquer coisa é pensá-la enquanto substrato e propriedade,
enquanto condição e condicionado, enquanto realidade, enquanto unidade, e assim
sucessivamente. Tal é o significado da ideia kantiana de uma lógica transcendental.
Ela não se substitui à lógica formal, mas exibe o modo como é possível o pensamento
puro de objectos na medida em que ele deve ser a priori.
A lógica transcendental não é, assim, nem um sucedâneo nem uma correctiva
da lógica formal. Ela é, a um tempo, o seu complemento e a sua fundação. O ponto
de vista da forma não é o ponto de vista derradeiro sobre o pensamento. Pensamento
é pensamento de algo, ele é um referir-se a objectos que constitui originariamente a
própria objectividade que põe diante de si. Por essa razão, a forma, que a lógica
geral pura exibe, está suportada por um conceito puro e, assim, só há algo como
uma forma do pensamento porque nela e por ela está sendo pensado um objecto
puro através do conceito correspondente. Estes objectos puros, melhor, estes tipos
puros de objecto, por assim dizer segregados pelo conceito puro que subjaz a cada
forma, são, na expressão paradoxal mas agora perfeitamente compreensível de
Kant, os modos determinados do pensamento de um objecto = X, os quais dão à
lógica transcendental um conteúdo, e um conteúdo puro a priori.

O conceito de uma Lógica Transcendental 213
3. O princípio supremo de todo o pensar e a ontologia formal
O conceito de uma lógica transcendental é a grande descoberta de Kant na
Crítica da Razão Pura. Talvez se pudesse mesmo dizer que ele é, em paralelo com
a distinção entre Erscheinung e Ding an sich, a grande descoberta que conduz Kant
à crítica da razão. Ele conjuga duas ideias que se complementam mutuamente: de
um lado, a de uma teoria pura das significações sob as quais um objecto pode ser
pensado – é a isso que Kant chama o “conceito puro do entendimento” ou “categoria”;
do outro lado, a ideia de uma ontologia formal, ou seja, de uma determinação
dos tipos puros de objectos pensáveis que correspondem às formas puras de significação
– é isso que Kant designa como as formas determinadas do objecto
transcendental = X.
Esta ideia de uma lógica transcendental, como articulação das categorias
puras da significação e das categorias ontológico-formais, é, na Crítica da Razão Pura,
introduzida com um complemento importante no que respeita aos fundamentos últimos
da faculdade de pensar, mas também com uma nefasta limitação, que impede o
desenvolvimento do próprio conceito de uma lógica transcendental em toda a
amplitude do seu sentido teórico. Destes dois aspectos falaremos brevemente para
terminar.
Relativamente ao primeiro aspecto, o resultado da lógica transcendental consiste
em mostrar que todo objecto é um objecto categorial, ou seja, que só há um objecto
na medida em que ele se constrói nos actos do entendimento e fica por eles determinado
na sua estrutura intelectual. Não há mais lugar para a velha questão acerca da
adequação do pensar com o pensado, supondo que este é uma coisa em si, pois o que
o entendimento pensa como seu objecto está determinado pelas estruturas categorias
correspondentes e por nada mais. No entanto, este resultado não basta. Se a questão
do ser objectivo se resolve por regressão à faculdade de pensar, ao entendimento, por
que razão há, agora, algo como uma faculdade de pensar? Esta questão não inquire
sobre as causas naturais do pensamento humano. Ela não é de natureza psicológica.
Pensar é produzir a unidade sintética de uma diversidade de representações segundo
uma regra categorial, isto é, segundo o conceito de um tipo puro de objecto. Qual é
a condição que torna possível esta função sintética segundo regras ou a própria
faculdade de pensar? Tal é a questão. Ela contém, segundo a declaração expressa de
Kant, “a possibilidade do próprio entendimento, mesmo já no seu uso lógico”.10
Eis a resposta kantiana: a condição suprema do pensamento é a unidade da
consciência, ou seja, na formulação do próprio Kant, o princípio da unidade
originariamente sintética da apercepção. Pensar é, assim, o acto da consciência de
si, e essa consciência de si mesmo não é consciência de uma substância que pensa,
10 Ak. III 132.

214
à maneira cartesiana, mas o processo de síntese de um diverso segundo conceitos
puros que constituem esse diverso como objecto. A consciência de si é, assim, o
fundo último do pensamento – todo o pensar é, por isso, um vir a si do sujeito. E essa
consciência de si próprio, que se exprime na proposição “eu penso” (ich denke), é
o lugar originário de abertura do espaço da objectividade. A supressão da unidade
da consciência é a supressão da própria referência das representações a objectos,
referência que é constitutiva do pensar. O objecto, esse condensado da função categorial,
será, por isso, o correlato da unidade da consciência. E não é sequer possível
afirmar que haja um diverso antes da sua síntese categorial. Na medida em que um
diverso dado só é referido à unidade da consciência por via da sua síntese sob um
conceito puro, a emergência da alteridade do objecto é o próprio momento em que
a diversidade do dado é por vez primeira apercebida e levada a uma consciência.
No entanto, a ideia genial de Kant de uma lógica transcendental foi desde o
início atenuada na sua força pela presença de alguns supostos que a limitavam.
Entre eles, está a ideia de que toda a consciência originariamente doadora, consciência
que Kant caracteriza como a referência directa (unmittelbare Beziehung) a um
objecto, a qual denomina como intuição (Anschauung), só pode efectivar-se sob a
forma de sensibilidade (Sinnlichkeit).11 Esta ideia de que doação originária de um
objecto na evidência correspondente significa ser dado para uma sensibilidade sob
a forma de uma impressão (Eindruck, Affektion) é o inegável fundo humeano do
pensamento de Kant. Mas esta ideia de que todo o pensamento tem de se referir
finalmente a um dado da sensibilidade age sobre os resultados da lógica transcendental
e limita-a no seu significado sistemático. Com base nela, Kant procurará reter
na tábua das categorias apenas aquelas formas que podem ser referidas a um diverso
sensivelmente dado e, inversamente, interpretará todas as formas judicativas como
se o seu sentido repousasse apenas nessa referência. Assim, para citar apenas dois
casos, a forma do juízo categórico assenta no conceito objectivo de um substrato e
da sua determinação, mas isso não significa limitativamente, como o quer Kant, que
o conceito puro aí envolvido seja o conceito de substância e atributo. O conceito de
substância é interpretado, na primeira analogia da experiência, como um permanente
no tempo por sobre a variação das suas aparições.12 Algum substrato de juízo pode
ser, certamente, uma substância neste sentido empírico, mas nem todo substrato, ou
seja, nem todo e qualquer sujeito de um juízo categórico, é uma substância. Outra
limitação análoga é que faz equivaler a forma hipotética do juízo à categoria da
causalidade.13 Mais uma vez, a causalidade é uma forma de relação objectual entre
11 Ak. III 33, IV 19.
12 Ak. III 224 e sgs, IV 182 e sgs.
13 Ak. III 233 e sgs., IV 190 e sgs.
Pedro M. S. Alves

O conceito de uma Lógica Transcendental 215
uma condição a uma consequência, mas nem toda a relação condicional é, por si
mesma, uma relação causal. O seu conceito é indubitavelmente mais vasto e a relação
objectiva entre condição e condicionado só limitativamente se deixa determinar
como causação, no sentido de uma sucessão regulada de aparições no elemento da
experiência empírica.
O facto de Kant ter conduzido o conceito de uma ontologia formal na direcção
de uma teoria do objecto da experiência empírica funciona como uma verdadeira
amputação do significado sistemático da própria ontologia formal. Não só as
formas do juízo têm uma maior vastidão que aquela que Kant refere na sua tábua
das categorias, como o significado da conexão entre categorias da significação e
categorias objectivas ultrapassa em muito o âmbito limitado de uma teoria da objectividade
empírica. Tomado no seu aspecto absolutamente geral, o conceito de uma
lógica transcendental é o conceito da correlação entre forma judicativa e objecto
categorial puro, ou entre apofântica e ontologia formais, e só quando a consciência
originariamente doadora é entendida humeanamente como sensibilidade pode uma
lógica transcendental resolver-se num sistema dos princípios do pensamento empírico
em geral, sistema que é apenas uma das suas partes. Foi, no entanto, desta forma
limitada que o projecto kantiano de uma lógica transcendental foi concebido desde
a sua raiz. Ele tinha um significado estratégico no pensamento de Kant: tratava-se
de instruir o processo da Metafísica e de mostrar como a validade objectiva dos
conceitos puros só se obtinha por conexão com o dado da intuição sensível.
Mas essa forma diminuída como a ideia de uma lógica transcendental,
enquanto ontologia formal, aparece no pensamento de Kant nada retira da enorme
dívida que todos nós contraímos relativamente ao seu génio imorredouro. Todos
nós, disse, ou seja, todos aqueles que, em consonância com o espírito do kantismo,
vêem a Filosofia como o lugar mais elevado de inteligência do real e não como
oportunidade, sempre à mão, para sonhos visionários, para exaltações místicas ou
verbosidades intermináveis, mas, na verdade, vazias.

A teoria kantiana do juízo e da estupidez
1.
Adélio Melo
UNIVERSIDADE DO PORTO
A estupidez (stupiditas) é aparentemente um tópico menor na filosofia de
Kant – é aliás tratado em escassas linhas, de forma explícita –, mas nem por isso deixa
de percorrer em profundidade, pelo menos em termos virtuais, o universo teórico das
três Críticas. Isto porque está intimamente ligado à teoria do julgamento ou do juízo
(judicium), e tipos especiais de juízos terão de ocorrer, como é óbvio, tanto no âmbito
do conhecimento da natureza, como no âmbito da moralidade, como no âmbito da
estética e da teleologia.
Comecemos pela dimensão mais liminar do assunto.
Apesar da diversidade dos juízos no âmbito das três Críticas, Kant divide-os
em geral em juízos determinantes e juízos reflexivos (reflexivos ou “reflectintes”).
Diz-nos ele a propósito: “A faculdade do juízo em geral é a faculdade de pensar o
particular como contido no universal. No caso deste (a regra, o princípio, a lei) ser
dado, a faculdade do juízo, que nele subsume o particular, é determinante (...). Porém
se só o particular for dado, para o qual ela deve encontrar o universal, então a faculdade
do juízo é simplesmente reflexiva” (CFJ, Introdução, IV). Nos juízos determinantes,
em suma, vai-se “do universal ao particular”, e nos juízos reflexivos vai-se
“do particular ao universal” (Lógica, § 81).
Segundo a letra desta distinção poderá pensar-se que é fácil efectuar juízos
determinantes, e muito mais difícil efectuar juízos reflexivos. Kant, no entanto, de
forma expressa centra a dificuldade é nos primeiros.
Fá-lo na Crítica da razão pura – numa passagem onde de facto apenas esses
estão em causa –, depois de referir as três “faculdades superiores do conhecimento”:
o “entendimento” (a faculdade das “regras” ou conceitos), a “razão” (a faculdade
dos “raciocínios”) e a “faculdade de julgar”, precisamente. Neste contexto “julgar”
consiste então em “discernir se algo se encontra subordinado a dada regra ou não”
(CRPu, B 171), mas nota Kant que a simples Lógica geral, até porque abstrai de
qualquer conteúdo, “não contém nem pode conter quaisquer preceitos para a faculdade
de julgar”. Com efeito, se tal Lógica pretendesse discernir se algo se encontra
ou não sob a alçada duma regra teria de recorrer a uma outra regra, esta exigiria uma
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 217-228

218
outra para a sua correcta aplicação, e assim por diante, até ao infinito (ibid.; tb.
APVP, § 42)1.
Ora, é em face deste cenário que Kant faz uma afirmação deveras crucial por
relação ao assunto que temos em pauta: o entendimento, diz-nos ele, é “sem dúvida
susceptível de ser instruído e apetrechado por regras”, mas “a faculdade de julgar
é um talento especial que não pode de maneira nenhuma ser ensinado, apenas
exercido” (CRPu, B 172). Essa faculdade, acrescenta, “é o cunho específico do
chamado bom senso, cuja falta nenhuma escola pode suprir” (ibid.). O “bom senso”,
com efeito, quando existe é um exclusivo “dom da natureza” (ibid.)2.
2.
Adélio Melo
Pois bem; é neste contexto que Kant avança uma observação que é a todos os
títulos de perene actualidade. Diz-nos ele: “um médico, um juiz, um estadista podem
ter na cabeça excelentes regras patológicas, jurídicas ou políticas, a ponto de serem
sábios professores nessas matérias, e todavia errar facilmente na sua aplicação, ou
porque lhes falte o juízo natural (embora não o entendimento) e, compreendendo o
geral in abstracto, não sejam capazes de discernir se nele se inclui um caso in concreto,
ou então também por não se prepararem suficientemente para esses juízos com exemplos
e tarefas concretas” (CRPu, B 173). Os “exemplos” e uma “larga experiência”
podem de facto ser preciosos para o efeito (CRPu, B 173-4; tb. APVP, § 42), mas
acontece que mesmo os exemplos e a experiência podem não bastar para suprir a
carência de julgamento, e é então que, tudo somado, temos em pleno fulgor a lógica
da estupidez. Diz o filósofo, com efeito, numa elucidativa nota de pé de página na
Crítica da razão pura: “A carência de faculdade de julgar é propriamente aquilo que
se designa por estupidez e para semelhante enfermidade não há remédio. Uma
cabeça obtusa ou limitada, à qual apenas falte o grau conveniente de entendimento
e de conceitos que lhe são próprios, pode muito bem estar equipada para o estudo e
alcançar mesmo a erudição. Mas, como há ainda, habitualmente, falha na faculdade
1 A situação é enfim também a seguinte: o entendimento tem os conceitos ou regras que tem (tem
nomeadamente conceitos empíricos e conceitos puros ou “categorias”), mas mesmo que invocássemos
meta-conceitos ou meta-regras, estes ou estas de igual modo implicariam, pelo menos virtualmente, uma
regressão ao infinito.
2 A escola pode sem dúvida “preencher um entendimento acanhado e como que nele enxertar regras
provenientes de um saber alheio”, mas para se servir delas correctamente o aprendiz tem inevitavelmente
de possuir o referido “bom senso” – que é um “dom da natureza”. Com efeito, mesmo que ao
aprendiz se pudessem oferecer regras para um acertado julgamento, o caso é que nenhuma regra “está
livre de mal aplicação” (CRPu, B 172). Numa palavra: o julgamento (“judicium”) “não o podemos
aprender mas apenas o podemos exercer” (APVP, § 42). No “Prefácio” (1970) à CFJ, Kant refere que
com as palavras “bom senso” é a “faculdade de julgar” que se nomeia.

A teoria kantiana do juízo e da estupidez 219
de julgar (...), não é raro encontrar homens muito eruditos, que habitualmente deixam
ver, no curso da sua ciência, esse defeito irreparável” (CRPu, B 172-3).
Assim delimitado, em suma, o homem estúpido será em parte o análogo daquela
“máscara de um homem vivo” que Kant diz ser aquele que “aprendeu” perfeitamente,
de um ponto de vista histórico, as definições, princípios, explicações e demonstrações
de todo um “sistema de filosofia” – seja o de Wolff –, mas apenas “sabe e
ajuíza segundo” o que se encontra “dado” nesse mesmo sistema. “Contestais-lhe
uma definição” – por exemplo –, “e ele não sabe onde buscar outra” (id., B 864).
Embora este caso hipotético já apele para juízos que diríamos serem “reflexivos”
(reflexivos e não determinantes), a situação é de facto análoga no essencial3.
Dito isto, é claro que o tema da estupidez não é um tema menor no quadro da
filosofia de Kant, toda ela regida pelo tema maior da “Crítica”. Com efeito, embora
o filósofo mantenha que para a “faculdade de julgar no uso do entendimento puro”
(no quadro do conhecimento especulativo da Natureza) não há problemas porque a
“Lógica transcendental” (não a Lógica geral...) pode fornecer regras para o correcto
julgar – reunidas na teoria do “esquematismo” e nos princípios a priori do entendimento
puro (CRPu, B 174-5) –, mesmo nesse quadro podem deflagrar deficiências
objectivas de julgamento, uma vez que os “conceitos empíricos”, que inevitavelmente
têm de entrar em cena, nunca são inconcussamente definíveis (id., B 755-6).
Proceder como se o fossem, ou ser incapaz de discernir as circunstâncias ou possíveis
situações conexas desse facto, pode enfim ser considerado como um signo de
estupidez (como uma carência da faculdade de julgar reflexiva sobre casos que
contrariem um dado conceito, muito em particular...). De qualquer modo, ainda que
mais adiante voltemos a este ângulo da questão (até porque acabamos de invocar
juízos reflexivos e não determinantes...), não é dele que de imediato nos ocuparemos.
Reconsideremos antes a afirmação mais atrás: o tema da estupidez não é um
tema menor na filosofia de Kant. Não o é apenas pelas razões óbvias que já fizemos
entrever (recordemos a sugestiva metáfora da “máscara de um homem vivo”), não
o é só porque ele pode insinuar-se no universo teórico das três Críticas. É-o também
porque, de certa maneira, a estupidez não deixa de ser uma categoria ontológicoexistencial.
Kant não o diz expressamente, é claro, mas dizemo-lo nós: mesmo
admitindo, com o filósofo, que o bem ajuizar é um “dom da natureza”, o caso é que
qualquer um, em dado momento, pode manifestar o seu grau de estupidez. Muito
em especial se não for “crítico” e “auto-crítico” na relação entre si mesmo, as
“situações” em que está inserido, as suas várias “tarefas” judicativas e as “regras”
dessas mesmas tarefas (regras ou ausência delas...). De qualquer modo, enquanto
3 Em APVP, § 59, Kant refere também certos “gigantes da erudição, que são os cíclopes dessa mesma
erudição, na exacta medida em que lhes falta um olho: o olho da verdadeira filosofia, que permite à
razão utilizar oportunamente essa massa de saber histórico que poderia carregar cem camelos”.

220
Adélio Melo
categoria ontológico-existencial, a estupidez será no mínimo uma questão de graus:
há graus e graus de estupidez. Tenhamos em conta, aliás, que segundo Kant o
“Homem” é um ser abissalmente “finito”.
3.
Para caucionar a nossa linha interpretativa podemos de resto invocar algumas
páginas da Antropologia de um ponto de vista pragmático (1797). A estupidez é aí
colocada sob o título das “deficiências do espírito”; – não “doenças do espírito”,
como serão, por exemplo, as “hipocondrias” e as “manias”, mas “deficiências”,
precisamente (APVP, § 45). Quem é deficiente de espírito “tem a cabeça obtusa
(obtusum caput)”, mas apesar disso pode possuir “uma dose conveniente de entendimento
e de razão” (id., § 46). Indo ao essencial: embora mantenha explicitamente
a mesma definição da estupidez que se encontra na Crítica da razão pura – a
incapacidade judicativa para discernir um caso que concorda com regras ou conceitos
dados (id., §§ 42, 46) –, Kant acaba por alargá-la também, na Antropologia (e
ainda que de forma só implícita), à lógica dos juízos reflectintes: como incapacidade
de aperceber “a identidade duma multiplicidade que é em parte diferente” (id., § 44;
cf. tb. § 54)4. Por outro lado, tanto no âmbito dos juízos determinantes como no dos
juízos reflectintes o tópico do discernimento encontra-se bem sublinhado: na estupidez
em geral, pode dizer-se, há uma incapacidade para discernir “as mais pequenas
semelhanças ou dissemelhanças” (id., § 44)5.
4 Com efeito, se o estúpido é deficiente de espírito, é inclusive no sentido em que o espírito (ingenium) é
“a faculdade de pensar o geral para o aplicar ao particular (APVP, § 44). Nesta faculdade está em causa
a necessidade de discernir “a identidade duma multiplicidade que é em parte diferente”, enquanto nos
juízos determinantes propriamente ditos (= “encontrar o particular para o aplicar ao geral”), estará em
causa a necessidade de discernir “as diferenças numa multiplicidade que é em parte idêntica” (ibid.). No
§ 42, significativamente, Kant alude ao julgamento “estético”, a par do julgamento “técnico” e “prático”.
5 Com efeito, e em contraposição (embora não falando a propósito da estupidez), diz Kant que tanto no
“encontrar o particular para o aplicar ao geral”, como no “pensar o geral para o aplicar ao particular”, o
“talento” consiste em discernir “as mais pequenas semelhanças ou dissemelhanças” (APVP, § 44). Desenvolve
aliás esta ideia de “talento” (talento do “espírito”) no § 54, aludindo simultaneamente ao “entendimento”
(enquanto “faculdade de conhecimento do universal”...) e à faculdade de julgar determinante.
A terminologia usada afigura-se confusa, mas o caso é que na CRPu, B 93-4, o “entendimento” é definido
como a faculdade dos conceitos, que assentam em “funções”, consistindo estas em acções que
ordenam “diversas representações sob uma representação comum”. Acrescenta Kant que o único “uso” que
o entendimento pode fazer com esses conceitos é “formular juízos”, de modo que “o entendimento em geral
pode ser representado como uma faculdade de julgar”. Numa palavra: esta delimitação de “entendimento”
não deixa de envolver a faculdade de julgar reflectinte (nomeadamente para formar conceitos “empíricos”...).
Por outro lado, e de forma compatível com a nossa interpretação em texto, o filósofo chega mesmo
a apontar uma espécie de “loucura”, chamada “extravagância (insania)”, como uma “perturbação da
faculdade de julgar”. Consiste ela no facto de que “o espírito é cativado por analogias, que confunde
com os conceitos de coisas semelhantes”. Os doentes desse género “comprazem-se na riqueza duma
rede de conceitos que podem, crêm eles, concordar entre si” (APVP, § 52).

A teoria kantiana do juízo e da estupidez 221
Pois bem; consistindo a estupidez, basicamente, numa deficiência de discernimento
mesmo no quadro dos juízos reflectintes – é isso que afinal está em causa
nas figuras do médico, do juíz ou do estadista invocadas por Kant6 –, é de presumir
que ninguém pode realizar um discernimento total seja a propósito do que for
(somos “seres finitos”, somos “seres finitos”...), e portanto eis-nos pelo menos num
cenário de estupidez graduativa, eis-nos no cenário da estupidez como categoria
ontológico-existencial. Trata-se, no mínimo, duma categoria de “possibilidade”...
Acontece aliás que a deficiência de discernimento pode não advir apenas da
carência da estrita faculdade de julgar. Embora explicitamente Kant só coligue a
estupidez a esta faculdade (mas é necessário “transduzir”...), a verdade é que não se
pode julgar sem conceitos ou regras, e mesmo, por vezes, sem “raciocínios” (devido
ao estatuto dos conceitos ou regras, que são sempre “mediatos” ou “mediatizáveis”
por relação a casos, bem como a outros conceitos ou regras)7. Diremos pois que é
preciso também, em sentido lato, um entendimento bem apetrechado e uma boa
razão – e discernimento no quadro destas mesmas faculdades –8, sendo que, de
6 É elucidativa a propósito da inclusão, na lógica da estupidez, dos juízos reflectintes, a seguinte observação
de Kant: “o oficial a quem, para a tarefa que lhe confiaram, apenas prescreveram regras gerais, e a
quem deixaram o cuidado de determinar por si mesmo o que tem de fazer nas diversas ocorrências, tem
necessidade de julgamento” (APVP, §42). Pois tem; – tem necessidade de discenir, inclusive, que as
regras gerais que lhe prescreveram em certas circunstâncias não servem, e portanto deve formar por si
mesmo outras regras...
7 Nota Kant na CRPu, B 93-4: os conceitos (= regras) nunca se referem imediatamente a objectos, e sim
a outros conceitos ou a representações de representações de objectos. O “juízo”, por conseguinte, é “o
conhecimento mediato de um objecto”, ou “a representação de uma representação desse objecto”. Não
nos podemos enfim iludir com as seguintes palavras do filósofo (em parte já em nota anterior reproduzidas):
“O servidor do estado ou da casa a quem deram ordens formais só tem necessidade de entendimento;
o oficial a quem, para a tarefa que lhe confiaram, apenas se prescreveram regras gerais, e a quem
se deixou o cuidado de determinar ele próprio o que tem de fazer em diversas ocorrências, tem necessidade
de julgamento; o general que deve pensar as regras que se aplicam nesse caso tem necessidade de
razão” (APVP, § 41). Pensar estas últimas regras, por exemplo, exige pensar, habitualmente, se certas
outras regras, já existentes, se aplicam ou não ao caso... Por outro lado: o próprio Kant, na Lógica, fala
em “raciocínios da faculdade de julgar”, inclusive da “faculdade de julgar reflectinte” ou “reflexiva” (§§ 81
e 82). E na CFJ, § 55, quando introduz o tema da “antinomia do gosto”, observa que “uma faculdade do
juízo que deva ser dialéctica tem que ser antes de mais nada raciocinante (vernunftelnd), isto é os seus juízos
têm que reivindicar universalidade, e na verdade a priori”. Explica em nota que “pode ser chamado juízo
raciocinante (iudicium ratiocinans) todo aquele que se proclama universal, pois nesta medida ele poder
servir como premissa maior num silogismo”. Já “juízo da razão (iudicium ratiocinatum)” será “aquele
que é pensado como conclusão de um silogismo, consequentemente como fundado a priori”.
8 É certo que Kant, em APVP, § 46, reforça a ideia de que “ter um domínio de conceitos muito limitado
(...) não constitui ainda a estupidez”, tal como especifica que a “ignorância não é estupidez”. Interpretamos
porém estas palavras no sentido de que, para uma “tarefa” específica, elas não excluem que sejam
necessários os conceitos adequados, conceitos esses que, inclusive, devem ser bem “compreendidos” ou
“ajuizados” por relação a casos... Se isto não acontece teremos um grau qualquer de estupidez (e no
estrito sentido kantiano, acrescentaremos).

222
qualquer modo, todo o tipo de juízo é sempre uma “operação complexa” (como
salienta Gilles Deleuze referindo-se a Kant), todo o tipo de juízo “implica sempre
várias faculdades e exprime o acordo destas faculdades entre si” – por muito que tal
acordo seja superiormente condicionado por uma delas9.
Ora, se assim, quem poderá dizer que possui um entendimento totalmente
bem apetrechado e uma boa razão (lógica...) que tudo possa “raciocinar”? O tópico
kantiano das “Ideias”, que é incontornável, significa que ninguém; – precisamente
porque qualquer pessoa está inevitavelmente situada num quadro de “finitude” que
é, bem vistas as coisas, simultaneamente uma finitude ôntica, cognitiva, existencial
e histórica.
4.
Adélio Melo
Acabamos de sugerir, embora ao nível duma interpretação cada vez mais
“activa”, que em Kant a estupidez é também uma categoria histórica; – não só
porque como possível contraponto a ela o filósofo invoca a lógica dos “exemplos”,
da “larga experiência”, e das “tarefas concretas”, mas sobretudo porque admite o
progressivo apetrechamento e aperfeiçoamento do entendimento e da razão (e
portanto também da acuidade do “juízo”, diremos nós) no quadro da “espécie”
humana10. Continuando enfim numa ordem exegética de “transduções”, estamos
muito em particular a sugerir que a estupidez, com o ser uma categoria ontológicoexistencial
e histórica, não deixa de poder coligar-se ao tópico da “menoridade”
9 Gilles Deleuze, A filosofia crítica de Kant (1963), trad. Geminiano Franco, Edições 70, Lx, 1987, 65;
cf. tb. 64-7. Por exemplo: no conhecimento teórico da natureza o “entendimento” é que exerce a função
condicionante ou determinante, mas no âmbito da moral é a “razão”. Ou então: “No juízo teórico, a
imaginação fornece um esquema em conformidade com o conceito do entendimento; no juízo prático,
o entendimento fornece um ‘tipo’ conformemente à lei da razão” (id., 65). De qualquer modo, diz o
próprio Kant: “Um entendimento justo, um julgamento exercitado, uma razão profunda, constituem toda
a amplitude da faculdade intelectual de conhecer, sobretudo na medida em que esta é considerada como
uma aptidão para animar a prática, isto é para se propor fins” (APVP, § 41). Não importa agora
contextualizar e precisar esta referência à “prática”...
10 IHU, 2ª proposição: “No homem (como única criatura racional sobre a terra), as disposições naturais
que visam o uso da sua razão devem desenvolver-se integralmente só na espécie, e não no indivíduo. A
razão numa criatura é uma faculdade de ampliar as regras e intenções do uso de todas as suas forças (...).
Não actua, porém, instintivamente, mas precisa de tentativas, de exercício e aprendizagem, para avançar
de modo gradual de um estádio do conhecimento para outro. Pelo que cada homem teria de viver um
tempo incomensuravelmente longo para aprender como deveria usar com perfeição todas as suas
disposições naturais; ou, se a natureza estabeleceu apenas um breve prazo à sua vida (como realmente
acontece), ela necessita de uma série talvez incontável de gerações, das quais uma transmite à outra os
seus conhecimentos para que, finalmente, o seu germe ínsito na nossa espécie alcance aquele estádio de
desenvolvimento, que é plenamente adequado à sua intenção”.

A teoria kantiana do juízo e da estupidez 223
tratado pelo filósofo na “Resposta à pergunta: O que é o iluminismo?” (1784)11. No
quadro deste tópico a estupidez pode muito bem consistir, por deficiências pessoais
ou “epocais”, em não se servir do próprio entendimento ou da própria razão, em não
ter o discernimento para pensar por si próprio (ainda que isso exija “decisão” e
“coragem”) em acordo com um “uso público” dessa mesma razão12. Poderá consistir,
mais exactamente, em ser-se incapaz de ajuizar convenientemente acerca da
situação histórica nas suas várias vertentes, assumindo-se antes uma mera posição
“maquínica”, incorrendo-se na metáfora da “máscara de um homem vivo”. É neste
sentido, com efeito, que se podem entender as seguintes palavras de Kant: “Preceitos
e fórmulas, instrumentos mecânicos do uso racional ou, antes, do mau uso dos
seus dons naturais, são os grilhões de uma menoridade perpétua” (QI, 12).
Dito isto, é claro que estamos também a sugerir que o tema da estupidez, em
Kant (e continuando a “transduzir”, continuando a “transduzir”...), não deixa de estar
intimamente ligado, ainda que a título de contraponto negativo, àquelas que o filósofo
considerava serem as três “máximas” que conduzem à sabedoria (não à erudição
mas à sabedoria): “1) Pensar por si mesmo; 2) Colocar-se em pensamento no lugar
dos outros (na comunicação com os outros); 3) Em qualquer ocasião, pensar sempre
em acordo consigo mesmo” (APVP, § 59; tb. CFJ, § 40)13. Aliás, numa nota ao
opúsculo “Que significa orientar-se no pensamento” (1786), Kant de certa maneira
resume o exacto sentido destas três máximas ao mesmo tempo que invoca precisamente
a lógica da estupidez. Com efeito, depois de constatar que “muitas vezes
11 A propósito da noção de “transdução”. Utilizamos aqui “transduzir” com um significado que se situa
entre o sentido “lógico” e “físico” do termo: 1) passagem de um particular a outro sem a mediação de um
termo genérico (o que se aplica à “analogia”); 2) transformação de “energia” duma dada natureza (vg.,
eléctrica) em energia doutra natureza (vg., acústica), através dum aparelho. Assim, é também com um
significado muito próximo do definido por Gilbert Simondon em Du mode d’existence des objets techniques
(1958), Aubier, Paris, 1989, 143-4: um “transdutor” é um “mediador” entre o domínio duma “energia
potencial” e o domínio duma “energia actual”. Digamos, para resumir, que no nosso caso “transduzir”
é em parte transformar um texto ou textos, explorando as suas “virtualidades” ou os seus “implícitos”.
12 É significativo que em QI, pp. 11 e 13, Kant tanto fala em entendimento como em razão. Aliás, na CRPu,
B 169, o filósofo refere que as três “faculdades superiores do conhecimento” – entendimento, razão e
faculdade de julgar – são “compreendidas sob a denominação lata de entendimento em geral” (cf. tb.
APVP, § 40).
13 Seguir estas máximas, com efeito, não só evita a subjectivite dos juízos – colocando-se no “sentido
comunitário” dos outros, tomando precisamente os juízos ou pensamentos de outros, depois de bem
examinados, como “exemplos” ou vozes da experiência –, como evita (segundo o próprio Kant) que se
incorra em “preconceitos”, na “cegueira” de uma forma “estreita” de ajuizar, na “inconsequência” desse
mesmo ajuizar ou pensar (cf. CFJ, § 40). É certo que Kant chega a dizer que a primeira máxima é a
máxima do “entendimento”, a segunda é a máxima da “faculdade do juízo”, e a terceira a máxima da
“razão” (ibid.). No entanto, como procurámos salientar mais atrás, estas três faculdades enredam-se
necessariamente umas nas outras em qualquer tarefa judicativa não trivial (pense-se aliás na referência
kantiana ao médico, ao juiz, ao estadista...).

224
quem é excessivamente rico em conhecimentos é muito menos esclarecido no uso
dos mesmos” (e eis aqui a invocação da referida lógica), e depois de referir que
“pensar por si mesmo” significa procurar “em si mesmo”, “na sua própria razão”, a
“suprema pedra de toque da verdade”, acrescenta que “servir-se da sua própria
razão quer apenas dizer que, em tudo o que se deve aceitar, se faz a si mesmo esta pergunta:
será possível transformar em princípio universal do uso da razão aquele pelo
qual se admite algo, ou também a regra que se segue do que se admite?” (QSO, 54-5).
De modo significativo está aqui em cena não só a exigência basilar de discernimento,
mas também a necessária intervenção de juízos determinantes e reflectintes...
5.
Adélio Melo
Como se pode notar, o “esquema” da pergunta anterior (relativa ao “servir-se
da própria razão”) é praticamente idêntico ao do “imperativo” da moral kantiana, e
muito em especial ao da “regra” transcendental para a aplicação do mesmo: deve
averiguar-se como a “máxima” particular seguida numa dada acção seria “se tivesse
o valor de uma lei universal da natureza” (CRPra, 56; cf. tb. 83). Por outro lado,
visto que tal “esquema” supõe juízos reflectintes, pode transduzir-se analogicamente
para o domínio da estética e da teleologia; – Kant aliás chega a coligar o
“senso comum” estético, ou o “sentido comunitário”, às três máximas há pouco
referidas (CFJ, § 40). Vem isto a propósito de termos dito no início desta comunicação
que a lógica da estupidez se insinua em profundidade no universo teórico das
três Críticas. Significa isto que como categoria ontológico-existencial (e sobretudo
como uma categoria de “possibilidade”...), poderemos especificar na estupidez
uma vertente “cognitiva”, uma vertente “moral” e uma vertente “estética” e “teleológica”.
Num primeiro texto que elaborámos para este “Colóquio” tentámos precisamente
especificar essas vertentes, mas posteriormente demo-nos conta de que, tendo
de lidar com os três conjuntos de “regras” que afinal se plasmam nas três Críticas,
e tendo de as aplicar ao caso da estupidez, nós próprios facilmente incorreríamos na
lógica desta última. Talvez aliás já nessa lógica tenhamos incorrido, não só por
razões invocadas mais atrás, mas ainda porque, como observou judiciosamente
Robert Musil, ”quem quiser falar da estupidez (...) deve partir da hipótese que ele
próprio não é estúpido”, deve enfim “proclamar que se julga inteligente ainda que
isso passe geralmente por um sinal de estupidez!” (Da estupidez, 11).
As palavras que se seguem são enfim diferentes daquelas que primeiro
alinhavei (não só essas como muitas das anteriores, de resto...), submetendo-me a
um objectivo diferente e a normas exegéticas muito menos rigorosas. Se até aqui já
muito “transduzi”, muito mais o farei agora. Entretanto, e porque talvez a estupidez
maior seja temer incorrer na estupidez, não deixo de resumir parte dos resultados a
que tinha chegado (em forma muito simplificada...). No quadro da Moral kantiana
a estupidez consistirá em não ter o discernimento judicativo para aplicar a
respectiva “máxima” – que apela, como já se sugeriu atrás, para o “tipo” do “mundo

A teoria kantiana do juízo e da estupidez 225
sensível” como “forma da conformidade à lei em geral” (CRPra, 82-4) –, consistirá
muito em particular na incapacidade para discernir entre motivações egoicas ou
patológicas das acções, e motivações “livres” fundadas na chamada “liberdade
transcencental” (cf. id., 54-6 e 116). No quadro da Estética a estupidez consistirá na
incapacidade de formar ou discernir reflexivamente, perante um dado objecto ou
fenómeno, o sentimento da concordância entre a imaginação na sua liberdade e o
entendimento na forma da sua legalidade em geral (no caso do “belo”), ou então, no
caso do “sublime”, entre a imaginação e a razão. No quadro da Teleologia, por fim,
consistirá na incapacidade de discernir as limitações das nossas faculdades de
conhecer (na vertente “determinativa”...), na incapacidade reflexiva para lidar com
a lógica dos “géneros” e das “espécies” (no quadro do respectivo “métier”, é claro),
bem como na incapacidade de discernir a limitação do “mecanicismo” da Natureza
para dar conta da génese e ontologia dos chamados “seres organizados” (cf., vg.,
CFJ, § 75). Dito isto bem se vê como o tema é extremamente complexo (não é nada
“pacífico”...) se dirimido em termos estritamente “filológicos”. Dito isto bem se vê
como ao dizê-lo eu me exponho à lógica da estupidez. De igual modo se vê, por outro
lado – com a referência ao “mecanicismo” –, como a estupidez pode de facto ser
também uma categoria histórica (e muito errática, volúvel, irreconhecível mesmo...).
6.
Mudando enfim de plano, e continuando a servir-me, como já sublinhei,
duma hermenêutica “transdutiva”, termino avançando com as seguintes anotações:
Primeira anotação. Ainda que nos subordinemos à estrita delimitação kantiana
de estupidez, afigura-se que o verdadeiro fundamento desta reside na deficiência
do juízo reflectinte. Com efeito, mesmo no âmbito dos juízos determinantes, para
aplicar a casos uma regra ou princípio é necessário reflectir sobre esses mesmos
casos de modo a averiguar se estes se adequam à regra ou princípio, o que de certa
maneira implica “re-formar” uma ou outro pessoalmente. Em nosso entender, é tudo
isto que está implicitamente presente no modo como o próprio Kant explica a
“regra” de aplicação do “imperativo” moral, a regra mais atrás referida14. Para que
tudo isso se realize, entretanto, diremos que é indispensável ter uma sensibilidade
apurada ou um apurado sentimento da situação: um sentimento holístico que, falando
em termos gerais, pode envolver simultaneamente a “teoria” e a “prática”, a eventual
dissonância entre uma e outra, etc.15.
14 De modo significativo, em APVP, § 43, o filósofo vinca que do ponto de vista prático a razão é um poder
de “julgar” e “agir”, mas para o efeito não se deve apoiar em “regulamentos e em usos estabelecidos”.
15 Kant sugere em parte isto (no que toca à “sensibilidade”...) em APVP, § 54, ao desenvolver o que é “ter espírito”
(não esquecer que a estupidez é uma deficiência do “espírito”...). Com efeito, aí se diz nomeadamente
que “ter espírito (oralmente ou por escrito) é coisa que não se pode aprender pelo mecanismo da

226
Adélio Melo
Creio que é também deste cenário que Kant nos dá conta, ainda que indirectamente,
no opúsculo “Sobre a expressão corrente: Isto pode ser correcto na teoria,
mas nada vale na prática” (1793). Diz aí com efeito, à semelhança do que diz na
Crítica da razão pura, que embora o “conceito do entendimento” contenha a “regra”,
é pelo “acto da faculdade de julgar” que “o prático distingue se algo é ou não o caso
da regra”, observando que “pode haver teóricos que na sua vida jamais conseguem
tornar-se práticos porque a sua faculdade de juízo é deficiente: por exemplo médicos
ou juristas, que fizeram bons estudos, mas que ao terem de dar um conselho não
sabem como se devem comportar” (SEC, 57). Acrescenta porém que mesmo quando
se depara com esse “dom da natureza” (referência ao “bom senso”...), pode haver
ainda “uma lacuna nas premissas”. Ou seja: “a teoria pode ser incompleta”, e então
“o complemento da mesma pode talvez ter lugar só através de tentativas e experiências
ainda por fazer, a partir das quais o médico ao sair da escola, o agricultor ou o
fiscal, pode e deve abstrair por si novas regras e completar assim a teoria” (id., 58).
Mas para o efeito, repetimos, é indispensável haver sensibilidade ou “sentimento da
situação” (poderíamos também dizer que é necessário “interpretar”), tal como é
indispensável o recurso a juízos reflectintes.
Segunda anotação. O que se acaba de dizer permite “deduzir” que a estupidez
é de facto uma matéria de graus, não sendo necessariamente, nos graus inferiores,
uma categoria rotundamente negativa. Deixa também entrever, como já salientámos,
que se trata duma categoria ontológico-existencial, categoria essa que está,
pelo menos em parte, marcada pela historialidade. Isto porque é de crer que não
existem teorias totalmente perfeitas, irrevogáveis ou não alternáveis, isto porque
todos os “conceitos empíricos”, em maior ou menor escala, se tornam espúrios ou
“fluidos” ao sabor dos fluxos daquela mesma historialidade. Curiosamente, se Kant
admitiu isto mesmo a propósito desses conceitos (e que de certo se aplicará, ironicamente,
ao próprio conceito de “estupidez”...), algo de análogo reconheceu, pelo menos
em termos de possibilidade, a propósito dos “conceitos a priori” ou “categorias”
(CRPu, B 756-7)16. Designaremos por estupidez transcendental (que tem a ver com
escola (...), mas releva, como talento particular, duma sensibilidade generosa na troca de pensamentos”.
Ainda que estejamos a “descontextuar” esta última afirmação, ela coaduna-se de facto com o que
dizemos em texto; – em termos “transdutivos”, é claro. Também com o que dizemos em texto se poderá
fazer coadunar, ainda que numa vertente muito específica (no quadro moral...), uma perspectiva do
filósofo em QSO: “somos forçados (...) a pressupor a existência de Deus, não apenas se queremos julgar,
mas porque devemos julgar”. Com efeito Kant invoca a propósito um “princípio subjectivo de
diferenciação”, que é apenas um “sentimento da necessidade (...) própria da razão”. O que estamos a
admitir é que isto envolve múltiplos sentimentos da situação...
16 CRPu, B 756-7: “... para falar com rigor, também não se pode definir nenhum conceito dado a priori, por
exemplo, substância, causa, direito, equidade, etc. (...) Em vez da palavra definição preferia usar a de exposição,
que se mantém sempre prudente e com a qual o crítico, até certo ponto, pode fazer valer a definição,
embora concebendo dúvidas quanto ao carácter minucioso da análise” [da análise feita a tais conceitos].

A teoria kantiana do juízo e da estupidez 227
as condições gerais do conhecimento ou da “acção” eficaz...) o não ter em conta toda
esta fenomenologia dos conceitos e das teorias, ou então a incapacidade para a discernir
(para a ajuizar devidamente; – caso a caso, situação a situação). Entretanto:
que a categoria da estupidez está também marcada pela historialidade (é certo que não
necessariamente como categoria “negativa”, mas sempre “fatídica”...), para além da
perspectiva agora aduzida e de outra já atrás avançada (quando nos referimos ao
tópico kantiano da “menoridade”), é algo que o filósofo quase taxativamente permite
que se conclua (embora ainda em termos “transdutivos”, é claro). Isto quando
afirma que os juízos estéticos exigem “cultura” (CFJ, § 28); isto quando constata
que em todo o uso das nossas “forças” (e mesmo “no uso da razão”) é uma imprescindível
pedra de toque o legado dos nossos eméritos predecessores: não para os
“imitarmos” servilmente, como é óbvio, mas para nos nutrirmos com os seus
“exemplos” e para nos pormos “no caminho através do seu método” (id., § 32)17.
Terceira anotação. Em termos classificativos resumiríamos dizendo que é
possível detectar na filosofia kantiana, sobre a base da estupidez como categoria
ontológico-existencial e histórica, um espaço para a “estupidez transcendental”,
para “estupidez cognitiva”, para a “estupidez moral”, e para a “estupidez estética”
e “teleológica”. Tentar caracterizar bem alguns destes tipos de estupidez, todavia, é
algo que, como já dissemos, facilmente a nós mesmos nos fará incorrer na estupidez.
A decair pelo menos na vertente histórica da estupidez...
Ligada de resto a essa vertente histórica, poderíamos falar na estupidez da
“humanidade” em geral. Creio que o texto de Kant acerca do “Iluminismo” é a esse
tipo de estupidez que implicitamente se refere. Mas também a ele se referem outros
textos onde, sob um prisma “moral” e “político”, o filósofo denuncia a lógica das
guerras e das “religiões históricas”, bem como a demora em instituir uma “Sociedade
das Nações” ou um “Estado cosmopolita universal”. Nesses textos, como salientou
Michel Foucault, é uma espécie de “Ontologia do presente” que está em cena18.
Diremos entretanto, e para finalizar, que é também uma “Ontologia do presente”, e
talvez dum “eterno presente”, que Kant põe em cena quando adverte que é sempre
o “interesse” moral da Razão que se deve sobrepor ao “interesse” especulativo da
mesma Razão (CRPra, 140). Quando isso não acontece, como é o caso de hoje em
17 Kant todavia põe sobretudo a tónica no juízo do gosto: o gosto, porque não se determina por conceitos
ou por preceitos, é aquele que “tem mais necessidade de exemplos daquilo que na evolução da cultura
durante muito tempo recebeu aprovação, se acaso não se quer tornar grosseiro e recair no estado inculto
das primeiras tentativas” (CFJ, § 32). Cf. tb., praticamente no mesmo sentido, e tanto a propósito da
estética como da moral, id., § 60.
18 Referimo-nos particularmente aos seguintes textos: IHU, QSO, SEC, PP, e à “Segunda Parte” de CF (pp.
93ss.). Sobre Foucault e a “Ontologia do presente” em Kant, ver Foucault, “Qu’est-ce que les
Lumières?”, in Dits et écrits, IV (ed. Daniel Defert e François Ewald), Gallimard, Paris, 1994, pp. 679-
688 (precise-se que Foucault tem apenas em conta os textos QI e CF de Kant).

228
que predomina um rígido “cientismo” – não falo já de “tecno-cientismo” –, poderemos
enfim dizer que vivemos no reino da pura estupidez. Também se pode dizer que
a categoria ontológico-existencial e histórica da estupidez está sempre presente. Ao
dizer isto, porém, e mais uma vez, talvez seja apenas eu que como estúpido me
estou a revelar. O caso, entretanto, é que nenhum juízo é “O Juízo Final”...
Bibliografia:
Adélio Melo
Immanuel Kant, CRPu: Crítica da razão pura, trad. Manuela P. dos Santos e Alexandre F.
Morujão, FCG, 2ª ed., Lisboa, 1989.
_____, CRPra: Crítica da razão prática, trad. Artur Morão, Edições 70, Lisboa, 1984.
_____, CFJ: Crítica da faculdade do juízo, trad. António Marques e Valerio Rohden, IN – CM,
Lisboa, 1992.
_____, APVP: Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. Michel Foucault, J. Vrin, Paris,
1994.
_____, Lógica: Logique, trad. L. Guillermit, J. Vrin, Paris, 1982.
_____, CF: O conflito das faculdades (1798), trad. Artur Morão, Edições 70, Lisboa, 1993.
_____, QI: Resposta à pergunta: Que é o Iluminismo? (1784), in A paz perpétua e outros
opúsculos, trad. Artur Morão, Edições 70, Lisboa, 1990, pp. 11-19.
_____, IHU: Ideia de uma história universal com um propósito cosmopolita (1784), ibidem,
pp. 21-37;
_____, QSO: Que significa orientar-se no pensamento? (1786), ibidem, pp. 39-55.
_____, SEC: Sobre a expressão corrente: Isto pode ser correcto na teoria, mas nada vale na
prática (1793), ibidem, pp. 57-102.
_____, PP: A paz perpétua – Um projecto filosófico (1795/96), ibidem, pp. 119-171.
Robert Musil, Da estupidez (1937), trad. Manuel Alberto, Relógio D’Água Editores, Lisboa,
1994.

O egoísmo lógico e a sua superação
– um aspecto fundamental do projecto crítico de Kant
Mário Jorge de Carvalho
UNIVERSIDADE NOVA DE LISBOA
A noção de “egoísmo lógico”, o complexo de fenómenos que designa e a
análise daquilo que é preciso para a respectiva superação constituem importantes
elementos do conceito formal de crítica. Na origem do projecto crítico, tal como foi
desenvolvido por Kant (e tanto quer dizer, na origem de todos os seus desenvolvimentos),
está a identificação de um conjunto de requisitos ou princípios de exigência
quanto à perfeição formal na adopção de juízos. Esta perfeição corresponde à
correcção na forma como os juízos são adoptados. Ela não tem que ver com (e não
garante) a verdade material dos juízos. Consiste pura e simplesmente numa forma
de adopção dos juízos (ou de relação com os juízos a adoptar) que não abra o flanco
à possibilidade de erro – e isso quer dizer: que não envolva qualquer transgressão,
não contenha nada de indevido ou mal formado no modo como se produz. Por outras
palavras, no seu núcleo de base, a crítica tem que ver com a verificação da ausência
(e, caso se encontre algum, com a total eliminação) daquilo a que Kant algumas
vezes chama vitium cognitionis formale1 – um vício formal do conhecimento, um
vício que compromete, por razões de forma, a perspectiva que se tem, impedindo-a
de constituir efectivamente conhecimento.2
1 Veja-se, por exemplo, Refl. 2562, Logik Blomberg 219; cf. também Refl. 1971. Todas as citações de Kant
seguem a grafia adoptada na AA ou nas edições citadas.
2 A noção de vitium traduz que não de trata pura e simplesmente de um defectus (da mera falta de algo, de
uma imperfeição por ausência), mas sim de uma malformação ou deformação, quer dizer, de um desvio
positivamente constituído: de um obstáculo, de algo que afasta e obstrui a correcção dos juízos. Veja-se,
por exemplo, a caracterização da noção de vício e a oposição entre defectus e pravitas cognitionis, na
Refl. 185, ou o contraste entre imperfectio privative dicta e imperfectio contrarie dicta, Unvollkommenheit
des Mangels e Unvollkommenheit der Beraubung oder des Wiederspiels (Uebertretung, i. e.: reatus,
transgressio legis), por exemplo, Logik Blomberg, 63s., Logik Pölitz, 520, Logik Busolt, 622s., Logik
D o h n a -
-Wundlacken, 710s., Wiener Logik, 813, Logik Bauch (Kant, Logik-Vorlesung. Unveröffentlichte
Nachschriften I), 67, Logik Hechsel (Kant, Logik-Vorlesung. Unveröffentlichte Nachschriften II), 316,
Warschauer Logik (ibi), 541, 543, Anthropologie Collins, 26, Anthropologie Parow, 253, Anthropologie
Friedländer, 484, Anthropologie Pillau, 737s., Menschenkunde, 878, Anthropologie Mrongovius, 1224s.
A distância que o vício introduz em relação ao conhecimento é ainda maior do que aquela que resulta
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 229-256

230
M. Jorge de Carvalho
Uma perspectiva crítica é, neste sentido primordial, aquela que radicalmente
se põe em confronto com as exigências da perfeição formal, entendida deste modo,
e procura satisfazer todos os seus requisitos3. E a crítica, tal como Kant a realizou,
pretende justamente corresponder a uma identificação e execução de todos os passos
concretos que são necessários para a obtenção de um ponto de vista com estas
características. Quer dizer, a crítica levada a cabo por Kant pretende não só satisfazer
esses requisitos, mas constituir o processo de transformação de perspectiva sem
o qual ficam por cumprir (i. e. a condição sine qua non do seu cumprimento).4
da ignorância. De sorte que, em primeiro lugar, se tem de passar do vício ao próprio defectus (reduzir o
vício à absentia, à falta de conhecimento, quer dizer, à ignorância) e só a partir daí se pode vencer a
distância que separa esta última do conhecimento –veja-se, por exemplo, Logik Busolt, 622, Logik
Dohna-Wundlacken, 710-711, Logik Bauch, 142, Anthropologie Parow, 253, Menschenkunde, 878. Isto
por um lado. Por outro lado, a noção de vício formal ou de erro formal traduz que não de trata de uma
transgressão relativa à matéria dos juízos, mas ao modo como são adoptados. O erro formal é que “abre
a porta” ao erro material (um ponto de vista que eliminasse completamente qualquer erro formal poderia
estar, ainda assim, privado de verdade, mas não se acharia embarcado em erros materiais, pois respeitaria
o princípio da perfeição formal e não daria por assente nada relativamente ao qual não estivesse
adquirida a absoluta impossibilidade de ser de outro modo). Mas, por outra parte, um juízo pode enfermar
de vício ou erro formal e ser, ainda assim, materialmente verdadeiro: “acerta”, mesmo que haja
deformações, desvios, transgressões no modo como se acha adoptado. Nesse caso, o facto de “acertar”
não resulta de nenhum mérito seu ou da sua forma. Antes sucede que “acerta” a despeito da forma como
está constituído. Por isso mesmo, pese embora a sua verdade material, uma perspectiva dessa ordem não
está bem fundada, não tem meio nenhum para se garantir e não constitui efectivamente conhecimento.
3 Por outras palavras, uma perspectiva crítica é aquela que elimina toda e qualquer distorção formal, saneia
por completo o regime de adopção dos juízos. A crítica não pode garantir mais do que esse saneamento,
quer dizer, essa conformidade da razão consigo mesma: a total supressão da “verstandeswidrige Form
des Denkens” (da “forma de pensar contrária ao entendimento” – poder-se-ia dizer: do “entendimento
em transgressão de si mesmo”) de que se fala, por exemplo, na Logik Jäsche, AA IX 53, na Logik Pölitz,
526 ou na Wiener Logik, 824. Ou seja, o ofício da crítica é produzir a passagem àquela condição que,
na carta a Moses Mendelssohn de 8. 4. 1766 (AA X, 70-71), Kant descreve recorrendo a uma fórmula
breve, mas muito eloquente: stultitia caruisse. Assim, a tentativa de realização da crítica não equivale
senão à tentativa de constituição de um ponto de vista completamente livre do que quer que seja de
estulto. A fórmula da carta a Moses Mendelssohn, ao mesmo tempo que restringe o alcance daquilo que
a crítica pode alguma vez alcançar, fixa com brutal precisão a que é que se está entregue na sua ausência.
4 Nas exposições do pensamento kantiano, o que avulta é a versão concreta da crítica tentada por Kant,
quer dizer aquele conjunto de operações e mudanças de perspectiva (aquele conjunto de iniciativas de
análise e aquele complexo de apuramentos ou resultados) a que conduziu o seu esforço de constituição
de um ponto de vista crítico. Mas isso – quer dizer, o que se expressa na Crítica da Razão Pura e em
toda a obra filosófica de Kant – radica em última análise numa compreensão formal da exigência crítica
enquanto tal, num confronto com os seus desafios e numa tentativa de identificação e execução de tudo
o que é preciso para os satisfazer. Não se pode mostrá-lo aqui, mas é possível apurar os diversos aspectos
da exigência crítica, tal como se acha percebida por Kant, e seguir o modo como todo o complexo das
operações fundamentais da chamada “filosofia crítica” deriva desse núcleo primário de exigência,
pretende satisfazê-lo e, para além disso, constituir um requisito indispensável da sua satisfação. Do
mesmo modo, se se considerarem os diferentes enunciados de Kant sobre a crítica, é possível situar esses

O egoísmo lógico e a sua superação – um aspecto fundamental do projecto crítico de Kant 231
Razão pela qual, o itinerário da crítica concretamente levada a cabo por Kant pode
e deve ser julgado à luz desses princípios de exigência, a que pretende obedecer, e
que constituem também para nós um repto.
Não cabendo, neste contexto, examinar tudo aquilo que Kant identifica como
necessário para a obtenção de um ponto de vista efectivamente crítico, no sentido
referido, propomo-nos considerar em especial aqueles aspectos que se prendem
com o fenómeno do “egoísmo lógico” e com o requisito da sua superação.
O conceito de “egoísmo lógico” (“logischer Egoismus”, “logische Egoisterei”)
é, como se sabe, um conceito que Kant retoma da Vernunftlehre de Georg Friedrich
Meier5. Mas o desenvolvimento que lhe confere e o papel que atribui aos problemas
com que se prende excedem em muito o quadro sumário de mera referenciação de
uma modalidade de preconceito, entre outras, que é aquele a que a noção pertence
na obra de Meier. Por outro lado, a transformação, por parte de Kant, da noção de
“egoísmo lógico” e as análises que a motivam estão expostas em passagens dispersas
dos textos publicados e do espólio de Kant. De sorte que a identificação do que
Kant entende por “egoísmo lógico”, daquilo que apresenta como indispensável para
a sua superação – e da função decisiva que a superação do “egoísmo lógico”
desempenha como requisito de qualquer ponto de vista crítico – requer um trabalho
de colação de elementos disseminados, cujo nexo pode (e na verdade tende a)
passar despercebido6.
diferentes enunciados em diversos momentos desse processo de identificação de tudo o que está implicado
no núcleo formal da exigência crítica. De sorte que há um fio condutor para essa multiplicidade de
enunciados e é possível compreendê-los ou como expressão dos vários aspectos do próprio núcleo
formal de exigência, ou como expressão das suas diversas implicações e das diferentes possibilidades a
que pode conduzir o respectivo cumprimento, ou então como expressão das múltiplas faces que a exigência
crítica vem a assumir no confronto com as várias situações concretas a que é aplicada.
5 G. F. Meier, Vernunftlehre. Halle, Gebauer, 17622, 275s., Auszug aus der Vernunftlehre, Halle, Gebauer,
17602 rev. aum. (também reproduzido na AA XV), §170. Para uma análise da relação entre a teoria do
preconceito desenvolvida por Kant e os seus antecedentes, veja-se W. SCHNEIDERS, Aufklärung und
Vorurteilskritik. Studien zur Geschichte der Vorurteilstheorie. Stuttgart, Fromann-Holzboog, 1983
(sobre a questão do egoísmo lógico, em especial 211s., 299).
6 Veja-se, designadamente: Refl. 1482 (p. 662), 1853, 2147, 2563s., 2577, 2582, 4094, Logik Jäsche, AA
IX 80, Logik Blomberg, 151, 178, 187s., Logik Philippi 427s., Logik Pölitz, 551, Logik Busolt, 643,
Logik Dohna-Wundlacken, 740, Wiener Logik, 873ss., Logik Bauch, 81, 93-96, (Randtext 92, p. 248),
Logik Hechsel, 366s., Warschauer Logik, 587, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, §§ 2, 53, AA
VII, 128-129, 219, Anthropologie Collins, 12, 735s., Anthropologie Mrongovius, 1215, 1217, 1304,
Anthropologie Busolt, 1488s., Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und
Erhabenen, AA XX, 12, 169, Vorarbeiten und Nachtrag zu Über den Gemeinspruch: Das mag in der
Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, AA XXIII, 140. Cf. também as Refl. 903-904, onde
não se fala propriamente de egoísmo lógico, mas surge a noção paralela de “Egoist der Wissenschaft”,
relativa àquela forma peculiar de egoísmo lógico que é própria das perspectivas desenvolvidas nas
diferentes disciplinas científicas.

232
M. Jorge de Carvalho
Como se expressa nos conceitos de “egoísmo estético” ou “egoísmo do
gosto”7, de “egoísmo prático” ou “moral”8, de “egoísmo do trato”9 e de “egoísmo
metafísico ou cosmológico”10 – aos quais o conceito de “egoísmo lógico” está,
como Kant sublinha, ligado por uma afinidade formal – a noção de egoísmo
propriamente dita traduz o primado de si mesmo e a exclusão do outro, a redução
do outro a uma posição de irrelevância11. Este primado ou esta exclusão pode
7 Anthropologie, §2, AA VII, 128, Menschenkunde, 859, Anthropologie Busolt, 1438, Refl. 1482 (p. 662),
1853, 4094.
8 Anthropologie, §2, AA VII, 128, Logik Busolt, 643, Refl. 1482, Anthropologie Mrongovius, 1215, 1217,
Anthropologie Busolt, 1438, Moralphilosophie Collins, 359, Moral Mrongovius, 1494.
9 Reflex. 1482, 1516, Menschenkunde, 859s., Anthropologie Mrongovius, 1216 – a noção de egoísmo da
conversação, que aparece, por exemplo, na Anthropologie Mrongovius, 1215, parece equivaler
sensívelmente ao egoísmo do trato. Cf. também Anthropologie Collins, 12s.
10 Reflex. 1482, 3803, 4094, 4201, 4785, 5394, 5398, 5980, Logik Blomberg, 187, De mundi sensibilis, §2,
Metaphysik Herder, 42s., 50, Metaphysik L1, 206s., Metaphysik Mrongovius, 927s., Metaphysik Dohna,
663, Opus Postumum, AAXXI, 19, 53, Metaphysik Pölitz, 99ss., também Refl. 4201. O conceito de
egoísmo no sentido metafísico parece ter sido posto em voga por Wolff (veja-se por exemplo,
Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen auch allen Dingen überhaupt.
Halle, Renger, 1751, reed. Hildesheim, Olms, 1983, prefácio à 2ª ed., §§ 2, 944, vol. II, §350) e é
também usado por Baumgarten, no texto que serviu de base às lições de Kant: Metaphysica. Halle,
Hemmerde, 1757, §§ 392, 438, 465, 856 (v/ AA XVII, pp. 109, 118, 123, 166). Sobre as origens e o
desenvolvimento da noção cf. W. Halbfass, „Egoismus“ und „Egoisten“ in der philosophischen Literatur
des 18. Jahrhunderts, in: Idem, Descartes’ Frage nach der Existenz der Welt. Untersuchungen über die
cartesianische Denkpraxis der Metaphysik. Meisenheim a. Glan, Hain, 1968, 200-223, Idem, Egoismus,
in J. Ritter (ed.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. II, Basel/Stuttgart, Schwabe, 1972, 310-
314, F. Todesco, Scettici, idealisti e dogmatici nella recezione tedesca di Wolff, Rivista di Filosofia 80
(1989), 215-239, R. Brandt, Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht.
Hamburg, Meiner, 1999, ad 128, 21.
11 A dilucidação das diferentes formas de egoísmo acentua expressamente este núcleo de afinidade formal
– o núcleo daquilo a que Kant também chama, recorrendo a um neologismo, “heautontie” (Vorarbeiten
und Nachtrag zu Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die
Praxis, AA XXIII, 140). É assim na exposição do § 2 da Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, mas
é também assim noutros passos. Veja-se, por exemplo, Menschenkunde, 859, Anthropologie Mrongovius,
1215ss., Anthropologie Busolt, 1438s., Logik Philippi, 427, Logik Busolt, 643 e a referida passagem dos
Vorarbeiten und Nachtrag zu Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber
nicht für die Praxis. Abstraímos aqui de todos os aspectos relativos à proveniência histórica dos conceitos
e à heterogeneidade de que poderão ter-se revestido na sua origem. Pois, de facto, mesmo que o conceito
de “egoísmo lógico” seja tomado de Meier e o de “egoísmo metafísico” provenha de Wolff, Kant repensou
a multiplicidade daquilo a que se pode chamar egoísmo e tentou compreender os diversos fenómenos
como modalidades ou variantes de um mesmo núcleo formal. É, finalmente, de assinalar que, nalguns
passos, parece também falar-se de egoísmo psíquico (que consiste em qualquer coisa como o domínio
obsessivo de si mesmo como objecto de representação) – veja-se designadamente Anthropologie Busolt,
1438, Logik Philippi, 427. Embora haja passagens (por exemplo, Refl. 1482, Anthropologie Busolt,
1438) onde aparece a noção de egoísmo físico, é possível que se trate de um mero lapsus calami. Esse
é, de todo o modo, um aspecto que se deixa em aberto.

O egoísmo lógico e a sua superação – um aspecto fundamental do projecto crítico de Kant 233
ocorrer de duas formas diferentes: ou, como no caso do “egoísmo metafísico”, em
virtude da total inexistência do outro (quer dizer, da circunstância de o outro nem
sequer ser reconhecido e de o Si ser de facto o único – a única realidade –, no
sentido estrito do termo)12; ou então, de uma outra forma, que inclui o reconhecimento
do outro e a sua presença como algo para lá do si, mas de tal modo que o
outro tem um carácter totalmente subordinado à esfera do si e não constitui senão
um elemento periférico, de paisagem, num domínio inteiramente definido a partir
do si e posto sob a sua presidência. Numa palavra, o egoísmo consiste ou na presença
exclusiva do si, sem nada mais – num “monismo” de si; ou naquilo que se pode
descrever como uma multiplicidade, sim, mas uma multiplicidade centrada num
dos seus momentos, de tal modo que é este que domina, define, identifica a própria
multiplicidade – ou seja, de tal modo que os outros momentos da multiplicidade
giram, por assim dizer, como satélites, na órbita do si. 13 Ora, sendo assim, por outro
lado o “egoísmo lógico” é, como Kant diz, um egoísmo do entendimento e corresponde
à presença de um monismo ou de um centramento deste tipo na forma como
se constituem e adoptam juízos. Vejamos que é que isto quer dizer. O “egoísmo
lógico” designa, em primeiro lugar, a propriedade de uma perspectiva ou de um
juízo não se ver senão a si, estar cego e fechado em relação ao seu exterior, quer
dizer à alteridade: ao outro que significa, neste caso, o cabimento de juízos ou perspectivas
diferentes sobre aquilo a que respeita. Vendo bem, o que caracteriza a maior
parte dos juízos que temos adoptados é precisamente esta forma de “monismo”. A
única possibilidade que consideramos em relação ao seu objecto é aquela que está
consagrada no juízo adoptado – e nem passa pela cabeça que possa alguma vez ser
de outro modo. Numa palavra, o juízo adoptado não tem outro (há outros juízos a
respeito de outras matérias, mas não há outro em relação ao seu objecto). Mas, por
outro lado, mesmo quando se reconhece o cabimento de juízos discordantes (um
reconhecimento que de todo o modo tende a dizer respeito só a uma pequeníssima
parte dos juízos que de cada vez temos assentes), tal reconhecimento pode (e tende
a) produzir-se de tal modo que as outras perspectivas cujo cabimento se reconhece
não põem minimamente em causa aquela que se tem adoptada, quer dizer não lhe
disputam a primazia, não chegam a ser consideradas como perspectivas eventualmente
a adoptar em substituição daquela que seguimos. Ou seja, o reconhecimento
de uma pluralidade de perspectivas produz-se o mais das vezes de tal modo que não
chegamos a considerar a possibilidade de fazermos efectivamente nossos esses
outros juízos. De sorte que de facto estão neutralizados como possibilidades de
vermos de outro modo, não lançam sobre os juízos que temos adoptados qualquer
12 Vejam-se os passos citados na nota 10.
13 Veja-se designadamente Refl. 1482 (p. 662), Anthropologie Friedländer, AA XXV, 476, Anthropologie
Mrongovius, 1216 e também Anthropologie Collins, 12.

234
M. Jorge de Carvalho
sombra de tensão de concorrência e acabam por constituir meros figurantes, meros
momentos de “paisagem” no quadro de uma óptica única e exclusivamente definida
pela tese que vigora.14 Em suma, reconhece-se o cabimento de um exterior, mas
mantém-se uma total indiferença relativamente a esse exterior que se reconhece. De
sorte que este não pesa, não “risca”.
Dito isto, importa entretanto focar mais precisamente o que está aqui em
causa e dissipar alguns malentendidos que os elementos aduzidos podem suscitar.
Quando se fala de egoísmo lógico e, designadamente, da sua primeira modalidade
(daquela que consiste em a perspectiva adoptada não se ver senão a si, estar como
que absolutamente fechada na esfera de si), isso não significa de modo nenhum que
toda e qualquer unicidade de perspectiva envolva eo ipso egoísmo lógico e incorra
necessariamente num vício formal. A unicidade de perspectiva pode ser formalmente
irrepreensível –e é-o todas as vezes que a adopção de um juízo tiver fundamento
suficiente para excluir definitivamente qualquer possibilidade de ser de outro modo.
Ou seja, na terminologia de Kant, se um juízo é legitimamente determinante (quer
dizer, legitimamente apodíctico), a exclusão da possibilidade de ser de outro modo
não envolve qualquer vício – e de facto não se pode falar de egoísmo lógico.15 Há
egoísmo lógico, sim, quando se acha abusivamente excluído o cabimento de modos
14 Os outros juízos sobre o mesmo (os modos de ver alternativos) não chegam a exercer qualquer pressão
sobre o centro, que é o juízo adoptado. Este não tem, por isso, o estatuto de “cidadão” numa “sociedade”
de modos de ver possíveis – a pluralidade dos modos de ver admitidos não está organizada desta forma,
mas sim de tal maneira que o juízo adoptado reina absolutamente e os demais estão inteiramente
subordinados a ele: giram, por assim dizer, na sua órbita, sem qualquer interferência real na maneira
como se vê (sc. na versão das coisas que se adopta). Por outras palavras – e usando o conceito a que
Kant recorre nos Träume eines Geitersehers, AA II, 348-349 (v/ infra nota 40), não chega a haver
qualquer paralaxe (quer dizer não entramos em contacto sequer com duas possibilidades efectivamente
concorrenciais, disputando entre si a adopção, como quando um objecto é visto a partir de ângulos diferentes
e isso se reflecte numa mudança da sua posição aparente). Ou seja, quando já se acha reconhecido
o cabimento de uma multiplicidade de perspectivas ou juízos sobre o mesmo, a subsistência ou não
subsistência do egoísmo lógico acusa-se pela ausência ou, pelo contrário, pelo surgimento de paralaxes:
só quando estas ocorrem deixou efectivamente de haver egoísmo. É certo que, no citado passo dos
Träume eines Geistersehers, Kant não recorre ao conceito de paralaxe para indicar um critério ou uma
pedra de toque que permita diferenciar a subsistência ou não subsistência de egoísmo lógico. Está
apenas a descrever fenómenos que ocorrem quando efectivamente se consegue ver o mesmo de uma
multiplicidade de ângulos diferentes. Ou seja, está a referir a relatividade do que se apresenta – a forma
como, nessas circunstâncias, aquilo que de cada vez se inculca depende do ponto de vista – e as dificuldades
que daí resultam. Mas, por outro lado, vendo bem, esse tipo de dificuldades só acontece justamente
quando deixou de dominar exclusivamente uma perspectiva – e, nesse sentido, a ocorrência de paralaxes
constitui de facto o sinal de que deixou de haver uma “monarquia” e esta deu lugar a uma “sociedade”,
a uma pluralidade de juízos.
15 Sobre a noção de juízo determinante (bestimmendes Urteil) veja-se, por exemplo, Logik Jäsche, AA IX,
74ss., Logik Pölitz 545s., Logik Busolt, 640, Logik Dohna-Wundlacken, 737, Philosophische
Enzyklopädie, AA XXIX, 22, Refl. 535, 2510.

O egoísmo lógico e a sua superação – um aspecto fundamental do projecto crítico de Kant 235
de ver alternativos, quer dizer quando há unicidade, mas essa unicidade não está
apoiada em nenhum fundamento suficiente para garantir que efectivamente não há
alternativas. O que faz o egoísmo lógico é a circunstância de a exclusão (ou, na
segunda modalidade, a subalternização) de outros modos de ver e a absolutização
da validade daquele que se adopta provirem tão pouco de um fundamento suficiente
que de facto têm cabimento outros modos de ver e esses outros modos de ver até
podem ser tais que, se se produzir uma ponderação dos seus fundamentos em confronto
com os fundamentos dos juízos que adoptamos, são esses modos de ver alternativos
que prevalecem sobre estes últimos. Ou seja, o que faz o egoísmo lógico
enquanto tal é propriamente o facto de a exclusão ou subalternização dos modos de
ver alternativos se produzir em virtude de uma decisão sem fundamento, preconceituosa.
É esse o vício formal em causa na noção, é isso que faz da nossa perspectiva
uma perspectiva cega. Numa palavra, o egoísmo lógico consiste em qualquer coisa
como a infundada (e, por isso, indevida) absolutização de um ângulo que de facto
não tem condições para se garantir como total (quer dizer, para excluir que haja fora
de si algo susceptível de surpreender, modificar e pôr em causa os assentamentos
feitos na sua óptica fechada). E isto de tal modo que, ao limite, para que haja
egoísmo lógico nem sequer é preciso que o ângulo seja de facto fechado (que haja
efectivamente outros modos de ver para lá do que consideramos ou que esses modos
de ver tenham efectivamente condições para porem em causa aqueles que se acham
adoptados). Para haver egoísmo lógico, basta que a exclusão ou a subalternização
de alternativas não resulte da efectiva posse de um fundamento suficiente que a
legitime, de sorte que a absolutização da perspectiva se faz de todo o modo de forma
inteiramente abusiva e cega, é em si mesma viciosa, abre, por isso, o flanco à possibilidade
de erro – e só por acaso (não por mérito seu) não induz no erro a que formalmente
abre a porta.16 Em suma, quaisquer que sejam as circunstâncias, sempre que
reine uma perspectiva e toda a possibilidade de ser de outro modo se ache eliminada
ou tornada irrelevante sem um fundamento suficiente para garantir esse juízo de
exclusão ou irrelevância, aí há egoísmo lógico.17
16 Mesmo que um juízo legitimamente determinante não inclua qualquer perspectiva expressa sobre o seu
exterior, se é legitimamente determinante, tem de se estribar num fundamento suficiente para a absoluta
exclusão da possibilidade de ser de outro modo – e isso equivale precisamente a uma forma de confronto
com o exterior (não a uma cega ou preconceituosa decisão sobre a sua falta de cabimento ou irrelevância).
Nesse sentido, um juízo legitimamente determinante nunca poderá ser omisso ou indefinido em
relação ao seu exterior. A sua unicidade corresponde a uma forma de relação não viciada com o exterior
– a forma de relação que é legitimada pelo fundamento da apodicticidade do juízo.
17 É de salientar, neste contexto, o nexo que há entre a noção de egoísmo lógico, entendida neste sentido,
e o conceito de perspectiva ciclópica ou de mono-ocularidade, que aparece em diversos passos, designadamente
nas Refl. 903-904, 1510 (p. 829), 2020, 2021, 2022, 2025, 2035, 5081, Anthropologie in
pragmatischer Hinsicht, §59, AA VII, 227, Logik Busolt, 625, Wiener Logik, 818, Logik Hechsel, 320,
Warschauer Logik, 544, Anthropologie Mrongovius, 1315, Anthropologie Busolt, 1498. À primeira

236
M. Jorge de Carvalho
Uma tal caracterização do egoísmo lógico pode, entretanto, parecer deslocada
em relação àquilo que se acha expressamente enunciado por Kant em quase
todas as passagens onde apresenta a noção. Pois, quando fala de egoísmo lógico,
Kant parece acentuar um outro aspecto: o egoísmo lógico consiste como que num
excesso de confiança em si, em qualquer coisa como uma auto-suficiência ou autarcia
v i s t a ,

O egoísmo lógico e a sua superação – um aspecto fundamental do projecto crítico de Kant 237
na emissão de juízos – aquela autarcia ou auto-suficiência que leva a só levar em
conta a capacidade de julgar própria, a não se procurar o confronto com a alheia, a
não tomar como critério relevante o teste da dijudicação por outrem.18 Por outras
palavras, se o egoísmo lógico tem que ver com um primado do si e uma exclusão
ou subalternização do outro, o “si mesmo” em causa no conceito não parece ser, como
pode parecer que os dois conceitos não têm nada que ver um com o outro. Pois, na maior parte dos passos
em que ocorre, o conceito de perspectiva ciclópica ou mono-ocularidade é usado para caracterizar a
“polyhistoria”. Ora, a noção de “polyhistoria” designa uma extraordinária acumulação de conhecimentos
históricos – entendendo-se por conhecimento histórico não apenas aquele que comummente designamos
desse modo, mas todo o conhecimento empírico, toda a cognitio ex datis, (seja qual for o seu objecto),
por contraposição ao conhecimento racional, i. e. à cognitio ex principiis (sobre a noção de conhecimento
histórico e a forma como designa qualquer conhecimento ex datis, independentemente do seu teor, veja-se,
por exemplo, Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 1765-1766,
AA II, 306, KrV, B 863s., Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, AA IV, 468, Logik
Jäsche, AA IX 22, 41, Logik Blomberg, 99ss., Refl. 1469, 1728, 1732, 1735, 1741, 1865, 1995, 3343,
3381, Philosophische Enzyklopädie, 5, Metaphysik Pölitz, 1s.). Em suma, a noção de “polyhistoria”
designa uma forma muito peculiar e relativamente rara de perspectiva. De sorte que, se o conceito de
perspectiva ciclópica ou mono-ocularidade traduz uma propriedade específica da “polyhistoria”, então
designa algo muito diferente do egoísmo lógico. Como se viu, esta noção consigna uma modalidade
formal de vício na adopção de qualquer juízo, independentemente de haver ou não acumulação de
conhecimentos históricos, independentemente de os juízos em causa serem relativos a uma cognitio ex
datis ou a uma cognitio ex principiis, etc. Mas, vendo bem, mesmo admitindo que a noção de perspectiva
ciclópica refere uma propriedade característica da “polyhistoria”, resulta muito claro que aquilo que
está em causa na noção é a falta de um outro olho (qualquer coisa como uma visão binocular) que
permita ver aquilo que o “olho” da “polyhistoria” só por si não enxerga; cf. por exemplo, Refl. 903: “Ich
nenne einen solchen Gelehrten einen Cyclopen. Er ist ein egoist der Wissenschaft, und es ist ihm noch
ein Auge nöthig, welches macht, daß er seinen Gegenstand noch aus dem Gesichtspunkte anderer
Menschen ansieht. (...)Einem ieden muß ein Auge aus besonderer fabrike beygesellt werden (...) Nicht
die Stärke, sondern das einäugigte macht hier den Cyclop.”; cf. também Logik Busolt, 625, Logik
Hechsel, 320, Refl. 2021. Ou seja, o que está em causa na noção de mono-ocularidade ou de perspectiva
ciclópica é qualquer coisa como a subsistência de um ângulo cego e o cabimento de um outro ponto de
vista, para lá do ponto de vista “mono-ocular” (um ponto de vista a partir do qual se divisa algo de que a
perspectiva mono-ocular não faz ideia). Além disso, resulta também claro dos diversos passos onde se
fala do carácter ciclópico da “polyhistoria” que Kant associa o olhar ciclópico a uma forma de arrogância
(cf. v. g. Logik Jäsche, AA IX, 45, Logik Blomberg, 177, Logik Bauch, 60, Logik Hechsel, 320, Refl.
2016, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, AA VIII, 404). O facto de a
“polyhistoria” ser mono-ocular torna-a, por assim dizer, cheia de si. Correlativamente, o olho adicional
de que fala Kant – o olho complementar da mono-ocularidade – desfaz a arrogância da “polyhistoria”,
humilha-a, gera modéstia. É, como diz Kant, o olho da crítica, o olho da filosofia (cf. Refl. 903, 939,
1510, p. 529, 2016, 2021, 2025, 2035, 5081, Logik Busolt 625, Wiener Logik, 818, Logik Bauch, 60, Logik
Hechsel, 320, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, §59, AA VII, 227). Ou seja, a mono-ocularidade
não se reconhece como tal: desconhece-se (padece do „Sich verkennen” que lhe é atribuído na
Refl. 903). E é porque se desconhece que confia demasiado em si. Um ponto de vista ciclópico não vê
para lá de si e precisamente por isso não vê nem o que há para lá de si nem a si mesmo no meio desse
para lá. Ora, é precisamente isso que é objecto do olho que lhe falta. Por outras palavras, um ponto de
vista ciclópico não se vê como mero ponto de vista (como algo que consente alternativa, de tal modo
que há um exterior do seu ângulo de acesso). O olho que lhe falta corresponde ao reconhecimento disso,
quer dizer, a uma

238
M. Jorge de Carvalho
dissemos, o “si” dos juízos adoptados – por contraposição ao “outro” dos juízos alternativos
sobre a mesma matéria – mas o “si” do sujeito emissor dos juízos (o “si” da
sua capacidade de judicação) por contraposição a outros sujeitos existentes de facto
sc. à capacidade de ajuizamento que também eles têm. O vício do egoísmo lógico
consistiria então em qualquer coisa como um isolamento na emissão de juízos (o
decidir tudo por si), sem levar em conta o parecer alheio, quer dizer sem submeter
o processo judicativo à apreciação de outrem ou sem associar os outros, como cojuízes,
ao processo de ponderação das perspectivas que se adoptam. E a superação
do egoísmo lógico consistiria naquilo a que Kant chama pluralismo lógico19, quer
perspectiva que se vem juntar à primeira, acede à totalidade vista por ela e, ao mesmo tempo, percebe a
sua posição restrita, confinada, no meio de algo mais, para que ela é cega. Em suma, o segundo olho é
que conhece o primeiro (e conhece-o precisamente porque o descobre na sua relação com a alteridade
que lhe escapa). De sorte que esse conhecimento produz uma degradação do seu estatuto – ou, mais exactamente,
uma degradação em relação àquele estatuto que a “polyhistoria” se arroga enquanto se compreende
apenas a partir de si (e não tem ideia daquilo que até a mais extrema acumulação de factos deixa
para lá de si). Por outro lado, como claramente se enuncia na Refl. 939, esse reconhecimento do carácter
confinado da perspectiva mono-ocular pode produzir-se ou pelo estabelecimento do confronto com uma
regra de perfeição que a humilha (em resultado da diferença entre as características do olhar ciclópico
e aquilo que a regra de perfeição exige) ou então pela comparação com outros pontos de vista diferentes,
mas que têm tanto cabimento quanto ela (e que, por isso, a forçam à modéstia). Finalmente, o carácter
ciclópico da “polyhistoria” vem também de ela não ter, na sua própria perspectiva, um fim para lá de si
mesma (e de, nesse sentido, não se ver senão a si), enquanto o olho adicional da crítica ou da filosofia
abre o horizonte para uma finalidade exterior. É isso que se aponta em passos como a Refl. 2025 ou a Wiener
Logik, 818. Se, entretanto, se considerar cada um destes aspectos referidos por Kant, verifica-se que em
todos eles o que faz a mono-ocularidade da “polyhistoria” é o cabimento de algo de outro para lá do acesso
que se tem – e de tal modo que esse outro afecta, restringe ou põe em causa esse acesso e é susceptível
de produzir a seu respeito uma capitis deminutio. Ora, tudo isto permite ver que há uma clara relação entre
a noção de mono-ocularidade (sc. de perspectiva ciclópica), usada para caracterizar a “polyhistioria”, e
a de egoísmo lógico – e de tal modo que todas estas noções designam exactamente o mesmo tipo de
imperfeição ou vício de óptica. E que é assim mostra-o inequivocamente a Refl. 903, que usa indiferentemente
a noção de egoísmo e a de mono-ocularidade ou olhar ciclópico para descrever o mesmo fenómeno.
Mas, por outro lado, a Refl. 903 evidencia também que Kant não reserva a noção de olhar ciclópico
(sc. de mono-ocularidade) para designar a forma de egoísmo lógico que é própria da “polyhistoria”.
Pois na Refl. 903 não está em causa o carácter ciclópico de uma extrema acumulação de conhecimentos
de facto, mas sim o de todas as ciências, ou melhor, o do ponto de vista constituído por cada uma delas.
De sorte que, em primeiro lugar, o que nesta Refl. é apresentado como ciclópico não tem que ver com a
extrema acumulação de conhecimentos – é ciclópica cada uma das disciplinas científicas ou a perspectiva
que induz nos seus cultores (e isto precisamente na medida em que cada ciência assume um protagonismo
unilateral e exclui ou considera irrelevante tudo o que não é da sua esfera). E, em segundo lugar,
o que a Refl. 903 caracteriza como ciclópico também não tem que ver especificamente com a cognitio
ex datis, pois as ciências apontadas como fonte de mono-ocularidade pertencem também à esfera da
cognitio ex principiis. Numa palavra, a Refl. 903 mostra inequivocamente que Kant compreende o
conceito de olhar ciclópico ou mono-ocular como um conceito formal, aplicável todas as vezes que
qualquer ponto de vista se absolutize e deixe ilegitimamente de contar com o exterior do seu ângulo.
18 Logik Jäsche, IX 80: „(...)Vorurtheile aus Eigenliebe oder logischem Egoismus, nach welchem man die
Übereinstimmung des eigenen Urtheils mit den Urtheilen Anderer für ein entbehrliches Kriterium der
Wahrheit hält.”; Logik Blomberg, 178: „Da man nemlich glaubet, und sich völlig überredet, man brauche

O egoísmo lógico e a sua superação – um aspecto fundamental do projecto crítico de Kant 239
dizer, na submissão dos juízos ao teste da razão de outrem, no debate alargado entre
uma multiplicidade de sujeitos, cada um com a sua capacidade de judicação e a
possibilidade de atender a aspectos que eventualmente escapem aos outros20. Numa
palavra, a superação do egoísmo lógico estaria assegurada pela razão comunicante
in einem Verstandes Urtheile gantz und gar nicht die Hilfe des Urtheils anderer (...) wenn man davor
hält, dass man gantz alleinig vernünftig urtheile, kein anderer aber im Stande sey etwas zu urtheilen,
oder besser einsehen zu können“; Logik Philippi, 427: “Der logische Egoismus besteht darin, daß ich
alle Urtheile nur annehme in Vergleichung mit dem meinigen, sofern sie mit ihm stimmen: und um die

240
M. Jorge de Carvalho
ou “razão participante”21 ou, como se diz na Logik Blomberg, pela “communicatio
judiciorum et mutua dijudicatio eorum invicem”.22
Tudo isto parece claro, mas de facto deixa escapar o fundamental daquilo que
está em causa na concepção kantiana do egoísmo lógico e dos requisitos para a sua
superação. Em primeiro lugar, quando Kant acentua a necessidade de não confiar
Übereinstimmung mit dem Verstand anderer unbekümmert und gleichgültig bin. Wenn etwas andern
unbegreiflich ist, glaubt er es komme daher weil sie es nicht einsehen. Diese logische Egoisterey, eine
Qvelle vieler wichtiger Folgen fehlt darin, dass sie das eigentliche subjektive Merkmal der Wahrheit,
welches in der Uebereinstimmung der Erkenntniß mit dem allgemeinen Verstande besteht, verwirft und
die Uebereinnstimmung mit einer einzelnen Vernunft für ein hinlängliches Merkmal der Wahrheit hält.
Der Egoiste verwandelt alle Erkenntniß auch die Vernunftsätze selbst in Schein (apparentia) indem er
ihnen eine Privatgültigkeit giebt.”; Logik Pölitz, 551: „Logischer Egoismus Dieser ist das principium der
Indifferenz in Ansehung aller fremder Urteile als Criterien der Wahrheit“; Logik Busolt, 643: „Egoism
– logisch, da man sein Urtheil für entscheidend, alle andere Urtheile aber hingegen für überflüssig und
ihren Widerspruch für gleichgültig erklärt. Man hat gar keine Acht auf uebereinstimmende urtheile“;
Logik Dohna-Wundlacken, 740: „Eine Art von logischem Grundsatz, der das Kriterium der Wahrheit,
seine Meinungen mit denen anderer Menschen zu vergleichen, für entbehrlich hält. (...) Das Prinzip der
Gleichgültigkeit usw. der Urteile anderer im Vergleich mit den meinigen ist das Prinzip des logischen
Egoism.”; Wiener Logik, 873s.: „Den Vorurtheilen des ansehens ist entgegen gesetzt der logische
egoismus, d. i. das Vorurtheil, nach welchem wir die Einstimmung unseres Verstandes mit fremder
Vernunft als ein criterium der Weisheit vor unmöglich halten. (...) ohne den Fehler des egoismus zu
begehen, uns oft auf unsre eigene Vernunft verlassen müssen, ohne unser Urtheil nach fremder Vernunft
zu prüfen, und ohne dieses criteriums zu bedürfen. (...)Der Egoismus ist demnach der Fehler, wo man
glaubt, daß, wenn vom criterium der Wahrheit die Frage ist, man die Beurtheilung Anderer nicht
bedarf“, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht §2, AA VII, 128: „Der logische Egoist hält es für
unnöthig, sein Urtheil auch am Verstande Anderer zu prüfen; gleich als ob er dieses Probirsteins (criterium
veritatis externum) gar nicht bedürfe.”; Refl. 2563: „Der egoism besteht darin, daß man in Ansehung der
Vernunfterkenntnis anderer Urtheil unnöthig findet und ihren Widerspruch als kein Zeichen einer geheimen
Unwahrheit.”; Anthropologie Busolt, 1488s.: „Wir Menschen haben bey Gebrauch des Verstandes eine
Regell, unser Urtheil durch dass Urtheil anderer zu prüfen, dass wir uns nicht unseres eigenen Urtheils:
allein bedienen, sondern auch der Andern ihres, damit Übereinstimmung sey, welches ein notwendiger
probierstein der Wahrheit ist. Es muss Sensus communis, allgemeiner Menschen Verstand da seyn, und das
Urtheil muss nicht egoistisch; sonder Pluralistisch seyn und von allen Menschen gelten, Eine Sache aus dem
Gesichtspunkte des Gemeinen Verstandes zu beurtheilen, muss der Probierstein der Wahrheit seyn.”;
Logik Hechsel, 366-367: „Das Vorurtheil des Ansehens in sich selbst, heißt der logische Egoismus. Er
ist ein Vorurtheil, da wir die Uebereinstimmung unserer Vernunft mit der fremden Vernunft für
[entbehrlich] halten. (...) Der logische egoismus besteht in dem Fehler, da wir glauben, daß bey unserer
Vernubft Erkenntnißen der Vernunft anderer entbehren könen.”; veja-se também Logik Bauch, 78-82,
94, Warschauer Logik, 587.
19 Sobre a noção de pluralismo lógico, veja-se designadamente Refl. 2147, Anthropologie Busolt, 1489,
Logik Philippi, 427 (“Wenn man seine Einsichten mit denjenigen anderer vergleicht und aus dem
Verhältniss der Uebereinstimmung mit anderer Vernunft die Wahrheit entscheidet, ist das der logische

O egoísmo lógico e a sua superação – um aspecto fundamental do projecto crítico de Kant 241
exclusivamente no juízo próprio e de recorrer ao juízo alheio, o que está em causa é
a possibilidade de haver limitações ou condicionamentos da parte do sujeito emissor
de juízos, em virtude dos quais lhe escape algo na apreciação dos juízos a adoptar –
algo que precisamente seja visto, captado pelos outros sujeitos. Por outras palavras,
trata-se de garantir que a decisão dos juízos se faz num ângulo que não deixa de fora
nenhum aspecto relevante, que ela não possa vir a ser surpreendida e posta em causa
por considerações que não lhe ocorreram, em suma: trata-se de garantir que a decisão
dos juízos se faça em confronto com todas as alternativas possíveis, ou seja, como
dissemos, que não se mantenha fechada e cega para a possibilidade de ainda outros
juízos, outras perspectivas sobre as mesmas matérias. O recurso aos outros sujeitos
constitui um meio de desangulação ou desconfinamento de perspectiva para completação
do quadro de possibilidades a apreciar no acto de ponderação – mas de tal modo
que a decisão judicativa se processa e tem de processar sempre exclusivamente em
sede própria, quer dizer de tal modo que aos outros não pode caber um voto decisivo
(votum decisivum), mas apenas o voto puramente consultivo (votum consultativum)
de que se fala nas Refl. 2147 e 2566.23 A não ser assim, quer dizer, se os juízos alheios
interferirem de outra forma que não a de meros catalizadores do exame próprio (ou
instâncias de consulta para a completação do quadro de possibilidades a considerar),
a sua interferência envolve a introdução de um princípio de autoridade, tem um carácter
preconceituoso e acarreta vício de forma, pois, como já veremos, viola o princípio
do “modo de pensar esclarecido” ou do “pensar por si”. Precisamente por isso, Kant
insiste em acentuar que o “pluralismo lógico” não traduz necessariamente perfeição
formal na adopção de juízos – pode na verdade equivaler a uma modalidade de
Pluralism.”) e Anthropologie in pragmatischetr Hinsicht, §2, AA VII, 130. Também a noção de pluralismo
é uma noção formal, oposta à noção de egoísmo, e que se concretiza em diversas modalidades: o
“pluralismo lógico”, o “pluralismo metafísico” (Refl. 5398, 5980, Metaphysik Mrongovius, 928), o
“pluralismo” do juízo de gosto (KUK, AAV, 278). É totalmente desprovida de fundamento a observação
de M. SAVI, Il concetto di senso comune in Kant. Milano, Franco Angeli, 1998, 52, n. 38, quando afirma
que o conceito de pluralismo lógico só aparece uma vez, na Logik Philippi, pelo que poderá eventualmente
representar uma formulação não de Kant, mas do autor dos apontamentos. Com efeito: 1) como
se apontou, a contraposição egoísmo/pluralismo está claramente formulada por Kant como contraposição
formal, que se reflecte numa multiplicidade de instâncias (egoísmo/pluralismo metafísico, egoísmo/
pluralismo do juízo de gosto, etc.); 2) Kant contrapõe claramente ao egoísmo lógico uma forma de
pluralismo a que, para diferenciar das outras (e porque se trata justamente daquela forma de pluralismo
que é oposta ao egoísmo lógico), só é natural chamar pluralismo lógico; 3) de facto a Logik Philippi não
é o único texto onde se fala expressamente de pluralismo lógico, pois na Refl. 2147 aparece a formulação
“egoist und pluralist im logischen verstande”, que equivale exactamente ao mesmo. A origem da noção
de pluralismo foi estudada por N. Hinske, Pluralismus und Publikationsfreiheit im Denken Kants, in: J.
Schwartenländer / D. Willoweit (ed.), Meinungsfreiheit – Grundgedanken und Geschichte in Europa und
USA. Kehl am Rhein-Straßburg, N. P. Engel Verlag, 1986, 31-49.
20 Importa assinalar, entre parênteses, que a questão do egoísmo lógico e da sua superação, entendida neste
sentido, se põe já na própria organização dos conteúdos perceptivos. Pois, tal como ocorre no curso habitual
daquilo a que chamamos a “experiência”, o reconhecimento do que se acha apresentado nos conteúdos
sensíveis não fica fechado na esfera do senso próprio (sensus proprius). Caracteriza-o, pelo contrário,

242
M. Jorge de Carvalho
preconceito: o preconceito oposto ao egoísmo lógico, mas nem por isso menos uma
forma de preconceito.24
E aqui intervém ainda um aspecto decisivo que permite perceber melhor em
que é que efectivamente consiste o egoísmo lógico e que é que é preciso para a sua
superação. Esse aspecto é o seguinte: na verdade nada impede que a totalidade das
perspectivas concebidas por todos os sujeitos de judicação existentes de facto (ou
com que, de todo o modo, se está em contacto) seja, por sua vez, uma totalidade
confinada, quer dizer, corresponda a um ângulo fechado, a que algo escapa. Por outras
palavras, nada garante que a perspectiva emergente da consulta de todos os sujeitos
de judicação não tenha, por sua vez, um exterior a que não acede, caracterizando-
-se também ela pela indevida exclusão desse exterior, pela abusiva absolutização do
um silencioso mas contínuo confronto com a percepção alheia e aquilo que os outros reconhecem nos
“mesmos” campos perceptivos. Ou seja, como Kant diz, o que é próprio da percepção normal é a circunstância
de ela estar referida a qualquer coisa como um senso comum (sensus communis), correspondente
à concordância ou ratificação recíproca das percepções tidas por uma multiplicidade de sujeitos. Há, se
assim se pode dizer, uma ponderação perceptiva, em virtude da qual não se confia exclusivamente nas
percepções que se têm e a percepção própria é sujeita ao teste do seu confronto com a percepção alheia.
De tal modo que esse confronto intervém decisivamente como “fiel” da experiência perceptiva e sustentáculo
da confiança que nela se deposita. A falta desta componente de confronto, a indiferença ao testemunho
perceptivo dos outros introduz perturbações. O isolamento na esfera do sensus proprius compromete
a fiabilidade das percepções e dá lugar ao fechamento em percepções privadas e ao reconhecimento
delirante de “realidades” ou “mundos” privados – quer dizer, diz Kant, à “demência”, à “loucura”. Veja-se,
por exemplo, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, § 53, AA VII, 219: „Das einzige allgemeine
Merkmal der Verrücktheit ist der Verlust des Gemeinsinnes (sensus communis) und der dagegen
eintretende logische Eigensinn (sensus privatus), z. B. ein Mensch sieht am hellen Tage auf seinem
Tisch ein brennendes Licht, was doch ein anderer Dabeistehende nicht sieht, oder hört eine Stimme, die
kein Anderer hört. Denn es ist ein subjectiv-nothwendiger Probirstein der Richtigkeit unserer Urtheile
überhaupt und also auch der Gesundheit unseres Verstandes: daß wir diesen auch an den Verstand
Anderer halten, nicht aber uns mit dem unsrigen isoliren und mit unserer Privatvorstellung doch gleichsam
öffentlich urtheilen.”; Menschenkunde, 1012s: „Wir Menschen sind so geartet, daß wir alle Dinge nicht
aus dem Gesichtspuncte unsers eigenen Verstandes und Geschmacks beurtheilen, sondern wir setzen uns
nur auf den Standpunct eines gemeinschaftlichen Verstandes und Geschmacks, und darnach beurtheilen
wir die Dinge. (..) Jeder Mensch setzt seine eigene Beobachtungen Zweifel und Mißtrauen, wenn er sieht,
daß Anderer Beobachtungen mit den seinigen nicht übereinstimmen; denn es mischen sich oft in die
Erfahrungen Phantasien ein, so daß man sie nicht reine Wahrheit nenne kann. Um zu erfahren, ob in der
Wahrnehmung sich vielleicht Schein verberge, muß man die Einstimmung Andere brauchen. Wir haben
die augen Anderer nöthig, um die unsrigen zu berichtigen. Da wir in der Erfahrung nicht mit dem sensus
proprius zufrieden sind, sondern einen sensus communis nöthig haben, so werden wir darauf geführt,
was der Zustand eines Verrückten sey, der nicht nach dem sensu communi, sondern proprio verfährt, und
alles blos mit dem Standpuncte seines sensus proprii beurtheilt und so immer lauter Hirngespinste
findet. Selbst das Urtheil, unserer Sinne müssen wir durch das Urtheil der Sinne Anderer bewähren (...)„;
Refl. 1505 (p. 810-811): „[Gestöhrt] Kopf oder Pinsel ist, der nicht das Vermögen hat, seine Art, sich Dinge
Vorzustellen, aus dem Gesichtspuncte des gemeinschaftlichen Sinnes zu beurtheilen. Alle Erfahrung
erfodert Vergleichung unserer Warnehmung mit anderer. Aller Gebrauch der Vernunft gleichfals. Es ist
nicht nöthig, daß das resultat unseres Denkens mit dem, was andere gemeinhin denken, übereinkomme.
Es ist aber nothwendig, daß wir wenigstens diese Übereinstimmung als den Zweck ansehen und [auch
als] den Mangel derselben als einen Grund, in unser Urtheil ein Mistrauen zu setzen. Daher träumt ein

O egoísmo lógico e a sua superação – um aspecto fundamental do projecto crítico de Kant 243
seu ângulo, ou seja, no sentido referido, por egoísmo lógico. Quer dizer, o recurso
aos juízos alheios significa tão pouco uma garantia de efectiva perfeição formal e
de ultrapassagem do egoísmo lógico, há tão pouco uma substituição da ponderação
em sede própria por uma ponderação comum, que é a totalidade dos pareceres
alheios que tem de ser submetida ao juízo próprio – e de tal modo que nada impede
que, se a ponderação dos conteúdos (pois é ela que tem de decidir tudo) determinar
a adopção de um juízo em oposição à maioria (e, ao limite, até ao próprio consensus
universalis) dos outros sujeitos, isso de modo nenhum constitui, como Kant faz
questão de assinalar, um caso de egoísmo lógico mas apenas uma aparência de tal.25
Tudo isto fica mais claro se considerarmos as análises em que Kant procura
fixar o essencial da ideia de crítica pela identificação de três princípios fundamen-
solcher (der egoistisch denkt, ihm selbst eine Welt ist); denn er ist nicht in [sei] der gemeinschaftlichen
Welt, sondern in seiner eigenen. sensus proprius wird hier dem communi entgegengesetzt. Nur der
sensus communis ist bon sens, d. i. der Sinn, der gemeinschaftlich gilt (...)“; Refl. 1506, designadamente
p. 812: „Stöhrung des Gemüths ist das Unvermögen, seine eigene Urtheile (sind es vermeynte
Sinnenurtheile, so ist es wahnsinn) nicht zugleich aus dem Standpuncte anderer prüfen zu können. Denn
da diese Vergleichung allein dazu dient, das subiective vom obiectiven zu unterscheiden: so entspringt
daraus ein Schein, der nicht vertilgt werden kan. „ e p. 814: „(...)Verrückung. Eine Anderung im Princip
zu denken. Verlust des Sensus communis. Also Unvermögen, seine Gedanken aus einem fremden
Standpuncte zu beurtheilen.”. Veja-se ainda Refl. 505, 897, Anthropologie Mrongovius, 1300, 1304,
Anthropologie Busolt, 1488s., KUK, §40, AA V, 293, Logik Philippi, 428.
21 Cf. por exemplo Refl. 2147, 2213, 2564, 2565, 2566, 2577, 2582, Logik Philippi 390, 428, Logik Bauch,
81-82, 93ss. Veja-se também KrV, B848/A820s. É difícil verter adequadamente a carga semântica de
Teilnehmen, Teilnahme, Teilnehmung, etc. A ideia não é apenas a de participação, mas a de interesse e
“simpatia” (no sentido etimológico do termo). Teilnehmen, Teilnahme, Teilnehmung, etc. significa qualquer
coisa como um acompanhamento do outro, uma sensibilidade ao que se passa com ele – numa palavra,
uma comunhão (o contrário da impassibilidade própria do egoísmo). Cf., por exemplo, Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten, AA IV, 398, KpV, AA V, 82, 161, nota, Metaphysik der Sitten, §34, AA VI, 456s.,
Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, § 67, AA VII, 240, 274, Refl. 2565, Lose Blätter zu den
Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, XX, 183. Nesse sentido, aquilo para que
Kant aponta, quando fala do pluralismo e o apresenta como o oposto do egoísmo lógico, é algo de muito
diferente da mera coexistência na indiferença. Tal como o concebe, o pluralismo não consiste na simples
admissão da alteridade – numa admissão tal que a alteridade admitida se mantém inerte e eu reconheço
o ponto de vista a que o outro tem direito, mas apenas como ponto de vista dele, não como ponto de
vista com relevância para mim. Ou seja, tal como Kant o concebe, o pluralismo não equivale à simples
possibilidade de cada um “ficar na sua”. Vendo bem, essa tolerância do ponto de vista alheio equivale a
uma forma de preconceito. O facto de o juízo ser o juízo do outro neutraliza-o na sua relação com o meu,
retira-lhe, sem qualquer fundamento, a possibilidade de vir a ser adoptado por mim. Ou seja, mantém
inteiramente aquela modalidade de egoísmo lógico que é a que passa pela presidência do juízo próprio
como único a que verdadeiramente se liga, enquanto os outros têm um papel de meros figurantes num

244
M. Jorge de Carvalho
tais: o princípio do modo de pensar esclarecido (aufgeklärte Denkart), o do modo de
pensar alargado (erweiterte Denkart) e o do modo de pensar consequente (konsequente
oder bündige Denkart)26. É nestas análises que na verdade se formula a compreensão
kantiana do egoísmo lógico e dos requisitos para a sua superação.
Atenhamo-nos aos dois primeiros aspectos, que são os fundamentais em relação
ao que se pretende pôr em evidência. O modo de pensar esclarecido corresponde
à ideia do pensar por si. Tem como implicação mais óbvia a suspensão de qualquer
condicionamento externo das perspectivas que se adoptam: o fim da adopção de juízos
“importados”. Quer dizer, o princípio implica que todos os juízos passem por um
quadro exclusivamente definido por esse juízo. Tal como Kant o concebe, o pluralismo só começa a partir
do momento em que deixo que os juízos alheios pesem na minha relação com os meus. Ou seja, o pluralismo
só começa a partir do momento em que a minha ponderação dos juízos se abre à possibilidade de
serem os outros quem tem razão – e não eu. É o que se exprime de forma muito clara na Refl. 2213:
„Aller unser Streit über Warheit [ist] hat ein gemeinschaftlich interesse wie zwischen Freunden (Mann
und Frau), soll also theilnehmend, nicht ausschließend, selbstsüchtig und egoistisch seyn. Ich muß davon
anfangen, zu bemerken, worin der andere Recht habe.”
22 Logik Blomberg, 188.
23 Ou seja, um voto que não pesa senão pelo facto de o seu conteúdo (e a sua justificação) serem levados
em conta no exame – que é, ele sim, o decisivo. E aqui importa referir brevemente um outro aspecto,
que não pode ser tratado de forma mais detida, mas que é indispensável pôr em foco. O próprio contexto
em que é apresentada a noção de egoísmo lógico, nas exposições da Antropologia, sugere que o egoísmo
lógico tem que ver com essa peculiar representação que é a representação de si (a representação do eu)
e com a influência que uma tal representação exerce sobre o meio em que se produz. Aliás, já na concepção
de Meier a noção de egoísmo lógico designa o preconceito relativo a uma forma peculiar de autoridade
– justamente a autoridade de que se reveste o “Si” ou o “eu” como fonte de juízos. Nestas circunstâncias,
poderia pensar-se que o egoísmo lógico supõe necessariamente a representação de si (do eu) e a forma
de primado de que se reveste – não podendo ocorrer na sua ausência, pois resulta propriamente dela.
Ora, o que procuramos pôr em evidência é que a noção de egoísmo lógico tem que ver essencialmente com
a estreiteza de ângulo na emissão de juízos, com a forma como o ângulo estreito consente alternativas

O egoísmo lógico e a sua superação – um aspecto fundamental do projecto crítico de Kant 245
constituição original na sede própria de quem os adopta, não sejam adoptados já
“feitos”, mas antes emitidos de raiz – de tal modo que cada um tome as suas decisões
judicativas, num processo em que se constitui a si mesmo como juiz. É por isso que
o princípio do modo de pensar esclarecido colide com qualquer forma de superação
do egoísmo lógico que envolva a constituição de outrem em factor de autoridade,
interferindo na decisão dos juízos. A exigência crítica requer o total controlo da
relação com os juízos que se adoptam e esse controlo só é possível se a ponderação
e decisão é inteiramente produzida em sede própria, i. e. por aquele para o qual está
em causa a adopção de juízos. Mas, por outro lado, um dos equívocos fundamentais
na forma como tende a compreender-se a ideia de crítica, tal como está desenhada
em Kant, é o de supor que a mera suspensão da influência externa (de princípios
de autoridade, etc.) na emissão de juízos basta para satisfazer o princípio correspondente
ao modo de pensar esclarecido. Aquilo que o princípio do modo de pensar
esclarecido exige não é apenas que os juízos não sejam importados do exterior, mas
antes que os juízos não sejam adoptados no modo do juízo já feito (i. e. do “Vorurteil”,
do praeiudicium, do preconceito) – que todos os juízos sejam originalmente constituídos
sub iudice, i. e. em regime de exame. O juízo condicionado por uma qualquer
forma de constrangimento exterior é apenas uma modalidade entre outras de juízo
feito e é contra este (contra todo o juízo feito enquanto tal) que se dirige a exigência
crítica e o princípio do modo de pensar esclarecido. Nesse sentido, o requisito relativo
ao livre exame (ao exame não sujeito a qualquer pressão ou condicionamento
externos) constitui apenas uma condição necessária, não uma condição suficiente da
crítica. A existência de liberdade para o exame não tem grande efeito se não há exame.
E o exame tem que ver com aquilo a que Kant chama ponderação (“Überlegung”),
quer dizer: o confronto dos juízos a adoptar e da situação em que está a seu respeito
com a regra de perfeição formal da adopção de juízos, a qual exige a verificação do
fundamento e a procura de uma fundamentação suficiente para todos os juízos.27
Por outras palavras: para efeitos daquilo que está em causa no princípio do modo de
e, no entanto, elimina ou subalterniza as alternativas que consente – ou seja, com um vício que também
poderia ocorrer num meio não marcado pela representação de si e pela polaridade que ela gera. Dizer isto
não significa negar que a representação do eu, o primado de que se reveste, a forma da relação que estabelece
consigo, etc. desempenham um papel muito importante como factores de constituição de egoísmo
lógico. Pois os fenómenos de centramento em si e de primado de si – o estatuto que os juízos ganham pelo
facto de serem aqueles que um eu adopta – propiciam e reforçam a ”absolutização” da perspectiva que
se tem e a não consideração do que poderá haver para lá dela. E isto quer no que diz respeito à peculiar
relação que se tem com o Si propriamente dito (na primeira pessoa do singular), quer no que diz respeito
às várias modalidades derivadas de centramento e protagonismo na primeira pessoa do plural. Mas o
essencial é justamente o confinamento de perspectiva e o vício de infundada absolutização da perspectiva
confinada – relativamente ao qual o peculiar estatuto que o eu confere aos seus juízos constitui apenas um
entre vários factores. E o que se nega é que todo o egoísmo lógico resulte única e exclusivamente da interferência
dessa peculiar forma de representação (a representação de si sc. do eu) na esfera da adopção de juízos.
Nesse sentido – insiste-se – o nexo entre o egoísmo lógico e a representação da egoidade é um nexo analó-

246
M. Jorge de Carvalho
pensar esclarecido, não é muito diferente se um juízo é adoptado por importação
(influência externa) ou se, não havendo qualquer pressão externa, é constituído
espontaneamente, sim, mas em resultado de outra coisa que não seja o dispor-se de
um fundamento efectivamente suficiente para a sua adopção e para a exclusão de
alternativas. Em ambos os casos, como Kant sublinha, o juízo carece de fundamento
objectivo, corresponde a um uso passivo da razão, seguindo uma inclinação qualquer,
diferente da verificação do fundamento e do encontro de um fundamento suficiente
para o juízo em causa28. Por outras palavras, aquilo que está em causa no princípio
do modo de pensar esclarecido é uma exigência ou um ideal de perfeição lógica, de
perfeição cognoscitiva (não no que diz respeito à amplitude do conhecimento, etc.,
mas no que diz respeito à forma da constituição e do assentamento de perspectiva).
Este ideal de perfeição formal determina que se adoptem só os juízos objectivamente
fundamentados (aqueles que é possível radicar na plena posse dos estados-de-coisas
a que respeitam), quer dizer, que não se deixe valer como juízos determinantes
(bestimmende Urteile, i. e. juízos com valência de apodicticidade29) senão aqueles
para que há efectivamente fundamento apodíctico – e que em todos os restantes
casos se proceda a uma suspensio iudicii indagatoria, quer dizer a uma suspensão
indagatória do juízo30.
gico: no egoísmo lógico tem-se a perspectiva ocupada por um modo de ver, um juízo, que, tal como o eu,
tende a manter o outro ou completamente arredado e fora de vista ou então relegado para uma posição
secundária. Numa palavra, no caso do egoísmo lógico, o que faz de “eu” é a perspectiva ou o juízo em vigor.
24 Veja-se, por exemplo, Refl. 2577: „Praeiudicium hominis est vel personae vel multitudinis (vel temporis
vel loci, des Alterthums, Neuen). (egoismus, pluralismus. pluralism: da man glaubt, bey vielen Stimmen
die innere Criteria der Warheit entbehren zu konnen; was alle Welt sagt, ist wahr.)“; Refl. 2582:
Praeiudicium vel egoismi vel pluralismi. Hoc vel personae (noch eines andern ausser mir) vel multitudinis.
Posterius vel eruditorum vel rationis communis.”; Logik Blomberg 174s.: „Es giebt ferner ein Vorurtheil
der gar zu grossen Meng, da man annimmt, und sich überredet, dass viele Persohnen mehr, und besser
im Stande sind, etwas zu beurtheilen, als wenige. Dieses ist das gemeine, und niederste Vorurtheil des
Ansehens.” Cf. também Refl. 2576, 2567, Logik Dohna-Wundlacken, 738-740. Ou seja, enquanto
significa pura e simplesmente a ausência ou o contrário do egoísmo lógico (i. e. o facto de os juízos
alheios pesarem na adopção dos próprios), o pluralismo, só por si, não corresponde nem a uma perfeição
nem a uma imperfeição formal. Tudo depende do modo como ocorre essa interferência do juízo alheio.
Se a interferência do ponto de vista externo significa que a adopção dos juízos segue e toma como base
o parecer de outrem (de tal modo que perfilha juízos não em razão dos fundamentos que apresentam e
independentemente do facto de serem adoptados por outrem, mas por força desse facto), então isso faz
intervir na decisão dos juízos outra coisa que não o que é devido (a saber: única e exclusivamente o
próprio fundamento dos juízos). Pelo que esta modalidade de pluralismo envolve vício, corresponde a uma
forma de preconceito. Mais precisamente, ela corresponde ao preconceito de imitação sc. ao praejudicium

O egoísmo lógico e a sua superação – um aspecto fundamental do projecto crítico de Kant 247
Mas, como se disse, a este primeiro princípio da exigência crítica Kant faz
juntar justamente um segundo, que é o decisivo para aquilo que aqui se procura pôr
em evidência: o princípio do modo de pensar alargado. Este segundo princípio
decorre, na verdade, do primeiro e corresponde à explicitação de uma consequência
dele, que uma distraída compreensão do seu significado pode, no entanto, deixar
despercebida. O princípio do modo de pensar alargado tem que ver com o não
fechamento no quadro de perspectiva de cada vez já constituído, tem que ver com
hominis, ao preconceito de autoridade (praejudicium auctoritatis, Voruteil des Ansehens) – sobre o
preconceito de imitação, veja-se Logik Jäsche, AA IX, 77s., Logik Blomberg, 162s., 166, 172, Logik
Philippi, 425, 429, Logik Pölitz, 548, Wiener Logik, 865, 869s., Logik Bauch, 142, Warschauer Logik,
580s.; sobre o preconceito de autoridade, veja-se Logik Blomberg, 174-177, Logik Pölitz, 549ss., Logik
Busolt, 642, Logik Dohna-Wundlacken, 738-740, Wiener Logik, 869ss., Logik Bauch, 139s., Logik
Hechsel, 363ss., Warschauer Logik, 583ss. E aqui pouca diferença faz se a interferência é de um outro
determinado (de uma pessoa) ou de um grupo (multitudo, Menge) e, neste caso, se se trata da
comunidade dos outros em geral (da razão comum), se da comunidade dos “especialistas”– ou seja,
como se diz nas citadas Reflexões, se o praejudicium é rationis (intellectus) communis ou eruditorum.
O pluralismo só traduz perfeição formal quando as perspectivas alheias não têm outro peso que não o
dos fundamentos que apresentam e, por outro lado, são levadas em conta única e exclusivamente como
“peças” para a instrução de um processo – quer dizer, de um exame, de uma ponderação, levados a cabo
pelo próprio, que não abdica do seu juízo. Neste caso, considera-se a perspectiva alheia, sim, mas não
se vai atrás dessa perspectiva – o juízo próprio não se deixa decidir pela forma como os outros decidem.
Ou seja, pode falar-se de pluralismo, porque não se ignora o parecer alheio, nem se lhe é indiferente.
Mas o parecer alheio não substitui nem põe termo ao exame (à ponderação dos juízos). Constitui
também ele algo a submeter a exame e que interfere exclusivamente na qualidade de examinado, sem
outro peso para além desse. Caso contrário, o pluralismo resulta no vício de um ponto de vista tutelado
por outrem. Assim, a noção kantiana de pluralismo não tem nada que ver com concepções
consensualistas.
25 Veja-se nomeadamente Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, §2, AA VII, 129. Não cabe aqui considerar
todos os aspectos do problema. Mas importa assinalar os mais relevantes. Por um lado, quando se
fala da comunidade dos outros, levantam-se desde logo questões de delimitação. A tendência é para
considerar em especial a comunidade dos contemporâneos. Mas, de facto, não há nada que permita excluir
como irrelevantes as perspectivas desenvolvidas e os pareceres sustentados em épocas passadas. A restrição
à esfera do presente (e a exclusão da possibilidade de todos os contemporâneos partilharem um ângulo
de consideração fechado, a que escapa algo já advertido e expresso no passado) corresponde na verdade
a uma forma peculiar de preconceito (o inverso do preconceito da antiguidade, o preconceito da
novidade – veja-se Logik Jäsche, AA IX, 80, Logik Blomberg, 179, Logik Philippi, 431f., Logik Pölitz, 554,
Logik Busolt, 643, Logik Dohna-Wundlacken, 741, Wiener Logik, 878s., Logik Bauch, 141, Logik Hechsel,
371, Warschauer Logik, 591). Mas, por outro lado, ainda que se estenda o ângulo de consideração ao
universo de todos os juízos emitidos por quem quer que seja desde sempre (e, ao limite, mesmo que se
verifique até um consensus universalis dessa amplitude), nada permite excluir a possibilidade de esse
mesmo consenso deixar de fora ângulos de consideração que nunca ninguém concebeu, mas que têm
cabimento e são relevantes. Ou seja, nada permite excluir que todos os sujeitos desse consenso tenham
partilhado o mesmo condicionamento e padecido de egoísmo lógico relativamente a um exterior dessa

248
M. Jorge de Carvalho
a “capacidade de se pôr no ponto de vista alheio”31. Ou seja, o princípio do modo
de pensar alargado implica o confronto com outros modos de ver, i. e. com alternativas
àquilo que de todo o modo já se inculca, implica que se seja capaz de ver a
partir de outros ângulos de consideração, de outras perspectivas que as matérias em
causa também consentem. De facto, já o primeiro princípio tem no seu fulcro a
advertência para a possibilidade de as coisas serem de outro modo, ou seja, para o
exterior do modo de ver em que de cada vez se está constituído. Como se observou,
perspectiva comum (um exterior para o qual todos se mantiveram cegos). É o que se vinca, por exemplo,
na Wiener Logik, 871: “Hierbey arrivirts aber doch oft z. B. in der Metaphysic, daß Menschen alle
einerley Blendwerk haben.” Por isso, o facto de um juízo ir contra o parecer da maioria (e até da totalidade)
dos contemporâneos – e até mesmo o facto de ir contra a maioria (ou, ao limite, a totalidade) dos
pareceres alguma vez sustentados por outrem – tem de ser ponderado na sua adopção, mas não impede
que seja esse o juízo que deve ser adoptado na ponderação dos fundamentos, quando é ele que prevalece
nessa consideração e as razões invocáveis a favor das alternativas não parecem suficientes para batê-lo.
Neste sentido, a consideração da perspectiva seguida pelos outros sujeitos de judicação constitui, de
facto, uma condição necessária, mas não uma condição suficiente da superação do egoísmo lógico.
Aliás, se se entendesse o egoísmo lógico no sentido mais estrito de decisões judicativas produzidas em
total isolamento relativamente ao ponto de vista de outrem (se se considerasse que o egoísmo lógico
consiste propriamente nisso e que a sua superação fica assegurada a partir do momento em que a emissão
de juízos atende ao ponto de vista de outrem, se afere por uma comunidade de sujeitos), então o egoísmo
lógico seria um fenómeno pouco comum e não muito significativo. Pois, vendo bem, a maior parte (senão
a totalidade) dos juízos que habitualmente sustentamos goza desta forma de ratificação, quando mais
não seja por um determinado grupo social (que pode ter uma amplitude mais ou menos restrita, sim, mas
constitui, de todo o modo, a comunidade de sujeitos a que “se liga”, a que é reconhecida autoridade).
Por outras palavras: como Kant acentua na sua análise do senso comum, a actividade judicativa normal
não dispensa uma comunidade de sujeitos ratificante, regula-se por ela e tem, desse modo, um carácter
pluralista. Porém, isso não impede que a perspectiva comummente partilhada por essa comunidade padeça
de egoísmo lógico no sentido mais fundamental de um vício de forma que consiste em excluir indevidamente
o exterior da perspectiva que se segue (mantendo arredadas outras possibilidades de juízo que de
facto também têm cabimento e podem pôr em causa o parecer seguido por essa comunidade). E, assim,
se há uma forma de egoísmo lógico que vem de se fechar a perspectiva própria ao sensus communis,
também há uma forma de egoísmo lógico que nasce de segui-lo e adoptá-lo como critério.
26 Veja-se Logik Jäsche, AA IX, 57, Kritik der Urteilskraft, §40, Anthropologie Busolt, 1481,
Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, §§ 43, 59, AA VII, 200, 229, Refl. 454, 1486 (p. 715, 716),
1508 (820 e 822), Refl. 2273, 2564. Veja-se ainda Was heisst: sich im Denken orientieren?, 330 (AA
VIII, 146-147). Importa assinalar, neste contexto, que há alguma variação na forma como Kant apresenta
o complexo destas máximas. Na Logik Jäsche e na Refl. 2273 fala-se de qualquer coisa como regras e
condições universais da prevenção de todo e qualquer erro (“allgemeine Regeln und Bedingungen der
Vermeidung des Irrthums überhaupt”, “allgemeine Bedingungen der Vermeidung des Irrthums”). Na
KUK, os três princípios são apresentados como máximas do entendimento comum („Maximen des
gemeinen Menschenverstandes”). A Refl. 454 refere-os como aquilo em que assenta todo o esclarecimento
ou ilustração (“Aufklärung”). Na Refl. 1508 (p. 822) fala-se de máximas de uma razão madura
(„Maximen einer reifen Vernunft“). No § 43 da Anthropologie in pragmatischer Hinsicht a formulação é
mais complexa. Está em causa a noção de sabedoria (Weisheit) enquanto corresponde à ideia do perfeito

O egoísmo lógico e a sua superação – um aspecto fundamental do projecto crítico de Kant 249
a exigência crítica não significa a total ausência da possibilidade de assentamento
definitivo numa determinada perspectiva, mas só consente um tal assentamento se
houver condições para a fundada exclusão de alternativas. Caso contrário, a pressão
crítica vai justamente no sentido da auscultação da possibilidade de ser de outro
modo, da abertura para o cabimento de outro(s) modo(s) de ver, da ultrapassagem
de tudo o que equivalha ao confinamento de perspectiva em ângulos fechados, que
têm um exterior, mas que estão cegos para aquilo que deixam de fora. Por outras
palavras, a decisão dos juízos, implicada no princípio do modo de pensar esclarecido
e a que está votada a suspensão indagatória, deve considerar a totalidade das
possibilidades em jogo, de forma a não ficar viciada por unilateralidade (ou seja,
por egoísmo lógico32). Mas vejamos um pouco melhor. Quando se fala da capacidade
de se pôr no ponto de vista alheio como condição indispensável para a
constituição de um ponto de vista crítico, importa determinar em que sentido o
ponto de vista alheio pode ter relevância como factor de perfeição formal (ou seja,
de eliminação de vícios de forma) da perspectiva que se tem – que é o que está em
causa na constituição de um ponto de vista crítico. Ora, neste contexto, não interessa
o ponto de vista alheio na sua facticidade (i. e. por se verificar a circunstância
de um outro ou outros facticamente existentes terem adoptado esse ponto de vista).
uso prático da razão em conformidade com a lei (“Idee vom gesetzmäßig-vollkommenen praktischen
Gebrauch der Vernunft”). E diz-se que a sabedoria, nesse sentido, não é susceptível de ser infundida por
outrem, só pode ser alcançada por cada um – e isto de tal modo que o preceito (Vorschrift) para a sua
obtenção compreende estas três máximas. Finalmente, no § 59 os três princípios são apresentados como
mandamentos imutáveis para a classe dos que pensam: “Für die Klasse der Denker können folgende
Maximen (...) zu unwandelbaren Geboten gemacht werden”. Em qualquer dos casos, independentemente
das diferenças de acentuação, está em causa a perfeição formal da perspectiva que se adopta, a total
eliminação de qualquer vício no modo de pensar – ou seja, a integral conformidade do entendimento
consigo mesmo (cf. supra nota 3). Numa palavra, as três máximas explicitam e articulam o requisito
crítico e as tarefas que têm de ser cumpridas para lhe dar satisfação.
27 Sobre a noção de Überlegung, cf. nomeadamente KrV, B316-317, Refl. 2519, 2536, Logik Blomberg,
161, 165, 167, Logik Philippi, 424, Logik Pölitz, 547, Logik Busolt, 641, Logik Dohna-Wundlacken, 737,
Wiener Logik, 862s.

250
M. Jorge de Carvalho
Interessa o ponto de vista alheio como possibilidade do ponto de vista próprio, quer
dizer, pelo seu conteúdo e enquanto este se reveste de um carácter concorrencial
relativamente à perspectiva que se tem adoptada – ou seja, enquanto a desafia,
enquanto lhe disputa o domínio ou a pretensão de verdade e pode habilitar-se a
substitui-la.33
Neste sentido, o princípio do modo de pensar alargado, ao estabelecer o
imperativo da transposição para o ponto de vista alheio, não envolve nenhum recuo
28 Sobre a noção de uso passivo, veja-se, por exemplo, Refl. 2520, 2526, 2532, 2534ss., 2548, 2550, Logik
Jäsche, AA IX, 76, Logik Blomberg, 161s, 164, Logik Philippi, 426s., Logik Pölitz, 547s., Logik Busolt,
640, Logik Bauch, 135, 138, Logik Hechsel, 361s., Warschauer Logik, (ibi, II), 581, KUK, §40, AA V,
295. O facto de resultar de uma inclinação própria, espontânea, ou, pelo contrário, de uma inclinação
condicionada pelo exterior corresponde apenas a diferentes modalidades de juízo com fundamento (ou
melhor: com motivo) meramente subjectivo, que é como Kant chama às decisões judicativas não suportadas
por algo que efectivamente sustente ou garanta o juízo em causa – quer dizer, que não estão efectivamente
na plena posse dos estados-de-coisas a que respeitam (cf. v. g. Logik Philippi 438, Logik Pölitz
547, Logik Busolt 641, Logik Dohna-Wundlacken 737, Wiener Logik, 853, Logik Bauch 135, 138
(Randtext 87, pp. 246s.), Logik Hechsel 360, Warschauer Logik, 579s., Reflexionen zur Logik 2524,
2528, 2530, 2532-35, 2538s., 2547, 2549, 2550, KrV, B848/A820). A tónica está posta na questão do
fundamento suficiente. Assim, se emito um juízo correspondente à primeira coisa que me vem à cabeça,
isso será com certeza espontâneo, mas não tem nada de esclarecido ou crítico. Mas também se emito um
juízo após um exame sumário e apressado, isso não satisfaz a exigência crítica. Mas mais. De facto, se
emito um juízo após um exame aturado mas de tal modo que aquilo que sustenta o resultado desse
exame não é suficiente para o garantir, quer dizer, não constitui um fundamento suficiente para o juízo
que resulta do exame, então, por muito circunstanciado e cuidadoso que tenha sido esse exame, o juízo
dele emergente será tudo menos crítico.
29 Sobre a noção de juízo determinante, veja-se supra nota 15.
30 Sobre a noção de suspensio iudicii indagatoria – e a dúvida de adiamento (Zweifel des Aufschubs,
Zweifel der Retardation) que lhe corresponde – cf., por exemplo: Kritik der reiner Vernunft B 452ss. /A
424ss., Über eine Entdeckung, 77ss. (AAVIII, 226s.), Logik Jäsche, AAIX, 32, 74, 84, Logik Blomberg
158-161, 205-212, Logik Philippi, 337s., 435, 438, Logik Pölitz, 545s., 557, Logik Busolt, 640, Logik
Dohna-Wundlacken, 736s., 744-746, Wiener Logik, 860, Logik Bauch, 131ss., 245, Logik Hechsel,
358ss., Warschauer Logik, 576, 579, Wiener Logik, 860s, 884s., Refl. 2506s., 2512, 2662ss., 2665, 2667ss.,

O egoísmo lógico e a sua superação – um aspecto fundamental do projecto crítico de Kant 251
ou incongruência relativamente ao princípio do modo de pensar esclarecido, que
prescreve o pensar por si. O outro não é a pessoa A ou B, um grupo de sujeitos
racionais ou a totalidade deles. É, como se disse, o outro das alternativas ao modo
de ver quer se inculca. E o “outro”, o ponto de vista alheio, não intervém como
factor de juízos feitos ou indevida interferência de um factor de autoridade na decisão
dos juízos (que é o que está em causa na sua exclusão pelo primeiro princípio), mas
como possibilidade de outro modo de ver a ter em conta no exame e na decisão da perspectiva
a seguir – ou seja, como ponto de vista possível e como factor de desconfinamento
da própria ponderação (Überlegung) dos juízos prescrita no princípio do
modo de pensar esclarecido. Quer dizer, o princípio do modo de pensar alargado não
só não colide com o princípio do modo de pensar esclarecido, mas de facto dá-lhe
continuidade e constitui uma implicação dele – algo sem o qual há incumprimento
desse princípio. Pois, de outro modo, o próprio exame dos juízos e a ponderação
podem ficar viciados pela estreiteza ou unilateralidade daquilo que consideram – por
deixarem de fora, inatendidas, outras possibilidades além daquelas com que contam34.
Por outras palavras: o princípio do modo de pensar alargado traduz aquela
indispensável componente de perfeição formal da relação com os juízos (e isso quer
dizer: aquela indispensável condição da exclusão da possibilidade de erro material
nas perspectivas que se adoptam) que implica que o exame de qualquer juízo ou tese
4871, Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, AA XX, 175.
A exigência de suspensão indagatória está implicada no próprio princípio do modo de pensar
esclarecido e da não adopção, como determinantes, de juízos que não têm condições para o ser. A
suspensão indagatória corresponde ao reconhecimento da situação de opacidade e incerteza em que,
mesmo que não se dê conta disso, se encontra um ponto de vista a que faltam as condições para emitir
um juízo efectivamente determinante ou apodíctico. Por outro lado, do princípio do modo de pensar
esclarecido não decorre apenas que, nessas circunstâncias, tem de haver suspensão. Decorre também que
a suspensão tem de ser indagatória. Ora, aquilo que caracteriza a suspensão indagatória é que, nela, o
acto de suspender dá lugar à indagação, depõe nesta. Ou seja, a suspensão indagatória inibe o juízo mas
não desiste de encontrar um juízo determinante – não é uma renunciatio iudicii. Mas por que é que só a
suspensão indagatória corresponde ao princípio do modo de pensar esclarecido? Quando se suspende
um juízo – e sobretudo quando a falta de fundamento suficiente para um juízo determinante se prolonga
no tempo – tende a embarcar-se subrepticiamente num juízo determinante sobre a impossibilidade de
chegar a qualquer juízo determinante sobre a matéria em causa. De sorte que se assenta na própria
suspensão e se estabiliza a perspectiva nela. Ou seja, tende a confundir-se a falta verificada de facto e
pro tempore com uma impossibilidade de iure, para sempre. E não se vê o carácter infundado, o
preconceito, o juízo determinante ilegítimo envolvido nessa antecipação e nesse assentamento. Dessa
forma, a própria suspensão converte-se numa perspectiva acrítica e dogmática – é, como Kant diz, uma
suspensão dogmática (veja-se, por exemplo, Refl. 2667, 4164, Logik Blomberg, 164, 205, 209, 214, 216,
Logik Philippi, 435, Logik Dohna-Wundlacken, 745-746). A suspensão indagatória, pelo contrário,
apenas adia o juízo, até que se encontre o fundamento para um juízo determinante legítimo. Por isso,
não se resolve em nenhuma posição definitiva, estável. Mantém a tensão da indecisão, do em-aberto,
em que efectivamente se encontra. Não se trata, portanto, de uma suspensão “inerte”, que se esgota na
instauração de um em-aberto, de um não-saber, e pára, assenta nele – mas de uma suspensão que
continuamente se resolve no esforço de sondagem e investigação desse em-aberto, na tentativa de
descobrir fundamentos para o “fechar”, quer dizer no esforço de encontrar princípios suficientes para a

252
M. Jorge de Carvalho
deva estar desperto não só para a possibilidade de ser de outro modo (de outros
juízos, em alternativa), mas para a totalidade do universo dessa possibilidade (i. e.,
para a totalidade do universo da alternativa), sem excepção.35 Segundo o seu próprio
sentido, uma perspectiva crítica (ou que tente sê-lo) acha-se, assim, obrigada à
detecção dos seus próprios ângulos cegos, à prospecção do que pode estar a escapar-
-lhe, quer dizer, a uma pressão para sair do ângulo fechado em que porventura se
ache – para sondar a possibilidade de ainda ser unilateral e fechada e conseguir
ganhar ângulo para as perspectivas que porventura se situem além dos seus próprios
limites. O ser crítica – ou melhor, o tentar sê-lo – veda-lhe a possibilidade de se
estabilizar na sua própria óptica, exige-lhe que tente continuamente sondar para lá
de si e entrar em confronto com esse exterior.36 Isso não significa que, para ser
fixação de juízos autenticamente determinantes. Nesse sentido, também a suspensão indagatória
corresponde a uma perfeição formal da perspectiva. Pois a perfeição formal não se obtém só quando se
emitem juízos determinantes com fundamento para o serem. A perfeição formal consiste na vinculação
à exigência desse tipo de juízos e esta pode estar preservada na ausência de condições para satisfazer
essa exigência, quando, na falta de condições para juízos desse tipo, justamente se suspende o juízo e se
mantém a pressão para a obtenção de perspectivas apodícticas. Ou, dito de outro modo: a suspensão
traduz a vinculação à exigência de perfeição formal – suspende os juízos que não correspondem a essa
exigência; mas a suspensão indagatória dá seguimento a essa vinculação justamente porque mantém a
tensão para os juízos determinantes. Nesse sentido, a suspensão indagatória não corresponde a uma
possibilidade facultativa (de tal modo que um ponto de vista que não está na posse de fundamentos para
juízos legitimamente apodícticos possa ser crítico sem suspensão indagatória). Um ponto de vista só
pode ser crítico sem suspensão indagatória se dispuser imediatamente de fundamento objectivo
absolutamente inquestionável para todos os seus juízos valerem como juízos determinantes. Caso
contrário, a suspensão indagatória (quer dizer: não a suspensão indagatória de alguns juízos, mas a

O egoísmo lógico e a sua superação – um aspecto fundamental do projecto crítico de Kant 253
crítica (ou para tentar sê-lo), uma perspectiva não possa, então, deixar de fora determinados
modos de ver. Significa, sim, que essa exclusão não pode ocorrer de qualquer
modo, mas antes só de um. A exclusão é indevida e contrária à exigência crítica,
se ocorre por pura omissão ou não-consideração, por falta de acesso a perspectivas
que se mantêm estranhas ou por preconceito, quer dizer, em virtude de
uma inclinação diferente da efectiva posse de um fundamento objectivo que a
justifique. Para ser crítica, a exclusão só pode ser feita por exame, “em processo” (ou
como Kant diz, na forma de “sentença”)37, quer dizer, por encontro de um
fundamento efectivamente suficiente para um juízo determinante de eliminação da
perspectiva de que se trata – e tanto quer dizer: com conhecimento de causa, com
acesso à (e domínio da) perspectiva que se exclui. Em suma, uma perspectiva
crítica tem de “levar a juízo” a alternativa que representa relativamente ao seu
exterior – deve tender para a aquisição de um ponto de vista que a considere a ela
e ao seu exterior, decidindo em processo (e a partir de um fundamento suficiente) a
respectiva alternativa, o que implica justamente a contínua questionação da
possibilidade de o facto de não ver mais nada para lá do ângulo de cada vez já
alcançado não resultar senão da própria finitude desse ângulo. E tudo isto de tal
modo que a suspensão desta tendência para o exterior e desta prospecção dele,
mesmo que a perspectiva em que se dá resulte de um processo crítico, suspende o
carácter crítico da perspectiva em causa e torna-a dogmática. Se, por exemplo, em
virtude de iniciativas de exame ou ponderação, se chegou a considerar um juízo na
sua relação de “concorrência” com um qualquer número de alternativas possíveis
(de tal modo que se está liberto de uma adesão dogmática a qualquer um desses
juízos e posto na perspectiva aberta correspondente a uma suspensão indagatória
deles), subsistem duas possibilidades: ou se tem um fundamento suficiente para a
exclusão do cabimento de ainda mais alternativas (e essa exclusão está produzida
em processo, de acordo com o princípio do modo de pensar esclarecido), ou então
o facto de se considerarem só essas alternativas (e de se dar por adquirido que é
suspensão indagatória de todos aqueles que não estejam em condições de valerem legitimamente como
apodícticos) representa uma implicação necessária do modo de pensar esclarecido ou uma condição sine
qua non da constituição de um ponto de vista crítico. Percebe-se, a partir daí, a extraordinária amplitude
e a extraordinária dificuldade daquilo que está em causa na exigência crítica e também a extraordinária
crise que a efectiva sujeição a essa exigência significa para a perspectiva mais comum. O reconhecimento
que habitualmente temos feito da nossa situação (a “versão da realidade” que temos adoptada)
passa por um complexo conjunto de juízos que podem desempenhar a função de orientação que é a sua
precisamente porque valem como juízos determinantes (ou seja, porque se assenta absolutamente em
que é assim, como neles se apresenta, excluindo, para todos os efeitos, a possibilidade de ser de outro
modo). Mesmo que esses juízos não estejam adoptados com expressa pretensão de apodicticidade (i. e.,
na linguagem de Kant, com expressa pretensão ao estatuto de juízos determinantes), a forma como se
acham adoptados caracteriza-se por estar completamente arredada a possibilidade de qualquer
alternativa (constituindo-se assim uma espécie de apodicticidade inexplícita, por “omissão”, quer dizer
por se manter completamente afastado o que quer que seja que restrinja a “certeza” dos juízos). Sendo

254
M. Jorge de Carvalho
entre elas que terá de ser dirimido aquilo que está em causa na respectiva oposição)
corresponde ao embarque num preconceito de suficiência de ângulo, traduz uma
adesão dogmática à totalidade dessas alternativas, ou seja, o domínio de um não
verificado e ilegítimo juízo determinante sobre a impossibilidade de ser ainda de
outro modo, quer dizer, sobre a impossibilidade de a verdade se situar fora de todas
essas alternativas para que já há ângulo.38
E a partir daqui, sobretudo se tivermos em conta o que se disse sobre as duas
modalidades de ocorrência do egoísmo lógico, percebe-se o que Kant concebe
como requisitos da sua superação.
Por um lado, a menos que haja condições para uma fundada exclusão de
qualquer exterior (ou da relevância do exterior) da possibilidade ou possibilidades
que já se antolham, a superação do egoísmo lógico implica este peculiar trabalho
sobre o limite da própria perspectiva que se tem, esta sondagem de eventuais ângulos
cegos que a tornem unilateral. A superação do egoísmo lógico implica isto – que é
muito mais do que a mera “communicatio judiciorum et mutua dijudicatio eorum
invicem” e que leva em conta a possibilidade de toda a esfera dessa comunicação
estar ainda ferida de unilateralidade e egoísmo lógico. De tal modo que, a menos
que se encontre um fundamento que consiga garantir apodicticamente ou que já se
cobriu todo o universo das possibilidades de encarar ou que todas as demais possibilidades
são totalmente irrelevantes, o egoísmo lógico não pode ser dado por definitivamente
superado, a tentativa da sua superação não pode valer por concluída. Nesse
sentido, qualquer outro ponto de vista pode fechar-se no seu próprio ângulo, assentar
nesse fechamento, despedir aquilo que lhe é estranho. Mas um ponto de vista crítico
não pode ter um exterior neste sentido. Inere-lhe uma vocação para o exterior. Precisamente
enquanto procure ser crítico, está vinculado a um imperativo de detecção
assim, por outro lado essa valência de apodicticidade não corresponde de modo nenhum a uma situação
em que se disponha de fundamentos para excluir em absoluto a possibilidade de ser de outro modo.
Numa palavra, a esmagadora maioria dos juízos que compõem o reconhecimento da realidade (a “versão
das coisas” que cada um de nós tem adoptada) não tem nenhum fundamento efectivo para valer como
juízo determinante e exerce as suas funções de orientação no modo do praeiudicium ou do preconceito.
Pelo que cai sob a alçada da suspensão indagatória que, nessas circunstâncias, está implicada como
condição sine qua non na constituição de um ponto de vista crítico. Importa sublinhar tudo isto, porque
o ideal crítico (e a compreensão do princípio do modo de pensar esclarecido) se presta, como tudo o
mais, ao inevitável efeito corrosivo dos fenómenos de “inflação” dos conceitos, que desvirtuam, “aguam”
e fazem perder de vista o seu conteúdo. A ideia de perspectiva crítica não tem nada que ver com a
consideração selectiva de alguns juízos, sobretudo dirigida, como não podia deixar de ser, ao ponto de
vista alheio – que é aquilo a que de facto o uso inflacionado da noção muito frequentemente a reduz. A
exigência crítica diz respeito primariamente ao ponto de vista próprio, ataca a instalação desse ponto de
vista e implica a abertura de uma crise dele, envolvendo por outro lado um tal princípio de exigência,
que é muito difícil dar-lhe execução e não há, de todo o modo, condições para assegurar, por muito longe
que já se tenha ido no exame dos juízos próprios, que não subsistam ainda alguns e até muitos que
continuem a valer indevidamente como determinantes, subtraindo-se a exame e a suspensão e fazendo
que o ponto de vista em que estamos de facto seja tudo menos crítico.

O egoísmo lógico e a sua superação – um aspecto fundamental do projecto crítico de Kant 255
e procura de confronto com esse exterior.39
Por outro lado, a superação do egoísmo lógico não requer apenas que se
consiga obter uma perspectiva aberta à totalidade das possibilidades de encarar algo.
Ela requer também a destruição de todo e qualquer indevido centramento nalguma
ou nalgumas dessas perspectivas, de tal modo que a decisão dos juízos passe por um
confronto em que os juízos adoptados antes de desencadeada a ponderação deixem
de ser mais nossos do que qualquer dos outros –e se consiga considerar cada juízo
do seu próprio ponto de vista e do ponto de vista de cada uma das suas alternativas,
artilhando cada juízo com a totalidade das razões que pode invocar em seu favor e
submetendo-o ao fogo de todas as objecções que lhe podem ser dirigidas, para
apreciar e dirimir este conflito na posição de árbitro ou juiz – e não na de uma das
31 A fórmula varia, por exemplo: Logik Jäsche (AA IX 56): “sich in Anderer Gesichtspunkte im Denken
zu versetzen”, Logik Bauch, 95s.: “sich in den Standpunkt des anderen versetzen und den Satz aus dem
Gesichtspuncte besehen, aus dem ihn der andere betrachtet“, Refl. 2564: “an der Stelle jedes andern zu
denken”, Anthropologie Busolt AAXXV, 1480-1481, “in der Stelle jedes andern zu denken”). V/ também,
por exemplo, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, § 43, AA VII, 200, Refl. 1178, 1486 (pp. 715,
716), 1508 (p. 820), 2249, 2273, Metaphysik Herder, 7, Anthropologie Collins, 12, Anthropologie
Friedländer, 475, Logik Philippi, 396s., Logik Bauch, 81, Träume eines Geistersehers, AA II, 349,
Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, AA XX, 97. Sobre

256
M. Jorge de Carvalho
partes em confronto40.
É isto – poderia dizer-se: é a ideia reguladora disto – que constitui propriamente
o oposto e a superação do egoísmo lógico.
a noção de alargamento e conceito alargado (“erweiterter Begriff”), etc., v/ também v. g. Reflexionen
zur Anthropologie, 1508 (p. 820), Menschenkunde, 1039ss., 1185s., Anthropologie Mrongovius 1298,
1301, Anthropologie Busolt, 1481s., Logik Blomberg, 147, 293, Logik Philippi, 484 e, na
correspondência, a carta a Marcus Herz de 21. 2. 1772, (AA X, 132). Sobre o conceito oposto, de
perspectiva estreita, tacanha (beschränkt, eingeschränkt, bornirt) v/ por exemplo, Anthropologie in
pragmatischer Hinsicht, §43, AA VII, 138s., 205, KUK, §40, AA V, 295, Refl. 514, 1486 (p. 716), 1508
(p. 820). À operação mediante a qual se rompe o fechamento na perspectiva própria e se obtém acesso
à perspectiva alheia Kant também chama “Standpunkt nehmen” – qualquer coisa como o acto de tomar
(ou adquirir) ponto de vista. O conceito aparece num passo das Bemerkungen zu den Beobachtungen
über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, AA XX, 12, onde se lê: „Der logische egoism
Geschiklichkeit Standpuncte zu nehmen.” A notação é tão breve e paratática que não resulta claro que

O conceito de Realidade na Crítica da Razão Pura
José Luís Brandão da Luz
UNIVERSIDADE DOS AÇORES
A preocupação de ligar o conhecimento e o ser perde no pensamento kantiano
a expressão psicogenética que a gnoseologia aristotélica teorizou e que teve
continuidade na «fisiologia do entendimento» de Locke. Mas tal não significa que
o problema tivesse saído do seu horizonte. A análise do «uso puro do entendimento»,
que Kant enunciou como «a tarefa de uma filosofia transcendental»1, visa
isolar os elementos puros do conhecimento a priori, imitando, assim, os procedimentos
utilizados na química, de decomposição laboratorial dos elementos2. Embora
esta operação tivesse em vista resolver os conflitos que a razão debate no seu
interior, ela não se limita a inventariar as regras do pensamento válido, independentemente
da sua eventual relação com os objectos. Pelo contrário, Kant empenha-se
também na construção duma «lógica de verdade», a fim de compreender como os
conceitos e princípios da razão podem ser utilizados para pensar os objectos3.
A crítica kantiana aparece polarizada pela questão do objecto. É ultrapassando
os limites de um dado conceito que é possível romper com a sua expressão
tautológica. O carácter extensivo do juízo, aquele que possibilita ampliar o conhecimento,
obriga a «sair do conceito dado para considerar, em relação com ele, algo
completamente diferente do que nele já estava pensado»4. É assim a possibilidade
da experiência, enquanto abertura à apreensão dum objecto, que confere realidade
objectiva ao conhecimento. Sem a referência a um objecto toda a estrutura formal
do pensar seria vazia, isto é, carecia de «sentido e significado»5. Mas, por outro lado,
só a subordinação do objecto às condições formais do pensamento poderá conferir
consistência à expansão do próprio conhecimento.
1 Crítica da Razão Pura, trad. de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão, Lisboa,
Fundação Calouste Gulbenkian, 1985, p. 99. Citado a partir de agora por CRP.
2 Cf. Leonel Ribeiro dos Santos, Metáforas da Razão ou Economia Poética do Pensar Kantiano, Lisboa,
Fundação Calouste Gulbenkian, 1994, pp. 180-183.
3 Cf. CRP, p. 96.
4 CRP, p. 193.
5 Ibid.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 257-268

258
Iremos procurar perceber a forma como a Crítica da Razão Pura debateu esta
importante questão a que toda a filosofia do conhecimento tem procurado dar
resposta, partindo, em primeiro lugar, da forma como o filósofo tomou inicialmente
consciência dela e a equacionou, anos antes de publicar a Crítica da Razão Pura,
em seguida, procurando ver como esta obra se propõe resolver o problema, através
do desenvolvimento duma lógica de verdade, onde são identificados os elementos
que permitem pensar a realidade, e, finalmente, como é solucionada a tensão que
envolve o próprio processo do conhecimento por causa das referências à realidade
que o mantém em permanente reajustamento.
I
O tema da realidade encontra-se no centro das preocupações a que a Crítica
da Razão Pura procurou responder, tendo sido equacionado na muito conhecida
carta a Marcus Herz, de 21 de Fevereiro de 1772, em que Kant dava conta do
problema novo de que subitamente se apercebeu, ao elaborar um plano de trabalho
sobre os limites da sensibilidade e da razão. Nela confessa ao seu correspondente
que, após a troca de ideias que sobre o assunto tivera com ele, havia advertido um
aspecto de importância nuclear que não poderia continuar esquecido: «ainda me
faltava algo de essencial, em que eu, como outros, não atentara nas minhas longas
pesquisas metafísicas e que constitui, de facto, a chave para a totalidade dos segredos
da metafísica até aí ainda escondidos a si mesma. Perguntei-me nomeadamente:
sobre que fundamento repousa a relação daquilo que se chama em nós
representação com o objecto ?»6 Como esclarece a
seguir, nem a solução realista, que explica a conformidade das representações aos
objectos por meio da acção causal que a intuição sensível das coisas produz, nem,
ao invés, a solução idealista, em que as representações produzem os seus próprios
objectos, são capazes de atender à singularidade que o processo do conhecimento
apresenta. É que «o nosso entendimento não é através das suas representações, nem
a causa do objecto (a não ser relativamente aos bons fins da moral), nem o objecto
a causa das representações do entendimento (in sensu reali)»7.
Ao contrário da concepção aristotélica do conhecimento, em que a capacidade
do intelecto para poder ser todas as coisas o tornava suficientemente transparente
para reflectir o ente tal como ele era em si mesmo, sem, por conseguinte, se pôr o
problema das eventuais distorções que a forma da razão pudesse provocar à elaboração
duma reflexão de incidência metafísica, Kant formula o seu embaraço em
6 Carta a Marcus Herz, trad., apresentação e notas de António Marques, 2. ª ed., Lisboa, Imprensa
Nacional - Casa da Moeda, 2004, p. 132.
7 Ibidem.
José Luís Brandão da Luz

O conceito de Realidade na Crítica da Razão Pura 259
termos estritamente críticos. O tema da realidade é abordado a partir do sujeito que
a pensa, conforme o propósito enunciado na Crítica da Razão Pura, e visa explicar
a concordância entre as nossas representações e os objectos por meio das condições
de possibilidade do conhecimento objectivo do mundo exterior. Porque as representações
intelectuais não são derivadas, por abstracção, das sensações nem produzem
activamente o seu objecto, as concepções realistas e idealistas não explicam com
clareza o acordo que elas mantêm com a realidade. Como será isso possível, sem
admitir que elas sejam de algum modo dadas pelas coisas que representam? A matemática,
evoca Kant na referida carta, poderá gerar a priori o seu objecto, por acção
dos seus próprios conceitos e princípios, mas no caso das representações da realidade,
como compreender a sua concordância com as coisas das quais são independentes?
Os conceitos intelectuais, que não são produzidos pela experiência e asseguram a
constituição da objectividade do conhecimento, como podem conter antecipadamente,
a priori, toda a experiência possível?
Kant recusa a solução idealista, em que os nossos conceitos ou representações
intelectuais produziriam espontaneamente o seu objecto, e procura explicar
como é possível a sua correspondência com a realidade, apesar desta os não ter
produzido, por via, por exemplo, dum processo abstractivo que pudesse assegurar
entre ambos uma ligação causal de dependência. Na carta a Marcus Herz, Kant
discute a solução idealista da produção do objecto do conhecimento a partir das
nossas representações, evocando as soluções metafísicas de Platão, Malebranche e
Crusius, que, à sua maneira, faziam participar a inteligência humana na intuição
clarividente de um Deus ex machina, o que assegurava o acordo das representações
entre os diferentes sujeitos e assim impedia que elas pudessem dar origem a desencontros.
A solução é considerada absurda e susceptível até de justificar a origem e
a validade das concepções mais extravagantes.
Certamente que, em 1772, Kant parece distinguir uma origem diferente para
as representações intelectuais, que têm «as suas fontes na natureza da alma»8, e para
as representações passivas ou sensíveis, que sendo produzidas pelo objecto têm com
ele uma relação natural de correspondência, facilmente compreensível. Pelo contrário,
o que acontecerá mais tarde, na Crítica da Razão Pura, em que a própria
matéria da intuição sensível supõe já a acção sintetizadora do sujeito, é o corte total
com toda e qualquer concessão às posições realistas, ou seja, com a concepção
cínica do mundo9. Apesar de a «Estética transcendental» abrir com a afirmação de
que é por meio da intuição sensível que o nosso conhecimento se refere aos objectos,
no parágrafo final que encerra o capítulo, procurando precaver interpretações
8 Ibidem.
9 Cf. A. Philonenko, L’œuvre de Kant, I, Paris, J. Vrin, 1983, p. 97.

260
erróneas das suas concepções sobre o conhecimento sensível, o filósofo esclarece
que entende a intuição como sendo «a representação do fenómeno»10, acrescentando
logo de seguida, para sublinhar o domínio da subjectividade transcendental
em que se situa, que a nossa intuição não capta a natureza das coisas em si mesmas,
pelo que só as conhecemos pelo nosso modo de as perceber.
Se na carta a Herz a sensação parecia suficiente para assegurar o acesso
directo à realidade, na Crítica da Razão Pura o tema afasta decididamente qualquer
concessão de teor metafísico. A realidade em si não é acessível ao sujeito e a sua
afirmação resulta duma exigência de natureza crítica. Como esclarece no prefácio à
segunda edição da Crítica da Razão Pura, ela é afirmada para escapar à situação
absurda em que os fenómenos apareceriam sem que nada os tivesse feito aparecer11.
Ou seja, os termos que constituem a relação do conhecimento são o sujeito e as suas
representações, o que parece colocar fora do domínio do sujeito toda a realidade em
si que possa eventualmente existir para além das representações. As fronteiras da
subjectividade são assim consideradas os limites da objectivação da realidade.
A afirmação da realidade exterior ao sujeito, que existe em si e é criticamente
admitida como correlato da representação intelectual, não tem por base a experiência
da sua consistência ontológica, pois ao não conseguir ganhar expressão na
actividade estruturante do sujeito do conhecimento não será susceptível de ser
objectivada. Porque o sujeito do conhecimento não se compreende como um repositório
de representações recebidas a partir do exterior, mas exerce uma actividade
ordenadora, que consiste em sintetizar ou reduzir à unidade de uma representação
diversas outras representações que, em si mesmas, se mostram estranhas umas às
outras12, o seu campo de operações situa-se ao nível das representações, estando fora
da sua alçada os problemas que se reportam à sua existência, os quais pertencem ao
domínio da metafísica. O sujeito revela-se cercado pelos limites que circunscrevem
o campo da sua subjectividade, pelo que a referência de Kant à realidade exterior
ao sujeito, designadamente «à coisa em si», não poderá transportar consigo conotações
que obedeçam a uma visão realista do problema13.
II
A operatividade das estruturas conceptuais do pensamento apenas assegura
objectividade ao conhecimento na medida em que o seu campo de incidência for a
experiência, não obstante os condicionamentos impostos pela intuição sensível.
Será, pois, por esta ligação que os conceitos do entendimento recebem uma signifi-
10 CRP, p. 78.
11 Cf. CRP, p. 25.
12 Cf. CRP, p. 102.
13 Cf. Alain Renaut, Kant aujourd’hui, Paris, Flammarion, 2003, p. 89.
José Luís Brandão da Luz

O conceito de Realidade na Crítica da Razão Pura 261
cação objectiva, ou seja, ganham um conteúdo real. É que, para Kant, as estruturas
do entendimento «de modo algum apresentam as condições em que os objectos nos
são dados na intuição»14, mas constituem apenas simples «conceitos de ligação»15,
que assinalam a espontaneidade do pensamento na sua função lógica de «ordenar
diversas representações sob uma representação comum»16. Enquanto representações,
não se referem directamente a nenhum objecto da experiência, mas a outras
representações, que nelas se poderão encaixar, denotando por isso domínios mais ou
menos amplos de significação, com aplicação de algum modo indefinida. Competirá
ao juízo, enquanto operar sobre representações de objectos dados numa intuição
sensível, conferir-lhes «realidade», ou seja, conforme a expressão do próprio Kant,
permitir que as condições subjectivas do pensamento ganhem validade objectiva.
Kant manifestou muito claramente o seu distanciamento da definição que a
lógica tradicional dava de juízo, como «representação duma relação entre dois conceitos»17.
Para ele, é necessário compreender a natureza desta relação, não apenas do
ponto de vista da sua validade formal, «como pertencente ao entendimento» apenas,
mas atendendo ao nível em que esta relação se realiza, isto é, na medida em que esta
relação, encontrando-se ligada à imaginação produtiva, «mais não é do que a maneira
de trazer à unidade objectiva de apercepção conhecimentos dados»18. Porque as acções
do entendimento são relações de conceitos que se exprimem em juízos, um conceito
integra vários outros, que por sua vez ainda ligam outros menos gerais, até atingirem
os que se referem às representações mais simples, que exprimem directamente
certos fenómenos dados numa intuição. Desta forma, os conceitos referem-se a
outros conceitos, ou a uma representação sensível (intuição), e só indirectamente se
referem às coisas. Assim acontece, por exemplo, com o conceito de «divisível» (ou
de «peso»), que se predica de vários outros, entre eles o conceito de «corpo», que
por sua vez se refere a diversas intuições. Por isso Kant os compreende em termos
funcionais, como estruturas dinâmicas que conferem unidade às nossas representações,
reunindo num só o conhecimento de muitos objectos possíveis. Em termos de
conhecimento, o conceito constitui a «representação de um objecto ainda indeterminado»19,
podendo por conseguinte ser atribuído a muitos objectos possíveis.
Enquanto susceptível de ser atribuído a uma diversidade de outras representações,
o conceito constitui a componente do juízo que lhes confere unidade. Mas
esta unidade que os conceitos asseguram é meramente subjectiva, só revestindo
14 CRP, p. 122.
15 CRP, p. 131.
16 CRP, p. 102.
17 CRP, p. 140.
18 CRP, p. 141.
19 CRP, p. 103.

262
«valor e significado» quando houver uma relação imediata com o objecto, ou, como
esclarece Kant nos Prolegómenos, quando tiver um uso in concreto, isto é, «uma
aplicação a alguma intuição, através da qual nos seja dado um objecto»20. A cópula
do juízo distingue estas duas componentes, a unidade subjectiva, que é pensada no
conceito dum objecto em geral, e a unidade objectiva das intuições recebidas, que
confere ao conhecimento o seu referente indispensável21.
Para Kant, o objecto «é aquilo em cujo conceito está reunido o diverso de
uma intuição dada»22. Porém, o objecto é constituído pela «faculdade dos conhecimentos»,
o entendimento, que submete à sua função sintetizadora o diverso dado na
intuição sensível. O resultado não deixa de ser um acto imanente ao próprio sujeito,
e apesar de Kant o compreender na sequência duma intuição sensível, esta, na sua
concepção, não deixa de constituir uma representação, embora dependa imediatamente
da presença do objecto23. Desta forma, não representa as coisas como elas
são em si, uma vez que, como esclarece logo de seguida, «as suas propriedades não
podem entrar na minha faculdade representativa»24. Não é, pois, numa realidade em
si que se congregam as propriedades que a actividade sintetizadora do sujeito
unifica com as credencias da universalidade e da necessidade lógica.
Com efeito, desde a Introdução da Crítica, levanta-se o problema do que é
que, fora dos conceitos, torna possível a sua ligação, uma vez que eles se mostram
estranhos uns aos outros, como acontece com o conceito de causa em relação à representação
de alguma coisa que acontece. Por isso Kant pergunta como se explica que
possamos reconhecer em alguma coisa algo que lhe não pertence? Ou seja, como é
possível «reconhecer que o conceito de causa, embora não contido no conceito do
que acontece, todavia lhe pertence e até necessariamente? Qual é aqui a incógnita X
em que se apoia o entendimento quando crê encontrar fora do conceito A um predicado
B, que lhe é estranho, mas todavia considera ligado a esse conceito?»25 É a
saída do conceito A que torna a síntese possível com B, e este não é um acto fundado
na experiência, mas no dinamismo a priori do entendimento, enquanto «faculdade
dos conhecimentos», que se define como uma «relação determinada de representações
dadas a um objecto»26. Os conceitos que tornam possível pensar um objecto,
como sendo X, Y ou Z, não têm origem nas propriedades que fazem parte da
20 Prolegómenos a toda a Metafísica Futura que queira apresentar-se como Ciência, trad. de Artur Morão,
Lisboa, Edições 70, 1988, § 8, p. 49. Citado a partir de agora por Prolegómenos.
21 Cf. CRP, p. 141.
22 CRP, p. 136.
23 Cf. Prolegómenos, § 8, p. 49.
24 Prolegómenos, § 9, p. 50.
25 CRP, p. 45.
26 CRP, p. 136.
José Luís Brandão da Luz

O conceito de Realidade na Crítica da Razão Pura 263
constituição das coisas ou dos entes, como dizia Aristóteles, mas constituem as condições
subjectivas que o permitem pensar com esta ou aquela outra identidade. Não
será pela ligação ao ser que o objecto é pensado ou conhecido com autenticidade,
mas pelos conceitos que o determinam naquilo que ele poderá ser. Como Heidegger
pôs em destaque, o entendimento é a faculdade da determinação do objecto27, o qual
não poderá ser concebido fora desta relação que o constitui como representação.
O mundo compreende-se assim, como observou Jocelyn Benoist, «no horizonte
do objecto, isto é, do que possui uma significação para nós»28. Toda a sua densidade
ontológica está circunscrita à relação que o entendimento tutela. Ao contrário da
orientação aristotélica, em que as categorias têm um enraizamento ontológico, a via
kantiana toma um rumo estritamente crítico. O solo onde as estruturas organizativas
do conhecimento fazem assentar as suas fundações é de natureza gnoseológica. Por
isso, o ponto de onde nascem os elementos que permitem a compreensão do mundo
não se encontra no ser, mas no próprio conhecimento. No entanto, se não é na realidade
externa da experiência, em que as coisas nos são dadas, que se apoia a ligação
que confere unidade aos conceitos para que eles se possam predicar de alguma coisa
em concreto, conforme defendia a perspectiva realista, será do lado do sujeito que
esse ponto de articulação se poderá encontrar. Kant atribui a «uma arte oculta nas
profundezas da alma humana»29, que parece tomar o lugar do Deus ex machina que
servia as soluções metafísicas para explicarem a correspondência entre a mente e a
realidade, a faculdade de conferir significação à experiência, sem ter de ficar dela
refém, a partir de conceitos puros, como por exemplo, triângulo ou cão, em geral.
Porque estes conceitos resultam duma síntese pura de conceitos estranhos entre si e
não possuem na experiência o núcleo que lhes possa conferir unidade, Kant procura
no sujeito alguma coisa que, para não agravar o mistério dessa função oculta da
mente, possa assegurar a síntese transcendental que confere unidade às diferentes
propriedades. A noção de objecto transcendental parece poder servir este propósito
de conferir ao pensamento uma estrutura formal com a consistência necessária para
a sua função de determinar a experiência segundo diversos modos, conforme a
teoria do esquematismo procura fazer compreender.
III
A doutrina do esquematismo transcendental cumpre o propósito de evitar que
a actividade sintética do entendimento se possa traduzir numa mera ficção, sem
correspondência na realidade. Mas a solução preconizada reveste a opção crítica do
27 Cf. M. Heidegger, Que é uma Coisa? Doutrina de Kant sobre os Princípios Transcendentais, trad. de
Carlos Morujão, Lisboa, Edições 70, 1992, p. 167.
28 Jocelyn Benoist, Kant et les limites de la synthèse. Le sujet sensible, Paris, PUF, 1996, p. 58.
29 CRP, p. 184.

264
José Luís Brandão da Luz
filósofo, que faz alinhar no terreno mais um pilar, para que o sistema e a ciência da
razão se possa edificar «como um todo autónomo, auto-suficiente e orgânico»30. Ela
consiste na introdução de um elo de ligação na cadeia das condições a priori da
determinação dos dados da sensibilidade pelas categorias do entendimento.
Desde a Dissertação de 1770, Kant parece reconhecer na sensibilidade uma
actividade coordenadora das estimulações recebidas nos sentidos, ou seja, a capacidade
de organizar «imagens» dos objectos, segundo princípios inerentes ao sujeito.
Mas será na Crítica que irá atribuir à imaginação, não só a faculdade de reproduzir
as imagens que permitem identificar os objectos singulares, mas também a capacidade
de integrar os dados sensíveis da experiência nos planos da razão. A união da
sensibilidade e o entendimento, indispensável ao conhecimento da realidade, operase
por intermédio da imaginação, que assume um papel activo ou produtivo, na
ligação das impressões sensíveis sob a unidade que o entendimento lhe imprime.
Kant chama a si a originalidade da descoberta dessa função sintética da imaginação,
contra o pensamento corrente na psicologia, que lhe concedia uma função simplesmente
reprodutora das imagens dos objectos, arquivadas na memória e já assim
presentes nos próprios sentidos31.
O conhecimento envolve a integração dum objecto num conceito, sem o que
as estruturas intelectuais careceriam de objectividade, tal como as representações
sensíveis dos objectos ficariam privadas de expressão. É assim que o conceito geométrico
puro de círculo ganha objectividade quando, por exemplo, esboçamos o seu
desenho. Do mesmo modo, a representação empírica de um prato poderá ser pensada
como redonda na medida em que for subsumida no conceito geral de círculo.
Ao nível dos conceitos puros do entendimento, ou das categorias, o problema põe-se
da mesma maneira. Já que nenhuma intuição sensível os poderá representar, como
acontece com a categoria da causalidade, não se compreende facilmente como
poderão ser atribuídos a um «objecto em concreto, tal como é dado»32. A exigência
dum «terceiro termo», que permita essa ligação mediadora entre o entendimento e
a sensibilidade, torna-se indispensável para compreender a função lógica do juízo
de subsumir os fenómenos da experiência nos conceitos puros do entendimento.
O tempo, como estrutura formal do diverso da sensibilidade interna, satisfaz
esta condição. Por um lado, contém a ligação a priori do diverso, que lhe permite a
antecipação de todo o objecto em geral, mas, ao mesmo tempo, participa da singularidade
do fenómeno, ao tornar possível a síntese dos dados da experiência. O
tempo, condição formal do sentido interno, por um lado, antecipa toda a experiência
30 Leonel Ribeiro dos Santos, Metáforas da Razão ou Economia Poética do Pensar Kantiano, p. 351.
31 Cf. Leonel Ribeiro dos Santos, A Razão Sensível: Estudos Kantianos, Lisboa, Edições Colibri, 1994,
pp. 24-30.
32 CRP, p. 181.

O conceito de Realidade na Crítica da Razão Pura 265
possível, o que o liga à universalidade das estruturas a priori do entendimento, e,
por outro lado, «está contido em toda a representação empírica do diverso»33, o que
o liga à singularidade dispersa dos dados da sensibilidade. Nas palavras do próprio
Kant, são «as condições formais da sensibilidade (precisamente do sentido interno),
que contêm a condição geral pela qual unicamente a categoria pode ser aplicada a
qualquer objecto»34.
O esquema partilha, em simultâneo, da natureza heterogénea dos conceitos
puros do entendimento e das intuições sensíveis, o que lhe permite a articulação dos
fenómenos na unidade das categorias. Distinguindo-se da imagem, enquanto reprodução
dum objecto na sua ausência, o esquema não incide no dado singular, mas
constitui antes a «regra» segundo a qual é possível dar a um conceito a sua configuração,
sem que no entanto ele fique restringido a um dado em concreto. Por outras
palavras, ele responde ao processo pelo qual, segundo uma «regra», se determina a
relação dum conceito a uma intuição. Porque as categorias apresentam, em geral, as
modalidades intencionais em que as representações podem revestir uma configuração
objectiva, por si mesmas não encerram nenhum significado determinado, o
qual só poderá ser dado a partir de fora. Todavia, elas contêm as condições para que
qualquer coisa possa vir a ter sentido. Por isso Kant as concebe como «conceitos de
um objecto em geral, por intermédio dos quais a intuição desse objecto se considera
determinada em relação a uma das funções lógicas do juízo»35.
As categorias determinam o objecto não nas propriedades que o singularizam,
mas em termos de objecto em geral. Através delas apenas se poderá pensar o
objecto, e não conhecer as propriedades particulares das coisas que o conceito do
objecto pode significar. Pertence às categorias, que permitem pensar os objectos, a
capacidade de reunir as diversas representações que tornam possível a sua objectivação.
Esta operação de síntese, porém, não constitui um simples somatório
mecânico da diversidade das representações que nos seriam dadas na intuição,
numa cedência ao realismo, mas pressupõe que essa síntese possa ser conduzida por
uma operação a priori da consciência, que antecipe o modo como essa diversidade
poderá ser dada e reunida numa intuição. Kant atribui às categorias as diversas
modalidades possíveis de operar a síntese das múltiplas representações que poderão
constituir a representação de alguma coisa em geral. No entanto, esta acção das
categorias de sintetizar a totalidade das representações possíveis não se refere a
nenhum objecto em particular, com estas ou aquelas propriedades, mas a um objecto
em geral ou objecto transcendental. Este representa a unidade dos dados que, para
se constituírem num objecto, poderão ser subsumidos por uma categoria, sendo, por
33 CRP, p. 182.
34 CRP, pp. 182-183.
35 CRP, p. 127.

266
isso, inseparável da função sintética do entendimento. Não representa nenhuma
realidade substancial que pudesse ser objecto do conhecimento, mas constitui
apenas uma referência a que se reporta a actividade do entendimento na sua ligação
às representações dos fenómenos dados na intuição sensível.
Na primeira edição da Crítica, Kant apresenta o objecto transcendental como
sendo «um algo = X, do qual não sabemos absolutamente nada»36. Trata-se de algo
em geral, completamente indeterminado, a que «não se pode chamar númeno, pois
dele não sei nada do que é em si e dele não possuo nenhum conceito, que não seja
o de um objecto de uma intuição sensível em geral, que, portanto, é idêntico para
todos os fenómenos»37. Ele constitui o correlato da apercepção, despido de qualquer
qualificação empírica. Aparece como uma representação pura, que serve de suporte
a todas as representações que podem qualificar uma coisa. Refere-se assim ao que
se reportam as representações do objecto possível duma intuição sensível, isto é, à
maneira como os objectos podem ser dados originariamente ao nosso conhecimento.
Trata-se duma realidade que transcende o que se dá à representação sensível
e que deverá ser entendida como uma «realidade pura», acessível apenas ao entendimento,
e pela qual «nos são representados objectos como são, enquanto no uso
empírico do nosso entendimento apenas são conhecidas as coisas como aparecem»38.
Na medida em que se não refere a nenhuma intuição, exprime apenas os diversos
modos como um objecto pode ser pensado em geral pelas categorias, que «têm
significado apenas transcendental, mas não possuem uso transcendental»39. É que,
escreve Kant na segunda edição da Crítica, de forma a dissipar a ilusão que poderá
resultar da aplicação das categorias do entendimento sem o suporte da intuição
sensível, a função das categorias limita-se a assegurar na consciência a síntese a
priori do que é dado na intuição. Mas esta articulação nada significa se não estiver
ligada à intuição, não constituindo qualquer modo de conhecimento dos objectos. E
esclarece que o objecto em geral, que o entendimento produz quando opera a síntese
do diverso duma intuição dada, não poderá ser pensado pelos conceitos puros do
entendimento de modo a poder ser tomado por um determinado conceito de alguma
coisa da realidade. Pelo contrário, esta projecção do entendimento representa «o
conceito totalmente indeterminado de um ser do entendimento, considerado como
algo em geral, exterior à nossa sensibilidade»40 e que se liga à ideia de númeno em
sentido negativo, a qual se refere às «coisas que o entendimento deve pensar, independentemente
da relação com o nosso modo de intuir»41.
36 CRP A, p. 266.
37 CRP A, p. 267.
38 CRP A, p. 265.
39 Ibidem.
40 CRP, p. 268.
41 CRP, pp. 268-269.
José Luís Brandão da Luz

O conceito de Realidade na Crítica da Razão Pura 267
A noção de objecto transcendental serve a Kant para conferir às diversas
representações sensíveis uma consistência que deriva da antecipação à unidade
duma «realidade pura», segundo a qual o entendimento vê as coisas, não como elas
aparecem, mas conforme elas são verdadeiramente. Mas esta forma originária em
que o objecto é dado a priori ao nosso conhecimento, como condição unificadora
das nossas representações, não nos fornece nenhum conhecimento diferenciado da
realidade. Apenas serve para dar suporte à unificação do diverso da intuição sensível
sob o conceito de um objecto. Ele é, ao nível da consciência, o suporte intraduzível
da actividade objectivadora do sujeito, ao contrário do númeno que se refere, em
contrapartida, aos seres dos sentidos, não enquanto objectos da nossa mente, mas na
sua natureza em si, apesar desta nos ser inacessível. Ele não nos fornece nada de
verdadeiramente real e só tem expressão face a uma diversidade empiricamente
apreendida, sendo, por isso, inseparável dos dados sensíveis, os quais só podem ser
pensados por intermédio do conceito de objecto em geral.
Se, a este nível, o formalismo kantiano não reconhece ao objecto transcendental
senão uma neutralidade, sem qualquer qualificação que o singularize, ele não deixa,
no entanto, de manifestar uma tensão permanente com os dados sensíveis, enquanto
fonte indispensável das determinações dum mesmo objecto que o sujeito constitui.
Por um lado, é a razão que, impondo as suas leis, reduz a nada de ser tudo o que não
provém dela, por outro lado, é a actividade sintética do sujeito que remete em última
análise para a experiência. No primeiro momento, toda a realidade apresentava uma
completa neutralidade, sem outra expressividade senão a que lhe adivinha de ser um
simples modo do pensamento, no segundo, mostra-se inseparável da articulação do
dado, que faz com que as nossas representações tenham significações diferenciadas.
Nesta ligação do diverso, mesmo ao nível da intuição sensível dos fenómenos, não
deixamos de perceber a tensão existente entre a forma como o pensamento unifica
num objecto em geral os diversos modos da unificação dum objecto dado numa
intuição e «os mesmos objectos, considerados na sua natureza em si»42. Embora
esta realidade em si escape sempre a uma intuição sensível, ela não deixa de se
insinuar ao entendimento e de constituir por isso uma entre «outras coisas que o
entendimento deve pensar, independentemente da relação com o nosso modo de
intuir, portanto não simplesmente como fenómenos, mas como coisas em si»43. Por
conseguinte, o dado sensível ganha expressão objectiva não apenas por aquilo que
a experiência apreende, mas também por aquilo que o entendimento apercebe nele,
a sua realidade pura, sem qualquer determinação empírica. O que permite ligar o
diverso da intuição sensível é algo a que o entendimento se refere, «onde não se
42 CRP, p. 268.
43 CRP, pp. 268-269.

268
encontre sensibilidade alguma e que tem só uma realidade pura e simplesmente
objectiva»44.
A teoria kantiana do esquematismo constitui uma tentativa para compreender
as ligações que o conhecimento mantém com a realidade, de forma a não se deixar
prender às orientações que as filosofias da consciência vieram posteriormente a
desenvolver. A relação ao objecto é assegurada pelas categorias que o identificam
em redor da síntese que a noção de objecto em geral possibilita, mas ao mesmo
tempo elas só ganham significação na medida em que se reportam aos objectos.
Fora desta relação dão-nos apenas «o fantasma do objecto»45, o qual, por se encontrar
reduzido à consciência, é um objecto em geral, com uma configuração meramente
formal, com que o entendimento se confronta para além da sua função empírica.
A revelação que os físicos teriam tido quando perceberam que a razão só é
capaz de compreender a natureza quando a pode forçar a responder aos seus
próprios «esboços» não a dispensa do movimento que a deve conduzir ao seu
encontro para ser por ela «ensinada». Esta «iluminação» que brilhou para todos os
físicos, conforme Kant escreveu no prefácio da segunda edição da Crítica da Razão
Pura, terá alimentado nele a preocupação de descobrir os segredos mais ocultos da
razão para, como faz o juiz às testemunhas, obrigar a natureza a responder às suas
própria formulações. Para não ficar refém duma visão meramente eidética do
mundo, em que as ilusões da própria razão poderiam ser tomadas pela realidade,
Kant acaba por ligar o processo de objectivação à unidade do objecto em geral, mas
que, por ser simplesmente transcendental, tem por isso um uso que na realidade não
é uso nenhum.
44 CRP A, p. 265.
45 Jocelyn Benoist, ob. cit., p. 66.
José Luís Brandão da Luz

Introduzione
Il tema del Rispetto in Kant e la sua attualità
Marina Savi
UNIVERSITÀ DI PARMA
L’argomento del nostro intervento riguarda il rispetto nella filosofia kantiana*.
L’importanza del tema è stata posta in evidenza già da tempo dalla storiografia, che
ha indicato nel rispetto della legge l’unico movente capace di dare all’azione un
valore morale. E a tale proposito si è sottolineato in particolare l’interesse che la
rivalutazione del sentimento riveste nella filosofia etica di Kant. Nondimeno gli
studiosi si sono soffermati maggiormente su altri temi che nel contesto morale
paiono più decisivi, come per esempio il dovere o la libertà. Col nostro lavoro
intendiamo rendere conto in primo luogo della complessità che la nozione di
Achtung assume, ponendo in rilievo i rimandi interni della trattazione del tema
nelle opere del filosofo. Si cercherà quindi di mettere in luce la rilevanza teoretica
del concetto di rispetto nel pensiero kantiano, che investe l’idea di persona e lo
statuto ontologico dell’uomo.
L’indagine prende le mosse dalla considerazione del rispetto per la legge
morale, che svolge un ruolo cruciale nell’etica kantiana, perché in virtù di tale
sentimento la nostra volontà assume la legge morale come massima del suo agire.
L’analisi del rispetto per la legge rivela tuttavia diversi nodi problematici che
sollecitano la nostra riflessione e che cercheremo di chiarire.
* Gli scritti kantiani citati vengono indicati con una sigla, a cui fa seguito prima il numero della pagina
dell’edizione tedesca dell’Accademia di Berlino [Kant’s gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich
Preußischen (poi Deutschen) Akademie der Wissenschaften, Berlin (poi Berlin und Leipzig) 1902 ss.],
quindi quello della traduzione italiana. Si adotteranno le seguenti abbreviazioni: KrV: Kritik der reinen
Vernunft, (zweite Auflage 1787) Ak. Bd. III (trad. it. a cura di Pietro Chiodi, Torino 1967); GMS:
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Ak. Bd. IV, pp. 385 – 463 (trad. it. a cura di P. Chiodi, Roma –
Bari 1993 quarta edizione); KpV: Kritik der praktischen Vernunft, Ak. Bd. V, pp. 1-163 (trad. it. a cura
di Francesco Capra, riv. da Eugenio Garin, con Glossario e Indice dei nomi a cura di V. Mathieu, Roma–
Bari 1991); KU: Kritik der Urteilskraft, Ak. Bd. V, pp. 165-485 (trad. it. di L. Amoroso, Milano 1995);
MS: Die Metaphysik der Sitten, Ak. Bd. VI, pp. 203 – 493 (trad. it. di G. Vidari, riv. a cura di N. Merker,
Roma – Bari 1983; Anthr: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Ak. Bd. VII, pp. 117-333 (trad. it.
di G. Vidari, riv. da A. Guerra, Roma– Bari, 1985); Rel.: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen
Vernunft, Ak. Bd. VI, pp. 1-202 (trad. it. di A. Poggi, riv. da M. Olivetti, Roma –Bari 1980).
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 269-290

270
Si passerà quindi all’analisi del rispetto per la persona, che risulta complessa,
poiché contempla in primo luogo il rispetto come riconoscimento della virtù morale,
quindi come sentimento universale, dovuto a tutti, e infine affronta la difficoltà far
coesistere il rispetto per la persona con la disapprovazione dei comportamenti immorali.
A questo proposito il pensiero kantiano verrà confrontato con alcune riflessioni
del dibattito etico contemporaneo che dimostrano l’attualità delle tesi di Kant.
La terza questione che intendiamo affrontare è il nesso tra il tema del rispetto
e quello del sublime, presente in particolare nella Critica del Giudizio, per sviluppare
il suggerimento del filosofo secondo il quale il sublime naturale è accompagnato da
un sentimento di elevazione spirituale, vale a dire dal senso di rispetto nei confronti
di ciò che in noi è soprasensibile. Grazie al giudizio sul sublime compiamo un’esperienza
attraverso la quale ci riconosciamo un’identità più ampia: avvertiamo cioè il
lato trascendente della nostra esistenza, comprendendo che la nostra realtà personale
ha un valore ulteriore rispetto al suo concreto e determinato manifestarsi.
Chiarimento terminologico
Negli scritti kantiani il termine impiegato è “Achtung”, che significa letteralmente
attenzione e che viene reso abitualmente con rispetto, considerazione e stima1.
“Achtung” ha assunto per la prima volta un significato filosofico come sinonimo
dell’espressione latina “reverentia” che significa, oltre a rispetto, riguardo, timore
reverenziale, soggezione e deferenza 2. In alcuni passi il termine “Achtung” è accompagnato
da “reverentia”3; quando si riferisce ai doveri di rispetto verso gli altri, si
associa all’espressione “observantia aliis praestanda” 4,. A quanto ci risulta, in un solo
caso si incontra “Respect”, per indicare “stima unita a timore” 5 e in riferimento
all’uomo in quanto capace di moralità.
1 Francesca Menegoni, «Achtung» kantiana e «reverentia» hegeliana: due diverse possibilità per
un’etica del «rispetto>>, in F.Chiereghin, F.L. Marcolungo (a cura di), Metafisica e modernità. Studi in
onore di Pietro Faggiotto, Antenore, Padova 1993, pp. 189-206, qui pp. 189 –190.
2 D. Heinrich rimarca che Kant per primo ha assunto il termine Achung nel significato di relazione
positiva con qualcosa che riconosciamo e al quale ci eleviamo; al filosofo si deve quindi l’uso di
Achtung come sinonimo di “reverentia” (Ethik der Autonomie, in Selbstverhältnisse, Reclam, Stuttgart
1982, p. 36). La studiosa Francesca Menegoni ricostruisce l’origine dell’espressione latina “reverentia”
che traduce αιδως, termine chiave nella cultura ellenica: “esso riveste originariamente un significato
religioso, ´ ´
indicando l’osservanza di vincoli superindividuali e il timore nei confronti di ciò che è sacro”
(«Achtung» kantiana e «reverentia» hegeliana: due diverse possibilità per un’etica del «rispetto», qui
p.190).
3 MS 402, 255.
4 MS 449, 317.
5 MS 438, 298.
Marina Savi

Il tema del Rispetto in Kant e la sua attualità 271
1. Il Rispetto come Sentimento
1. 1 Il rispetto per la Legge Morale
Kant affronta il tema del rispetto nei paragrafi più importanti della Fondazione
in cui si impegna a chiarire il concetto di una volontà assolutamente buona e quello
del dovere. Se il valore morale di un’azione dipende solo dalla massima in base alla
quale è stata decisa, la volontà in questo caso dovrà essere determinata esclusivamente
dal principio formale del dovere. A questo proposito il filosofo stabilisce una
stretta relazione tra il dovere e il rispetto, chiarendo che “il dovere è la necessità di
un’azione compiuta per rispetto della legge”6.
Il nostro rispetto è rivolto essenzialmente alla legge morale, che sa dominare
le inclinazioni, mettendole interamente fuori gioco. Perciò, la nostra azione sarà
morale e la nostra volontà nel compierla assolutamente buona a questa condizione:
dal punto di vista oggettivo la legge, da quello soggettivo il rispetto7.
A questo punto Kant riprende la nozione di rispetto in una nota, anziché
approfondirla nel testo che sviluppa invece ulteriormente i temi del dovere e della
volontà buona. La necessità di puntualizzazione, a cui la nota risponde, dimostra
che il filosofo è consapevole di essersi esposto ad un’obiezione inserendo l’idea di
rispetto in un contesto, come quello morale, che bandisce la sfera dei sentimenti.
Per questo ammette che il rispetto è senza dubbio un sentimento, ma si preoccupa
di precisare che “non è un sentimento subito, esso è invece un sentimento che la
ragione produce da sé, quindi specificatamente distinto da tutti i sentimenti […]
riconducibili all’inclinazione o al timore”8. Con ciò egli riconosce di non avere
certamente reso meno “oscura” questa nozione, ma precisa che il rispetto nasce
contestualmente al riconoscimento della legge come tale, cioè come norma che ci
obbliga. Esso esprime infatti la coscienza della subordinazione della volontà alla
legge. Il rispetto pertanto, pur appartenendo alla sfera del sentimento, deriva dal
conformarsi della nostra volontà alla ragion pura.
Nella terzo capitolo dell’Analitica della Critica della ragion pratica, intitolato
“Dei moventi della ragion pratica”, Kant riprende il tema, ribadendo che solo la
legge morale, per la sua incondizionatezza, è oggetto di rispetto. Questo sentimento
non precede la legge morale, né compare in un secondo tempo, a seguito dell’azione
morale; ma è il modo in cui la legge ci diviene accessibile in quanto legge. Ciò
significa che la legge non è tale perché io provo rispetto nei suoi riguardi. Il provare
il rispetto è invece il modo in cui la legge morale mi si fa incontro come legge9.
6 GMS 400, 20.
7 GMS 401, 21.
8 GMS 401, 22n.
9 Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, Vittorio Klostermann Verlag 1975; trad. it. di
Adriano Fabris, I problemi fondamentali della fenomenologia, Il melangolo, Genova 1988, p. 129.

272
Nella seconda critica il filosofo si sofferma maggiormente sullo sforzo che ha
da compiere il soggetto morale, per vincere la resistenza degli impulsi sensibili. Noi
proviamo rispetto per la legge quando, grazie ad essa, limitiamo l’amor proprio e
facciamo tacere definitivamente la presunzione. La legge infatti, mentre determina la
volontà, avvilisce la pretesa di far valere le inclinazioni come massime per le nostre
azioni. Questo esercita di conseguenza un effetto negativo sul sentimento, che avvertiamo
come umiliazione; ma d’altra parte quando la legge rimuove una difficoltà che
ci appariva insormontabile per la moralità, si prova un sentimento positivo. Allora
possiamo dire che quel che da un lato umilia, dall’altro suscita rispetto per la legge
e, da parte del soggetto, per sé stesso10, che la riconosce come legislazione suprema.
La nozione di rispetto per la legge risulta quindi comprensiva di due atti
distinti: da un lato l’umiliazione delle inclinazioni e dall’altro l’ “elevazione”11
spirituale del soggetto che, in virtù della sua indipendenza dalle inclinazioni, prova
rispetto di sé. Secondo Kant, mentre proviamo il rispetto per la legge, avvertiamo
al tempo stesso un analogo sentimento verso noi stessi che abbiamo saputo accoglierla
come nostra legge e, in tal modo, abbiamo avuto accesso alla moralità. Per questo
è un sentimento essenzialmente morale, è attestazione di moralità; anzi è l’unico
sentimento attraverso il quale si manifesta la disposizione morale del soggetto.
Il sentimento di rispetto per la legge, quando questa ha imposto la sua autorità
sulle inclinazioni, modifica allora la percezione che il soggetto ha di se stesso: “ci si
riconosce determinati senza un interesse, solo mediante la legge, e si viene a conoscenza
ormai di un interesse affatto diverso […] puramente pratico e libero…”12. Il
soggetto, riconoscendo la legge morale, si comprende quindi come agente morale e
si sente libero, capace di determinarsi autonomamente.
I due atti distinti devono essere pertanto riferiti a due diverse facoltà.
L’umiliazione delle inclinazioni appartiene senza dubbio alla sensibilità. Il rispetto,
infatti, in quanto sentimento presuppone la sensibilità. Un essere libero dalla
sensibilità non avrebbe da affrontare alcun ostacolo all’attuazione della legge13.
Nondimeno sul piano della sensibilità, noi non possiamo conoscere direttamente la
forza della legge morale che si impone sulle inclinazioni, ma solamente avvertire la
resistenza degli impulsi sensibili che, quando viene vinta, si comunica con un senso
di umiliazione.
Per quanto riguarda, invece, l’altra facoltà coinvolta, e cioè la ragione, la sua
attività riceve “un’agevolazione”14 dalla rimozione degli impedimenti posti dalle
10 KpV 75, 74.
11 KpV 79, 79.
12 KpV 81, 81.
13 KpV 76, 76.
14 KpV 79, 79.
Marina Savi

Il tema del Rispetto in Kant e la sua attualità 273
inclinazioni. La volontà del soggetto si trova così disposta a lasciarsi determinare
unicamente dalla legge morale. E una tale disposizione produce un’ “elevazione
della stima morale” 15.
Umiliazione e “elevazione della stima morale” sono dunque due esperienze
distinte ma nello stesso tempo unite nel rispetto, il quale, come effetto positivo sul
sentimento, ha la sua causa determinante, attraverso la legge, nella ragion pratica16.
Di conseguenza è un sentimento, il solo, che possiamo conoscere a priori.
Dall’analisi del rispetto per la legge emerge un nodo problematico di grande
rilievo: come possa un sentimento, che comunque in quanto tale appartiene alla
sfera della sensibilità, derivare dalla ragione. Lo stesso Kant ammette la difficoltà,
riconoscendo che risulta “impenetrabile per la ragione speculativa quest’influsso di
un’idea semplicemente intellettuale sul sentimento” 17. Egli invita perciò il lettore a
prendere atto, dal punto di vista teoretico, del fatto che “un tale sentimento è
indivisibilmente legato con la rappresentazione della legge morale in ogni essere
razionale finito”18.
La questione può essere dunque affrontata in modo proficuo solo dal punto
di vista pratico: essa tocca il fondamento dell’intera etica kantiana, poiché riguarda
l’effettivo potere della libertà nel mondo sensibile. Per spiegare l’influsso, seppure
indiretto, della ragione sulla sensibilità, occorre riferirci alla legge morale come
“forma della causalità intellettuale, cioè della libertà”19.
In entrambi gli atti coinvolti nel rispetto, la legge morale opera mediante la
libertà, sebbene in modi diversi. Al livello della sensibilità, attraverso la legge
morale la libertà si manifesta negativamente come indipendenza dalle inclinazioni,
mentre l’”elevazione della stima morale “è l’effetto della libertà che agisce
positivamente come determinazione immediata della volontà mediante la legge.
Ci chiediamo ora in che modo dal sentimento del rispetto per la legge dipenda
l’agire morale, in altri termini come la ragion pura possa diventare pratica20. La legge
morale, oltre a determinare l’azione e ad indicare ciò che deve essere realizzato
attraverso di essa, ne è anche il motivo determinante soggettivo, vale a dire il
movente, perché proprio in virtù del rispetto predispone la volontà a conformarsi
all’imperativo della ragion pratica. A questo proposito il filosofo puntualizza che “il
15 Ibidem.
16 KpV 76, 75.
17 KpV 80, 80.
18 Ibidem.
19 KpV 74, 73.
20 Si tratta di un nodo problematico di grande rilievo su cui hanno riflettuto diversi studiosi, tra i quali
rinviamo a G. Gigliotti, Il rispetto del tulipano. Riflessioni sul sistema kantiano delle facoltà, “Rivista
di storia della filosofia”, I, 2001, pp. 25- 61.

274
rispetto per la legge non è un movente alla moralità, ma è la moralità considerata
soggettivamente come movente” 21. Questo chiarimento può derivare dalla preoccupazione
del filosofo di venire frainteso, che cioè le sue osservazioni sul rispetto
vengano interpretate come una sorta di teoria del moral sense. Per la stessa ragione
aveva infatti dichiarato poco prima: “qui non precede nessun sentimento nel
soggetto, che fosse disposto alla moralità”22.
A questo proposito può risultare utile indicare una distinzione tra due aspetti
differenti del rispetto per la legge, sebbene strettamente correlati: una componente
intellettuale, che riguarda il riconoscimento della legge, e una componente, per così
dire affettiva, il sentimento quale effetto sull’animo di tale riconoscimento23.
Attenendoci a tale distinzione potremmo dire che è il riconoscimento della legge,
quindi la componente definita intellettuale del rispetto, ad agire in noi come
movente e non il sentimento con il quale lo avvertiamo. In questa prospettiva si può
capire facilmente come il rispetto svolga un’indispensabile mediazione per l’adozione
della legge quale massima del volere, pur non intaccando la purezza della
determinazione della volontà mediante la legge morale, che esclude il concorso di
qualsiasi sentimento24.
La linea interpretativa che abbiamo adottato nella lettura dell’“Analitica dei
moventi” della seconda critica suggerisce a questo punto un parallelo con il rispetto
che accompagna la valutazione del sublime nella terza critica: entrambi derivano da
una legge di ragione, dalla consapevolezza dei nostri limiti e della nostra inadeguatezza.
Allo stesso modo attestano una sublimità del soggetto, che può riguardare in
modo particolare la capacità di agire moralmente o più generalmente la destinazione
soprasensibile delle nostre facoltà. Si legge infatti nello stesso capitolo della
seconda critica: “quest’idea …, la quale fa nascere il rispetto, ci pone davanti agli
occhi la sublimità della nostra natura, e produce soggettivamente negli uomini, che
sono consci insieme della loro esistenza sensibile e della congiunta dipendenza dalla
loro natura, in quanto affetta patologicamente, il sentimento per la loro determinazione
superiore”25.
Siamo di fronte a un’anticipazione del tema della Critica del Giudizio anche
quando Kant osserva che la legislazione della ragione esercita sull’animo
21 KpV 76, 76. Sulla concezione del rispetto come movente si veda R. Walzer Achtung in the Grundlegung,
in Höffe, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten: ein kooperativer Kommentar, Klostermann, Frankfurt
am Main 1989, pp. 97- 116.
22 KpV 75- 76, 75.
23 Andrews Reath, Kant’s Theory of Moral Sensibility, “Kant-Studien” LXXX, 1989, pp. 285- 301;
Richard McCarty, Kantian Moral Motivation and the Feeling of Respect, “Journal of the History of
Philosophy” XXXI 1993, pp.421-435.
24 Franco Chiereghin, Il problema della libertà in Kant, Verifiche, Trento 1991, p. 109.
25 KpV 87, 87.
Marina Savi

Il tema del Rispetto in Kant e la sua attualità 275
“umiliazione”, per quanto riguarda le inclinazioni sensibili, ma nello stesso tempo
“ci fa sentire la sublimità della nostra esistenza soprasensibile”26.
1. 2 Il Rispetto per la Persona
1. 2. 1 Il rispetto per la persona virtuosa
Nella Fondazione della metafisica dei costumi, quando dal rispetto della legge
si passa a considerare la più comune accezione del rispetto, vale a dire il rispetto per
la persona, si chiarisce che esso “non è propriamente che rispetto per la legge di cui
quella persona offre l’esempio”27. Una persona, il cui comportamento incarna
l’etica del dovere, ispira rispetto.
Nella Critica della ragion pratica si legge che il rispetto, proprio perché
deriva dalla ragion pratica, si riferisce sempre alle persone e mai alle cose o agli
animali: questi possono far nascere in noi un’ampia gamma di sentimenti e, nel caso
degli animali, perfino amore ma non rispetto. Possiamo provare ammirazione per la
grandiosità di un paesaggio o la forza di alcuni animali, ma non rispetto. Lo stesso
vale nei confronti di qualità che possiamo riconoscere ai nostri simili.
Una persona mi ispira rispetto invece quando la sua condotta esemplifica la
legge morale, quando cioè “il suo esempio mi presenta una legge che abbatte la mia
presunzione […] e vedo mostrata mediante il fatto l’osservanza di questa legge, e
quindi la possibilità di eseguirla”28. Il sentimento che provo verso di lei prescinde
dal confronto con me stesso; lo proverei anche nel caso in cui io fossi conscio di
avere un’integrità morale pari alla sua. Io vedo in lei l’esempio dell’osservanza
della legge e, anche se è certamente accompagnata da imperfezioni, di queste mi
accorgo ancor meno delle mie. Perciò vedo questa persona “in una luce più pura” e
considero il suo comportamento come “misura”29 per il mio.
Ciò che è meritorio ci ispira quindi rispetto e questo accade sempre, anche
quando non manifestiamo il nostro sentimento e spesso nostro malgrado. Kant
osserva che c’è in noi una certa riluttanza a riconoscere che proviamo rispetto per
qualcuno. Per questo raramente tale sentimento si accompagna al piacere. In ogni
caso siamo reticenti ad ammettere sia pure a noi stessi che una persona ci ispira
rispetto. Riconoscere infatti nel comportamento di un uomo l’osservanza della
legge morale comporta per noi un’umiliazione dettata dal senso di inadeguatezza.
Di conseguenza siamo portati a cercare qualche difetto nella sua condotta, che possa
compensarla. E ciò vale addirittura per i morti, soprattutto quando il loro esempio
risulti difficile da imitare. Bisogna ammettere allora che c’è in noi l’esigenza di
26 KpV 88, 88.
27 GMS 401, 22n.
28 KpV 77, 77.
29 Ibidem.

276
“difenderci dal rispetto”30, e questo accade perfino riguardo alla legge morale.
Talvolta tentiamo infatti di abbassarla al livello delle nostre inclinazioni, nello
sforzo di “liberarci da questo rispetto spaventevole che ci mostra così severamente
la nostra indegnità”31.
Nella sua indagine sul rispetto per la persona, Kant prende in considerazione
un altro caso che riguarda il riconoscimento dei meriti legati al talento artistico o
intellettuale e alle attività che lo testimoniano32. Non c’è alcun dubbio a questo
riguardo, di fronte ad un’opera che dimostri abilità, quindi impegno e applicazione,
non possiamo non testimoniare il nostro rispetto per il merito e accogliere anche
l’invito a seguire un tale esempio. A chi è moralmente avveduto non può infatti
sfuggire il valore di una persona che adempie al dovere di sviluppare i propri talenti.
1. 2. 2 L’umanità come fonte di valore e il rispetto come sentimento universale
Nella Fondazione si legge che ogni uomo, in virtù della sua natura razionale,
non può fare a meno di rappresentarsi la propria esistenza come fine in sé,
assegnando ad essa un valore incondizionato. Ma questo non è soltanto un principio
soggettivo del nostro agire. In effetti “ogni altro essere ragionevole si rappresenta
anch’esso così la propria esistenza, in base allo stesso principio che vale per
me…”33. Ciò significa allora che l’umanità non è un fine tra gli altri, ma “…un fine
contro il quale non si deve mai agire”34. Se l’umanità non fosse trattata come un fine
in sé, non esisterebbe nulla di oggettivamente buono. Perciò una scelta che violi
questo status dell’umanità non è morale. Possiamo dire quindi che l’umanità “come
fine oggettivo […] deve costituire, in quanto legge, la condizione limitatrice
suprema di tutti i fini soggettivi”35.
Il principio dell’umanità come fine in sé introduce l’idea di un regno dei fini,
di cui è a fondamento. Il concetto di tutti gli esseri ragionevoli come potenziali colegislatori
di un regno dei fini è infatti una metafora con la quale si esprime l’ideale
30 KpV 77, 77.
31 KpV 78, 77.
32 La distinzione tra il rispetto universale per ciascuno come persona e quello individuale dipendente dai
meriti è stata discussa da Stephen Darwall, il quale ha sottolineato che mentre il primo è dovuto, il
secondo deve essere guadagnato e può essere perduto (Two Concept of Respect, “Ethics”, LXXXVIII,
1977, pp. 36-49). Più di recente è stata ripresa da Thomas E. Hill, per il quale il più grande contributo
del pensiero kantiano riguarda proprio il rispetto come sentimento universale, che si fonda sull’idea
dell’umanità come fonte di valore (Respect, Pluralism and Justice. Kantian Perspectives, Oxford
University Press, Oxford 2000, pp. 87-117).
33 GMS 428, 60-61.
34 GMS 437, 72.
35 GMS 431, 63.
Marina Savi

Il tema del Rispetto in Kant e la sua attualità 277
di una comunità, i cui membri sono autonomi e nello stesso tempo impegnati in
relazioni di mutuo rispetto.
Ci chiediamo ora che cosa caratterizzi questi esseri ragionevoli, ai quali il
rispetto è dovuto. Quando si parla di umanità si intende il potere di scegliere
razionalmente, nondimeno solo quando la scelta è completamente razionale,
l’umanità si realizza a pieno e diviene personalità 36. Eppure la sola capacità di
compiere scelte razionali legittima la richiesta di ogni essere umano di essere
trattato come un fine incondizionato, sia che egli applichi questa capacità, facendo
della sua volontà una volontà buona, sia che non lo faccia. L’uomo, infatti “come
essere morale non può giammai perdere le sue disposizioni al bene”37.
Il riferimento alla capacità di compiere scelte razionali pone però in questione
il rispetto nei confronti di coloro che non ne dispongono, come i bambini, gli handicappati
psichici o gli anziani. Si tratta di un’obiezione spesso rivolta a Kant, per
rispondere alla quale basta osservare che, secondo il filosofo, noi riconosciamo alle
altre persone la capacità di compiere scelte razionali non perché ci sia un’evidenza
empirica che essi dispongono di una tale capacità, ma perché è nostro dovere farlo.
Oltre a ciò il rispetto è necessario soprattutto nei casi in cui abbiamo da esercitare la
nostra cura nei confronti di chi ha bisogno, perché ci indica il limite a cui attenerci
nei nostri sforzi per promuovere il benessere dell’altro, senza offendere la sua dignità.
Il comandamento della legge morale di trattare l’umanità come fine in sé
conferisce quindi a ciascun essere umano uno status morale, che lo rende per questo
degno di rispetto, al di là di ogni merito. Questo principio svincola quindi il rispetto
dalle qualità individuali e lo lega all’umanità, che diviene così la fonte di ogni
valore.
La teoria kantiana dell’umanità come fonte di valore restringe però l’ambito
delle creature verso le quali abbiamo un dovere di rispetto. Si hanno dei doveri solo
verso un’altra persona, in quanto solo un soggetto può porre un limite alla libertà
dell’altro in una relazione di reciprocità. Per Kant perciò rispettare gli animali non
è un dovere. Riferiamo ad essi doveri che abbiamo in realtà soltanto verso i nostri
simili. Il filosofo ammette che noi abbiamo il dovere di evitare di essere crudeli con
loro perché questo comportamento ostacola la maturazione del senso di compassione
verso gli altri esseri umani che appartiene alla disposizione favorevole alla
36 Rel. 26, 25. Quando Kant parla dell’umanità come fine in sé, intende qualcosa di diverso da quando
parla dell’umanità come capacità di porre dei fini in generale (GMS 437, 72). La prima nozione
appartiene al contesto della morale, la seconda a quello della cultura. Nello stesso tempo è importante
sottolineare che la capacità di porre i fini in generale diviene completa e perfetta quando i nostri fini
sono determinati unicamente dalla ragione, e questo accade quando rispondiamo al movente morale. Su
questo argomento si veda Christine. M. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge
University Press, Cambrige 1996, pp. 106-132.
37 MS 335, 464.

278
moralità38. Anche la riconoscenza per il servizio prestato da un animale domestico
va incoraggiata perché consolida il dovere di gratitudine nei confronti dei nostri
simili39. Gli animali non sono perciò titolari di diritti propri, quelli che vengono
riconosciuti loro sono posti in funzione del processo di perfezionamento morale
dell’umanità. D’altro canto la raccomandazione di evitare la crudeltà comporta
l’attribuzione del rispetto agli animali in virtù di un aspetto che li rende simili
all’uomo, e cioè la loro capacità di soffrire. A questo proposito si parlare perciò di
una “fallacia antropologista”40, poiché nella considerazione del mondo animale si
opera una riduzione alle proprietà degli esseri umani.
E’ indiretto anche il dovere di rispettare le bellezze naturali. Non viene
riconosciuto ad esse un valore intrinseco in virtù del quale debbano essere tutelate:
ciò che per esempio caratterizza un paesaggio, la sua unicità. Secondo Kant abbiamo
da preservarle perché in tal modo esercitiamo la nostra facoltà di valutazione
estetica che ci prepara a quella morale. Le bellezze naturali infatti suscitano un
piacere che, per il suo carattere disinteressato, predispone alla moralità41. Come
chiarisce la terza critica, la natura è oggetto di apprezzamento estetico e, in seconda
istanza, le sue bellezze vengono considerate quali simboli della moralità. Unicamente
a questi aspetti sono legati i nostri doveri di tutela.
1. 3 Il Rispetto di Se
Nella Metafisica dei costumi Kant osserva che non possiamo provare rispetto
per nulla, nemmeno per noi stessi, se prima non lo proviamo per la legge. Il rispetto
di sé non deriva da un giudizio con cui confrontiamo il nostro valore personale con
quello degli altri, non avendo nulla a che fare con la stima che appartiene al piano
delle inclinazioni. Il rispetto di sé infatti, quando non è in accordo con la legge
morale, non ha alcun valore.
Non si può dire, secondo il filosofo, che l’uomo abbia il dovere di rispettare
sé stesso, perché “per potere anche solo concepire un dovere in generale, occorre
38 MS 443, 304.
39 Ibidem.
Marina Savi
40 Si veda Leonel Ribeiro dos Santos, Kant e os limites do Antropocentrismo Ético-Jurídico, in Ética
Ambiental. Uma ética para o futuro, (a cura di C. Beckert), Centro de Filosofia de Universidade de
Lisboa, Lisboa 2003, pp. 167-212, qui p. 207.
41 La tendenza a distruggere il bello naturale è “contraria al dovere dell’uomo verso se stesso, perché
indebolisce nell’uomo un sentimento il quale non ha ancora di per sé un carattere morale, ma tuttavia
promuove in alto grado una disposizione della sensibilità assai favorevole alla morale o almeno la
prepara, cioè la possibilità di amare qualcuno indipendentemente da ogni utilità (per esempio di trovare
un piacere disinteressato per le belle cristallizzazioni, per l’indescrivibile bellezza del regno vegetale)”
(MS 443, 304).

Il tema del Rispetto in Kant e la sua attualità 279
che egli abbia di già in sé rispetto per la legge”.42 Si dovrebbe dire invece: “la legge
che risiede in lui esige inevitabilmente il rispetto per il suo proprio essere…”43.
L’idea di un dovere verso se stessi inoltre contiene un’antinomia perché l’io che
obbliga coincide con l’io che è obbligato. E in questo caso colui che obbliga può in
ogni momento sciogliere l’obbligato dall’obbligazione. E’ però vero che ci sono doveri
verso me stesso, altrimenti non ve ne sarebbero nemmeno verso gli altri. L’antinomia
della coincidenza tra obbligante e obbligato viene risolta osservando che l’uomo
può essere considerato sotto due punti di vista, come fenomeno e come noumeno.
Quando tratta dei doveri che l’uomo, considerato dal punto di vista morale,
ha verso se stesso, Kant affronta di nuovo il tema del rispetto. Un uomo è degno di
rispetto quando è persona, cioè quando è capace di moralità, vale a dire come soggetto
di una ragione moralmente pratica. In quanto tale è “al di sopra di ogni prezzo…
perché deve essere riguardato non come un mezzo per raggiungere i fini degli altri
e nemmeno i suoi propri, ma come un fine in sé”44. Ciò non vale però per l’uomo
considerato dal punto di vista fenomenico; in questo caso egli ha solo un valore
estrinseco in relazione ai fini che si perseguono. Ad esempio, un uomo può essere
preferibile ad un altro nell’esercizio di un’attività, per la quale si può distinguere per
la sua competenza. Egli ha così un prezzo analogo a quello di una merce. E anche
se consideriamo la sua facoltà più eminente, e cioè la ragione, quando questa è
applicata agli imperativi ipotetici, per esempio, non ha un valore intrinseco, poiché
il suo valore dipende dalla sua efficacia nel conseguire i fini prefissati.
L’uomo invece, considerato come persona, possiede una dignità, sulla base
della quale può e deve pretendere a sua volta il rispetto degli altri esseri ragionevoli.
Kant raccomanda che di questo rispetto egli non si privi mai, avvertendo del rischio
di cadere nel servilismo.
Se il rispetto di sé deriva da quello per la legge morale, come abbiamo visto,
ciò significa che comporta il dovere di agire moralmente, conformemente al proprio
status. Ne deriva che ogni comportamento immorale può essere ricondotto in ultima
analisi a una mancanza di rispetto per se stessi45. Conclusione che ci sembra degna
di rilievo principalmente per il fatto che nella fenomenologia dei comportamenti
immorali ci appare più evidente la violazione dei doveri verso gli altri, invece di
quelli del soggetto che agisce verso se stesso.
Per Kant paradigma della mancanza di rispetto per noi stessi è il servilismo;
a proposito dei doveri che abbiamo verso noi stessi, egli suggerisce che fondamen-
42 MS 402, 255.
43 Ibidem. Il termine Achtung è accompagnato qui dall’espressione latina reverentia.
44 MS 435, 294.
45 Su questo argomento si veda S. J. Massey, Kant on Self- Respect, “Journal of the History of Philosophy”
XXI, 1983, pp. 57-73.

280
tale è non privarsi della prerogativa di esseri morali, abbassandosi al rango di mezzi
non solo dei fini degli altri, ma anche dei propri. In altri termini l’uomo ha il dovere
di agire in accordo con ciò che gli dà dignità, cioè con la capacità di determinare la
propria volontà secondo la legge morale.46
Nel testo kantiano si incontrano due esempi di servilismo: il primo fa riferimento
alla persona che abbassa il proprio valore al di sotto di quello degli altri,
incorrendo nell’ipocrisia e nell’adulazione, pur di ottenere un favore. Il secondo
riguarda il caso in cui una persona si comporta in modo servile nei confronti di
un’altra, di cui riconosce la superiorità. Quest’ultima agisce in modo non meno
servile della prima perché, pur umiliandosi, non assegna all’altro il valore di fine in
sé, ma solo di mezzo: abbassando il proprio valore morale, essa si persuade “di
acquistare così un valore che dipende dal credito altrui”47. Anche in tale rapporto
perciò è l’umanità stessa a degradarsi. Queste osservazioni, a nostro giudizio, non
derivano dal presunto rigorismo del filosofo, quanto dalla sua attenzione per un
ideale di relazioni umane, che è alla base della sua etica.
Oltre al servilismo o falsa umiltà, Kant indica come violazioni del dovere
dell’uomo, considerato unicamente come essere morale verso sé stesso, anche la
menzogna e l’avarizia. La menzogna, a suo giudizio, comporta un vizio morale,
anche quando i doveri degli altri non sono violati. In tutti i casi il dovere di non
mentire deriva dalla richiesta della legge morale; egli ha però, a questo proposito,
un ulteriore argomento che riguarda la teleologia degli organi di comunicazione48.
Mentire, secondo Kant, riduce la persona ad una cosa, perché significa agire come
se non si avesse la capacità di determinare il proprio volere secondo la legge. Allora
mentire dimostra in ultima istanza la mancanza di rispetto per se stessi.
Lo stesso argomento è applicato all’avarizia, intesa non come tendenza ad
acculare beni al di là del limite del bisogno, ma a ridurre i propri mezzi di sussistenza
al di sotto del bisogno. E’ un vizio perché comporta “la sottomissione servile
di noi stessi ai beni della fortuna…”49. Si contrappone così al principio per il quale
abbiamo da essere indipendenti da ogni cosa tranne che dalla legge e ci impedisce
di attribuire a questa un valore appropriato.
Anche quando tratta della violazione dei doveri dell’uomo verso se stesso
46 A questo proposito l’uomo ha in sé un “giudice interno”, cioè la coscienza morale, che “veglia in lui
all’esecuzione della legge e che non è qualche cosa da lui arbitrariamente costruita, ma è inerente al suo
stesso essere”. Kant precisa che riguardo a questo giudice, l’uomo prova “rispetto (che è una stima unita
a timore)” (MS 438, 298).
47 MS 435, 295.
48 MS 429- 31, 288- 90. Alla menzogna ha dedicato molta attenzione Kristine Korsgaard, The right to lie:
Kant on dealing with evil, in Creating the Kingdom of Ends, pp. 133- 157, e in, Two arguments against
lying, in Ivi, pp. 335- 361.
49 MS 434, 293.
Marina Savi

Il tema del Rispetto in Kant e la sua attualità 281
considerato in quanto essere animale, Kant suggerisce che può essere ricondotta alla
mancanza di rispetto verso se stessi, sebbene non lo dica espressamente. Commettere
un suicidio per esempio significa disporre di se stessi come di uno strumento “per un
fine arbitrario” e ciò comporta l’abbassare “l’umanità nella propria persona (homo
noumenon), alla quale invece la conservazione dell’uomo (homo phaenomenon)
era affidata”50.
2. Rispetto come Dovere
Mentre il rispetto per la legge, per la persona virtuosa e per noi stessi non
sono doveri, nella Metafisica dei costumi si parla del dovere di portar rispetto agli
altri uomini: “ogni uomo ha il diritto di esigere il rispetto dei suoi simili e reciprocamente
è obbligato egli stesso al rispetto verso gli altri” 51.
L’argomento impiegato qui per fondare il dovere del rispetto verso gli altri
uomini è lo stesso, vale a dire il fine in sé, a cui si ricorre nella Fondazione e nella
Critica della ragion pratica, per definire la persona come soggetto morale. Quando
Kant parla del rispetto nei termini di un diritto – dovere annette al termine tedesco
Achtung l’espressione latina observantia aliis praestanda, introducendo un nuovo
concetto: “non si tratta qui […] unicamente di un sentimento […] bensì di una
massima che limita la stima di noi stessi per mezzo della dignità dell’umanità in
un’altra persona”52.
Il dovere di rispettare gli altri non è tanto un sentimento naturale, come quello
di un figlio per il padre, ma una massima che prescrive di non trattarli mai alla
stregua di mezzi per conseguire i nostri fini. La nostra attitudine verso gli altri deve
conformarsi quindi alla massima di non porci al di sopra degli altri, né esigere che
gli altri possano abbassarsi a comportamenti servili nei nostri confronti.
Il criterio per distinguere se un’azione adempie a tale dovere riguarda la
possibilità per l’altra persona di assentire ad essa o assumere come propri i fini della
stessa azione53. Il rispetto è perciò violato, oltre che della superbia, dai vizi della
calunnia e dello scherno: rispettare un altro significa infatti trattarlo come se stesse
50 MS 423, 279. Sul suicidio in Kant si rinvia al recente saggio di Anselmo Aportone, Etica del suicidio.
Dalle Riflessioni e Lezioni di Immanuel Kant con i Preparativi di un infelice alla morte volontaria di
un Anonimo del Settecento, Le Lettere, Firenze 2003.
51 MS 462, 333. A partire dal saggio di Mary J. Gregor, Laws of Freedom, è diventata consuetudine nella
letteratura su Kant del mondo anglossassone impiegare termini differenti per distinguere tra rispetto come
sentimento per la legge morale e la persona virtuosa, da un lato, e rispetto come massima dell’azione verso
gli altri, dall’altro: “reverence” nel primo caso e “respect” nel secondo (Basil Backwell, Oxford 1963,
p. 181).
52 MS 449, 317.
53 Particolarmente chiarificatore a questo proposito è l’esempio della falsa promessa che Kant affronta
nella Fondazione (GMS 422, 51).

282
usando al meglio la propria ragione 54. Anche nel caso che l’altro sbagli in modo palese
dobbiamo supporre che abbia buone ragioni per farlo. Da qui deriva “il dovere di
rispettare gli uomini persino nell’uso logico della nostra ragione” 55: per quanto l’opinione
del nostro interlocutore possa apparirci assurda, abbiamo il dovere di prenderla
in considerazione. Solo così potremo scoprirne “l’apparenza ingannevole”56 distinguendola
da quel che vi è di vero. In tal modo possiamo procedere nella ricerca
della verità, un’attività che può essere compiuta unicamente nella condivisione.
La stessa tolleranza viene raccomandata sul piano della moralità: il rispetto è
l’attitudine appropriata non solo verso coloro che hanno la capacità di agire
moralmente, ma anche nei confronti di chi viola la legge morale: “…io non posso
rifiutare ogni rispetto al vizioso stesso come uomo, perché del rispetto dovutogli per
la sua qualità di uomo, egli comunque non può essere privato, sebbene con la sua
condotta se ne renda indegno”57. E per questo il filosofo condanna le pene infamanti
inflitte ai criminali, che degradano l’umanità stessa, raccomandando anzi che la
riprovazione non si spinga fino al disprezzo, che precluderebbe loro la possibilità di
migliorare. Proprio a partire dalle riflessioni di Kant, il sentimento della dignità e
dell’intangibilità della persona è diventato patrimonio morale, giuridico e culturale
della nostra civiltà. Eppure ancora oggi si sollevano rivendicazioni sul riconoscimento
di pari diritti a ciascuno, indipendentemente dalle appartenenze etniche,
religiose o di genere. E ciò vale soprattutto con la trasformazione in senso multiculturale
delle nostre società. Si può dire allora che il rispetto racchiuda un paradosso:
è generalmente ritenuto la condizione sine qua non della moralità e della
convivenza civile, nondimeno il suo concreto esercizio richiede una coscienza etica
evoluta 58. Questa ci pare anche la ragione per la quale il dibattito etico contemporaneo
si dimostra così sensibile al tema del rispetto. E’ perciò degno di rilievo, a
nostro giudizio, che alcune delle più recenti riflessioni in proposito si richiamino a
Kant, riconoscendogli il merito di averne dato un fondazione chiara 59.
54 Ch. M. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, p. 142.
55 MS 463, 335.
56 Kant adotta questi argomenti per rifiutare l’”egoismo logico”, proprio di chi “non ritiene necessario
sottoporre il proprio giudizio a quello altrui, come se non avesse bisogno di questa pietra di paragone”
(Anthr. 128, 10). Sulla teoria kantiana della parzialità dell’errore mi permetto di rinviare al mio saggio
intitolato, Il concetto di senso comune in Kant, Franco Angeli, Milano 1998, pp. 42-71.
57 Ibidem.
Marina Savi
58 Roberta De Monticelli, L’ordine del cuore. Etica e teoria del sentire, Garzanti, Milano 2003, p. 198.
59 Mi riferisco in modo particolare al saggio di Thomas E. Hill,, il quale sottolinea l’attualità della teoria
kantiana del rispetto: questa a suo giudizio risulta molto feconda soprattutto in rapporto al problema
delle differenze culturali. L’idea di umanità come fonte di valore offre un fondamento teoretico su cui
occorre convenire, pur nelle varietà delle concezioni etiche. Questa consente di compiere mediazioni,

Il tema del Rispetto in Kant e la sua attualità 283
Ad esempio il saggio di Roberta di Monticelli sviluppa il tema, adottando
alcuni degli argomenti formulati dal filosofo di Königsberg. La studiosa sottolinea
che il rispetto è un sentimento “dovuto”, anzi è il sentimento dovuto per eccellenza
e in quanto tale, non può mai essere perduto. A partire da questa considerazione,
sviluppa una teoria etica che riconosce al rispetto un’importante valenza, per la
quale esso ci protegge dalle valutazioni che tendono ad attribuirci un’identità fissa
ed immutabile. Pur potendo provare ammirazione per qualcuno in virtù delle sue
doti personali, o invece disprezzo per un vile, i nostri sentimenti personali hanno da
collocarsi però sullo sfondo di ciò che è loro dovuto. L’autrice conclude allora che
l’ammirazione o il disprezzo riguardano la persona sotto un determinato aspetto,
mentre il rispetto è un sentimento del tutto speciale, perché si rivolge alla persona
nella sua interezza come portatrice di valori, seppure in modo potenziale60.
La convinzione kantiana per la quale dobbiamo rispetto anche ad un
delinquente, perché dobbiamo riconoscergli la capacità di determinare la sua
volontà in accordo con la legge morale, equivale a giustificare il rispetto sulla base
della facoltà di risignificare la propria esistenza in ogni momento. Una riflessione
analoga viene proposta da Margalit che nella sua opera “La società decente” si
interroga a lungo sui fondamenti del rispetto. Nonostante egli discuta criticamente
le tesi kantiane, così osserva “la fonte di [questo] rispetto è il fatto che il futuro
rimanga aperto… e che le persone possano cambiare meglio le loro vite attraverso
un’azione, o una valutazione del loro passato”61
3. Amore e Rispetto
Nella discussione dei “Doveri di virtù verso gli altri”, il filosofo tratta il
rispetto in relazione con l’amore, considerati come sentimenti che accompagnano
l’adempimento dei doveri verso gli altri. Possono coesistere o essere provati separatamente.
Ma, mentre risulta persuasivo il caso di colui che rispetta il prossimo, pur
non amandolo, è meno convincente il caso contrario. Ciononostante, se non è
verosimile che nelle relazioni interpersonali il rispetto possa esistere senza amore,
quando consideriamo invece l’esercizio del dovere di benevolenza, a cui il filosofo
evitando da un lato il moralismo dogmatico, che impone i valori di una civiltà sulle altre, e il relativismo
ingenuo, che accetta qualsiasi cosa in nome delle differenze culturali, dall’altro (Respect, Pluralism and
Justice. Kantian Perspectives, pp. 70-77).
60 De Monticelli, L’ordine del cuore. Etica e teoria del sentire, pp. 196-234.
61 Avishai Margalit, La società decente, trad. di Andrea Villani, Guerini, Milano 1998, p. 58 (The decent
society, Cambridge – Massachusett - London, Harward University Press 1996, p.73). Anche Joseph Raz,
in accordo con Margalit, sostiene che il rispetto è dovuto alla potenzialità degli individui che, pur avendo
compiuto azioni moralmente riprovevoli, rimangono ancora in grado di compiere il bene (I valori tra
attaccamento e rispetto, Diabasis, Reggio Emilia 2003).

284
fa spesso riferimento in queste pagine, può talora accadere che la nostra azione non
sia compiuta con la preoccupazione di tutelare la dignità dell’altro.
Nondimeno il filosofo osserva che, dal punto di vista morale, amore e rispetto
sono sempre congiunti, anche se l’uno in modo prevalente e l’altro accessorio62.
Non a caso la compresenza di amore e rispetto ricompare quando Kant affronta il
tema dell’amicizia, che consiste nell’“unione di due persone legate da un uguale
reciproco amore e rispetto”63.
L’amore e il rispetto sono allora principi della relazione con l’altro, che
appartengono alla sfera morale, come dimostrano i riferimenti al dovere e alla
legge. Kant li illustra impiegando la metafora fisica, di derivazione newtoniana,
della forza di attrazione e repulsione64. In analogia con le leggi del mondo fisico,
l’amore avvicina gli uomini, mentre il rispetto crea distanza tra loro. Questa metafora,
pur risultando interessante, è a nostro giudizio problematica: saremmo infatti portati
a pensare che sia l’odio la forza repulsiva e non il rispetto, anche se è opportuno
rilevare che l’odio è un sentimento distruttivo, a differenza dell’amore e il rispetto.
Certamente non è il riferimento all’istanza conflittuale nelle relazioni sociali a
sorprenderci, perché viene spesso sottolineata nelle lezioni di antropologia e negli
scritti storici. Il nostro problema riguarda invece la definizione di amore e rispetto
come forze contrastanti.
Confermano la nostra perplessità le asimmetrie, che si possono rilevare nei
doveri ad essi corrispondenti. Kant distingue infatti due tipi di doveri verso gli altri:
quelli che hanno “per carattere di obbligare coloro in favore dei quali si adempiono”
e quelli“il cui adempimento non ha per conseguenza di creare un’obbligazione negli
altri”65. I primi coincidono con i doveri dell’amore, i secondi con quelli del rispetto:
gli atti di beneficenza, per esempio, obbligano chi li riceve, ma ciò non vale per gli
atti di rispetto. La ragione di tale asimmetria deriva quindi dal fatto che, se sono
obbligato ad aiutare gli altri, non lo sono però per tutti gli altri, al contrario il
rispetto lo devo a tutti. Quest’ultimo è, infatti, universalmente fondato, l’amore lo è
invece individualmente: non si può esigere da nessuno e non si può esigere per tutti.
Questa considerazione ci permette di discutere una delle obiezioni più spesso
rivolte a Kant, per avere attribuito il rispetto alla persona, non in virtù della sua
individualità, ma in quanto incarna l’umanità66. L’obiezione deriva da un fraintendimento
del rispetto, che non può riguardare l’individualità, a meno che non lo si
vincoli al merito, come si è già sottolineato. E’ un altro il sentimento che sa cogliere
l’individualità, per così dire, essenziale della persona, e cioè l’amore67. Se distinguiamo
fra l’altro che è ciascuno, in un’ottica di reciprocità, fondata sul concetto di
persona, e l’altro come tu, insostituibile nel mio affetto e nella mia stima, il primo
è certamente oggetto del rispetto, mentre il secondo dell’amore.
62 MS 449, 316.
Marina Savi

Il tema del Rispetto in Kant e la sua attualità 285
Un’altra differenza tra i doveri dell’amore e quelli del rispetto è che mentre
l’inadempienza ai doveri del rispetto è un vizio, nel caso dell’amore è solo una
mancanza di virtù. Perciò i vizi associati con i doveri dell’amore sono chiamati
“Vizi della misantropia…”68, mentre quelli associati ai doveri del rispetto “Vizi che
offendono i doveri del rispetto verso gli altri uomini”69. Se manco del dovere di
amare un altro, posso semplicemente essere indifferente; eppure l’indifferenza è per
Kant solamente una mancanza di virtù e non un vizio; sono invece vizi l’invidia,
l’ingratitudine e la gioia per il male altrui. Al contrario “l’omissione di quel dovere
che promana dal rispetto dovuto ad ogni uomo in generale è un vizio”70.
Nei passi successivi alla metafora dell’attrazione e repulsione, amore e
rispetto risultano strettamente connessi piuttosto che contrapposti. Questo avviene,
a nostro giudizio, perché Kant affronta qui più da vicino il comportamento morale,
in cui amore e rispetto sono massime che concorrono a delineare una modalità di
relazione equilibrata con gli altri.
Nell’ agire morale, infatti, si verifica proprio questo: il rispetto è la massima
“che limita la stima di noi stessi per mezzo della dignità dell’umanità in un’altra
persona”71. Questa massima include il dovere di riconoscere la stessa dignità
dell’umanità nell’altra persona. L’invito a porci sullo stesso piano dell’altro è
particolarmente prezioso per la modalità di relazione dell’amore, perché riesce a
correggerne le deformazioni. Se l’amore come massima comporta il dovere di far
propri i fini degli altri o di prendersi cura della loro felicità, il rispetto concorre a
evitare che l’amore si trasformi in simpatia fusionale, che toglie all’altro
l’autonomia72. Ciò si verifica anche quando noi beneficiamo qualcuno secondo il
63 MS 469, 345.
64 Ibidem.
65 MS 449, 315.
66 Ricordiamo a questo proposito il saggio di R. Noogle (Kantian Respect and Particolar Persons,
“Canadian Journal of Philosophy” IXXX, 1999, pp. 449-478), che riprende argomenti esposti da A.
Teuber, Kant’ s Respect for Persons, “Political Theory” III, 1983, pp. 369-92.
67 R. de Monticelli, “L’ordine del cuore. Etica e teoria del sentire”, pp. 185-192.
68 MS 458, 328.
69 MS 465, 337.
70 MS 464, 336. Queste asimmetrie sono discusse da Marcia W. Baron, Love and Respect in the Doctrine
of Virtue, in Kant’s Metaphysics of Morals. Interpretative Essays, hrsg von Mark Timmons, Oxford
2002, 391-407. L’interprete segnala un’incoerenza nel pensiero, individuata nel fatto che l’indifferenza
non è indicata come un vizio. Questa infatti non si concilia con i doveri del rispetto, e nemmeno, quando
sia esercitata in modo sistematico, con quelli dell’amore.
71 MS 449, 317.
72 Su questo riguardo mi permetto di rinviare al mio articolo “Comunità e sentimento di amicizia nell’etica
kantiana”, “Philosophica” 23, 2004, pp. 3-26.

286
nostro concetto di felicità e non secondo i bisogni di colui che dobbiamo beneficiare.
Ne deriva in questo caso un atteggiamento paternalistico che svilisce l’altro,
creando una relazione impari. Possiamo dire allora che il rispetto indica un limite a
ciò che noi possiamo legittimamente fare per il bene altrui.
Esso configura insieme all’amore una relazione tra pari, che comporta la
reciprocità. Non a caso la perfetta combinazione di amore e rispetto è l’amicizia,
che pur avendo alcune rare epifanie nel mondo, rimane un ideale. Nella realtà infatti
la reciprocità solidale non può mai essere massima, perché varia a seconda delle
risorse che ciascuno di noi può mettere a disposizione dell’amico. Nella fenomenologia
dell’amicizia il rispetto limita la spinta fusionale dell’amore, l’eccessiva
confidenza che confina con l’invadenza. Il rispetto allontana allora, ma per fare
spazio all’altro, per consentirgli di manifestarsi quale agente razionale. Esso non
diffonde insensibilità o freddezza, ma insieme all’amore una condivisione in cui la
confidenza è mantenuta viva dalla discrezione.
4. Sublime e Rispetto
Marina Savi
La trattazione del rispetto negli scritti etici kantiani si conclude con alcune
riflessioni sul significato che Kant riserva a tale tema nell’esposizione del giudizio
sul sublime della terza critica. Ci limiteremo perciò a rilevare la pertinenza del
rispetto a questo tipo di valutazione estetica, che pure è strettamente legata alla
dimensione morale. Indichiamo con alcuni cenni il contesto in cui si colloca il tema
del rispetto.
Il sublime è una proprietà che noi attribuiamo ad un oggetto della natura, la
cui grandezza o la cui potenza è al di là di ogni comparazione: per esempio, le
montagne particolarmente elevate, l’ oceano in tempesta e le profondità degli abissi.
Come il bello, risulta da un giudizio estetico di riflessione, che cioè non si fonda su
un concetto, né ne produce alcuno, ma diversamente dal primo che rivela una
finalità nella natura, riguarda invece la finalità della rappresentazione rispetto
all’uso delle nostre facoltà. Giudichiamo sublime la rappresentazione di un oggetto,
per la cui intuizione facciamo un uso delle nostre facoltà in virtù del quale sentiamo
di avere in noi la capacità di superare i confini della sensibilità. E’ perciò il nostro
modo di pensare a rendere sublime la rappresentazione naturale.
La percezione della grandezza o potenza della natura mette in atto un rapporto
tra le nostre facoltà che, a differenza del bello, non è armonioso ma conflittuale e
perciò produce un’ emozione intensa e complessa. L’effetto sull’animo di tale
giudizio è uno scuotimento, non un semplice piacere, come per il bello, perché qui
l’animo è nello stesso tempo attratto e respinto: la nostra immaginazione è attratta
da tale grandezza e si profonde nello sforzo, che risulta estenuante, di comprenderla.
Si può parlare allora di un piacere negativo in quanto “viene prodotto dal
sentimento di un momentaneo impedimento delle energie vitali e di una subito

Il tema del Rispetto in Kant e la sua attualità 287
successiva, tanto più forte espansione delle medesime…. Il compiacimento per il
sublime contiene non tanto un piacere positivo, quanto piuttosto ammirazione e
rispetto [Achtung]” 73.
Il rispetto è posto in relazione con il carattere negativo del piacere provato in
questo giudizio. Ciò dipende dal modo particolare di valutare la grandezza di un
fenomeno, per il quale nel giudizio estetico, diversamente da quello matematico,
l’immaginazione che procede progressivamente all’infinito nell’apprensione, viene
contrastata dalla ragione, che intervenendo con la sua idea di totalità, richiede la
comprensione della grandezza in un’unica intuizione. E non esclude nemmeno una
grandezza infinita. L’ immaginazione si impegna perciò in uno sforzo al di là dei
suoi limiti e, incontrando un ostacolo insuperabile, subisce un’umiliazione nella sua
attività. Si avverte allora il sentimento dell’inadeguatezza a formare un’esibizione
dell’idea della totalità dell’oggetto dato, come accade nel contesto morale, quando
la legge avvilisce l’amor proprio, recando danno a tutte le inclinazioni.
Eppure in questa tensione, l’immaginazione coopera con la ragione
estendendo al massimo il proprio potere. Sublime è dunque il giudizio che noi pronunciamo
sull’oggetto, la cui valutazione ha mostrato l’immaginazione impegnata
in questo sforzo e “…allora noi colleghiamo sempre con la rappresentazione [della
grandezza] una specie di rispetto [eine Art von Achtung]”74.
Il poter anche solo pensare una grandezza infinta nella sua totalità dimostra
l’esistenza in noi di una facoltà dell’animo che trascende ogni misura dei sensi. Il
sentimento che accompagna il sublime è allora certamente qualcosa di analogo al
rispetto, perché nel processo che abbiamo descritto “l’animo si sente innalzato nella
sua valutazione di sé”75. Come nella valutazione morale al sentimento negativo,
prodotto dall’umiliazione delle inclinazioni al cospetto della legge morale, subentra
un sentimento positivo di elevazione spirituale.
La ragione, che manifesta l’insufficienza delle nostre facoltà sensibili, è
impegnata non solo con l’idea di totalità, ma con le sue idee pratiche, sebbene queste
siano indeterminate. L’immaginazione, che si sforza nell’esibizione di qualcosa che
le appare però incommensurabile, dimostra nondimeno al tempo stesso la sua
destinazione ad effettuare l’adeguamento a quell’idea come ad una legge. Ciò
permette allora a Kant di precisare meglio la relazione del sublime col rispetto: si
tratta del sentimento di inadeguatezza che proviamo nello sforzo di raggiungere
un’idea che la ragione ci presenta come legge76. L’oggetto di tale rispetto sono le
73 KdU 259, 245.
74 KdU 271, 249.
75 KdU 289, 256.
76 “Il sentimento dell’ inadeguatezza della nostra facoltà a raggiungere un’idea che per noi è legge è il
rispetto [Achtung]” (KdU 291, 257).

288
nostre facoltà conoscitive che mostrano la loro superiorità sul massimo potere della
sensibilità. Avviene perciò in tale giudizio uno scambio per il quale il rispetto,
riferito all’oggetto o al paesaggio, è in verità appropriato al soggetto. Proprio del
sublime, infatti, è di non poter essere attribuito ad alcuna forma sensibile, ma
soltanto alle idee della ragione, che vengono evocate proprio dall’impossibilità
dell’immaginazione di esibirle. Non basta dunque osservare un oceano in tempesta,
perché si possa formulare un giudizio di sublimità; occorre piuttosto che l’animo
abbia già un patrimonio di idee, che un tale paesaggio può risvegliare. Di fronte a
simili fenomeni della natura “l’animo è stimolato ad abbandonare la sensibilità e ad
impegnarsi con idee che contengono una finalità superiore” 77.
Siamo giunti ad un punto cruciale: il rispetto è il sentimento che noi proviamo
per il fatto che le nostre facoltà hanno un potere che si estende al di là dei limiti del
sensibile. L’occasione di questa presa di coscienza è l’esperienza della infinita grandezza
o potenza della natura. Il solo sforzo di comprenderla ci eleva al di sopra della
natura che è in noi e fuori di noi: dal punto di vista delle facoltà produce un’intensificazione
delle forze vitali, che risulta dal superamento di un impedimento
momentaneo, e dischiude un’apertura alla dimensione pratica, anche sul piano del
sentire.
Questo tipo di valutazione estetica suscita interesse perché sentiamo la nostra
destinazione soprasensibile, per la quale non possiamo che provare rispetto. In altri
termini, che si allontanano dalla lettera kantiana, il sentimento del rispetto consente
di avvertire la profondità e anche l’imperscrutabilità del nostro essere. E’ per noi
esperienza della nostra identità spirituale e quindi della nostra individuazione: il
rispetto che proviamo non è tanto quello per il paesaggio che stiamo ammirando,
quanto per l’ “idea di umanità in noi”78, a fondamento della quale vi è la nostra
capacità di essere agenti morali. Grazie ad esso ci conosciamo dunque come essere
liberi e aperti ad una progettualità, che non può che avere uno sviluppo e un
compimento individuale.
Il sublime ci rende intuibile allora la nostra natura noumenica. E il rispetto
che noi proviamo, come nella dimensione morale, appartiene ad una sensibilità non
patologica. Non a caso condizione per giudicare sublime, per esempio l’oceano in
tempesta, è trovarsi al sicuro79. Se noi infatti fossimo in preda al timore, non
avremmo la libertà spirituale di svolgere quell’attività che dà luogo alla valutazione
estetica del sublime.
77 Ibidem.
78 Ibidem.
79 KdU 303, 261.
Marina Savi

Il tema del Rispetto in Kant e la sua attualità 289
Conclusioni
1. L’interesse morale
Nella nostra ricostruzione risulta che il rispetto è un sentimento, per così dire,
dinamico che promuove un processo di elevazione spirituale. Esso, secondo il
filosofo, permette di superare il senso di inadeguatezza nei confronti della legge
morale in ambito etico, o nei riguardi delle idee della ragione nel contesto estetico.
In entrambi i casi avvertiamo la nostra sublimità: nel primo perché ci scopriamo
capaci di assumere la legge morale quale massima della nostra volontà, così come
nel secondo allorché prendiamo coscienza della destinazione soprasensibile delle
nostre facoltà. Il rispetto per la legge morale diventa allora anche il rispetto per il
soggetto che è capace di accoglierla come propria legge. Il rispetto non va pertanto
confuso con il timore reverenziale. E’, a nostro giudizio, più fecondo: il soggetto
che rispetta la legge avverte nello stesso tempo rispetto per sé, in quanto si scopre
capace di apprezzare un valore che supera tutto ciò che può essere apprezzato
dall’inclinazione.
Queste considerazioni ci permettono perciò di ritornare all’origine di ogni
forma di rispetto, e cioè al rispetto per la legge, in una prospettiva che a nostro
giudizio non è stata sufficientemente sottolineata. Possiamo formularla così: io
rispetto la legge morale, perché mi riguarda. Se siamo solitamente abituati a pensare
il rispetto come un’ attitudine di soggezione e deferenza, in questo caso c’è una
ricaduta sul soggetto così importante da mettere in discussione il nesso, così spesso
evidenziato dalla storiografia kantiana, tra il rispetto e il sacrificio o l’abnegazione
esercitati dal soggetto morale. La nostra interpretazione intende mettere in rilievo il
fenomeno da un diverso punto di vista, che può essere espresso in questo modo: io
rispetto la legge perché questa apre per me una prospettiva nuova e molto preziosa,
posso cioè considerarmi libero.
Occorre perciò ripensare anche la nozione di interesse e quella opposta di
disinteresse. Il pensiero kantiano è certamente chiaro sotto questo riguardo: sia in
ambito etico, che in quello estetico i nostri giudizi possono essere universalmente
validi solo se prescindono da qualsiasi interesse particolare. Eppure, per riprendere
l’argomentazione sviluppata sopra, il soggetto rispetta la legge, perché questa lo
riguarda, corrisponde cioè ad un suo interesse profondo. E la relazione tra la
nozione di rispetto e quella di interesse trova conferma nelle riflessioni sull’interesse
morale presenti nella Fondazione della metafisica dei costumi e nella Critica
della ragion pratica.80 Allora l’interesse non si configura qui in termini egoistici,
come ciò che riguarda in modo contingente la soggettività, da cui occorre prescindere
sia in ambito morale che in quello estetico, ma come motivazione ad una piena
80 GMS 401, 22 n; KpV 80, 80.

290
realizzazione e individuazione del soggetto, che si determina anche in un modo
diverso da quello naturale.
2. La distanza e la trascendenza
Un altro aspetto da sottolineare in sede di conclusione concerne il carattere
originario del rispetto della legge nei riguardi di ogni altro oggetto di rispetto, in
conseguenza del quale non potremmo provare questo sentimento verso noi stessi e
gli altri, se prima non lo provassimo per la legge morale. Da qui discende che il
rispetto per la legge ha una portata più ampia di quella connessa a un sentimento,
poiché ha la proprietà di strutturare il sentire morale. Di conseguenza promuove
un’attitudine, una modalità di condotta che in ogni momento e in qualsiasi circostanza
della vita riconosce un ordine assiologico, una scala di valori alla base della
quale vi è la dignità inviolabile della persona. E in virtù di questa si attiva la
capacità del soggetto di agire in base a motivazioni morali.
Come abbiamo visto, il rispetto è il sentimento della dignità della persona a
cui è riconosciuto un valore assoluto. Se sviluppiamo le considerazioni kantiane sul
sublime, l’idea del rispetto ci suggerisce la complessità e la profondità della persona,
in modo ancor più ampio degli scritti morali in cui il termine “persona” indica
esclusivamente il soggetto morale, che sa deliberare prescindendo dalle inclinazioni
sensibili. Nel contesto estetico invece, la connessione tra il piano della percezione
sensibile e quello delle idee pratiche, completa l’idea di un soggetto che, scoprendo
la destinazione soprasensibile delle proprie facoltà, avverte la sua realtà noumenica.
La consapevolezza che la nostra esistenza ha uno spessore più ampio rispetto
al suo concreto manifestarsi pone le basi a un modo nuovo di relazionarsi a noi stessi
e agli altri. In questa prospettiva riconosciamo infatti anche all’esistenza dell’altro
una realtà dotata di una profondità, che non ci è dato di cogliere interamente. Si
rispetta quindi l’altro, quando si accetta la sua complessità e di conseguenza ci si
dispone ad accoglierlo. Il rispetto pertanto non è un sentimento freddo, come è stato
spesso giudicato per il suo essere immune da parzialità e per la distanza che esso
crea. La distanza infatti non indica in questo caso lo spazio vuoto della separazione,
ma quello che si riempie con la condivisione. A questo proposito, Roberta de
Monticelli, nel saggio già citato, definisce il rispetto come il sentimento della
trascendenza personale, perché valorizza quella “distanza vuota che la trascendenza
dell’altro mette tra noi e la sua realtà”81.
81 R. de Monticelli, “L’ordine del cuore. Etica e teoria del sentire”, 196.
Marina Savi

Resumo
Kant e a Comunidade de Seres Racionais.
Quatro Notas Críticas
Viriato Soromenho-Marques
UNIVERSIDADE DE LISBOA
A ideia de uma comunidade de seres racionais está projectada no futuro. Para
nós ela é uma tarefa. A história é o doloroso processo através do qual nos tornamos
dignos da condição que nos permite aceder à cidadania dessa comunidade. A distância
entre as sociedades realmente existentes e as características dessa comunidade
com características racionais indicam-nos o hiato gigantesco a preencher. A possibilidade
de acedermos a essa comunidade não depende apenas da mudança das
regras do jogo institucional, mas depende em muito da mudança interna dos membros
dessas sociedades humanas, uma mudança operada pela educação, pela experiência
do espaço público, pelos primeiros passos e tentativas na liberdade. No entanto, cedo
nos apercebemos de que, para Kant, uma comunidade humana, mesmo no seu melhor,
não é verdadeiramente uma comunidade racional. E isso porque, por um lado, não
há identidade entre racionalidade e humanidade, nem, por outro lado, a extensão das
criaturas racionais é a mesma das criaturas humanas. Kant não pensa a racionalidade
a partir da humanidade, mas, pelo contrário, pensa a humanidade, ou melhor,
os possíveis da humanidade, a partir da racionalidade. Daí que na obra de Kant tanto
a condição humana individual como a condição das comunidades humanas sejam
olhadas com o rigor e a exigência que só a distância de um plano superior permite.
A condição humana habita sempre o caminho, vive a aventura e a tragédia de uma
viagem em condições inóspitas e destino incerto.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 291-301

292
§1. Um pensamento seminal.
Viriato Soromenho-Marques
A grandeza específica do pensamento de Kant é a de ele se ter revelado ao
longo de dois séculos de recepção como um pensamento essencialmente seminal.
Outras grandes obras, como é o caso de Hegel, são magníficos pontos de chegada.
Outras obras, ousados pontos de partida, como é o caso do pensamento de Nietzsche.
A reflexão de Kant é um hospitaleiro lugar para a tradição, mas sobretudo um generoso
alfobre de materiais para todo o pensar contemporâneo, o que já foi produzido,
e aquele que se esconde, ainda, nas promessas do futuro.
Na obra de Kant repercutem-se temas centrais da tradição milenar da metafísica
e da teologia ocidentais, mesmo universais. Numa certa maneira, o que foi a
Crítica da razão pura, em particular na sua “Dialéctica transcendental”, senão um
acerto de contas e um deliberado desvio de perspectiva no método de tratamento das
grandes ideias que povoam o nosso imaginário desde a fundação da “idade axial”
(Axenzeit), para usar a penetrante expressão de Karl Jaspers? Um desses temas é,
sem dúvida, o próprio sentido da existência humana como comunidade. O estatuto
da comunidade humana não pode ser separado da quarta pergunta, acerca da
natureza humana, que segundo Kant definiam o campo da filosofia numa “acepção
universal” (weltbürgerlichen Bedeutung).1
Com efeito, um dos temas mais carregados de possibilidades significativas é
o do estatuto da humanidade como potencial sujeito. Esse tema permite um olhar
plural tanto temporal como semanticamente. Temporalmente, o tema da humanidade
como sujeito permite estabelecer a ligação entre Kant e as filosofias da história
anteriores, ou suas contemporâneas. Umas tão brilhantes como larvares, como é o
caso de Pascal. Outras plenamente inaugurais, como em Voltaire. Outras amadurecidamente
conflituais, como é o caso do antigo aluno Herder. Semanticamente, a noção
de humanidade carrega uma polissemia, patente já no pensador de Königsberg, mas
que vai disseminar-se na função fecundante que o conceito irá desempenhar muito
depois da sua morte, em grandes pensadores que não deixaram de prestar a Kant o
seu merecido tributo.
Foi Feuerbach quem abertamente reconheceu ter sido Kant o introdutor do
conceito de “humanidade”, precisamente enquanto “género”, antecipando assim um
tema nuclear para o pensamento do próprio Feuerbach. A observação de Feuerbach
é efectuada no contexto da exegese do papel desempenhado pelo conceito de “Deus”
na obra de Hegel. Dessa forma, o autor de A Ciência da Lógica era acusado de lançar
uma sombra meramente simbólica sobre aquilo que Kant tentara pensar com luminosidade
e transparência:
1 Kant, Logik, Ak. IX, p. 25. Todas as citações de Kant são extraídas da edição crítica de referência:
Gesammelte Schriften, Berlin, Königliche Preussische Akademie der Wissenschaften/Preussische
Akademie der Wissenchaften, 1902 e segs.

Kant e a Comunidade de Seres Racionais 293
“Mais precisamente expressou-se a censura de que segundo Hegel,
Deus era somente um conceito de género, a saber, o conceito de género da
humanidade. A única coisa a lamentar é que Hegel não tenha ele mesmo
acentuado com precisão, o referido conceito de género da humanidade, que
Kant verdadeiramente introduziu pela primeira vez na Filosofia (na sua Ideia
para uma história da humanidade com propósito cosmopolita e na sua
recensão sobre as Ideias para uma filosofia da história de Herder)”2
Curiosamente, a pista simbólica da equivalência entre Deus e Humanidade,
aberta por Feuerbach relativamente a Hegel, vai ser explorada muito mais tarde por
Max Adler relativamente a Kant. Adler vai afirmar, repetidamente, que na ética
kantiana o conceito de Deus é essencialmente um símbolo da humanidade histórica
em progesso. Deus, enquanto ideia, seria uma representação dominada por um
“conteúdo social” (der soziale Inhalt): “A fé da razão prática de Kant em Deus não é,
portanto, no fundo nada mais do que a fé na possibilidade de desenvolvimento da
humanidade”.3
Mas o que é a “humanidade” para Kant? Qual a relação que esse conceito
estabelece com a perspectiva múltiplas vezes reiterada de uma “comunidade” vivendo
sob leis de razão? Serão estas duas concepções, meros sinónimos, conjuntos que
coincidem em extensão e definição, ou, pelo contrário, duas representações substancialmente
divergentes?
Neste breve exercício de reflexão sobre a obra e com a obra de Kant, tentamos
demonstrar que “humanidade” e “comunidade de seres racionais”, embora
partilhando um elemento projectivo essencial comum, estão longe de coincidir em
extensão e natureza. Iremos averiguar os fundamentos dessa assimetria em três momentos
principais: num primeiro, que poderemos designar como estando situado
numa esfera dominantemente quantitativa e espacial; num segundo, que se situará
num âmbito temporal e histórico; num terceiro, que podermos designar como
ontológico e constitutivo.
2 “Bestimmter hat man ausgedrückt den Vorwurf, dass Gott nach Hegel nur ein Gattungsbegriff, und zwar
der Gattungsbegriff der Menschheit sei. Zu bedauern ist nur, dass Hegel dies nicht selbst bestimmt
ausgesprochen, überhaupt den Gattungsbegriff der Menschheit, den Kant eigentlich erst in der
Philosophie einführte [in seiner ‘Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht’ und
in seiner Rezension von Herders ‘Ideen zur Philosophie der Geschichte’]”, L. Feuerbach, Über
Philosophie und Christentum in Beziehung auf den der Hegelschen Philosophie gemachten Vorwurf der
Unchristlichkeit (1839), L. Feuerbach, Gesammelte Werke, ed. W. Schuffenhauer, Berlin, Akademie
Verlag, vol. 8, 254.
3 “Der Glaube der praktischen Vernunft Kants an Gott ist also im Grunde nichts anderes als der Glaube
an die Entwicklungsmöglichkeit der Menschheit.”, Max Adler, Das Soziologische in Kants
Erkenntniskritik. Ein Beitrag zur Auseinandessetzung zwischen Naturalismus und Kritizismus (1924),
Aalen, Scientia Verlag, 1975, p. 401.

294
§2. A humanidade medida pelo espaço infinito.
O interesse permanente de Kant pelas questões astronómicas não é indiferente
para o nosso inquérito. Com efeito, não só o tema da infinitude física do universo
constitui, por si só, um alimento fulcral da vertigem dialéctica que conduzirá à
necessidade da disciplina crítica exercida pela filosofia transcendental sobre as
desmesuradas pretensões da metafísica, como esse mergulho no infinito não poderá
deixar de afectar a imagem de humanidade articulada pelo nosso filósofo.
Em 1755, no mesmo ano em que o terramoto de Lisboa fez desmoronar a
capital do império marítimo português, o jovem Kant embarca na sua viagem pelos
incomensuráveis labirintos da matéria, na sua formidável reflexão sobre a estrutura
e composição do universo, o que o tornou desde logo num dos pais da moderna astronomia.
Na Teoria do Céu (Theorie des Himmels), o lugar da humanidade não deixa
de ser interrogado especulativamente. Nesta obra, o fundo geral em que as meditações
de Kant sobre a condição humana se situam é o do prosseguimento da crítica do
antropocentrismo, retomando o fio condutor do descentramento antropológico que
poderemos também encontrar, por exemplo, em Kosmotheoros (1698), de Christiaan
Huygens. A noção, então muito em voga nas versões populares de teodiceia, de um
universo inteiramente dedicado à tarefa de satisfazer as necessidades humanas, contrasta
com a dupla concepção do pluralismo e da hierarquia das inteligências no
universo.
Na imensidão do universo Kant, seguindo a linha dominante da sua época,
admitia com segurança a existência não só de outros planetas povoados, como mesmo
de outras espécies de seres vivos não só possuidores de faculdades racionais, mas
mesmo com capacidades intelectuais muito superiores àquelas exibidas pela nossa
humanidade. No que concerne ao pluralismo de espécies inteligentes disseminadas
pelo espaço exterior, a começar desde logo nos planetas do nosso pequeno sistema
solar, não se julgue que estamos perante uma moda ou um entusiasmo juvenil do
nosso filósofo. Recorde-se que em plena Crítica da razão pura (1781), quando o
nosso autor necessitou de encontrar um exemplo da atitude cognitiva que designa
por “fé firme” (starker Glaube), ele não hesitaria em apostar na existência de habitantes
em pelo menos algum dos planetas visíveis a partir da Terra, chegando até a
afirmar ser a sua convicção tão intensa que seria capaz de colocar em jogo, a favor
dessa suposição, toda a sua fortuna.4
No que concerne à mais ousada especulação sobre a hierarquia de inteligências,
já nos planetas do nosso sistema, Kant efectua uma interessante analogia entre
a tese acerca da densidade média decrescente dos planetas, à medida que se afastam
do centro solar. Trata-se de um dos corolários da teoria newtonia da gravitação uni-
4 Kritik der reinen Vernunft, Ak. III, pp. 534-5 (A 825-B 854).
Viriato Soromenho-Marques

Kant e a Comunidade de Seres Racionais 295
versal, que nos procura dar conta da passagem de planetas telúricos (até Marte) a
planetas gasosos (depois de Júpiter). Com efeito, o jovem Kant vai interrogar-se
sobre se a posição intermédia da Terra (é preciso não esquecer que em 1755 o último
planeta então conhecido era Saturno) não implicaria também, no que ao grau de inteligência
dos seus habitantes diz respeito, uma posição intermédia. A humanidade
ocuparia na hierarquia das capacidades intelectuais uma posição de transição, tendo
de um lado a grosseria extrema dos habitantes de Mercúrio e do outro a subtileza
inteligente dos presumíveis habitantes de Júpiter e de Saturno.5
O balanço para a humanidade da habitação num universo sem centro nem
limites, não poderia deixar de ser, pelo menos, melancólico. Apesar da nossa grotesca
tendência para a sobrevalorização, a verdade é que a nossa espécie é rude e grosseira.
A humanidade é uma espécie que não só não esgota o campo da racionalidade, como
se encontra “infinitamente afastada do degrau superior dos entes” (unendlich weit
von der obersten Stufe der Wesen absteht).6 Muito mais tarde, em pleno período crítico,
ao analisar a estrutura da moralidade, Kant não deixa de efectuar um análogo
exercício de descentramento. Com efeito, aí se acentua sem evasivas que a estrutura
propriamente universal e transcendental do agir nada tem que ver com as circunstâncias
mundanas e antropológicas, mas sim com os “conceitos puros da razão”, sendo por
isso os imperativos éticos válidos igualmente também para “outros seres racionais”.7
Confrontado com a infinitude do Mundo, a humanidade sente-se pois como
que pulverizada, “destruída”, para usar a expressão de Kant na Crítica da razão
prática (KpV). O firmamento fervilha não só de luzes estelares, mas com a multidão
inumerável de mentes que delas se alimentam. Mas mesmo no que concerne à
“lei moral interior”, a segunda causa da “admiração” kantiana, estamos muito longe
de a considerar como uma propriedade exclusiva da humanidade. Pelo contrário, a
personalidade moral é algo que tem de ser perseguido com tenacidade a partir da
condição animal e sensível que é a nossa. 8
5 Theorie des Himmels, Ak. I, pp. 366-7.
6 Theorie des Himmels, Ak. I, pp. 379-389.
7 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Ak. IV, p. 389.
8 “Duas coisas enchem o espírito duma admiração e duma veneração sempre novas e crescentes, quanto
mais frequente e incessantemente a reflexão com isso se ocupa: o céu estrelado por cima de mim e a lei
moral em mim. (...) O primeiro panorama de uma quantidade inumerável de mundos destrói por assim
dizer a minha importância como criatura animal, que deve devolver a matéria da qual se formou ao
planeta (um simples ponto no universo) depois de ter sido durante um certo período de tempo (não se
sabe como) dotado de força vital. O segundo, pelo contrário, eleva infinitamente o meu valor como uma
inteligência, através da minha personalidade, na qual a lei moral me revela uma vida independente da
animalidade e mesmo de todo o mundo sensível (...)”(Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer
und zunehmenden Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit
beschäftigt: Der bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir (...) Der erstere Anblick

296
Viriato Soromenho-Marques
Vistas as coisas sob prisma do espaço e do mundo, a humanidade é, na
melhor das hipóteses, um diamante que tem de ser lapidado. Vejamos agora o que
nos pode oferecer uma perspectiva traçada a partir da temporalidade sobre a condição
humana.
§3. A humanidade como possibilidade histórica.
Será que Herder e Kant estão tão afastados, como normalmente se considera,
no que respeita à realidade da humanidade?9 No mundo dos fenómenos o que
surpreendemos são indivíduos singulares dispersos pela geografia e pela história. A
“humanidade” não é algo a encontrar no campo da intuição sensível nem sequer no
diligente trabalho conceptual do historiador sobre os dados empíricos.
A humanidade é um horizonte de possível. É uma ideia que ilumina a leitura
do tempo histórico e que surge como uma tarefa para a nossa razão prática. Com
efeito, é a perspectiva da humanidade, não como um dado objectivo, mas como uma
tarefa a realizar pelo esforço e pela disciplina que pode transformar a história num
tema filosófico. A passagem de uma situação de fragmentação entre singularidades
individuais para o estatuto de uma humanidade comunitariamente organizada surge
então como a possibilidade de um “fio condutor” para uma filosofia da história.
A humanidade como uma tarefa a construir tem uma relação directa com o
estatuto binário da condição humana, com o facto de os princípios da racionalidade,
os únicos que permitem a constituição de um campo de transparência e comunicação
universal onde a humanidade se torne possível, ocuparem apenas uma parte da
nossa estrutura ôntica. Na verdade, os homens no seu agir combinam o instinto animal
com a dimensão de cidadãos racionais do mundo: “Visto que os seres humanos
nos seus esforços não procedem no conjunto de forma simplesmente instintiva,
como animais, e também não como cidadãos racionais do mundo, segundo um
plano combinado (...)”10
einer zahllosen Weltenmenge vernichtet gleichsam meine Wichtigkeit, als eines tierischen Geschöpfs,
das die Materie, daraus es ward, dem Planeten (einem blossen Punkt ins Weltall) wieder zurückgeben
müss, nachdem es eine kurze Zeit (man weiss nicht wie) mit Lebenskraft versehen gewesen. Der zweite
erhebt dagegen meinem Wert, als einer Intelligenz, unendlich, durch meine Persönlichkeit, in welcher
das moralische Gesetz mir ein von der Tierheit und selbst von der ganzen Sinnenwelt unabhängiges
Leben.), Kritik der praktischen Vernunft, Ak.V, pp. 161-162.
9 Viriato Soromenho-Marques, “Herder e Kant: os limites do enraizamento natural do progresso”, Razão
e Progresso na Filosofia de Kant, Lisboa, Edições Colibri, 1998, pp. 311-335.
10 “Da die Menschen in ihren Bestrebungen nicht bloss instinktmässsig, wie Tiere, und doch auch nicht,
wie vernünftige Weltbürger, nach einem verabredeten Plane, im ganze verfahren (...)”, Idee zu einer
allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (doravante: Idee) Ak. VIII, p. 17.

Kant e a Comunidade de Seres Racionais 297
A dilaceração interna à constituição humana, entre animalidade e racionalidade,
é acompanhada no exterior das relações intersubjectivas pelos conflitos de
toda a ordem, que Kant integra no quadro do conceito de “sociabilidade insociável”
(die ungesellige Geselligkeit). Nessa medida, o grande filósofo da paz articula uma
teoria do conflito, uma espécie de dialéctica (em sentido hegeliano) da guerra, como
estando inserida nesse processo de lapidação do melhor que se oculta no “diamante”
humano. A sociabilidade insociável, como conceito hermenêutico para a compreensão
da positividade possível deixada como lastro da violência histórica, poderia
“cumprir” as seguintes funções no processo de “racionalização” progressiva da
condição humana:
a) Despertar as Keime (os embriões de racionalidade adormecida) que através
do antagonismo permitem ultrapassar a ordem do instinto.
b) Desenvolver as Keime através de uma série de gerações.
c) Considerar a racionalidade como obra sua, da condição humana, pois foi
desenvolvida pelo seu esforço.
d) Vislumbrar o maior problema que se coloca à humanidade, como sendo o
da edificação do Estado de direito em todas as escalas geográficas (portanto,
um horizonte de sociabilidade sob leis racionais).11
A ideia de uma humanidade vivendo sob leis racionais é, então, inseparável
de um processo transformador no sentido de uma maior racionalidade, condição essencial
para a comunicação inerente à constituição de uma ordem política internacional.
Ora, esse processo é para Kant duplo. Como vimos, acima, trata-se não só de um
processo de “racionalização”, mas também de um processo de “hominização”, no
sentido antropológico e biológico em que o conceito é usado nos nossos dias. Kant não
hesita, tanto antes como após as inovações aportadas pelo amadurecimento crítico
da sua filosofia, em contemplar os aspectos, também eles históricos, do enraizamento
da racionalidade no corpo de uma animalidade em auto-transformação. Roçando
de muito perto as temáticas oitocentistas do evolucionismo, Kant sublinha que a
dignidade da condição humana reside também no esforço para passar de um animal
rationabile para um outro que se pode tornar em animal rationale. Esse esforço de
passagem de um animal dotado de capacidade para a razão (Vernunftfähigkeit
begabtes Tier), para um animal efectivamente dotado de faculdades racionais
(vernünftiges Tier) é um drama que não se expressa, somente, no palco da deliberação
ética. É uma enorme odisseia que envolve o tempo longo da história natural
e sucessivas cadeias de gerações progressivamente mais humanizadas.12
11 Idee, Ak. VIII, p. 22.
12 Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Ak. VII, p. 322.

298
Nessa medida, Kant estabelece uma clara correlação entre a unidade jurídica
e política, futuramente possível da humanidade, e a unidade biológica da nossa espécie,
ocorrida no processo temporal da hominização. Uma correlação entre o software
e o hardware, para usarmos uma metáfora informática. Com esse desígnio, elaborou
o pensador de Königsberg uma diferença conceptual fundamental, a saber, entre
“descrição natural” (Naturbeschreibung) e “história natural” (Naturgeschichte). Só
pela via deste último conceito, que constitui uma proto-ideia em sentido regulador,
poderemos satisfazer a nossa necessidade de conhecimento compreensivo. Enquanto
que a descrição natural corre o risco de nos deixar prisioneiros de uma diversidade
sincrónica, num labirinto de uma fragmentação sem princípio de unidade, a história
natural permite-nos ultrapassar diferenças absolutas nas classificações, mostrando
parentescos aparentemente insuspeitos.13 É precisamente pela perspectiva aberta
pela “história natural” que poderemos entrever, apesar de todas as suas diferenças
anatómicas e morfológicas, todos os seres humanos como pertencendo a um mesmo
“género natural” (Naturgattung), contra a tese tendencialmente racista das “criações
locais” (Lokalschöpfungen), que estabeleceriam um abismo ontológico onde apenas
existem diferenças secundárias.14
Sobre a temática racial, Kant consegue por meios estritamente especulativos
uma proeza que só foi possível demonstrar empiricamente já no século XX, depois
da descoberta do ADN, em 1953. Seguro de que a diversidade racial não afectava a
unidade da espécie humana, o nosso pensador vai introduzir dois conceitos com um
potencial duplamente hermenêutico e heurístico. Por um lado, o conceito de “tronco
comum” (gemeinschaftlicher Stamm), e por outro o conceito de “diferenças hereditárias”
(erbliche Charaktere). Pela articulação entre ambos os conceitos, consegue
Kant explicitar o processo histórico-natural que permite a diferenciação de diferentes
classes de indivíduos que se tornam em raças, sem cair na posição extrema,
não confirmada pelos meios científicos modernos, de estender essa diferenciação ao
ponto crítico de colocar em causa a pertença de todas os diferentes segmentos da
humanidade ao mesmo “tronco comum” do género humano.15
§4. Os três limites a uma efectiva comunidade humana de seres racionais.
A construção de uma comunidade vivendo sob leis racionais, como empresa
humana universal tem como face positiva a perspectiva do Estado de direito à escala
internacional, mas como limite a persistência de um resíduo intransponível, uma
13 Von den verschiedenen Rassen der Menschen (doravante: Rassen), Ak.II, p. 434.
14 Rassen, Ak. II, p. 429.
15 Bestimmung des Begriffs einer Menschenrace, Ak. VIII, p. 99.
Viriato Soromenho-Marques

Kant e a Comunidade de Seres Racionais 299
opacidade insuperável da condição humana à plena determinação da vontade pelos
imperativos racionais.
Vejamos como esse resíduo se oferece triplamente, sob a forma de três limites
aparentemente insuperáveis
4.1. Um limite constitutivo.
O primeiro, e mais fundamental de entre esses limites, é o que surge na obra
central de Kant sobre Religião. Nesse texto de 1793, que forte perturbação viria a
provocar na biografia do já idoso filósofo, é efectuada uma separação entre “uma
sociedade civil jurídica” (eine rechtlichbürgerliche Gesellschaft) e “uma sociedade
civil ética” (eine ethischbürgerliche Gesellschaft). Numa perspectiva de filosofia da
história, o segundo conceito designa um ideal de sociedade contido numa ideia, mas
que não é jamais plenamente realizável por humanos. Trata-se de uma união de
seres humanos sob leis de virtude, não coactivas, o que não pode ser o resultado a
“vontade geral” (allgemeine Wille) do povo, que se limita ao plano político legal,
mas sim obra de Deus, embora cada um dos seus membros deva concorrer para esse
fim “como se” (als ob) tudo dependesse apenas de si.16
No melhor dos futuros possíveis, a humanidade será capaz de se constituir como
sociedade civil jurídica, unida por leis acompanhadas pelo poder de coacção. Mas mesmo
nesse reino de legalidade pública imperaria o que Kant designa como “estado de natureza
ético” (ethischer Naturzustand), cuja raiz reside na recapitulação do pessimismo
luterano acerca “da retorcida madeira” (aus krummen Holze) de que somos feitos.17
4.2. Um limite funcional.
Em vários estudos dedicados ao tema da paz em Kant, tenho caracterizado a
posição kantiana como podendo ser designada como um federalismo defensivo. Um
modelo de federalismo que era mais do que aquilo que o Abbé de Saint-Pierre e
outros confederalistas ofereciam no século XVIII, mas francamente menos do que
o federalismo constitucional, que desde a Constituição norte-americana de 1787
tinha um exemplo histórico. Indo até mais longe, Kant manifesta plena consciência
de que o seu modelo de federalismo constitui uma espécie de “substituto negativo”
(negative Surrogat) da “ideia de uma república mundial” (Idee eine Weltrepublik).
A raiz para tal limitação habita num limite funcional, aparentemente insuperável, que
impede a reprodução perfeita, na relação entre os Estados, do processo de formação
da ordem jurídica ao nível das relações entre os indivíduos. Sem a existência dessa
resistência funcional, nada se oporia à paulatina concretização de um “Estado de
16 Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Ak. VI, p. 96.
17 Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Ak. VI, p.100.

300
povos” (civitas gentium ou Völkerstaat), que deveria abarcar no mesmo abraço de
legalidade e ordem “todos os povos da Terra” (alle Völker der Erde).18
4.3. Um limite gnosiológico.
Os dois tipos de limite acima identificados remetem para a própria estrutura
interna da condição humana. Para alterar esses dados essenciais teríamos de esperar
uma nova criação, algo que Kant sempre recusou como sendo uma expectativa
visionária e irrealista. Mas haverá algum outro limite, que, pela sua aparente proximidade
e plasticidade poderia produzir um resultado inesperado? A minha resposta
é afirmativa, e a raiz dessa terceira e perturbante limitação pode ser descortinada
numa curiosa passagem em que Kant se refere a um povo de demónios.
Nessa passagem escreve Kant: “O problema da edificação do Estado é, por
muito duro que isso possa soar, resolúvel até para um povo de demónios (desde que
eles sejam providos de entendimento)”.19 O que pretende comunicar-nos com isto
Kant? O que significa, na verdade, a reserva condicional que o nosso autor coloca
entre parêntesis, para que as dificuldades colocada no caminho da fundação de um
Estado possam ser soluciondas com êxito?
A faculdade de entendimento, de que os diabos teriam de ser providos para
uma boa decisão em matéria de Estado, não nos remete para o plano moral, para o
interesse prático da razão, mas sim para o domínio cognitivo, isto é, para o plano do
interesse teórico. Se não é possível esperar da humanidade — mesmo no seu melhor
momento antecipável do ponto de vista de uma filosofia da história iluminada pela
ideia de progresso – qualquer reconversão ética radical, muito menos poderemos
esperar uma qualquer reviravolta moral no tocante a um “povo de demónios”, que
seriam por definição seres malignos que optariam pelo mal como princípio da
acção. A referência que Kant efectua à faculdade do entendimento procura situar
claramente a condição de possibilidade da construção do Estado não num plano
moral, mas sim num plano teórico, quer dizer, no domínio gnosiológico, do conhecimento
dos objectos situados no espaço e no tempo. A intenção clara de, neste
contexto, colocar fora de prioridade a dimensão ética surge quando mais adiante Kant
inverte a habitual relação entre moralidade e constituição política, ao escrever: “...pois
não é de esperar da moralidade a boa constituição política, mas antes, inversamente,
primeiro desta última a boa formação moral de um povo”.20
18 Zum ewigen Frieden, Ak. VIII, p. 357.
Viriato Soromenho-Marques
19 “Das Problem der Staatserrichtung ist, so hart wie es auch klingt, selbst für ein Volk von Teufeln (wenn
sie nur Verstand haben) aufllösbar...”, Zum ewigen Frieden, Ak. VIII, p. 366.
20 “wie denn auch nicht von dieser [moralidade] die gute Staatsverfassung, sondern viel mehr, umgekehrt,
von der letzteren allerest die gute moralische Bildung eines Volkes zu erwarten ist.”, Zum ewigen
Frieden, Ak. VIII, p. 366.

Kant e a Comunidade de Seres Racionais 301
Qual é, em síntese, a importância do entendimento no processo de construção
da paz? O entendimento é necessário para levar o povo de demónios a compreender
que não existe outra alternativa ao Estado, se o objectivo da sobrevivência constituir
também para os diabos um móbil de acção. Nesta medida, se em vez de Estado
colocarmos uma ordem internacional regida por algumas regras essenciais comuns,
então Kant antecipou em duzentos anos a lógica da dissuasão nuclear que evitou
(pelo menos até agora…) a hecatombe de um conflito nuclear directo entre grandes
potências. As dúvidas hermenêuticas que conduzem à hipótese de uma terceira
limitação residem precisamente aqui. Quando fala da necessidade de entendimento,
Kant parece querer significar que são os homens, e não os diabos, a necessitarem de
perceber que não existe alternativa à lei e à ordem, no plano estadual e internacional,
se quisermos escapar à destruição pelo ferro e pelo fogo. O limite gnosiológico,
o terceiro e mais perigoso, por ser o que mais invisível se revela de tão próximo se
encontrar em nós, conduz-nos à incerta pergunta: será que temos entendimento suficiente
para vermos o que está em jogo na urgência de construir uma ordem internacional
baseada no Estado de direito à escala internacional? Será que todos teremos
capacidade e lucidez suficientes para aceitar a vida como um valor que deve ser preservado,
ou seremos, pelo contrário, levados por uma paixão visionária ao suicídio?
No terceiro limite à possibilidade de constituição de uma humanidade como
comunidade de seres racionais esconde-se a teimosa resistência do egoísmo e da
singularidade que se fecha na sua concha como se aí residisse o centro do mundo.
Como escreveu Kant, deixando antever a sombra mortal que acompanha a
aventura humana: “As paixões são gangrenas para a razão pura prática e a maior
parte das vezes incuráveis”.21
21 “Leidenschaften sind Kerbschäden für die reine praktische Vernunft und mehrenteils unheilbar.”,
Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Ak. VII, 266.

Duas dificuldades da Analítica do Belo?
José Gil
UNIVERSIDADE NOVA DE LISBOA
1. Restringir-me-ei, aqui, à análise de certos textos da Analítica do Belo da
Crítica da Faculdade de Julgar, deixando de lado a experiência do sublime. As
dificuldades encontradas, a serem pertinentes, levariam a uma outra leitura da
terceira Crítica, o que está fora do âmbito desta comunicação.
2. Recordemos, sumariamente, o processo que leva à formação do juízo de
gosto. Diante de certas formas, a imaginação apreende uma multiplicidade de impressões
sensíveis que apresenta ao entendimento para ser subsumida por um
conceito. Pode acontecer que o entendimento seja incapaz de fornecer tal conceito,
exigido para que se forme um juízo de conhecimento ou determinante. Esta operação,
realizada pela reflexão lógica, falha, pelo que entra em acção a reflexão
transcendental, que “contém o princípio da possibilidade de comparação objectiva
das representações entre elas”1. Como a reflexão transcendental compara representações
heterogéneas, determinando as faculdades de onde provêem, tem a possibilidade
de apresentar ao entendimento a representação não subsumida e compará-la a
outros conceitos (que não ao que falta). Reflectir consiste assim num movimento
que vai do particular (representação sensível) ao universal (conceito), procurando
no entendimento a regra adequada a tal multiplicidade sensível.
A reflexão transcendental é também definida por Kant como um “estado de
espírito”, uma comparação das faculdades tendendo a harmonizar-se num estado de
consciência (enquanto que a reflexão lógica unifica imagem e conceito numa
mesma unidade da consciência. Vê-se assim que, toda a reflexão lógica que produz
um juízo determinante pressupõe a acção, mesmo imperceptível, porque instantânea,
da reflexão transcendental). A reflexão estética é como que uma variante da
reflexão transcendental – só que o que a caracteriza é o parecer satisfazer-se num jogo
que leva a um juízo reflectinte sem conceito (enquanto que a reflexão transcendental
1 Crítica da Razão Pura, trad. francesa Tremesaygues et Pacaud, PUF, 1965, p. 233. (Doravante CRP).
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 303-320

304
José Gil
visa sempre o conhecimento de um objecto – veremos que a reflexão estética também,
mas a natureza do seu objecto é que é diferente).
Quando, então, a reflexão transcendental não desemboca num juízo determinante,
pode acontecer que se forme um juízo estético reflectinte – o juízo de gosto
estético. Como? A ausência de conceito não paralisa a actividade das faculdades
cognitivas. Muito pelo contrário. Incapaz de fornecer imediatamente o conceito
necessário à subsunção da intuição, o entendimento é, por assim dizer, “espicaçado”,
“excitado”, entrando numa actividade intensificada com vista à produção da
lei que não encontrou. Actividade intensificada que consiste em criar conceitos
afins, análogos ou semelhantes ao conceito ausente. Esta produção de conceitos
novos (mas sempre inadequados) vai, por sua vez, excitar a faculdade sensível, dela
exigindo outras representações (também afins à representação primeira): a imaginação
intensifica a sua actividade, provocando, mais uma vez, o entendimento, o qual,
por seu turno… e assim indefinidamente.
Entra-se deste modo num jogo das faculdades, em que o entendimento e a
imaginação se provocam e se excitam mutuamente. Jogo harmonioso, e não movimento
desregrado e anárquico porque, mesmo sem regra de unificação do sensível,
a imaginação tem uma actividade regular, enquanto o entendimento segue uma
“legalidade em geral”. A regularidade sem regra da imaginação em jogo livre, como
a legalidade sem lei do entendimento, define o jogo harmonioso das faculdades,
suscitado pela acção incessante da reflexão estética.
Uma série de consequências decorre deste processo complexo: 1. o juízo
reflectinte descobre neste jogo uma relação particular entre a imaginação e o entendimento;
a ausência de conceito, o falhanço da subsunção do sensível transforma-se
em jogo livre de duas faculdades que se revela como “final para a faculdade de
julgar”. 2. O jogo harmonioso das faculdades não fornece nenhum dado objectivo
sobre o objecto que suscitou a multiplicidade de sensações; mas é “sentido” pelo
sujeito como um “estado de espírito” universalmente comunicável. Este “estado de
espírito” é propriamente o prazer estético que define a experiência estética. 3. O
juízo de gosto – “este objecto é belo” – precede assim o prazer (e não o contrário),
pois este provém da comunicabilidade necessariamente suposta no “estado de
espírito”. Enquanto condição subjectiva do juízo de gosto, o sentimento de prazer
que decorre da comunicabilidade universal é projectado sobre o objecto, de tal
modo que as suas formas são ditas “belas” (como se o fossem objectivamente).
Outras consequências, nomeadamente no que respeita ao sublime e às antinomias
do gosto, fazem depender todo o edifício da terceira Crítica deste primeiro
acontecimento, a impossibilidade, para o entendimento, de encontrar a regra do
conceito adequada ao diverso sensível apreendido pela imaginação. Ora é a própria
ideia de apreensão sem conceito que levanta inúmeros problemas, tão difíceis que
parecem sem solução. A noção de “apreensão” estética – que dá origem ao juízo
reflectinte – subjaz à construção dos conceitos mais importantes da Crítica da

Duas dificuldades da Analítica do Belo? 305
Faculdade de Julgar. (Por exemplo, o excelente comentário de Olivier Chédin, que
desenvolve uma interpretação originalíssima da estética de Kant, parte inteiramente
da dificuldade que apresenta a noção de “apreensão” sem conceito2).
3. A primeira dificuldade pode formular-se da seguinte maneira: como é
possível apreender um diverso sensível, “puramente e totalmente” diverso, sem que
as operações da imaginação não se encontrem simultaneamente unificadas pela
síntese da recognição, quer dizer pelo conceito?
Sabemos, pela Crítica da Razão Pura, que, no plano transcendental, a
recognição é primeira, como condição de possibilidade das sínteses reprodutivas e
produtivas da imaginação, assim como da síntese da apreensão que unifica a
multiplicidade das impressões sensíveis. Em rigor, a imaginação por si só não tem
a capacidade de unificar. Deixada livre de qualquer regra, a sua actividade tornarse-ia
caótica, e nenhuma apreensão de um diverso seria possível.
Por outro lado, a conceber a apreensão das impressões sensíveis como inteiramente
subordinada à existência do conceito, o juízo de gosto reduzir-se-ia a um
juízo determinante, e o belo à “perfeição”, dependente de um conceito. O belo
obedeceria a uma regra.
A única via possível aberta a Kant era, pois, conceber uma imaginação livre e
no entanto “regrada” – mas não pelo conceito. Simplesmente, isso significava entrar
num terreno minado, que obrigaria a modificar senão subverter uma série de conceitos
bem definidos no campo cognitivo, pela 1ª Crítica. Foi essa a escolha de Kant.
4. A Crítica da Faculdade de Julgar mostra a consciência que o seu autor tem
da dificuldade. Logo no §3, uma distinção essencial é feita: “Quando chamo sensação
uma determinação do sentimento de prazer e de pena, o termo significa uma
coisa totalmente diferente do que quando chamo sensação a representação de uma
coisa (pelos sentidos, enquanto receptividade pertencendo à faculdade de conhecer).
Neste último caso a representação é reportada ao objecto, no primeiro caso só é reportada
ao sujeito e não serve para nenhum conhecimento, nem sequer àquele pelo qual
o sujeito se conhece a si mesmo. Na definição dada entendemos pela palavra sensação
uma representação objectiva dos sentidos e para que não corramos o risco de
ser permanentemente mal compreendidos designaremos pela palavra, de resto usual,
de sentimento o que deve sempre permanecer simplesmente subjectivo e
que não pode de nenhuma maneira constituir uma representação do objecto”3.
Sublinhando a diferença entre a apreensão de um diverso para fins de conhecimento
e a apreensão do que é “simplesmente subjectivo” na sensação, o texto
2 Cf. Olivier Chédin, Sur l’Esthétique de Kant, Vrin, 1982.
3 Critique de la Faculté de Juger, trad. Philonenko, §3, Vrin, p. 51. (Doravante CFJ).

306
José Gil
aumenta a dificuldade: o sentimento não fornece nenhuma representação do objecto,
não exibe nenhuma presença possível a partir da receptividade do diverso sensível.
Como seria então realizável uma mínima apresentação pela imaginação de qualquer
traço relativo ao objecto? Por outras palavras, a apreensão estética de uma imagem
não faria sentido.
A concepção kantiana da apreensão, tal como a descrevem vários textos, não
deixa, no aspecto que nos interessa, margem para dúvidas. A apreensão é uma função
necessária para que o diverso das impressões sensíveis possa adquirir uma certa
composição e consistência. A intuição pura, como pura receptividade, não basta
para formar uma representação: “[…] para que desse diverso possa sair a unidade
da intuição […] duas coisas são requeridas: o desenvolver sucessivo da diversidade
e a compreensão desse desenrolar; acto que eu designo por síntese da apreensão
porque ele tem directamente por objecto a intuição, a qual, sem dúvida, apresenta
um diverso, se bem que eu não possa nunca, sem uma síntese preliminar, produzir
esse diverso como tal e também contido numa representação”4.
A intuição pura não fornece nenhuma unidade ao diverso. Só a espontaneidade
do entendimento é capaz dessa unificação. A síntese da apreensão supõe a
unidade de uma consciência (a “compreensão”). Não se passa da simples ordenação
do diverso numa sucessão à sua unificação. É necessário que o diverso seja compreendido,
quer dizer, seja objecto de uma composição. Para tanto, é preciso que a
multiplicidade sensível seja objectivada por uma consciência: é porque se tornou
objecto de uma consciência, do eu na apercepção, que as impressões recebidas pelas
formas puras da sensibilidade formam uma composição.
Toda a delicadeza do problema repousa na distinção entre apreensão e apercepção,
distinção que Kant não parou de explicar em múltiplos textos, em cartas, no
Opus postumum5. Só existe apreensão (relativamente à matéria) do sensível, se há
consciência dessa apreensão, ou seja apercepção. Simplesmente a apreensão não
constitui uma operação do entendimento, mas uma síntese da imaginação. Pode-se
ou não conceber, então, uma apreensão sem apercepção? Citemos a carta a Beck de
1 de Julho de 1794: “A composição, não a podemos percepcioná-la como dada, mas
devemos nós próprios fazê-la: devemos compor, se queremos representar-nos qualquer
coisa como composto (mesmo o espaço e o tempo). […] A apreensão (apprehensio)
do diverso dado e a sua captura na unidade da consciência (apperceptio) são então
idênticas à representação de um composto (quer dizer, não são possíveis senão pela
composição), quando a síntese da minha representação na apreensão e a sua análise
4 CRP, Déd. Transc., 1ere ed., sect. 2, §1, p. 131.
5 Para uma boa discussão deste problema no Opus postumum, v. Roger Daval, La métaphysique de Kant,
chp. IV, PUF, 1950.

Duas dificuldades da Analítica do Belo? 307
enquanto ela é conceito dão uma e mesma representação (produzem-se mutuamente)”.
“Produzem-se mutuamente”: a apreensão resulta da tomada de consciência do
conteúdo do diverso sensível pela apercepção (ou consciência de si) do sujeito. Mas
essa consciência modifica a multiplicidade dada, pois a unifica. A própria composição
do diverso, como operação específica da apreensão, não é possível, num certo
sentido, sem a unidade do conceito, como o diz a carta a Beck. No entanto, compor
não é unificar, mas dispor a multiplicidade do diverso a sofrer a unificação que só
o entendimento lhe oferecerá.
A dificuldade em concebermos uma síntese passiva vem, aqui, do facto de
Kant reservar toda a actividade ao entendimento. Ora a apreensão opera uma síntese
na faculdade da receptividade, síntese impossível sem a consciência da apercepção,
pois sem essa consciência não há conhecimento.
Um aspecto paradoxal parece caracterizar a apreensão: ela compõe o diverso
sensível, mas esta composição só adquire consistência e unidade pela síntese da consciência
da apercepção. A apercepção torna consciente a apreensão fazendo-a passar
do estado, por assim dizer, inconsciente à consciência. Mas esta passagem constitui
ao mesmo tempo a composição como tal, como se a unidade da consciência desencadeasse
a unidade da composição e formasse a representação. Um duplo movimento
paradoxal vai do inconsciente (ou melhor: da não consciência) à consciência, e
desta para aquela, permitindo a formação e a apresentação de uma imagem.
Resumindo: é impossível conceber uma síntese da apreensão por si só, isolada
e independente da consciência da apercepção e da síntese da recognição. Sabemos
que na formação do conhecimento as sínteses da imaginação e do entendimento não
se sucedem progressivamente, do diverso sensível às categorias, por exemplo, ou
destas àquele, mas agem simultaneamente. Razão acrescida para, em conformidade
com os textos, não admitir uma apreensão que opere autonomamente, sem a contribuição
imediata das outras sínteses em jogo. Ou seja, quando Kant, na CFJ, afirma
que a imaginação se torna entendimento e unifica o diverso na apreensão, estamos
perante uma operação misteriosa.
5. Imaginemos concretamente o que se passa no espírito do espectador (contemplador)
quando, diante de um quadro, é afectado por um prazer estético que o
leva a enunciar um juízo de gosto: “este quadro é belo”.
Incapaz de formar uma representação recognoscível, a apreensão “compõe”
sem conceito uma série de impressões sensíveis que apresenta ao entendimento.
Mas o que é “apresentado”? Kant responde sempre: uma representação da imaginação
insusceptível de ser subsumida por um conceito. Será, pois, uma representação
“sem significação” (§4). O espectador vê assim um composto que é mais um
sentimento (Gefühl) do que uma imagem reportada a um objecto. Digamos que ele
sente “mais” do que vê. Este tipo de apreensão provoca um jogo harmonioso das
faculdades o qual acorda no sujeito o seu “sentimento vital” ou “estado de espírito”.

308
É o prazer estético puro, a experiência estética. Esta resulta, afinal, do acordo que
o espectador constata entre a relação entre as faculdades de conhecer e o objecto da
representação. O jogo produz um esquematismo das faculdades (e não de um
conceito, agora ausente), o qual marca a sua correspondência recíproca que, por sua
vez, se acorda com a representação do objecto apreendido: o espectador descobre
uma finalidade do objecto relativamente às faculdades do conhecimento. Finalidade
não objectiva, mas universalmente comunicável através da experiência estética.
Poder-se-á, assim, afirmar que apesar do espectador nada captar de objectivo
na representação do objecto, vai nela percepcionar uma finalidade como uma espécie
de alucinação pertinente (quer dizer, legitimada, quer dizer tendo sido submetida a
uma dedução transcendental), qualquer coisa como a projecção de uma outra imagem
do objecto sobre o próprio objecto não esteticamente apreendido. Mais: Kant vai
mostrar que, se bem que subjectiva, esta imagem, supõe condições de possibilidade
da sua produção que vão fundar o próprio conhecimento objectivo.
Caracterizemos melhor a apreensão estética, já que nos referimos apenas à
apreensão em geral como síntese cognitiva da imaginação.
Dois aspectos parecem essenciais: 1. a apreensão estética incide unicamente
sobre a simples forma do objecto na intuição, e não sobre a matéria do diverso sensível.
2. A apreensão estética não exclui a apreensão cognitiva. Mais, acompanha-a
necessariamente, se bem de dela difira irredutivelmente.
A apreensão estética é captação da forma do objecto. É sobre esta forma que
se exerce a reflexão estética que procura o conceito e não o encontra. O que é a
forma (Form) do objecto? Não é a figura (Gestalt) ou o seu contorno (desenho).
Como diz o §14: “Toda a forma dos objectos dos sentidos (tanto dos sentidos
externos, como mediatamente do sentido interno) é ou figura ou jogo (Spiel), e
neste último caso ou jogo de figuras (no espaço: a mímica ou a dança) ou simples
jogo das sensações (no tempo).”6 Ora, aqui, na CFJ, Kant parece admitir que a forma
de um objecto, enquanto “simples jogo de sensações” implica já, uma unidade do
diverso, se bem que não consciente e inintencional, diferente, pois, da unidade que
o conceito confere à representação: “O formal, é a unificação de uma diversidade
numa unidade (sem que seja determinada o que esta deve ser).”7 O jogo das sensações
não é apreendido sem que a reflexão o compare com o acordo das faculdades de
conhecer na produção de um conhecimento, como o diz claramente o §30, ou ainda a
Introdução: “A apreensão das formas na imaginação não pode nunca efectuar-se
sem que a faculdade de julgar reflectinte, mesmo inintencionalmente, a compare pelo
menos à sua faculdade de reportar as suas intuições a conceitos. Se, pois, nesta
comparação, a imaginação (como faculdade das intuições a priori) se encontra
6 CFJ, p. 68.
7 Idem, §15.
José Gil

Duas dificuldades da Analítica do Belo? 309
acordada inintencionalmente, graças a uma representação dada, com o entendimento
(como faculdade dos conceitos), então o objecto deve ser olhado como final para a
faculdade de julgar reflectinte.”8
A unidade sem conceito do diverso resulta da apreensão da forma, a qual
implica necessariamente a actividade reflexiva. É esta que compõe a multiplicidade
do diverso sensível, unificando-a sem conceito. A intuição pura do espaço e do
tempo são as formas que ordenam (numa sucessão) o diverso da sensação; a reflexão
na apreensão unifica esse diverso, oferecendo uma regularidade ao jogo das sensações:
Como escreve Guillermit: “É que o espírito não capta apenas pelo sentido o efeito
das vibrações luminosas na estimulação do órgão sensorial9; ele capta igualmente
pela reflexão a regularidade do jogo das impressões, e tal é a forma na ligação das
diversas representações.”10
Mas como é que a comparação com o acordo da imaginação e do entendimento
na formação da representação não cognitiva conduz à unificação do diverso
no seu aspecto puramente formal? O problema permanece inteiro: como compreender
a unidade do diverso na apreensão? A reflexão compara, não fornece uma
regularidade, a qual, aliás, não unifica; no máximo, ordena e reúne. De onde vem,
pois, a unificação da forma (jogo das sensações) sem a qual não há representação
estética?
6. É verdade que a ideia de ausência do conceito presta-se a uma certa confusão
na Crítica da Faculdade de Julgar, confusão que nos limitaremos a assinalar.11 De
que conceito se trata aqui? Kant afirma por um lado que é o conceito de deveria
subsumir aquela diversidade sensível; por outro, que a descoberta da finalidade do
jogo das faculdades revela esse jogo como “final para a faculdade de conhecer em
geral”, ou seja a finalidade aponta para a ausência do conceito do objecto transcendental
= X (da Crítica da Razão Pura); mas, enfim, como a finalidade é uma ideia
da razão, na “Dialéctica do juízo estético” (onde não distingue o belo do sublime
para o efeito), Kant afirma que a necessidade e a universalidade do juízo de gosto
se apoiam no “simples conceito puro racional (transcendental) do supra-sensível,
que está no fundamento do objecto (e também no do sujeito do juízo) enquanto
objecto dos sentidos, quer dizer enquanto fenómeno.”12 A natureza deste conceito
está no entanto claramente exposta na “Observação I”: “não é uma regra ou um
8 Ibidem, Intrd. VII, p. 36.
9 Cf. CFJ, p. 67, a propósito de Euler.
10 Louis Guillermit, Commentaire de la Critique de la Faculté de Juger Esthétique de Kant, Ed. Pédagogie
Moderne, Paris, 1981, p. 86.
11 Sobre esta “confusão”, ou obscuridade, v. Olivier Chédin, op. cit, sobretudo chp. V.
12 CFJ, §57, p. 164.

310
preceito que pode servir de medida subjectiva a esta finalidade estética mas
incondicionada da arte que deve ter a pretensão legítima de agradar a todos, mas
apenas o que no sujeito não é senão natureza, e que não pode ser captado com regras
ou com conceitos, quer dizer o substrato supra-sensível de todas as suas faculdades
(que nenhum conceito do entendimento pode alcançar), portanto aquilo mesmo
relativamente ao qual é o fim dado pelo Inteligível à nossa natureza acordar todas
as nossas faculdades de conhecer.”13
Não há, pois, que hesitar: é a Ideia do supra-sensível que está no fundamento
da ausência do conceito, como na presença da “objectividade transcendental estética
formal”, ou seja no fundamento da finalidade subjectiva universal descoberta
no jogo das faculdades (pois é essa ideia que as unifica). Numa palavra, a ausência
do conceito do entendimento que subsumiria uma diversidade sensível particular,
poria a nú a presença da Ideia do supra-sensível para a qual todo o sentimento
estético “apontaria”. Mas será que assim se resolvem todas as dificuldades que
encerra a ideia da apreensão estética?
7. Noutros textos, Kant nomeia e descreve precisamente a operação que permite
a apreensão sem conceito, sem que haja necessidade de recorrer à Ideia do
supra-sensível.
Se repararmos com atenção nos exemplos de apreensão estética que nos dá a
CFJ, verificamos que as representações propostas mantêm sempre um laço com a
representação cognitiva. Logo no §1, Kant escreve: “Captar, pela faculdade de conhecer
(segundo um modo de representação claro ou confuso) um edifício regular, que
responde a um fim, é completamente diferente de ser consciente dessa representação
sentindo uma sensação de satisfação. Neste caso a representação é inteiramente
reportada ao sujeito e, em verdade, ao seu sentimento vital, que se designa com o
nome de sentimento de prazer e de pena; este funda uma faculdade de discernir e de
julgar, que nada contribui para o conhecimento […]”. No §4: “Flores, desenhos livres,
traços entrelaçados sem intenção uns nos outros, e ornatos que não significam nada,
não dependem de nenhum conceito determinado, e no entanto agradam”14. Em
todos os exemplos dados no §16, que trata da distinção entre “beleza livre” e “beleza
aderente”, encontramos a mesma relação ao conceito: para que se ache uma flor
bela, é preciso que o botanista ou qualquer pessoa deixe de ver na flor o órgão de
reprodução da planta, um fim natural. Enfim, para não multiplicar os exemplos,
citemos um texto que se refere à apreensão do sublime, mas que vale igualmente
para o belo: “quando se diz sublime a vista do céu estrelado, não se deve pôr no
princípio do juízo, os conceitos dos mundos, habitados por seres racionais, e
13 CFJ, Observação I, pp. 167-168.
14 CFJ, p. 52.
José Gil

Duas dificuldades da Analítica do Belo? 311
considerar os pontos brilhantes que preenchem o espaço por cima de nós como sóis
em movimento segundo círculos que lhes são muito apropriados, mas olhá-lo
simplesmente como se o vê, como uma vasta abóbada que abarca tudo; e só sob a
condição de uma tal representação captaremos o sublime que o juízo estético puro
atribue a esse objecto. Deve ser também assim com o oceano […]; deve-se conseguir
ver o oceano apenas, como o fazem os poetas.”15
Em todos os casos, a apreensão estética é acompanhada pela percepção de um
objecto de conhecimento. É a atitude estética perante um objecto que provoca a
apreensão estética. A mudança de atitude perceptiva consiste essencialmente em
deixar de ver a finalidade natural que liga todos os conceitos cognitivos que dele
temos. Não sendo uma categoria, a finalidade não é percepcionada no objecto,
como nota Kant. É, pois, sempre possível, por um acto mental, abstrair a finalidade
do conhecimento do objecto sem destruir a percepção que temos dele.
Como o diz claramente o texto já citado do §15: “o momento formal na representação
de uma coisa, quer dizer o acordo da diversidade segundo uma unidade
(sem que seja determinado o que esta deve ser) não nos faz por si mesmo conhecer
nenhuma finalidade objectiva. Com efeito, já que é feita abstracção desta unidade
como fim (o que a coisa deve ser), não subsiste no espírito do sujeito intuicionante
nada mais do que a finalidade subjectiva da representação. Esta designa assim uma
certa finalidade do estado representativo no sujeito e, neste estado, uma facilidade
do sujeito para captar < auffassen> uma forma na imaginação […].”16
Texto essencial. A mudança de atitude perspectiva retira à representação o
seu sentido, dado pela sua “unidade como fim”17. Mas essa mudança transforma a
percepção. O entendimento cessa de ser legislador para se tornar contemplativo, diz
Kant. Que modificações se operam então na percepção cognitiva do objecto? a. Ela
deixa de ser cognitiva, quer dizer de se reportar ao objecto para se reportar exclusivamente
a um estado do sujeito. b. Deixa-se, pois, de percepcionar a matéria da
representação, para apenas se captar a sua forma (como jogo de sensações). Por
outras palavras, a percepção dissolve-se, “regressa” (se nos é permitido esta metáfora)
ao estado de apreensão. c. Deixando de operar uma síntese cognitiva, a apreen-
15 CFJ, “Observação geral sobre a exposição dos juízos estéticos reflectintes”, p. 107.
16 CFJ, p. 69.
17 A abstracção do conceito de finalidade na percepção cognitiva do objecto provoca uma perturbação
geral na subsumpção do diverso pelas categorias e pelo conceito empírico desse objecto: deixamos de
poder “orientarmo-nos n[a] diversidade excessiva” que fica assim aberta, não ligada: “Se bem que o
nosso conceito de finalidade subjectiva da natureza nas suas formas segundo leis empíricas não seja de
maneira nenhuma um conceito de objecto, mas simplesmente um princípio da faculdade de julgar para
adquirir conceitos nessa diversidade excessiva (para podermos orientamos-nos nela) […]” (CFJ,
“Introduction VIII”, p. 39).

312
José Gil
são será puramente estética: reúne e compõe uma diversidade numa representação
a-significante, por assim dizer neutra. Se a representação não é destruída, se a
imaginação se exerce com regularidade apesar da ausência do conceito, é porque a
forma como Figura do objecto representado não desapareceu da representação:
deixou apenas de significar, de ter sentido.
Nos exemplos que nos dá Kant, mesmo nos mais abstractos (como os
“desenhos livres, traços entrelaçados sem intenção”), há sempre como que um resto
de recognição ou uma recognição da Figura que nunca se dissolve inteiramente na
representação. Por outras palavras, a representação “formada” na apreensão estética
resulta de uma modificação da representação cognitiva, e não o contrário.18
Se a apreensão estética decorre da desmontagem da percepção e da apreensão
cognitiva, as dificuldades tradicionais acima referidas quanto à ausência do conceito,
são ultrapassadas. Porquê a regularidade de uma imaginação livre? Porque
permanece um laço com a unidade do conceito. Se é verdade que esta desapareceu,
desaparecendo com ela a unidade da matéria da representação, também é certo que
a representação, mesmo esvaziada do seu conteúdo, é reconhecida na sua figura
(como se esta, por si só, guardasse um resíduo da unidade do conceito e aparecesse
como uma espécie de fantasma de objecto). Se a imaginação tem uma actividade
regular é porque anda à volta desta figura esvaziada mas una. Se o jogo das faculdades
é harmonioso, é porque a imaginação e o entendimento tentam preencher esta
representação-composição, mixto da figura fantomática e da organização do jogo
das sensações. É este mixto que forma a representação apreendida no diverso
sensível estético.
Tudo se passa, afinal, como se a abstracção do conceito de fim natural na
representação de um objecto abrisse o próprio conceito de finalidade – por um lado
remetendo a finalidade do jogo das faculdades em vista do conhecimento para o
sujeito e, por outro, descobrindo uma finalidade do objecto muito mais vasta19,
integrando-a nos fins últimos das faculdades de conhecer que convergem com a
18 Teremos um exemplo esclarecedor da natureza da mudança de atitude que nos descreve Kant, comparando-a
com uma das operações que Duchamp exige para a produção de um readymade: tira-se o urinol
do seu contexto funcional, via-se ao contrário para o descontextualizar ainda mais, e coloca-se num
espaço de exposição. A visão do urinol mudou, vê-se ainda que é um urinol, e no entanto, é já um outro
objecto, despojado de uma finalidade qualquer. Não se arruinou completamente a percepção do urinol
(como figura), mas ficou um objecto estranho, que flutua, que parece opôr uma resistência ao conhecimento
– e que pode excitar a imaginação à produção de outras imagens, pois desapareceu o conceito que
fornece a unidade a todas as categorias, deixando a imaginação exercer-se livremente.
19 Cf. CFJ, “Introdução VIII”, p. 38: “A finalidade pode ser representada num objecto dado na experiência
[…] a partir de uma razão simplesmente subjectiva, como concordância da forma deste objecto na
apreensão (apprehensio), anteriormente a todo o conceito, com as faculdades de conhecer, afim de unir
num conhecimento em geral, a intuição com os conceitos […]” [sublinhado meu].

Duas dificuldades da Analítica do Belo? 313
faculdade de desejar. Assim se compreenderia como Kant só recusa a acção do
conceito na formação da bela representação (ou do objecto belo) para melhor o
integrar na “Ideia indeterminada do supra-sensível em nós.”20
De que natureza é então a representação composta pela apreensão estética? É
de natureza mixta ou híbrida, ou melhor, a apreensão propriamente estética continua
ligada à unidade da forma da síntese da apreensão que implica a acção do conceito.
A mudança de atitude perceptiva esvaziou a representação do seu significado,
relegando a sua figura (sempre recognoscível) para segundo plano, subordinando-a
à apreensão do diverso sensível reportado unicamente ao sujeito.
É significativo que Kant se refira sempre à apreensão estética, ou apreensão
pura da forma da representação, como se constituísse uma perspectiva particular de
uma representação que admite outras perspectivas, em particular a que fornece um
conhecimento ao objecto. Mais, nos exemplos evocados de mudança de atitude, o
surgimento da perspectiva estética sobrepõe-se à perspectiva cognitiva, criando
nesta como naquela uma falta que o prazer e reconhecimento da finalidade subjectiva
do jogo das faculdades vão preencher. Como se diz no §2: “Quando, contudo,
a questão é de saber se uma coisa é bela, [desejamos apenas saber] como a julgamos,
considerando-a simplesmente (que se trate de intuição ou de reflexão).21”
“Considerar simplesmente uma coisa” que se conhece, é retirar-lhe o fim objectivo
que se lhe atribui. É a ausência do conceito de finalidade objectiva do objecto que
suscita a apreensão estética. Ausência que pode ser provocada (pela representação
artística) ou encontrada inintencionalmente na natureza (nos fósseis ou nos
vestígios arqueológicos, por exemplo).
Nos dois casos, a atitude contemplativa não desliga totalmente o diverso
sensível da unidade do conceito pois ao mesmo tempo que a apreensão compõe e a
reflexão compara a intuição pura (a forma das sensações), a actividade da imaginação
permanece ancorada à figura (que resta da dissolução da percepção anterior, no
caso do belo artístico), enquanto efeito residual da unidade de um conceito agora
ausente.
As dificuldades acima referidas quanto à natureza de uma apreensão sem
conceito vêem do facto do processo de formação do juízo de gosto ser sempre
descrito a partir de um começo que seria a apreensão, para se elevar, degrau a
degrau – intuição pura, apreensão, reflexão, jogo das faculdades, estado de espírito,
prazer estético, juízo de gosto – até à descoberta de uma finalidade mais vasta que
aponta para o supra-sensível. Ou seja, um processo que vai de baixo para cima.
Ora, o trajecto é mais complexo, menos linear. Em particular, no caso da
apreensão, esta resultaria, na nossa hipótese, da desmontagem de uma percepção
20 CFJ, §57, p. 165.
21 CFJ, p. 50.

314
cognitiva: seria do desregramento provocado pelo não ajustamento (forçado ou não)
das faculdades de conhecer que a apreensão estética surgiria. Vai-se de cima para
baixo. Assim se explicaria que essa apreensão da forma da representação implicaria
já uma unidade sem conceito; ou que a imaginação, livre de uma regra presente, tenha
uma actividade regular, ancorada à unidade residual da figura; que o jogo das faculdades
seja harmonioso, porque girando à volta desse eixo residual; que a reflexão compare
a representação apreendida com a relação da imaginação e do entendimento
com vista a produzir um conhecimento; etc. Repare-se, de resto, que a função cognitiva
mantém sempre uma espécie de prevalência, não só na reflexão estética, mas
no jogo das faculdades que, se bem que livre, visa a acordá-las numa subsumpção
tornada impossível. Como se a intencionalidade essencial e dominante do exercício
das faculdades fosse o conhecimento, mesmo quando ele produz o prazer do belo.
8. Existe, na “Dedução dos juízos de gosto”22 uma dificuldade, implicitamente
reconhecida por Kant, já que é ela que o leva a “prolongar”23 a Dedução até
ao fim da “Crítica da Faculdade de Julgar Estética” (§§ 59 e 60).
A dificuldade pode enunciar-se assim: como é possível, sem uma argumentação
lógica, atribuir a priori a todo outro sujeito a mesma relação que liga, para mim,
tal representação a um sentimento particular de prazer? O que está em jogo é,
portanto, a universalidade do prazer que eu sinto e que eu afirmo na pretensão ao
assentimento universal do meu próprio juízo de gosto. Como é possível afirmar a
priori a necessidade, para todos, de sentirem a mesma relação de prazer?
Sabemos, em primeiro lugar, que o juízo de gosto não resulta do esquematismo
de um conceito nem deriva do simples agradável empírico. No primeiro caso
a sua universalidade derivaria do seu carácter determinante – mas o juízo deixaria
de ser estético, para transmitir um conteúdo cognitivo, o que garantiria a sua transmissibilidade
universal. No segundo caso, o conteúdo puramente subjectivo do prazer
experienciado impediria a sua comunicabilidade a outro sujeito. A dificuldade vem
do carácter reflexivo estético do juízo de gosto: a reflexão da forma da representação
processa-se num nível por assim dizer intermédio entre a objectividade do
juízo de conhecimento e a subjectividade do juízo empírico “pessoal”. Se é verdade,
pois, que o juízo de gosto pretende à universalidade, – ou à adesão de todos ao que
ele enuncia –, será necessário legitimar, justificar essa pretensão, sem o que a
própria universalidade do belo (e portanto a sua existência enquanto Ideia) ficaria
ameaçada. Daí a necessidade de uma Dedução que funde o direito de cada juízo de
gosto pretender à adesão de todos.
Mas uma vez realizada a Dedução, Kant manifesta alguma insatisfação, como
22 CFJ, §38.
23 Termo de Guillermit, v. op. cit., p. 131.
José Gil

Duas dificuldades da Analítica do Belo? 315
se a sua argumentação apresentasse alguma insuficiência. Porquê? Evoquemos os
dois nós essenciais da exposição do § 38 (que resume afinal o que já fora enunciado
nos parágrafos anteriores): a. O juízo de gosto, ao descobrir no jogo das faculdades
uma relação final da forma de um objecto para as faculdades de conhecer em geral
(finalidade subjectiva), reporta-se assim às “condições subjectivas do uso da
faculdade de julgar em geral (que não é apropriada a uma forma particular de sentir
nem a um conceito particular do entendimento)”. Essas condições subjectivas são
as que se supõem “indispensáveis para o conhecimento possível em geral”, ou para
o conhecimento de um objecto = X em geral (o “objecto transcendental indeterminado”.
Numa palavra, o juízo de gosto supõe reunidas as condições subjectivas
(numa certa relação entre as faculdades de conhecer) necessárias para que haja
conhecimento em geral. b. Se assim é, devemos supor essas condições quando surge
uma representação particular que nos leva a um juízo de gosto (por exemplo: “este
objecto é belo”); e porque elas são necessariamente comunicáveis a todos (senão o
próprio conhecimento objectivo não seria comunicável), devemos afirmar que a
sensação de prazer que sinto no meu juízo de gosto é universalmente comunicável:
“Quer dizer que o prazer ou a finalidade subjectiva da representação para a relação
das faculdades de conhecer no juízo de um objecto sensível em geral deve poder ser
atribuído legitimamente a cada pessoa”, (§ 38).
A Dedução parece perfeita. De onde vem então a insatisfação que leva Kant
a desenvolvê-la, completá-la, ancorando-a nos fins da Razão prática? A resposta
vem logo a seguir, nos §§ 40 e 41: para que a universalidade do juízo de gosto seja
garantida, é preciso ligar o prazer de reflexão a um interesse, quer dizer à existência
do objecto que suscita esse prazer. Caso contrário, a suposição que todo o homem
encerra em si as condições subjectivas necessárias para a formação do juízo de
gosto não levaria, a priori, à suposição que o mesmo juízo de gosto, quer dizer a
mesma relação da representação particular ao prazer sentido, seria produzido em
cada pessoa. Tudo o que se poderia afirmar seria que em cada pessoa existem as
condições que eventualmente a levariam a formular o mesmo juízo de gosto. Mas a
eventualidade de poder ou não formular o mesmo juízo de gosto retira a este último
a necessidade a priori da sua pretensão à universalidade. Poderia dar-se o caso que
uma outra pessoa tivesse um outro tipo de sentimento que não o da satisfação
desinteressada que caracteriza o belo – se bem que no seu espírito estivessem reunidas
as condições para que ele experienciasse o mesmo sentimento de prazer.
Resumindo, falta à Dedução a ancoragem numa instância que forneça ao
juízo de gosto uma qualquer objectividade que garanta a necessidade a priori da
pretensão à universalidade. Qualquer coisa que, por exemplo, se assemelhe ao
sentimento do respeito perante a lei moral – a objectividade de um sentimento que
assegure a sua universalidade.
Porque a pretensão à adesão de todos não deve ser entendida como uma
exigência puramente subjectiva, como uma convicção arbitrária ou contingente,

316
mas como uma espécie de “dever”. “Se se pudesse admitir que a simples comunicabilidade
universal do seu sentimento possui já em si um interesse para nós (mas não
temos o direito de o concluir a partir da natureza de uma faculdade de julgar
simplesmente reflectinte), poder-se-ia explicar porque é que o sentimento nos juízos
de gosto é suposto em todos por assim dizer como um dever.”24
É extraordinário que Kant conceba a pretensão à universalidade do juízo de
gosto como uma espécie de dever. Não como uma inclinação da natureza, mas
também não como a força de um imperativo moral. Como entender então a necessidade
que acompanha a pretensão à universalidade do prazer estético expresso nos
juízos de gosto? Para o explicitar Kant vai desenvolver toda uma complexa rede de
afinidades, semelhanças, analogias entre o belo e o bem, entre a finalidade do belo
natural e a finalidade moral a que nos obriga a lei moral.
A insatisfação de Kant quanto à sua própria Dedução vem, como dissemos,
da inexistência de um conceito de objecto (daí a exigência em ligar o juízo de gosto
a um interesse) assim como de um imperativo a priori (como é o caso do respeito
pela lei moral). Como se, enquanto Kant não estabelecer uma relação satisfatória (a
priori) entre o sentimento de prazer e a adesão universal como necessária a esse
prazer, a Dedução permanecesse incompleta. Mas porquê, se se tratou de uma
Dedução? Tentemos responder a esta questão fundamental: 1º Trata-se de uma
“Dedução” mas não “transcendental”. Uma dedução transcendental transformaria o
juízo reflectinte em determinante e a pretensão à universalidade em universalidade
necessária. 2º Ora toda a Dedução gira à volta da “suposição” que se deve fazer de
que a mesma relação entre a representação particular e o prazer se deve produzir em
todas as pessoas. Esta suposição reveste o carácter de necessidade (sem o que não
seria sequer comunicável o conhecimento objectivo), e mesmo de uma necessidade
a priori. Mas este carácter não transformaria a “suposição” em “asserção”? Todo o
problema, para Kant, está em manter a subjectividade do juízo de gosto, se bem que
conferindo-lhe uma universalidade necessária; e negar-lhe a singularidade de um
sentimento pessoal empírico. 3º Esta “suposição”, tal como surge no §38, implica
já uma série de “suposições” que tendem, todas elas a afirmar uma mesma relação
(entre diversos pares de elementos) em todos os homens. Por exemplo, devemos
supor que o estado de espírito, ou seja o acordo no jogo livre e harmonioso das
faculdades, revela uma finalidade desse mesmo jogo que se acorda com a finalidade
que se atribui ao objecto – e assim o objecto é dito final para as faculdades de
conhecer. E isso supõe (§21) uma “proporção [na participação do entendimento e
da imaginação], na qual essa relação que as anima (uma pela outra) seja a mais
apropriada às duas faculdades com vista ao conhecimento (de objectos dados) em
geral. Esse acordo não pode ser determinado senão pelo sentimento (não segundo
24 CFJ, §40, p. 129.
José Gil

Duas dificuldades da Analítica do Belo? 317
conceitos). Ora, já que este mesmo acordo deve ser comunicado universalmente, o
sentimento desse acordo (na ocasião de uma representação dada) também o deve ser
– e a comunicabilidade universal de um sentimento pressupondo um senso comum,
é com razão que este pode ser admitido, sem que nos apoiemos em observações
psicológicas, como a condição necessária da comunicabilidade universal do nosso
conhecimento, que deve ser presumida em toda a lógica e em todo o princípio de
conhecimento, que não seja céptico”.
A dificuldade está em determinar em que plano se situa a dedução – não no
plano empírico (psicologia) nem no plano transcendental (conhecimento do objecto).
Que tipo de necessidade regula as relações dos elementos (sentimentos) nesse
plano? Como diz Kant, o acordo e a boa proporção que o juízo de gosto implica, só
pode ser “determinado pelo sentimento”. O que implica necessariamente uma margem
de subjectividade na apreciação da proporção de investimento da imaginação
e do entendimento.
O que é que garante a necessidade da Dedução? No fundo é a apreensão da
forma pura da representação do objecto. Mas vimos já as dificuldades desta noção
de uma apreensão estética, que não dispensa a existência primeira de um conceito.
Por outro lado, a própria ideia de uma proporção adequada da participação
respectiva das faculdades no jogo harmonioso que produz o prazer não supõe uma
necessidade objectiva, uma relação fixa (não cognoscível mas mesmo assim idêntica
para todos), que seria a única adequada ao conhecimento de um objecto em geral?
Assim, o que asseguraria a “suposição” da mesma relação entre a representação e o
sentimento que ela provoca seria uma proporção única em que a relação entre o
entendimento e a imaginação para o conhecimento em geral comandaria a relação
(portanto fixa) entre essas mesmas faculdades no jogo provocado pela apreensão de
um diverso sensível numa representação de um objecto particular.
Não é afinal tudo isto que garante a existência de um senso comum, a universalidade
da pretensão do juízo de gosto e a coerção que exerce o tipo de prazer (a sua
universalidade) sobre a consciência que a pensa “como um dever” (a ser “sentido”
por todos à maneira do respeito pela lei moral)? (Observemos como Kant, de um
modo muito diferente, retoma as antigas ideias de “proporção” e “harmonia” que
definiam o belo na Idade Média e no Renascimento).
Estaríamos, assim, perante uma contradição insolúvel: por um lado a necessidade
de afirmar a universalidade do prazer estético, o que o leva a apoiar-se na
existência de conceitos (cânones) e relações quantitativas (mesmo se não quantificáveis),
o que, precisamente, por outro lado, Kant rejeita energicamente, fundando
mesmo toda a sua Crítica da Faculdade de Julgar estética nessa recusa.
Questionemos, de resto, a própria noção de “pretensão universal” do juízo de
gosto: poder-se-á compreendê-la no plano de uma universalidade subjectiva? O que
é uma pretensão à adesão de todos a uma relação subjectiva entre uma representa-

318
ção particular e um prazer por ela suscitado? Como tornar uma pretensão universal
sem a destruir com o seu núcleo subjectivo (não-judicativo, ante-predicativo), transformando-a
num juízo objectivo (determinante)? A pretensão não se expressa num
juízo, mesmo no juízo: “eu pretendo que (o meu sentimento de prazer é o mesmo
em todos)”. “Eu pretendo que” não traduz uma pretensão mas uma afirmação (verdadeira
ou falsa), pois posso pretender que o juízo “eu pretendo que” não seja universal
e tenha uma validade simplesmente particular. Por outras palavras, toda a pretensão
contém um elemento subjectivo singular irredutível não universalizável. Uma pretensão
à universalidade do gosto estético não deixa de ser uma pretensão subjectiva.
Ou então, se garantimos universalidade da pretensão (quer dizer, a sua legitimidade
a priori), então transformamo-la em certeza e afirmação. Afirmamos que todos
sentem necessariamente e da mesma maneira tal objecto como belo.
Daí as observações estranhas de Kant quanto à possibilidade de errar ao
formar o juízo de gosto. A nota de rodapé do fim do § 38, depois de enunciar as condições
necessárias para que o juízo de gosto tenha o direito de pretender à adesão
universal, termina assim: “Se, no que diz respeito a este último ponto [a saber que
o juízo não incide senão na relação das faculdades para o conhecimento de um
objecto em geral], um erro for cometido, ele não corresponde senão à aplicação
inexacta de um direito < Befugnis>, que nos dá uma lei, a um caso particular; mas
esse direito não é por isso suprimido.”25 Um erro particular não põe em causa o
direito à pretensão universal. Mas não significa isto que a regra (não geral, mas a
priori) é o não-erro, a exactidão?
Mas como medir a exactidão (daquela relação entre as faculdades, quer dizer
da proporção que acima evocámos?) Só pelo sentimento, que não dá nenhuma
garantia a priori. De resto, curiosamente, Kant parece tão embaraçado com esta
questão que vai ao ponto de fazer uma analogia entre a legitimidade a priori do
juízo lógico e a legitimidade da pretensão à universalidade do juízo de gosto, analogia
que aponta para a identificação entre a Dedução (jurídica) do juízo de gosto e a
dedução transcendental das categorias da Crítica da Razão Pura. (Ver a “Observação”
que segue o §38). Ora uma tal analogia só se justificaria se o erro no juízo de
gosto fosse devido a uma razão empírica (“a aplicação inexacta de um direito”).
Mas se o fosse, teríamos de admitir que o campo empírico interferiria (não se sabe
como) no plano da Dedução a priori; mais: que sem essa interferência, o direito à
pretensão ao assentimento universal do juízo de gosto conduziria necessariamente
à exactidão da avaliação da beleza de tal ou tal obra. E, nesse caso, sendo a
aplicação do direito exacta, e a pretensão legitimada para tal caso particular, não se
seria levado ao unanimismo de todos os gostos, de todas as avaliações? Mais uma
25 CFJ, p. 124.
José Gil

Duas dificuldades da Analítica do Belo? 319
vez, a Antinomia do gosto deixaria de se verificar.
Se a pretensão à universalidade constrange a consciência (do espectador)
“como um dever”, em toda a consciência que sente um prazer puro diante do mesmo
objecto ou da mesma representação, manifesta-se a mesma pretensão. A pretensão
à universalidade supõe assim a universalidade da pretensão. Ora, se em todos os
homens a universalidade da pretensão (à universalidade do sentimento) supusesse
uma diversidade universal dos gostos (uma diferença total na “aplicação do direito”
a tal caso particular), não seria possível nem “discutir” nem “argumentar” sobre um
juízo de gosto. Portanto, a universalidade da pretensão deve fundar-se na boa aplicação
do direito, quer dizer na universalidade (necessidade a priori) da apreciação
da exacta proporção da participação das faculdades para o conhecimento em geral.
É sobre a mesma apreciação (ou a mesma reflexão e consciência) de uma mesma
proporção que se funda a pretensão à universalidade. Numa palavra, a Dedução
esconde, no fundo, uma dedução transcendental, e a pretensão à universalidade uma
universalidade objectiva de um juízo determinante (o conhecimento da exacta
proporção, apesar de “facilmente enganadora” (“Observação”)26, por não ser possível
senão pelo sentimento, torna-se conhecimento objectivo de uma relação objectiva,
a “proporção”).
E o que significa que cada um tem legitimidade para pretender à adesão dos
outros? Como diz Kant no §40, ao enunciar as máximas do senso comum, a terceira,
a “da razão”, permite ao “homem de espírito aberto […] elevar-se acima das condições
subjectivas do juízo […] e poder reflectir sobre o seu próprio juízo a partir de
um ponto de vista universal (que ele não pode determinar senão situando-se no
ponto de vista de outrem)”. É o que faz também a reflexão estética.
Se assim é, ao pretender à adesão universal, cada um situa-se no ponto de
vista do outro. E todos os outros no ponto de vista de todos os outros. Atinge-se o
“ponto de vista universal” que é aquele que supõe o direito à adesão universal do
juízo de gosto de cada um. Mas não significa isto que todos os pontos de vista
particulares e subjectivos se encontram num só ponto de vista universal? E que o
juízo de gosto de cada um deve assim ser o mesmo que o juízo de gosto de todos os
outros? Ou ainda: que o juízo reflectinte se transforma em juízo determinante, como
se o espírito conhecesse o sentimento de prazer puro como conhece um objecto?
9. Toda a Crítica da Faculdade de Julgar estética é atravessada pela tensão
entre duas tendências contraditórias: conferir ao juízo de gosto uma especificidade
que o situa numa zona da subjectividade (o sentimento de prazer e de pena) que
escapa ao conceito e à objectividade do conhecimento; e, ao mesmo tempo, atribuir
26 CFJ, p. 125.

320
uma objectividade particular a essa subjectividade que garanta ao juízo de gosto a
universalidade a priori exigida pela própria função da faculdade de julgar no
conjunto arquitectónico das três Críticas.
Pelo exame breve de duas dificuldades que apresenta a 3ª Crítica, pode-se
duvidar do êxito final do empreendimento. Por exemplo, poder-se-ia mostrar que a
Antinomia do gosto não representa senão o culminar daquelas duas tendências
inconciliáveis: longe de constituírem “características do juízo de gosto”27, são a
expressão da própria lógica de tensões contraditórias que percorrem todo a Crítica,
se prolonga depois na teoria das Ideias estéticas, e se estende (sempre continuando
o esforço de conciliação) para além mesmo das Antinomias, na sua solução, assim
como na ideia de beleza como símbolo do bem.
Paradoxalmente, a Crítica da Faculdade de Julgar, que assenta desde o início
na ausência de conceito e desta tira grande parte das suas extraordinárias análises
sobre o sentimento estético, só o pode fazer porque aqui, o conceito garante a noção
de apreensão estética e ali, no horizonte de todo o seu pensamento sobre o belo e o
sublime, se perfila novamente o conceito (do supra-sensível), garantindo a racionalidade
e afastando a vertigem que, de outra forma, Kant seria levado inevitavelmente
a encontrar no âmago da experiência estética (como o mostra o papel que, no
fim da Crítica é atribuído ao caos e ao acaso na “livre formação da natureza” de
formas belas28).
27 CFJ, §57, p. 163.
28 CFJ, §58.
José Gil

Em torno da noção de Bela Arte em Kant
António Moreira Teixeira
UNIVERSIDADE ABERTA, LISBOA
É inquestionável a dimensão fundadora da obra de Immanuel Kant no
pensamento estético de matriz cultural europeia. Do mesmo modo, ninguém poderá
negar também a forte influência que a herança kantiana exerceu na formação e no
desenvolvimento do vocabulário conceptual dos movimentos artísticos posteriores,
particularmente do modernismo artístico do início do séc. XX. Mas, será Kant ainda
actual? No momento presente, no qual a muito discutida crise da produção artística
contemporânea parece tornar cada vez mais necessária a recuperação de um sentido
universal para a Arte que ultrapasse a mera validação institucional, de natureza
inter-subjectiva, a comemoração da herança filosófica kantiana oferece-nos uma
feliz oportunidade para se re-discutir a importância das categorias da liberdade e da
universalidade na constituição dos juízos de gosto. O presente texto pretende,
assim, contribuir para essa reflexão, partindo precisamente da análise da definição
kantiana de Bela-Arte, ou Arte bela, tal como consta dos §§43-54 de Kritik der
Urteilskraft.
1.
Como é amplamente reconhecido, uma das principais preocupações dos
artistas desde o Renascimento tem sido a sua progressiva autonomização. Esta
defesa da sua autonomia começou por se centrar na institucionalização da relevância
social da actividade artística, por via nomeadamente do desenvolvimento de
uma reflexão teórica fundadora (a tratadística), de uma historiografia consagradora,
da criação de centros de formação certificadores (as academias) e pela reivindicação
da independência da autoria. Com o alargamento da cidadania concomitante da
revolução social burguesa, os próprios artistas assistiram à transformação dos seus
públicos, bem como à mudança dos seus patronos. Dos antigos mecenas poderosos,
que cultivavam o gosto artístico, mais ou menos requintado, como uma marca de
distinção pessoal, passou-se a entender a arte como o património de um Estado,
como uma manifestação colectiva da qualidade do respectivo povo ou da sua nação.
A Arte deixou assim, pois, de constituir uma produção de objectos preciosos
e dignos de admiração, realizados essencialmente para impressionar os clientes,
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 321-331

322
para passar a ser concebida para a exibição pública, massificada e despersonalizada.
A Arte passou a ser de todos e para todos. Neste sentido, tornou-se necessária uma
alteração fundamental no modo como entendemos a capacidade de exercitar o
gosto. Esta foi a introdução da ideia de que todos os homens são capazes de
produzir um juízo estético, independentemente do seu conhecimento teórico da
história da arte ou da prática artística. Em larga medida, a importância histórica e a
perenidade da estética kantiana, tal como foi formulada em Kritik der Urteilskraft,
reside precisamente no facto de ela propor, sustentar e instituir esta viragem,
possibilitando a consolidação da ideia de que a plena fruição estética da beleza
artística constitui uma possibilidade universal.
Num sentido mais estrito, a importância da posição kantiana centra-se na
defesa da absoluta liberdade constitutiva dos juízos de gosto e, consequentemente,
da sua independência de quaisquer constrangimentos ou finalidades exteriores ao
mesmo. Como afirma José Enes, em A Autonomia da Arte, “era ponto assente para
os clássicos que toda a arte deveria trazer ao homem um contributo para a sua plena
realização. Nas escaramuças em redor da poesia, ambas as partes aceitavam, sem
discutir, o postulado ético da utilidade.”1 Com Kant, ao invés, o prazer estético
assume-se como substancialmente diverso da utilidade, do bem, da verdade ou da
satisfação de qualquer tendência ou desejo. Trata-se apenas de uma satisfação
desinteressada decorrente tão-somente da harmonia das faculdades do conhecimento.
A grande diferença da definição kantiana em relação à descrição tradicional
da experiência estética, corrente desde S. Tomás, que também se refere ao prazer
desinteressado que a beleza provoca, era como sabemos a ausência de um horizonte
metafísico.
Na interpretação de José Enes, a revolucionária posição kantiana só veio
encontrar verdadeiramente manifestação na história da arte, cerca de um século
depois, a partir do movimento literário francês da Arte pela Arte e do esteticismo do
fin de siècle. Como alerta o pensador português, de facto, só com este movimento
veio finalmente frutificar o extremar de fronteiras kantiano entre a arte e a filosofia,
reinstituindo-as como actividades de finalidades diferentes.2 Em boa verdade, nem
o classicismo academista, nem o romantismo admitiam ainda a total autonomia do
juízo estético em relação a outros valores não estéticos.
Mais tarde, todavia, com o dealbar do modernismo, e particularmente do
abstraccionismo, o movimento de autonomização da arte veio cimentar definitiva-
1 José Enes, AAutonomia da Arte, Lisboa, União Gráfica, 1964, p. 23.
António Moreira Teixeira
2 “Era ponto assente para os clássicos que toda a arte deveria trazer ao homem um contributo para a sua
plena realização. Nas escaramuças travadas em redor da poesia, ambas as partes aceitavam, sem discutir,
o postulado ético da utilidade. (…) o romantismo (…) conservou uma larga herança da idade clássica.
E um dos valores componentes dessa herança foi a missão social da arte, principalmente da poesia.”
Ibidem, p. 23-24.

Em torno da noção de Bela Arte em Kant 323
mente o princípio pós-kantiano da inutilidade da arte. Neste sentido, o fim da criação
artística, nomeadamente a plástica, direccionou-se progressivamente para a avaliação
crítica, para o juízo de gosto do público, por natureza livre, ao qual cabia atribuir
um valor determinado ao objecto produzido pela arte. Com efeito, o desinteresse
que caracteriza o juízo de gosto, segundo o filósofo de Königsberg, constituía o
elemento teórico que permitia a sua universalidade, digamos tácita, como propõe
Arthur Danto, em After the End of Art3, uma vez que se trata de uma universalidade
subjectiva. Essa universalidade baseada na ausência de interesse liga-se, por sua
vez, à rejeição de qualquer praticidade.4 A inutilidade óbvia e a evidente impraticabilidade
da representação abstracta simbolizará por isso, de certo modo, o momento
de apogeu na arte ocidental da concepção estética kantiana, como podemos
comprovar, aliás, nas brilhantes passagens da obra crítica de Clemence Greenberg.
A ligação teórica declarada de Vasily Kandisnky ao mestre de Königsberg ou a
importância atribuída por Kant ao desenho na construção plástica, ainda que esta
repita essencialmente uma tendência antiga na teoria de arte, não deixam de o
indiciar também.
Nestes dois últimos séculos após Kant, a recepção da arte evoluiu, porém,
num sentido aparentemente não kantiano. A arte originalmente produzida para os
grandes patronos e para os salões, bem como a arte feita para o altar e o culto,
transformou-se rapidamente num objecto de fruição universal, numa arte de massas.
Por outro lado, a arte contemporânea, concebida tendo como referente a vida actual,
não conseguiu ultrapassar as fronteiras dos pequenos espaços e dos circuitos fechados
de um mercado construído em função da valorização relativa atribuída às obras
individuais. Mais ainda, desde a publicação do famoso The Story of Art, por E. H.
Gombrich, a própria noção de Arte foi abandonada pela maioria dos estudiosos, em
favor do relativismo da categoria de artistas. Essa universalidade subjectiva dos
juízos de gosto do público, proposta por Kant, esse sensus communis da comunidade
humana, que garantia a confluência consensualizadora dos exercícios de valorização
das obras individuais, foi substituída na contemporaneidade pela opinião
pública institucionalizada, produto da acção dos media e dos mercados.
3 Cf. Arthur C. Danto, After the End of Art, Princeton, Princeton University Press, 1997, p. 87.
4 Tendo como referência a obra do crítico de arte norte-americano Clement Greenberg, Danto aponta:
“The kantian art critic, pressed for an answer to the question of what good is art – what art is good for
– has to deflect the question as reflecting a philosophical misunderstanding. ‘What does practicality
have to do with art?’ is the rhetorical retort of those persuaded that art exists for aesthetic satisfaction
alone – for satisfaction an sich. So the same logical gulf that separates the aesthetic from the practical
separates art from anything useful. And Kantian aesthetics has served the contemporary conservative art
critic well in setting aside as irrelevant to art any instrumental ambitions artists might have of putting
art to work in the service of this human interest or that, and most particularly political interests.” Ibidem,
p. 86.

324
António Moreira Teixeira
É hoje claro para todos que os processos de criação e recepção nas artes plásticas
contemporâneas não se baseiam em actos livres do Juízo. A acção do criador, por
um lado, constitui apenas um dos pólos, mais ou menos central, da grande constelação
de interesses que é o Art World, para utilizar a expressão celebrada por Arthur
Danto. Por outro, a recepção do público, cada vez mais mediada pelo papel dos media
e do mercado (nomeadamente, os agentes, os galeristas, os curadores, os programadores,
etc.) é fortemente condicionada pelo valor atribuído pelas instituições e pelas
práticas sociais, no sentido que lhe é atribuído pela teoria institucional de George
Dickie, e não tanto pelo exercício neo-kantiano da crítica artística, como se patenteava
na obra de Clemence Greenberg, fundado na ideia de um certo público universal,
de uma comunidade de gosto. Lembremos a este propósito a seguinte passagem do
crítico:
“A qualidade na arte não tem a ver apenas com a experiência particular
[…]. Existe um consensus sobre o gosto. O bom gosto é o daqueles que, em cada
geração, dedicam mais tempo e trabalho à arte. Consequentemente, nos seus veredictos,
este bom gosto tem sempre resultado unânime dentro de certos limites.”5
Poderemos, então, concluir que a autonomia estética terá conduzido a Arte e
os artistas a um beco sem saída? Para muitos sim. Curiosamente, vale a pena recordar
que um dos aspectos nos quais se fundou a autonomia da arte foi o da defesa do
direito de autor. A sua evolução conceptual não deixa de ser, aliás, particularmente
esclarecedora. Na base da sua instauração como dispositivo jurídico, o direito de autor
destinava-se a assegurar a participação automática dos criadores nos rendimentos
financeiros das suas obras, com isso contribuindo para a independência económica
dos autores e, consequentemente, assegurando a sua autonomia estética.
Todavia, o famoso copyright foi sendo alargado nas últimas décadas, no sentido
de se transformar num direito moral dos autores sobre a difusão das suas obras.
Deste modo, os artistas passaram a possuir o direito de controlar as condições de
exibição e reprodução das suas obras, tendo-lhes sido conferida a possibilidade de
se assegurarem de que não são apresentadas de modo indigno. Por isto entendendo-
-se o desrespeito pela forma de exposição ou exibição das obras intentada pelos
autores com o intuito de diminuir o juízo estético público sobre elas. Em algumas
formas artísticas, de natureza colectiva e industrial, como por exemplo o cinema,
este direito serve igualmente para assegurar o controlo das condições técnicas e
estéticas de produção e reprodução.
No entanto, os artistas têm vindo a usar presentemente este direito para vetar
5 “Quality in art is not just a matter of private experience […]. There is a consensus of taste. The best taste
is that of the people who, in each generation, spend the most time and trouble on art, and this best taste
has always turned out to be unanimous within certain limits, in its verdicts.” Clement Greenberg, “The
Identity of Art” in The Collected Essays and Criticism, vol. IV, Modernism with a vengeance 1957-1969,
ed. John O’Brian, Chicago, The University of Chicago Press, 1993, p. 118.

Em torno da noção de Bela Arte em Kant 325
a exibição de arte que considerem inadequada em conjunto com as suas obras em
espaços públicos. Os dealers e marchands de arte, em ligação com os artistas, vêm
também negando a autorização de reprodução das suas obras, enquanto ilustrações,
em textos críticos. Assim, na exacta medida em que a arte contemporânea parece
querer «esconder-se» de quem é crítico, como consequência a própria actividade
crítica entrou numa reconhecida fase de decadência. No Art World contemporâneo
a apologia, ainda que disfarçada, tem-se pois substituído à crítica livre.
2.
Significativamente, em The Eclipse of Art, Julian Spalding, um dos mais
interessantes críticos de arte da actualidade, procede à análise da crise da arte
contemporânea partindo de um pressuposto tão polémico como profundamente estimulante:
Temos razão em não gostar da arte moderna. Antigo director dos Glasgow
Museums and Galleries, e fundador de museus premiados como a Ruskin Gallery,
o St Mungo Museum of Religious Life and Art e a Glasgow Gallery of Modern Art,
Spalding é indiscutivelmente um grande conhecedor do Art World actual. Daí que
seja aparentemente surpreendente a forma como o crítico escocês apresenta, logo
nas linhas iniciais, o seu propósito com a redacção da obra citada:
“Este livro foi escrito para […] aqueles que estão convencidos que
conseguem responder à arte e manter a sua mente aberta, embora não encontrem
grande valor naquilo que está sendo promovido como arte actualmente.
Acima de tudo, foi escrito para aqueles que sabem que têm o direito às suas
opiniões, mas sentem que já não possuem o direito de as exprimir. O objectivo
[…] é devolver às pessoas o poder de pensar por si próprias sobre o que é bom
e mau na arte moderna e dar-lhes os meios para sustentar os seus juízos.”6
Na obra referida, Julian Spalding explora a temática bem conhecida da alienação
do público em relação à arte contemporânea, construindo, contudo, a sua
argumentação a partir de uma perplexidade particularmente curiosa. Confessa o
autor que embora nunca tenha encontrado na sua longa vida profissional ninguém
que declaradamente gostasse da arte actualmente produzida, muitos foram, porém,
aqueles que o instaram fortemente a apreciá-la. Nas suas palavras:
“Nunca ninguém se me dirigiu, com os olhos radiantes de prazer, dizendo
que eu tinha mesmo de ir ver, suponhamos, os novos desenhos murais de
6 “This book has been written for […] those who feel sure they can respond to art and remain openminded,
but can see very little merit in what is being promoted as art today. It has been written, above
all, for those who know they have a right to their opinions but no longer feel they have the right to
express them. The aim […] is to give people back the power to make up their own minds about what is
good and bad in modern art, together with the ammunition to back those judgements up.” Julian
Spalding, The Eclipse of Art. Tackling the Crisis in Art Today, Munique-Berlim-Londres-Nova Iorque,
Prestel, 2003, p. 9.

326
António Moreira Teixeira
Sol Lewitt, nos anos 70, ou as pinturas com os pratos esborrachados de Julian
Schnabel, nos anos 80, ou as figuras de porcelana, em tamanho real, de Jeff
Koons, nos anos 90.
[…] Contudo, tenho encontrado muita gente que me disse que eu
deveria gostar da arte moderna; embora eu tenha de admitir que nunca
nenhuma chegou ao ponto de dizer que eu deveria amá-la.”7
O aspecto mais importante no discurso de Spalding, que para todos os efeitos
constitui uma reconhecida figura do universo do Art World, é a admissão da completa
dependência dos juízos críticos produzidos pelos profissionais do mundo da
arte em relação aos interesses externos ao prazer estético. Como o próprio declara:
“As pessoas que me disseram que o meu trabalho como curador era
gostar da arte moderna possuíam, invariavelmente, um interesse ostensivo
nessa sua atitude. Todos ganhavam a vida ou a produzir ou a vender, a ensinar,
a criticar ou a curar arte moderna. Fora dessa coutada, praticamente ninguém
nunca me instou a gostar da arte moderna, para além de alguma gente no
mundo dos media e no do marketing.”8
Mas, porque deveremos afinal gostar d(est)a arte? Porque parecerá mal não
gostar dela? Spalding defende o direito do público a não gostar da arte contemporânea,
partindo da natureza própria da produção artística actual. É um facto inquestionável
que, desde a Pop Art, os artistas e a Arte, entendida enquanto actividade de
produção organizada de objectos com sentido, têm vindo a desafiar de modo consistente
os limites da razoabilidade do público. Isso é algo de constitutivo de toda a
arte moderna, como lembra o curador escocês:
“Os defensores da arte moderna não podem ter o melhor dos dois
mundos: não podem esperar que as pessoas sejam afastadas pela arte moderna
e simultaneamente gostem dela. A arte moderna, por definição, é suposto que
ofenda o público, de modo que, poderemos considerar que as pessoas têm
razão em sentirem-se ofendidas por ela.”9
7 “No one ever came up to me, their eyes glowing with pleasure, telling me I just must see, say, the new wall
drawings by Sol Lewitt in the 1970s, or the smashed plate paintings by Julian Schnabel in the 1980s, or
the life-size, glazed porcelain figures by Jeff Koons in the 1990s.
[…] I have, however, met plenty of people who have told me that I ought to like modern art; though, I have
to admit, none has ever gone so far as to say that I ought to love it.” Ibidem, pp. 9-10.
8 “The people who told me that it was my Job as a curator to like modern art invariably had a vested
interest in so doing; they all earned their living either making or selling, teaching, criticising or curating
modern art. Outside that coterie, practically no one has ever urged me to like modern art, apart from
some people in the worlds of the media and marketing.” Ibidem, p. 10.
9 “The advocates of modern art cannot have it both ways: they cannot expect people to be put off by modern
art and like it at the same time. Modern art, by definition, is supposed to offend the public, so, one could
argue, people are right to be offended by it.” Ibidem, p. 15.

Em torno da noção de Bela Arte em Kant 327
Actualmente, como bem tem lembrado Arthur Danto, a cada nova peça apresentada,
somos, enquanto público, forçados a interrogarmo-nos sobre a sua própria
aceitabilidade como objecto artístico. A cada manifestação artística, o público tem
de se perguntar sobre o que torna artística aquela coisa exposta, ou exibida. Como
conclui Julian Spalding:
“O próprio conceito de arte tem sido tão vandalizado nos últimos anos
que se tornou difícil ver como poderá ele sobreviver, muito menos ressurgir.
Sem que exista um entendimento generalizado sobre o que significamos com
a arte, que hipótese terá ela de se regenerar? A tarefa com que nos defrontamos
é a de clarificar quais as qualidades que distinguem uma genuína obra de
arte dos produtos sucedâneos da actualidade.”10
Para além da idêntica noção de caos, algo de profundo separa, porém, a visão
de Spalding, o profissional da arte, da de Danto, o filósofo da arte. O curador
escocês aponta-a, aliás, claramente na sua reflexão:
“[…] Danto (…) ficou estupefacto com as brillo boxes (1964) de Andy
Warhol. (…), não pelos seus méritos enquanto obras de arte (isso, para ele, era
apenas uma questão de relatividade), mas pela questão filosófica que elas
levantaram. (…) Para Danto, ‘Nada é uma obra de arte sem uma interpretação
que a constitua como tal’. O problema desta abordagem é que o juízo é atirado
pela janela fora.”11
3.
Esta posição é contudo controversa. Será que ao re-centrar-se a avaliação da
obra de arte na discussão acerca da sua artisticidade, se a desvia afinal do exercício
do próprio juízo de gosto. Aparentemente, a qualidade artística já não será definida
como a beleza de um objecto artístico, mas como as características que nos permitem
identificar uma determinada coisa, um artefacto, como um produto de arte, uma
obra de arte. Em boa verdade, como lembra Danto, nunca ninguém duvidou que
uma pintura abstracta constituísse um objecto artístico, mesmo que mau ou feio.
Isto porque, diremos nós, a arte abstracta não deixa de ser representativa, mesmo
que não seja figurativa. Na verdade, ela questiona o modo de representação, mas
não a própria ideia de representação. Mas o mesmo já não se passará com a Pop Art,
10 “The very concept of art has been so brutalised in recent years that it is difficult to see how it can
survive, let alone revive. Without a widely accepted understanding of what we mean by art, what chance
has it to regenerate? The task we face is to clarify what qualities distinguish a genuine work of art from
the ersatz products of today.” Ibidem, p. 97.
11 “[…] Danto (…) was bowled over by Andy Warhol’s brillo boxes (1964) (…), not for their merit as
works of art (that, for him, was only a question of relativity) but for the philosophical question they
raised. (…) For Danto, ‘Nothing is an artwork without an interpretation that constitutes it as such’. The
problem with this approach is that judgement is thrown out of the window.” Ibidem, p. 82.

328
António Moreira Teixeira
por exemplo, que questiona já não o modo de representação mas a possibilidade
de aquela coisa exposta representar, ou apresentar, qualquer outra coisa que lhe dê
sentido.
No recentemente publicado Art and Value, George Dickie contesta esta ideia.
Numa redefinição da actividade artística, incorpora-lhe a componente avaliativa
atribuindo a esta um carácter constitutivo. Assim, para Dickie, uma obra de arte, no
sentido classificativo, constitui um artefacto do tipo avaliável que é concebido para
ser apresentado a um público do mundo da arte.12 Neste sentido, a discussão contemporânea
sobre a arte das obras de arte parece ligar-se de novo intrinsecamente
ao próprio exercício da interpretação e do juízo estético.
Voltemos, pois, de novo a Kant. É evidente que o filósofo alemão nunca teve
grandes dúvidas em relação ao que é uma obra de arte. O seu universo histórico e
cultural, profundamente dominado pelo espírito academista, revela-se também no
carácter académico da sua cultura artística. Desde logo, para o pensador de
Königsberg, a arte caracteriza-se por oposição à natureza. Como esclarece em
Kritik der Urteilskraft:
“A arte distingue-se da natureza, como o fazer (facere) se distingue do
agir ou actuar em geral (agere), e o produto ou a consequência da primeira,
enquanto obra (opus), distingue-se da última como efeito (effectus).”13
Para o autor alemão, esta artificialidade constitutiva da actividade artística,
em geral, não chega contudo para definir propriamente a actividade de criação. Esta
é dominada por uma outra característica distintiva da noção de arte, que é a da liberdade
humana: “De direito, dever-se-ia chamar arte somente à produção mediante
liberdade, isto é mediante um arbítrio que põe a razão no fundamento das suas
acções.”14 A liberdade não só justifica a diferença entre arte e natureza,15 como em
12 “I can reformulate the institutional definition of ‘art’ in the following way to accommodate the evaluative
element – A work of art in the classificatory sense is an evaluative artefact of kind created to be presented
to an artworld public. This definition of ‘art’ incorporates evaluativeness in a way that does not guarantee
any degree of value but leaves open to the full range of evaluative assessment. This reformulation does
not, I believe, really add anything new because everyone has always regarded works of art – however
they are to be defined – as evaluable; the definition just makes it explicit.” George Dickie, Art and Value,
Oxford, Blackwell, 2001, p. 107.
13 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Crítica da Faculdade do Juízo, §43, 174 (trad. António Marques
e Valério Rohden, Lisboa, IN-CM, 1998, p. 206).
14 Ibidem, §43, 174 (p. 206).
15 “[…] embora nos agrade denominar o produto das abelhas (os favos de cera construídos regularmente)
uma obra de arte; isto contudo ocorre somente devido à analogia com esta; tão logo nos recordemos que
elas não fundam o seu trabalho sobre nenhuma ponderação racional própria, dizemos imediatamente que
se trata de um produto da sua natureza (do instinto), enquanto a arte é atribuída somente ao seu criador.”
Ibidem, §43, 174 (pp. 206-207).

Em torno da noção de Bela Arte em Kant 329
boa verdade permite diferenciar a arte, entendida como arte livre, do ofício, a que
Kant chama arte remunerada.16
O academismo do filósofo, porém, não se confunde com diletantismo, pois
ele tem a clara noção de que o processo criador é um trabalho, ainda que o artista o
faça por gosto (da actividade em si), e não um simples jogo. Como tal, a defesa da
liberdade constitutiva do processo criativo não impede o reconhecimento simultâneo
da importância de toda a actividade artística possuir regras que coercivamente
estruturem, ou permitam corporizar, a liberdade do génio criador.17
Mas, a arte pode dividir-se ainda, na concepção kantiana, entre aquela que se
destina somente à produção de uma representação de um objecto possível, a arte
mecânica, e aquela que se propõe proporcionar prazer no modo como constrói as
representações da realidade, a arte estética. Naturalmente, este prazer pode ser um
simples gozo, se o fim do processo criador não pretender ultrapassar a dimensão de
uma sensação que acompanha a representação. Neste caso, a actividade artística em
causa é designada por Kant como arte agradável, e é tipicamente exemplificada
com as artes de salão, definida como “todos os atractivos que podem deleitar a
sociedade à mesa”.18
Todavia, não é essa a definição adequada à arte académica. A arte bela, ou
mais propriamente, as belas-artes, caracterizam-se pelo facto de o prazer que proporcionam
enquanto representações não se cindir apenas a uma sensação. Ao invés,
o prazer estético proporcionado pelas belas-artes constitui um modo de conhecimento.
Como nota o filósofo, é a aspiração da arte à sua universalidade que implica
a libertação desta da mera impressão dos sentidos:
“A comunicabilidade universal de um prazer já envolve no seu conceito
que o prazer não tem que ser um prazer do gozo a partir de simples sensação,
mas um prazer da reflexão; e assim a arte estética é, enquanto arte bela, uma arte
que tem por padrão de medida a faculdade de juízo reflexiva e não a sensação
sensorial.”19
Neste sentido, parece ser evidente que a formulação estética kantiana não se
adapta ao universo da arte contemporânea. Por um lado, é claro, para Kant, que a
16 “Olha-se a primeira [arte livre] como se ela puder ter êxito (ser bem sucedida) conforme a um fim somente
enqunto jogo, isto é ocupação que é agradável por si própria; olha-se a segunda [arte remunerada] enquanto
trabalho, isto é ocupação que por si própria é desagradável (penosa) e é atraente somente pelo seu
efeito (por exemplo pela remuneração), que por conseguinte pode ser imposta coercivamente.” Ibidem,
§43, 175 (pp. 207-208).
17 “Não é inoportuno lembrar que em todas as artes livres se requer todavia algo coercivo ou, como se diz,
um mecanismo, sem o qual o espírito, que na arte tem de ser livre e o qual unicamente vivifica a obra,
não teria absolutamente nenhum corpo e volatilizar-se-ia integralmente (por exemplo na poesia a
correcção e a riqueza da linguagem, igualmente a prosódia e a métrica) […].”Ibidem, §43, 176 (p. 208).
18 Ibidem, §44, 178 (p. 209).
19 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Crítica da Faculdade do Juízo, §44, 179 (p. 210).

330
arte estética não se dissocia da beleza. O valor da arte, enquanto tal, reside para o
filósofo alemão no facto de ela constituir a representação bela de uma coisa. Por
outro lado, a representação, a qual só por ser de alguma coisa pode constituir uma
forma de conhecimento da realidade, terá necessariamente por objecto algo exterior
ao próprio processo da recriação.
Contudo, importa referir que o filósofo não exclui a possibilidade de um
artefacto poder conter a forma da arte bela. Com efeito, na medida em que o gosto
constitui uma faculdade de julgamento e não uma faculdade produtiva, o que lhe é
conforme não tem de ser necessariamente uma obra de arte bela. Como é referido
no §48 de Kritik der Urteilskraft:
“[…] a forma prazenteira que se lhe dá é somente o veículo da comunicação
e uma maneira por assim dizer da exposição, com respeito à qual em
certa medida ainda se permanece livre, embora ela de resto esteja comprometida
com um determinado fim. Assim se reivindica que o serviço de mesa
ou também um tratado moral e mesmo um sermão tenha que conter esta forma
da arte bela, sem entretanto parecer procurada; mas nem por isso a elas se
chamará obras da arte bela.”20
Neste sentido, poderemos admitir que, embora a noção kantiana de produção
artística não admita a possibilidade de criação estética de objectos do quotidiano,
uma vez que a separação entre arte e ofício é ainda muito evidente na cultura
academista do filósofo iluminista, este compreende que um objecto útil possa conter
a forma da arte (bela). O critério clarificador é o do fim do objecto, da utilidade que
lhe foi predestinada no acto de produção. Ora, em boa verdade, o que os artistas
contemporâneos fazem não é dispor ou re-apresentar os objectos do quotidiano, mas
transformá-los, como se de materiais orgânicos se tratassem, moldando-os numa
nova significação.
As famosas brillo boxes de Warhol, cuja exposição só tem significado enquanto
tal quando expostas numa galeria ou num museu, nada têm a ver, de facto, com
quaisquer outras brillo boxes que encontremos num expositor de supermercado. As
primeiras seriam aparentemente iguais às segundas se não tivessem resultado de um
processo artístico de (re)construção enquanto um (novo) objecto cujo significado é
puramente estético. As segundas mais não seriam se não de aparência idêntica às
primeiras, caso viessem a ser expostas num espaço artístico. E isto porque a finalidade
destas não teria mudado. Nesta dimensão, uma vez que os artistas lhes retiram não
só o seu significado original, como também transformam a sua identidade enquanto
objectos, a exposição artística contemporânea de peças do quotidiano, ou de outros
produtos da arte útil ou mecânica, não viola a concepção kantiana de objecto artístico.
Ao atribuir aos antigos objectos do quotidiano uma nova finalidade extrínseca
20 Ibidem, §48, 191 (p. 218).
António Moreira Teixeira

Em torno da noção de Bela Arte em Kant 331
ao respectivo processo de produção material, a produção artística contemporânea
não contradiz afinal como temos julgado a concepção kantiana de Arte bela.
Em conclusão, independentemente da nossa posição estética ser de natureza
essencialista ou, pelo contrário, não essencialista, a recuperação da reflexão kantiana
sobre a arte, aplicada à realidade da produção contemporânea, contribui para revalorizar
a ideia de que a produção artística é fundamentalmente uma expressão humana de
humanidade. Enquanto tal, ela não poderá perder nunca esse sentido comunitário,
esse sentido de expressão partilhada de ideias, valores e sensações comuns, de gosto,
também. Independentemente da nossa capacidade de reconhecer todas as expressões
artísticas como tal, mesmo que até o que não parece ser arte o seja, é forçoso
admitir que a fronteira da artisticidade é fluida e depende da relação dinâmica e
permanente entre a criatividade própria dos seres humanos e a crítica estética. A
posteridade kantiana no universo da arte comprova-o.

1. Introdução
Velocidade e acordo:
O carácter metafórico das ideias estéticas 1
Vítor Moura
UNIVERSIDADE DO MINHO
A generalidade dos comentadores2 do pensamento estético de Kant concorda
com o facto de existir algo de “enganador” e “contraditório” na secção 16 da Crítica
da Faculdade de Julgar. É nessa secção que Kant introduz a célebre distinção entre
beleza dependente e beleza livre. Nela também, o autor inclui a arte representacional
no reino da beleza dependente. O facto de um determinado conceito ser usado para
organizar a multiplicidade de elementos que compõe uma obra de arte constitui uma
razão suficiente3 para contraditar a possibilidade de o espectador retirar dela um
“juízo de gosto livre e puro”. Em vez de considerar a mera forma do objecto per se,
o espectador é desviado, pela simples emergência de tal conceito, no sentido de considerar
uma conexão que medeia entre a simples apreciação estética e a avaliação
intelectual do objecto artístico que tem perante si. Apenas objectos artesanais do
tipo dos “desenhos à la grecque, folhagem para molduras ou em papel de parede”,
fantasias musicais ou música sem acompanhamento de texto, poderiam, segundo a
1 Este texto foi escrito na Universidade de Wisconsin-Madison, sob o patrocínio da Fundação Fulbright e
da Fundação para a Ciência e Tecnologia (bolsa de doutoramento PRAXIS XXI/BD/19778/99). Agradeço
aos professores Ivan Soll e Noël Carroll os comentários e as sugestões que contribuíram para o resultado final.
2 Cf. P. Guyer, Kant and the claims of taste, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, pp. 217, 358;
D. W. Gotshalk, “Form and Expression in Kant’s Aesthetics”, in The British Journal of Aesthetics,
London: The British Society of Aesthetics, Julho 1967; e R. K. Elliott, “The unity of Kant’s ‘Critique of
Aesthetic Judgment’ ”, in The British Journal of Aesthetics, London: The British Society of Aesthetics,
Julho 1968.
3 É claro que se pode achar bela uma obra de arte no sentido dependente em virtude das propriedades representacionais
que nos levam a reconhecer o seu modelo ou o seu tema e, mesmo assim, ser capaz de
encontrar nela belezas livres, tais como o equilíbrio da sua composição gráfica, o ritmo da pincelada ou
a coerência cromática. Contudo, tentarei defender que esta é uma perspectiva diferente da proposta por
Kant, para quem a simples intromissão de um tema, assunto ou objecto representado acaba por permear
toda a presença da obra de arte, interferindo com a devida atenção aos aspectos formais, como a técnica
de pincelada, a cor ou a composição gráfica.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 333-352

334
Vítor Moura
mesma secção, ser susceptíveis de serem considerados como belezas livres, belezas
per se. A fruição estética daqueles objectos não implica, por exemplo, que comparemos
um modelo real com aquilo que a sua representação deveria ser, i. e., que
avaliemos a “perfeição” do objecto ou a sua adequação face a um objecto director.
Tal avaliação “pressupõe o conceito de finalidade que determina o que a coisa deve
ser”. Este conceito objectivo paradigmático pode ser tanto uma figura como o objectivo
ou o programa com vista ao qual o objecto foi construído (e. g., o edifício que
deve funcionar como palácio ou como igreja). Ou pode ser também a consideração
da excelência relativa do objecto no interior de uma dada gama de objectos similares
(e. g., a gama dos quadros históricos). E apesar de Kant considerar que “o gosto lucra
a partir de uma tal conexão do estético com o intelectual”, logo de seguida acrescenta
que “nem a perfeição ganha com a beleza, nem a beleza com a perfeição”.
O facto de os elementos de uma obra de arte se encontrarem organizados sob
um princípio de organização (um conceito) que é exterior à sua estrita concatenação
formal parecia condenar toda a arte representacional a permanecer num estatuto
relativamente menor enquanto “objecto de algo que é inferior a um juízo estético
puro”4. A ser verdade, isto impediria qualquer tentativa de juntar – como o próprio
Kant, aliás, fará na secção 60 – o “belo” e o “bom” na nossa avaliação da arte, isto se
considerássemos o “moralmente bom” como uma espécie de determinação externa
da forma, o que nos distrairia de uma apreciação autêntica e “pura”5.
No entanto, quer a menorização da arte representacional quer a cisão entre o
estético e o ético seriam posteriormente contraditadas pela estética kantiana. O coup
de force consiste na forma como Kant incorpora a arte representacional – ainda que
se trate, como veremos, de um tipo muito específico de representação – no domínio
da grande arte sem com isso exigir que se secundarizem as propriedades formais da
obra de arte sob a alçada de um conceito, assunto ou tópico6. A integridade formal,
enquanto condição necessária para um experiência estética completa, manter-se-á
através do sistema kantiano como uma característica primordial da soberania do
objecto artístico. Deste modo, Kant parece, se não proporcionar, pelo menos sugerir
uma resposta elegante e apropriada ao problema endémico da relação entre forma e
conteúdo em arte. Por esta via, será possível concluir que “a arte não precisa de não
4 In Paul Guyer, “From Jupiter’s Eagle to Warhol’s Boxes: The concept of Art from Kant to Danto”, in
Philosophical Topics, vol. 25, n. º 21, Arkansas: University of Arkansas Press, 1997.
5 Haveria muito a dizer quanto à utilização sistemática do adjectivo “rein” na qualificação kantiana da experiência
estética autêntica. Mas a avaliação do grau de pureza da mesma não cabe no âmbito deste artigo.
6 Esta interpretação é polémica. Sobre este ponto, defendo uma leitura semelhante à de Paul Guyer,
segundo a qual “what Kant is attempting to do throughout this discussion is to show that our response
to fine art can be free and thus genuinely aesthetic in spite of the layers of intentionality characteristic
of our production of art and the layers of conceptuality characteristic of our reception of it.” (Guyer,
1997: 86).

Velocidade e acordo: O carácter metafórico das ideias estéticas 335
ter conteúdo para que possa produzir uma resposta puramente estética”7. Não
precisamos, antes pelo contrário, de abstrair ou suspender a nossa ponderação sobre
o conteúdo da obra de arte, de modo a estabelecermos com ela uma relação apropriada,
livre e pura8.
Este programa é sustentado pela concepção kantiana de “ideias estéticas”
enquanto metáforas capazes de funcionar como interfaces entre diversas dimensões
cognitivas, emocionais e morais. O objectivo deste artigo será, portanto, o de mostrar
como o carácter metafórico das ideias estéticas constitui uma solução interessante
com vista à compatibilidade entre arte representacional e apreciação pura.
Acresce que seguir o trilho de desenvolvimento do conceito de “ideia estética” ao
longo da Crítica da Faculdade de Julgar é também uma forma eficaz de obter uma
visão panorâmica do sistema de Kant no que se refere à criação, experiência e juízo
estéticos. Após uma análise da função dias ideias estéticas na teoria kantiana, irei
(a) considerar a relação entre ideias estéticas e Ideias da Razão, e (b) avaliar até que
ponto as ideias estéticas também poderão ser consideradas como um componente
do belo natural. Uma respostas positiva a este questão constituiria um passo
significativo na direcção de uma teoria unificada do belo.
2. Conceitos indeterminados
Na secção 49, Kant distingue entre conceitos determinados e indeterminados9.
Os conceitos determinados são descritos como sendo universais e pertencem
ao domínio do conhecimento racional e objectivo da experiência, ao passo que os
conceitos indeterminados são formados através de uma associação privada de ideias
e não são capazes de garantir uma captação imediata e universal do seu objecto.
Este é o caso das expressões poéticas e idiomáticas, das associações de ideias, das
metonímias e catacreses e, muito especialmente, das metáforas. Importante, como
veremos mais tarde, é a circunstância de entre estes conceitos se encontrarem ideias
de alcance moral, como por exemplo o “reino dos bem-aventurados”, a “eternidade”
ou a “criação” (§49). Estes são, tipicamente, os exemplos mais elevados de
7 Guyer, Kant and the claims of taste, p. 358.
8 O problema estético de Kant é algo semelhante à procura pelas condições de possibilidade do juízo
sintético a priori, da sua primeira Crítica. Aí, deparávamo-nos com o problema de como combinar o
influxo perceptivo objectivo, o qual proporciona a nova informação e o componente sintético do juízo,
com a estrutura a priori transcendental do aparato cognitivo humano, a qual permite a validade universal
do juízo. Na Crítica da Faculdade de Julgar, por seu turno, deparamo-nos com o problema de como
combinar o carácter distintamente representacional da arte (i. e., a ideia estética) com a reivindicação do
acordo inter-subjectivo, que caracteriza o juízo estético.
9 Para avaliar a importância desta distinção na economia do texto da terceira Crítica, cf. S. Kemal, Kant’s
Aesthetic Theory, New York: St. Martin’s Press, 1997, pp. 43-48.

336
Vítor Moura
algo cuja inteira relevância não se poderia nunca reduzir a uma experiência comum
ou fixar sob um conceito determinado. E é por isso, justamente, que proporcionam
temas excelentes para a criação artística.
Uma vez que “refere a imaginação meramente ao entendimento como faculdade
dos conceitos” (§29)10, o belo é capaz de nos conduzir a desenhar associações
entre conceitos que são, de facto, mais ricos do que aqueles que são dados pelos
nossos juízos objectivos. Assim sendo, as “ideias estéticas” deverão ser consideradas
como uma das mais significativas e permanentes tentativas de ilustração de
conceitos indeterminados.
3. Ideias estéticas e metáforas
Ainda na secção 49, Kant descreve o Geist estético como a faculdade de apresentar
ideias estéticas. A ideia estética, por seu turno, é definida como “uma apresentação
da imaginação que é reunida a um dado conceito” (§49), “que dá muito que
pensar, mas para a qual nenhum pensamento determinado, i. e., nenhum conceito,
se revela adequado (§49). As ideias estéticas parecem representar, então, uma forma
específica de pensamento, uma espécie de emancipação face ao condicionamento
imposto pelo dado empírico, uma “abertura cognitiva”11.
A ideia estética funciona também como intermediário entre o pólo expressivo,
i. e., o aspecto meramente formal da obra de arte, e o pólo do que se pretende
tomar como objecto da representação. As ideias estéticas musicais adoptam a tensão
e a estrutura de estados afectivos complexos12, mais especificamente, de emoções
que não subsistem extra-musicalmente, porque não sobrevivem fora das características
músico-formais específicas: ritmo, linha melódica, perfil harmónico, agógica,
dinâmica13. Nas artes plásticas, as ideias estéticas assumem-se como imagens com
um significado e um poder de sugestão bem maiores que os modelos ou situações
que supostamente retratam. E na poesia são metáforas, mitos, alegorias, e conceitos
religiosos tais como o reino dos bem-aventurados ou o inferno (§49, p. 183). É,
justamente, o facto de as artes da palavra possuírem a faculdade de sugerir um
universo bem mais numeroso de ideias estéticas que lhes concede o lugar cimeiro
10 Versões consultadas: Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Frankfurt-a. -M.: Suhrkamp, 1992; Crítica
da Faculdade do Juízo (trad. A. Marques e V. Rohden), Lisboa: INCM, 1992; Critique of Judgement
(trad. W. S. Pluhar), Indianapolis: Hackett Publishing Co, 1987.
11 Francis Coleman, The harmony of reason: A study in Kant’s Aesthetics, Pittsburgh: University of
Pittsburgh Press, 1974, p. 163.
12 Cf. Coleman, 1974: 162.
13 Um levantamento sistemático da relação entre os padrões perceptivos permitidos pela música e o padrão
dos nossos estados afectivos seria ensaiado por Susanne Langer em Feeling and Form, Nova Iorque:
Charles Scribner’s Sons, 1953.

Velocidade e acordo: O carácter metafórico das ideias estéticas 337
na hierarquia kantiana das artes (cf. §53). Curioso é notar, a este propósito, que a
ideia estética verbal é claramente controlada por conceitos indeterminados (por
exemplo, a “eternidade”) ao passo que as obras musicais apenas podem ser associadas
a sensações, não nos deixando nada “para reflectir ou ruminar”14.
A proeminência da poesia como a forma de arte onde as ideias estéticas estão
mais claramente relacionadas com o uso de conceitos indeterminados15, e a proeminência
do uso de metáforas dentro da própria poesia permite-nos prosseguir o
exame da confluência entre ideias estéticas e metáforas. Esta confluência é, aliás,
impulsionada pelos exemplos propostos pelo próprio Kant.
As ideias estéticas são capazes de dar “expressão sensível às ideias racionais
de seres invisíveis” (§49). Numa espécie particular de jogo cognitivo16, os conceitos
são reunidos de acordo com a sua “família” (§49) e a relação entre os seus atributos
“lógicos” e “estéticos” é descoberta ou amplificada quando estes conceitos são apresentados
através de um procurador imaginário. Identificando claramente, ideias
estéticas com metáforas, Kant apresenta alguns exemplos notáveis17:
a) A águia de Júpiter que traz o relâmpago nas garras, enquanto representação
do “poderoso rei dos céus”, e o pavão de Juno, “a soberana rainha do céu”: ao conectarem
os “atributos estéticos” da águia com Júpiter, e a forma do pavão com Juno,
ambas as imagens conseguem criar um complexo de sentido indeterminado que
pode ser usado para representar “os nossos conceitos de sublimidade ou da majestade
da criação” (§49).
b) O poema de Frederico II, no qual a memória de um “belo dia de Verão” é
associada à “ideia racional da atitude cosmopolita” (§49).
c) O verso de Withof: “Nascia o sol, como da virtude nasce a tranquilidade.”
(§49).
d) O corpo animado como símbolo apropriado para as monarquias que são
governadas “pelas suas próprias leis constitucionais” e a máquina – e. g., o moinho
– como símbolo apropriado para as monarquias governadas por uma “vontade
14 Cf. Coleman, 176.
15 Malcolm Budd apresenta uma crítica poderosa contra a filosofia da arte de Kant e, especificamente,
contra a sua noção de “ideias estéticas”. Budd descreve, por exemplo, como as ideias estéticas (e, em geral,
a noção kantiana de arte) constituem, “no máximo, uma falsa generalização a partir das espécies de arte
que interessavam mais a Kant”, nomeadamente, as obras da poesia (in Malcolm Budd, Values of Art –
Pictures, Poetry and Music, Londres: Penguin, 1995, p. 34).
16 Particular porque não é nem inteiramente racional nem inteiramente empírico (cf. Coleman, 1974: 160).
17 De notar que todos os exemplos seguintes estão concentrados nos dois parágrafos onde Kant desenvolve
a sua breve teoria da analogia, relacionando-a com a descrição de ideias estéticas (§49 e §59). É
igualmente de sublinhar que todos estes exemplos possuem uma clara conotação moral ou política, o
que, sem dúvida, nos prepara para a tese final de Kant, segundo a qual o belo se torna símbolo do
moralmente bom (§59).

338
Vítor Moura
individual absoluta” (§59)18. Apesar de não existir qualquer similitude óbvia entre
máquinas e estados absolutistas, a imagem sugere, de facto, muitas associações possíveis.
E muitas destas associações, que constituem aspectos não detectados anteriormente
do domínio-alvo19 da metáfora (neste caso, da monarquia despótica), não
seriam perscrutáveis sem a justaposição de ambos os termos.
Ao justaporem dois domínios diferentes, estas metáforas “vivificam o ânimo”
e “aceleram” o fluxo de atenção que corre entre a imaginação e o entendimento,
provocando uma irrupção de “sensações e representações suplementares para as
quais é impossível achar uma expressão adequada” (§49). Quando empenhados neste
vaivém metafórico entre um domínio-fonte e um domínio-alvo20, os conceitos são
trazidos à vida ao passo que as imagens adquirem profundidade conceptual21. A arte
(a poesia em particular) é capaz de propor conceitos com uma sensualidade indeterminada.
E esta sensualidade é capaz de transmitir “muito mais pensamento” do que
qualquer conceito determinado.
Mas como é que isto acontece?
A imaginação possui o “poder misterioso” de reproduzir “a imagem e forma
de um objecto a partir de um vasto número de objectos de diferentes espécies”(§17).
Quando a mente se encontra envolvida na operação de comparação ou no estabelecimento
de analogias, “a imaginação projecta, por assim dizer, uma imagem sobre
outra, e da congruência de várias imagens da mesma espécie, ela chega a uma média
que serve de padrão comum para todas elas” (§17). Através desta sobreposição de
imagens distintas, a imaginação estabelece um padrão que flutua “por entre todas
as intuições singulares e a multiplicidade de intuições dos indivíduos” (§17) que
compõem aquela espécie. Cria, por exemplo, o modelo de uma bela casa ou de um
belo cão ou de uma bela mulher.
É importante, neste passo, sublinhar o facto de esta operação de comparação
e unificação imaginativas não se pautar segundo “proporções que são retiradas da
18 Uma clara alusão à célebre imagem do Autómato impressa no frontispício da edição de 1651 do Leviatã
de Thomas Hobbes.
19 Ver nota 20.
20 A distinção é proposta em George Lakoff e Mark Turner, More than cool reason, Chicago: Chicago
University Press, 1989: p. 38. A metáfora “O homem é um lobo” propõe uma espécie de iluminação
mutual ou “co-operação” entre dois diferentes domínios semânticos, o dos homens e o dos lobos. A metáfora
justapõe e interrelaciona dois sistemas diferentes de lugares comuns, i. e., dois conjuntos diferentes
de crenças sobre cada um dos domínios. Mais especificamente, a metáfora filtra algumas das características
mais salientes recolhidas no “domínio-fonte” (“lobo”) e projecta-as sobre o “domínio-alvo” (a
“natureza humana”). Cf. Max Black, Models and Metaphors, Londres: Cornell University Press, 1962
e A. Tversky, “Features of Similarity”, Psychological Review 84 (1977): 327-52.
21 “A ‘ideia estética’ não apenas alarga o nosso entendimento, ainda que de uma forma indeterminada,
como também enriquece a sensibilidade” (Coleman, 1974: 164).

Velocidade e acordo: O carácter metafórico das ideias estéticas 339
experiência como regras determinadas” (§17). É precisamente esta independência
face a uma determinação objectiva que ocorre na articulação das ideias estéticas. A
diferença está em que, neste caso, não estamos apenas a projectar uma imagem
sobre outra mas também a projectar imagens sobre conceitos, num processo que
envolve tanto a imaginação como o entendimento. Isto também significa que,
quando empregamos ideias estéticas, não estamos a aplicar um conceito segundo as
suas condições necessárias e suficientes. Somos livres de tornar salientes certas
partes da sua estrutura semântica – algumas das quais eram totalmente imprevisíveis
antes da manipulação artística do conceito22.
Sabedoria, de Constantin Brancusi, actualmente em exibição no Art Institute
de Chicago, consiste numa escultura metastável em pedra calcária bastante quebradiça,
e representa o busto semi-erodido de uma mulher. A força desta peça e a
justeza da analogia deriva de uma série complexa de características mais ou menos
evidentes, das quais se destaca a fragilidade inerente ao próprio suporte calcário. O
busto é semelhante a uma velha e frágil efígie, algo que vem de um passado remoto
apenas para se decompor e desaparecer diante daqueles que o observam. É fácil
imaginar o grau de cuidado e de angústia com que os curadores do museu tentam
preservar a sua fisionomia – o busto é mantido sob rigorosas condições de humidade
e temperatura e está resguardado por detrás de uma urna de vidro. Aos visitantes
é pedido para não se aproximarem demasiado. Pode-se mesmo antecipar que
todo este esforço acabará por se revelar em vão e que Sabedoria não passará, em
breve, de uma ruína.
O que é a “sabedoria” aparece assim figurado por uma constante erosão e é
aparentado à memória de algo passado. O contraste entre a função preservadora,
normalmente atribuída aos museus, e a fragilidade de um elemento que lhe escapa,
suscita várias contribuições sensuais para a possibilidade de uma melhor articulação
do conceito de “sabedoria”. Já nos seus oitenta anos, foi mostrada a Brancusi
uma fotografia desta peça de 1908. Sabiamente, o escultor afirmou então que não
se lembrava dela.
A função cognitiva da imaginação, como sabemos da primeira Crítica, reside
na sua capacidade de agir como interface entre conceitos puros e intuições23. Ao
trabalhar em modo cognitivo normal, as suas reproduções esquemáticas dos dados
sensoriais empíricos são apenas usadas como coadjuvantes cognitivos. Eles auxiliam
na tarefa de transformação do influxo perceptivo, tornando possível a sua
abstracção e, por último, a sua submissão aos conceitos puros do entendimento. Na
22 Devo esta fórmula do papel das ideias estéticas a Noël Carroll.
23 Parafraseando a interessante metáfora de Coleman (1974: 133), podemos dizer que a imaginação
trabalha como Hermes, servindo de mensageiro entre os deuses (os conceitos puros do entendimento) e
o homem (as intuições sensíveis).

340
apreciação e criação artísticas, porém, encontramos a reunião da imaginação e do
entendimento como faculdades equipotentes:
“… quando o objectivo é estético, então a imaginação é livre para
fornecer ao entendimento uma riqueza de material não trabalhado, material
que o entendimento descurou no seu conceito. Mas o entendimento emprega
este material não tanto objectivamente, para a cognição, como subjectivamente,
nomeadamente, para acelerar os poderes cognitivos, apesar de, indirectamente,
isto também servir a cognição.” (§49).
As ideias estéticas são tanto uma causa como uma consequência deste “livre
jogo” das faculdades cognitivas da imaginação e do entendimento. E podíamos
utilizar a metáfora como metáfora para ilustrar o que se passa entre as faculdades
que tentam assimilá-la: o vaivém de significado/sentido entre distintos domínios
metafóricos (e. g., quando introduzido por um conceito indeterminado e uma
imagem, tal como a Sabedoria e o busto erodido) reflecte o vaivém cognitivo entre
imaginação e entendimento.
Antes de tudo, o entendimento propõe determinados conceitos como “ideias
racionais” ou noções abstractas para as quais jamais se poderia descobrir um
conteúdo objectivo (e. g., majestade ou inferno). Estas ideias racionais devem ser
tomadas, “no sentido mais directo”24, como constituindo o conteúdo ou tema da obra
de arte (sublimidade, eternidade, etc.). A faculdade do entendimento está também
presente dada a sua capacidade de ordenar e classificar objectos segundo regras.
Aliás, esta necessidade constante de ordenar e classificar, por parte do entendimento,
constitui uma parte importante do equilíbrio cognitivo que podemos esperar
deste “livre jogo”.
A imaginação, por seu lado, fornece o material sensível e esquemático para
esta ordenação. Ela produz uma espécie de “natureza outra a partir do material que
a natureza actual lhe fornece” (§49), e que consiste em indivíduos ausentes (e. g., a
águia de Júpiter (§49)). Esta segunda natureza constitui-se a partir de um re-trabalhar
de elementos como imagens ou intuições proporcionados pela experiência quotidiana
– tal como, justamente, a linguagem metafórica é uma elaboração “parasita”
a partir da linguagem literal. Ela invoca e mescla os sistemas de “lugares-comuns,
meias-verdades e erros”25 e o imenso portfólio de imagens que normalmente associamos
aos diferentes membros da metáfora (e. g., Júpiter ou a águia, a Sabedoria
ou a efígie de calcário).
Esta “segunda natureza” dá ao entendimento uma excelente oportunidade para
descobrir novas regras de ordenação do material fornecido pela imaginação, ou novas
24 Guyer, 1997: 358.
25 Max Black, Models and Metaphors, Londres: Cornell University Press, 1962: p. 40.
Vítor Moura

Velocidade e acordo: O carácter metafórico das ideias estéticas 341
maneiras de aplicar velhas regras26. Kant descreve estas regras como sendo leis “analógicas”
através das quais nós sentimos “a nossa liberdade face à lei da associação” (§49).
Ora, esta lei da associação também é aplicada no modo cognitivo ou “empírico” sob o
qual o entendimento é normalmente usado. No caso da arte, porém, a regra é usada para
combinar objectos e conceitos de acordo com analogias inspiradas pela imaginação,
e cujas desapareceriam se fossem encapsuladas num conceito determinado. E quando
o entendimento conquista uma nova ordenação do material fornecido pela imaginação
(e. g., tal como uma águia, a majestade estende o seu raio de acção sobre todo um
território, não deixando lugar para nenhum competidor), a imaginação responde,
fornecendo uma nova imagem (e. g., a soberania como águia vigilante pronta a atacar
com o raio que traz nas suas garras) à qual o entendimento é aplicado uma e outra vez.
O feedback constante e o vaivém cognitivo entre as faculdades constituem-se
como a característica mais importante tanto da criação como da compreensão das
ideias estéticas. Avaliado enquanto sensação, este vaivém é caracterizado como
“agradável”. Considerado do ponto de vista gnoseológico, ele fortalece a consciência
do nosso próprio poder de pensar e agir. Dá-nos uma “sensação de vida” (cf.
§29) que deriva do facto de o poder intrínseco de cada faculdade cognitiva estar a
ser desenvolvido na sua máxima extensão, porque não condicionado pela empiria.
Considerado do ponto de vista prático, o vaivém promove o nosso sentido de autonomia,
ao permitir identificar essa autonomia com a precisão específica e a espantosa
comunicabilidade de todos esses conceitos indeterminados. A exactidão e a
precisão são conferidas a estas expressões não a partir da determinação causal
imposta por um objecto exterior, mas a partir de um equilíbrio subjectivo, e no
entanto solidamente racional, entre as nossas faculdades. O facto de a nossa estrutura
cognitiva ser capaz de tamanha exactidão e o facto de a sua adequação e excelência
serem reconhecidas pelos outros seres humanos (desde que colocados numa
situação de desinteresse perante a obra de arte, a condição kantiana absolutamente
necessária para se atingir o acordo transcendental sobre matérias de gosto), conduzem-nos
à feliz constatação de uma constituição cognitiva comum à humanidade,
capaz de trabalhar e de chegar a um acordo com os outros homens, com base em
material que não está dependente de uma validação externa27. Daí que qualquer
afirmação de um juízo de gosto envolva, também, a reivindicação da anuência do
nosso interlocutor. Daí que a Crítica da Faculdade de Julgar se constitua também
– não surpreendentemente – como uma obra de filosofia política, ao reflectir
sistematicamente sobre as condições de possibilidade do acordo entre os homens.
26 De notar que estas regras, tal como os conceitos que elas estão a tentar forjar, permanecem indeterminadas.
A sua descoberta, desenvolvimento e materialização, sob a forma de obra de arte, é parte substancial
do conceito kantiano de génio artístico (cf. Guyer, “From Jupiter’s Eagle to Danto’s Boxes”, p. 91).
27 A explicação do imperativo categórico segue, de resto, um caminho semelhante.

342
Vítor Moura
Porque não existe nenhum conceito determinado ao qual o entendimento se
possa agarrar, ele regressa recorrentemente à imagem proposta pela imaginação e
tenta pensar a imagem qua conceito, justapondo os atributos estéticos e os atributos
lógicos28 de ambos os termos. E porque o acordo entre as faculdades não é conseguido
através de qualquer conceito objectivo e determinado, elas terão, por assim
dizer, de lidar sozinhas uma com a outra. O acordo entre ambas tem de ser alcançado
apenas com base no modo como trabalham uma com a outra, na ausência de
qualquer determinação objectiva. Se um conceito determinado alguma vez pudesse
corresponder à ideia metafórica, tal correspondência seria negativa porque iria
desacelerar o livre jogo das faculdades. Mais: iria conduzi-las de regresso ao seu
modo cognitivo usual. E isto iria trazer-nos de volta à noção de um juízo racional
que “não é mais um puro e livre juízo de gosto” (§16).
Assim, deparamo-nos com a ideia estética como expressão da relação entre
as faculdades. Também ela funciona como interface entre a ideia racional e a
imagética da imaginação (e. g., a ideia imaginativa da águia como encarnação da
encarnação de Júpiter das ideias de sublimidade e majestade). O sucesso da ideia
estética depende do modo como “acelera a mente” (§49) ao mesmo tempo que
funciona como esta interface. Em último caso, isto ajuda a explicar o motivo pelo
qual, apesar de a ideia estética se encontrar geneticamente baseada na experiência
prosaica e na linguagem literal, ela não pode ser reduzida a estas. A este respeito,
Kant poderia ser tomado como um adversário cauteloso da “heresia da paráfrase”29:
a ideia estética permanece como “apresentação que nenhuma linguagem poderá
exprimir, permitindo-nos captá-la” (§49). Porque o significado vulgar dos elementos
imaginativos é mapeado / projectado sobre o tema genérico proposto pelo
entendimento, tais elementos encontram-se numa imbricação metafórica que possui
mais significado que a soma das suas partes (“A majestade é uma águia com relâmpagos
entre as garras”). E é também por causa da sua co-pertença inextricável que
tais elementos são capazes de representar o tema ou conteúdo genérico não por via
da enumeração dos seus atributos lógicos mas por despertarem a atenção para os
atributos estéticos que caminham lado a lado com os atributos lógicos.
Ao sublinhar os atributos estéticos de um objecto ou de um conjunto de
objectos que se encontram ligados a um conceito particular, a ideia estética é então
capaz de mapear tais atributos sobre o próprio conceito, e isto de uma forma que é
inesgotavelmente significativa, evocativa e provocante. Como poderíamos reduzir
28 Por exemplo: na peça de Brancusi, a articulação semântica entre os conceitos de “sabedoria” e de “memória”
é mapeada sobre as qualidades estéticas do busto: a fragilidade do material, a forma erodida da silhueta
feminina, a forma como o tempo altera inexoravelmente o medium de suporte, a assunção do esforço
tremendo que é necessário para a sua conservação.
29 Sobre a impossibilidade de uma redução literal, ou de uma captação conceptual determinada, das ideias
estéticas, cf. Coleman, 1974: 162, 165-166; Guyer, 1997: 359; e Elliott, 1968: 250, 253.

Velocidade e acordo: O carácter metafórico das ideias estéticas 343
a conceitos determinados a Sabedoria de Brancusi? Ou a imagem segundo a qual o
final de uma vida cosmopolita é tão “expansivo e brilhante” como os últimos raios
do sol poente? As metáforas poéticas qua ideias estéticas, porque se encontram
formuladas numa expressão, estimulam a mente a abarcar “um imenso manancial
de apresentações aparentadas” e são suficientemente poderosas para servirem “a
ideia racional em causa como substitutas de uma exibição lógica” (§49).
O manancial imagético sugerido pelo génio artístico à imaginação do espectador
é, portanto, tido como produto de três acontecimentos notáveis: 1) uma “forma
que agrada livremente”, 2) um “conteúdo que agrada livremente” e 3) uma “relação
entre ambos que agrada livremente”30. E porque se trata de um “conteúdo que agrada
livremente”, este tesouro imagético é também um manancial de pensamentos que é
invocado por uma forma e conectado ao conceito que está a ser retratado (a sublimidade,
a sabedoria ou o cosmopolitismo). Numa palavra, as belas artes fazem a
imaginação pensar (cf. §49).
A obra de arte, contudo, não é ela mesma uma ideia estética mas a expressão
de uma ideia estética. O génio artístico não possui apenas a capacidade de descobrir
ideias estéticas mas também o poder de descobrir “material intuicional”31 que se
revela apto a exprimir essa ideia estética. Se a ideia estética é uma expressão através
da qual a imaginação propõe material sensível para um conceito racional, a obra de
arte é a representação desta representação sob uma forma perceptível. Melhor
ainda: a obra de arte é o veículo sensório capaz de exprimir o conteúdo (ideia estética)
mais as sensações que lhe estão associadas. Ela funciona como uma segunda
camada de sensualidade que é adicionada ao input conceptual do entendimento.
Verificamos deste modo que nos deparamos com uma dupla mediação no
processo de criação e transformação das ideias estéticas: em primeiro lugar, temos
a ideia estética como mediação entre o material imaginativo e uma ideia racional32;
em segundo lugar, temos a obra de arte como mediação entre esta ideia estética
como conteúdo e a forma que lhe corresponde, adequadamente descoberta pela
imaginação. Na sua relação com o conteúdo, a forma torna-se, portanto, o veículo
sensório de uma outra relação: aquela que se estabelece entre o conceito racional e
a sua imagem imaginativa.
Deste modo, e para responder ao tabu formalista patente na secção 16, a obra
de arte não é nunca a representação de um determinado conceito ou objecto mas
antes a expressão de uma relação que não pode ser completamente descrita (parafraseada).
Como vimos anteriormente, quando o entendimento tenta encontrar um
conceito determinado capaz de organizar o material proposto pela imaginação, falha
30 Cf. Guyer, 1997: 359.
31 Guyer, 1997: 361.
32 Cf. Elliott, 1968: 249.

344
Vítor Moura
e balança de novo em direcção à imagem. Este vaivém entre a imaginação e o entendimento
reflecte-se no vaivém entre os termos que a ideia estética faz juntar. E este
segundo vaivém é, por sua vez, reflectido no vaivém entre a forma e o conteúdo da
obra de arte. Se agora regressarmos ao que foi afirmado na secção 16, descobrimos
que não parece haver, afinal, qualquer conflito real entre a forma e o conteúdo da
obra de arte. Quando a escrutinamos devidamente, a relação entre ambos dirige-nos
para a relação que ocorre na ideia estética. Ou seja, dirige-nos para o acordo entre
as faculdades que constitui a causa definitiva do nosso prazer:
“a referência [ao sentimento de prazer e desprazer] não designa nada
no objecto, antes o sujeito se sente a si mesmo, [nomeadamente] quando é
afectado pela apresentação” (§1).
Portanto, não precisamos de voltar as costas ao conteúdo da obra de arte de
modo a poder ter uma experiência estética pura porque, de facto, não existe nada
nesse conteúdo que possa ser tomado como um conceito determinado, objectivo ou
fixo, o qual nos distrairia, nos termos da secção 16, de uma experiência livre e
pura. Na ausência de tal conceito determinado, não existe qualquer critério externo
que possa levar-nos, por exemplo, a encetar a avaliação da perfeição relativa do
objecto, usando tal conceito como critério (o edifício que deve ser uma igreja, por
exemplo), i. e., uma ideia-mestra que, finalmente, iria explicar e determinar a
organização dos elementos múltiplos de fora para dentro. Bem pelo contrário, de
facto: é para a organização formal dos elementos artísticos que, em último passo,
nos viramos quando tentamos escrutinar o seu conteúdo. A ambivalência nómada da
ideia estética significa que jamais seríamos capazes de a captar fora da forma que
lhe serve de “veículo”, e que a propaga como, a um tempo, aceleração das nossas
faculdades e hipótese de acordo com os nossos semelhantes. Também significa que
a compreensão de uma obra de arte não implica a sua redução literal pois não
seríamos capazes de parafrasear o conceito do qual a forma se constitui como
sensação adequada e coerente. É, portanto, possível falar de arte representacional –
i. e., a representação de uma ideia estética – como beleza livre sem com isso
danificar a importância irredutível da forma.
Existe ainda uma outra analogia possível entre o vaivém cognitivo que decorre
entre os pólos contidos numa ideia estética e a percepção de obras de arte. Quando
observamos um quadro ou quando escutamos uma composição musical, a nossa
atenção move-se constantemente por entre as partes formais que constituem o todo,
dos pontos às linhas, da silhueta à cor na ausência da silhueta, dos motivos gráficos
aos clusters de cor, do tema musical às suas variações (a retenção do tema durante
a audição das variações) e da superestrutura melódica à verticalidade harmónica. A
percepção do conjunto deriva desta intercomunicação entre as partes e da paulatina
consciência do seu equilíbrio e da sua tensão. Este movimento perceptivo entre as
características formais da obra funciona como uma analogia ao vaivém de significado
/ sentido que se dá entre os termos da ideia estética e, consequentemente,

Velocidade e acordo: O carácter metafórico das ideias estéticas 345
também ao “livre jogo” das nossas faculdades cognitivas. A arte induz dinâmica, ou
melhor, a arte é dinâmica, energeia, de uma forma tríplice: na forma tal como no
conteúdo tal como no vaivém entre as faculdades33.
4. Ideias estéticas e Ideias da Razão
As ideias estéticas são, antes de tudo, ideias. Assim sendo, elas devem possuir
alguma espécie de parentesco com as Ideias da Razão que servem a importante
função de foco terminal do processo cognitivo na Crítica da Razão Pura. As três
Ideias – Deus, Mundo e Alma – estão para a Razão como os conceitos estão para o
entendimento e as intuições para a sensibilidade. Colocadas no extremo do processo
de conhecimento, elas funcionam como princípios últimos da unificação e consolidação
da experiência. Parte da resposta kantiana ao “quid juris?” gnoseológico assenta
sobre esta hierarquia arquitectónica, através da qual os qualia são submetidos às intuições
puras do espaço e do tempo, as intuições da sensibilidade são – devidamente
mediadas pelos esquemas da imaginação – submetidas às categorias do entendimento,
e os conceitos são distribuídos sob as Ideias Teológica, Cosmológica e Psicológica.
Mas porque as Ideias da Razão se localizam nesta extremidade, elas não podem ser
provadas nem empírica nem logicamente. São uma condição da harmonia da experiência
e o seu uso é puramente heurístico, i. e., são requeridas enquanto pontos de fuga
na direcção dos quais toda a experiência é, em último caso, dirigida. A metáfora pictórica
justifica-se porque, tal como os pontos de fuga constituem um dispositivo pictórico
sem, contudo, serem um facto do próprio quadro, assim também as Ideias da
Razão organizam a cognição sem se tornarem, elas mesmas, objectos de conhecimento.
A Ideia Psicológica é, no limite, a responsável pela unidade de apercepção, i.
e., a responsável pela certeza de que a cláusula do “Eu penso” é impressa ao longo
de toda a cadeia dos meus cogitata, a garantia de que estes pensamentos são meus.
A Ideia Cosmológica reúne em si a totalidade das condições e antecedentes fenoménicos.
Proporciona o pano de fundo contra o qual a liberdade do homem resulta
como contraponto a todos os antecedentes empíricos. A Ideia Teológica, o “Ideal da
pura razão” ou “Ideia transcendental”, é a síntese incondicionada de todas as condições
– empíricas e lógicas – de possibilidade de qualquer pensamento. Como princípio
da razão prática, ela sustenta a assunção de que os fins da natureza são morais.
À semelhança das Ideias da Razão, as ideias estéticas também servem uma
função “reguladora”. Quando activamos ou consideramos uma ideia estética, as
categorias do entendimento, tais como a causalidade, a substância ou a necessidade,
deixam de ser aplicadas a material de origem empírica, sendo antes usadas num
33 Ocorre aqui uma dúvida razoável: e se a dinâmica for apenas mais um conceito indeterminado que inspira
ideias estéticas e materialização formal, e que é procurado durante a apreciação estética?

346
jogo livre e objectivamente indeterminado com a “segunda natureza” proposta pela
imaginação. Ao trabalharem em conjunto, a imaginação e o entendimento dão origem
a objectos de pensamento ready-made como, por exemplo, uma “manhã-virtude” ou
um “sol-tranquilidade” (cf. §49). Tal como as Ideias da Razão, elas não conseguem
induzir conceitos determinados. Portanto, a sua vantagem cognitiva deve consistir
no modo como elas funcionam enquanto pontos heurísticos para uma determinada
convergência da nossa experiência. Elas permitem-nos exprimir aquilo sobre o
qual, por assim dizer, não podemos falar, porque são capazes de juntar dimensões
que, de outro modo, seriam mantidas à distância (e. g., a sabedoria como uma
estátua metastável que se tenta desesperadamente conservar). É por isso que os
conceitos determinados não são a moeda apropriada para trocar pelas ideias
estéticas.
Usamos normalmente analogias para construir modelos que “nos ajudam na
compreensão total do universo”34. O sol que nasce no horizonte tal como a tranquilidade
se ergue da virtude é um desses modelos. Mas também “Deus”, “Alma”
e “Mundo” constituem exemplos daquilo de que não possuímos nenhum conceito
determinado, mas de que, no entanto, “concebemos uma relação com o conjunto
dos fenómenos, análoga à que os fenómenos têm entre si”35. As Ideias da Razão são
“modelos metafóricos” e como tais deverão ser incluídas no universo dos símiles,
tropos, metáforas e analogias poéticas, enquanto instâncias de ideias estéticas.
Por isso mesmo, elas estão aptas a tornar-se o conteúdo de objectos artísticos.
Quando trabalham em modo cognitivo normal, elas orientam e subsumem os
conceitos. Mas, por outro lado, o seu carácter quasi-sensual e metafórico elege-as
como conteúdos artísticos óbvios, para os quais uma forma adequada pode e deve
ser encontrada36.
Temos então dois importantes pontos em comum entre ideias estéticas e
Ideias da Razão. Em primeiro lugar, e à maneira da função cognitiva das Ideias da
Razão, as ideias estéticas também servem como pontos de fuga para a convergência
transcendental da nossa experiência. Ambas partilham uma certa teleologia, i. e., a
necessidade de unificar a variedade perceptiva e conceptual do sujeito. Porque
ambas funcionam como pontos de fuga, elas permanecem pensáveis mas não
cognoscíveis, num tipo de pensar sobre a que só conceitos indeterminados têm, por
assim dizer, acesso37. Em segundo lugar, à maneira das ideias estéticas, as Ideias da
34 Coleman, 1974: 160.
35 Kant, Crítica da Razão Pura (trad. M. Santos e A. Morujão), Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian,
1985, p. 553.
36 Considere-se aqui o comentário de Merleau-Ponty à pintura de Cézanne em L’oeil et l’esprit. O pintor
procura mostrar “como a carne se torna carne e o mundo mundo”. Podemos também tomar o Mundo de
Kant qua ideia estética como estando à espera de uma expressão formal.
37 Cf. Coleman, 1974: 108.
Vítor Moura

Velocidade e acordo: O carácter metafórico das ideias estéticas 347
Razão preenchem o espaço vazio entre o conceptual e o sensível sem nunca se tornarem
redutíveis quer a um (sob a forma de um conceito determinado) quer a outro
(sob a forma de uma intuição sensível). Seria inútil tentar derivar a imortalidade ou
a substancialidade a partir da Ideia Psicológica. E perguntar se Deus é realmente
como as imagens que dele fazemos é tão sem sentido como perguntar se a “majestade”
transporta, realmente, um relâmpago nas suas garras (cf. §49). Ambos os usos
deverão ser mantidos a um nível estritamente heurístico e analógico38.
5. Como é que a beleza natural pode ser expressão de ideias estéticas?
Para entendermos a unidade sistemática da Crítica da Faculdade de Julgar é
absolutamente fundamental determinar de que modo se poderá sustentar que a
beleza natural, tal como a beleza artística, é expressão de ideias estéticas39. Tal é
também essencial para que sejamos capazes de considerar a relação entre a beleza
natural e a beleza artística. É igualmente importante se quisermos reconhecer o
modo como um objecto belo, independentemente de possuir uma origem natural ou
artística, se constitui como expressão de uma ideia metafórica.
A noção segundo a qual ambas as modalidades de beleza partilham, mutatis
mutandis, a propriedade de serem expressão de ideias estéticas é claramente afirmada
na secção 51. A diferença está em que, no caso da beleza artística, “a ideia
[estética] tem de ser provocada por um conceito do objecto, ao passo que no caso
da beleza natural, a mera reflexão sobre uma dada intuição, sem um conceito do que
o objecto é, é suficiente para despertar e comunicar a ideia” (§51). Este ponto é
claramente reminiscente da secção 16 e da diferença entre experimentar a beleza e
avaliar um objecto segundo a sua perfeição, i. e., o objecto como exemplo perfeito
da sua espécie, primus inter pares (uma rosa perfeita ou um retrato perfeito). Na
secção 42, Kant acrescenta que, se o admirador da beleza natural descobrisse, de
repente, que as belas flores que ele estava, na altura, contemplando, ou o canto do
pássaro que o deslumbrava, não passavam, afinal, de produtos de um artefacto enganador,
o seu “interesse directo (…) nestas coisas desapareceria imediatamente” (§42).
É, portanto, evidente que “o pensamento de que a beleza em questão foi produzida
pela natureza deve acompanhar a intuição e a reflexão, e o nosso interesse directo
por essa beleza é baseado somente nesse pensamento” (§42). Na Introdução à obra,
38 Cf. Coleman, 1974: 108. É também porque podemos tomar as Ideias da Razão como constituindo o nível
mais alto das ideias estéticas, que a beleza se torna um símbolo do “bom” (cf. todos os exemplos de ideias
estéticas propostos por Kant e citados anteriormente). E é por causa do seu carácter puramente heurístico
que a ideia estética pode ser tomada como facultando uma espécie de “acesso” ao numénico, pois
podemos ver no modo como as ideias estéticas funcionam, o mesmo tipo de função-de-convergência que
encontrámos nas Ideias da Razão.
39 Cf. D. W. Gotshalk, “Form and Expression in Kant’s Aesthetics”.

348
Kant havia já determinado que era possível “tomar a beleza natural como exibição
do conceito da finalidade formal (meramente subjectiva)” da Natureza. De salientar
aqui que Kant diz-nos, de facto, que existe um conceito anexado à nossa experiência
do belo natural.
No entanto, parece subsistir aqui um conflito entre a noção segundo a qual o
belo natural assenta sobre uma “simples reflexão sobre uma intuição” e a proposta
de que consiste, de facto, na “apresentação de um conceito”. A aparente contradição
parece resolver-se, porém, se considerarmos este conceito uma ideia estética. Ele
constitui a ideia de uma conexão entre o objecto belo e o conceito de finalidade da
Natureza, a qual é apresentada de uma forma análoga ao acordo entre as faculdades
do sujeito. É isto que “puramente subjectivo” significa na formulação de Kant.
Por um lado, a finalidade da Natureza é subjectiva porque é algo que desperta
em nós a consciência de que o objecto de beleza natural existe como se tivesse sido
desenhado com o fim de trazer as nossas faculdades cognitivas a um acordo40. A
harmonia das partes num objecto naturalmente belo é, de certo modo, recriada no
jogo harmonioso das nossas faculdades e o facto de reagirmos ao objecto dessa
maneira revela (a) quão profundamente a nossa própria mente é, ela própria, uma
constituição natural, e (b) até que ponto a Natureza está em conformidade com os
nossos fins.
Porque o belo natural origina o mesmo tipo de acordo entre as faculdades que é
suscitado a partir da observação do belo artístico, ele desperta no observador a consciência
da similitude de finalidade entre a Natureza e a arte. Se regressarmos ao
exemplo do verso de Withof, “Nascia o sol, como da virtude nasce a tranquilidade”,
vemos um exemplo claro de como a experiência de uma ideia poética está bastante
próxima da experiência da beleza natural e de como ambas exprimem uma ideia
estética específica. A metáfora que é usada neste verso não funcionaria se não fosse
pelo facto de, na presença do belo natural, nós tendermos a pensar na analogia entre
a Natureza e as nossas finalidades. A ideia estética é uma condição necessária do belo,
tanto natural como artístico. Ela proporciona um modo formidável de reconhecer a
similitude teleológica entre o sujeito cognoscente e a Natureza, uma capacidade similar
de nos orientarmos e organizarmos segundo uma finalidade sem fim específica.
Através da beleza natural, portanto, temos uma outra possibilidade de reconhecer a
harmonia paralela ou pré-estabelecida entre a Liberdade (neste caso, o jogo livre e
objectivamente incondicionado da Imaginação e do Entendimento) e a Natureza.
Por outro lado, a finalidade da Natureza é pura porque o reconhecimento do
acordo entre o objecto e as nossas faculdades não dá origem a um conceito determinado
do objecto, i. e., não é matéria de conhecimento. Apesar de podermos acreditar que
o objecto foi desenhado com o objectivo de ocasionar o nosso deleite estético, jamais
40 “(…) we judge the object to be final relative to our cognitive powers” (Elliott, 1968: 52).
Vítor Moura

Velocidade e acordo: O carácter metafórico das ideias estéticas 349
seremos capazes de transformar essa crença em matéria de conhecimento teorético.
Assim, a consciência da ligação entre o belo natural e o conceito da finalidade
subjectiva da Natureza, que emerge da pura contemplação da sua forma, ocasiona o
mesmo tipo de aceleração do fluxo cognitivo entre a Imaginação e o Entendimento
que ocorre durante a apreciação de um objecto de arte. E é devido a esta aceleração
similar que o belo natural pode ser tomado como expressão de uma ideia estética41.
Tal como qualquer outra ideia estética, esta é capaz de “dar muito que pensar” §49)
mas sem gerar qualquer conceito determinado. É uma metáfora semelhante às metáforas
poéticas: se o belo natural nos permite homologar a Natureza como um autor
com finalidade, a Natureza como designer, ele também nos permite “expandir o nosso
conceito de Natureza, nomeadamente, da Natureza como mero mecanismo, até ao
conceito dessa mesma Natureza como arte” (§23). (Acrescente-se que se trata de uma
analogia com dois gumes pois a partir dela podemos também construir a metáfora
simétrica da arte qua Natureza, uma outra forma de perceber porque falamos “da
beleza como se ela fosse uma propriedade das coisas” (§7) à maneira do seu tamanho
ou do seu formato42.)
Como qualquer outra analogia, ela permite que a adoptemos como centro gravitacional
de uma miríade de conceitos secundários e de representações. A diferença,
nesse caso, entre as ideias estéticas da arte e as da Natureza consiste no facto de as
primeiras se apresentarem de uma forma mais explícita43. Em arte, é o conceito de
um objecto (e. g., a águia de Júpiter) que adquire uma inesperada extensão do seu
significado quando se encontra aplicado numa relação osmótica com um conceito
sem objecto (e. g., “majestade”). Esta extensão do significado – traduzida numa forma
– dirige a nossa experiência da forma. No caso do belo natural, porém, dispensamos
a ligação àquele outro objecto. E isto constitui, de facto, “a superioridade da beleza
natural sobre a artística, nomeadamente, que (…) ela é a única beleza que excita um
interesse directo” (§42) por pura contemplação da forma. Mas este “interesse directo”
não dispensa o facto de o observador assumir um interesse especial na existência
efectiva44 do objecto de beleza natural (§42). A sua existência é uma prova material
da ligação transcendental entre a Natureza e o sujeito, e é, de novo, uma expressão
41 Cf. Elliott, 1968: 250-251.
42 É óbvio que esta analogia entre a arte e a Natureza também terá um forte impacto na avaliação da objectividade
dos juízos de gosto. Cf. M. W. Rowe, “The objectivity of aesthetic judgments” in The British
Journal of Aesthetics, vol. 39, n. º 1, Oxford: Oxford University Press, 1999.
43 Cf. Elliott, 1968: 253.
44 Note-se que existe uma possível contradição entre esta passagem da secção 42 e o que Kant havia escrito na
secção 5: “o juízo de gosto (…) é puramente contemplativo, ou seja, é um juízo que é indiferente à existência
do objecto” (§5). Deve ser ressalvado, no entanto, que na secção 42, Kant está explicitamente a falar sobre
a experiência do belo natural, designadamente, a contemplação solitária (e sem a intenção de comunicar a
outros as suas observações) da “bela forma de uma flor selvagem, de uma ave, de um insecto, etc.” (§42).

350
da ideia estética natural, i. e., da finalidade puramente subjectiva da Natureza.
6. Conclusão
Vítor Moura
Ao longo deste texto, usei a imagem de um vaivém balançando entre diferentes
pólos de modo a caracterizar e, em certa medida, a comparar as várias actividades
que têm lugar na visão kantiana da criação e apreciação artísticas. Este vaivém
é lançado entre os conceitos indeterminados e as imagens, os sons ou as imagens
poéticas que são escolhidas para os ilustrarem. Revela-se, igualmente, como um
dispositivo explicativo útil para descrever o “livre jogo” das faculdades cognitivas da
Imaginação e do Entendimento. Podemos inclusive falar do modo como uma espécie
de meta-vaivém se estabelece para ligar o par conceito indeterminado / imagem ao par
Entendimento / Imaginação. A troca entre os atributos estéticos, designadamente, os
imagéticos, e os atributos semânticos, que constituem uma experiência estética, pode
ser vista como uma manifestação importante do equilíbrio cognitivo entre as faculdades.
De certo modo, trata-se da metáfora de uma característica fundamental da
estrutura cognitiva humana.
Para além do vaivém entre o conteúdo de uma obra e a sua forma, a experiência
estética é também caracterizada por um movimento perceptivo contínuo que ocorre
ao nível da apreciação estritamente formal. O objecto é composto através de uma captação
mais ou menos diacrónica da ligação entre as suas partes e através da actividade
contínua de posicionar cada uma das suas partes no contexto do todo. Na Tempestade
de Giorgione, por exemplo, a estranha composição do par mãe-filho reflecte, tanto
cromaticamente como em termos do seu desenho, a instabilidade da paisagem agoirenta
que os rodeia. Envolvido em tal actividade, o espectador pode, por hipótese, reconhecer
o modo como uma das secções da obra funciona como sinédoque ou sinopse
de todo o trabalho. Mais ainda: este procedimento gestaltista é, de seguida, ligado ao
vaivém através do qual o espectador percebe a relação entre um conceito indeterminado
e o seu correspondente metafórico, i. e., a ideia estética. Ocorre então outro tipo de
meta-vaivém, nomeadamente, aquele que se estabelece entre a apreensão formal dinâmica
dos elementos e a sua comparação com a ideia estética que está a ser expressa.
As metáforas também são exemplos claros de como se desperta um vaivém
cognitivo. Através delas, aprendemos a transpor domínios diferentes e a projectar
sobre um conceito a teia semântica de características denotativas, meias-verdades e
conotações que sustenta o outro conceito. Esta actividade de transferência ou
metaphérein é claramente eleita por Kant como a melhor forma de mostrar como
funcionam as ideias estéticas. Procurei levá-la um pouco mais adiante e considerar
45 Cf. V. Bozicevic, “Metaphor as Aesthetic Model”, in Synthesis Philosophica, n. 6 (October 1988), 563-576.
Relativamente à relação entre modelos e metáforas, cf. o capítulo “Models and Archetypes” in Black, 1972:
219-244, e o capítulo “The Explanatory Function of Metaphor” in M. Hesse, Models and Analogies in
the Sciences, Notre Dame: Notre Dame University Press, 1966, 157-177.

Velocidade e acordo: O carácter metafórico das ideias estéticas 351
a tese segundo a qual a noção de “metáfora” poderia ser utilizada como uma espécie
de “modelo estético”45. Lançar paralelismos entre o modo de funcionamento das
metáforas e o modo como os homens produzem e experimentam a arte constitui uma
tendência importante e controversa na estética contemporânea46. A própria afirmação
“A arte é metáfora” é, ela mesma, uma metáfora, pelo que nos deparamos com uma
tarefa tríplice: (i) investigar a forma como o vaivém de sentido ocorre no interior das
metáforas; (ii) analisar a maneira como a arte nos impele para determinadas transacções
cognitivas diversas às quais podemos aplicar a metáfora do vaivém; e (iii)
verificar como o primeiro e o segundo “vaivéns” interagem metaforicamente com
vista à elucidação conceptual quer da arte quer do fenómeno metafórico linguístico.
Se aceitarmos as metáforas como modelos na teoria estética, também devemos
reconhecer um factor importante que nos conduz ao uso frequente de metáforas no
contexto das descrições estéticas. A saber: quando descrevemos um peça musical
como “soturna” ou “patética” ou quando nos envolvemos em projecções sinestésicas
entre diferentes artes47, não estamos apenas a recorrer a metáforas porque nos
faltam termos literalmente verdadeiros ou estritamente técnicos para descrever certas
qualidades estéticas. Mesmo que possuíssemos um tal vocabulário, continuaríamos
a sentir o impulso para usar metáforas porque é, com efeito, o tráfego de cargas
semânticas entre os pólos metafóricos (e. g., formas musicais e emoções humanas)
que melhor faz a emulação da energia que ocorre durante a experiência estética. Tal
constitui, por assim dizer, uma emulação cognitiva pois, quando o nosso interlocutor
utiliza metáforas para descrever experiências estéticas, apercebemo-nos de que
não está exactamente a isolar uma determinada característica da obra mas antes a
reactivar aquele tipo de energia e de atenção em permanente vaivém que está presente
numa experiência estética. Assim, direi que, muitas vezes, não é tanto a plausibilidade
ou exactidão da metáfora que conta, mas antes o facto de a estarmos a usar para
“acelerar” a nossa abordagem ao objecto artístico, ou acelerar a sua descrição. Não
é tanto a descrição de uma causa48 da fruição estética mas antes a comunicação
indirecta de um dos seus sintomas mais salientes.
Há inúmeras formas através das quais poderíamos começar a discriminar as
46 Cf. S. C. Krantz, “Metaphor in Music”, in The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 45: 4 (Verão
1987), 351-360.
47 Tal como a famosa descrição da arquitectura como “música congelada”, de Schelling, que inspiraria a tese
segundo a qual ambas as artes constituiriam dois modos paralelos de articulação e manipulação do espaço,
o que, por exemplo, se encontra presente na metáfora “congelada” do movimento musical: “For in the
acousmatic realm temporal order is dissolved and reconstituted as phenomenal space. We transfer to it
the familiarity and the sense of freedom which characterizes our experience of spatial order. For a while
it seems we can wander in time, with the same sovereignty that we exercise in our wanderings through
space.” (R. Scruton, The Aesthetics of Music, Nova Iorque: Oxford University Press, 1999, p. 75)
48 Uma vez que a obra não é literalmente “triste” ou “patética”.

352
características que justificam a assunção de uma isofuncionalidade a irmanar arte e
metáfora. Kant sublinhou a iconicidade, i. e., a representação simbólica dos conceitos,
como uma dessas características. Essa iconicidade desafia toda e qualquer tentativa
de a capturar sob um conceito determinado. Uma vez que o significado literal de
uma metáfora constitui um “erro categorial” e é rejeitado como sem sentido, não se
encontra ligado a nenhuma referência directa. Ao invés, a metáfora convoca a
atenção do ouvinte, dirigindo-a para a própria linguagem enquanto medium, para a
teia de conotações e de sobreposições semânticas entre conceitos, e para a tolerância
linguística face àquilo que, literalmente, não passa de “um perfeito disparate”49.
Portanto, e em larga medida, as expressões metafóricas extraem o seu poder do
facto de se absterem de transmitir simples informação50 sobre os estados de coisas.
Abstendo-se, elas redireccionam a atenção do receptor para o fenómeno linguístico
e, especificamente, para o modo como os conceitos são fabricados e reciclados.
As obras de arte também redireccionam a atenção do espectador para o modo
de representação instanciado na sua presença formal. Ao fazê-lo, propõem igualmente
uma revisão da história e da teoria deste modo de representação, da produção,
compilação e actualização das suas regras. Por outro lado, ao resistir à paráfrase por
conceitos determinados, as obras de arte permanecem num nível fenoménico, e é
esta resistência que é, no fundo, capaz de “dar muito mais que pensar” do que o
próprio pensamento.
49 “Downright mistakes” é a expressão de Max Black (cf. Black, 1962: 40).
50 Cf. Bozicevic, 1988: 566.
Vítor Moura

Limitação, limite, confim e limiar
1.
Maria Filomena Molder
UNIVERSIDADE NOVA DE LISBOA
Aquele que começa a viver, aquele que começa a pensar, encontra-se com o
obstáculo, isto é, uma energia depara-se com outra, um corpo embate noutro, um
argumento vence um outro argumento, etc. E é a partir da relação entre obstáculo e
resistência, em particular as variedades de resistência ao obstáculo, que esse alguém
se dá conta de que começa a viver e de que começa a pensar (sem que as segundas
partes destas experiências coincidam necessariamente). É neste quadro da relação
entre obstáculo e resistência ao obstáculo que a Metafísica é tematizada na Crítica
da Razão Pura como desmedida, lembremos as suas “exorbitantes pretensões”,
como diz Kant1. E, no entanto, é uma espécie única de ciência, pois não só não se
pode evitar, uma vez que é por natureza que a razão exorbita as condições que a
restringem e, ao mesmo tempo, a legitimam, como, além disso, não convém pô-la
de lado, já que “é próprio do varão dedicar-se às coisas imortais” (palavras de
Aristóteles). Na verdade, a sua desmedida está indissociavelmente ligada a questões
de vida ou de morte.
Tendo como vocação ultrapassar limites, a razão não os reconhece naturalmente,
o que é notificável pela indisciplina que a enreda na sua própria dialéctica e
a faz cair no cepticismo. A razão é uma entidade, uma força, uma energia, excessiva,
que tende a eliminar obstáculos. Efectivamente, na Crítica da Razão Pura, o conceito
de obstáculo diz respeito a uma experiência primeira (no que vai ao encontro
do problema em Platão e da aporia em Aristóteles, variações do arcaico enigma). É
notório, aliás, o apreço que Kant demonstra pelas afecções que pertencem ao que
ele designa, na Crítica da Faculdade de Julgar, como “género vigoroso”: a cólera,
o desespero revoltado (e não o desencorajado) e, igualmente, o género de sofri-
1 Não posso deixar de lembrar a luminosa conferência “Kant e a questão do método” proferida pelo
Professor Market na Academia das Ciências de Lisboa em Outubro de 2004, na qual este tema do
excesso da razão e a doença a ele associada, a dialéctica da razão, foi demoradamente focado.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 353-374

354
Maria Filomena Molder
mento que permite engendrar a coragem, precisamente aquelas afecções que
despertam a consciência das nossas forças, a consciência de poder vencer qualquer
obstáculo, a disciplina e a fortificação da resistência aos obstáculos, a sua
superação.
É no conceito de limite e no seu cortejo de variações (enunciemos algumas:
identidade, consistência, potência de um ser, contorno e pertences) que este paradoxo
está inscrito. Ir para além dos limites consiste em pôr-se à prova em relação à sua
identidade, etc., em relação ao fechamento das suas fronteiras. Ultrapassando-as,
passando por cima do limite ou convertendo o limite em limiar, surpreende-se vinculado
ao limite, inseparável dele, a nossa relação com ele, e, nesse momento, o limite
transforma-se num problema, em fonte da sua própria interrogação, numa visão do
horizonte longínquo e inacessível, do espaço vazio.
Procedendo do seu próprio anseio de totalidade, de completude, a desmedida
da razão não é acidental. É precisamente no 2º Prefácio da Crítica Razão Pura que
Kant afirma que todos os homens possuem uma disposição natural para a totalidade,
para a visão do seu destino completo, isto é, para o excesso e a desmedida, disposição
rigorosamente metafísica. Em contrapartida, no 1º Prefácio, Kant havia sublinhado
o género de experiências que cabem em sorte àquele que dá vazão ao anseio
metafísico: tormento por não pode evitar as perguntas inoportunas que ele próprio
faz e insatisfação devido às contradições, obscuridades e perplexidades em que cai,
quando tenta dar respostas a essas perguntas, ousando ultrapassar os limites da razão.
Enquanto o conhecimento da razão for homogéneo, não podemos estabelecer-lhe
limites [Grenzen] determinados. Na matemática e na ciência da natureza,
a razão conhece, na verdade, limitações [Schranken] mas não limites [Grenzen],
isto é, no sentido de que haja seguramente fora dela qualquer coisa onde ela não
poderá jamais chegar, mas não que ela própria no seu progresso interno encontre
nalgum ponto o seu termo.
Tem-se em vista pôr em relevo a diferença entre dois conceitos de limite
fixados por Kant de maneira inaugural e definitiva neste texto do §57 dos Prolegómenos:
o conceito de limite que está preparado para se transformar em limiar
[Grenze] e o conceito de limite que é uma limitação2, uma forma de confinamento
que se desconhece enquanto tal e não conhece o confronto com o espaço vazio
[Schranke]. Em ambos os casos são assinaláveis como inerentes duas experiências,
a experiência do obstáculo e a experiência da insatisfação, mas em cada um deles
nem os efeitos nem o alcance das experiências se equivalem. Estamos diante da
2 Se bem que Kant tenha utilizado na Crítica da Razão Pura o termo Limitation, enquanto categoria da
qualidade, o que em sentido estético se traduzirá por forma, usamos limitação no sentido habitual de
demarcação, restrição, para dar conta do alcance compreensivo de Schranke.

Limitação, limite, confim e limiar 355
diferença entre filosofia e ciência.
Dado o alcance exclusivamente negativo de Schranke, a sua determinação
pode dizer-se definitiva ou, melhor, não contém nenhuma problematicidade. Schranke
é o termo que Kant aplica quase sempre que se refere ao limite inultrapassável,
como restrição e condição do conhecimento, em relação à sensibilidade ou à razão
adstrita à sensibilidade. Para essa espécie de limite não há apelo nem agravo, se o
ultrapassarmos, saltamos, como dirá Wittgenstein, para fora do mundo, ao passo
que o limite como Grenze faz ressaltar a relação da razão consigo própria. É deste
solo que se alimenta a filosofia e, por isso, ela lida mais naturalmente com Grenzen
do que com Schranken, espécie de limites inerentes à ciência, que estabelece o seu
domínio com fronteiras mais ou menos seguras, que tomam o aspecto de fortificações,
e isto mesmo se as fronteiras tenderem a esbater-se no que respeita à identidade das
disciplinas científicas ou até se o regime instituído for o da inter-disciplinaridade,
quer dizer, a ciência não persegue a metafísica.
[…] uma vez que as ideias transcendentais nos obrigam a ir até elas e, portanto,
levam-nos até ao ponto de contacto do espaço cheio (da experiência) com o espaço
vazio (do qual nada podemos saber, os númenos), podemos igualmente determinar
os limites [Grenzen] da razão pura; pois, em todos os limites há qualquer coisa de positivo
[…] ao passo que as limitações [Schranken] contêm apenas negações […]. A 170.
Enquanto Grenze, limite significa o ponto de contacto entre o espaço pleno e
o espaço vazio da determinação conceptual, ponto esse que se transforma num
limiar. Vencer o fechamento dos e nos limites, convertê-los em limiares, dá conta
de uma forma inesperada de transcendência. Como veremos, na vertente estética da
Crítica da Faculdade de Julgar, a finitude há-de conhecer a sua fertilidade e, ainda
mais, revelará a sua grandeza. É nos Prolegómenos, porém, que vemos dar-se
aquela conversão e engendrar-se essa nova possibilidade de transcendência.
Pausa analógica I
Goethe
Numa conversa com Riemer, datada de 2 de Agosto de 1807, reencontramos,
intacta, a visão de Kant3 que se estabiliza entre a Crítica da razão Pura e os Prolegómenos,
onde Goethe incrusta as suas próprias e certeiras intuições. A finitude não
lhe faz levantar um coro de lamentos, antes, e não ignorando que qualquer esforço
3 Leitor atento de Kant, que admirava profundamente, Goethe não partilha, no entanto, do entusiasmo de
Schiller – que foi, aliás, o seu verdadeiro iniciador no espírito kantiano – e, nessa medida, ainda nos
parecem mais notáveis as considerações que desenvolve sobre pontos nodais do pensamento crítico,
auxiliando de maneira surpreendente a elucidá-los.

356
Maria Filomena Molder
compreensivo não há-de passar de um antropologismo, reafirma a sua confiança na
realidade e no valor do conhecimento, pondo em relevo a incomensurabilidade das
coisas às nossas expressões delas, isto é, “as coisas são infinitas” e, ao mesmo
tempo, acentuando a fertilidade da nossa relação com elas, na medida em que elas
revelam qualquer coisa delas próprias que sem a nossa aproximação ficaria oculta.
[…] toda a filosofia da natureza continua a ser unicamente
antropomorfismo, quer dizer, o homem, que é uma unidade consigo próprio,
participa essa unidade a tudo o que é ele, compromete tudo isso no que é seu,
converte-o na sua própria unidade […]Isto para nos entendermos e associarmos
com aqueles que ainda falam das coisas em si […] as coisas são infinitas […] o
homem não expressa o objecto na sua totalidade. Mas aquilo que ele expressa sobre
ele é uma coisa real nem que seja apenas a sua idiossincrasia, quer dizer, a relação
que só essa coisa tem com ele. Conversa com Riemer, 2 de Agosto de 1807, Artemis
Ausgabe, 22, pp. 469-470.
Além disso, surpreendemos no conceito de Aperçu a apresentação goethiana
mais completa do conceito de limite, simultaneamente, o limiar inultrapassável (o
limite que permite pressentir o inescrutável) e o contorno, em duplo sentido, a
forma de cada ser e o nosso modo de a apreender. Neste último caso, o Aperçu é
equivalente ao desenhar um contorno, ao esboçar um perfil, o limite de um ser, e
mostra-se como uma outra variação sobre os limites e a fertilidade dos limites. Seja
na arte, na história ou no conhecimento, tudo o que podemos fazer é contornar,
preencher o contorno, isso é o nosso único tesouro. Restituir a carne – parenchyma
– da coisa, já não é connosco, já não é a nossa tarefa. Não podemos deixar de
reconhecer aqui – de novo, numa conversa com Riemer – um conjunto de variações
originais sobre um tema kantiano:
Tudo depende de um Aperçu.
É ao mais elevado que o homem chega e mais longe não pode ele chegar. É
apenas um contorno, o perfil de uma coisa. Ele não pode dar o parenchyma do
pormenor sem ser um segundo criador. ”Tischgespräche mit Riemer” (20 de Maio
de 1819) in Franz Schmidt, “Über den Wert des Aperçus”, pp. 263-264.
Por sua vez, na Teoria das Cores [Die Farbenlehre, Hamburger Ausgabe, 14]
encontramos uma série de considerações preciosas (vindos de um não-filósofo) que
nos dão uma assistência bem-vinda e agradecida para a melhor compreensão do que
está em causa nas diferenças insuperáveis entre filosofia e ciência, em particular, a
afirmação clarividente sobre a incapacidade teórica da ciência, no sentido mais
antigo e mais autêntico de teoria, enquanto contemplação: para esse reino a ciência
só pode olhar de longe, sem nunca poder pisar o seu chão (Kant não chega sequer
a conceder à ciência a possibilidade desse olhar). Ao chegar aos limites da sua
ciência, o físico […] encontra-se na elevação empírica, de onde olhando para trás
pode sobrevoar a experiência em todos os seus graus e, para a frente, pode lançar

Limitação, limite, confim e limiar 357
um olhar sobre o reino da teoria, onde não poder entrar, embora possa dar uma
espreitadela. § 720.
2.
Convém considerar e enfrentar com disciplina a diferença entre o limite que se
vence e o limite inultrapassável, mas não é aí que Kant se concentra, o que interessa
a Kant é a tensão para vencer os limites da parte de quem os sabe invencíveis. Essa
não é a situação em que se encontra a ciência, ela não tem esse problema. E, por
isso, o seu limite não é confim mas confinamento, não confina com, está confinado
a. A ciência não conhece o limite como limiar, não tem a experiência do umbral, cria
as suas próprias limitações, que nada deixam de fora (deixando tudo o resto de fora).
A extensão dos conhecimentos matemáticos e a possibilidade de invenções
sempre novas estendem-se ao infinito; de igual modo, a descoberta de novas propriedades
da natureza, de novas forças e leis, graças a uma experiência contínua e
à sua unificação pela razão. Não podemos, porém, deixar de reconhecer limitações,
pois a matemática só incide sobre fenómenos; e aquilo que não é objecto da intuição
sensível, como os conceitos da metafísica e da moral, está completamente fora da
sua esfera, e a eles não pode ela conduzir; mas também não tem necessidade dessas
coisas. Por conseguinte, não há [na matemática] um progresso contínuo e aproximação
dessas ciências, por assim dizer, um ponto ou uma linha de contacto com
elas. A ciência da natureza não há-de nunca revelar-nos o interior das coisas, isto
é, aquilo que não é fenómeno, mas pode, no entanto, servir de princípio supremo
de explicação suprema para os fenómenos […]. A 167.
Não imaginando o espaço vazio que estaria fora dela, o espaço de actuação
da ciência é sempre cheio ou disposto a ser preenchido, por consequência, para além
do seu campo de actuação, a ciência não concebe a existência de nada que não tenha
a ver com ela, no sentido em que os seus limites fossem transcendidos. Os seus
limites elevam-se como os circuitos de um condomínio fechado. Não nos esqueçamos
que há sempre qualquer coisa de positivo do ponto de vista do limite, por ex.,
a superfície é um limite do espaço dos corpos, a linha é o limite da superfície, o
ponto é o limite da linha. Ao invés, as limitações são negações. Ora, é precisamente
no interior desses limites que a infinitude da ciência tem lugar, no sentido em que
não será possível antecipar aquele ponto onde não se chegará (“ainda não chegámos
lá, mas havemos de fazê-lo”, é costume ouvir dizer a cientistas de diferentes campos
e procedências). Entrar em contradição consigo própria, que é o destino a que se
sujeita a razão quando tende a seguir os seus movimentos naturais, não tem cabi-
4 Utilizando uma expressão cunhada por Kant a respeito da expectativa de Baumgarten na constituição de
uma estética como ciência do gosto. Cf. CRP, nota 1 ao §1 da “Estética Transcendental”.

358
Maria Filomena Molder
mento no interior de nenhuma ciência. O que nos leva a considerar como “esperança
malograda”4 qualquer tentativa que tenha em vista pôr um freio à investigação
científica – e isto ainda antes de se estabelecer qualquer vínculo com interesses económicos
e de mercado, o que apenas acrescenta conteúdos finalísticos, que encontram
nessa ausência de limite como limiar (Grenze) a sua legitimidade, e cuja bandeira
consiste no “bem da humanidade” –, pois ela só respeita o seu próprio sistema de
princípios, de métodos e aplicações. Kant não considerou este aspecto, parece-nos,
todavia, indiscutível ser ele uma consequência inerente à ausência de Grenzen na
ciência, quer dizer, inerente à erradicação do universo da ciência de qualquer pressentimento
transcendente. Como muito bem compreendeu Baudelaire, a curiosidade
insaciável pelas leis da matéria arrasta inexoravelmente a submissão a essas mesma
leis, e é a isso que se chama progresso: “[…] por progresso entendo a dominação
progressiva da matéria […]”5. Exemplifique-se, a medicina vê todas as angústias
humanas, todos os desaires, todas as experiências de falha, todas as inquietações, a
morte mesma, como doenças curáveis ou à espera de se tornarem curáveis.
Já vimos que aos conhecimentos homogéneos da razão não se podem conceber
limites no sentido de Grenze, por exemplo, na matemática ou na física, a razão humana
conhece limitações, restrições, mas não limites. Não há, na verdade, qualquer tensão
na ciência em relação àquilo que fica fora dela, pois fora dela não há nenhuma outra
coisa que a transcenda, o exterior da ciência é impensável, irrepresentável, pela
própria ciência. Nessa medida, não se podem estabelecer limites éticos à ciência ou
aparecerão sempre estranhos ao universo dos seus métodos, operações e objectivos.
A matemática não pode conduzir à metafísica (nem tem necessidade disso), ela não
encontraria a perspectividade da sua evolução interior fora dela, num espaço, numa
esfera, que lhe fosse exterior, o que não invalida nem restringe a possibilidade infinita
de desenvolvimento. A matemática nunca nos revelará o ser interior das coisas, que
lhe é heterogéneo, mas também não isso que ela pretende. Ao invés, a metafísica
instituída pela própria natureza da razão não é um resultado de uma escolha arbitrária
nem de um crescimento do progresso da experiência. O anseio da razão de chegar
à plenitude, de ir até ao ponto de contacto do espaço cheio da experiência com o
espaço vazio do qual nada podemos saber, conduz-nos aos limites e àquilo que os
exorbita (as ideias transcendentais), e isso implica-nos até à medula.
3.
Se nós associarmos à interdição, que nos leva a evitar todos os juízos transcendentes
da razão pura, o mandamento, na aparência contrastante, de chegar aos
5 “Le public moderne et la photographie”, Salon de 1859, Œuvres Complètes, préface Claude Roy, Robert
Laffont, Paris, 1980, p. 749.

Limitação, limite, confim e limiar 359
conceitos que estão fora do campo do uso imanente (empírico), apercebemo-nos de
que ambos podem subsistir em conjunto, mas unicamente no limite preciso da razão;
pois esta tanto faz parte do campo da experiência como do campo dos seres do
pensamento e, ao mesmo tempo, seremos instruídos sobre o modo como é que essas
ideias tão notáveis servem unicamente para a determinação do limite da razão
humana, quer dizer, por um lado, a não estender indefinidamente o nosso conhecimento
por experiência, de modo que não nos ficaria mais nada para conhecer a
não ser o mundo, e, por outro, no entanto, a não sair dos limites da experiência e
a não querer julgar as coisas exteriores a ela como coisas em si”. A 174, 175.
Se a reserva crítica, e a restrição que ela implica, impedem o bem-fundado da
esperança de conhecer de um objecto qualquer coisa mais do que comporta a experiência
possível dele, e se ainda é menos fundado pretender ter o mesmo conhecimento
de uma coisa que não seja objecto da experiência possível para a determinar
como seja em si, dada a irrepresentabilidade do que está para além da experiência,
para Kant, no entanto, seria muito mais absurdo não admitir coisas em si ou querer
considerar a nossa experiência como o único modo possível de conhecimento das
coisas. Nos Prolegómenos, esta aceitação do limite é acompanhada, como na Crítica
da Razão Pura, pela recusa em tomar o limite como um muro claustrofóbico, em
ficar restrito a ele: “[…] nós não somos livres ao ponto de nos abstermos de qualquer
investigação a respeito das coisas em si (mesmo se não temos acesso a nenhum
conceito delas), porque a experiência não satisfaz jamais a razão […]”. Insatisfação
inapagável, não-abstenção de procurar isso que é em si, pois, com efeito, os limites
da nossa razão (experiência possível) não podem confundir-se com os limites da
possibilidade das próprias coisas6. No entanto, a consciência aguda desta fractura
entre o que há e o nosso modo de conhecer aquilo que há surge nos Prolegómenos
dotada de traços inéditos:
Atemo-nos a este limite, se restringirmos o nosso juízo à relação que o
mundo pode ter com um ser, cujo conceito se encontra fora de qualquer conhe-
6 Intuição que é precoce e sem a qual, podemos afirmá-lo confiadamente, não é possível a filosofia.
Encontramo-la nítida e seguríssima nos primeiros filósofos gregos, em especial em Heraclito, tendo
alcançado o seu limite problemático nesse caso bicudo que se chama Górgias. Lembremos um fragmento
de Heraclito, em que essa fractura se mostra pela resistência da sabedoria à fixação mesmo sob o nome
de um deus, e uma passagem de “Sobre o não-ser ou sobre a natureza” de Górgias, em que, ao avizinhar-
-se de uma forma radical de nihilismo, ele põe em relevo ao mesmo tempo o excesso daquilo que há em
relação a qualquer domínio bem regrado. Em ambos os casos, segue-se a tradução de Giorgio Colli:
“Uma só coisa, a sabedoria, não quer e quer ser chamada com o nome de Zeus”, La Sapienza
Greca III Eraclito, Adelphi, Milano, 1979, 14 [A 84].
“[…] nada existe, ainda que existisse não seria cognoscível, se fosse cognoscível não seria comunicável”,
La nascita della filosofia, Adelphi, Milano, 1975, pp. 99-100.

360
Maria Filomena Molder
cimento de que somos capazes no interior do mundo. Pois, nesse momento, não
atribuímos propriamente ao ser supremo em si nenhuma das propriedades pelas
quais pensamos os objectos da experiência e evitamos assim o antropomorfismo
dogmático, atribuímos, contudo, essas propriedades à sua relação com o mundo,
permitindo-nos um antropomorfismo simbólico que, de facto, não diz respeito
senão à linguagem e não ao objecto, ele próprio […], quer dizer, no que respeita
ao mundo do qual faço parte. A 175.
Nos Prolegómenos, o problema dos limites surge a Kant no contexto das
questões sobre o ser supremo, em confronto com as teses de Hume nos Dialogues
concerning natural religion. No §57 surge uma novidade conceptual, que só terá
verdadeiro desenvolvimento na Crítica da Faculdade de Julgar. Trata-se daquilo a
que Kant chama “antropologismo simbólico”, opondo-o ao “antropologismo
dogmático” cunhado por Hume, e que podemos considerar uma forma de escapar à
severidade humiana por meio de uma nova visão da finitude. O antropologismo
simbólico diz respeito a uma disposição anímica que tem a ver com a nossa relação
com a linguagem e não com o objecto, no sentido em que o que está à vista é um
poder que a nossa própria linguagem mostra e que, não pondo em causa a incomparabilidade
entre o que é em si e o que é para nós, surpreende movimentos comparativos
que transmutam o “para nós” num vislumbre do que nos ultrapassa: os
limites não são cadeias e neles reflecte-se qualquer coisa que testemunha, como
diria Wittgenstein, em favor dos nossos anseios.
[…] faz-se agora a seguinte pergunta: como se comporta a nossa razão nesta
ligação [Verknüpfung] daquilo que nós conhecemos com o que nós não conhecemos
e que jamais poderá ser conhecido? Eis, uma efectiva ligação do conhecido com o
inteiramente desconhecido (e que o ficará sempre); e se, então, este desconhecido,
não puder em absoluto ser conhecido um pouco que seja – como, de facto, não há
lugar para o esperar – é preciso, pelo menos, poder determinar o conceito desta
ligação e pô-lo em evidência. A 170.
Quer dizer, a relação não é com o desconhecido como tal, em si, mas com
aquilo que ele é para nós. É por isso que a comparação analógica é fértil, porque
não assenta sobre nenhum conceito determinado mas num ponto de contacto, que é
um ponto de ligação, de vínculo, entre o conhecido e o desconhecido. É na ligação
que temos de pensar e não podemos deixar de a pensar.
Já observámos que, enquanto Grenze, o limite se inscreve na própria estrutura
da razão, pois a razão tanto pertence ao domínio da experiência como ao dos seres
do pensamento. Ao apoiarmo-nos no limite, relacionamos o mundo como um ser cujo
conceito se encontra fora de qualquer conhecimento que possamos ter no interior do
mundo – um antropomorfismo simbólico que só diz respeito à linguagem, e não ao
próprio objecto, e onde reina a proporção analógica (mencionemos algumas das analogias
preferidas por Kant, e também pela sua época, apresentadas nos Prolegómenos,

Limitação, limite, confim e limiar 361
como a relação do relojoeiro e o relógio para a relação entre o fundamento do
mundo e o mundo ou ainda a relação mecânica das forças motrizes para a relação
jurídica das acções humanas, esta última reaparece na Crítica da Faculdade de
Julgar). Trata-se de responder à pergunta: qual é o fundamento do mundo à luz do
limite por relação ao mundo de que fazemos parte? Uma semelhança perfeita nas
relações de duas coisas completamente dissemelhantes. Um conceito suficientemente
determinado para nós, embora insuficientemente determinado em si, e que
nunca deixará de o ser.
Como não transportamos a nossa razão para o ser supremo, mas só para relação
dele com o nosso mundo, a admissão de uma razão suprema de todas as coisas é o
melhor meio de levar ao seu grau supremo o uso da razão por relação a toda a experiência
possível. Trata-se, por conseguinte, mais de pensar o mundo do que de pensar
Deus, quer dizer, a impensabilidade, impenetrabilidade, do ser supremo mantém-se,
quanto à expectativa de o conceber de uma maneira determinada. Nós pensamos o
mundo como se a sua existência e a sua determinação tivessem a sua origem numa
razão suprema. O limite da razão implica uma visão que vence restrições. É mesmo
impossível concebê-lo de forma determinada (por aqui se insinua o poder, ainda
irreconhecido da fórmula da indeterminação no âmbito da faculdade de julgar
reflexiva, cuja fecundidade se mostrará na Crítica da Faculdade de Julgar).
Neste sentido, Kant, acompanhando Hume na sua repugnância em forçar de
maneira dogmática o uso da razão para lá do domínio da experiência possível, acaba
por ultrapassar Hume, impondo-se não aceitar o domínio da experiência possível
como uma coisa que se limita a si própria aos olhos da razão. Nós pensamos o
mundo como se a sua existência e a sua destinação tivessem a sua origem numa
razão suprema. Daí a excelente determinação do limite do objecto de experiência:
relação a qualquer coisa que não sendo objecto da experiência, deve ser, no entanto,
o princípio supremo de todos os objectos da experiência.
Na Crítica da Faculdade de Julgar (cf., em particular, o § 59), a expressão
“antropologismo simbólico” não voltará a ser usada, abdicando Kant do contexto
teológico em que se inscreve o seu confronto com Hume. Será melhor dizer, que
Kant não abdica propriamente do contexto teológico, uma vez que é o seu profundíssimo
sentimento religioso que sustenta todos os seus movimentos filosóficos (o
que é por demais evidente na “Analítica do Sublime), mas alarga-o, mostrando que
há uma disposição anímica, imaginativa, que corresponde a um interesse originário
da razão, uma disposição simbólica, sem a qual não só a linguagem filosófica (os
conceitos filosóficos são formas simbólicas), mas a própria linguagem, enquanto
tal, não se poderiam constituir. Como o lembra Kant, o conceito de símbolo é de
novo reconduzido à sua tradição, descativando-o da cegueira intuitiva, do solo da
convenção dos signos, para onde Leibniz e os seus herdeiros o tinham exilado. Não
podendo passar do ponto de contacto, temos, mesmo assim, de aceitar e satisfazer
o desejo da nossa razão (que é o que faz com que exista filosofia), o símbolo é o seu

362
operador, exibindo, sem qualquer reserva, a fertilidade da finitude humana, o que
estava já em gérmen nas passagens referidas dos Prolegómenos.
Por conseguinte, se nos Prolegómenos o antropologismo simbólico se constitui
em relação ao acesso humano a Deus e encontra a sua formulação exacta
enquanto “modo de dizer” que fala de si próprio (como Wittgenstein dirá, as nossas
palavras mais absurdas testemunham qualquer coisa acerca da nossa linguagem, o
verdadeiro milagre), na Crítica da Faculdade de Julgar o símbolo há-de ser reconhecido
– segundo já foi apontado – como a condição íntima de qualquer movimento
compreensivo, particularmente, da linguagem filosófica. Convém acrescentar, que
o símbolo é também a condição de possibilidade da produção de ideias estéticas,
ideias que manifestam o poder imaginativo de se deslocar para uma região que nos
é heterogénea ou que, não sendo heterogénea, é sujeita a uma metamorfose que parece
fazer dela uma região heterogénea, enquanto poder de relacionar o dissemelhante.
Estamos diante de uma heterogeneidade sobre a qual o entendimento não pode
vigorar como no caso do esquematismo dos conceitos do entendimento. Ao invés
da heterogeneidade entre intuições e conceitos, cuja resolução é imanente, vencida
pela domesticação do tempo, aqui – “[…] uma vez que as ideias transcendentais nos
obrigam a ir ter com elas[…]” – estilhaça-se qualquer operação esquematizadora
em prole de uma metamorfose mais profunda da imaginação, surpreendendo poderes
insuspeitáveis, que a tornam aparentada com a razão, e a heterogeneidade converte-
-se em fonte expressiva. O que mostra, sob uma nova luz, o que sejam os interesses
da razão, pois, segundo Kant, é dela própria que se promove a diligência de
investigar todos os acessos sensíveis aos seus recessos mais secretos (cf., os §§ 22,
49, 57, 59 da Crítica da Faculdade de Julgar).
4.
Maria Filomena Molder
A razão não suporta obstáculos, a razão é excessiva, aspira à totalidade, ao
absoluto, ao incomparável. Por sua vez, a imaginação é a sede de qualquer movimento
comparativo e de todos os esforços de transcender as relações de heterogeneidade,
sejam elas – mesmo não se equivalendo – entre intuições e conceitos,
entre intuições e ideias, entre a natureza e a liberdade A imaginação (tal como a
faculdade de julgar) é Kraft e não Vermögen, é uma força, uma energia. A razão,
como a imaginação, é uma energia que experimenta limites no sentido de Grenzen,
é mesmo uma faculdade-limite. Essa afinidade foi precocemente entrevista por
Kant na Crítica da Razão Pura, mesmo quando ainda não era de todo esperável.
Veja-se o “Apêndice à Dialéctica Transcendental”, quando Kant exemplifica com a
imaginação a viabilidade da hipótese de um poder do espírito representar todos os
poderes do espírito:
As diferentes manifestações de uma mesma substância mostram, à primeira
vista, tal heterogeneidade, que se tem de admitir de início quase tantas espécies de

Limitação, limite, confim e limiar 363
forças quantos os efeitos produzidos, tal como na alma humana, a sensação, a consciência,
a imaginação, a memória, o engenho, o discernimento, o prazer, o desejo,
etc.. Ao princípio, uma máxima lógica impõe que se restrinja tanto quanto possível
esta aparente diversidade, que se descubra, por comparação, a identidade oculta e se
indague se a imaginação, aliada à consciência, não será memória, engenho e
discernimento. E até porventura entendimento e razão. A 649-650/B 677-678
(segue-se a tradução portuguesa, com algumas alterações).
Traçar os limites a um modo da experiência humana e, por esse mesmo gesto,
legitimar a possibilidade de ter êxito no interior desses mesmos limites, pode ser uma
maneira de descrever o projecto transcendental. Mas se acentuarmos a metamorfose
do limite em limiar, o que é que podemos ver? Vemos engendrar-se uma forma de
expressão dos limites a que Kant chama “antropologismo simbólico”, que se apresenta
como a condição de superação de qualquer dogmatismo e, ao mesmo tempo,
aponta para a transcendência do limite enquanto uma “forma de dizer”.
Façamos uma síntese das teses até agora formuladas. Compreendido a partir
do conceito de limite [Grenze], o conceito de finitude conhece, entre os Prolegómenos
e a Crítica da Faculdade de Julgar, um desenvolvimento surpreendente daquilo que
já se havia revelado, de um ponto de vista teórico, como consciência do excesso da
razão diante das restrições aos fenómenos das condições da experiência possível e
com a correspondente exigência de moderação do que está para além dessas condições
(o interior das coisas, a própria natureza da razão); e do ponto de vista prático,
como consciência do excesso da razão que a aproxima da esfera religiosa: “o carácter
insondável da ideia de liberdade torna completamente impossível qualquer apresentação
positiva”, (CFJ “Observação Geral sobre os juízos reflexivos estéticos”). Agora,
entre aquelas duas obras, a finitude é apreciável à luz de uma disposição simbólica,
que reconduz a desmedida à sua expressão, isto é, a uma tensão que engendra imagens
e mesmo conceitos (os conceitos em filosofia são agora vistos como formas
simbólicas), de modo que a condição de possibilidade de qualquer ideia estética e,
no limite, de qualquer conceito, é a energia simbólica da imaginação.
Sendo assim, aceitar a finitude não significa apenas, nem sobretudo, a determinação
e o reconhecimento dos limites, o que implica a disciplina crítica com o seu
cortejo de renúncias e abstenções, mas, antes, o esforço de retirar da insatisfação,
que nasce de se ter encontrado um obstáculo invencível, qualquer coisa que sem essa
insatisfação, sem o reconhecimento do obstáculo – resultados do próprio esforço
crítico –, não se poderia surpreender. Este é o aspecto fértil da visão da finitude, que
nos faz ver um espaço vazio, que nos faz aceitar despenharmo-nos no abismo, que
nos faz sentir a única harmonia. Há, assim, uma forma de escapar da dialéctica que
é uma doença da razão (é mais do que escapar, já está mais adiante em relação a
essa disciplina crítica de contenção), por força da metamorfose do limite em limiar,
fronteira que deixa ver ou, pelo menos, pressentir, a terra desconhecida, transforma-

364
Maria Filomena Molder
ção e pressentimento que só a imaginação providencia.
Iremos mostrar que a experiência estética, nas suas duas expressões, o belo e
o sublime, associa à finitude humana, e por exigência dos interesses da própria razão,
um inesperado comprazimento, imprevisível em qualquer das considerações anteriores
sobre o tema, incluindo as que foram feitas nos textos mencionados dos
Prolegómenos, e cujas consequências não são menos notáveis: se a finitude é a
matriz de qualquer experiência humana, os juízos do belo e do sublime permitirão
sentir os seus harmónicos e reconhecê-la como objecto de admiração, de modo que
podemos inverter a relação e afirmar que a estrutura reflexiva da faculdade de julgar
estética é a matriz redentora da finitude: nem tormento nem insatisfação7.
5.
Talvez não haja melhor maneira de introduzir esta nova versão da finitude do
que a passagem da Crítica da Faculdade de Julgar, § 40, onde Kant opõe a maneira
de pensar acanhada, estreita, limitada [bornierte, eingeschränkte, Denkungsart] à
maneira alargada de pensar [erweiterte Denkungsart], própria da máxima do sensus
communis para a faculdade de julgar: “Pensar, colocando-se no lugar de qualquer
um”. Movimento de deslocação que só a imaginação promove, e alimenta, e sem o
qual, em rigor, nenhuma comunidade humana será possível8.
Se no confronto consigo própria, a razão, de um ponto de vista teórico, se
depara com questões que retornam sem cessar, como seja a consideração de que o
mundo sensível não é senão uma cadeia de fenómenos vinculados por leis gerais
sem consistência própria, de um ponto de vista estético surpreendemos a sua única
superação. Pois, em rigor, de um ponto de vista moral, não se pode falar em superação,
mas em transmutação radical, uma vez que a realização da moralidade se traduz
na conversão de todo o sensível em supra-sensível. Há, então, uma maneira de
considerar o mundo sensível que o glorifica, arrancando-o às suas cadeias inerentes,
7 Na verdade, este género de inversão é uma das grandes novidades da Crítica da Faculdade de Julgar,
lembremos, por exemplo, que nos parágrafos do “Momento da quantidade do juízo do belo”, Kant
mostrará que, não sendo o juízo do belo um juízo do conhecimento, a proporção entre as faculdades que
é a sua condição, isto, o jogo harmónico entre imaginação e entendimento, é a matriz de qualquer juízo
de conhecimento.
8 Hannah Arendt desenvolveu nas suas Lectures on Kant’s Political Philosophy, [editadas por e com um
ensaio interpretativo de Ronald Beiner, The Harvester Press, University of Chicago, 1982] a tese de que
a verdadeira matriz do pensamento político kantiano deve ser reconhecida na estrutura do juízo estético,
vendo neste movimento imaginativo do sensus communis a condição de qualquer comunidade humana.
9 Esta fertilidade estética é de um género diferente género daquela que a ciência desdobra, pois a fertilidade
científica surge da restrição aos limites, ajustando-se o conceito de limite ao de confinamento. Podemos
assim afirmar que há um fechamento fértil nos limites, de modo que os Grenzen são absorvidos inteiramente
pelos Schranken.

Limitação, limite, confim e limiar 365
descobrindo no limite, que desse modo não é inteiramente absorvido pela limitação
(como acontece naquilo que podemos considerar a felicidade própria da ciência)9,
uma fertilidade inesperada. Do ponto de vista do belo, a finitude mostra a sua
fertilidade na abundância das formas, abundância de harmónicos, de musicalidade:
acordo, afinação, unissonância, consonância.
Como vimos, é nos Prolegómenos §§ 57 e 58 que o conceito de finitude
conhece a sua primeira transfiguração relevante, mediante a descoberta de um
“antropomorfismo simbólico”. Mas é somente na Crítica da Faculdade de Julgar,
na experiência do belo, que a finitude conhece a fertilidade na sua abundância, é aí
que faz a sua aparição a imagem pairante, a imagem originária em toda a sua plenitude,
anseio de ligação de cada coisa com cada coisa sem que a particularidade de
cada uma delas seja absorvida. É aí que pela primeira vez a imaginação, que agora
se qualifica como livre, entra em competição com a razão. O seu momento-chave é
o da produção de ideias imaginativas, em particular, as ideias estéticas, o que corresponde
a um desenvolvimento da determinação da ideia como um “foco imaginário”
no “Apêndice à Dialéctica Transcendental”.
Como se mostra no 1º Apêndice ao § 57, uma ideia estética é aquela que, não
estando para além da experiência possível, isto é, não sendo indemonstrável como
a ideia racional, é inexponível, isto é, não é possível encontrar um conceito do entendimento
que esgote a sua compreensão. Por meio do poder simbólico da representação,
tornamos próximos e dizíveis seres invisíveis e indizíveis, como Deus ou o
reino dos bem-aventurados, ou objectos da experiência quotidiana que tendem,
apesar de tão próximos, a exceder as condições da experiência, como seja a morte
e a alegria. E pela única vez a experiência do limiar é reconduzida ao entendimento,
pois as ideias estéticas, ao resistirem a qualquer operação discursiva, fazem entrever
ao entendimento um campo a perder de vista, quer dizer, a nossa finitude leva-nos
à expressão, à criação, há nela um tesouro para pôr a render (cf. §49).
Para Kant, o excesso de um conceito assinala-o como ideia ou um conceito
excessivo – seja este excesso apresentado como impossibilidade de demonstração
ou de exposição – é uma ideia. No caso estético, o limite, que se impõe pela impossibilidade
de encontrar intuições para os conceitos racionais, conceitos que estão
para lá de todas as condições da experiência possível, conhece uma intensificação
provocada pela metamorfose simbólica – e isto sem se confundir com o plano ético
–, quer dizer, o excesso do conceito de Deus ou o excesso do conceito de morte são
expressos na tensão que se engendra, se solta e exprime na imagem habitada pelo
anseio do desconhecido.
Podemos interpretar as famosíssimas palavras de Kant na “Introdução” da
Crítica da Razão Pura – “A pomba ligeira, ao sulcar livremente o ar, cuja resistência
sente, poderia crer que no vácuo conseguiria ainda melhor desferir o seu voo” –
no sentido da relação íntima entre a resistência que se sente e a leveza que se conquista,
como o equilibrista na sua corda ou a razão no seu limite. Se a finitude for

366
Maria Filomena Molder
compreendida à luz desta relação entre a liberdade do voo e a resistência do ar,
teremos condições de perspectivar a actividade estética como a boa matriz, a boa
proporção, da finitude, em que, no caso do belo, o limite, entendido com forma,
revela o brilho de cada ser.
O prazer do belo obriga a uma investigação que o sublime põe entre parêntesis,
à procura de compreender a nossa relação com a natureza no momento em que
ela é vista como arte, ao esclarecimento da “técnica da natureza”, (o belo, embora não
alargue o nosso conhecimento dos objectos, alarga o nosso conceito de natureza,
que passa do simples mecanismo à arte), à procura da única comunidade exclusivamente
humana, cuja promessa é uma visão de harmonia: o amor pela natureza. Por
sua vez, o juízo do sublime diz respeito a uma maneira de pensar [Denkungsart]
através de uma relação com o íntimo do sujeito. O objecto natural não é propriamente
sublime, o objecto está preparado para a apresentação de qualquer coisa de
sublime que se pode encontrar no espírito. A cordilheira imensa, o abismo insondável,
são apropriados para a apresentação de qualquer coisa de sublime, qualquer
coisa que só pode ser encontrado no espírito. Pela intensificação do sentimento de
vida e pela profundidade da queda abissal, as experiências do belo e do sublime
permitem, assim, um acesso privilegiado ao “interior das coisas” e não apenas um
modo de dizer que nos põe diante do poder da imaginação.
Aliás, no § 23, no momento em que se comparam os juízos do belo e do
sublime, é a Limitation, uma categoria da qualidade, que aparece como sinónimo de
forma em confronto como a ausência de limites para a qual a experiência do
sublime aponta [Formlosigkeit]. O belo da natureza diz respeito à forma do objecto,
consiste na limitação (Grenze como terminus), conceito indeterminado do entendimento
(o belo convém à apresentação de uma categoria, a qualidade), engendrado
pelo jogo da imaginativo e suscitando um prazer expandido, que se reproduz a si
próprio. O sublime, que poderá ser encontrado num objecto informe, desde que o
ilimitado [Unbegrenzheit] seja representado nele e que, pelo menos pelo pensamento,
se possa acrescentar a noção da sua totalidade [Totalität], convém à apresentação
de um conceito da razão (a quantidade em sentido metafísico). Aqui, diz Kant,
não há jogo, mas ocupação séria da imaginação, os sentimentos são de admiração e
respeito. O aspecto mais relevante é o sublime parecer inapropriado para a
faculdade de julgar, por assim dizer, violando a imaginação e, por esta razão, ser
tanto mais intenso. Daí a importância de que irá revestir o momento da relação.
Voltaremos a isto.
Do mesmo modo que no juízo do belo se dá a glorificação do limite enquanto
forma, a celebração visível do ponto de contacto entre o conhecido e o desconhecido,
numa unidade – que ficará sempre indeterminada, no sentido em que estamos
sempre à procura da determinação –, figura ou jogo que particulariza e exprime
cada ser, e que é fonte de contemplação, assim no juízo do sublime reconhecemos
o vórtice, uma pletora de forças em litígio, que a visão do sem-limites, do excessivo,

Limitação, limite, confim e limiar 367
do informe, do caótico, provoca: abismos que se abrem, quedas vertiginosas pelas
quais se anseia, resistência e violência exercidas e aceites, rituais de lustração. Em
todo o caso, quer o comprazimento no belo quer o comprazimento no sublime engendram-se
unicamente nesses seres racionais, cuja animalidade não pode ser suprimida,
o sentimento de vida e o sentimento místico prendem as suas fundas raízes no
mistério da natureza humana.
O sublime matemático contém experiência de grandeza tal que a imaginação
sente um rompimento desarmónico entre as suas operações, mas, mesmo assim, ela
é ainda capaz de contemplar a natureza como um esquema vivo da grandeza suprema.
No sublime dinâmico, a visão da fúria, do caos, do informe arrasta a imaginação
para o silêncio místico. Não se trata, porém do emudecimento provocado pela impotência,
mas o emudecimento da aceitação da impotência, quer dizer, a imaginação
despenha-se no abismo desmedido da razão e com isso obtém-se um comprazimento
estético. Incendiados os limites, cessa a fertilidade dos limites e a sua
glorificação, passa-se para além da fertilidade e caminha-se para o plano do “tremor
e temor”. No sublime dá-se uma experiência emocional com o limite, um estremecimento
profundo, que se solta do reconhecimento da grandeza incomensurável e
do respeito pelo abismo onde se cai.
Pausa analógica II
Wittgenstein
Se na época moderna não há filósofo que se tenha ocupado de modo mais
exaustivo e constante com o conceito e a experiência do limite do que Kant, entre
os nossos quase-contemporâneos, Wittgenstein é o único a retomar esse conceito,
no quadro da relação entre linguagem, mundo e ética (estética). São, aliás, surpreendentes
os cruzamentos com as preocupações kantianas10. Citemos as passagens do
Tractatus [Tractatus Logicus-Philosophicus, introd. Bertrand Russell, trad. Enrique
Tierno Galvan, Revista do Occidente, Madrid, 1957, ed. bilingue], em que se opõe
o mundo em imagem, isto é, o mundo como o conjunto inteiro de todos os factos,
ao mundo que se transformou num todo limitado – isto é, um todo unido a si próprio –,
isto é, um mundo sem imagem, e cujo acesso é sentimental e não lógico. Wittgenstein
chama-lhe místico. Saliente-se que o conceito de imagem nas expressões “mundo
em imagem” e “mundo sem imagem” tem de ser restringido à compreensão que
10 Não há qualquer intenção de encontrar equivalências e muito menos de demonstrar influências entre o
projecto crítico e a concepção terapêutica de Wittgenstein. Já muitos o fizeram, David Pears pela
primeira vez, no cap. 2 da sua obra intitulada Wittgenstein já clássica. Trata-se, antes, de pôr em evidência
afinidades profundas entre as inquietações, na aparência irremediáveis, e a espécie originalíssima de
apaziguamento que descobriram para elas, de dois pensadores justamente pela consideração dos limites.

368
Maria Filomena Molder
Wittgenstein tem de Bild no Tractatus: um facto que representa outro facto no espaço
lógico.
1. 1 O mundo é o conjunto inteiro de todos os factos, não das coisas
2. 1 Nós representamo-nos imagens dos factos
2. 11 A imagem representa o estado de coisas no espaço lógico [...].
2. 141 A imagem é um facto.
6. 43 Se a vontade boa ou má, altera o mundo, só pode alterar os limites
[Grenzen] do mundo, não os factos; não o que pode ser expresso pela linguagem
[…].
6. 45 A visão do mundo sub specie aeterni é a sua visão como um todo – limitado
[als – begrenztes – Ganze]. O sentimento do mundo como um todo limitado é
místico.
Na “Conferência sobre Ética” [“A Lecture on Ethics”, Philosophical Review
LXXVII, nº I, 1968] Wittgenstein, por um lado, mantém-se inteiramente sob a
influência do Tractatus, precisando aspectos que não tinham sido suficientemente
focados, e, por outro, abre um caminho que não se conseguiria vislumbrar no
Tractatus, e é justamente no conceito de limite que confluem esta continuidade e
esta ruptura. Os limites do mundo (e não o mundo como todo limitado) continuam
a coincidir com os limites da linguagem, mas a visão da linguagem conhece uma
metamorfose de monta. Ultrapassando o limite saltamos para fora do mundo, diz
Wittgenstein, limite, a parede contra a qual corremos, contra a qual batemos a nossa
cabeça. Correr, ir contra os limites, é um gesto completamente desesperado, significa
ir para lá do mundo (como conjunto inteiro de todos os factos); no entanto, sentir
essa resistência e correr contra ela documenta uma tendência do espírito que não se
pode tornar de maneira nenhuma matéria de riso. E, aqui, estamos no coração da
metamorfose referida, da qual o próprio filósofo tinha uma consciência aguda e que
se mostra no movimento de deslizar de uma visão da linguagem para outra, do qual
se fala numa passagem final da “Conferência”: “Tudo aquilo que eu disse ao transferir
a expressão do milagroso de uma expressão por meio da linguagem para a expressão
pela existência da linguagem, tudo o que eu disse é ainda que não posso exprimir o
que quero exprimir e que tudo o que dizemos sobre o absolutamente milagroso
continua a ser sem-sentido”. Sendo assim, o verdadeiro milagre é a existência da
linguagem tal como ela é, incluindo a sua tendência para as expressões absurdas,
que são as que mais nos importam.
Nos anos que se seguem, Wittgenstein vai deixar cair qualquer imagem que
refira de perto ou de longe o limite a uma prisão e abandona também qualquer
desconfiança em relação às imperfeições da linguagem humana. Melhor, até isso é
suspenso: a linguagem de todos os dias não carece de aprovação nem precisa de ser
rectificada. O conceito de “forma de vida” será a última versão do conceito de limite
(veja-se, em particular, as Investigações Filosóficas). Nesta transformação do limite

Limitação, limite, confim e limiar 369
em forma (forma de vida) inscreve-se o entendimento da linguagem como jogo
dramático. O ponto de vista supremo em filosofia é qualificado como “etnológico”
e os limites da linguagem humana são reconhecidos como outros tantos aspectos da
riqueza da vida humana e, por isso, celebrados.
6.
Por que é que o vasto oceano é sublime? É no caos, na desordem, na destruição
mais selvagem, desregrada, que a natureza suscita as ideias do sublime, o objecto
do sublime é a Formlosigkeit (§ 24). No sublime deparamos com um enxame de
expressões relativas à ausência de forma, bem como à ausência e à supressão dos
limites: desmedida, excesso, imensidade, monstruosidade, infinito, ilimitado, informe,
insondabilidade, impotência, insuficiência, incapacidade.
É próprio da imaginação (no que se mostra a sua afinidade com a razão, posta
em relevo de maneira indiscutível na Crítica da Faculdade de Julgar) uma energia
que a faz saltar obstáculos. Ora, no sublime, o obstáculo torna-se intransponível,
pois a imaginação chega ao termo das comparações possíveis, as metáforas cessam,
ela não pode agir mais como força que compete com a razão, conhece a mudez ao
sentir o contacto com o infinito. É neste momento que a finitude surpreende em si
uma grandeza insuspeitada.
Nesta experiência estética, o desacordo é suscitador de prazer, o prazer da
desmedida em relação a objectos excessivamente grandes por relação ao nosso
corpo, e o prazer da impotência por relação a objectos excessivamente potentes. No
sublime matemático (relação entre a imaginação e a faculdade de conhecimento) o
sistema perceptivo fica perturbado, porque a imaginação não pode coordenar as suas
operações de apreensão e compreensão, conhecendo a sua cisão, sentida como desagradável,
desarmónica. Neste momento, a imaginação experimenta os seus limites
por relação a um objecto natural.
De um ponto de vista matemático, a avaliação das grandezas progride até ao
infinito sem obstáculo (a imaginação aqui serve o esquematismo dos conceitos do
entendimento e o tempo está domesticado como série, quer dizer, é sempre possível
acrescentar mais um elemento à série e, por conseguinte, não é possível qualquer vislumbre
do sentimento da grandeza). Inversamente, é uma lei da razão que nos leva a
considerar tudo o que a natureza contenha como objecto dos sentidos como grande ou
pequeno por comparação com as ideias da razão, isto é, ganha-se alguma coisa em
comparar o incomparável. É isto que se descobre na Crítica da Faculdade de Julgar.
No fim de contas, a avaliação da grandeza dos objectos naturais é estética e
não matemática (como acontece para o espaço em “Como orientar-se no pensamento?”),
quer dizer, subjectivamente e não objectivamente determinada, o que
significa que o desacordo sentido tem sempre relação com o nosso corpo, que se
descobre como a medida-padrão. O corpo é, na verdade, a matriz de qualquer operação
matemática de medida.

370
Maria Filomena Molder
Por outro lado, e como consequência, só esteticamente falando a grandeza
pode ser intuída como absolutamente grande, isto é, no momento em que alcançamos
um máximo na avaliação estética da grandeza. A ideia do sublime está aqui
implicada e produz-se uma emoção que nenhuma avaliação matemática consegue
suscitar. O espírito sofre o sentimento de impotência da imaginação no seu esforço
de caminhar até ao infinito para apresentar a ideia de um todo – aqui a imaginação
alcança o seu máximo e, ao tentar ultrapassá-lo, abisma-se em si própria. Nesse
momento é inundada por uma satisfação comovida (para todos estes aspectos, vejase
o apêndice ao § 26).
É preciso, por conseguinte, sublinhar que os limites do corpo, o seu estar em
perigo imaginado, e os limites da imaginação, não são só experimentados com
prazer, como também se lhes associa um sentimento de grandeza (do qual Kant não
fala explicitamente, mas que não se pode deixar de reconhecer). Pela primeira vez,
ser vencido não produz resistência, a desproporção sentida não provoca amargos de
boca. Pela imaginação, o corpo, medida-padrão de toda a grandeza e de toda a
potência, perde-se no todo imenso, não resiste ao afundamento no todo em fúria, e
o ânimo emociona-se.
Há, para Kant, um sentido de cultura que nos nossos tempos se diria relativista,
ele chama-lhe convencional, que nunca levará à produção de um juízo do
sublime; mas há um outro sentido de cultura, cujo fundamento ele considera ser a
“natureza humana”. Esta distinção é preciosa, sobretudo no momento em que
apenas nos oferecem uma visão parcial de cultura, que, além disso, se toma perversamente
por inteira (cf. § 29). Aquele que é insensível ao belo não tem gosto, o que
não é afectado pelo sublime não tem sentimento. No primeiro caso, põe-se em causa
a única comunidade harmónica prometida aos mortais. No segundo, invalida-se o
reconhecimento da grandeza própria da finitude humana. A imaginação é grande,
compete com a razão, abisma-se no seu abismo e no infinito da razão – o que é uma
outra maneira de se falar do supra-sensível –, aceita ser vencida e, ainda assim,
antes da queda, consegue vislumbrar a natureza inteira como símbolo do espírito11.
Há uma grandeza própria da imaginação, a imaginação também é sublime, na medida
em que conhece uma expansão excessiva até ao seu limite.
Ora, esta ideia do supra-sensível, que, na verdade, não determinamos e, por
consequência, também a natureza como sua apresentação, não a conhecemos, mas
podemos somente pensá-la, é despertada em nós por um objecto cujo juízo estético
expande a imaginação até ao seu limite [Grenze] quer na sua extensão (matemática)
11 Uma das versões da consciência de si em Kant, segundo Claudio La Roca, é “a consciência simbólicoestética
de uma razão prática radicada na finitude”, Soggeto e mondo. Studi su Kant, Marsilio Editori,
Venezia, 2003, p. 284.

Limitação, limite, confim e limiar 371
quer segundo o seu poder [Macht] sobre o espírito (dinâmico), pois que se funda
sobre o sentimento de uma destinação deste, que ultrapassa completamente o
domínio da imaginação (por relação ao sentimento moral), e do ponto de vista do
qual a representação do objecto é considerada como subjectivamente conforme a
fins. “Observação Geral” B116, 117 / A 115.
Do ponto de vista prático e estético, a razão apresenta-se como o infinito
autêntico capaz de vencer qualquer noção de infinito aplicável à natureza: isto é, na
natureza não há infinito. De um ponto de vista estético, a desmedida da razão é
experimentada como sublime, sentimos prazer porque surpreendemos em nós uma
força infinitamente mais potente do que a da natureza, uma grandeza infinita. Por
isso, o sublime não faz parte da esfera do gosto, a expectativa comunitária não é
propriamente sublime e tende a ser ultrapassada. Surpreendemos no sublime uma
afinidade com a solidão da experiência mística.
Isto intensifica-se ainda mais no sublime dinâmico que desagua numa experiência
religiosa, experiência sacrificial onde a imaginação se enfrenta com os seus
limites, isto é, embateu no ponto em que já não é capaz de criar símbolos, detém-se
no grau zero (ao mesmo tempo último) da analogia, e nesse estado aceita despenharse
no abismo da razão, numa das versões, na outra, no seu próprio abismo, o semfundo
que a imaginação surpreende em si mesma (Cf. § 29 e “Observação Geral” B
125 / A 123).
Assinale-se que a relação entre Grenze e Schranke reaparece de modo explícito
no quadro da relação entre imaginação e sensibilidade. Em rigor, tendo sido tão
parco na referência à sensibilidade na “Analítica do Belo” (bem como o será na
“Dedução do juízo estético” ou nos parágrafos sobre a Arte), quase sempre absorvida
e substituída pela imaginação, que reina em toda a sua plenitude, na “Analítica do
Sublime”, a sensibilidade reaparece como sinónimo da imaginação, quando Kant
quer pôr em relevo não a energia que vence obstáculos, mas as suas marcas
restritivas, enquanto Schranken. Na “Observação Geral” (B 114, 115 / A 114) falase
mesmo na ultrapassagem dos Schranken da sensibilidade numa perspectiva que
é prática. Mais adiante (B 125 / A 123) reaparece o seu carácter de energia e
acentua-se o seu impulso de vencer as suas limitações que se convertem desse modo
em limiares, ao passo que os sentidos permanecem restritos [eingeschränkt] aos
seus limites. Por conseguinte, no momento em que se fala de abismo insondável,
emerge de novo a imaginação e a sua afinidade enigmática com a razão. Estamos
aqui diante do poder de uma imaginação que não se fixa em nenhuma imagem. O
sublime alarga a alma: é este o paradoxo do sublime, a grandeza da finitude.
[…] a imaginação […] sente-se ilimitada [unbegrenzt] devido ao desaparecimento
das restrições [Schranken], como apresentação do infinito e, por isso, não
pode jamais ser uma simples apresentação negativa, por conseguinte alarga também a
alma.

372
Maria Filomena Molder
Tanto no belo como no sublime é fundamental a categoria da relação, sendo
no primeiro caso associada à da qualidade e no segundo à da quantidade, e isto
justamente porque o que está em causa em cada um desses juízos é uma versão
original de um paradoxo, a saber, o do princípio de conformidade a fins [sem fim],
princípio que transforma a faculdade de julgar numa faculdade superior, como o
entendimento e a razão, mas de um modo original, uma vez que ela não tem nenhum
campo de objectos que lhe seja próprio. A arte, que aparece no quadro no final da
“Introdução” como aquilo a que se aplica o princípio da faculdade de julgar, não é,
com efeito, um campo de objectos, mas uma visão da natureza, o que significa que
o princípio se aplica ao próprio ânimo, isto é, que a faculdade é objecto e lei de si
própria, o que tem como consequência que a sua autonomia seja qualificada como
heautonomia. No belo, essa conformidade desdobra-se como as pregas de um leque
numa harmonia a três vozes, desde a voz da natureza à voz de qualquer um, passando
pela minha voz. A voz de qualquer um ecoa na minha voz, elevando-se a condição,
a voz universal. No sublime, o paradoxo atinge o seu clímax, pois não só não
dispomos de nenhum fim que determine a conformidade (o que é próprio em geral
dos juízos reflexivos estéticos), como ainda o prazer dessa particular forma de
conformidade implica uma tensão entre o refrear e o expandir das forças anímicas,
fazendo a dissonância a sua entrada, para nos mantermos sob a influência musical
tão intensa neste escrito de Kant.
No entanto, na “Observação Geral” B 114 / A 113, Kant afirma que: “o
sublime consiste unicamente na relação […]”, pondo entre parêntesis a categoria da
quantidade, que no §23 tinha tomado a dianteira em exclusivo, enquanto voltava a
adjudicar ao belo a categoria da qualidade, contrastando, desse modo, a forma bela
e todas as variações do sem-forma sublime. Ao reservar apenas ao sublime a
primazia da categoria da relação, ele parece excluir do belo a importância decisiva
desse conceito. O que não pode deixar de levantar perplexidades.
Basta lembrar que o momento da relação na “Analítica do Belo” contém, não
só os desenvolvimentos mais férteis e elucidativos sobre o que seja uma forma –
sempre em ligação com um prazer inédito, o prazer contemplativo, aquele único
prazer, que expande as forças vitais sem qualquer vínculo com a apetição, reproduzindo-se
a si próprio –, como ainda as mais inesperadas e fecundas tematizações (de
um ponto de vista estético e não teleológico) da “técnica da natureza. No entanto,
esta discrepância não mostra por parte de Kant nem um esquecimento nem uma
hesitação irresolúvel nem uma contradição, mas precisamente a intenção de sublinhar
o grau supremo do paradoxo dos juízos estéticos no que se inclui, destacandose
de forma indelével, o motivo da grandeza da imaginação, que se priva a si mesma
da liberdade, aceitando o sacrifício e a espoliação de que é vítima ao mesmo tempo
que reconhece a causa à qual está submetida.

Limitação, limite, confim e limiar 373
[…] no juízo do sublime a violência exercida pela razão sobre a sensibilidade
é representada como exercida pela própria imaginação enquanto instrumento
da razão. “Observação Geral”, B 117 / A 115.
A imaginação sente o despedaçamento dos seus limites, no sentido em que já
não os pode transformar em limiares, nesse momento a imaginação perde-se. Vemos
retornar uma vez mais na filosofia crítica de Kant a experiência grega do problema
e da aporia. Também aqui se trata de gestos que nos põem à prova, gestos pelos quais
enfrentamos os nossos limites, como é tão evidente na passagem em que Kant lembra
a interdição bíblica de não realizar uma imagem do homem, o que é uma interdição
que tem na sua base uma visão do sublime, e não visa apenas evitar a idolatria, mas
impedir a ilusão de converter o infinito no finito, representar o irrepresentável. Isto
embora não seja dito por Kant, encontra-se entre as linhas do que diz no final da
“Observação Geral”12.
Em resumo, na experiência do sublime, por um lado, a imaginação, incapaz
de exercer os seus talentos comparativos, enfrenta-se com o pressentimento da grandeza
absoluta, aquela que só se iguala a si própria, e, por outro, nessa impotência,
a finitude recobra a sua grandeza própria pelo sacrifício admirável da imaginação,
que abdica do seu poder comparativo e simbólico sem qualquer violência imposta,
sem supressão heteronómica (como se dá no plano prático), atraída pelo irrepresentável,
fazendo coincidir a sua renúncia com os interesses da razão. Isto quer dizer
que os limites podem não só ser férteis como merecedores de respeito. Como Kant
afirma excelentemente no § 25, no caso do sublime matemático, o sentimento da
grandeza (mesmo daquilo que é informe), e que nos faz dizer: “Isto é grande”, despertando
o nosso respeito, não se refere a um comprazimento em relação ao objecto,
mas em relação à extensão da própria imaginação.
7.
Se olharmos para o céu estrelado como uma vasta cúpula enxameada de pontos
brilhantes e que contém tudo, se conseguirmos ver o oceano como os poetas, contemplando
o espectáculo que concede aos olhos, então, segundo Kant, obedecemos à
regra do juízo estético do sublime: “olhar simplesmente tal como se vê”. Mas, na
verdade, aqui misturam-se as águas, aqui dá-se uma maravilhosa fusão, daquilo que
12 Encontraremos a sua formulação explícita no 1º capítulo da obra de Benjamin sobre o drama barroco
alemão [Origem do Drama Trágico Alemão, Obras Escolhida de Walter Benjamin/I, edição, apresentação
e tradução de João Barrento, Assírio & Alvim, Lisboa, 2004].

374
é próprio do belo e daquilo que é próprio do sublime. Nada poderia ser mais
expressivo da visão da aliança entre o mistério da finitude humana e os segredos do
mundo visível.
Bibliografia
Immanuel Kant, Werke, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1968.
Traduções em português
Crítica da Razão Pura, tradução de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão,
introdução e notas de Alexandre Fradique Morujão, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa,
1989 (2ªed.). [Tradução utilizada com algumas alterações]
Prolegómenos, tradução de Artur Morão, Edições 70, Lisboa, 1980.
Crítica da Faculdade do Juízo, introdução de António Marques, tradução de António Marques e
Valério Rohden, Estudos Gerais, Série Universitária – Clássicos de Filosofia, Imprensa
Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 1992.
Salvo indicação em contrário, as traduções são da minha responsabilidade.
Maria Filomena Molder

O uso público da razão em Kant
António Manuel Martins
UNIVERSIDADE DE COIMBRA
O tema da publicidade (Publicität) e do uso público da razão aparece
intimamente ligado, em Kant, a um conjunto de teses defendidas em textos ditos de
ocasião mas também nas grandes obras sistemáticas com particular destaque para a
Crítica da Razão Pura. Para além do interesse que possuem os textos de Kant na
medida em que versam questões que ainda são nossas também, acresce o facto de
parte significativa da reflexão contemporânea sobre a razão pública se entrecruzar
com alguns dos compromissos implicados nos textos de Kant. Não é nosso
propósito interrogá-los, de forma directa, à luz do debate contemporâneo em torno
da noção de razão pública nem entrar em polémica com os intérpretes de Kant
que exploram as conexões e as diferenças entre as posições de Kant e as de
autores contemporâneos que, com maior ou menor razão, se reclamam de uma
inspiração kantiana como é o caso de Rawls ou de Habermas. Também não vamos
tentar contextualizar a discussão de Kant nem sequer em torno da questão Que é o
Iluminismo? ou entrar pela análise dos termos chave em sede de uma história dos
conceitos1.
Como é sabido, o termo Öffentlichkeit não é usado por Kant. Mesmo a
expressão öffentliche Meinung (opinião pública), introduzida na Alemanha para
traduzir a opinion publique, não aparece nos escritos de Kant anteriores a 1770.
Contudo, não é verdade que ele não tenha usado essa expressão nos textos tardios
ainda que esporadicamente2. Não entraremos nesta problemática complexa do
1 Sobre todos estes aspectos existe literatura especializada abundante que seria ocioso enumerar aqui.
Limitar-me-ei a citar aquela que pude usar com mais proveito. Uma boa e já clássica síntese sobre o
conceito de Espaço público/esfera pública (Öffentlichkeit) ver L. Hölscher, ad voc. Geschichtliche
Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland ed. Otto
Brunner/W.Conze/R. Koselleck, 4 (Stuttgart, K-Cotta,1978), pp.420 ss; Id., ad voc. Historisches
Wörterbuch der Philosophie, Bd.6, Mo-O, Ed. Joachim Ritter, Karlfried Gründer, Gottfried Gabriel
(Basel: Schwabe, 1984), 1134-1140.; M. Tomba, „Pubblicità e terzo forum in Kant“, in Il pensiero
politico, XXXIV (2003), pp. 411-34. Particularmente interessante para uma análise cuidada e
contextualizada deste tópico: Katerina Deligiorgi, Kant and the Culture of Enlightenment (New York:
SUNY, 2005).
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 375-386

376
conceito kantiano de espaço público/esfera pública. Limitaremos a nossa análise a
breves considerações em torno da concepção de um uso público da razão em Kant
tomando como ponto de partida alguns textos mais característicos.
* * *
António Manuel Martins
Por uso público da razão entende Kant aquele que “qualquer um dela faz
como erudito perante todo o público do mundo letrado” (vor dem ganzen Publicum
der Leserwelt) (AA VIII, 37; PP, 13)3. Neste contexto, o uso público distingue-se de
um uso privado da razão que Kant descreve de modo aparentemente algo paradoxal
na medida em que diz ser “aquele [uso] que alguém pode fazer da sua razão num
certo cargo público ou função a ele confiado” (AA VIII, 37; PP, 13). Esta explicação
pode parecer estranha na medida em que nos habituámos a identificar o privado e o
pessoal. Mas Kant não está a jogar com essa dicotomia corrente entre um espaço
público e uma esfera privada ou da intimidade. De outra forma não poderia dizer,
como acontece no texto citado, que o uso que um funcionário público faz da sua
razão, no exercício daquele cargo público, é um uso privado. Público tem aqui dois
significados muito distintos. Por um lado, significa aquilo que é, de algum modo,
“oficial”, ligado a uma instituição social bem definida. Só nestes casos é que faz
sentido falar de um “cargo público”. Quando fala do uso público da razão Kant
parece querer caracterizar o auditório possível (o público) desse mesmo exercício
da razão. Num primeiro momento, este público distingue-se dos outros auditórios
aos quais se pode dirigir qualquer detentor de um cargo público pelo facto de ser
constituído por um número ilimitado, ou pelo menos indefinido, de interlocutores
ao passo que os outros auditórios são, por definição, restritos. Portanto, o que parece
ser decisivo neste caso é o contexto da comunicação e a sua amplitude. O uso da
razão típico dos que ocupam cargos públicos diz-se privado porque nele intervém
razões e justificações que são definidas por uma autoridade externa. Dirige-se
2 Ela ocorre várias vezes na Metafísica dos costumes e ainda no Conflito das faculdades. Cf . MS, VI 295;
Metafísica dos Costumes, trad de A. Morão, Ed 70, 2004, Parte I, 108.; MS, VI, 324-5; MC I, 139; MS,
VI329; MC I , 144; MS VI 336, MC I, 151; Streit der Fakultäten, VII, 102; Conflito das Faculdades,
ed 70, 121.
3 I. Kant, (1902 – ), Gesammelte Schriften. Bd 1-22 hrsg. von der Preussischen Akademie der
Wissenschaften. Berlin: Walter de Gruyter. Citaremos esta edição pela sigla AA indicando, em seguida,
o volume e a página. A excepção é para as Críticas que serão citadas pela referência usual à paginação
da 1ª e 2ª edição. A seguir será indicado também o lugar da tradução portuguesa mais acessível. No caso
dos escritos Que é o Iluminismo?, Que significa orientar-se no pensamento? Sobre a expressão corrente:
isto pode ser correcto na teoria, mas nada vale na prática, citaremos a edição portuguesa, Kant, I. A Paz
Perpétua e outros opúsculos, trad. de Artur Morão (Lisboa: Ed. 70, 1995) usando a sigla PP, seguida do
número da página desta edição.

O uso público da razão em Kant 377
sempre a um conjunto singular de indivíduos que estão, de uma forma ou de outra,
sujeitos a uma autoridade que não é a da Razão.
Este uso público da razão é clarificado por alguns exemplos apresentados por
Kant. Um dos mais típicos é o do padre que se dirige aos seus paroquianos. Estamos
perante o caso de alguém que exerce um cargo público (embora não estatal), está a
falar em público mas que se vê obrigado a fazer um uso privado da sua razão se
quiser cumprir cabalmente o seu dever enquanto detentor daquele cargo ou função.
Este impõe-lhe limites, pois, como Kant observa, ele não está no púlpito para expor
as suas ideias mas “para falar em nome de outrem e de um modo convencionado”
(AA VIII, 38; PP, 14). O uso público da razão implica que cada um dos interlocutores
faz uso da sua razão e fala em seu nome mas dirigindo-se a todos os membros
do auditório universal que é o mundo (no sentido de público leitor, república das
letras ou “Leserwelt”). Todos sabemos que este auditório universal nunca está, de
facto, acessível. Kant também o sabia mas aquilo que pretendia sublinhar era precisamente
o facto de este auditório universal não estar submetido a qualquer autoridade
ou constrangimento externo podendo, por isso mesmo, a discussão ser partilhada
por qualquer indivíduo que tenha a coragem de pensar pela sua própria cabeça, sem
qualquer outra restrição. O facto de todos poderem participar neste diálogo independentemente
da sua condição social, marca o carácter inclusivo deste uso da razão
pública. Para tanto basta que aceite o repto do Iluminismo: Sapere aude! Embora
consciente das dificuldades do processo de passagem da menoridade à maioridade
da razão, Kant sublinha o facto de esta libertação do jugo dos preconceitos, por
outro lado, não exigir mais do que “ a liberdade; e, claro está, a mais inofensiva
entre tudo o que se pode chamar de liberdade, a saber, a de fazer um uso público da
sua razão em todos os elementos” (AA VIII, 36; PP 13). Quando esta liberdade vem
qualificada como “inofensiva” é certamente por oposição à acção revolucionária,
como o contexto indica claramente. Não que Kant pense que o uso público da razão
seja de todo inane. Se o fosse não teria qualquer interesse, nem moral, nem política,
nem culturalmente. O que é interessante é a insistência de Kant na dupla cidadania e
no diverso tipo de obrigações e liberdades que lhes correspondem. Enquanto cidadão
sujeito aos mecanismos que regulam os interesses de uma comunidade (ou Estado)
particular não tem outro remédio senão obedecer, pagar impostos, acreditar! Mas
este mesmo cidadão, sem deixar de ser parte daquela “máquina”, é também “membro
de uma comunidade total e até da sociedade civil mundial” (AA VIII, 37; PP, 14) e,
nesta qualidade, não precisa de autorização de ninguém para falar e raciocinar livremente.
Apesar de este carácter inclusivo do uso público da razão estar bem vincado
no texto kantiano não podemos ignorar que o mesmo fala insistentemente em
“dirigir-se a um público (Publicum) através de escritos”. A insistência neste tipo de
expressões e outras a que já nos referimos podem colocar alguns problemas e pôr
mesmo em causa o verdadeiro alcance das características do uso público da razão
tal como é apresentado em Que é o Iluminismo? Vejamos o que se passa com a outra

378
característica fundamental, a publicidade. A propósito dos exemplos aduzidos por
Kant neste mesmo ensaio dissemos que o uso “privado” é entendido como uma
limitação que teria que ver sempre com o exercício de uma autoridade com poderes
bem definidos. A publicidade parece estar associada àquele público universal que,
tendencialmente pelo menos, se identificaria com a sociedade mundial. Isto coloca
obviamente alguns problemas de interpretação porque, independentemente dos
problemas inerentes à noção mesma de público4, o texto kantiano fala de uma identificação
deste público com o “mundo”. Mesmo que entendamos este mundo apenas
como “Leserwelt” ainda assim temos algumas dificuldades para resolver pois, não
existindo uma língua natural universal, os problemas de comunicação serão inevitáveis
mesmo que se superem todas as dificuldades inerentes às múltiplas traduções
necessárias. Se for condição necessária para o uso público da razão dirigir-se “por
escritos” a este auditório universal constituído pelo “público emancipado e letrado”
da sociedade mundial quando é que poderemos falar, de facto, de um uso público
da razão? Quem estará em condições de alcançar tal meta? Seríamos tentados a
dizer que ninguém pois os constrangimentos óbvios da comunicação implicam que
todo e qualquer auditório é sempre limitado. Uma saída possível destas dificuldades
é sugerida por O’Neill, quando afirma que o elemento decisivo é que este auditório
universal é, em princípio, acessível a todos os que assumem a coragem de pensar,
libertos do jugo de qualquer autoridade particular que não seja a da razão: “But a
communication that does not presuppose such an authority, and so is in principle
accessible to the world at large and can be debated without invoking authority may,
as it happens, actually be addressed to or understood by few”5. Esta interpretação
resolve o problema da universalidade à custa de enfraquecer a mensagem do texto
kantiano tornando a mera possibilidade da comunicação em pedra de toque do uso
público da razão. Isto é tanto mais importante quanto O’Neill é uma das autoras que
está mais interessada no esclarecimento do nexo entre a autoridade da razão e a
amplitude ou alcance do seu auditório. O texto kantiano, apesar de referir insistentemente
o público como algo que transcende os vários auditórios particulares definidos
pelas mais diversas obediências, não deixa de conter uma mensagem clara de
participação efectiva no processo de libertação dos preconceitos e de emancipação
da razão que é o iluminismo, tal como o descreve programaticamente. Esta dimensão
cultural e pedagógica ficaria totalmente prejudicada se o público em causa fosse
praticamente inalcançável.
Outra saída possível será interpretar esta universalização implicada na
4 Veja-se, por exemplo, a problematização da noção de público em Michael Warner, Publics and
Counterpublics (NY: Zone Books, 2002) e a sua lista de sete condições.
5 O. O’Neill, Constructions of Reason, (Cambridge: CUP, 1989), p. 34.
António Manuel Martins

O uso público da razão em Kant 379
publicidade não em termos meramente quantitativos mas como uma universalidade
própria da razão. Esta via levar-nos-ia por um caminho mais promissor mas mais
exigente e em todo o caso impossível de percorrer aqui. Fiquemo-nos apenas pela
intenção programática de ter em conta as diversas dimensões do conceito kantiano
de razão e pela citação de alguns textos que mais directa e imediatamente podem
ajudar a esclarecer a nossa questão principal: a explicação do sentido do uso público
da razão.
No texto Que significa orientar-se no pensamento, Kant reitera a sua confiança
nos poderes da razão como “supremo bem na terra” e “pedra de toque da
verdade” exigindo, de todos, esse esforço crítico que conduz à genuína liberdade de
pensamento: pensar por si mesmo.
“Servir-se da sua própria razão, quer apenas dizer que, em tudo o que
se deve aceitar, se faz a si mesmo esta pergunta: será possível transformar em
princípio universal do uso da razão aquele pelo qual se admite algo, ou também a
regra que se segue do que se admite? Qualquer um pode realizar consigo mesmo
semelhante exame e bem depressa verá, neste escrutínio, desaparecerem a
superstição e o devaneio, mesmo se está muito longe de possuir os conhecimentos
para a ambos refutar com razões objectivas”. (AA VIII, 146; PP, 55)
Kant não explica aqui em que consiste exactamente e qual o alcance desta
universalizabilidade mas indica claramente que o uso público da razão está ao
alcance de todos, pelo menos no sentido de um primeiro e fundamental exercício
crítico, o da libertação de todos os preconceitos infundados e de uma primeira
posição crítica face a todas as formas de saber aparente. Kant reconhece a dificuldade
de um exercício crítico plena tal como está consciente das condicionantes
externas e internas da liberdade de pensamento. Porém, não deixa de sublinhar que,
em certa medida, está ao alcance de qualquer um. A própria letra do texto citado nos
remete para o conhecido passo da CRP em que Kant, a propósito do tribunal da
razão e do seu significado epocal, diz o seguinte:
“A nossa época é a época da crítica à qual tudo tem que submeter-se.
A religião, pela sua santidade e a legislação, pela sua majestade, querem
igualmente subtrair-se a ela. Mas então suscitam contra elas justificadas
suspeitas e não podem aspirar ao sincero respeito, que a razão só concede a
quem pode sustentar o seu livre e público exame”. (CRP, A XI)6
A ligação entre os vários domínios em que as pessoas podem usar pública e
6 I. Kant, Crítica da Razão Pura. Trad. de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre F. Morujão, 5ª ed.
(Lisboa: F. C. Gulbenkian, 2001). Sobre a metáfora do tribunal da razão e outras que ilustram a
concepção kantiana da razão ver: Leonel Ribeiro dos Santos, Metáforas da razão ou economia poética
do pensar kantiano.( Lisboa: FCG/JNICT, 1994).

380
António Manuel Martins
criticamente a razão é suficientemente clara neste passo e a sua articulação com a
própria noção de dignidade e respeito. Mas, para que não restem dúvidas acerca
deste ponto, na doutrina transcendental do método, ao explicitar o uso polémico da
razão, diz-nos claramente que não há nada que possa escapar ao exame crítico da
razão cuja existência mesma depende desta liberdade. Razão que “não tem autoridade
ditatorial alguma (die kein dictatorisches Ansehen hat ), mas a sua decisão
outra coisa não é que o acordo de cidadãos livres, cada um dos quais deve poder
exprimir as suas reservas e mesmo exercer o seu veto sem impedimentos”. (CRP
A738-9/B766-7). Mais adiante, Kant sublinha deste modo o sentido político do uso
público da razão:
“A essa liberdade pertence também a de submeter ao juízo público os
pensamentos e as dúvidas, que ninguém pode por si mesmo resolver, sem por
isso ser reputado um cidadão turbulento e perigoso. Isto resulta do direito originário
da razão humana de não conhecer nenhum outro juiz senão a própria
razão humana universal, onde cada um tem a sua voz (die allgemeine
Menschenvernunft, worin ein jeder seine Stimme hat); e porque desta deve vir
todo o aperfeiçoamento de que o nosso estado é suceptível, um tal direito é
sagrado e não é permitido atentar contra ele”. (CRP, A 752/B 780)
Tudo aquilo que Kant afirma na CRP está em perfeita sintonia com o que diz
em Que é o Iluminismo? Tem consciência do alcance revolucionário e subversivo
das suas afirmações mas faz questão de sublinhar que se trata de uma revolução
pacífica. Por isso, os cidadãos que seguem o seu apelo para fazer um uso público da
razão não são nem “turbulentos” nem “perigosos”7. Mas nem por isso menos conscientes
dos seus direitos. Outro aspecto que importa reter deste passo é a afirmação
clara da dimensão intersubjectiva e pragmática da publicidade da razão. Que o exercício
deste uso público da razão pressupõe que estejam minimamente preenchidas
as condições da liberdade política, nas suas múltiplas dimensões, parece fora de
dúvida. Mas em Kant liberdade e autonomia da razão estão interligadas de tal forma
que a autoridade da razão é impensável fora deste quadro teórico complexo.
No texto Que significa orientar-se no pensamento? Kant afirma claramente
a interligação entre as condições externas da liberdade política e a liberdade de
pensamento:
“Por conseguinte, pode muito bem dizer-se que o poder exterior que
7 Neste sentido, pensamos que John C. Laursen tem razão quando observa que muitos leitores de Kant
não se deram conta da transformação operada no discurso de Kant quando contrapõe os usos público e
privado da razão mas, por outro lado, Laursen não salienta de modo suficientemente claro aquilo que
parece ser a faceta mais característica do uso kantiano e que o distingue claramente dos contemporâneos.
J. C. Laursen, „The subversive Kant. The vocabulary of «Public» and «Publicity»“, Political Theory 14
(1986): 585, 600.

O uso público da razão em Kant 381
arrebata aos homens a liberdade de comunicar publicamente os seus
pensamentos (seine Gedanken öffentlich mitzutheilen), lhes rouba também a
liberdade de pensar.” (AA VIII, 144; PP, 52)
Também no Conflito das Faculdades está presente a mesma intuição fulcral.
No espaço público peculiar que é a Universidade, a Faculdade de Filosofia, apesar
de inferior na orgânica tradicional ainda vigente na época, pode reclamar perante as
Faculdades ditas superiores – Teologia, Direito e Medicina – uma liberdade de crítica
que lhe permite analisar e avaliar, mediante o uso público da razão, toda e qualquer
doutrina ou afirmação em termos do seu valor de verdade. Reivindicação esta que
“não pode ser afectada de interdito pelo governo sem que este actue contra o seu
propósito genuíno essencial” (AA VII, 28; CF, 32). A publicidade é o único meio de
um povo progredir e garantir os seus direitos mínimos ” (AA VII, 89; CF, 107). O
lugar especial que Kant atribuiu neste texto à Faculdade de Filosofia e aos filósofos
levou alguns leitores de Kant a pensar que ele teria desenvolvido aqui uma
concepção da Aufklärung e do uso público da razão muito mais restritivos e elitistas
do que o modelo apresentado em Que é o Iluminismo? O contexto destes escritos é
diferente e deverá ser tido em conta numa análise mais detalhada mas, tendo em
vista a articulação fundamental que aqui nos preocupa, seríamos levados a
concordar com aqueles que consideram complementares as afirmações de Kant no
Conflito das Faculdades8 e no texto programático sobre o Iluminismo. Aliás, esta
concepção da universidade como “república de sábios” está em consonância com a
defesa da liberdade e da verdade que estão no centro do projecto kantiano. A própria
organização universitária é apresentada como uma passagem do “estado natural do
saber” ao “estado civil” dos saberes9.
A importância que o conceito de publicidade adquire no domínio do estrito
desenvolvimento da cultura científica e da ciência mesma é algo muito importante
mas que não poderemos explicitar aqui. Antes de terminar com uma breve referência
ao princípio transcendental da publicidade desejaria fazer um comentário muito
breve a um texto fulcral para se compreender melhor a dimensão intersubjectiva e
comunicativa do uso público da razão em Kant, o § 40 da Crítica da Faculdade de
Julgar.
Neste § 40 Kant diz mais claramente como entende os pressupostos da
8 John C. Laursen (1986): 601, é um dos autores quer lamenta o facto de a generalidade dos intérpretes
não salientar a diferença entre estes dois textos e não aprofundarem as razões para tal facto. Ver, em
sentido contrário, K. Deligiorgi (2005), pp 76-77.
9 AA XX, 430. Leonel R. dos Santos, Metáforas da Razão, pp 618-622; Klaus Blesenkemper, «Publice
age» – Studien zum Öffentlichkeitsbegriff bei Kant (Frankfurt: Haag & Herchen, 1987), pp. 200-203.
Sobre a concepção de universidade desenvolvida em Conflito das Faculdades ver, por exemplo, Reinhard
Brandt, Universität zwischen Selbst- und Fremdbestimmung: Kants “Streit der Fakultäten” (Berlin:
Akademie-Verl., 2003).

382
António Manuel Martins
comunicabilidade inerentes à noção de publicidade. As considerações que Kant faz
a este respeito estão associadas a uma reflexão sobre o sensus communis no quadro
de uma crítica do gosto. Mas o que nos interessa salientar é o seu papel no processo
de desenvolvimento de uma cultura esclarecida. Máximas que Kant apresenta com
ligeiras variações na Antropologia e nos textos das Lições de Lógica10 .
Trata-se de um conjunto de regras orientadoras para que o processo de
comunicação entre sujeitos de uma possível comunidade de seres racionais seja
verdadeiramente eficaz. São três máximas que, não obstante o seu enquadramento
textual, não pertencem à estética:
1. selbst denken / pensar pela sua própria cabeça
2. an der Stelle jedes andern denken / pensar colocando-se na posição de cada
um dos outros
3. Jeder Zeit mit sich Selbst einstimig denken / pensar sempre coerência/
/sintonia consigo mesmo.
A 1ª é a máxima do pensamento liberto de preconceitos; a segunda é a do
pensamento alargado; e a terceira a do pensamento consequente.
KdU §40; AA V, 294
A primeira máxima é designada também neste mesmo passo como a de uma
razão que nunca é passiva. É, portanto, aquela que mais claramente aponta para o
iluminismo que começa por uma libertação de todos os tipos de superstição. É esse
o sentido negativo da palavra preconceito no texto kantiano. Não se trata de
defender qualquer forma de individualismo ou pensamento monológico como
querem alguns dos seus críticos. A comunicação dá-se entre sujeitos autónomos mas
que precisam de uma comunicação genuína com os outros homens para realizar o
processo longo e árduo da Aufklärung. Kant coloca muito claramente a questão em
termos do contraste entre a autonomia e a heteronomia da razão (AA V, 294).
Quando Kant sublinha que o maior de todos os preconceitos é aquele que cega os
homens de tal forma que os mantém num estado de menoridade e debaixo da tutela
de mentores das mais variadas espécies. Esta imaturidade está directamente
associada à menoridade de que falava em Que é o Iluminismo? e ao tratamento que
faz do preconceito na Lógica (Jäesche Logik). Na introdução a esta Lógica
distingue claramente entre os preconceitos em sentido estrito e os juízos provisórios
que muitas vezes são aceites acriticamente como se fossem verdades definitivas
sem terem sido submetidos ao tal exame minucioso das suas condições de verdade
(AA IX, 75). Não se pense que esta máxima é puramente negativa no sentido de que
bastaria apenas um impulso ou decisão de, finalmente, pensar por si mesmo. Os
10 Citaremos aqui apenas alguns passos da „Jäsche Logik”, mas poderíamos também aduzir mais alguns
passos da “Dohna-Wundlacken Logik” e ainda da “Logik Philippi” que vão no mesmo sentido.

O uso público da razão em Kant 383
hábitos e a múltipla carga dos preconceitos exigem um longo e árduo trabalho como
Kant explica nesse mesmo texto introdutório da Lógica onde explicita as fontes
principais do preconceito (AA IX, 76-80).
A segunda máxima, do pensamento alargado permite àquele que a adopta
libertar-se das “condições pessoais subjectivas do seu juízo, que bloqueiam tantos
outros, e reflectir sobre o seu próprio juízo a partir de um ponto de vista universal
(que ele só pode determinar colocando-se no ponto de vista de outros)”. (AA V, 294).
O que esta máxima exige dos participantes num processo de comunicação
que a adoptam é que sejam capazes de ouvir o que os outros têm para dizer precisamente
porque não se trata de um somatório de monólogos. Ao “egoísta lógico” que
pensa poder dispensar qualquer tipo de critério externo de verdade Kant contrapõe
o pluralismo11. O egoísta lógico, na perspectiva kantiana, além de ser presa fácil do
preconceito chegará também muito dificilmente a um pensamento verdadeiramente
crítico, não dogmático. Na Antropologia descreve-o como alguém que pensa poder
prescindir do “teste” da discussão com os outros para avaliar a verdade dos seus
juízos. Por isso, nunca poderá entender o valor que os melhores espíritos da época
atribuíam à liberdade de expressão. Sem esta liberdade “estaríamos privados de um
grande meio de verificar a exactidão dos nossos juízos e cairíamos no erro” (AA VII,
128-9).12 No texto da Lógica, depois de reconhecer a impossibilidade de estabelecer
um critério material da verdade e de sublinhar a utilidade dos critérios formais
conhecidos da tradição como princípios lógicos fundamentais (de identidade, não
contradição, razão suficiente, terceiro excluído) acaba por introduzir a discussão e
confronto de opiniões como o melhor criterium veritatis externum de que o sujeito
desejoso de Esclarecimento/Aufklärung pode lançar mão13. Nisto consiste parte
essencial do uso público da razão. Não se trata de procurar um consenso mas de um
verdadeiro exercício crítico da razão na busca da verdade.
A terceira máxima pode parecer a alguns a mais trivial mas todos sabemos
11 „Vorurtheile aus Eigenliebe oder logischem Egoismus, nach welchem man die Übereinstimmung des
eigenen Urtheils mit den Urtheilen Anderer für ein entbehrliches Kriterium der Wahrheit hält“ AA IX, 80.
12 „Der logische Egoist hält es für unnöthig, sein Urtheil auch am Verstande Anderer zu prüfen; gleich als
ob er dieses Probirsteins (criterium veritatis externum) gar nicht bedürfe. Es ist aber so gewiß, daß wir
dieses Mittel, uns der Wahrheit unseres Urtheils zu versichern, nicht entbehren können, daß es vielleicht
der wichtigste Grund ist, warum das gelehrte Volk so dringend nach der Freiheit der Feder schreit; weil,
wenn diese verweigert // wird, uns zugleich ein großes Mittel entzogen wird, die Richtigkeit unserer
eigenen Urtheile zu prüfen, und wir dem Irrthum preis gegeben werden.“ (AA VII, 128-9).
13 “Ein äußeres Merkmal oder ein äußerer Probirstein der Wahrheit ist die Vergleichung unserer eigenen
mit Anderer Urtheilen, weil das Subjective nicht allen Andern auf gleiche Art beiwohnen wird, mithin
der Schein dadurch erklärt werden kann. Die Unvereinbarkeit Anderer Urtheile mit den unsrigen ist
daher als ein äußeres Merkmal des Irrthums und als ein Wink anzusehen, unser Verfahren im Urtheilen
zu untersuchen, aber darum nicht sofort zu verwerfen.“ (AA IX, 57).

384
que não é esse o caso e, por isso mesmo, Kant a considera “a mais difícil de
alcançar” (AA V, 295). Ser verdadeiramente consequente é sempre difícil mesmo
para os que se dedicam à filosofia. É o próprio Kant quem nos recorda, num passo
da Crítica da razão prática, que “ser consequente é a obrigação suprema de um
filósofo e a que mais raramente se encontra” (KpV, AA V, 24).
Se é tão rara entre os filósofos podemos facilmente perceber porque é que
Kant a julga ainda mais difícil de atingir no lugar que lhe atribuiu. Como terceira
máxima pressupõe já e desde sempre o cumprimento das duas primeiras. Isto
significa que a exigência de ser consequente incorpora a obrigação de integrar de
modo coerente toda uma pluralidade de perspectivas válidas progressiva e
laboriosamente apuradas no decurso da investigação. É, de facto, uma tarefa
virtualmente interminável.
Através destas máximas que regulam o uso público da razão Kant pretende
que os homens se aproximem de um sistema que de alguma forma se auto regule.
Só assim estarão criadas as condições para o desenvolvimento de uma sociedade
mais justa.
* * *
António Manuel Martins
Os textos citados dão uma ideia razoável daquilo que Kant terá entendido por
uso público da razão. Porém, um problema que se pode colocar é saber se o critério
de publicidade, tal como é entendido nos textos citados, é suficiente para caracterizar
o seu uso político. V. Gerhardt é um dos autores que insiste neste ponto
dizendo que é preciso ir além desta dimensão cognitiva/comunicativa/argumentativa.
Não pretende com isto negar a importância destas dimensões mas apenas
sublinhar que a dimensão política da publicidade exige algo mais: “A publicidade
política é mais do que uma simples maneira de pensar. Enquanto forma do Direito
e das suas instituições designa sempre também o status de processos sociais“
(sublinhado no original)14. Estamos, neste caso, a falar da constituição como documento
fundacional e estruturante de uma sociedade enquanto configuração política
singular. De acordo com esta interpretação, a publicidade da razão consistiria
basicamente naquele espaço público onde todos se podem sentir representados e
que tem na sua origem a vontade de poder chegar a um querer assumir uma determinada
forma de vida comum. Com isto parece querer dizer que, na perspectiva da
14 “Politische Publizität ist mehr als nur eine Denkungsart. Als Form des Rechts und seiner Institutionen
bezeichnet sie immer auch den Status gesellschaftlicher Vorgänge. Wo immer es diese öffentlichrechtliche
Verständigungsform gibt, ist eine Gesellschaft politisch verfaßt”. Volker Gerhardt, Immanuel
Kants Entwurf >Zum ewigen Frieden

O uso público da razão em Kant 385
razão prática, o saber comum alcançado em conformidade com o uso público da
razão exige também que, pelo menos uma parte significativa, esteja orientada para
a acção coordenada. Seria, portanto, este contexto da acção política que constituiria
a publicidade15. O que V. Gerhardt pretende evitar é que se reduza o uso público da
razão à criação de uma esfera onde tudo se resume a uma mera troca de pontos de
vista. Esta função é fulcral e deve ser protegida por todos os meios disponíveis. É
condição necessária do exercício da liberdade política mas não basta. A publicidade
tem ainda uma função prática de clarificação de todas as questões que dizem
respeito à comunidade política. Faz parte do seu papel criar as condições para que
não fique por discutir, analisar e resolver nenhum problema importante para a
sociedade no quadro de um diálogo livre e construtivo entre os cidadãos16. V. Gerhardt
está a jogar, no texto citado, com uma distinção entre esfera pública e esfera privada
que não coincide com a distinção que encontramos nos escritos de Kant que temos
vindo a analisar. Trata-se da articulação da publicidade enquanto forma do direito
público com a política. Efectivamente, toda a abordagem de V. Gerhardt assenta
numa valorização das conhecidas fórmulas dos anexos à Paz Perpétua sobre o papel
da publicidade na constituição de uma esfera pública fundante do direito público:
“são injustas todas as acções que se referem ao direito de outros homens
cujas máximas não se harmonizem com a publicidade” ( AA VIII, 381, PP, 165)
Esta fórmula transcendental, mesmo que considerada apenas como critério
negativo, tem, de facto, consequências importantes. Torna-se ainda mais claro aquilo
que já se percebia no uso kantiano da noção de público (Publikum) nos escritos
citados no início da nossa exposição. A universalidade/mundialidade perseguida aí
por Kant parece entrar em conflito com uma certa lógica do poder político dos
Estados modernos, seja qual for o enquadramento teórico do contratualismo em
causa. O auditório da publicidade kantiana não é coextensivo com o povo e também
não parece estar sujeito às leis do poder soberano, seja qual for a estrutura da
representação política.
Kant, aceitando a metáfora do teatro no Leviatã, dirá que, na representação,
não há só actores e autores mas também espectadores que não são simples massa
inerte mas se constituem em público que julga, aplaude ou contesta a qualidade dos
actores. É neste contexto que a distinção kantiana entre o juízo privado de um
indivíduo que pode sempre enganar-se e o juízo do público (publicum) como verdadeiro
juiz e condição de um juízo verdadeiro se torna politicamente interessante. Ao
estabelecer um nexo entre verdade e publicidade Kant acaba por permitir reabrir a
15 V. Gerhardt, o.c., p.195.
16 V. Gerhardt, o.c., p.195.

386
António Manuel Martins
questão em torno do axioma hobbesiano “auctoritas non ueritas facit legem”. Está
em causa, entre outras coisas, a possibilidade de julgar as acções do soberano. O
súbdito, diz Kant, deve ter “a faculdade de manifestar publicamente (öffentlich) a
sua própria opinião sobre aquilo que nos decretos dos soberanos ele julga poder
causar injustiças contra a comunidade” (Sobre a expressão corrente…AA VIII, 304;
PP, 91).
Kant insiste, nos textos posteriores a 1770, na necessidade de consolidar uma
terceira instância entre o poder do Estado e a consciência individual. Seria
precisamente o publicum que não deve ser interpretado como um terceiro sujeito ou
actor, ao lado do soberano e do povo. Seria antes uma instância que, de algum
modo, inclui ambos na medida em que a publicidade se apresenta como condição
de possibilidade da participação no contrato originário. Verdadeira política é, nesta
perspectiva, a que resulta do acordo entre a doutrina teórica do direito e a doutrina
prática do direito. A publicidade poderia inclusivamente definir as modalidades de
um governo republicano. Pois seria através desta participação na ideia de um
contrato originário que o soberano poderia agir de modo republicano e o povo,
mediante o uso público da razão, poderia também queixar-se dos erros da
governação e da lei . Esta seria uma forma muito eficaz, embora não a única, de
contribuir para uma melhor realização dos ideais republicanos.

O Problema da Autonomia
na Doutrina do Direito de Kant 1
Aylton Barbieri Durão
UNIVERSIDADE ESTADUAL DE LONDRINA
Kant define a autonomia como a determinação da vontade pela mera forma
legisladora universal, a qual, para criaturas como nós, que possuem um arbitrium
liberum, afetado, mas não determinado pelas inclinações, se constitui como um
imperativo categórico que deve obrigar o sujeito por dever, enquanto a heteronomia,
na subordinação da vontade pela matéria do querer, ou seja, por um objeto da
faculdade de desejar, isto ocorre inclusive quando o sujeito age conforme com o
dever, mas motivado por elementos patológicos oriundos da sensibilidade, as inclinações2;
depois, esclarece que a ação pode concordar objetivamente com o dever na
medida que o sujeito age conforme com o dever (legalidade), mas que a ação também
pode ser realizada subjetivamente movida pelo dever (moralidade). Isto possibilita
distinguir a ética do direito, pois a ética exige que a ação ocorra por dever, ou seja,
objetiva e subjetivamente determinada pelo dever, enquanto o direito exige apenas
que a ação objetivamente ocorra conforme com o dever, embora subjetivamente
permita ao sujeito ser motivado patologicamente pelas inclinações3.
Por isso, a maioria dos comentadores afirma, apesar de Kant jamais tê-lo
feito, que o conceito de autonomia se aplica somente à ética, pois no direito existe
heteronomia da vontade. A razão pela qual se considera que Kant atribui a heteronomia
ao direito resulta de uma interpretação incorreta da relação entre a ética e o
direito presente nas principais interpretações da filosofia prática kantiana, as quais
podem ser esquematicamente reconstruídas do seguinte modo: (1) segundo a tese da
subordinação do direito em relação à ética, os deveres jurídicos são idênticos aos
deveres de virtude (éticos), portanto, não se pode distinguir o direito da ética pelo
conteúdo dos deveres, mas apenas pela forma, ou seja, pela motivação do sujeito
para a ação, pois, como os deveres de virtude devem ser seguidos por dever, então o
1 Agradeço as sugestões, observações e críticas feitas a este artigo apresentadas pelos Professores Valerio
Rohden, José Luis Villacañas e Alexandre de Sá.
2 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft. Immanuel Kants Werke (doravante: IKW), ed. de E. Cassirer,
Berlim, 1992, V. § 8. p. 38-9.
3 Ibid., p. 89-90.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 389-411

388
Aylton Barbieri Durão
móbil da ação tem que ser a própria lei moral, enquanto os deveres jurídicos precisam
ser obedecidos somente conforme com o dever, movidos patologicamente pelas inclinações
provenientes da sensibilidade, conseqüentemente, torna-se necessário atribuir
a heteronomia ao direito, pois, do contrário, desapareceria a única diferença entre o
direito e a ética, porém, como a legalidade deve ser gradualmente substituída pela
moralidade na medida em que a respublica phaenomenon se aproxime da respublica
noumenon e os homens se acostumem a obedecer a lei por dever e não somente
conforme com o dever, então, os deveres jurídicos se tornarão deveres éticos e o
direito acabará sendo dissolvido na ética; (2) segundo a tese da independência, por
outro lado, existe uma completa diferença entre a ética e o direito porque os deveres
jurídicos podem ser obtidos inteiramente a partir do antagonismo da insociável sociabilidade
e imposto coercitivamente através do egoísmo racional dos agentes, por
isso, o estado de direito é possível até mesmo para um povo de demônios, desde que
eles tenham entendimento, na medida em que o direito estrito pode ser pensado
exclusivamente como resultado da coação recíproca universal e, portanto, destituído
de qualquer motivação ética, o que implica atribuir heteronomia ao direito.
Conseqüentemente, para explicar o papel que o conceito de autonomia desempenha
na doutrina do direito é necessário, mostrar a relação correta entre a ética e o
direito na metafísica dos costumes. Esta tarefa é extremamente complicada porque
Kant estabelece uma série de distinções ao longo da Metafísica dos costumes, mas
não as relaciona entre si. Assim, as leis da ética (ou os deveres da ética) se distinguem
das leis (ou dos deveres) jurídicas porque as primeiras correspondem à liberdade
interna, enquanto as segundas se referem à liberdade externa, porque demandam
uma legislação interna enquanto aquelas exigem uma legislação externa, porque
implicam a auto-coação do dever, enquanto aquelas podem ser resultado da coação
externa ou alheia, porque procedem da tua própria vontade (ou seja, da vontade do
próprio sujeito) enquanto aquelas procedem da vontade geral que pode ser a vontade
alheia, porque consistem na determinação da matéria ou fim da ação, que é por sua
vez um dever, enquanto aquelas determinam somente a forma da relação externa
entre os arbítrios, porque são de obrigação ampla enquanto aquelas são de obrigação
estrita, porque são deveres imperfeitos, enquanto os jurídicos são deveres perfeitos,
porque a ação tem que ser realizada por dever, enquanto o direito exige apenas que
seja conforme com o dever. Por isso, uma compreensão correta da filosofia prática
kantiana tem que mostrar como todas essas definições podem ser derivadas uma da
outra, para tanto, pode-se usar, como fio condutor para explicar a distinção entre a
ética e o direito, o esquema geral que Kant desenvolveu para a metafísica dos costumes,
porque as características que se aplicam para o todo, tem que ser encontradas
também nas suas partes, ressalvadas as diferenças específicas.
Todo o domínio da moral, que inclui a ética e o direito, se fundamenta no conceito
de liberdade, mas o conceito de liberdade possui muitos sentidos. A liberdade transcendental
e a liberdade prática são comuns a toda a filosofia prática e não permitem

O Problema da Autonomia na Doutrina do Direito de Kant 389
revelar nenhuma diferenciação entre a doutrina da virtude e a doutrina do direito,
pois a liberdade transcendental, que aparece na solução da terceira antinomia da razão
pura, só explica que a causalidade pela liberdade, que consiste na capacidade do sujeito
de começar espontaneamente uma série causal, não é incompatível com a causalidade
pela natureza, pois, sem ela, não seria possível demonstrar a existência de uma
razão pura prática, enquanto a liberdade prática representa o fundamento constitutivo
da razão pura no seu uso prático, cuja realidade objetiva se comprova ao mesmo
tempo em que se demonstra a realidade objetiva da lei moral e das idéias da razão.
A liberdade prática pode ser constitutiva para a razão prática porque o homem
é dotado da faculdade de desejar que, por meio de suas representações, pode ser causa
dos objetos destas representações. A faculdade de desejar, quando usa conceitos
para produzir os objetos da representação, se divide em arbítrio (faculdade de fazer
ou deixar de fazer segundo seu arbítrio) e vontade. Kant usa a palavra “arbítrio”
algumas vezes significando a própria faculdade de arbítrio outras vezes, um ato desta
faculdade. A faculdade de arbítrio é a faculdade de desejar quando o fundamento
para a determinação da ação se encontra em si mesma e não no objeto. A faculdade
de arbítrio pode realizar dois tipos de ato: o arbítrio e o desejo. O arbítrio consiste
em um ato da faculdade do arbítrio mediante o qual o sujeito tem a consciência de
ser capaz de produzir o objeto, através de sua ação, pois o arbítrio é um appetitus
que está em suas mãos; o desejo é um ato da faculdade de arbítrio que carece da
consciência da capacidade de produzir o objeto por meio das representações, já que
o desejo constitui um appetitus que não está ao alcance do sujeito4. A vontade é a
faculdade de desejar considerada como fundamento para determinar o arbítrio (a
faculdade de arbítrio) para a ação, pois não está diretamente envolvida com a ação,
mas com a determinação do arbítrio à ação. A vontade não é determinada por
nenhuma faculdade superior e, na medida em que é o fundamento para a determinação
do arbítrio para a ação, se identifica com a própria razão prática5.
O arbítrio humano, entendido como a faculdade de arbítrio, ao contrário do
arbítrio animal (arbitrium brutum), que é totalmente determinado pelas inclinações,
é um livre arbítrio (arbitrium liberum) porque pode ser determinado a agir pela vontade,
mas também pode ser afetado pelas inclinações provenientes da sensibilidade6.
Na medida em que a vontade, quando determina o arbítrio para a ação, é a
própria razão prática, então, a vontade é a faculdade de desejar que produz as leis
morais; o arbítrio, por outro lado, é a faculdade de desejar que produz as máximas
subjetivas orientadoras da ação. A vontade se refere exclusivamente à produção das
4 Id., Die Metaphysik der Sitten. IKW, VII, p. 13. Cf. também: Id., Lecciones de Ética, Editorial Crítica,
Barcelona, 1988, p. 70.
5 Id., Die Metaphysik der Sitten. IKW, VII, p. 13.
6 Ibid., pp. 13-4.

390
leis morais e à legislação que determina o arbítrio para a ação, o que implica que é
absolutamente necessária e não é passível de coerção alguma. Então, liberdade é um
conceito que não pode ser atribuído à vontade, mas tão só ao arbítrio7.
O conceito de liberdade prática, portanto, se identifica com o de liberdade de
arbítrio: o sentido negativo da liberdade prática consiste na independência do arbítrio
de toda matéria da lei, quer dizer, do objeto desejado, enquanto o sentido positivo da
liberdade prática é a própria legislação da razão pura e se identifica com o conceito
de autonomia da vontade na medida em que é o único princípio de todas as leis
morais, dos deveres correspondentes, assim como representa a condição formal das
máximas do arbítrio que coincidem com a lei moral8. O conceito negativo da liberdade
de arbítrio consiste na independência de sua afetação pelos impulsos sensíveis
ou de toda matéria da lei proveniente do objeto desejado, enquanto o positivo,
reside na faculdade da razão pura de ser prática por si mesma ou na determinação
das máximas do arbítrio pela mera forma legisladora universal9. Contudo, Kant
observa que, no conceito de autonomia, a liberdade positiva pressupõe a liberdade
negativa, pois a independência do arbítrio dos impulsos ou inclinações é necessária
para que a vontade dê a lei para si mesma10. Porém, isso só ocorre quando a vontade,
como razão prática aplicada ao arbítrio, e, conseqüentemente, como faculdade dos
princípios, condiciona as máximas do arbítrio por meio de leis universais e supremas.
Portanto, liberdade prática significa a determinação do arbítrio pela lei moral
independentemente dos impulsos sensíveis.
Os seres racionais em geral, entre os quais podem existir alguns dotados de
uma vontade santa e pertencentes somente ao mundo inteligível, cumprem automaticamente
a lei moral, mas como o arbítrio humano é um arbitrium liberum, possui
simultaneamente um caráter inteligível (noumenon), que pode ser tanto determinado
pela lei moral proveniente da vontade, e outro sensível (fenômeno), quando é
afetado pelas inclinações oriundas da sensibilidade; caso o arbítrio humano possuísse
somente o caráter inteligível, então, respeitaria imediatamente a lei moral, porém,
caso possuísse exclusivamente o caráter sensível, então seria um arbitrium brutum
inteiramente determinado pelas inclinações e pela causalidade da natureza. Por se
encontrar entre o mundo inteligível e o mundo sensível, a vontade, enquanto faculdade
legisladora que produz a lei moral, tem que coagir o arbítrio humano para que
ele obedeça a lei moral, por isso, a lei moral aparece, para nós, como um dever que
tem que ser imposto, a contragosto, contra os impulsos da sensibilidade, assim como,
7 Ibid., p. 26.
8 Id., Kritik der praktischen Vernunft. IKW, V., p. 38.
9 Id., Die Metaphysik der Sitten. IKW, VII., p. 14. Cf. também: Id., Kritik der praktischen Vernunft. IKW,
V., p. 3.
10 Ibid., pp. 38-9.
Aylton Barbieri Durão

O Problema da Autonomia na Doutrina do Direito de Kant 391
a fórmula da lei moral tem que ser um imperativo categórico, que obriga incondicionadamente
as máximas da ação11. Por isso, Kant define o conceito de dever
como uma coerção do livre-arbítrio pela lei. Deste modo, por causa da peculiaridade
do arbítrio humano, pode-se concluir que a razão prática é a faculdade de coerção
do arbítrio pela lei moral ou pelo dever, que a liberdade prática consiste na coerção
do arbítrio humano pela lei moral ou pelo dever e, por fim, que o arbítrio livre é o
arbítrio submetido à coação da lei moral ou do dever12.
Este esquema geral, desenvolvido para a totalidade da metafísica dos costumes,
permite relacionar as inúmeras formas pelas quais Kant pretendeu diferenciar
a “Doutrina da virtude” da “Doutrina do direito”. Pois, a vontade (que coincide com
a razão prática quando determina o arbítrio para a ação) é a faculdade legisladora
porque produz a lei moral que determina o arbítrio, então, a vontade gera uma legislação
para o arbítrio humano. Contudo, a vontade se divide em duas, porque pode
ser a tua própria vontade (ou seja, a vontade do próprio sujeito) ou a vontade geral
(a qual pode ser também a vontade dos outros). Kant assevera, por um lado, que as
leis da ética procedem da vontade do próprio sujeito, enquanto as leis jurídicas
provêm da vontade geral (a qual pode ser também a vontade dos outros)13; por outro
lado, afirma também que os deveres da ética exigem uma legislação interna, enquanto
os deveres do direito demandam uma legislação externa. Conseqüentemente, ao
relacionar essas duas observações, pode-se concluir que existem duas formas de
legislação: a legislação interna na qual a vontade do próprio sujeito constitui as leis
da ética e a legislação externa na qual a vontade geral (a qual pode ser também a
vontade dos outros) origina as leis jurídicas, as quais têm que determinar diferentemente
o arbítrio para a ação. Por isso, a diferença entre a ética e o direito radica
na distinção entre a legislação interna e a externa14.
Contudo, como a legislação consiste na determinação do arbítrio pela lei
moral produzida pela vontade e, como isto é a própria definição de liberdade prática,
então, a divisão do conceito de legislação em legislação interna, segundo a qual
a vontade do próprio sujeito origina as leis da ética, e legislação externa, mediante
a qual a vontade geral produz as leis jurídicas, requer também a divisão da liberdade
prática, em liberdade no uso interno e liberdade no uso externo do arbítrio ou,
simplesmente, liberdade interna e liberdade externa. É por isso que Kant afirma na
secção XIV da “Introdução à doutrina da virtude”, que os conceitos de liberdade
interna e liberdade externa (liberdade jurídica) constituem as bases para distinguir
a doutrina da virtude e a doutrina do direito, na medida em que permitem diferen-
11 Ibid., p. 14.
12 Ibid., pp. 188-9.
13 Ibid., p. 198.
14 Ibid., pp. 18-21.

392
ciar os deveres, em deveres da liberdade interna e deveres da liberdade externa, e,
que somente os deveres da liberdade interna são éticos, uma vez que a liberdade
interna é a condição dos deveres éticos (deveres de virtude)15, enquanto no início
do capítulo II de Teoria e práxis, dedicado ao direito político, assevera explicitamente
que o direito externo em geral provém inteiramente do conceito de liberdade
nas relações externas dos homens entre si16, bem como na secção I da “Introdução
à metafísica dos costumes”, que a liberdade a que se referem os deveres jurídicos é
a liberdade externa17.
Além do mais, existe uma diferenciação adicional no conceito de legislação,
pois toda legislação possui dois aspectos: a lei, que objetivamente converte a ação
em dever, o que representa um conhecimento meramente teórico para a razão prática
na determinação do arbítrio e um motivo que determina subjetivamente o arbítrio
para a realização da ação através da representação da lei, o que faz do dever o
motivo18. Por conseguinte, a distinção entre a legislação ética e a legislação jurídica
exige a distinção entre a legislação interna da legislação externa tanto do ponto de
vista objetivo, ou seja, da própria lei ou do dever, quanto subjetivo, que se refere à
motivação do sujeito para a ação. E, como a legislação possui um aspecto objetivo,
mediante o qual se fundamenta a lei moral ou o dever, e um aspecto subjetivo, pelo
qual se obtém a motivação do arbítrio para a ação, então, a liberdade interna e a
liberdade externa possuem também um aspecto objetivo e subjetivo.
Na medida em que a determinação do arbítrio para a ação pela vontade, independentemente
das condições sensíveis, constitui a liberdade em que se originam os
conceitos e leis morais, é possível demonstrar a diferença entre deveres da liberdade
interna ou deveres de virtude e deveres da liberdade externa ou deveres jurídicos,
explicando justamente como a liberdade no uso interno e a liberdade no uso externo
do arbítrio, se distinguem pelo modo de determinação do arbítrio.
Segundo o aspecto objetivo, a liberdade interna representa a determinação da
matéria do arbítrio pela vontade, o que produz um objeto para o arbítrio livre, o qual
é um fim que orienta o arbítrio para a ação, enquanto a liberdade externa consiste
unicamente na determinação da forma da relação dos arbítrios entre si, que promove
a unidade ou a concordância entre os arbítrios através de uma lei universal19.
Kant define fim (matéria do arbítrio em oposição à forma) como um objeto
do arbítrio livre cuja representação o determina para produzir este objeto na ação.
15 Ibid., p. 217.
16 Id., Über den Gemeinspruch: das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis. IKW,
VI., p. 373.
17 Id., Die Metaphysik der Sitten. IKW, VII., p. 14.
18 Ibid., pp. 18-9.
19 Ibid., pp. 189-90.
Aylton Barbieri Durão

O Problema da Autonomia na Doutrina do Direito de Kant 393
Toda ação humana ocorre segundo um fim, que pode provir de duas fontes: em primeiro
lugar, das inclinações sensíveis que oferecem constantemente objetos que
afetam o arbítrio livre; em segundo lugar, da razão prática, que constitui fins que são
também deveres, pois estes têm que neutralizar a influência das inclinações sensíveis
através de um fim moral dado a priori, independentemente das inclinações20.
Kant comprova a possibilidade de fins que são também deveres mediante três
passos consecutivos:
(1) Inicialmente, demonstra que os fins, que são também deveres, são compatíveis
com a liberdade interna, porque o próprio conceito de determinação do
arbítrio para um fim nega qualquer possibilidade de que possa ser obrigado pelo
arbítrio alheio, uma vez que alguém pode me obrigar a realizar ações que são um
fim para outro, mas, em tal caso, não seria um fim para mim, mas um meio para
realizar o fim de outro, pois somente eu, portanto, através da minha liberdade
(interna), posso me propor ter um fim. Se meu arbítrio pudesse ser determinado a
ter um fim que não é meu, implicaria em uma contradição, uma vez que seria um
ato da liberdade (interna) que não é livre. Por outro lado, ter um fim que é também
um dever, concorda com a liberdade (interna), pois este fim resulta da minha própria
liberdade (interna) e me obriga a mim mesmo a determinar meu arbítrio para a ação
(liberdade interna como liberdade positiva)21.
(2) Posteriormente, deduz a validade objetiva dos fins que são também deveres.
Um fim que é também um dever só pode existir porque o sujeito o propõe para si
mesmo como objeto do arbítrio e consiste em uma determinação do arbítrio pela
razão prática, portanto, é um ato da sua liberdade (interna) e não um efeito da natureza,
opondo-se, enfim, aos fins provenientes dos impulsos sensíveis. Além do mais,
a determinação do arbítrio para um fim que é também um dever, representa um ato
incondicionado da razão prática, quer dizer, um imperativo categórico que une o
conceito de dever com o de fim da ação, logo, também a condição de possibilidade
para as ações livres (liberdade interna positiva). Conseqüentemente, tem que existir
fins que são também deveres, porque, como toda ação humana pressupõe um fim,
e, se somente existissem fins empíricos, se anularia toda a determinação do arbítrio
pela razão prática, as ações livres (no sentido prático-positivo), o imperativo categórico
(uma vez que os fins empíricos sempre são condicionados), bem como a própria
metafísica dos costumes22.
(3) Por último, Kant mostra quais são os fins que são também deveres: a
própria perfeição e a felicidade alheia23 através do simples procedimento de negar
20 Ibid., p. 190.
21 Ibid., pp. 190-1.
22 Ibid., pp. 194-5.
23 Esta afirmação desmente a tese de que a ética do dever nega a eudemonia.

394
a possibilidade de intercambiá-los. A própria felicidade não pode ser um dever
porque o dever demanda a idéia de obrigação, que somente pode ser realizada a
contragosto, porém propor como um fim a própria felicidade é uma inclinação
natural dos homens e não constitui um dever, pois, implica uma contradição afirmar
que o homem pode ser obrigado a realizar algo que deseja ardorosamente. Além do
mais, a perfeição alheia não pode ser um fim que é também dever, porque representa
uma contradição que eu proponha como um dever para o outro, o que somente ele
pode propor como um dever para si mesmo24.
Para o arbítrio dos seres humanos, que é um arbitrium liberum, determinado
pela vontade, mas afetado pelas inclinações, a obediência à lei moral tem que ser
imposta contra os impulsos da sensibilidade, diferentemente de outros possíveis
seres racionais, dotados de uma vontade santa, que respeitam automaticamente a lei
moral. Por isso, todos os deveres, pelo simples fato de que são deveres, pressupõem
a coação e a fórmula da lei moral é um imperativo categórico. Esta coação do dever
pode ser de dois tipos: auto-coação para os deveres provenientes da legislação
interna ou coação externa para os deveres da legislação externa. A auto-coação
consiste em um ato da liberdade interna pelo qual o sujeito impõe para si mesmo a
lei do dever, contra os impulsos provenientes das inclinações25.
Por causa da característica do arbítrio humano, o cumprimento da lei moral
sempre encontra a resistência dos obstáculos sensíveis e exige do homem um grande
esforço para obedecer ao dever. Por isso, obedecer ao dever implica lutar contra um
adversário da lei moral que existe em nós mesmos, o que representa uma virtude26.
Esta é a definição negativa de virtude, enquanto a definição positiva é a força da
máxima de um homem no cumprimento do seu dever. A virtude permite ao homem
superar os obstáculos à obediência ao dever, criados por ele mesmo, na medida em
que se deixa seduzir pelas inclinações sensíveis, o que exige a auto-coação conforme
com o princípio da liberdade interna, através da representação do dever de
acordo com sua lei formal27.
Conseqüentemente, a virtude acompanha toda a ação humana cujo arbítrio é
determinado pela vontade para obedecer à lei moral por dever, independentemente
da procedência da lei ou do dever na liberdade interna ou na liberdade externa,
portanto, só existe uma e a mesma virtude, entendida como a intenção moral em
nós. Se bem que os deveres jurídicos procedem da liberdade externa e somente
consideram a forma do arbítrio, ou seja, a concordância com os arbítrios através de
uma lei universal, o que implica a possibilidade de ser imposto coercitivamente pelo
24 Ibid., p. 195.
25 Ibid., pp. 189-90.
26 Ibid., p. 190.
27 Ibid., p. 204.
Aylton Barbieri Durão

O Problema da Autonomia na Doutrina do Direito de Kant 395
arbítrio alheio, quando são cumpridos por respeito à lei moral, são realizados com
virtude. Por isso, nem todo dever cumprido de acordo com a virtude é um dever de
virtude, uma vez que unicamente são deveres de virtude aqueles que precedem
diretamente da liberdade interna, a qual oferece, inteiramente a priori, uma matéria
para o arbítrio livre, um fim que é também um dever. Portanto, só existe uma virtude,
porém muitos deveres de virtude, que são os deveres vinculados à própria perfeição
ou à felicidade alheia28.
Os deveres de virtude são, por conseguinte, os deveres provenientes da liberdade
interna (deveres éticos), o que implica que determinam a matéria do arbítrio
humano, quer dizer, o fim da ação, desde que este fim seja também um dever; porém,
os fins que são também deveres são a própria perfeição, ou a humanidade em minha
própria pessoa, e a felicidade alheia, ou a humanidade na pessoa do outro, então,
pode-se concluir que a humanidade em geral (na minha pessoa ou na pessoa do
outro) é um fim do homem que é também um dever.
Além do mais, como todas as ações humanas, por um lado, possuem um fim
e, por outro, são orientadas por uma máxima enquanto princípio subjetivo das ações
provenientes do arbítrio, estes fins precisam orientar as próprias máximas (em términos
kantianos, as máximas são meios para os fins). Como os fins podem ser empíricos,
na medida que provêm dos impulsos sensíveis, ou fins que são também deveres,
quando procedem da liberdade interna, é necessário que a liberdade interna possa
determinar o arbítrio (a matéria ou fim do arbítrio), que é a faculdade que produz as
máximas, de tal modo que as máximas das ações integrem em si mesmas os fins que
são também deveres29.
Isso permite a Kant tirar duas importantes conclusões: em primeiro lugar,
uma vez que os deveres éticos são deveres de virtude ou deveres da liberdade interna,
proporcionam leis para as máximas das ações, o que significa que a liberdade interna,
na medida em que pode determinar o arbítrio para um fim que é também um dever,
pode determinar também a máxima, que é o princípio subjetivo da ação, então, na
ética, o sujeito tem que obedecer ao dever de virtude por respeito ao próprio dever e,
como o dever está relacionado com a lei moral (neste caso, a lei ética), então o sujeito
também tem que obedecer a lei moral por respeito à lei. Porém, como a ética prescreve
leis para as máximas da ação, então, pode determinar que haja respeito pela lei,
mas não a proporção exata que o sujeito deve ter de respeito pela lei, pois esta pode
ser respeitada com mais ou menos virtude, uma vez que o sujeito é tanto mais livre
quanto mais é coagido pela lei moral, por isso, os deveres de virtude são deveres de
obrigação ampla ou deveres imperfeitos30.
28 Ibid., p. 205.
29 Ibid., pp. 198-9.
30 Ibid., pp. 198-9.

396
Em segundo lugar, dado que as máximas das ações incorporam os fins que são
também deveres como princípios subjetivos da ação, então, são máximas de fins e é
possível encontrar um princípio objetivo que analise se as máximas dos fins são capazes
de se converterem em leis universais, o princípio supremo da doutrina da virtude:
“age de tal modo que uma máxima de fins seja para cada um uma lei universal”.
Porém, os fins, que são também deveres, são a própria perfeição e a felicidade alheia,
quer dizer, a humanidade na minha própria pessoa e a humanidade na pessoa do
outro, por isso Kant interpreta que este princípio afirma que as máximas da ação
capazes de se tornarem leis universais devem ter como fim que os homens tratem à
humanidade em geral sempre como um fim e jamais como um meio.
O princípio supremo da moralidade é um imperativo categórico, não somente
por sua forma, mas especialmente porque é uma fórmula para verificar se as máximas
da ação podem se converter em leis universais, portanto, em princípios objetivos e
não somente subjetivos para a ação. Este imperativo categórico pode ser deduzido
a partir da razão prática: todas as ações humanas possuem um fim, porém se este
fim não pudesse ser determinado a priori como um fim que é também um dever e
convertido em lei universal, então todos os fins seriam somente empíricos e não
existiria nenhuma razão pura prática31, assim como, permite deduzir todos os
deveres de virtude que mostrem quais são os fins que são também deveres.
Contudo, não se devem confundir os deveres provenientes da liberdade interna
com os deveres internos, bem como os deveres oriundos da liberdade externa com
os deveres externos, uma vez que os deveres da liberdade interna ou externa se
definem pela determinação da matéria ou da forma do arbítrio, respectivamente,
enquanto os deveres internos ou externos se explicam pela ação do sujeito. A ação
é interna quando a obrigação que manda realizar a ação se dirige ao próprio sujeito,
o que origina um dever interno, enquanto a ação é externa quando se dirige a outros,
o que produz um dever externo. É possível, portanto, que entre os deveres da liberdade
interna existam tanto deveres internos como externos. Todos os deveres da
própria perfeição são deveres internos da liberdade interna ou também deveres para
si mesmo porque obrigam o sujeito a tratar a humanidade na sua pessoa como fim e
nunca como meio; por outro lado, os deveres de felicidade alheia são deveres externos
da liberdade interna, ou deveres para com os demais, pois obrigam o sujeito a
tratar a humanidade na pessoa dos demais como um fim e jamais como um meio.
Por exemplo, os deveres de benevolência, são deveres da liberdade interna porque
é um dever (una matéria para o arbítrio) tratar a humanidade na pessoa dos demais
como um fim da ação e jamais como um meio para meus próprios fins; por outro
lado, é um dever externo, porque realizar a felicidade alheia constitui um dever com
relação aos demais, na medida em que obriga a uma ação externa com o objetivo de
31 Ibid., pp. 205-6.
Aylton Barbieri Durão

O Problema da Autonomia na Doutrina do Direito de Kant 397
tratar a humanidade na pessoa do outro como um fim e nunca como meio.
É por isso, que segundo o aspecto subjetivo, a liberdade interna demanda, em
primeiro lugar, que o sujeito seja dono de si mesmo e, em segundo lugar, que domine
a si mesmo. Ser dono de si mesmo pressupõe a apatia moral, a qual não pode ser
confundida com a indiferença em relação à lei moral, mas representa a tranqüilidade
de ânimo resultante da decisão refletida e firme de obedecer à própria lei moral;
dominar-se a si mesmo significa controlar os afetos e as paixões provenientes da
sensibilidade que turvam a serenidade adquirida com a apatia moral. Os afetos assaltam
a vontade como tempestades, porém passam rapidamente, enquanto as paixões
consistem em inclinações permanentes e, por isso, se opõem mais fortemente à virtude
do que os afetos e se coadunam melhor com o vício: a ira é um exemplo dos afetos,
enquanto o ódio, o é das paixões32.
Depois da fundamentação dos deveres de virtude na liberdade interna na
“Introdução à doutrina da virtude”, Kant expõe explicitamente a dedução dos
deveres de virtude na primeira parte da “Doutrina da virtude” denominada “Doutrina
ética elementar”. A simples comparação entre os deveres de virtude assinalados na
“Doutrina ética elementar” com os deveres jurídicos do direito privado (a propriedade
privada) e do direito público (a constituição republicana, o direito das gentes
e cosmopolita e o direito penal), deduzidos na “Doutrina do direito”, é suficiente
para mostrar que eles são totalmente diferentes em termos de conteúdo e não somente
pela motivação do agente.
Além disso, com base na exposição dos deveres de virtude como deveres da
própria perfeição e deveres da felicidade alheia, é possível mostrar que eles são
materialmente e não somente formalmente distintos dos deveres jurídicos. Porque
(1) os deveres jurídicos não podem ser deveres da própria perfeição, uma vez que
estes últimos são sempre deveres internos ou deveres para si mesmo, que obrigam
a considerar a humanidade na sua própria pessoa como um fim em si mesmo para
minhas ações, enquanto os deveres jurídicos são exclusivamente deveres para com
os demais, pois envolvem as ações externas com relação ao arbítrio alheio, (2) também
não podem ser deveres de felicidade alheia, porque os deveres de felicidade alheia
são deveres externos para com os demais (embora sejam deveres de virtude) que
obrigam a considerar a humanidade na pessoa dos demais como um fim para as ações,
porém Kant nega taxativamente que o estado, do ponto de vista da razão prática,
evidentemente, possa pretender realizar a felicidade dos súditos, enquanto felicidade
alheia, como um fim da sua ação, porque essa intromissão do estado na felicidade
dos súditos constitui paternalismo e, por conseguinte, ele tem que limitar sua atuação
à garantia da liberdade dos súditos, os quais devem poder escolher a maneira como
desejam ser felizes.
32 Ibid., pp. 217-20.

398
Naturalmente, é possível mostrar esta distinção de conteúdo entre os deveres
de virtude e os deveres jurídicos também por razões conceituais. Ao contrario dos
deveres de virtude, que provêm da liberdade interna, e consistem na determinação
da matéria (fim) do arbítrio para a ação através da vontade, os deveres jurídicos
(direitos) procedem da liberdade externa, que resulta da determinação, pela vontade,
da forma do arbítrio para a ação.
Kant explica o conceito de liberdade externa, inicialmente, em Sobre a paz
perpétua em uma nota relativa aos princípios inatos a partir dos quais se estabelece
a constituição republicana (liberdade, dependência e igualdade) que já havia antecipado,
com importantes modificações, em Teoria e práxis. Neste contexto, define o
conceito de liberdade externa como sinônimo de liberdade jurídica, em oposição ao
conceito de liberdade negativa como a faculdade de fazer tudo o que se quiser,
sempre que não se prejudique a ninguém33. Embora Kant considere que a liberdade
externa é normalmente interpretada como liberdade negativa ou liberdade de escolha,
afirma que ela não pode ser entendida deste modo, porque isso conduz a uma tautologia
que, portanto, não elucida nada, pois o significado da palavra “faculdade”
consiste na possibilidade de realizar uma ação que não prejudica ninguém, o que
permite traduzir a definição negativa de liberdade externa como: a liberdade externa
é a possibilidade de realizar ações sempre que não se prejudique ninguém, faça o
sujeito tudo o que quiser fazer, desde que não se prejudique ninguém. Conseqüentemente,
a única definição aceitável da liberdade externa concorda com a
liberdade prática e, também positiva, uma vez que pode ser formulada como a faculdade
de não obedecer a nenhuma lei exterior, exceto àquela a qual eu possa dar o
meu consentimento34. Posteriormente, no §46 da “Doutrina do direito”, não fala
explicitamente da liberdade externa, mas unicamente da liberdade jurídica que
define igualmente como não obedecer a nenhuma lei, exceto aquela a qual possa dar
meu consentimento35.
Segundo o aspecto objetivo, a liberdade externa expressa a determinação da
forma do arbítrio porque (1) os arbítrios podem influenciar-se reciprocamente com
suas ações externas e essas interações entre os arbítrios podem ter uma configuração
sensível, por exemplo, quando cada um age com relação aos demais a partir do seu
próprio interesse particular, porém se toda ação externa entre os arbítrios fosse
exclusivamente uma relação sensível, então não existiria razão prática na ação
externa de um arbítrio com relação ao outro; conseqüentemente, torna-se necessário
que a vontade determine a forma do arbítrio para que a ação externa do arbítrio
33 Neste parágrafo se este empregando a distinção de Isaiah Berlin entre liberdade negativa e positiva, ao
contrário das definições correspondentes apresentadas por Kant referentes à liberdade de arbítrio.
34 Id., Zum ewigen Frieden. IKW, VI., pp. 434-5 nota.
35 Id., Die Metaphysik der Sitten. IKW, VII., p. 120.
Aylton Barbieri Durão

O Problema da Autonomia na Doutrina do Direito de Kant 399
possa manter uma relação externa com os outros arbítrios fundamentada na razão
prática, o que constitui a liberdade externa. O produto da liberdade externa que
determina a forma da relação externa é o próprio dever jurídico ou a lei36.
(2) a ação externa do arbítrio pode se dirigir a outro arbítrio ou somente ao
desejo de outro. O arbítrio possui a capacidade de realizar a ação externa, enquanto
o desejo pode apenas querer que a ação se realize. Nos deveres de virtude de felicidade
alheia, por exemplo, como os deveres de benevolência, o arbítrio executa a ação
externa com relação ao desejo de outro, pois quem realiza a ação dispõe da capacidade
para empreendê-la, porém o que sofre a ação somente tem o desejo de receber
o benefício, porque não está em suas mãos obrigar o arbítrio do outro a cumprir a
ação externa. A relação externa mediada pelo dever jurídico ou o direito, por outro
lado, tem que ser exclusivamente entre arbítrios, pois a ação só se realiza caso todos
os arbítrios implicados na ação, disponham da capacidade para executá-la. Um
contrato de compra e venda ou um casamento, por exemplo, depende de que as partes
possuam a capacidade para efetivar respectivamente a transação comercial ou o
matrimônio37.
(3) todas as ações humanas possuem uma intenção, por isso, a liberdade interna
tem que originar um fim que é também um dever (dever de virtude) que obriga
o arbítrio humano a tratar a humanidade em geral como um fim da ação. Porém, os
deveres jurídicos, ou direitos, são produtos da liberdade externa, a qual determina
unicamente a forma da relação dos arbítrios entre si, portanto, o dever jurídico, ou
direito, somente regula a ação externa recíproca dos arbítrios, independentemente
das intenções do sujeito. Conseqüentemente, um sujeito obedece ao dever jurídico
quando sua ação externa se adequa ao previsto na lei, não importando sua motivação
para segui-la38.
Portanto, o arbítrio é afetado pelas inclinações sensíveis não somente no que
se refere à motivação para a ação, mas também na forma como se relaciona com o
arbítrio dos outros, o que implica muitas possibilidades de interação entre os arbítrios,
contudo, como o arbítrio humano é um arbitrium liberum que pode ser afetado
pelas inclinações, porém é determinado pela vontade, isto constitui tanto a liberdade
interna como a externa: a liberdade interna determina a matéria do arbítrio, quer
dizer, sua intenção ou fim, enquanto a liberdade externa determina a forma do arbítrio
ou o modo como o arbítrio age externamente; o dever jurídico ou direito é o
produto da liberdade que determina a forma da ação externa do arbítrio. Se todos os
arbítrios envolvidos se submetem ao dever jurídico ou direito, então são possíveis
dois modos de interação entre os arbítrios: (1) o arbítrio de um se concilia com o
36 Ibid., p. 31.
37 Ibid., p. 31.
38 Ibid., p. 31.

400
arbítrio de todos os demais – a partir desta perspectiva, a forma externa determinada
segundo a liberdade externa do arbítrio particular de um se relaciona com a forma
externa do arbítrio particular do outro, também determinada segundo a liberdade
externa e assim sucessivamente, resultando em uma conciliação entre a vontade
particular e privada de cada um ou a “unidade distributiva da vontade de todos”, o
que permite a Kant enunciar o princípio universal do direito na forma de um
imperativo categórico: “aja externamente de tal modo que o uso livre do teu arbítrio
possa concordar com a liberdade de todos os demais, segundo uma lei universal”.
Esta lei universal é o próprio dever jurídico ou direito, pois, por um lado, um dever
sempre corresponde a uma lei prática, enquanto, por outro, um direito também é
sempre expresso por uma lei39; (2) o arbítrio de todos constitui uma unidade –
segundo esta perspectiva, a liberdade externa consiste na determinação da forma da
relação externa entre os arbítrios de tal modo que estabeleçam uma coletividade ou
um povo, ou seja, a “unidade coletiva da vontade unificada”, o que possibilita a
Kant formular o princípio da vontade unida do povo ou o contrato originário como
a coalizão de todas as vontades particulares e privadas para constituir uma vontade
comunitária e pública dentro de um povo40.
A partir das reflexões anteriores, é possível compreender a relação entre o
imperativo categórico, o princípio do direito e o princípio da vontade unida do povo.
Em primeiro lugar, o imperativo categórico, o princípio do direito e o princípio da
vontade unida do povo expressam a mesma idéia de que a liberdade resulta da
determinação do arbítrio por meio da vontade, porém se diferenciam na medida em
que o princípio moral corresponde à liberdade interna, a qual provém da determinação
da matéria do arbítrio, enquanto os princípios jurídicos se referem à liberdade
externa, que exprime a determinação da forma externa da relação entre os arbítrios
através da vontade, de onde se seguem, conseqüentemente, deveres diferentes para
a ética e para o direito. Em segundo lugar, o princípio do direito e o princípio da
vontade unida do povo não representam propriamente dois princípios separados que
competem entre si, mas duas caras da mesma moeda, que revelam diferentemente
o conceito de liberdade externa ou jurídica enquanto determinação da forma externa
do arbítrio mediante a vontade como a capacidade de não se submeter às leis, exceto
àquelas as quais se pode dar seu próprio consentimento, o primeiro, desde a perspectiva
dos súditos, como destinatários das leis, enquanto o segundo, desde o ponto
de vista dos cidadãos, como seus autores.
Por conseguinte, a liberdade externa, que consiste na determinação do arbítrio
através da vontade, estabelece uma forma de relação externa entre os arbítrios
39 Ibid., p. 32.
Aylton Barbieri Durão
40 Id., Über den Gemeinspruch: das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis. IKW,
VI., p. 380.

O Problema da Autonomia na Doutrina do Direito de Kant 401
segundo a qual os cidadãos reunidos deduzem todos os direitos a partir do contrato
originário ou princípio da vontade unida do povo, conforme a idéia de que somente
o povo não pode cometer injustiças contra si mesmo, uma vez que este princípio
considera a unidade do arbítrio de todos como autora da lei a que se deve submeter;
por isso, uma vez instituídas as leis, os súditos não têm outro remédio que tentar a
conciliação com o arbítrio de todos os demais, mediante uma lei universal da liberdade,
consoante com o princípio do direito41. Então, o princípio do direito e o princípio
da vontade unida do povo não permitem fundamentar leis diferentes, mas apenas se
referem de modo distinto às mesmas leis; quer dizer, a lei procede do princípio da
vontade unida do povo, porém deve ser seguida segundo o princípio do direito.
Isso não significa que, segundo o aspecto subjetivo, os arbítrios implicados
tenham que ser motivados pela liberdade externa, isto é, que os arbítrios devam
estar imbuídos da intenção de obedecer à lei que resulta de seu próprio consentimento,
pois, para que o arbítrio de um possa se conciliar com o arbítrio de todos os
demais é suficiente que a forma externa da relação entre eles, seja objetivamente o
resultado do seu próprio consentimento, ainda que subjetivamente os arbítrios não
precisam ser motivados pelo propósito de se submeter à lei, pois é indiferente, para
determinar a mera forma externa, a intenção dos arbítrios para realizar a ação.
Por conseguinte, o direito, tanto no que se refere à conciliação entre os arbítrios
privados segundo o princípio do direito, como à formação da vontade geral de
acordo com o princípio da vontade unida do povo, não exige o comprometimento
subjetivo dos indivíduos no papel de destinatários das normas jurídicas, bem como
dos cidadãos na função de autores das leis.
Pois, como o dever jurídico ou direito é a determinação, mediante a vontade,
da forma da relação externa entre os arbítrios, então, a doutrina do direito somente
apresenta leis para a forma da ação externa; isto implica que, em primeiro lugar,
para a doutrina do direito, é irrelevante a motivação do arbítrio para a ação, desde
que a ação externa esteja conforme com o dever (jurídico); em segundo lugar, que
os deveres jurídicos são deveres perfeitos ou deveres de obrigação estrita, pois, ao
contrário dos deveres de virtude que são leis para as máximas das ações e permitem
um espaço para o maior ou menor exercício da liberdade, o dever jurídico não deixa
qualquer margem para a ação externa, a qual tem que ser executada de acordo com
o dever42; em terceiro lugar, que os deveres jurídicos ou direitos (deveres da liberdade
externa) sejam também deveres externos, porque só se referem à ação externa
do arbítrio. Porém, isso não significa que todos os deveres externos sejam deveres
jurídicos, porque os deveres de felicidade alheia são externos, uma vez que implicam
41 Id., Über den Gemeinspruch: das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis. IKW,
VI., pp. 357-8.
42 Id., Die Metaphysik der Sitten. IKW, VII., pp. 199-200.

402
a ação externa do arbítrio, mas constituem deveres de virtude, uma vez que exigem
a determinação da matéria do arbítrio por um fim da razão prática.
Todo cumprimento da lei moral para criaturas como nós, cujo arbítrio é
afetado pelas inclinações sensíveis, porém determinado pela lei moral, constitui um
dever, porque a lei moral tem que ser imposta contra os impulsos da sensibilidade
e, portanto, implica coação. Para os deveres de virtude, produzidos pela liberdade
interna, a coação somente pode ser auto-coação, porém os deveres jurídicos ou
direitos, na medida em que desconsideram as intenções do arbítrio, podem ser
patologicamente impostos pela coação externa, uma vez que unicamente interessa
a conciliação externa dos arbítrios entre si43.
Conseqüentemente, a doutrina do direito implica a faculdade de coagir, porém
somente na medida em que esta coação externa é compatível com a conciliação dos
arbítrios por meio da liberdade externa, pois, toda infração à lei jurídica representa
uma negação da liberdade externa do arbítrio, portanto, a coação externa, que é
conforme com o direito, consiste em uma negação da negação da liberdade externa,
o que equivale à afirmação da liberdade externa. Por isso, a coação externa é o modo
de obrigar o arbítrio, que comete a infração com respeito ao direito dos demais, a se
adequar à liberdade externa, ou seja, a se submeter à lei de seu próprio consentimento.
Contudo, a coação externa obriga somente à que, objetivamente, a ação externa do
arbítrio se submeta à lei de seu próprio consentimento, independentemente da
intenção do arbítrio, porque o direito é indiferente com respeito à matéria do arbítrio
e se refere exclusivamente a forma da relação externa entre os arbítrios. Portanto, a
concepção kantiana de coação externa guarda uma profunda semelhança com o
conceito de “coação para a liberdade”, expresso também por Rousseau e Fichte,
embora para Kant esta coação externa obriga o arbítrio a obedecer objetivamente à
lei e ser externamente livre, mas não se pode obrigá-lo a ser interna ou subjetivamente
livre44.
Isso possibilita explicar outra distinção entre direito e ética: o conceito de
dever implica o conceito de lei, no caso da ética, a lei que permite deduzir os deveres
de virtude é o imperativo categórico, portanto, a lei provém de “tua própria vontade”,
enquanto no direito, a lei procede da vontade unida do povo, porém como a vontade
unida do povo muito bem pode ser a vontade dos outros, quer dizer, do arbítrio alheio,
então, os direitos podem ser seguidos unicamente a partir da coação externa, desde
que esta coação, bem entendido, se realize em nome da vontade unida do povo45.
A partir da definição da coação externa como submissão externa (mas não
interna) à lei do seu próprio consentimento é possível formular o conceito de direito
43 Ibid., pp. 188-9.
44 Ibid., pp. 32-3.
45 Ibid., p. 198.
Aylton Barbieri Durão

O Problema da Autonomia na Doutrina do Direito de Kant 403
estrito como a possibilidade de uma coação recíproca universal, na medida em que
esta concorda com uma lei universal da liberdade. Por isso, o direito estrito não
pode ser dividido em dois momentos, por um lado, o direito e, por outro, a coação
externa, pois a coação não é um elemento estranho que se adiciona posteriormente
ao dever jurídico. Uma vez que, para o direito, é indiferente a motivação do arbítrio
para a ação e só leva em consideração que a relação externa entre os arbítrios proceda
do consentimento da lei, o direito pode ser pensado através de uma relação universal
de coação recíproca entre todos os arbítrios, desde que se entenda essa coação
também como produto da razão prática capaz de gerar o consentimento objetivo
entre os arbítrios, ainda que seja independente da motivação dos próprios sujeitos para
a ação. Por conseguinte, o direito estrito não contém nada de ético, simplesmente
porque desconsidera inteiramente as intenções da ação, sempre que concorde com
a liberdade externa46.
Contudo, se o direito estrito pode ser pensado como a coação recíproca universal,
então, se pode afirmar que o problema do estado de direito tem solução inclusive
para um povo de demônios, contanto que estes tenham entendimento, pois o conflito
entre eles tem que permitir que sua relação externa seja conforme com o dever
jurídico (direito) e neutralize suas intenções malévolas. Portanto, o direito pode ser
produzido também pelo egoísmo racional de sujeitos auto-interessados, pois a mão da
providência se encarrega de garantir o aumento da legalidade nas ações humanas que
constituem a base para o seu progresso moral da humanidade, “como se” resultasse
da razão prática47. Por isso, o direito que a razão prática produz no uso externo do
arbítrio concorda inteiramente com o direito que o antagonismo da insociável sociabilidade
propõe, porque, partindo de perspectivas distintas, terminam por convergir
conceitualmente. Começando de cima para baixo, a razão prática, através da liberdade
externa, determina a forma do arbítrio de tal modo que possa se conciliar objetivamente
com o arbítrio de todos os demais como resultado de seu consentimento, mas
não necessariamente do consentimento efetivo do arbítrio, pois todos os arbítrios
implicados na ação podem ser motivados pelo egoísmo racional. Começando de
baixo para cima, o antagonismo da insociável sociabilidade entre sujeitos auto-interessados
conduz à leis externas em conformidade com o direito racional dos homens.
Cai por terra, conseqüentemente, a tese da separação taxativa entre empírico e a priori
no plano do direito, pois não se pode explicar o direito como produto da razão e do
mecanismo da natureza como dois processos paralelos, mas independentes, o primeiro
fruto do caráter inteligível do homem e o segundo de seu caráter empírico,
mas como a síntese entre dois processos que conduzem a uma convergência
conceitual a partir de perspectivas distintas;
46 Ibid., pp. 33-4.
47 Id., Zum ewigen Frieden. p. 452.

404
Aylton Barbieri Durão
Pode-se concluir, que, segundo o aspecto objetivo da legislação, todos os
deveres procedem da liberdade, ou seja, da determinação do arbítrio pela vontade,
o que é a própria razão prática, mas os deveres da ética se diferenciam em termos
de conteúdo dos deveres do direito porque os deveres de virtude provêm da
liberdade interna, a qual consiste na determinação, pela razão prática, da matéria do
arbítrio, enquanto os deveres jurídicos são oriundos da liberdade externa na medida
em que a razão prática determina a forma da relação externa entre os arbítrios,
portanto, tanto a ética quanto o direito cumprem o critério objetivo da autonomia,
pois o fundamento dos seus deveres se encontra na razão prática. Isto é suficiente
para mostrar o equívoco tanto da tese da subordinação quanto da independência do
direito com relação à ética: contra a tese da subordinação se provou que os deveres
de virtude e os deveres jurídicos são material ou objetivamente distintos e não
apenas formal e subjetivamente diferentes; contra a tese da independência se
demonstrou que os deveres jurídicos resultam da razão prática que determina a
forma da relação externa entre os arbítrios.
Se bem que o esclarecimento do aspecto objetivo da legislação é necessário
para analisar o significado da autonomia no direito, não é suficiente, porque a
autonomia não demanda apenas que o dever provenha objetivamente da razão
prática, mas também que o sujeito obedeça subjetivamente o dever por dever, motivado
pelo sentimento moral de respeito pelo dever, independentemente, inclusive,
da matéria do dever, ou seja, do conteúdo da própria lei moral, mas atentando
somente para o seu caráter formal de dever, simplesmente porque são imperativos
que nos obrigam categoricamente por sua mera forma de dever. Evidentemente que
a ética cumpre tanto o critério objetivo quanto o subjetivo da autonomia, porque,
segundo o aspecto objetivo da legislação, os deveres de virtude provêm da determinação
da matéria do arbítrio pela vontade, e, de acordo com o aspecto subjetivo
da legislação, como os deveres de virtude são fins que determinam a máxima da
ação do sujeito, este tem que obedecer este fim, que orienta internamente a sua ação,
o qual é um dever, por dever; o direito, contudo, cumpre apenas o critério objetivo
da autonomia, pois, segundo o aspecto objetivo da legislação, a vontade determina
somente a forma da relação externa entre os arbítrios, independentemente da motivação
subjetiva dos sujeitos para a obediência da lei, por isso, não pode exigir dos
súditos, no papel de destinatários do direito, mais do que a conformidade do seu
comportamento externo com a lei, bem como dos cidadãos, na função de autores da
lei, que as leis resultem de seu consentimento, sem que eles sejam subjetivamente
motivados a dar este consentimento.
Ora, como a autonomia exige tanto o cumprimento da condição objetiva
como da subjetiva, então, não se pode atribuir autonomia à doutrina do direito,
embora, por outro lado, seja preciso matizar o significado da heteronomia do direito
para evitar, em primeiro lugar, equiparar a “Doutrina do direito” com as formas de
conhecimento empírico, como a antropologia ou a filosofia da história e, em

O Problema da Autonomia na Doutrina do Direito de Kant 405
segundo lugar, excluí-lo do domínio da razão prática, o que, obviamente, é contrário
à própria intenção de Kant, que situa a “Doutrina do Direito” como a primeira parte
da Metafísica dos costumes, além disso, implicaria comparar os deveres jurídicos
com os impulsos da sensibilidade e negar-lhes o próprio caráter de deveres, não
obstante Kant demonstrar que, segundo o aspecto objetivo da legislação, os deveres
jurídicos provêm da razão prática, e, apenas segundo o aspecto subjetivo de sua
legislação, eles devem ser obedecidos por motivos patológicos.
Contudo, apesar de que não se possa atribuir a autonomia à “Doutrina do
direito”, Kant explica que é perfeitamente possível obedecer à lei ou dever jurídico
com autonomia, porque a legislação externa se refere somente às leis jurídicas, mas
a legislação interna se refere tanto às leis da ética quanto às leis jurídicas e ilustra
essa observação através de uma analogia com a relação entre o tempo como forma
a priori do sentido interno e o espaço, como forma a priori do sentido externo. Todos
os objetos do sentido externo estão no espaço, que constitui a intuição a priori que
organiza as sensações externas; por outro lado, todos os objetos do sentido interno
estão no tempo, enquanto intuição a priori para as representações da própria consciência,
por isso, na medida em que os objetos do sentido externo se tornam representações
para a consciência, se submetem também à forma pura do tempo, portanto,
o espaço é a forma dos objetos do sentido externo, mas o tempo é a forma tanto dos
objetos do sentido interno quanto do externo48.
Essa mesma relação ocorre no plano da filosofia prática, porque, do ponto de
vista objetivo da legislação, a liberdade no uso externo do arbítrio consiste na determinação
a priori da forma externa do arbítrio, o que produz os deveres jurídicos,
enquanto a liberdade no uso interno do arbítrio consiste na determinação a priori da
matéria do arbítrio, o que gera um fim que é também um dever, ou seja, os deveres
de virtude, porém, todos os deveres (ou as leis correspondentes), sejam da liberdade
no uso externo ou interno do arbítrio são produtos da razão pura prática e, portanto,
têm que ser também fundamentos internos para a determinação do arbítrio49, isso
significa que, ainda que do ponto de vista objetivo, os deveres jurídicos procedam
da liberdade externa enquanto os deveres de virtude provenham da liberdade interna,
do ponto de vista subjetivo da legislação, os deveres de virtude têm que ser obedecidos
mediante a liberdade interna, pois são fins que orientam as máximas do arbítrio
e, portanto, determinam a motivação do sujeito, enquanto os deveres jurídicos tanto
podem ser obedecidos pela liberdade externa, na medida em que os cidadãos aprovem
leis que sejam do consentimento recíproco de todos e os súditos obedeçam às leis
que permitam a conciliação do arbítrio de todos, embora não sejam motivados pelas
leis que resultam do consentimento, mas, por outro lado, não há nada que impeça
48 Id., Die Metaphysik der Sitten. IKW, VII., p. 14.
49 Ibid., p. 84.

406
que eles ajam subjetivamente também motivados pela liberdade interna, a qual se
refere tanto aos deveres de virtude como aos deveres jurídicos.
A liberdade interna pode se relacionar, por conseguinte, tanto com os deveres
resultantes da liberdade interna como com os deveres fundamentados na liberdade
externa, porém o faz de forma distinta. A liberdade interna é a determinação objetiva
da matéria do arbítrio que constitui os deveres de virtude e a determinação subjetiva
do fim da ação, porém representa somente a determinação subjetiva do arbítrio para
oferecer um fundamento interno para os deveres jurídicos, os quais, objetivamente,
resultam da determinação da forma do arbítrio pela vontade, ou da liberdade
externa. Isso permite que o arbítrio adicione a motivação interna ao dever jurídico
e possa segui-lo por dever ou respeito à lei.
Conseqüentemente, os deveres de virtude provêm da determinação objetiva e
subjetiva do arbítrio pela vontade segundo a liberdade interna, enquanto os deveres
jurídicos procedem da determinação objetiva segundo a liberdade externa, mas
podem receber a determinação subjetiva tanto de liberdade externa, no caso de
serem obedecidos conforme com o dever, ou da liberdade interna, no caso de serem
obedecidos por dever. Por isso, Kant afirma que os deveres em geral, pelo simples
fato de que são deveres, pertencem à ética, mas os deveres de virtude são deveres
éticos diretos, enquanto os deveres jurídicos podem ser deveres éticos indiretos, na
medida em que são seguidos por motivação interna50. Como Kant afirma que existem
muitos fins que são também deveres para a ação, e, portanto, muitos deveres de
virtude, mas que a virtude, entendida como adequação da vontade com o dever e
fundada em uma intenção firme, é só uma e a mesma51, então, os deveres jurídicos
podem ser seguidos com virtude, quando o sujeito, ademais de simplesmente adequar
seu comportamento externo com a lei, o faz por dever ou por respeito à lei, sem que
os deveres jurídicos sejam convertidos em deveres de virtude. Evidentemente, a virtude
associada à obediência do dever jurídico ou da lei correspondente é o civismo.
A possibilidade de obedecer subjetivamente segundo a liberdade interna tanto
aos deveres obtidos objetivamente da liberdade interna como aos deveres da liberdade
externa, permite mostrar que as leis ou deveres do direito provêm objetivamente
da liberdade externa, na medida em todos os cidadãos somente aprovam as
leis às quais possam dar seu consentimento, mas que subjetivamente eles podem
obedecer à lei por motivos patológicos desde que a ação seja externamente conforme
com o dever ou obedecer à lei por dever, agindo por civismo. Conseqüentemente, o
direito e o estado não podem exigir do cidadão mais do que a conformidade do seu
comportamento com a lei e têm que deixar para seu arbítrio privado a escolha dos
motivos para obedecer à lei, que pode ser o auto-interesse ou o temor à coação, mas,
50 Ibid., pp. 20-1.
51 Ibid., p. 205.
Aylton Barbieri Durão

O Problema da Autonomia na Doutrina do Direito de Kant 407
por outro lado, é possível que o cidadão se comporte com civismo e obedeça à lei
por dever.
As obras sobre filosofia do direito simplesmente assinalam estas duas alternativas,
contudo, os trabalhos sobre a filosofia da história e a filosofia da religião
indicam explicitamente que o progresso da humanidade, pela mão da providência,
conduz à formação de uma estrutura política e jurídica para o estado de acordo com
a razão prática, a qual fomenta a legalidade nas ações humanas, até que os homens
se acostumem gradualmente com a lei, o que leva a um incremento da disposição de
ânimo para obedecê-la por dever, a moralidade, pois, assim como o estado de natureza
jurídico foi substituído pelo estado civil jurídico, o estado de natureza ético, em que
nos encontramos, deve conduzir ao estado civil ético, no qual os homens agirão
segundo a lei moral, como se este reino da razão prática constituísse uma segunda
natureza para nós. Portanto, apesar do legislador não poder aprovar uma constituição
jurídica que estabeleça fins éticos para os cidadãos, a humanidade caminha
para uma república na qual todos obedecerão civicamente à lei52.
Por conseguinte, o direito e a ética não se distinguem tanto pelos deveres,
mas pela legislação, porque os deveres, sejam internos ou externos, podem ter um
fundamento interno de determinação do arbítrio e, portanto, são éticos. Pois, a partir
do aspecto objetivo da legislação, a lei ou o dever depende da liberdade interna ou
externa no uso do arbítrio, enquanto, segundo o aspecto subjetivo, o motivo da ação
pode ser o sentimento de respeito pela lei ou pelo dever, a moralidade, por um lado,
ou os impulsos patológicos provenientes da sensibilidade, incluindo a coação
externa, desde que exista uma conformidade da ação com o dever, a legalidade53. A
ética exige uma legislação interna, o que implica a auto-coação do próprio arbítrio
pelo dever, enquanto o direito envolve uma legislação externa, o que demanda a
coação externa pelo arbítrio alheio para a execução do dever, embora esta coação
externa proceda objetivamente da vontade unida do povo e tem que ser obedecida
segundo o princípio do direito. Por conseguinte, a legislação ética aceita que a lei
(ou o dever) proceda objetivamente tanto da liberdade interna como à liberdade
externa, sempre que, subjetivamente, o próprio dever seja o motivo da ação. A legislação
jurídica, por outro lado, demanda que objetivamente a lei provenha exclusivamente
da determinação do arbítrio pela vontade segundo a liberdade externa,
desde que subjetivamente ocorra a simples conformidade da ação com a lei54.
Conseqüentemente, todos os deveres internos ou deveres para si mesmo
pertencem à ética, porque sua legislação somente pode ser interna, porém nem todos
os deveres externos pertencem ao direito, uma vez que alguns dependem de uma
52 Id., Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. IKW, VI., pp. 240-1.
53 Id., Die Metaphysik der Sitten. IKW, VII., p. 19.
54 Ibid., pp. 204-5.

408
legislação interna, como os deveres de benevolência, já que ninguém pode ser obrigado,
pela coação externa do arbítrio alheio, a ajudar o próximo, pois esta decisão
tem que partir da auto-coação do próprio arbítrio. Contudo, pagar uma dívida ou
cumprir uma promessa expressa em um contrato são deveres externos que pertencem
ao direito, uma vez que sua legislação somente pode ser externa, na medida em que
o sujeito pode ser coagido pelo arbítrio alheio (que provém da vontade unida do
povo); além do mais, se sua legislação fosse interna, então, pagar uma dívida ou
cumprir uma promessa contratual seria um simples dever de benevolência para com
os demais. Por outro lado, pagar uma dívida ou cumprir a promessa, não porque se
teme a coação externa pelo arbítrio alheio, mas porque assim o obriga o dever, é
uma ação virtuosa, cuja legislação é interna ou ética55.
A partir da análise da legislação é possível explicar a relação da “Doutrina do
direito” com o conceito de autonomia. A autonomia exige simultaneamente duas
coisas: objetivamente, o dever tem que resultar da própria razão prática, porém,
subjetivamente, o motivo da ação tem que ser o respeito pelo dever. O dever jurídico
procede da legislação externa, o que significa que cumpre a condição objetiva
porque emana da determinação da forma da relação externa entre os arbítrios pela
vontade, porém inicialmente precisamente por isso, não necessita cumprir a condição
subjetiva, pois é indiferente quanto ao motivo para o arbítrio realizar a ação, desde
que a ação seja externamente conforme com o dever. Contudo, como a legislação
interna se refere também ao dever jurídico, então, se pode subjetivamente seguir a
lei jurídica por respeito, mas ao preço de que o dever jurídico se converta em um
dever ético indireto. Conseqüentemente, o dever jurídico, transformado em dever
ético indireto, pode ser seguido com autonomia. Segundo a filosofia da história e da
religião, a aproximação contínua da humanidade da comunidade civil jurídica
associada à comunidade civil ética implica que todo dever jurídico irá ser obedecido
civicamente pelos cidadãos.
Contudo, o dever jurídico só pode ser seguido com civismo na medida em
que se converte em um dever ético indireto, o que implica que este dever não
pertence mais ao direito, porque no âmbito do direito só se exige cumprir a primeira
condição da autonomia, mas não a segunda, portanto, a “Doutrina do direito” entendida
de modo isolado é heterônoma. Porém, Kant jamais compreendeu o direito
separadamente do todo da filosofia prática. Sua constante insistência em mostrar,
em primeiro lugar, a unidade da filosofia prática na Fundamentação e na Crítica da
razão prática, bem como os vínculos entre ética e direito em A Metafísica dos
costumes, indicam que se deve pensar na autonomia a partir da totalidade da
metafísica dos costumes, da qual o direito é apenas uma parte.
55 Ibid., pp. 20-1.
Aylton Barbieri Durão

O Problema da Autonomia na Doutrina do Direito de Kant 409
Bibliografia:
Kenneth Baynes (1992): The normative grounds of social criticism. Kant, Rawls and Habermas.
Albany, SUNY.
Norberto Bobbio (1965): Diritto e stato nel pensiero di Emanuele Kant. Torino, Giappichelli.
José Luis Colomer Martín-Calero (1995): La teoría de la justicia de Immanuel Kant. Madrid,
CEC.
Victor Delbos (1969): La philosophie pratique de Kant. Paris, PUF.
José N. Heck (1998): “Direito e lei em Kant”. Síntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 25, n. 80,
pp. 43-72.
Immanuel Kant (1922): Immanuel Kants Werke. Herausgegeben von Ernst Cassirer, Berlin,
Bruno Cassirer, 11 v.
Alexis Philonenko (1976): Théorie et praxis dans la pensée morale et politique de Kant et de
Fichte en 1793. Paris, J. Vrin.
Valerio Rohden (1981): Interesse da razão e liberdade. São Paulo: Ática.
Ricardo Terra (1995): A política tensa. São Paulo, Iluminuras.
José Luis Villacañas (1987): Racionalidad Crítica. Introducción a la filosofía de Kant. Madrid,
Tecnos.
Georges Vlachos (1962): La pensée politique de Kant. Paris, PUF.

Guerra e natureza humana em Kant
Rui Bertrand Romão
UNIVERSIDADE DA BEIRA INTERIOR
De entre os textos curtos e breves que maior e mais alargada influência exerceram
sobre a posteridade, destaca-se o justamente célebre esboço filosófico kantiano
sobre a perpetuação da paz, intitulado Para a Paz Perpétua, de 1795, escrito de
género, na realidade, difícil de classificar, e que por muitos, apesar de tal influência,
ainda é encarado como uma obra menor do seu Autor1. Deve-se-lhes, desde logo,
contrapor que, além do extraordinário impacte que teve (pois, não apenas a ulterior
reflexão filosófica e política sobre a Guerra e sobre a Paz ficou profundamente
marcada pelo opúsculo como, sobretudo, as relações de política internacional, a
partir, em especial, do primeiro quartel do século XX, incorporaram a sua herança,
se bem que algo a desfigurando por reformulações que não deixaram de ser ditadas
também por jogos de interesses e de poder, acima dos quais pretendia pairar o plano
do projecto de Kant), o opúsculo revela profundo interesse filosófico, de que um
dos aspectos pretendemos aqui focar2.
1 Decerto, no cômputo global da obra kantiana, e de um ponto de vista estritamente filosófico, este opúsculo
não poderá deixar de fazer figura de escrito menor. Todavia, se o encararmos, já não especificamente
em comparação com as obras-primas do Filósofo de Königsberg, mas, em vez disso, apenas como
o que simplesmente é, ou seja, como um texto teórico de política (e, até, um texto filosófico de intervenção
política) tratando da resolução do problema da guerra, será difícil permanecermos insensíveis ao seu
poder especulativo.
2 Como testemunho da evolução que tem havido na apreciação deste trabalho de Kant por parte dos comentadores,
críticos e historiadores da filosofia, cite-se o seguinte parecer dos dois responsáveis por uma
recente colectânea sobre o projecto kantiano em questão: “Durante muito tempo considerada um mero
ensaio circunstancial “Para a Paz Perpétua”, é agora largamente tida como uma obra central da filosofia
política e do direito de Kant, e em muitos aspectos a sua obra mais inovadora nesta área”, James
Bohman & Matthias Lutz-Bachmann, “Introduction”, in James Bohman & Matthias Lutz-Bachmann
(ed.), Perpetual Peace. Essays on Kant’s Cosmopolitan Ideal, Cambridge, Mass. /London, Eng., The MIT
Press, 1997, p. 2. Numa outra obra recente, o fundamental estudo de Teresa Santiago, Función y crítica
de la Guerra en la filosofía de Kant (Barcelona/México, Anthropos Editorial/Universidad Autonoma
Metropolitana, 2004), a Autora, partilhando de uma opinião semelhante, realça como relevância maior da
“assombrosa actualidade” deste texto kantiano que, para Kant, a única maneira de erradicar a Guerra passa
por estabelecer condições de justiça e de igualdade permanentes em todas as ordens normativas” (p. 128).
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 411-420

412
Uma interrogação terá, desde logo, de ser considerada: será este projecto de
paz perpétua, propriamente dito, deveras de natureza utópica?3 À primeira vista, e
por certos indícios, assim o parece. No parágrafo 61 da Doutrina do Direito Kant fala
da “paz perpétua” como “ideia irrealizável”4. De igual modo, logo no princípio do
escrito de 1795 refere-se Kant à paz como um “doce sonho” dos filósofos5. Também
algumas cláusulas e observações do mesmo texto claramente se apresentam como
utópicas. É o caso, por exemplo, do artigo secreto sobre a consulta dos filósofos, do
segundo suplemento6, da ideia da incompatibilidade entre o espírito comercial e a
guerra, expressa no primeiro suplemento7, ou talvez mesmo do terceiro artigo preliminar,
sobre a eliminação progressiva de forças armadas permanentes8. A própria circunstância
de o projecto kantiano de paz perpétua conter laivos irónicos, que praticamente
todos os comentadores, aliás, têm, de uma ou de outra forma, salientado, poderá
também ser interpretada como reforçando a ideia do carácter utópico do projecto. O uso
da ironia no texto constituiria, então, um indício mais de o Autor distanciar-se das
suas propostas como realizáveis, e, de resto, querer patentear tal distanciamento.
3 Sobre esta temática, ver Leonel Ribeiro dos Santos (coord.), Educação Estética e Utopia Política,
Lisboa, Colibri, 1996 (em especial os artigos de José Barata-Moura, “Do eterno descanso à Paz Perpétua
– Contorno de uma problemática kantiana”, e de Viriato Soromenho-Marques, “A concepção kantiana
de relações internacionais em Para a Paz Perpétua”).
4 Cf. I. Kant, Metafísica dos Costumes – Parte I, Princípios Metafísicos da Doutrina do Direito, Lisboa,
Edições 70, 2004, p. 166 [1797]. Mesmo neste passo, convém, porém, sublinhar que Kant considera a
paz perpétua, a que chama de “fim último do direito das gentes na sua totalidade” (Ibidem), como
irrealizável por motivos bem concretos, o da extensão territorial do Estado de nações imposibilitar o
governo e o da multiplicação de corporações regionais poder de novo reconduzir a situações de conflito.
Mas ao mesmo tempo, não deixa ele de frisar também o carácter plenamente realizável dos princípios
políticos assestados no objectivo da obtenção da paz perpétua.
5 Cf. I. Kant, A Paz Perpétua e Outros Opúsculos, Lisboa, Edições 70, 1995, p. 119 [1795].
6 Cf. Idem, Ibidem, pp. 149-151.
Rui Bertrand Romão
7 Cf. Idem, Ibidem, pp. 148-149. Mesmo aqui, todavia, Kant, mostra-se consciente de uma ínsita tensão
entre utopia e anti-utopia, e frisa o carácter não puramente irreal do fim da paz perpétua: “Deste modo,
a natureza garante a paz perpétua taravés do mecanismo das inclinações humanas, sem dúvida com uma
segurança que não é suficiente para vaticinar (teoricamente), mas que é, porem, suficiente do ponto de
vista prático, e impõe o dever de trabalhar em vista a esse fim (não simplesmente quimérico)” [Ibidem,
p. 149. Como na maioria das citações em português utilizadas ao longo deste artigo, transcrevemos neste
passo a tradução portuguesa indicada com ligeiras adaptações].
8 Cf. Idem, Ibidem, pp. 121-122. Segundo este artigo, recorde-se, os exércitos permanentes deverão gradualmente
desaparecer. Kant parece assim desprezar a dimensão preventiva de guerra e dissuasora em
função da qual as forças armadas permanentes também (e em princípio fundamentalmente) existem. A
sua completa supressão seria, de feito, utópica porque pressuporia uma harmonização tão perfeita entre
as sociedades organizadas (e uma organização tão perfeita no seio de cada uma) que tornaria dispensável
a concepção, sequer, de um sistema articulado e consistente de defesa, o qual carece de uma manutenção
diuturna. A existência de exércitos de formação e configuração polivalentes como regra parece tão
inevitável a nível internacional quanto a existência de serviços policiais dentro de cada Estado.

Guerra e natureza humana em Kant 413
Todavia, já se tem de igual modo realçado que o projecto não se mostra inteiramente
utópico, distinguindo-se de outros precedentes que o seriam, como o seu
modelo, o Projet Pour Rendre la Paix Perpétuelle en Europe do Abade de Saint-
Pierre9. E de tal forma assim é que cremos seja mesmo lícito pensar que Kant o haja
concebido dentro de uma perspectiva que sem incorrecção se pode qualificar de
realista.
De facto, se enquadrarmos o texto num contexto mais vasto da produção
filosófica do Autor, em que incluamos seus escritos sobre filosofia da história, bem
como aqueloutros vertendo de igual modo a temática da guerra e nele incluirmos
ainda a exposição da antropologia kantiana, não deixaremos de nos encontrar face
a uma concepção do homem tingida, por alguns aspectos, de laivos de pessimismo
(e até de um profundo pessimismo). Vemos, então, que é precisamente dentro de um
tal enquadramento que surge a sua concepção de guerra formulada como, de alguma
maneira, endémica à natureza humana, conquanto nesta se veja inscrita também a
capacidade de se aperfeiçoar e de progredir, que a contrabalança e a que se associa
de modo indelével. Tendo em conta que ele se ancora nessa concepção e que todas
(ou quase todas) as propostas que apresenta, aparecem como propostas necessárias,
preliminares e, de resto, e apesar da ironia acima mencionada, exequíveis e não fazem
figura de meras componentes de uma qualquer solução ideal, o projecto kantiano de
paz perpétua poderá ser encarado como um programa não propriamente utópico,
distinguindo-se por aí de projectos de autores precedentes10.
9 A obra do Abade de Saint-Pierre, muito divulgada ao longo de todo o século XVIII, poderá, contudo, não
ter sido directamente conhecida por Kant, que dela teria tido notícia por outros escritos, entre os quais
um famoso texto de Rousseau (Philonenko sublinha-o, adoptando a opinião de Karl Vorländer, cf. Alexis
Philonenko, “Kant et le problème de la paix” [ed. orig., in Revue Guerres et Paix, Paris, P. U. F., fascicule
7, 1968/1], in Essai sur la philosophie de la guerre, Paris, Vrin, 2003 [1ª ed., 1976], p. 30). Em todo o caso,
o Projet Pour Rendre la Paix Perpétuelle en Europe de Charles Castel de Saint-Pierre, de 1713, seja
directa seja indirectamente, aparenta ser o modelo do de Kant. Apesar do que mais habitualmente se diz
acerca de tal projecto, ele tão-pouco nos parece bem classificável como de natureza utópica, conquanto
contenha elementos eventualmente encaráveis dessa maneira. Saint-Pierre, valendo-se de sua experiência
de negociações, e baseando-se numa análise da política europeia do seu tempo, procurou, com intuitos
fortemente pragmáticos (de natureza sobretudo comercial), formular um projecto de acordo entre as
nações europeias, não muito dissemelhante dos convénios internacionais então assinados, mas que fosse
melhor e mais eficiente do que estes. Em última análise, se encarada meramente como projecto, a União
Europeia de que fala Saint-Pierre não é menos utópica que a que veio a tomar corpo e a concretizar-se,
em moldes e contexto completamente diferentes, na segunda metade do século XX.
10 Para José Garcia Caneiro e Francisco Javier Vidarte (Guerra y filosofía. Concepciones de la Guerra en la
Historia del Pensamiento, tirant lo blanch, Valencia, 2002, p. 82), Kant teria evitado cair na utopia,
como o fizera o Abade de Saint-Pierre, através do cumprimento de uma distinção entre o plano da realidade
e o plano da ideia. Na verdade, temos dificuldade em ver nesta afirmação algo mais do que uma tautologia,
tanto mais que é através dessa distinção que podemos mesmo falar de uma utopia, ou, até,
concebê-la. Na perspectiva utópica a distinção não é de modo algum suprimida. Inclusive, acha-se ela
desde logo

414
Rui Bertrand Romão
O presente artigo, tendo em conta esta dupla dimensão de utopia e anti-utopia,
que se exprime como uma tensão, propõe-se um acercamento à concepção kantiana
de Guerra transparecendo no esboço filosófico de 1795 de um ponto de vista antropológico
pessimista (que inevitavelmente se articula com a sua filosofia da história),
e intenta considerar como ela (i. e., a concepção kantiana da guerra assim aproximada)
acaba por marcar e até mesmo, em grande medida, determinar o projecto da
paz perpétua, o qual, afinal, talvez não pudesse ser concebível na sua especificidade
a partir de um enquadramento menos sombrio da natureza humana.
No seu bem conhecido artigo “Kant et le problème de la paix”, cuja primeira
versão publicada data de 1968, Alexis Philonenko enuncia de certa forma este
paradoxo ao relacionar o reconhecimento da guerra como estado de natureza com a
aspiração kantiana à paz perpétua. “É unicamente porque o problema é posto em
termos desesperados que se torna susceptível de uma solução”, afirma Philonenko,
que, logo a seguir, precisa que “só sob a condição de se ser realista e lúcido se pode
sonhar e levar a sério a ideia utópica da paz”11. Mais adiante, o mesmo comentador
torna mais explícita a ideia paradoxal de um programa apologético da paz se
alicerçar numa concepção antropológica profundamente pessimista quando diz que:
“Só quem julga o homem ‘mau por natureza’ pode esperar vê-lo penetrar nos
caminhos da paz […]”; e depois ao afirmar que: “Se a ideia de um Projecto de Paz
consagrada pela própria designação de utopia. O género utópico baseia-se, aliás, na distinção. O que
poderá acontecer em relação a algumas obras que se inscrevam no seu âmbito é que na determinação do
seu objecto de descrição, e por razões de persuasão, os níveis pareçam destinados a ter de vir a confundir-se,
ou a aparecer como se confundindo. O género utópico nasce nos confins de outros três géneros,
a crónica, a dissertação paradoxal e a ficção. O elemento fictício é-lhe congénito sem dúvida, e o efeito
de realidade, uma das suas técnicas essenciais, mas isso não significa necessariamente que a esse
elemento e a esse efeito se reduza a identidade do género. Uma outra característica que já se realçou no
escrito kantiano como destrinçando-o do plano utópico é que nele “a paz é realizável do triplo ponto de
vista unânime do direito, da política e da moral” (Eduardo Chitas, “Kant e o Problema da Paz”, in J.
Barata-Moura (ed.), Kant. Comunicações apresentadas ao Colóquio “Kant” organizado pelo Departamento
de Filosofia em 25/11/1981, Lisboa, Universidade de Lisboa, 1982, p. 185). Em boa verdade, não
nos parece que esta conjunção se possa interpretar como marca distintiva de um projecto de paz não-
-utópico. O que sobretudo indicia é a coerência filosófica do Autor, mas nada impede que um utopista
partilhe da mesma sistematicidade.
11 Alexis Philonenko, op. cit., p. 39. Se o problema, ele mesmo, fosse deveras desesperado, não se poderia
considerá-lo como susceptível de solução, dada a sua natureza aporética. Mas Philonenko limita-se,
decerto, a dizer que ele é formulado em termos de desespero. Cremos que ele queira significar que, se
uma formulação de um problema o apresenta em termos de situação sem solução, a única saída será a
reformulação do próprio problema. Por outro lado, o desespero a que alude Philonenko pode sobretudo
referir-se a uma dimensão estritamente humana de desespero. Neste caso, a solução seria a superação do
humano no homem. Realce-se entretanto que Philonenko qualifica de utópica não já a ideia de paz
perpétua mas a própria ideia de paz.

Guerra e natureza humana em Kant 415
Perpétua tem sentido, é porque a guerra é natural”12.
Anuir que as concepções kantianas de guerra e de paz (elas mesmas havendo,
de resto, sido expressas com variados matizes ao longo de diversas obras) assentam
num fundo, por assim dizer, de realismo político e que se inserem numa filosofia da
história cuja ideia de perfectibilidade humana, por um lado, carece de um ponto de
partida pessimista acerca do homem e de sua natureza, e, por outro lado, implica
encarar a conflitualidade como um elemento motor do progresso e um factor de
dinamismo perfeccionista, não significa forçosamente que se concorde em tudo
com o ponto de vista de Philonenko.
Há que, em primeiro lugar, ter em conta que a planificação da paz pode ser
empreendida a partir das mais diversas perspectivas, quer optimistas quer pessimistas,
não estando de modo algum vinculada a sua possibilidade a um só enquadramento
de determinado cariz. Afinal, não parece em absoluto necessário julgar os homens
como fundamentalmente maus, viciosos e conflituosos, ou como naturalmente quezilentos
para se vislumbrarem horizontes de harmonia no seu relacionamento quer
individual quer a nível dos grupos e organizações sociais que integram e conduzem13.
Por outro lado, nem todas as utopias serão forçosamente lúcidas, conquanto
todas elas afinal pareçam, algo paradoxalmente, entroncar numa visão de um ou de
outro modo marcada por algum realismo e pressuponham o reconhecimento de uma
situação de que pretendem fugir e que retrata a situação como cenário evitável e
corrigível pela imaginação, e à qual contrapõem o próprio projecto que incarnam.
Porventura, não será também de igual modo obrigatório que toda a ideia de
paz, para ser levada a sério, tenha de se conceber como utópica de raiz. Tal seria já
de certa maneira eliminá-la à partida14. De resto, e no limite, não se poderá afirmar
que a ideia de paz seja mais utópica que a de guerra seja distópica15.
O projecto kantiano não nos parece que haja sido deveras concebido como
utópico, na medida em que, desde logo, não se pode afirmar que descreva um mundo
12 Ibidem, p. 40.
13 A própria articulação entre o plano do estado de natureza individual e o do estado de natureza internacional
põe problemas de diversa ordem, cujo esmiuçamento remetemos para uma ocasião posterior. Seja
como for, para o presente argumento parece desnecessário considerar as diferenças entre os dois planos.
14 Nesse caso, estaríamos a adoptar um ponto de vista que, sob uma aparência de “realismo”, se revelaria
basicamente “belicista”, de um ponto de vista teórico, pois valorizaria de certa forma a guerra como um
dado inamovível. Ora, a guerra, mesmo de um ponto de vista “realista”, não precisa rigorosamente de
nenhuma valorização teórica para se sustentar, frutificar e, assim, perpetuar-se.
15 Nada de utópico possui, de feito, a ideia de paz. Dizê-lo equivaleria a ter de se fazer um juízo de natureza
análoga (quer de um ponto de vista simétrico quer de um dissimétrico) para a sua complementar guerra,
já que cada qual integra com a outra um sistema. A paz, de resto, é uma constante ao longo da História
ao mesmo título que a sua companheira. Tal como alguns poderão, por exemplo, dizer que no século XX
não houve uma década sem guerra, o mesmo se poderá afirmar em relação à paz. A perpetuação da paz,

416
Rui Bertrand Romão
irreal e irrealizável, pensado pelo Autor em termos de utopia e construído como ficção
racional. Acresce que, como aliás já de passagem o dissemos, Kant não descreve propriamente
o que ele concebe como uma sociedade perfeita, um mundo sem guerras,
vislumbrada numa espécie de visão. Ocupa-se ele, isso sim, de um problema específico
do relacionamento inter-estatal, estabelecendo as condições preventivas e profilácticas
da guerra e da sua perpetuação, bem como trata de uma problemática política
específica, enquadrando-a numa concepção filosófica da História. Frisemos,
ainda, aqui, que, ao invés do que sucede no caso de uma utopia típica, o projecto
incorpora na sua própria constituição um profundo pessimismo antropológico, o
qual transparece exemplarmente na visão no opúsculo exposta da guerra16.
Para melhor percebermos esta concepção convirá focarmos o cerne problemático
da questão no referido escrito. O título (Zum ewigen Frieden, literalmente
traduzível como Para a Paz Perpétua17) desde logo contém algo de aparentemente
essa sim, é que, eventualmente, deverá ser encarada como utópica e sobretudo se for concebida em
determinados termos. Mas Kant claramente evita toda a possibilidade de se postar num nível desses (isto
é, um tal em que tenha como ponto assente – e provavelmente de partida para uma construção social –
a existência de uma paz contínua e imperturbável), procurando antes tratar das condições de possibilidade,
se não de uma efectiva perpetuação da paz, pelo menos, de uma realização sua em regime de
prolongamento. Além do mais, na sua positividade, a paz é sempre considerada um objectivo desejável
e último, excepto quando concebida como falsa paz, como paz condenada a ser extremamente provisória
por causa do condicionamento impossibilitante com que foi acordada ou estabelecida. Como objecto,
não é utópica a não ser nestas condições específicas, em que ela não foi pretendida senão de modo
parcial ou como pretexto à consecucção de interesses de uma só das partes acordantes. Da mesma forma,
enquanto objecto tão-pouco a própria paz perpétua deverá ser considerada como fim utópico. Distante,
decerto, mas aproximável, desejável e concretizável. Não será trocadilho dizer que o fim da paz, a paz-
-objectivo, é tudo menos utópica. É ela uma presença constante de todo o empreendimento guerreiro.
16 Como bem nos recorda Paulo Tunhas, a propósito das sociedades utópicas: “A sociedade completamente
outra é uma sociedade banhada pela felicidade” (ver Paulo Tunhas, entrada “Utopia”, in António
Marques/Diogo Pires Aurélio (eds.), Dicionário de Filosofia Moral e Política, Lisboa, IFL (no prelo),
col. 10. Deste ponto de vista, também, o escrito de Kant não será utópico, a não ser, porventura, no seu
fito, pressupondo-se este cumprido. Mas, na realidade, apenas visa ele um encaminhamento para uma
sociedade algo mais próxima de ideais utópicos, sem contudo assimilar o equilíbrio jurídico inter-estatal
a uma harmonia perfeita, iniludivelmente feliz, deveras utópica (veja-se a este respeito a argumentação
concludente de António Marques, A Razão Judicativa. Estudos sobre Kant, Lisboa, Imprensa Nacional-
Casa da Moeda, 2004, pp. 208-209). De resto, deve-se dizer que o fim utópico, daquela forma encarado,
acha-se tão generalizado na literatura de reflexão política (e ainda mais na literatura política tout court)
que referir-se-lhe não reconduz necessariamente ao género utópico, sob pena de alargar demasiado o
âmbito deste.
17 Nunca é demais frisar a inteireza do título e o seu significado. As traduções que se limitam a dizer
“Projecto de Paz Perpétua” ou (ainda pior) “A Paz Perpétua” são, a este respeito, profundamente
traiçoeiras. Kant acentua o aspecto preparatório e preliminar deste seu opúsculo na titulação do mesmo.
O seu esboço filosófico, o seu projecto, marca um objectivo para que se ruma, um fim que se tem em
vista e em função do qual se trabalha de determinada maneira.

Guerra e natureza humana em Kant 417
paradoxal ao apontar um encaminhamento para uma paz qualificada como perpétua,
sugerindo como que um movimento para o vazio. Nada de mais dinâmico se pode
imaginar que a guerra18 e a representação de um completo e absoluto repouso eterno
de uma paz dita perpétua evoca de imediato exactamente o mesmo que o inevitável
lastro da guerra: a morte19. De resto, cedo no texto Kant liga a imagem do cemitério
à de paz eterna e refere que será na realidade pleonástico dizer-se paz perpétua, pois
a paz, se for encarada em si como estado desejável e não como mero período de
tréguas, será forçosamente duradoura, tendendo a perpetuar-se20.
Se Kant, então, insiste e persiste em falar de paz perpétua será porque nesta
expressão coloca uma carga semântica que exorbita da mera redundância por si
próprio apontada e denunciada. Antes do mais, ter-se-á de ter em conta que, para ele
também, guerra e paz necessariamente se complementam, a guerra, genuína figuração
do movimento, pressupondo um estado pacífico prévio, mais ou menos remoto, e
apontando para um superar-se num outro estado pacífico que ela ajudou a formular
e que em grande parte ela determinou, e a paz se apresentando como um fim, um
estado em que se põe termo à guerra, negando-a.
A paz poderá mesmo não ser encarável senão como negativa se fôr enquadrada
dentro de uma perspectiva consagrando a figura da guerra como natural no homem?
É que se a guerra for pensada como constituindo o estado natural das relações
humanas, quer ao nível pré-estatal quer ao nível de grupos sociais organizados em
Estado, ou seja, ao nível interestatal, a paz terá então de ser vista como um estado
artificial de não-guerra, uma interrupção antinatural do natural, um repouso intermitente
da condição permanente de guerra, culminando o anterior período de observância
da natureza e preparando um novo período de índole idêntica. A paz não
passará nesse caso de uma ausência, menos ou mais, prolongada da guerra. O estado
de natureza, se visto como não permitindo uma saída de si mesmo, a nada mais
poderá conduzir, e por seu próprio mérito, por assim dizer, que à aniquilação dos
que nele estão e à sua mesma aniquilação.
Mas, conceber assim a guerra através desta sua representação por via da sua
negação pela paz, equivaleria de algum modo não apenas a conferir-lhe um carácter
18 Por isso, em certa medida, todas as filosofias do movimento tenderão a ser amigas da ideia da guerra e
a incorporá-la de uma ou de outra forma.
19 Como é bem sabido, a observação irónica de Kant sobre a paz perpétua como a paz dos cemitérios
aparenta remontar a um comentário de Leibniz na sua correspondência. Não é, porém, absolutamente
necessário que Kant conhecesse o dito leibniziano, pois o simile é em si bastante evidente, sobretudo se
pensarmos na tradução literal da expressão alemã utilizada por Kant, traduzível como “Paz Eterna”.
20 Kant, op. cit., p. 120. Para Kant, então, toda a paz, enquanto matéria jurídica de tratados, será forçosamente
concebida como perpétua a não ser que haja desonestidade, más intenções ou abuso de reserva
mental por parte de algum signatário do acordo, ou da parte de ambos os signatários.

418
declaradamente positivo como também a compreendê-la numa dimensão não histórica,
na medida em que se anularia qualquer sentido evolutivo à história e, até, na
medida em que ela não mais significaria que a servidão humana a uma condição
natural de selvajaria e à mais completa e básica anarquia, conquanto transposta para
a dimensão de grupos sociais organizados.
Teremos, por conseguinte, que encarar a guerra (tal como a paz, de resto)
como um fenómeno que tanto pode ser visto em sua negatividade como em sua
positividade. Embora não pretendamos cair numa excessiva simplificação, estamos
tentado a afirmar que a consideração de uma ambivalência ínsita ao fenómeno da
guerra transparece de alguma maneira na concepção que dela exibe Kant, tal ambivalência
permitindo melhor compreendermos como se podem conciliar a visão
kantiana valorizadora da guerra como motor da história e a visão depreciativa da
guerra como flagelo da humanidade, congregação e fonte de males, que tanto em
Para a Paz Perpétua como na Doutrina do Direito explicitamente a tomam como
devendo ser superada e definitivamente eliminada das relações internacionais.
O que aqui sugerimos é que se pode encontrar em Kant, de um ou de outro
modo expressa, a noção de que a guerra, independentemente da função que possa
exercer como elemento do mecanismo da história, é um instrumento que, considerado
por si próprio e a si mesmo entregue, e valorizado, enquanto tal, como qualquer
coisa mais do que a função meramente instrumental e episódica, a que tem de ser
reduzida, inevitavelmente se elimina a si mesma (ou, pelo menos, tende obrigatoriamente
a fazê-lo). Por outras palavras, a guerra, como fenómeno natural humano, é
uma destruição que, mesmo em se querendo perpetuar, fatalmente se acha destinada
a desaparecer: é uma força tão autodestrutiva quanto heterodestrutiva ou entredestruidora
dos humanos.
Di-lo Kant, por exemplo, no 2º art. definitivo, quando declara: “No conceito de
direito das gentes enquanto direito para a guerra nada se pode realmente pensar […];
por tal conceito entender-se-ia que aos homens que assim pensam lhes acontece o que
é justo, se uns aos outros se aniquilarem e, por conseguinte, encontrarem a paz perpétua
no amplo túmulo que sepulta todos os horrores da violência e os seus autores”21.
A guerra, como figura máxima da entredestruição, assumir-se-á como autodestrutividade
em exercício da espécie humana. Seguindo seu livre curso, o fim a
que conduzirá este desregulado estado de natureza entre as nações será o de uma
guerra autodestruidora que está destinada a volver paz sem termo, putrefacta na sua
mesma génese, o da perpetuidade da morte, a paz do cemitério.
Assim, tal como o estado da natureza entre os indivíduos leva à formação do
Estado, o estado de natureza entre os povos conduz por razão necessária a uma
21 Kant, op. cit., pp. 135-136.
Rui Bertrand Romão

Guerra e natureza humana em Kant 419
situação em que a superação da guerra se torna efectiva, seja tal situação um Estado
Mundial seja uma Federação anti-bélica: “Os Estados com relações recíprocas entre
si não têm, segundo a razão, outro remédio para sair da situação sem leis, que é
simplesmente a guerra, senão o de consentir leis públicas coactivas […]”22. Não nos
interessa aqui a particularidade da determinação desse estado de superação, de que
Kant apresenta duas conhecidas e bastamente glosadas modalidades. O que nos
interessa, isso sim, é verificar a inevitabilidade do exaurimento, heterodestrutivo e
autodestrutivo, da guerra voltada contra si mesma.
No Iº Apêndice de Para a Paz Perpétua, “Sobre a discordância entre a moral
e a política acerca da paz perpétua”, Kant explicita esta aplicação sobre si da guerra
como desembocando, através de uma espécie de dispositivo de efeito perverso, na
auto-supressão, ao dizer (no contexto da sua defesa de se dar primazia à tomada
como ponto de partida do princípio da razão prática sobre o princípio material,
tendo em vista a concordância da filosofia prática consigo própria), que: “O mal
moral tem a propriedade inseparável da sua natureza, de se contradizer e destruir
nas suas intenções (sobretudo em relação aos que pensam da mesma maneira) e
deixa assim lugar, embora com um lento progredir, ao princípio (moral)”23.
De forma reversamente análoga, a paz perpétua é obtida não como resultado
directo de uma campanha militar, de uma estratégia diplomática ou de manigâncias
políticas, isto é, como um fim explicitamente visado, atingível através de um percurso
mais ou menos linear e marcado por cálculo voluntário, mas, isso sim, como
dádiva espontânea e auto-revelada, surgida na sequência da demanda racional da
justiça: “Isto significa então: ‘Aspirai antes de mais ao reino da razão pura prática
e à sua justiça e o vosso fim (o benefício da paz perpétua) ser-vos-á dado por si
mesmo’”24.
Se a guerra é um instrumento da natureza e desperta no homem o reencontrarse
outro na superação de si face ao desafio da morte violenta, é também ela uma
máquina de destruição que, fora da sua mera instrumentalidade, se acha condenada
a auto-suprimir-se. A ambivalência funcional da guerra, enquanto motor do progresso
e figura de destruição autodestruidora, de algum modo reflecte a articulação entre
uma concepção antropológica profundamente pessimista e uma filosofia da história
racionalista, e se reflecte na coexistência entre o propósito profiláctico do esboço
filosófico de Para a Paz Perpétua e o fundo utópico que não pode deixar de
subjazer à proposta de um tal projecto.
22 Idem, Ibidem, p. 136.
23 Idem, Ibidem, p. 162.
24 Idem, Ibidem, p. 160.

420
Rui Bertrand Romão
Mas, afinal, a própria expressão “Paz Perpétua” (um lugar-comum praticado
desde os tempos de Roma Antiga, e consagrada por exemplo pelas inscrições
numismáticas), para mais antecedida de uma preposição que a indica como simples
meta a procurar atingir, em Kant claramente assume o duplo sentido de um fim que
se deseja, de um ponto de vista racional que o encara como inevitável, e de um fim
historicamente também inevitável e (que tudo sugere venha a ser, na perspectiva
teleológica kantiana da natureza) naturalmente cumprido.

Ideia de Educação em Kant
Maria José Vaz Pinto
UNIVERSIDADE NOVA DE LISBOA
“Deus quer não apenas que sejamos felizes, mas que nos façamos
felizes a nós mesmos, e esta é a verdadeira moralidade.”
KANT, Conferências sobre Ética
“Um princípio da arte da educação que os homens que fazem
planos para a educação deveriam ter em vista é: as crianças
devem ser educadas não para o estado presente do género
humano, mas para um estado futuro melhor.”
KANT, Sobre a pedagogia
Proponho-me retomar algumas das reflexões de Kant acerca da educação e
situá-las na dupla abordagem da continuidade com a tradição clássica e da sua
oportunidade como orientação para os tempos presentes. Irei centrar-me fundamentalmente
na pequena obra intitulada Sobre a pedagogia1, editada por Friedrich
Theodor Rink em 1803, com base nas notas facultadas pelo filósofo para publicação
e correspondentes a materiais usados na leccionação dos cursos de pedagogia, entre
1776 e 1787. Dada a abrangência do tema da educação, no cerne da problemática
do homem, farei uso pontual de outros escritos, provenientes de diferentes áreas,
das Críticas aos de incidência antropológica, jurídico-política ou mais estritamente
ética. Algumas asserções impõem-se como óbvias a quem defronte “a ideia da
educação”, como por exemplo a da necessidade da mesma, sendo o homem, de entre
os animais, o mais carenciado e o mais dependente, bem como o facto de qualquer
educador ter de formar os seus educandos na perspectiva do futuro, por imperiosas
que sejam as solicitações do imediato. Ora o que me motivou para tratar esta temática
foi precisamente o desejo de redescobrir com Kant o impacto actual de algumas
1 O texto teve como título original Über die Pädagogik. As referências a esta obra serão feitas a partir de
Sobre a pedagogia, tradução de João Tiago Proença (Lisboa, Alexandria Editores, 2003), que utilizou o
texto inserto em Werke in zehn Bänden, editadas por Wilhelm Weischedel, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1964, vol. 10, pp. 697-761.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 421-432

422
verdades aparentemente evidentes. A exposição articula-se nos seguintes tópicos:
– Primado da educação. Experiência e razão.
– Estádios da evolução do sujeito humano: da animalidade à humanidade.
– O salto qualitativo da moralidade. Pedagogia e ética.
– Ambivalência da ideia de progresso. Educação e utopia.
Primado da educação. Experiência e razão.
Maria José Vaz Pinto
No século XVIII europeu, a problemática da educação está no centro das
discussões acerca do homem e nela convergem interesses oriundos de vários quadrantes.2
A ideia de natureza é, simultaneamente, o ponto de partida e o ponto de
chegada da doutrina kantiana de educação. A necessidade da educação justifica-se
em todas as vertentes que relevam da natureza empírica do homem, no plano biológico,
psicológico, histórico e social; a possibilidade da educação alia o plano dos
factos com o plano da teoria, envolve as disposições embrionárias que estão latentes
no animal humano e projecta essas virtualidades no sentido do desenvolvimento
pleno da humanidade. A perfeição final não está dada, é uma ideia, e como tal cabe-
-lhe a função orientadora e mobilizadora a que Kant alude na parte introdutória das
reflexões Sobre a pedagogia.3 Assim, a educação impõe-se como necessária, a partir
das características constitutivas da natureza do homem, e inscreve-se como possível,
no horizonte dos “germes” dessa natureza que se abre teleologicamente para a realização
das suas potencialidades, num processo marcado por múltiplas tensões.
As peculiaridades do homem ressaltam no confronto com as dos restantes animais:
“O homem é a única criatura que tem de ser educada. (...) Um animal é já tudo
mediante o instinto; uma razão alheia já cuidou de tudo o que precisa. O homem,
2 “É impossível separar a reflexão kantiana sobre a pedagogia do conjunto do sistema. A teoria do conhecimento,
a ética, a política, a filosofia da história fundamentam organicamente o discurso pedagógico”:
cf. Michèle Crampe-Casnabet, “Du dressage à la civilisation: Kant”, in A. A., L´Éducation– Approches
philosophiques, Paris, PUF, 1990, pp. 229-245, 229. O mesmo é sublinhado por todos os estudiosos.
Uma vez que os escritos pedagógicos de Kant reflectem grandes afinidades com as suas preocupações
antropológicas, morais e históricas, “as ligações inter-textuais deverão ser devidamente exploradas na
interpretação da filosofia kantiana da educação”: cf. Robert B. Louden, Kant´s Impure Ethics, From
Rational Beings to Human Beings, New York /Oxford, Oxford Univ. Press, 2000, p. 35. Sobre o debate,
na Alemanha iluminista, da “ideia de educação”, veja-se o instrutivo e interessante artigo de Gérard
Raulet, “L’ idée d’ éducation dans les Lumières allemandes”, Archives de philosophie 42, 1979, pp. 421-
437, no qual o autor enfatiza o papel desta discussão como motor da “secularização”, no contexto de
uma nova compreensão racional da história humana.
3 Kant, Sobre a pedagogia, op. cit., p. 13. “Um esboço de uma teoria da educação é um ideal magnífico,
e o facto de ainda não estarmos em condições de o realizar pouco importa. É necessário apenas não
considerar a ideia como quimérica e não a denegrir como um belo sonho, ainda que surjam obstáculos
na sua execução.” E acrescenta: “Uma ideia nada mais é que o conceito de uma perfeição que ainda não
se encontra na experiência” (ibid.).

Ideia de Educação em Kant 423
porém, tem precisão de uma razão própria. Não tem instinto e tem de se dotar do
plano do seu comportamento. Mas, porque não está desde logo em condições de o
fazer, antes vem ao mundo em estado rude, assim outrem tem de o fazer por ele.”4
A natureza não apetrechou o homem de maneira a ele solucionar automaticamente
as dificuldades de subsistência e de adaptação ao meio: o indivíduo humano nasce
dependente dos cuidados e da protecção dos outros. As limitações que afectam o
homem no contexto da experiência imediata, decorrentes das insuficiências do instinto,
serão supridas pela razão, e aquilo que ser humano é incapaz de resolver por
si, enquanto indivíduo, pode vir a ser alcançado com sucesso, enquanto integrado
na espécie, não de forma repentina, mas com o tempo. Kant acentua a solidariedade
dos homens entre si, imposta pelo destino comum, e patente na experiência cumulativa
das gerações que se desenrola na história: “O género humano deve desdobrar
todas as disposições naturais da humanidade, gradualmente a partir de si, através do
seu próprio esforço. Uma geração educa a outra”.5 Nestas curtas linhas, estão
lançadas as oposições-chave que balizam toda a abordagem da questão pedagógica:
“animal-homem”, “instinto-educação”, “natureza-razão”, “homem individual-género
humano”. O sujeito “homem” só realiza a sua natureza no tempo, mediante o empenho
individual e o trabalho continuado de sucessivas gerações, e tal continuidade
possibilita o cumprimento pleno da destinação do género humano. O que é próprio
do homem é o facto de que “o homem só se pode tornar homem através da educação.
Nada mais é do que aquilo em que a educação o torna”.6 Animal “dependente”
e “interdependente” na sua condição natural originária, em que moldes se equaciona
a possibilidade de recurso a “uma razão própria”, como leva a cabo a educação que
lhe assegura atingir a sua humanidade? Qual o papel da “experiência” e qual o peso
da “teoria” na arte pedagógica?
A ideia de educação conecta-se intimamente com o tempo da acção humana.
O que é dito nos escritos históricos faculta-nos um enquadramento muito esclarecedor
sobre o enfoque kantiano do tema.7 Em “Ideia de uma história universal com
4 Ibid., p. 9.
5 Ibid., pp. 9-10.
6 Ibid., p. 12.
7 Cf. “O despertar da questão antropológica”, in Adriana Veríssimo Serrão e Manuela Ribeiro Sanches, A
invenção do Homem, Raça, Cultura e História na Alemanha do séc. XVIII, Lisboa, Centro de Filosofia
da Universidade de Lisboa, 2002: “No esboço que Kant, no Começo conjectural da história humana,
traça das grandes fases da história, o homem teria despontado já fisicamente completo, sabendo falar,
andar e pensar, regulado pela harmonia natural entre razão, sentidos e instinto (de nutrição e sexual). De
seguida, a razão teria começado a ultrapassar a esfera da autoconservação e do instinto, instituindo-se o
conflito entre a estreiteza do comportamento instintivo e a ilimitação das faculdades da razão. Nasceria
depois toda a dimensão da temporalidade, na antecipação temerosa do futuro e na expectativa da morte”
(ibid., p. 24).

424
um propósito cosmopolita”8, são estabelecidas algumas proposições elucidativas
sobre a relação entre os sujeitos singulares e o conjunto da espécie, bem como sobre
o plano racional, subjacente às respectivas acções. Se é certo que “todas as disposições
naturais de uma criatura estão determinadas a desenvolver-se alguma vez de
um modo completo e apropriado”,9 no homem (como única criatura racional sobre
a terra), as referidas disposições “devem desenvolver-se integralmente unicamente
na espécie, e não no indivíduo”, sendo reafirmado o princípio segundo o qual “a
natureza quis” que o homem, para si mesmo, conseguisse pela razão tudo o que não
obteve pelo instinto.10 A superioridade da razão, apanágio do homem, liga-se a uma
outra característica específica. Trata-se do instrumento de que a natureza se serve para
desenvolver as suas disposições e que se inscreve no âmago da realidade humana:
a “sociabilidade insociável”, mola de todo o progresso, que condiciona a dinâmica
de todas as conquistas racionais no domínio da cultura.11 A relação entre “natureza”
e “cultura”, em termos de oposição e de complementariedade, retoma, em tempos
modernos, a controvérsia clássica acerca do confronto entre physis e nomos, entre
o que nos é dado por natureza e o que resulta de convenção (acordo, construção,
costume, etc.). Também a valorização positiva da categoria de “antagonismo” e a
referência à fecundidade da “discórdia” não podem deixar de evocar Heraclito, para
quem “a guerra é a mãe de todas as coisas” e a dialéctica dos opostos fundamenta o
devir da realidade segundo o qual “a discórdia é concórdia.”12 E, antes deste, Hesíodo
quando fala de Eris, da luta omnipresente na vida dos homens e dos deuses, e elogia,
numa arcaica antecipação de Kant, a “boa luta” que se concretiza no trabalho.13
8 Ideia de uma História Universal com um Propósito Cosmopolita (1784), tradução de Artur Morão, em
A Paz Perpétua e Outros Opúsculos, Lisboa, Edições 70, 1988.
9 Cf. ibid., Primeira Proposição, p. 23.
10 Cf. ibid., Segunda e Terceira Proposições, pp. 23-24.
Maria José Vaz Pinto
11 Cf. ibid., p. 25, Quarta Proposição: “O meio de que a natureza se serve para levar a cabo o desenvolvimento
de todas as suas disposições é o antagonismo das mesmas na sociedade, na medida em que este se
torna ultimamente causa de uma ordem legal dessas mesmas disposições. Entendo aqui por “antagonismo”
a sociabilidade insociável dos homens, isto é, a sua tendência para entrarem em sociedade, tendência que,
no entanto, está unida a uma resistência universal que ameaça dissolver constantemente a sociedade.” O
homem tem uma inclinação para entrar em sociedade, mas, ao mesmo tempo, tende a isolar-se, e a
querer dispor de tudo a seu gosto, dando largas às suas propensões egoístas. Veja-se Teresa Santiago,
Función y crítica de la guerra en la filosofía de I. Kant, Barcelona, Anthropos, 2004.
12 Cf. Heraclito, DK 22 B 80: “É necessário saber que a guerra é comum e que a justiça é discórdia e que
tudo acontece mediante discórdia e necessidade”; e ainda, B 53: “A guerra é a origem de todas as coisas
e de todas elas é soberana.” A dialéctica dos opostos tem como lei imanente o Logos, que assegura a
harmonia, proporção, medida. Cf. B 1 e B 67.
13 Cf. Hesíodo, Os Trabalhos e os Dias, pp. 10-25. Realista e lúcido, mostra-se pessimista e optimista,
simultaneamente, acerca do destino humano. Distingue “a má luta”, ligada ao desejo de posse e às
invejas, origem de todas guerras cruéis e sofrimentos, e a “boa luta”, presente na emulação produtiva e
no trabalho competente e fecundo.

Ideia de Educação em Kant 425
No opúsculo Começo conjectural da História do Homem,14 ao traçar “a
transição do estado de rudeza de uma criatura meramente animal para a humanidade,
do apoio das muletas do instinto para a condução da razão, numa palavra,
da tutela da natureza para o estado de liberdade”,15 Kant realça o facto de o homem
ter descoberto a “capacidade de escolher por si mesmo uma conduta própria e de
não estar ligado a uma conduta única, como sucede com os outros animais”.16 A
libertação dos ditames estritos da natureza e a correspondente experiência de
autodeterminação trazem consigo a ambivalência na avaliação dos efeitos possíveis
de tais iniciativas, para o indivíduo e para o género humano. Com efeito, ao
contrapor a “história da natureza” à “história da liberdade”, Kant diz que a primeira
“começa (...) com o bem, pois ela é a obra de Deus”, enquanto a segunda “começa
com o mal, pois ela é a obra do homem”.17 E se, para o indivíduo, a emancipação
relativamente à natureza instintiva, familiar e segura, envolve incerteza quanto a
hipotéticos riscos e perdas, para a totalidade da espécie, o avanço no domínio da
cultura representa a garantia de “o curso das coisas humanas considerado no seu
todo” inflectir aos poucos, paulatinamente, no sentido do melhor. Radicaliza-se a
distinção entre o estatuto do homem, enquanto ser finito e particular, e o do género,
enquanto unidade de numerosas gerações.18 A espécie humana alcança a sua
natureza plena no desenvolvimento progressivo da racionalidade. A ideia de
educação situa-se no campo da “história da liberdade”, releva da cultura que ao
acrescentar-se à natureza a transforma e a leva à perfeição de si mesma. Kant
insistentemente repete que a educação é o maior e o mais difícil problema a que o
homem se pode dedicar,19 justificando assim que o êxito em tarefa de tanta envergadura
exija não apenas o empenho de alguns indivíduos, mas “de toda a raça
14 Cf. Kant, “Começo Conjectural da História do Homem” (1786), tradução de Adriana Veríssimo Serrão,
in: A invenção do Homem, Raça, Cultura e História na Alemanha do Séc. XVIII, op. cit., 315-328.
15 Cf. ibid., p. 320.
16 Ibid., p. 318. Não obstante, “à satisfação momentânea que o reconhecimento desta vantagem poderá ter
provocado imediatamente nele, sucederam-se o medo e a inquietação.”
17 Ibid., p. 321.
18 Cf. Sobre a pedagogia, p. 15: “A educação é uma arte cujo exercício tem de ser aperfeiçoado através de
muitas gerações. Cumulada com os conhecimentos dos que já passaram, cada geração pode sempre estabelecer,
cada vez mais, uma educação que desenvolva proporcionadamente e de forma conforme ao seu
fim todas as disposições naturais do homem e assim conduzir todo o género humano à sua destinação.”
A providência quis que cada homem, por si mesmo, desenvolvesse o bem que se encontra escondido na
sua natureza, vincando a ideia de que os seres humanos dispõem de equipamento natural para enfrentar
o mundo: o uso que fazem das suas disposições é de sua inteira responsabilidade. A felicidade e a
infelicidade dependem de cada um de nós.
19 Cf. ibid., p. 16.

426
Maria José Vaz Pinto
humana”. 20 Destaca-se, de forma incisiva, o papel convergente da experiência e do
conhecimento no domínio da pedagogia. Não se pode educar sem uma ideia clara
do que se pretende, sem um projecto bem pensado em termos prospectivos. A exigência
de um posicionamento lúcido e amadurecido por parte daqueles que são
responsáveis pela acção educativa mostra a decisiva relação que em cada momento
da história, individual e colectiva, se estabelece entre educadores e educandos, e
ilustra eloquentemente no plano dos factos a “circularidade” da questão: não há
educação sem educadores, não há educadores sem educação.21
2. Estádios da evolução do sujeito humano: da animalidade à humanidade
As reflexões pedagógicas incidem sobre o amplo campo que integra a educação
física e a educação moral, compreendendo a disciplina, a instrução e a formação
no cuidado dispensado à primeira infância.22 A educação apresenta-se como um
longo processo que inclui, no plano negativo, a disciplina e o treino, e, no plano
positivo, a instrução e a cultura, na acepção de treino moral.23 Numa primeira etapa,
a educação física incide sobre as disposições naturais, ligadas à alimentação, ao
crescimento saudável e equilibrado da criança, etc.; numa segunda etapa, a educação
moral visa a formação anímica e contempla a aquisição positiva de conhecimentos,
artes e hábitos de trabalho criativo. A educação positiva pressupõe, como condição
preliminar, a aprendizagem da disciplina que liberta a criança da tirania dos desejos
e das tentações de preguiça e de acomodação às rotinas e às ideias feitas.24 Nesse
20 Cf. ibid, pp. 14-5: “Antigamente, os homens não tinham um conceito da perfeição que a natureza
humana pode alcançar. Nós próprios não clarificámos totalmente tal conceito. Mas já se sabe certamente
o suficiente para afirmar que não é o homem individualmente, na educação dos seus educandos, que
pode levá-los a alcançarem a sua destinação. Não é o homem individualmente, mas o género humano
que deve ter êxito nessa tarefa.”
21 Cf. ibid., p. 12: “É de notar que o homem só pode ser educado por homens, por homens que foram igualmente
educados”; e p. 15: “O saber depende da educação, e a educação, por seu turno, depende do saber.”
22 Cf. ibid., p. 9: “Por educação (Erziehung) compreendemos os cuidados (alimentação, subsistência), disciplina
(Disziplin) e instrução (Unterweisung), juntamente com a formação (Bildung, Kultur).” O cuidado
(Wartung) lida com a criança unicamente como uma parte da natureza e diz respeito ao primeiro estádio
da vida humana, quando se é bébé (Säugling). Cf. Robert B. Louden, Kant´s Impure Ethics, op. cit., pp. 38-46.
Dificuldades acrescidas advêm de uma certa imprecisão resultante do uso kantiano de termos paralelos:
“Unter der Erziehung... verstehen wir die Wartung (Verplefgung, Unterhaltung), Disciplin (Zucht) und
Unterweisen nebst der Bildung. Dem zufolge ist der Mensch Säugling, -Zögling– und Lehrling.” Cf.
Traugott Weisskopf, Immanuel Kant und die Pädagogik, Zürich, Editio Academica, 1970, p. 144.
23 Ibid., p. 23: “A educação encerra em si cuidado e formação. Esta é 1) negativa, a disciplina que impede
os meros erros; 2) positiva, a instrução e orientação, e nesta medida pertence à cultura.”
24 A disciplina tem de ser praticada desde muito cedo, pois os indivíduos sem hábitos de obediência a
regras estão prontos para seguir qualquer capricho, são voláteis e aderem facilmente ao que não exige
esforço. Kant valoriza, em moldes enérgicos, a relevância da disciplina como esteio possibilitante do

Ideia de Educação em Kant 427
quadro, destaca-se a organicidade da razão, a interligação das partes no todo, daí
advindo o respeito que todo o educador tem de ter pela sequência das tarefas pedagógicas
a promover, tendo em linha de conta os instrumentos físicos e psíquicos,
disponíveis nas diversas etapas do crescimento infantil e juvenil. A progressão condiciona
a planificação equilibrada do ensino quer no que respeita a conteúdos quer
no que respeita a procedimentos formais.25 No âmbito da aprendizagem positiva,
todos os procedimentos relativos à instrução e à cultura, com o acesso às técnicas e
às ciências, situam-se no campo empírico, visando apetrechar os jovens para a vida
e ultrapassar os obstáculos que os impeçam de alcançar a plena maturidade. Existe
uma hierarquia nos referidos estádios pedagógicos: disciplina, instrução, educação.26
A educação não é, no entanto, em si mesma um fim, subordina-se à moralidade. Na
verdade, a educação tem como finalidade última a perfeição moral da espécie
humana que não foi ainda efectivamente alcançada.
Kant afirma-o com clareza: “Vivemos na época da disciplinização, da cultura
e da civilização, mas estamos muito longe de viver na época da moralização.”27 Os
estádios apontados correspondem a momentos indispensáveis no percurso pedagógico
e enquadram-se “dentro da exigência a que o homem é chamado de cumprir a
sua natureza e tornar-se activamente digno da sua humanidade, por maior que seja
a sua propensão animal para se abandonar passivamente aos encantos do conforto e
do bem-estar a que ele chama felicidade.”28 Diz-nos ainda Kant: “No que respeita
à destinação do homem e à característica da sua formação, (...) o homem está
destinado pela sua razão a existir numa sociedade com outros homens e a cultivar-se,
subsequente desenvolvimento pedagógico. A criança, ao submeter-se a regras, integra-se passivamente
na legalidade pré-existente e esse treino é indispensável à actividade racional que há-de vir a desempenhar.
25 Cf. I. Kant: “Informação acerca da orientação dos seus cursos no semestre do Inverno de 1765-1766”,
apresentação, tradução e notas de Leonel Ribeiro dos Santos, in: Filosofia, Vol. II, n. os 1/2, 1988,
pp. 166-178. Kant adverte quanto aos inconvenientes que podem advir do desrespeito pela “ordem
natural” que rege o desenvolvimento juvenil. Assim, “de um professor espera-se que, nos seus ouvintes,
forme, primeiramente, o homem que entende, depois, o que raciocina e, finalmente, o sábio. Um tal
procedimento tem a seguinte vantagem: mesmo que o estudante não chegue a atingir o último grau,
como geralmente acontece, terá no entanto tirado proveito da instrução e ter-se-á tornado mais hábil e
prudente, se não para a escola, pelo menos para a vida” (ibid., p. 174).
26 “A disciplina impõe à criança hábitos e purifica-a da sua animalidade para estabelecer os marcos de
condutas verdadeiramente humanas; a instrução dá-lhe o “saber-fazer” e conhecimentos de ordem intelectual;
a educação abre-lhe o campo de uma destinação humana, de essência prática, em que esta se constitui
pelo exercício da liberdade.” Cf. Kant, Traité de pédagogie, traduction de J. Barni, introduction et
notes par Pierre-José About, Paris, Hachette, 1981, p. 89.
27 Cf. Kant, Sobre a pedagogia, op. cit., p. 22.
28 Kant, Antropologia numa abordagem pragmática (1798), tradução de Adriana Veríssimo Serrão, in:
A invenção do Homem, Raça, Cultura e História na Alemanha do séc. XVIII, op. cit., p. 383.

428
Maria José Vaz Pinto
civilizar-se e moralizar-se nela, mediante as artes e as ciências.”29 A moralidade não
é um mero acréscimo da cultura e da civilização, pressupõe a educação, mas não
resulta necessariamente dela numa lógica análoga à do encadeamento de causas e
de efeitos que rege a natureza.30 A educação mobiliza diferentes tipos de formação,31
sem que se possa estabelecer um nexo causal determinante entre práticas educativas
e moralidade, sendo a perfeição moral da espécie humana como um todo a meta final
almejada32 Esta última implica uma mudança de registo, envolve a passagem do
campo do determinismo empírico para o da liberdade, e exige a revolução que se
traduz noutra maneira de pensar.33
3. O “salto qualitativo” da moralidade. Pedagogia e ética
Aeducação para a moralidade tem como objectivo principal a formação do carácter,
o que significa a disposição consciente e reflectida para escolher fins bons,34 ou
seja, necessariamente bons para o próprio indivíduo e potencialmente bons para todos
29 Ibid. Cf. Robert B. Louden, Kant´s Impure Ethics, op. cit., p. 41: “O trio ‘cultura, civilização e moralidade’
é de novo invocado: as capacidades naturais são formadas [ausgebildet] através da cultura, através
da civilização e através da moralização.”
30 Cf. ibid., pp. 38-9: “A moralidade não pode ser simplesmente um produto causal da educação, mas
pressupõe a educação como pré-condição necessária.” Com efeito, a moralidade “pertence” à cultura por
pressupor o desenvolvimento cultural, mas não “pertence” à cultura, no sentido de que num determinado
grau de cultura surja necessariamente a moralidade.
31 Ibid., p. 27: “A educação consiste (...) 1) na formação escolástico-mecânica, em atenção à habilidade; é
portanto didáctica (instrutor), 2) na formação pragmática, em atenção à prudência (preceptor), 3) na
formação moral, em atenção aos costumes.” Antes, sublinhara-se a distinção entre o instrutor, que é um
mero professor, e o preceptor, que é um guia (ibid., p. 23). A prudência como “faculdade de utilizar a
sua habilidade de modo que aproveite aos outros” (ibid., p. 27) reporta-se à educação social, nomeadamente
à que visa a cidadania.
32 Veja-se a sugestiva análise de Robert. B. Louden, Kant´s Impure Ethics, op. cit., p. 36: “Em última instância,
os escritos de Kant acerca da educação precisam de ser compreendidos no contexto mais amplo da
sua teoria ética. A teoria educacional de Kant deve ser vista como um capítulo dentro do seu projecto (...)
de ética aplicada, em que “aplicada” significa estudar empiricamente a natureza e a cultura humanas,
com o objectivo de descobrir que ajudas e obstáculos existem para a espécie como um todo, a fim de levar
a cabo os princípios morais a priori.” Nesta ordem de ideias, todas as experiências e ciências que se situam
na área antropológica são susceptíveis de contribuir de modo construtivo para a mesma finalidade.
33 Cf. Resposta à pergunta: O que é o Iluminismo? (1784), in: A Paz Perpétua e Outros Opúsculos, op.
cit., pp. 11-19. Kant defende que a revolução genuína implica uma mudança interior: “Por meio de uma
revolução (subentende-se política) poderá talvez levar-se a cabo a queda do despotismo pessoal e da
opressão gananciosa ou dominadora, mas nunca uma verdadeira reforma do modo de pensar.” (ibid., p.
13).
34 Cf. Sobre a pedagogia, op. cit., p. 21: “O homem não deve estar apto pura e simplesmente para todos
os fins, mas deve ser também dotado de consciência de molde a eleger de preferência apenas bons fins.
Fins bons são aqueles que são necessariamente aprovados por cada homem e que podem ser simultaneamente
os fins de cada qual”; “A moralidade diz respeito ao carácter. (...) O mais importante é a fundação
do carácter. Este consiste na firme intenção de querer fazer algo e também no seu exercício real” (ibid.,
pp. 70-71).

Ideia de Educação em Kant 429
os demais. A“disposição”, enquanto maneira de pensar, não se confunde com o “hábito”,
enquanto maneira de sentir. A primeira releva do ser e do querer, permite a actividade
racional, o discernimento e a escolha; o segundo, corresponde a uma actuação
mecânica, associada à resposta passiva a estímulos exteriores. Na concepção kantiana,
a disposição moral faz parte integrante da estrutura profunda da personalidade moral
do sujeito e a ênfase investida nessa interioridade contrapõe-se à índole automática
da conduta habitual. Com efeito, a disciplina é crucial no contexto da educação negativa
porque “domestica” os impulsos desregrados da criança e fomenta o treino de
aprendizagens úteis,35 mas no âmbito de educação posiiva o que importa é que a
criança se habitue a agir segundo “máximas”36, ou seja, se inicie na prática da obediência
a leis. Com isso estabelece-se a propedêutica adequada aos objectivos da formação
do carácter, pois este consiste “na prontidão a agir segundo máximas”37 e a cultura
moral “tem de se fundar em máximas, não na disciplina.”38 A educação para a moralidade
exige, no entanto, a interiorização progressiva dos princípios reguladores do
agir, no sentido de a escolha do sujeito coincidir com a determinação por dever.
Importa sublinhar que o que está em causa é o elemento formal, respeitante à intenção
de agir por respeito pela lei moral, e que na determinação da “bondade” dos fins
tanto pesam o “perfeccionismo” como o “cosmopolitismo”.39 Dito por outras palavras,
a disposição para escolher fins “bons” envolve a opção por aquilo que é objectivamente
preferível para a dignidade da pessoa individual e para o género humano.
O “salto qualitativo” irrompe na passagem do plano empírico e indutivo, em
que se coloca a pedagogia, para o plano inteligível e a priori, em que se situa a ética.
A metodologia pedagógica preconizada assenta no senso comum, valorizando as
experiências, o recurso a exemplos, o esquema catequético baseado em perguntas e
respostas, etc.40 Ao reatar com práticas que no passado deram frutos, Kant imprime-lhes
contudo um cunho próprio. Com efeito, se nos posicionarmos, retrospectivamente, face
35 Kant distancia-se de Rousseau no que toca à aceitação incondicional da bondade da natureza humana,
dada a complexidade da dupla condição do homem, enquanto sujeito sensível e sujeito inteligível. Por
isso, sublinha que a criança, instada a submeter-se a regras e a reprimir os impulsos selvagens inerentes
à sua animalidade, deve ser iniciada desde muito cedo na aprendizagem do esforço e do trabalho, condição
da sua progressiva humanidade. Cf. Sobre a pedagogia, pp. 9-11.
36 “Máxima” é uma regra de conduta que se dá a si mesmo um ser livre segundo uma vontade esclarecida
pela razão. Cf. Crítica da Razão Prática, I, 1, &1.
37 Cf. ibid., p. 61.
38 Cf. ibid., p. 60.
39 “O que é mais característico na sua concepção educativa não é o perfeccionismo, mas antes o “cosmopolitismo”;
a sua firme convicção de que a educação em todos os tempos e lugares deve ter como meta
primária não objectivos nacionais ou familiares, mas objectivos à escala da espécie” (cf. Robert B.
Louden, Kant´s Impure Ethics, op. cit., p. 55). Cf. notas 17 e 19.
40 Cf., entre outros numerosos textos, a Crítica da Razão Prática, II parte, Metodologia da Razão Pura Prática;
Metafísica dos Costumes, II parte, Doutrina da Virtude; Crítica da Faculdade de Julgar, II parte, & 83.

430
Maria José Vaz Pinto
às discussões que, na antiguidade clássica, radicalizaram o confronto entre os modelos
de educação dos sofistas e de Sócrates-Platão, Kant “alinharia” certamente com
os últimos. Invocaremos sumariamente alguns traços kantianos “anti- sofísticos”: a
recusa da adesão heteronómica a modelos exteriores, a rejeição da mera habituação
como fundamento da aprendizagem, a não aceitação de uma génese empírica e utilitária
dos valores. E ressaltaremos, como traços kantianos “pró-socrático-platónicos”,
o princípio maiêutico da aprendizagem a partir de si mesmo, o relevo dado à dimensão
penosa e vagarosa que envolve a busca do saber, o primado da fundamentação
ontológica das normas.41
4. A ideia de progresso. Educação e utopia.
A ideia kantiana de progresso baseia-se, antes de mais, na concepção de
natureza humana cuja realização plena se alcança unicamente no plano da espécie,
e não do homem individual.42 Na caracterização antropológica ressalta ainda, de
forma particularmente vincada, o antagonismo inerente à “sociabilidade insociável”,
tensão de impulsos contrários, direccionados, simultaneamente, para a expansão e
para a retracção, para a solidariedade e para o egoísmo. A afirmação do aperfeiçoamento
da humanidade, através da história e da continuidade das gerações, contrapõe-
-se ao reconhecimento da finitude do sujeito individual e à consciência das imperfeições
decorrentes do carácter efémero e inacabado da existência de cada ser
particular. Kant faz referência expressa ao primeiro aforismo hipocrático,43 e o teor
do pequeno texto ressoa em sintonia com Antifonte e outros antecessores ilustres,
no que refere à desproporção entre a brevidade da vida e a tremenda complexidade
das tarefas44 que marca o paradoxo do destino humano.
41 Não refiro as importantes afinidades e diferenças que se podem estabelecer entre Kant e a tradição
clássica, nomeadamente Aristóteles e Estóicos. Veja-se, nessa linha, Stephen Engstrom / Jennifer Whiting,
Aristotle, Kant and the Stoics, Rethinking Happiness and Duty, Cambridge, Cambridge University
Press, 1998.
42 Cf. Kant, O Conflito das Faculdades, II parte, “Questão renovada: Estará o género humano em constante
progresso para o melhor?”, tradução de Artur Morão, Lisboa, Edições 70, pp. 95-11, em especial,
pp. 110-111. Sobre esta temática, veja-se a importante obra de Viriato Soromenho-Marques, Razão e
Progresso na filosofia de Kant, Lisboa, Edições Colibri, 1998.
43 Cf. Tratados Hipocráticos, I, Aforismos, 1: “A vida é breve; a ciência, extensa; a ocasião, fugaz; a
experiência, insegura; o juízo, difícil.”
44 Cf. Antifonte, DK 87 B 50: “O viver assemelha-se a uma vigília efémera e a duração da vida é, por assim
dizer, um só dia, em que, mal levantamos os olhos para a luz, damos lugar aos outros que vêm depois.”
Cf. no Começo Conjectural da História do homem, op. cit., pp. 326-328, a queixa quanto à brevidade
da vida (ibid., p. 327) entre “os motivos da insatisfação com que o homem pensante reage à providência
que rege o curso do mundo em geral”(ibid., p. 326). Cf., também, as lamentações quanto à idade avançada:
“Quando o mais dotado dos espíritos se encontra à beira das maiores descobertas que a sua habilidade
e experiência lhe permitem esperar, sobrevem a velhice: fica obtuso e tem de ceder o lugar a uma segunda
geração (...) a quem competirá superar mais uma etapa no progresso da cultura” (ibid., p. 322).

Ideia de Educação em Kant 431
A ideia de progresso é associada, no contexto da arte pedagógica, à possibilidade
de introduzir planos de educação convenientes. Kant lamenta, no entanto,
que, ao nível dos Estados, não se invista nisso o empenho e os dinheiros necessários,
culpando as guerras e, mais do que as guerras, os gastos com preparativos bélicos
da penúria de verbas para fins pedagógicos.45 Ao mesmo tempo, adverte que as
reformas necessárias não se alcançam com meras modificações das condições materiais,
quando o que urge é a mudança de atitude e as alterações drásticas na maneira
de pensar. As dificuldades são grandes e relevam de distintas ordens de razões. A
tarefa de aperfeiçoar os outros que cabe aos educadores esbarra com o facto de que
os educadores não podem tornar os seus educandos moralmente bons, pois só estes
se podem tornar a si mesmos bons. Tudo o que façamos ao implementar a pedagogia,
quer no âmbito familiar quer no estatal, afecta o carácter empírico dos destinatários,
mas a transformação autêntica no domínio moral dá-se no plano inteligível da
liberdade transcendental a que não temos acesso directo.46 Não obstante a descontinuidade
destes planos, fenoménico e numénico, importa sublinhar a estreita
relação que o pedagogo Kant introduz entre os avanços registados nos diferentes
estádios da experiência humana e os condicionalismos favoráveis à “conversão” do
ser e do querer, requisito por excelência da moralidade. A experiência acumulada
propicia a adesão aos princípios normativos da razão pura no seu uso prático. A
pedagogia assenta simultaneamente nos conhecimentos adquiridos e na orientação
racional, subordinando-se, em última análise, aos imperativos específicos da natureza
humana.
O progresso da educação, que decorre no plano alargado da história da cultura
e da civilização, liga-se, por conseguinte, a uma ideia de humanidade que se impõe
como meta na perspectiva do que está por vir.47 O mesmo escrito que insiste no
sentido cosmopolita que deve reger um verdadeiro plano de educação acentua a
relação entre os “germes” existentes na natureza humana e a vocação para o desenvolvimento
completo dos mesmos, mediante o aperfeiçoamento alcançado por cada
um e pela totalidade dos seres. A perfeição, inatingível no tempo breve da vida
45 Os Estados investem a sua energia em planos inúteis e violentos e inibem os esforços vagarosos no sentido
da formação interior da maneira de pensar: não se investe suficientemente em planos de educação. A
esperada passagem da civilização para a moralização não depende no entanto apenas de investimentos
materiais, mas de conseguir uma viragem qualitativa de perspectiva. Pode-se afirmar que “a educação é
a mediação indispensável que permite à história adquirir um sentido vectorial contínuo”, mas que ela é
sobretudo “uma tarefa árdua, abandonada pelos reis, traída pelos mestres”: cf. introdução de Pierre-José
Abouta: Kant, Traité de Pédagogie, op. cit., p. 15.
46 Cf. A. Philonenko, na introdução a Refléxions sur l´éducation, Paris, Vrin, 1966, pp. 35-37.
47 Retomamos o excerto de Sobre a Pedagogia que nos serviu de epígrafe neste estudo: “Um princípio da
arte da educação que os homens que fazem planos para a educação deveriam ter em vista é: as crianças
devem ser educadas não para o estado presente do género humano, mas para um estado futuro melhor,
isto é, adequado à ideia de humanidade e à sua destinação total” (ibid., op. cit., p. 17).

432
Maria José Vaz Pinto
individual, encontra-se no tempo longo da cadeia de gerações; não se realiza no
presente, mas conquista-se na tensão do esforço que se projecta no futuro. Para
Kant, a fecundidade de um projecto pedagógico que sirva o genuíno interesse dos
seus destinatários deve ter como horizonte de referência não a mediocridade e as
imposições utilitárias dos tempos correntes, mas a Ideia reguladora de um mundo
melhor. Hoje, como há mais de duzentos anos, essa revolução48 exige partir dos
factos, não abdicar do senso comum, promover com fé a reforma na maneira de
pensar e reinvindicar a utopia como guião da esperança.49
48 Curiosamente, Kant enfatiza a urgência de uma “revolução”, revolução rápida, e não de lentas reformas,
em duas frentes complementares entre si: na das instituições, nas escolas que padecem de organização
deficiente e dispõem de professores impreparados; na das “disposições” morais dos seres humanos que
precisam de uma espécie de “re-nascer”, algo como “uma nova criação”. Cf. Robert B. Louden, Kant´s
Impure Ethics, op. cit., p. 46.
49 “A utopia (...) alimenta a dinâmica da imaginação e da esperança, dando-nos a ver, na modalidade da
ficção desejável, uma maneira harmoniosa de viver juntos, que não deva nada a uma providência externa
ou a um senhor todo poderoso, mas à vontade dos homens e à sua capacidade de se “tomarem a cargo”,
isto é, de se responsabilizarem por si mesmos.” Cf. Anne Marie Drouin-Hans, Éducation et utopies,
Paris, Vrin, 2004, p. 10.

Ponto prévio
O conceito de éter no Opus postumum kantiano
António Luís Rivara Fragoso Fernandes
Existe há já algumas décadas um consenso geral em torno do qual se reúnem
os comentadores e os intérpretes do chamado Opus postumum Kantiano para declararem
que este deve ser cuidadosamente examinado sempre que se proceda a uma
avaliação global da filosofia crítica.1
A questão é tanto mais pertinente quando se conhecem as críticas acerbas que
sempre acompanharam a exposição do sistema. Tratando-se aqui da situação valorativa
do Opus postumum nada mais natural do que a tendência para se lhe atribuir um
papel significativo no esclarecimento e eventual rejeição dessas críticas.
Surge assim uma interrogação legítima:
Será que o papel relevante do Opus postumum na resolução das dificuldades
denunciadas no Idealismo Transcendental terá sido inteiramente explicitado?
1 São os seguintes os autores que na literatura secundária alemã defendem esta posição:
B. Tuschling, Metaphysische und transzendentale Dynanik in Kants Opus postumum, Berlin, 1971.
E. Adickes, Kants Opus postumum dargestelt und beurteilt, Berlin, 1920.
E. Förster, Kant’s last synthesis, Harvard, 2001.
G. Lehmann, Beiträge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants, Berlin, 1979.
H. -G. Hoppe, Kant Theorie der Physik, Frankfurt, 1965.
K. Hubner, Das transzentale Subjekt als Teil der Natur, Kiel, 1951.
Na literatura inglesa e americana:
M. Friedman, Kant and the exact Sciences, Harvard, 1992.
N. Kemp Smith, A Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason, London, 1918.
Na literatura francesa:
F. Marty, L’Opus postumum kantien: traduction et notes, Paris, 1986.
P. Lachiéze-Rey, L’Idéalisme kantien, Paris, 1931.
Roger Daval, La métaphysique de Kant, Paris, 1951.
Na literatura holandesa:
H. J. de Vleeschauwer, La deduction transcendentale dans l’ouvre de Kant, vol. III, Paris, 1937.
Na literatura secundária italiana:
Vittorio Mathieu, La filosofia trancendentale e l’Opus postumum, Turim, 1958.
U. Pellegrino, L’ultimo Kant, Milão, 1957.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 433-441

434
Foi o desdobramento desta questão segundo as três alíneas seguintes que
pretendeu justificar-se nesta comunicação. Na alínea 1, procurou fundamentar-se a
afirmação de que o Opus postumum não só não contribuiu para esclarecer as
contradições subsistentes no sistema kantiano como produziu uma inesperada
situação aporética.
Com a segunda alínea pretendeu evidenciar-se como o procedimento de Kant
para resolver a aporia se saldou numa cisão, inviabilizando assim uma visão
unificada do seu sistema.
Finalmente numa última alínea procurou demonstrar-se que foi apenas pela
obstinada defesa dessa cisão e mediante a tentativa de legitimar um novo conceito
de sistematicidade que a problemática do Opus postumum adquiriu no último Kant
todo o seu sentido.
*
António Luís Rivara Fragoso Fernandes
A título de preâmbulo sublinhou-se a situação insólita de um texto que é por um
lado considerado como profundamente relevante para a compreensão da filosofia transcendental
e por outro parece arruinar irremediavelmente a economia geral do sistema.
Examinemos mais detidamente esta temática.
A elaboração do criticismo só foi possível mediante a aproximação dialéctica
operada por Kant quer relativamente ao racionalismo continental quer ao empirismo
inglês. As sucessivas oscilações entre duas escolas à partida inconciliáveis explicam
a “década silenciosa” que precede a publicação da Crítica da Razão Pura. Mas
inúmeros são os comentadores que concordam que o nó aporético assinalado nunca
deixou de se manifestar. Efectivamente Kant sente-se obrigado a manter uma tensão
entre o empírico e o transcendental, um garante indispensável contra o idealismo,
enquanto que por outro lado procura constantemente construir «pontes» como único
meio de impedir que o dualismo mantenha em aberto o seu sistema.
Ora o Opus postumum constitui precisamente essa «ponte» como Kant não
deixou de assinalar no próprio título do seu texto.
Procuraremos agora explicar os critérios que utilizámos para identificar um fio
condutor no texto que Kant escreveu desde 1975 até à sua morte. Assim estabelecemos
uma comparação entre o trajecto mental atribuído a Kant por Gerhard Lehmann,
editor do Opus postumum na edição das obras completas de Kant da Academia das
Ciências Prussiana e um consagrado intérprete do Opus postumum. A sinopse que
Lehmann propõe é a seguinte.2
Numa primeira fase, em 1795/6 Kant começa por detectar o que chamou
Lücke e se chamaria em português “lacuna”. Desta forma Kant pretende chamar a
2 Gerhard Lehmann, Beiträge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants, p. 313.

O conceito de éter no Opus postumum kantiano 435
atenção para a emergência de uma distância intransponível entre os fenómenos
empíricos e a aplicação das categorias. Numa segunda fase, aparece uma noção de
“Ciência da transição” explicando a associação das categorias a um sistema de forças
motrizes da matéria. Na última parte desta segunda fase impõe-se-lhe uma reflexão
em torno do conceito de éter. Kant procede numa terceira fase a uma elaboração do
éter como hipótese, portanto no âmbito da física, e por outro lado propõe uma elaboração
gnoseológica do conceito que acabará por conduzi-lo à dedução do éter. Deste
ênfase na Gnoseologia decorre naturalmente uma investigação do objecto da Física
segundo duas vertentes: a vertente subjectiva e a vertente objectiva. É no prosseguir
desta abordagem que surgem três doutrinas características do Opus postumum, a
doutrina da auto-posição, da auto-afecção e a do fenómeno. Numa quinta fase, a
elaboração destes novos instrumentos teóricos levou Kant a retomar o conceito de
coisa em si, indissociável da noção de filosofia transcendental, e a rever à luz das
suas novas ideias o papel desempenhado pelo conceito de Deus no seu sistema
filosófico. Por fim, numa sexta fase Lehmann afirma que o tratamento sistemático
destes dois últimos conceitos se revelou determinante para uma formulação da
filosofia transcendental onde se debatem.
Seguidamente vamos oferecer um resumo da interpretação do último grande
texto de Kant que constitui o tema de fundo da presente comunicação. Denominámos
essa exegese interpretação trifásica. Apresentaremos desde logo uma primeira
fase a que chamámos Fase (A). Aqui Kant equacionou exaustivamente o problema
da lacuna isto é tratou o problema da descontinuidade que põe em perigo a coerência
da filosofia transcendental. Assim nesta Fase (A), procura tratar o problema
da lacuna e do conteúdo desse hiato. No caderno IV e nas “Folhas Soltas” está
presente o maior contributo de Kant para esclarecer esta problemática. Também o
Oktaventwurf, o Caderno em oitavo é fundamental aqui.
Na segunda Fase, a Fase (B), encontram-se três passagens fundamentais: I
76, I 360, II 432, II 491.
Em I 76, aponta para a presença simultânea de duas tendências no Homem:
uma para o espírito e outra para a matéria. Mas a mais significativa das passagens
acima referidas é a II 491. Dada a sua relevância para a interpretação que propomos
resolvemos transcrevê-la:
“O território da Física contém um grande abismo que não se pode
transpor de um salto. A capacidade de se avançar num ou no outro é especificamente
diferente segundo o talento. É de certo possível uni-los mas não
faze-los coalescer.”
O que pretendemos aqui pôr em evidência é o seguinte: dado que é possível
fazer progressos e eventualmente colmatar o abismo quer partindo da margem empírica
quer da margem dos conceitos a priori, nada obsta a que Kant tenha utilizado
os dois acessos. Acresce ainda, como se explicita em I 360, que a passagem sugerida

436
António Luís Rivara Fragoso Fernandes
supõe um território neutro e então as passagens que acabámos de citar espelham
bem o que deve ser entendido como característico da Fase (B) da interpretação
tripartida. Segundo a Fase (B) Kant admitiu expressamente que se pode tomar como
ponto de partida a investigação da matéria e que:
“A Transição dos Princípios Metafísicos para a Física Empírica tem
lugar por meio dos progressos no conceito de matéria”. (II 149)
O conceito de matéria é pois uma profunda reflexão conduzida segundo um
duplo registo. Efectivamente, Kant considera por um lado a realidade material numa
perspectiva metafísica e por outro lado aplica critérios que o levam a proceder como
um físico. Assim, ao colocar-se simultaneamente em dois pontos de vista inteiramente
distintos Kant no que concerne a sua investigação em torno da matéria, encara por
um lado a Sache an sich do físico como mera aparência conferindo-lhe um estatuto
de puro complexo de forças motrizes cuja realidade lhe advém unicamente da autoafecção
do eu. Por outro lado Kant encara o objecto da Física como realidade em
si, que imprime efectivamente as suas marcas no eu empírico e cuja acção é indispensável
para se poder aceder a esse real a que a Física se refere. Deste modo não
é surpreendente que Kant, ao pensar como metafísico anule o mundo da percepção
e o reduza à auto-afecção ao mesmo tempo que permanece fiel a uma noção de
realidade externa. Compreende-se agora que Kant declare – II 550, por exemplo –
que o éter é necessário como uma “matéria radical”, sem a qual, o sujeito não
disporia de um objecto sensível capaz de estimular os seus órgãos sensoriais, na
ausência do qual a experiência não poderia ocorrer.
O que não se compreende ainda é como na Fase (B) da Interpretação Trifásica
tudo converge para fazer do éter o conceito duma matéria prima, é o fundamento
dos vários estados que esta assume tornando possível a Natureza como um todo.
Noutro lugar procurámos reunir as numerosas passagens do Opus postumum em que
Kant parece propor um materialismo não reducionista suportado por uma cosmovisão
que abrange todos os fenómenos da Natureza incluindo o fenómeno humano. Mas
para podermos aceder não só às últimas consequências do que designámos por Fase
(B), como ao significado relevante da Fase (C) de que ainda não nos ocupámos, é
indispensável mencionarmos o encontro entre Sömmering e Kant; essa transacção
epistolar que teve lugar em 1795 e envolveu Samuel Thomas Sömmering, o célebre
neuro-cientista de Frankfurt e Emmanuel Kant.3
O tema debatido era o da localização da alma mas sob essa magna questão
estava em causa uma doutrina das relações psicofisiológicas.
A posição assumida por Sömmering resume-se rapidamente. Ele defende que
o “órgão da alma” se acha localizado no líquido cérebro-raquidiano presente nos
3 Kants Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, vol. XII, Cartas de 10-08-1795 e 17-09-1795, respectivamente
pp. 30 a 35 e 41 a 42.

O conceito de éter no Opus postumum kantiano 437
ventrículos cerebrais. Para Sömmering o “órgão da alma” é portanto a serosidade
dos ventrículos cerebrais onde o sensório comum, ao qual é atribuída a função essencialmente
sintética de reunir as sensações dos vários sentidos externos e as respectivas
qualidades sensíveis, as refere a um mesmo objecto sensível e possibilita a sua
percepção total. Também se reconhece ao sensório comum além da capacidade de
distinguir as qualidades sensíveis correspondentes aos sentidos como ainda lhe é
atribuída a capacidade de conhecer como suas as operações dos sentidos externos,
chamando-se a essa capacidade sentido interno. Neste último caso estamos já
perante uma actividade que transcende uma função meramente sensitiva, pelo que
sensório comum pode, na perspectiva do séc. XVIII em que Sömmering se situa, ser
considerado sinónimo de consciência.
Deve sublinhar-se desde já que Sömmering além da proeza de localizar a
alma no líquido cérebro-raquidiano, apresentou um contributo notável para o seu
tempo no sentido de uma interpretação científica do problema psicofisiológico. 4
Mas o que é mais significativo é que o modelo de Sömmering ofereceu a
Kant uma oportunidade única para se aliar àqueles que já no séc. XVIII defendiam
a possibilidade de uma materialização do eu.
Examinaremos rapidamente o diálogo do filósofo com o neuro cientista. Na
carta que acompanha o envio do ensaio sobre o “órgão da alma” e na qual Kant agradece
a Sömmering encontra-se logo no primeiro parágrafo a seguinte declaração:
“Somos dois dissecadores do homem: você disseca o que é visível no
homem, eu disseco aquilo que nele é invisível. Julgo encontrar na sua carta
um desafio quando você se interroga quanto à possibilidade de se unificarem
as duas investigações num discurso único. Penso que por um lado essa unificação
é realizável mas por outro julgo-a impossível.”5
Estas linhas mesmo para quem tiver um conhecimento mesmo superficial dos
princípios em que assenta o Idealismo Transcendental kantiano são realmente
surpreendentes. Como admitir que alguém que fez do primado do entendimento o
seu estandarte da guerra contra o empirismo proponha agora uma explicação puramente
científica da mente? Se o eu é pensante porque unifica as representações
através de conceitos puros, nunca a sua legitimidade pode passar por uma justificação
fisiológica que por definição recorre à experiência.
Examinemos agora o modelo neuro-fisiológico de Kant. Para bem o entender
deve-se atender a uma nota de rodapé do ensaio enviado por Kant a Sömmering.6
A nota ocupa-se unicamente com a definição de Gemüt. Cotejando o agora proposto
4 S. T. Sömmering, Über das Organ der Seele, Koenigsberg, 1796.
5 Kant Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, vol. XII, Carta de 10-08-1795.
6 Ibidem, p. 34, linhas 10 a 25.

438
António Luís Rivara Fragoso Fernandes
conceito de Gemüt com as passagens da Crítica da Razão Pura que o mencionam,
verificamos que na 1ª Crítica Kant exclui na definição de Gemüt tudo o que se refere
a uma capacidade empírico-psicológica, excluindo tudo o que não conotar apenas o
conteúdo das condições do conhecimento objectivo, isto é uma pura função ideal
como princípio da unidade originária em acção no entendimento, na razão, nas formas
da intuição, em fim, no pensamento. Mas quando na mencionada nota de rodapé
Kant define o Gemüt no contexto do seu modelo neuropsicológico ele refere-se explicitamente
a uma capacidade organizadora das percepções que apenas diz respeito às
representações que foram sintetizadas na unidade de apercepção empírica que
denomina Animus. Em seguida define a Anima, substância inteiramente distinta da
matéria e congratula-se por ter conseguido, no que diz respeito a uma explicação do
sujeito pensante, não ter tido que transpor as fronteiras da metafísica. Neste modelo
Kant clivou decididamente o Gemüt e, ao fazê-lo, entrou na posse, para usarmos as
suas palavras, de uma concepção de sujeito pensante diferente daquela com que as
doutrinas filosóficas tradicionalmente tratam do problema. Torna-se agora perfeitamente
claro que Kant no ensaio sobre o “órgão da alma”, admite sem reservas um
sujeito pensante para a explicação do qual, pelas suas próprias palavras, não
precisou de recorrer à metafísica.
Devemos pôr em evidência, ao examinarmos a cisão executada pelo próprio
Kant na sua doutrina do sujeito pensante, que nos estamos a ocupar do prolongamento
da questão-chave levantada na Fase (B). Efectivamente em II 491 levanta-se
uma interrogação cujas consequências são da máxima importância nomeadamente
quando o Kant se interroga a respeito da possibilidade de se colmatar a lacuna, quer
a partir da margem empírica quer de uma investigação levada a cabo na esfera do
conhecimento transcendental. No âmbito desta comunicação temo-nos dedicado
mais à exploração do território empírico tanto pelas implicações subentendidas na
insistência de Kant em explicar o éter como uma matéria radical, quanto pelas
consequências que procurámos pôr em evidencia a propósito do ensaio dedicado a
Sömmering. Julgamos por isso adequado aprofundar a possibilidade de Kant anular
a lacuna partindo agora do campo transcendental.
Exprimindo-nos metaforicamente, teríamos visto até aqui como Kant, nomeadamente
no diálogo com Sömmering aposteriorizou o a priori: examinemos agora
como ele apriorizou o a posteriori. Por outras palavras o que designámos como sendo
um modelo neuro-psicológico kantiano é um exemplo da aposterização do a priori
consideraremos agora ao longo da outra vertente proposta em II 491 como as coisas
se passam quando Kant procura apriorizar o a posteriori. Vimos como ao definir o
sujeito pensante numa perspectiva do Gemüt entendida como agenciadora da apercepção
empírica, Kant não precisou doutro princípio que fosse além da actividade do
Gemüt exercida sobre uma matéria que o abrangesse. Agora ao desenvolver a vertente
alternativa ele precisa igualmente de um princípio que nesta perspectiva produza o
mesmo efeito que o éter conseguira na versão completar também presente em II 491.

O conceito de éter no Opus postumum kantiano 439
Kant necessita assim de um princípio radical que produza em relação à apercepção
transcendental o mesmo que a matéria radical havia fornecido no caso da apercepção
empírica. Este princípio deveria constituir o fundamento de tudo aquilo que decorre da
apercepçáo transcendental quando falamos de pensamento. Assim poderia designar-
-se o referido princípio de “Princípio de Suposição Idealista” utilizando as palavras
de Kant, quando este depois de ter procedido à prova apagógica do éter afirma:
“A existência deste (éter) não oferece dúvidas desde que não adoptemos
a suposição do Idealismo, que pertence a outra área da Filosofia de que não
nos ocupamos aqui.”7
Assim entendido o Princípio de Suposição Idealista apenas requer que a
noção de experiência de alguma coisa que não seja independente da nossa mente. A
aplicação do Princípio de Suposição Idealista ao problema da lacuna exigiu o uso
de três doutrinas já mencionadas: a autoposição, a autoafecção e o fenómeno do
fenómeno. Comum a todas elas está a ideia duma actividade constituinte que retoma
o que já anteriormente foi objecto de uma actividade da consciência processada a
outro nível. A expressão alemã hineinlegen exprime duma forma clara o que Kant
pretende. Trata-se da projecção pelo sujeito daquilo que ele próprio irá porém captar
como se não lhe pertencesse. Na medida em que procurámos muito resumidamente
explicar a estratégia seguida por Kant para permanecer nos limites do transcendental
e alargar esse domínio até colmatar a lacuna vamos finalmente concluir a
exposição que temos vindo a levar a cabo do que designámos por Interpretação
Trifásica. Examinaremos portanto a Fase (C).
Tudo indica que Kant uma vez que exaustivamente apontou os dois caminhos
para se colmatar a Lacuna nada mais tem a dizer. E é efectivamente isso que
acontece. No contexto da interpretação trifásica, a Fase (C) significa a desistência
de Kant perante a inexequibilidade que emerge dos seus esforços para resolver o
problema da Lacuna. O que provoca a passagem à Fase (C) representa o investimento
de Kant independentemente levado a cabo, nos dois territórios em que o Opus
postumum ficou dividido depois da cesura. A ideia de ponte foi definitivamente
afastada e Kant teria aceite plenamente uma linha das “Ficções do Interlúdio” onde
pela voz de Álvaro de Campos, Pessoa declara que...
“É preciso destruir o propósito de todas as pontes”.
Mas as conclusões que se podem extrair na Interpretação Trifásica levantam
mais problemas do que sugerem respostas. Se o que efectivamente está subjacente
na elaboração do Opus postumum é uma reflexão em torno de um problema da Física
de escassa envergadura, a generalização dessa questão conduz em última instância
a um debate em torno do problema do conhecimento e da natureza humana.
7 Kants Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, vol. XXI, p. 551.

440
Sendo assim como aceitar que Kant tenha simultaneamente uma concepção
materialista do homem que coexiste com outra baseada na tendência da natureza
humana para o espírito, pondo em evidência no ser humano “uma tendência para o
espírito e uma tendência para a matéria” estritamente complementares.
Cabe então perguntar:
Será que a Natureza e a Liberdade constituem para Kant um binómio definitivamente
aporético? Não parece que assim necessariamente seja. Efectivamente
encontram-se na obra de Kant dois discursos muito semelhantes no que diz respeito
à Liberdade e à Matéria. Assim, quando na Crítica da Faculdade de Julgar se refere
à Liberdade Kant escrevia que ela é “de todas as ideias a única cujo objectivo é um
facto (Tatsache) e que tem de ser contada entre as scibilia”. 8 Depois de ter proferido
esse juízo Kant volta a invocar a Liberdade como sendo “o único conceito que se
encontra na razão humana e que é demonstrável na experiência da sua realidade”. 9
É esta condição única que queremos sublinhar. Assim, no último Caderno do Opus
postumum depois de afirmar que “o éter não é uma coisa hipotética, assumida para
explicar certos fenómenos da experiência mas sim uma coisa efectiva”10 ele
acrescenta que “ele deve ser considerado um princípio empírico mas constituído a
priori”11. Numa nota de rodapé acrescenta-se que se trata do “indemonstrável a
priori e no entanto susceptível de prova que deverá decorrer da experiência”.
Trata-se pois de uma coisa que é ao mesmo tempo um conceito, o que seria
caso único, não fosse o caso de Kant na 3ª Crítica se ter já referido ao conceito de
Liberdade precisamente nos mesmos termos.
Depois de termos cotejado os conceitos de Matéria e de Liberdade e analisado
o primeiro desses conceitos à luz das últimas conclusões de Kant no Opus postumum
julgamos poder avançar com o que se segue. O discurso do último Kant torna então
legítimo que se confira à Matéria um estatuto de Ideia da Razão. Portanto autoriza,
de modo a torná-la uma categoria indeterminadamente alargada, uma Ideia da
Razão como na 1ª Crítica ela é definida.12 Pergunta-se então se a Fase (B) onde
Kant se interroga quanto à possibilidade de completar o seu sistema filosófico em
ruptura, a partir da investigação do território empírico e simultaneamente do domínio
transcendental, não obriga forçosamente a uma interpretação da última Filosofia
Crítica como expressão de um binómio inaceitável desde logo, dada a sua incoerência.
Mesmo que a formulação do problema de fundo que deu lugar à elaboração do
8 Crítica da Faculdade de Julgar, p. 457, tradução de António Marques e Valerio Rohden.
9 Ibidem, p. 466.
10 Kants Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, vol. XXII, p. 613.
11 Ibidem, p. 614
12 Crítica da Razão Pura, B. 673, 674, 675, 676: 719, 720.
António Luís Rivara Fragoso Fernandes

O conceito de éter no Opus postumum kantiano 441
Opus postumum se apresente como uma construção estruturalmente capacitada para
conter os dois membros do binómio decorrente da Fase (B) e permitir a sua coabitação,
como a Fase (C) procura veicular, uma objecção se levanta imediatamente. A
contestação é tanto mais fundamentada e impossível de contornar quanto vai em
defesa de um princípio sem o qual Kant declara que a Filosofia não pode existir. É
um facto imediatamente constatável que a coexistência dos membros do binómio
impedem que o pensamento filosófico expresso no Opus postumum adquira qualquer
consistência sistemática. Esta fica literalmente forcluída dada a absoluta incompatibilidade
entre estes dois. No capítulo da Arquitectónica da Razão Pura constante
da 1ª Crítica, Kant deve necessariamente conferir a um sistema filosófico a sua
unidade interna. Em resumo, cada sistema filosófico gravita em torno de um princípio
fundamental que torna obviamente inviável a presença simultânea de dois
princípios opostos.
Resta-nos então perguntar se não estamos em face de uma noção inédita de
sistema, e se a própria reflexão filosófica não terá consistido para Kant numa organização
pendular do pensamento e numa visão do ente humano ela própria clivada
e abissal. Esta questão parece-nos tão pertinente como a sua complementar: fará
parte da própria essência da Filosofia a incapacidade de esgotar os seus abismos e
as suas pontes?

A filosofia como ‘exercício espiritual’ em Kant
Artur Morão
UNIVERSIDADE CATÓLICA PORTUGUESA, LISBOA
A questão que comandará a presente exposição é esta: no imenso campo de
forças que é a obra kantiana será possível individualizar, além de outras vertentes
(por ex. epistemológica, metafísica, moral, política, estética, etc.), também uma que,
na esfera do comportamento e das atitudes, se possa ter por mais próxima da espiritualidade
em sentido lato?
É verdade que Kant, nos seus escritos, investe, uma e outra vez, contra as manifestações
do que ele rotula de Schwärmerei – que se poderia traduzir por ‘alumbramento’,
ou seja, o estado de espírito dos deslumbrados, visionários e fanáticos,
que se entregam a uma sensibilidade exaltada e enganosa. É igualmente verdade
que ele, sempre que pode ou acha oportuno, critica e desvaloriza todas as formas de
misticismo, a vida eremítica, monacal ou das ordens religiosas1, em sintonia com o
espírito da Reforma protestante, e de modo paralelo ao que também acontecerá em
Hegel. Mas isso não impede a descoberta, nos seus escritos, de elementos do que se
poderia considerar uma visão filosófico-espiritual, de giro teórico-prático, onde ressoam
ainda ‘ecos’ intensos de um certo hábito intelectual e moral que caracterizava os
Antigos e que, em parte, persistiu, mas transformado, na espiritualidade cristã2.
O ângulo sob o qual se abordarão aqui alguns pontos do pensamento de Kant
segue o rumo interpretativo de Pierre Hadot, na brilhante análise que ele faz da
prática filosófica dos Antigos gregos e romanos como “exercício espiritual”, senda
igualmente percorrida pelo último Michel Foucault, na sua temática do ‘cuidado de
si’, das ‘técnicas do si mesmo’3.
1 Areligião nos limites da simples razão, III Parte, II Secção, Lisboa, Edições 70, 1992, p. 136.
2 Já agora, uma observação: nos dicionários e glossários kantianos, não aparece muito o termo “coração”,
que, no entanto, o nosso filósofo não se coíbe de usar, e com grande pertinência, para indicar o que se poderia
talvez designar como a “sede” das opções morais. Que relação tem ele com a razão? Note-se ainda que
a dupla “coração-razão” surge igualmente, em constelações díspares, noutros filósofos da modernidade:
B. Pascal, G. E. Lessing, J. G. Hamann, J. G. Herder, J. C. Lavater, sem esquecer G. W. F. Hegel.
3 Por exemplo, em L’Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981-1982, Paris, Gallimard/
Seuil, 2001.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 443-454

444
A) Contexto da abordagem
Acrescente-se, de seguida, uma questão subsidiária: Porquê encarar Kant sob
o signo da espiritualidade em sentido amplo?
1. Como se verá mais à frente, não é deslocado abeirar-se do seu pensamento
a esta luz. Existe, na produção kantiana, um incentivo para assim a arrostar. É verdade
que o termo raramente aparece em Kant, e só numa acepção metafísica, a propósito
do conceito de ‘alma’ enquanto substância imaterial e indestrutível que possui personalidade4.
Aqui, porém, “espiritualidade” toma-se exclusivamente como actividade,
como acção, como esforço de auto-configuração moral, em consonância com um
universo de sentido, que serve de enquadramento, de horizonte, de fonte de orientação
e de exigência. E, a este respeito, são abundantes os elementos que se podem
respigar no corpus kantiano.
A intenção ‘polémica’ da crítica da razão, ao ter por impossível a indiferença
frente às questões metafísicas5, que atormentam, sem remédio e sem resposta, a faculdade
de conhecer6, o plexo da vida racional com a retroacção mútua e enigmática
dos seus pólos teórico e prático, a preocupação com as contradições autógenas da
razão (a sua inevitável ‘dialéctica’) e com os seus limites, a denúncia do dogmatismo
metafísico como “a verdadeira fonte de toda a incredulidade” – “Tive pois de suprimir
o saber para encontrar lugar para a fé”)7 – revelam em Kant um forte empenhamento
‘espiritual’, na linha da Bildung clássica que, no fundo, visava uma formação humana
profunda e integral.
Veja-se, por exemplo, esta citação de tom quase militante: “Só a crítica pode
cortar pela raiz o materialismo, o fatalismo, o ateísmo, a incredulidade dos espíritos
fortes, o fanatismo e a superstição, que se podem tornar nocivos a todos e, por último,
também o idealismo e cepticismo, que são sobretudo perigosos para as escolas
e dificilmente se propagam no público8.”
2. Hoje, há factores epocais novos, que nos fornecem estímulos inéditos para
buscar em Kant ‘hermeneumas’, ou enunciados interpretativos, aparentemente
marginais na sua obra, mas que são relevantes para o tema aqui abordado.
Que factores são esses, que constituem uma espécie de apelo do tempo presente?
Mencionem-se alguns só de passagem, sem mais pormenores.
a) O clima epocal da emergência de múltiplas espiritualidades, com um certo
significado contra-cultural. Estamos perante uma espécie de retorno do recalcado na
4 Cf. Kritik der reinen Vernunft, Ak. Ausgabe, B 403.
5 KrV, A X.
6 KrV, A VII.
7 Crítica da razão pura, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, p. 27.
8 Ibidem, p. 30.
Artur Morão

A filosofia como ‘exercício espiritual’ em Kant 445
cultura ocidental, e frente ao qual o materialismo cultural da Academia não sabe
muito bem que responder, a não ser talvez alçar os ombros.
Despontou, durante as últimas décadas, uma “revolução da espiritualidade”
ainda em curso e de desfecho imprevisível, uma democratização do termo ‘espiritualidade’,
sem ligação a tradições religiosas particulares; tem-se a percepção de
uma ‘demanda espiritual’ no contexto da secularidade da cultura europeia que, num
contraste muito acentuado, assiste ao declínio das Igrejas, confissões e denominações
cristãs e à multiplicação, ou até explosão, atestada por levantamentos sociográficos,
da experiência religiosa e espiritual; por outro lado, reconhece-se que a fenomenalidade
do cosmos, explorada pelas ciências, convida e impele agora a uma ‘demanda
espiritual’, a um novo “reencantamento”, que, paradoxalmente, nunca de todo feneceu
em Kant (de facto, frente ao universo, palco da projecção da angústia e da solidão
dos modernos, também ele declara: “O… espectáculo de uma inumerável multidão de
mundos aniquila, por assim dizer, a minha importância como criatura racional…9”
b) A revalorização da “inteligência espiritual”, e não apenas da “inteligência
emocional” em certos círculos psicológicos, onde se revisitam temas já muito antigos10.
De certo modo, é a atestação do malogro do secularismo neutro, do cepticismo
nómada, do que Kant chamava indiferentismo, “mãe do caos e da noite”11.
c) Na perspectiva sociológica ou crítico-cultural, que, por ser crítica, acentua
mais os desvios, as insuficiências, já há muito foi denunciado o alastramento da
‘ideologia da dependência’, por ex. por Th. W. Adorno12. O tempo presente surge
assim, numa certa focagem, como um tempo de escapismos, de falsos gurus, de sucedâneos
e subprodutos, de consultores dietéticos, de paternalismos pneumatológicos,
etc., num ambiente de auto-estimas débeis e atarantadas, de fundamentalismos radicais
e violentos, de ‘feira do sentido’, de um multiculturalismo também espiritual que
dificulta a auto-orientação. E, no confronto com esta meteorologia e irrequietude
psíquicas, avulta a impotência do Estado, a perplexidade das Igrejas, a renitência da
Academia, que continua a mostrar uma visível incompreensão perante este ritmo
cíclico do espírito.
9 Crítica da razão prática, Lisboa, Edições 70, p. 183 (A 289).
10 Cf., a propósito e entre outros, Danah Zohar / Ian Marshall, Spiritual Intelligence, the Ultimate
Intelligence, Bloomsbury Publishing, 2000; David Fontana, Psychology, Religion, and Spirituality,
Oxford, Blackwell, 2003; David Tacey, The Spirituality revolution. The emergence of contemporary
spirituality, Hove/Nova Iorque, Brunner-Routledge, 2004.
É pena que certos psicólogos ignorem a velha tradição dos ‘pais e mães do deserto’, fundadores do
monaquismo, com o profundo conhecimento que tinham das emoções humanas e da sua instabilidade
constitutiva, do seu carácter vagabundo e agitado, polykinetós!
11 KrV, A X.
12 Por exemplo, no ensaio “Democratic Leadership and Mass Manipulation”, in Theodor W. Adorno,
Gesammelte Schriften, 20. 1, Francoforte, Suhrkamp, 1986, 1997, pp. 265-286.

446
3. Daí, uma terceira questão: poderá Kant, com a sua grande honestidade intelectual,
com a sua exigência moral (para nós, hoje, quase insuportável), com a sua
profunda noção de humanidade, ser-nos de ajuda?
Mas, antes, importa pôr Kant contra Kant. Foi um crítico mordaz da vida religiosa
monacal; todavia, bem vistas as coisas, na sua dívida para com o Estoicismo,
que também influenciou o monaquismo cristão, surge, por vezes, com achegas ascéticas
semelhantes ou paralelas, com exigências morais afins nos temas da virtude, do
controlo das emoções, do autodomínio, do auto-exame, da humildade, da conversão
incessante, da ‘cultura do coração’, e quejandos.
Atribui uma importância nuclear à dimensão moral, mas sob o pressuposto de
uma rendição tácita e parcial à seclusão epistemológica da ciência, olhada quase
como cânone, por ex. na inquirição do valor cognitivo da metafísica. Falta, pois, no
sistema kantiano um vínculo intrínseco (mas não de dependência ou sobredeterminação,
antes de corresponsabilidade) mais forte entre a exigência moral e a demanda
da verdade do conhecimento científico – um problema que hoje nos surge cada vez
mais premente.
Busca uma plataforma de universalidade racional, mas no pressuposto de um
solipsismo transcendental (que, por uma espécie de harmonia preestabelecida, irá
desaguar no espiritual e invisível ‘reino dos fins’), onde o processo da busca comunional
da verdade, da “confirmação afectiva” recíproca, da autoconstituição pessoal
através do diálogo e da descoberta conjunta mergulha na sombra ou, por supostamente
inautêntico e ineficaz, nem sequer se aborda.
Supõe e aceita ainda o tradicional esquema metafísico de Mundo-Homem-
Deus, mas abre o caminho para a sua futura desagregação e dissociação, cujas
consequências se precipitam agora sobre nós.
2. Reconheça-se, todavia, que a visão de Kant pode sugerir um antídoto à
doença infantil do fundamentalismo (no desejo incontido que este tem de falsa omnipotência
ou de competência cognitiva absoluta), intima e provoca, em parte, o pluralismo
(enquanto este realiza à sua maneira, de uma forma ambígua e algo autista,
a coragem de pensar por si), frente à tentação do cepticismo ou do relativismo. Mas, a
este respeito, há que admitir que existe um corte entre a razão arquitectónica kantiana,
que busca, descobre, decide, articula as disciplinas e produz também o indecidível,
e a razão hodierna, dividida, fragmentada, bífida, feita de justaposições, de niilismo
crónico, tão sozinha no mundo como Jó no monturo, em face do sofrimento e da
aparente absurdidade da ordem das coisas13.
De qualquer modo, o projecto kantiano (que, no presente ensaio, não se pretende
arrastar para o âmbito da devoção religiosa) oferece algumas consonâncias e
afinidades com o fenómeno actual da busca de espiritualidade, precisamente ao excluir
13 Cf. Bernard Saint-Sernin, La raison au XXe siècle, Paris, Seuil, 1995, pp. 14-15.
Artur Morão

A filosofia como ‘exercício espiritual’ em Kant 447
uma incorporação ou expressão confessional. Ajudará possivelmente a discernir e a
decantar o retorno do espiritual reprimido, com todas as suas aberrações arcaicas,
primitivas, regressivas, infantis, nimbadas de narcisismo e de autocomplacência.
Recorde-se ainda que o elemento terapêutico da ascese não lhe passou despercebido.
B) A filosofia como modo de vida em Kant
As anotações até agora feitas apontam no sentido de ver a filosofia em Kant
sobretudo como um “modo de vida”, ou também como “exercício espiritual”, atendendo
mais ao seu intuito, por vezes, protréptico, à sua feição de disciplina propedêutica
que tenta reprimir os excessos e as ilusões da razão, a qual, quando dogmática,
se torna moralmente irresponsável. Deixam-se, portanto, de lado as grandes linhas
da sua construção sistemática, a complexidade estrutural da razão ou o travejamento,
mais ou menos conseguido, das diversas Críticas. Interessa, aqui, mais o
halo “sapiencial” que paira sobre a sua reflexão e assedia todo o seu edifício, tal
como Kant o insinua no final da Crítica da razão pura, nos capítulos II e III da
Doutrina transcendental do método.
1. Afirmou-se já antes que, no discurso kantiano, ecoa ainda em parte a lição
dos Antigos. A noção de “exercício espiritual”, aplicada à filosofia, como acima se
referiu, foi explorada, nas últimas décadas, sobretudo por Pierre Hadot14 e por M.
Foucault, a propósito do que ele apelida de “tecnologias do Si mesmo” em prol da
construção da existência com um carácter predominantemente estético.
P. Hadot, em todo o pensamento antigo, mas sobretudo no estoicismo e no
epicurismo, descortina a filosofia como modo de viver, como conduta moral e enquadramento
no cosmos; como exercício do pensamento, da vontade e de todo o ser; como
método de progresso espiritual que exigia uma conversão radical, uma transformação
da existência, em vista da sabedoria, inacessível decerto, mas sempre imperativa;
como união de teoria e prática, como arte de viver, graças à qual se obtém a tranquilidade
da alma (ataraxia), a liberdade interior (autarkeia) e a consciência cósmica;
como um acto único que consiste em viver a lógica, a física e a ética, no intento de
se transformar a si próprio pela reflexão, pela meditação, pelo exame de consciência
e pela acção, de modo a inserir-se no Todo, a apreciar cada instante presente e a
tornar-se cidadão do mundo; como vínculo ao cosmos e à comunidade dos homens.
Este ideal foi, depois, modificado e alterado pelo cristianismo, sobretudo
devido ao desenvolvimento da teologia escolástica, mas sobreviveu na espiritualidade
e nunca morreu de todo na reflexão filosófica europeia.
Será possível descobrir em Kant uma posição correspondente?
14 Cf. “La philosophie comme manière de vivre”, in Exercices spirituels et philosophie antique, Paris,
Institut d’Études augustiniens, 1993, e Éds. Albin Michel, 2002, pp. 289-304; La philosophie comme
manière de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson, Paris, Albin Michel, 2001.

448
2. De facto, deslinda-se na sua obra uma noção de filosofia como exercício
espiritual. Se “a filosofia é a ciência da relação de todo o conhecimento aos fins
essenciais da razão humana”15; se todo o equipamento da razão, que se pode chamar
de filosofia pura, se orienta na realidade para os três problemas pensados16, a saber,
“a liberdade da vontade, a imortalidade da alma, a existência de Deus”17; se a maior
e, porventura, a única utilidade de toda a filosofia da razão é apenas negativa: impedir
os erros18; se, finalmente, o intento derradeiro da… natureza, na constituição da
nossa razão, reside, em rigor, apenas no moral – então não é despropositado encarar
a filosofia em Kant como “exercício espiritual”. É uma consequência hermenêutica
inevitável a partir da noção fulcral de “interesse da razão”, o qual se fixa nos fins
mais altos, sobretudo o da moralidade – daí, portanto, o primado da razão prática,
com o seu intuito sapiencial. Na Lógica, um pouco antes da menção das quatro
famosas questões, lê-se: “O filósofo prático, o que ensina a sabedoria por meio da sua
doutrina e dos seus exemplos, é, em rigor, o único filósofo; porque a filosofia é a ideia
de uma perfeita sabedoria, graças à qual conhecemos o fim supremo da razão humana19.”
E, mais à frente, depois de sublinhar que a filosofia não é uma simples habilidade,
ou artista da razão, refere que só ela nos ensina a buscar a satisfação interior.
Eis-nos, pois, no recinto da antiga definição de filosofia como amor da
sabedoria. Mais uma vez, não se trata apenas de um enunciado interpretativo, tirado
a ferros. É a própria posição de Kant:
“A ideia de sabedoria está na base da filosofia, tal como a ideia de
santidade na base do cristianismo… Alguns antigos acercaram-se do modelo
do verdadeiro filósofo… só que jamais o alcançaram… Se encararmos os
antigos filósofos, Epicuro, Zenão, Sócrates, etc., apercebemo-nos de que o
destino do homem e os meios para o alcançar foram os objectos do seu saber.
Permaneceram, portanto, mais fiéis à ideia verdadeira do filósofo do que
aconteceu, nos tempos modernos, onde se concebe o filósofo como o artista
da razão.” E, mais adiante: “Não é possível fazer sempre teoria. É necessário
pensar, alguma vez, em passar ao exercício. Mas, hoje, tem-se por sonhador
aquele que vive o que ensina20.”
15 KrV, B 867.
16 KrV, B 828.
17 KrV, 826.
18 KrV, 823, 859.
19 Logik, III.
Artur Morão
20 Vorlesungen über die philosophische Enzyklopädie, in Kant’s Gesammelte Schriften, XXIX, Akademie
Ausg., Berlim, 1980, pp. 8-9, 12. Se, para o filósofo de Königsberg, os modernos (com o seu cepticismo
crescente) são ‘artistas da razão’, que diria hoje ele do “contorcionista da razão” em que, confusamente
pós-modernos, tantas vezes nos convertemos?

A filosofia como ‘exercício espiritual’ em Kant 449
3. O elemento ‘espiritual’ nuclear da filosofia e da moral kantiana é, aparentemente,
o homo noumenon, o “homem inteligível”, enquanto a priori teologal.
Talvez este a priori nos seja hoje, a nós, secularistas ou de convicção ou
por pressão e contexto cultural, incómodo, mas ele obsidia o sistema moral de Kant.
De facto, para ele, o destino da razão desenrola-se entre o condicionado e o incondicionado:
“A sua natureza é tal que nunca pode apreender algo a não ser enquanto
é determinado sob certas condições dadas, por conseguinte, não pode ater-se
ao condicionado nem abranger o incondicionado e, se a ânsia de saber a incita
a apreender a totalidade absoluta de todas as condições, nada mais lhe resta
do que desviar-se dos objectos para si mesma, a fim de indagar e determinar,
em vez do limite derradeiro das coisas, o último limite do seu próprio poder,
abandonado a si mesmo21.”
Mais do que uma resignada confissão de impotência, é porventura um acto de
humildade – o reconhecimento da finitude humana – perante o “incomensurável
espaço do supra-sensível, para nós nimbado de uma densa noite”22, que congrega
em si os vários abismos que, no fundo, compõem um só, o abismo de Deus, o abismo
de si mesmo, o abismo da estrutura derradeira das coisas e do mundo.
Ao introduzir o elemento moral dentro do conhecimento, nos múltiplos
processos da racionalidade23 – a coragem de pensar por si – Kant relaciona-o com
a veracidade frente a si próprio, com o ‘espírito de liberdade’ e o ‘uso público’ da
razão na comunidade política, com a crítica da religião puramente ‘estatutária’24.
Vê-se assim que o problema da ‘espiritualidade’ não é só ‘espiritual’, mas porventura
também ‘político’.
É real e carregada, portanto, a tensão que Kant sente entre a ‘menoridade
culpada’ e ‘a vocação para o pensamento livre’, entre a insociabilidade e a disciplina
necessária na vida em comum25, entre o ‘homem exterior’ e o ‘homem interior’,
entre o homem-animal que precisa de um senhor e o homem-racional que deve obedecer
a uma vontade universalmente válida26, entre o homem sensível, acomodado
e sujeito aos impulsos, e o homem supra-sensível que exige o sacrifício da sua
21 Princípios metafísicos da ciência da natureza, Lisboa, Edições 70, 1990, pp. 116-117.
22 Que significa orientar-se no pensamento?, in A paz perpétua e outros opúsculos, Lisboa, Edições 70,
1990, p. 44.
23 M. Foucault, Dits et écrits, II, Paris, Gallimard, 2002, p. 1230.
24 Resposta à pergunta: Que é o Iluminismo?, in Opúsculos, p. 18.
25 Ideia de uma história universal com um propósito cosmopolita, ibidem, p. 28.
26 Ibidem, p. 28.

450
naturalidade27, em si onticamente boa, mas que na subversão das máximas das acções
se comporta como o seu ‘inimigo interno, entre a ‘disposição pragmática ao progresso
pela cultura’ e a ‘disposição moral’, entre a civilização possível já conseguida e a
moralização mais do que imperfeita28, mas, dada a nossa feição de ‘lenho retorcido’,
insusceptível de chegar a cabal cumprimento29.
Se, para M. Foucault, atento aos jogos da verdade e do poder, “la raison,
c’est la torture”, para Kant, ela é, de certo modo, essencial e inevitável ‘auto-tortura’,
em virtude das questões que a desgarram e do imperativo intrínseco que a força a
sobrepor-se à faculdade de desejar; por isso, não se reduz nem ao cálculo nem ao
formalismo nem à instrumentalidade, mas é também acto de liberdade, alimenta-se
de esperança e de fé.
O a priori teologal, presente ou subentendido na quase totalidade dos escritos
de Kant, constitui o cerne do que ele designa como “fé racional”. Inspira e comanda
a sua interpretação do cristianismo, religião que ele olha com simpatia, mas que
sujeita a um extremo ‘reducionismo moral’, de cunho racionalista; talvez se pudesse
olhar a hermenêutica que dele faz como uma ‘redução antropológica’ (aproveitando
a sugestão de Simone Weil e de René Girard, para os quais é possível olhar o cristianismo
a uma luz antropológica e explorá-lo sob esse pressuposto). Não, porém,
no sentido feuerbachiano, porque a hipótese de Kant é, de facto, teologal (centra-se
na raiz do que ele chama o ‘carácter inteligível da humanidade em geral’). Ele opera
assim uma redução dos conceitos teológicos ou dos mistérios divinos, inseridos na
doutrina religiosa, a conceitos morais30. Tal intento adverte-se, por exemplo, na
reconversão antropológica do dogma da Trindade e de uma cristologia a partir de
cima, ou seja, a partir do Verbo encarnado31; na interpretação da culpa original32;
no tema da satisfação e da propiciação33; no desdobramento do homem como imago
Dei em homo noumenon; no uso incessante de termos bíblicos (conversão, coração,
mandamentos, homem novo, homem velho, etc., sem olvidar a disposição de ânimo,
a intenção – a Gesinnung – que, como termo da língua alemã, foi criado por Lutero
na sua tradução de uma passagem da Carta de S. Paulo aos Filipenses.
Mas o a priori teologal presta-se a outros intentos: serve de horizonte implícito,
tácito, que promete ou possibilita a junção e “a combinação da finalidade pela
27 O conflito das faculdades, Lisboa, Edições 70, 1993, p. 71.
28 Ideia de uma história universal…, in A paz perpétua e outros opúsculos, p. 32.
29 Ibidem, p. 29.
30 Areligião nos limites da simples razão, pp. 23, 30; O conflito das faculdades, p. 46 e s. e 50 e s.
31 Areligião…, pp. 66, 86-89.
32 Ibidem, p. 78 s.
33 Ibidem, p. 80 s.
Artur Morão

A filosofia como ‘exercício espiritual’ em Kant 451
liberdade com a finalidade da natureza, combinação de que não podemos prescindir”34,
a saber, a realização do ideal do sumo bem35.
Propõe um programa de perfeição moral, jamais atingível, mas que abre à
criatura racional um “progresso até ao infinito”36. Este pressuposto, muito longe do
espírito grego que, através dos Estóicos ou de um ou outro matiz de Epicuro (assim
o tema da hilaritas) ressoa em Kant, apresenta curiosamente uma assonância agostiniana
– além de outras, por ex., o tema do “juiz dentro de si”, da iudex ratio37. Mas,
atenção, não se afirma aqui uma real influência, antes tão-só uma feliz coincidência.
Torna-se assim visível a pressão, no pensamento kantiano, entre a inspiração
helénica e o elemento bíblico que também o marca38, entre o “Sê o que és!” de
Píndaro e do Estoicismo e o “Sê o que não és” cristão. A ressonância deste último
vibra no relevo que Kant concede ao homo noumenon, “ideal da humanidade
agradável a Deus”, ‘arquétipo da humanidade, que reside na nossa razão moralmente
legisladora”, mas que representa, ao mesmo tempo, um esvaziamento entitativo
da segunda pessoa da Trindade, uma redução moral da Encarnação do Verbo e
ainda a eticização do tema da imago Dei. – Afirma o filósofo: “Elevar-nos a este
ideal da perfeição moral, isto é, ao arquétipo da intenção moral na sua total pureza,
é dever humano universal”39.
Não surpreende, pois, que, com semelhante pressuposto teologal do homo
noumenon, Kant faça algumas anotações relevantes, que apenas se enumerarão:
a) A razão torna-se assim, em matérias de religião e na interpretação da
Escritura, “a suprema exegeta”; ou antes, “Deus é em nós o próprio exegeta, porque
não compreendemos ninguém a não ser o que connosco fala mediante o nosso
próprio entendimento e a nossa própria razão”40.
b) A disposição moral surge como revelação divina41, e a sua concreção na
conduta constitui a prática da verdadeira religião, em contraste com uma religião
puramente estatutária ou eclesial.
34 Ibidem, p. 13.
35 KrV, B 838, 832; cf. postulados da KpV, A 238 s.
36 KpV, A 231.
37 Eis o texto de um sermão de Agostinho:“Semper tibi displiceat quod es, si vis pervenire ad id quod
nondum es. Nam ubi tibi placuisti, ibi remansisti. Si autem dixeris: sufficit, et peristi. Semper adde,
semper ambula, semper profice.” Idêntica perspectiva ilimitadamente progressiva se descobre em
Gregório de Nissa, Vida de Moisés, na sua noção do theios drómos, da “corrida divina”, que não tem
termo e rompe, por isso, o enquadramento platónico.
38 Cf. Henry d’Aviau de Ternay, Traces bibliques dans la loi morale chez Kant, Paris, Beauchesne, 1986.
39 Areligião nos limites… pp. 66-69.
40 O conflito das faculdades, pp. 49 e 57.
41 Areligião nos limites… pp. 155-6.

452
c) A experiência moral converte-se em experiência do sublime. Interessante
é a este respeito o conjunto de matizes que Kant associa a esta experiência. Por um lado,
pode nela haver, por vezes, uma secreta afinidade entre estética e virtude, graças
justamente ao sentimento do sublime, que abala o ânimo; pode estar mesclada de
prazer e desprazer, ligada à comoção, pois o sublime provoca admiração ou respeito,
apraz pela sua resistência ao interesse dos sentidos; pode ocorrer na natureza, num
produto da arte, na ideia de Deus, na religião, no espectáculo do céu estrelado e tem
uma semelhança com o sublime moral42. Assinale-se ainda o sublime terrível na
expectativa da eternidade, mais uma vez em relação também com a qualidade moral
da pessoa43.
d) A vida ética perfila-se então como a busca infinda e irrealizável da consonância
entre homem e cosmos (finalidade da liberdade e finalidade da natureza),
entre o homo noumenon e o homo phaenomenon; aqui se vêm inscrever os grandes
temas – presentes igualmente na ascese e na espiritualidade – da vida moral como
luta e esforço; do conflito em nós entre o princípio do bem, que deve dominar, e o
princípio do mal, que afecta as máximas das nossas acções; da necessidade de orientação,
do discernimento dos nossos estados de espírito e das nossas intenções, pois
o inimigo é interior e habita na nossa disposição de ânimo44; da “transformação do
coração” e da conversão incessante; da oposição entre a lei moral e as inclinações
na sua rebeldia; do fomento da auto-estima racional.
4. A vida surge, por fim, como a tarefa educativa em vista do bem, como o
esforço por “se tornar activamente digno da humanidade, na luta contra os obstáculos
provenientes da grosseria da natureza”, como o acercamento pessoal do “carácter
inteligível da humanidade em geral”. Graças a este, o homem, segundo as suas
disposições inatas e por força do sentimento moral, é bom45. Mas a presença nele
também da tendência para o mal, da sedução e do desejo do interdito, faz que no
grande “palco do mundo” “tudo se encontre, no conjunto, tecido de loucura, vaidade
infantil e, com muita frequência, também de infantil maldade e ânsia destruidora”46.
O discernimento realista de Kant, porém, não o deixa alinhar com as visões
demasiado negativas acerca do ser humano. Não aprova, por isso, embora a mencione
com um certo humor, a opinião dos sábios ou filósofos que vêem no mundo um
hospedaria passageira ou um manicómio, uma penitenciária ou uma cloaca47.
42 Cf., por exemplo, “sublime” no glossário proposto na Crítica da faculdade do juízo, Lisboa, Imprensa
Nacional-Casa da Moeda, 1992, pp. 464-465, com a indicação dos respectivos lugares.
43 O fim de todas as coisas, in A paz perpétua e outros opúsculos, p. 103 s.
44 Areligião nos limites…, p. 64.
45 Antropologia do ponto de vista pragmático, II, E, iii.
46 Ideia de uma história universal…, Ibidem, p. 22.
47 O fim de todas as coisas, ibidem, p. 108.
Artur Morão

A filosofia como ‘exercício espiritual’ em Kant 453
Sublinha antes um dos grandes princípios da vida espiritual: a necessidade do
conhecimento de si:
“É este o mandamento: conhece-te a ti mesmo (examina-te, perscrutate),
não segundo a tua perfeição física (segundo a aptidão ou a inépcia para
toda a classe de fins, arbitrários ou também ordenados), mas segundo a perfeição
moral, em relação com o teu dever – examina se o teu coração é bom ou mau,
se a fonte das tuas acções é pura ou impura, [apura] o que se pode atribuir
como originariamente inerente à substância do homem, ou como derivado
(adquirido ou contraído), e o que pode pertencer à condição moral.
O autoconhecimento moral, que exige penetrar até às profundidades do coração
mais difíceis de sondar (o abismo), é o começo de toda a sabedoria humana. Pois esta
última, que consiste na concordância da vontade de um ser com o fim último, intima
o homem sobretudo a remover os obstáculos internos (de uma vontade má que nele
se acoita) e, em seguida, a desenvolver nele a disposição originária inalienável de
uma boa vontade (só a descida aos infernos do autoconhecimento abre o caminho
para a deificação (Hamann)48.
Sobre este fundo entende-se melhor a afirmação, frequente em Kant, da urgência
da luta contra o princípio egoísta, a sua condenação da menoridade culpada, o
seu reconhecimento de quão rara é a sabedoria, a sua flagelação dos misticismos,
do devaneio e da ilusão dos alumbrados49, do seu tom de conselheiro moral ou até
quase de “mestre de sabedoria”, que advoga não só o “pensar por si mesmo”, mas
também o princípio do “pensamento liberal”, isto é, do “pôr-se em pensamento no
lugar dos outros” – a essência da Bildung, também segundo Hegel – e, finalmente,
do “pensar de acordo consigo mesmo”, no rigor e na exigência perante si próprio50.
5. Resta, por último, perguntar: que efeitos esperar desta cultura da razão e
da virtude – “exercício activo, esforçado e valoroso” –, desta “forma de dietética”
que é a manutenção da saúde moral, em plena consciência da inacessibilidade da
perfeição ética e no desconhecimento das profundezas do coração humano, onde se
cruzam e digladiam a representação da lei e os inúmeros impulsos sensíveis51?
Antes de mais, a garantia, sempre provisória, contra a insensatez, e que nin-
48 A Metafísica dos Costumes, II, Lisboa, Edições 70, § 14.
49 Cf. as regras propostas na Metodologia da razão pura prática, KpV, A 269 s. e no Catecismo moral, no
final da Metafísica dos Costumes, II, §§ 49-53.
50 Antropologia…, I, I, Didáctica, § 59. Infelizmente, esta obra tardia de Kant é das menos conhecidas dos seus
leitores. Mas é fundamental para o ponto vista adoptado no presente ensaio; de facto, nas suas páginas,
o nosso filósofo lança um olhar ao todo da vida humana, de que tem um conhecimento profundo, e
revela uma genuína sensibilidade “espiritual”.
51 Ibidem, §§ 21-22.

454
guém pode estar certo de já ter na mão52. Apesar de destinados pela nossa natureza
racional a conviver uns com os outros, a cultivar-nos, a civilizar-nos e a moralizarnos
na sociedade, pela arte e pelas ciências, é demasiado forte a tendência animal
para nos abandonarmos às seduções do conforto e da vida cómoda, para a busca
estulta de sensações como meio de fuga ao horror vacui.
Em seguida, a descoberta e a experiência do nexo entre ‘liberdade interior’,
autocontentamento e auto-estima. E, como harmónico da disciplina sobre si próprio,
a hilaritas – na linha de Epicuro –, isto é, um ânimo alegre, uma disposição de ânimo
jocosa53, sem excessos ascéticos, embora com lugar para arrependimentos sinceros.
Como se vê, nada de misticismo nem de religiosidade confessional estatutária.
Kant quer conservar-se no precinto da ‘humanidade’ que nos é possível, numa
espiritualidade generosa, afável, embora rigorosa e sem concessões para connosco
mesmos.
Se compararmos o “cuidado de si” kantiano com a “técnica de si”, a ”culture
de soi” de M. Foucault, descobre-se um contraste violento; a posição deste último
talvez não passe de uma simples “estética da existência”, de fundo niilista, no horizonte
dominante de um geral “fiasco da vontade”54 e na resignação ao destino num
mundo sem destino, porque carente de sentido. O esforço moral e humanizante de
Kant, pelo contrário, desenrola-se no contexto das relações morais do homem com
o homem, dos deveres recíprocos dos seres humanos, portanto, no horizonte da
teleologia misteriosa da história, enquadrada, por seu turno, no horizonte impérvio
da teleologia da natureza, ou seja, em face da ‘densa noite’ do supra-sensível, objecto
da fé e da esperança.
No fundo, limita-se porventura a realizar aquilo que o poeta John Keats
apelida, algures, de negative capability, e que tem “when a man is capable of being in
uncertainties, mysteries, doubts, without any irritable reaching after fact and reason”.
52 O fim de todas as coisas, Ibidem, p. 114.
53 Metafísica dos Costumes, II, § 53.
Artur Morão
54 Cf., a propósito, o lúcido diagnóstico de Jacques Arènes / Nathalie Sarthou-Lajus, La défaite de la
volonté. Figures contemporaines du destin, Paris, Seuil, 2005.

3. Posteridade

“Es giebt nichts als Freiheit” 1 – Vida e Individuação
na recepção da K. d. U. de Kant: Goethe, F. Schlegel e Hegel
Edmundo Balsemão Pires
UNIVERSIDADE DE COIMBRA
Alguns teóricos da biologia molecular contemporânea recusam definir a
teleologia dos sistemas vivos directamente a partir de características “objectivas”
desses sistemas, fazendo repousar a noção de um propósito da evolução dos seres
vivos na prática da observação científica (H. Maturana, The Biol. Found., p. 81). Na
obra de Kant este tema da teleologia ocupou um lugar central na K. d. U. e, a partir
desta obra e dos caminhos da sua recepção, se discutiu o estatuto da finalidade na
sua vertente objectiva e subjectiva, podendo incluir-se aqui a questão do propósito
da evolução.
O que pretendo reconstruir com o presente trabalho são estações da passagem
da ideia de uma História da vida e da natureza como história da liberdade até à
História da vida e da natureza como auto-conhecimento, que se desenvolveu na
recepção crítica da K. d Uk. e do seu conceito de teleologia. Segundo esta história,
os limites em que Kant pretendeu encerrar a teleologia são inaceitáveis e contrários
à própria admissão de princípios teleológicos e, o que é mais importante, tornam
inoperante o conceito de liberdade como força actuante no mundo dos fenómenos,
do mesmo modo que tornam obscuro o conceito de indivíduo natural.
Tentarei isolar, nesta exposição, a ideia de uma Natureza pulsional (Triebnatur)
que, na modernidade, ascende aos “libertinos eruditos” e ao conceito de “natureza
humana” em T. Hobbes, mas que aqui se virá articular com as transformações sofridas
pelo conceito de teleologia na natureza, nos autores que irei referir.
O conceito de uma finalidade na natureza é um tópico presente nas culturas
científica, filosófica e teológica do século XVIII com uma significação flutuante,
mas que exprime esta tripla proveniência, nas modalidades que se podem enumerar,
sumariamente, do seguinte modo.
1 F. Schlegel, Transcendentalphilosophie, Hamburg, 1991, p. 72: «Was die absolute Kausalität betrifft, die
in der Freyheit gesucht wird, so lehrt ja unsere Theorie, daß es gar keinen Mechanismus gebe. Es giebt
nichts als Freyheit, das All ist absolut frey. Und der Mensch ist frey, weil er der höchste Ausdruck der
Natur ist.»
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 457-477

458
Edmundo Balsemão Pires
1. A finalidade de um organismo descobre-se na função das partes de um organismo
na sua relação com o todo do organismo e a sua explicação pode ser imanente.
2. A finalidade ou intenção de um organismo reproduz a intenção com que o
organismo foi “criado” por Deus e a sua explicação tem de ser transcendente. A
explicação da natureza serve a compreensão dos desígnios de Deus segundo um
lema atribuído a Lineu: naturae contemplatio est ad Dei admirationem proxima et
apertissima via.
3. A finalidade é um vocábulo com valor descritivo para assinalar o termo de
um certo desenvolvimento ontogenético concordante com aquilo que pode ser
também assinalado no desenvolvimento filogenético.
4. Não há finalidade na natureza, pura e simplesmente, e tudo nela deve poder
reduzir-se a forças mecânicas.
As ideias 1 e 3 podem suportar-se numa descrição da natureza que se basta a
si mesma, enquanto a ideia 2 envia para uma tese teológica relativamente ao sentido
da Criação.
Em naturalistas como Charles de Bonnet o problema da finalidade está associado
intimamente com o que ele chama, na sequência de uma terminologia amplamente
difundida nos meios científicos, a “organização”. Esta é o cume mais perfeito a que
chegou a criação do mundo físico. E entre as diferentes espécies de “organização”
é o animal que realiza “o centro e o fim de todas as partes da natureza”, pois nele
se efectiva a máxima diversidade de partes a partir de uma relação bem determinada
com o todo.
Também é possível encontrar a ideia 4, fundamentada em argumentos cépticos,
nos Diálogos sobre Religião Natural de D. Hume.
Se, para a mentalidade da época, a obra de D. Hume era considerada um caso
extremo de cepticismo de feição ateia, a maior parte das vias seguidas vai no sentido
da conciliação entre as formulações 1 e 3 e a formulação teológica de 2. Não obstante
a consistência interna da argumentação de D. Hume, a opção teórica que ela reflecte
em matéria de “finalidade da natureza” continuará a ser objecto de críticas até à
influente obra de W. Paley (Natural Theology, or, Evidences of the Existence and
Attributes of the Deity – 1809) que as prolongará até à geração de Darwin.
Do ponto de vista da “opinião comum” científica o que é interessante é a convicção,
a que muitos naturalistas chegam, segundo a qual não é possível expulsar
facilmente da ciência a linguagem da finalidade.
O tema da relação entre as partes e o todo liga-se com o tema da relação entre
a própria “organização” e a sua finalidade, nos diversos ensaios de explicação do
modo como a natureza opera.
Na Geologia vamos encontrar o conjunto de especulações sobre o que faz a
unidade da História da Terra, assunto que vai fazer o sucesso da obra Des Époques
de la Nature de G. L. Leclerc de Buffon (1778), em que a evolução da terra, desde
um estado mais primitivo caracterizado pela existência de uma massa de matéria

Vida e Individuação na recepção da K. d. U. de Kant: Goethe, F. Schlegel e Hegel 459
fluida dependente da emanação de um calor próprio da terra até ao aparecimento
dos corpos dotados de organização interna, individuação e autonomia, é vista como
uma fonte de ilustração e de explicação da história dos organismos e das espécies.
Ao comparar a História da Terra à “história civil” do mundo moral do Homem
considerava Buffon que na História Natural estava contida uma parte significativa
da própria História Humana (Buffon, Époques, pp. 1-3).
Na Biologia deparamo-nos com as discussões entre os “pré-formacionistas”
e os defensores da “epigénese” sobre como entender a evolução e a “morfogénese”
dos organismos vivos individuais, a partir de uma semente primitiva, assunto que se
articulou com as observações de W. Harvey, mas depressa originou as reflexões de
Maupertuis e, já com um sentido diferente, as de Charles de Bonnet, levando até ao
evolucionismo de Darwin e ainda às ideias de uma Natürliche Schöpfungsgeschichte
de E. Haeckel em 1867.
Na Antropologia a discussão do lugar do homem nos três reinos da natureza
estará no centro das atenções e vemos já na segunda parte da Vénus Física de
Maupertuis a discussão da variabilidade das raças humanas do ponto de vista de
uma influência do meio (Maupertuis, Vénus, pp. 127-143). É este tema do lugar do
homem numa natureza cada vez mais dotada de uma história imanente que vai
ocupar os espíritos de Herder, Goethe, Kant e os românticos.
Já no texto de Kant sobre O Único fundamento possível, de 1762, era o
organismo investigado como um tema dotado de dignidade própria e, por isso, a sua
pesquisa não era directamente redutível à Física e ao estudo da matéria no espaço.
Neste trabalho, vai também o filósofo no sentido de afastar qualquer explicação
sobrenatural relativamente à formação e desenvolvimento dos seres vivos.
Mas, relativamente à grande disputa do seu tempo nas “ciências da vida”,
entre os “pré-formacionistas” e os adeptos da “epigénese”, a sua atitude é mais ambígua
e lemos criticas às posições mais arriscadas de Buffon e de Maupertuis.
Posteriormente, continuou Kant a desenvolver as suas próprias ideias sobre o
organismo e a formação da vida até à K. d. Uk., sobretudo em três escritos relacionados
com a sua actividade docente na área de Geografia Física: Sobre as diferentes
raças de homens 1775, Determinação do Conceito de uma raça humana 1785,
Sobre o uso de princípios teleológicos na Filosofia 1788.
Um dos problemas mais significativos abordados nestes escritos é o da relação
entre órgãos, estrutura e finalidade nos organismos vivos (MacLaughlin, Kants
Kritik, 24-31).
Nos desenvolvimentos sobre teleologia da K. d. Uk. o conceito de “sistema
da natureza” na sua relação com a finalidade supõe uma história conceptual rica que,
nos seus traços temporalmente mais chegados a Kant, parte do conceito mecanicista
de “sistema”, que se identificou no século XVII com um sistema das “consequências”
(ou causal), mas também supõe já as correcções que lhe impôs Leibniz a partir
do seu conceito de “força” no Système nouveau de la Nature (1695), da noção de

460
Edmundo Balsemão Pires
um “système de la nature” de D’Holbach e do Traité des Systèmes de Condillac
(1749), em que estará em causa a noção de uma evolução histórica dos sistemas (ao
mesmo tempo objectiva e subjectiva) e em que se põe em relevo a dependência das
próprias faculdades humanas e das opiniões dos homens em relação a esse mesmo
“sistema da natureza”.
Segundo esta obra de Condillac a natureza faz ela própria um sistema no qual
se têm de incluir as faculdades, necessidades e as “choses relatives à nous”, pelo
que é uma consequência deste ponto de partida a convicção de que “c’ est d’après
ce système que nous pensons, c’est d’ après ce système que nos opinions, quelles
qu’ elles soient, se produisent et se combinent” (Condillac, Traité, pp. 329-330).
Ainda segundo o Tratado dos Sistemas a aprendizagem de um sistema é idêntica à
aprendizagem de uma língua e faz-se com base numa caminhada progressiva, que
vai dos princípios às consequências e destas novamente a outros princípios, em que
se reflecte um processo e ordem circulares.
Com uma significação objectiva encontramos o “système du monde” na obra
de Buffon, cuja concepção integral da organização geológica e biológica conduziu
à acepção geológica de James Hutton na sua Theory of the Earth de 1785, em que
o “sistema terrestre” é comparado a uma fábrica destinada a produzir um determinado
produto final, por meio do funcionamento adequado do todo e das partes
(Hutton, Theory, Part I e Part IV).
Mas, ao lado destas significações ao mesmo tempo objectivas e subjectivas
de sistema como relação partes-todo em que se inclui o próprio Homem e a sua
faculdade de apreensão cognitiva da natureza, encontramos, especialmente a partir
de Lineu, a ideia de um Systema Naturae (1735) com um valor classificatório e, por
isso, mais próximo de uma descrição de tipo exclusivamente intelectual.
A ideia de um sistema classificatório que parte de apenas alguns aspectos seleccionados
dos seres vivos para fins de identificação de classes desenvolve-se entre
entomologistas como J. C. Fabricius em finais do século XVIII. O mesmo modelo
está presente no Natursystem de C. G. Jablonsky (1785-1806) e no Natursystem der
ungeflügelten Insekten de J. F. W. Herbst e A. Lichtenstein (1797 – 1800). No século
XIX a versão classificatória do conceito de sistema está logo presente no Système des
animaux sans vertrèbes (1801) de Lamarck e é possível traçar-se um acompanhamento
semântico da noção de sistema com noções próximas como “classificação”,
“quadro” ou “organização”. Em Cuvier vemos novamente o recurso à ideia de uma
“classificação sistemática” como meio de introduzir à anatomia comparada.
Por volta de 1850-1860 os manuais de História Natural passam a indicar em
título Anatomia, Fisiologia e História Natural abrindo-se, por conseguinte, para o
âmbito das funções vitais dos organismos e para uma visão holística. Em 1868 E.
Haeckel veio traçar o significado desta evolução da História Natural e da Biologia.
O conceito contemporâneo de sistema pode rever-se nas suas duas dimensões
ôntica e intelectual (classificatória) nestes duas grandes proveniências.

Vida e Individuação na recepção da K. d. U. de Kant: Goethe, F. Schlegel e Hegel 461
Com base nos pressupostos a que a ciência da sua época havia chegado no
que se refere à teleologia assim como a respeito da ideia de um “sistema da natureza”
na sua “Crítica da Faculdade de Julgar Teleológica”, ao analisar o “organismo”,
chegou Kant à questão de saber se existem fins naturais e como é possível concebêlos
a partir da razão, tomando a razão como a “faculdade dos fins”.
Uma coisa existe como fim natural desde que seja causa e efeito ao mesmo
tempo, ou seja, desde que no nosso conceito dessa coisa como causa se contenha o
conceito dessa coisa como finalidade ou efeito.
Na K. d. Uk. a causalidade entende-se como série de um duplo ponto de vista.
Se considerarmos a série causal na perspectiva do entendimento só a podemos
ler na linha descendente que vai das causas aos efeitos. Mas existe outra forma
de ler a ligação causal que é aquela que parte dos efeitos, ascende às suas causas e
toma estas novamente como efeitos, à luz da consideração teleológica. Deste ponto
de vista, descendente e ascendente, é a série causal um conceito da razão.
Este tipo de abordagem da série causal também ocorre na arte. A Crítica
designa este tipo de conexão causal como uma ligação pelas causas finais.
A primeira série será designada a série das causas reais e a segunda série a
série das causas ideais.
Depois de introduzir a referência a este carácter ideal da conexão final afirma
Kant que o modelo de inteligibilidade da teleologia é o da relação entre todo e partes.
A relação partes-todo é obrigatória no reconhecimento que nós próprios
fazemos do que quer que seja como uma coisa completa em si própria. Isto é, a
individuação de qualquer coisa é um pressuposto da circularidade da relação das
partes e do todo e esta última é a conclusão da visão da natureza do ponto de vista
das causas reais e ideais.
Kant distingue entre uma conexão partes-todo imanente e que dispensa
qualquer noção de um arquitecto exterior e a hipótese de um agente que põe precisamente
em relação as partes e o todo, mas que transcende essa organização.
A Crítica ilustra assim a concepção do indivíduo como uma unidade determinada
em que partes e todo estão em relação também ela determinada. Mas, para
conceber a coisa como uma tal unidade é necessário concebê-la como ideia, ou seja
como fim. A coisa como unidade das partes é fim das partes e só como tal ela pode
ser concebida, o que significa que a noção completa de uma coisa pertence à razão,
que apreende a coisa como fim natural.
Todavia, para que um fim natural possa ser concebido é necessário que as
diferentes causas eficientes que contribuíram para ele se dêem como órgãos desse fim.
E é a propósito deste conceito de órgão que Kant se torna cada vez mais explícito
no uso da linguagem da vida, particularmente ao longo do § 65. Diz-nos aí que a coisa
individual como produto da natureza é um conjunto de partes em que cada parte
deve ser tomada em função das demais partes e da coordenação dessas partes com
o todo. Cada parte existe para as restantes partes e para o todo, não sendo possível

462
Edmundo Balsemão Pires
imaginar uma independência absoluta das partes em relação à unidade de conjunto
que é a própria coisa individual como realidade natural.
Assim, é possível concluir que as partes estão umas para as outras e para o
todo como autênticos órgãos ou instrumentos. Esta relação das partes umas com as
outras e com o todo é, no caso dos produtos da natureza, uma relação internamente
animada, ou seja, é uma auto-organização que não vemos reproduzida no caso dos
produtos da arte, mas apenas nesses produtos naturais. A organização típica dos produtos
da natureza é característica de um ser organizado que se organiza a ele mesmo
e que, neste sentido, pode, por isso mesmo, considerar-se um fim natural. Kant é
mesmo explícito quando conclui que só na medida em que se dá esta circularidade
da auto-organização se dá, também, o fim natural e a sua coincidência com a coisa
individual enquanto produto natural.
O mecanismo do relógio é o exemplo de que se serve o filósofo como modelo
contrário ao do funcionamento da natureza.
Nas partes componentes de um mecanismo, como o do relógio, não existe a
possibilidade de as diferentes roldanas se formarem e reformarem a si próprias, ao
contrário do que verificamos na natureza organizada, que se gera e auto-regenera.
No caso do relógio não é possível que uma roldana origine outras roldanas ou que um
relógio dê origem a outros relógios. Assim, ao contrário das máquinas que possuem
apenas uma força motriz, os produtos da natureza orgânica possuem força motriz e,
para além dela, uma força formadora (bildende Kraft).
Esta tese recolhe o contributo da obra de J. F. Blumenbach e em particular o
conceito algo obscuro de Bildungstrieb, que este naturalista esboçou numa obra de
1786 e cunhou num ensaio de 1789 (Über den Bildungstrieb) para dar conta da sua
própria teoria “epigenética” sobre a formação e desenvolvimento dos organismos
(Blumenbach, Bildunstrieb, passim).
Blumenbach no seu opúsculo denunciava os erros das hipóteses “pré-formacionistas”
ou das sementes pré-formadas. Na discussão particular destas hipóteses,
no segundo capítulo da obra, citava von Haller e Ch. de Bonnet para mostrar como
se constituiu a ideia de que os seres vivos estavam inscritos na semente feminina
que os deveria gerar a qual existia, na própria mãe, antes da constituição e evolução
desses seres. Contra a hipótese das sementes femininas pré-existentes desenvolvia
Blumenbach a sua própria versão da formação e da evolução no terceiro capítulo do
seu opúsculo, com base na noção de força formativa, que tem grande importância
para o problema da relação entre partes e todo. A força formativa deve tomar-se como
uma força vital que não pode reconhecer-se nos produtos físicos inorgânicos. No
mundo inorgânico apenas podemos ver exemplos desta força vital original, mediante
analogias, sempre imprecisas, com a vida.
Com o exemplo dos pólipos Blumenbach articulava a sua noção numa base
experimental para mostrar como a geração e a reprodução são duas modificações
desta força primitiva, que está também na base da regeneração dos corpos organi-

Vida e Individuação na recepção da K. d. U. de Kant: Goethe, F. Schlegel e Hegel 463
zados vivos, quando sofrem alguma agressão, ou do cruzamento de dois organismos
para formar um único.
A força formativa designa, em suma, aquela capacidade autónoma de se auto-
-regenerar do ser vivo que mais não é que a auto-reprodução da sua força formativa
original.
Ora, esta ideia do naturalista vai influir profundamente no modo como se
conceberá a diferença entre produtos da natureza viva e seres inanimados, do mesmo
modo que na compreensão do conceito orgânico de individuação.
Voltemos à discussão dos temas kantianos.
A conclusão do raciocínio do § 65 da K. d. Uk. acerca da natureza como o
análogo da arte e da arte como o análogo da natureza aparece no § seguinte onde Kant
escreve: Um produto organizado da natureza é aquele no qual tudo é fim e reciprocamente
também meio.
No juízo sobre o produto natural podemos fazer intervir raciocínios de tipo
mecanicista, mas a explicação de tipo mecanicista não pode de modo nenhum alargar-
-se à totalidade da natureza e do produto natural. É por isso que Kant considera que
de certo modo o juízo teleológico sobrepuja o raciocínio mecanicista.
No § 67 está em causa a distinção entre um fim natural e um fim da natureza.
Este último só pode ser pressuposto na condição de se admitir um princípio suprasensível
da própria natureza e que consideremos fonte da própria realidade natural.
A observação e os juízos sobre o produto natural do ponto de vista da totalidade
da natureza são de tipo físico-teleológico e são possíveis segundo máximas da razão.
Mas, neste caso, o princípio da representação da natureza a partir de um
sistema de fins não é um princípio da faculdade de julgar determinante mas sim da
faculdade de julgar reflexiva e um tal princípio é regulativo e não constitutivo. Por
fim, diz Kant que este modo de representar não entra necessariamente em conflito
com as leis do mecanismo da natureza.
Ora, do ponto de vista de uma ciência da natureza considera o filósofo como
inválida a pretensão de passar do conceito de uma finalidade na natureza para a
noção de uma intencionalidade na natureza. A física faz abstracção deste elemento
intencional na natureza considerando abusiva a sua utilização. Por isso, a referência
a uma intencionalidade na natureza é qualquer coisa que pertence à metafísica e ao
uso objectivador desta última no campo da teologia. A diferença entre faculdade de
julgar determinativa e reflexiva e as respectivas imagens da natureza servem para
diferenciar estes dois usos possíveis.
Ao analisar a tese e a antítese na antinomia das duas máximas (mecanicista e
finalista) da faculdade de julgar reflexiva adverte Kant para o facto de elas poderem
entrar em flagrante contradição se forem tomadas como máximas da faculdade de
julgar determinativa (§ 70). As duas máximas podiam então servir como princípios
objectivos de ordenação da experiência dos fenómenos, mas assim elas seriam
contraditórias e uma delas necessariamente falsa.

464
Edmundo Balsemão Pires
Os diversos sistemas relativos a uma finalidade da natureza mostram, todavia,
como a existência de fins na natureza e a admissão de uma teleologia para compreender
certos produtos naturais estão fundados nas próprias coisas.
Para qualificar como deve entender-se a visão teleológica distingue Kant entre
uma technica intentionalis e uma technica naturalis ou não-intencional. Em relação
com estes dois sistemas encontramos as duas atitudes filosóficas do idealismo e do
realismo.
Uma parte considerável dos esforços de análise dos sistemas de teleologia
vão concentrar-se na crítica do espinosismo, que Kant vê no fundamento da ideia
de uma unidade ontológica de todas as coisas sem poder ser, todavia, segundo a sua
ideia mais insistente, uma verdadeira unidade de fins da natureza.
A dada altura na sua argumentação, a Crítica da Faculdade de Julgar acaba
por considerar a explicação realista-teísta como mais completa, pois não só considera
a existência de uma finalidade na natureza como procura para ela uma explicação a
partir da suposição de um ser inteligente, gerando intencionalmente a cadeia causal
a que assistimos no mundo dos fenómenos. Na medida, porém, em que nos situamos
aqui perante a faculdade de julgar reflexiva e não determinativa se deve concluir
que não é legítimo garantir a existência objectiva de um ser com as características
que lhe atribui o teísmo.
A propósito distingue esta obra entre o “procedimento dogmático” e o “procedimento
crítico” e em associação com eles as noções de “real” e de “possível”.
A diferença entre possibilidade e realidade é uma diferença da razão e do
entendimento e de modo nenhum uma diferença real relativa às próprias coisas. O
que caracteriza uma coisa como coisa “real” é o acto de posição da coisa fora do
conceito intelectual. Já a coisa enquanto coisa “possível” representa “a posição da
representação da coisa relativamente ao nosso conceito e em geral relativamente à
faculdade de pensar”.
No entanto, segundo o princípio de auto-organização dos seres orgânicos, nós
sabemos como a representação de qualquer coisa como coisa individual orgânica
supõe a representação dessa coisa como coisa real.
Mas, para isso, a relação das partes e do todo nos indivíduos orgânicos tem
de ser demonstrada à luz de uma eficácia da teleologia na natureza e não apenas no
nosso pensamento da natureza passo este que, precisamente, Kant não deu.
A individualidade e a individuação orgânicas entendidas com base nos pressupostos
kantianos colocam o sistema teleológico de Kant em grandes dificuldades.
Para além disso, a distinção entre possibilidade e realidade tem o seu verdadeiro
ponto de aplicação na diferença ente razão prática e razão teórica, pois o
filósofo afirma explicitamente que a Ideia de um mundo inteligível mais não é que
aquela segundo a qual se dá a unidade entre dever e fazer, ou seja, entre uma lei
prática que define o que é possível para o sujeito e uma lei teórica que define o que
é real para o sujeito.

Vida e Individuação na recepção da K. d. U. de Kant: Goethe, F. Schlegel e Hegel 465
A liberdade define o princípio de inteligibilidade deste mundo inteligível, em
que aquilo que é possível é ao mesmo tempo real e em que, portanto, não há diferença
entre possibilidade e realidade. Kant introduz assim a ideia de uma causalidade
pela liberdade que deve fundamentar a acção moral, de tal modo que, embora esta
causalidade não possa reger o mundo dos fenómenos, deve poder constituir o princípio
regulativo (universal) com base no qual se possam representar, para cada um, as
regras de tais acções como mandamentos universais.
Como consequência interroga Kant a viabilidade de um entendimento arquetípico
para dar fundamento à noção de uma causa do mundo.
A história da recepção da K. d. Uk. não se desliga da recepção alemã da obra
de Espinosa. Só com este nexo se pode explicar, por exemplo, a concepção de
Herder sobre a natureza, alguns juízos de Goethe sobre Kant, Jacobi, a posição da
Filosofia Transcendental de F. Schlegel e a “Filosofia da Natureza” de Schelling.
Duas vias se podem seguir ao longo da recepção de Espinosa. A primeira que
se relaciona com o tópico do Uno é Todo e com o panteísmo. A segunda que deriva
parcialmente de Herder e da discussão das faculdades da alma (Jungmann, Goethes
Naturphilosophie, p. 41-52).
Os textos de Herder em que se dá um cruzamento entre o conceito de força
de Leibniz e a direcção de uma recepção de Espinosa são de 1774, ano do contacto
de Herder com Goethe.
Os textos sobre temas de “Filosofia da Natureza” da “juventude” de Goethe
podem ser situados neste enclave da recepção do espinosismo. Veremos como os
problemas levantados por esta proximidade ao autor da Ética se vão tornar decisivos
na formação do conceito goethiano da natureza orgânica, da individualidade
biológica e no modo como o poeta se confrontou com a obra de Kant.
O texto de Goethe Studie nach Spinoza (1785) resulta de discussões da década
de 1780 em torno do espinosismo, em que tem um lugar central as posições de Jacobi
e de Lessing sobre o panteísmo. Em torno da imagem que Jacobi transmitiu de
Espinosa na “polémica sobre o panteísmo” vão dividir-se as posições (Jungmann,
Goethes Naturphilosophie I, p. 101 e ss).
Mas, no que aqui nos deve importar, o fundamental está na forma como se
entende a relação das partes e do todo na natureza. É a propósito desta relação entre
a extensão material na natureza e o atributo “extensão” de Deus, que Goethe refere
uma participação do finito no infinito e das partes no todo. É, sem dúvida, o tema
da “organização” que também está presente nos naturalistas. Para além disso, as
partes devem poder conceber-se como indivíduos ou expressões individualizadas do
todo. Para ser pensada a natureza exige, cada vez mais, uma concepção expressiva,
mas imanente, da relação entre partes e todo e da individuação.
Na recepção de Espinosa pode conceber-se de duas maneiras esta relação
partes-todo. Por um lado como ligação externa causal de tipo mecânico. Por outro,
como uma ligação imanente entre a própria substância e os seus atributos.

466
Edmundo Balsemão Pires
Ora, Goethe retirou consequências radicais da admissão de uma ligação causal
imanente não já no que se refere à relação entre coisas finitas e Deus mas dentro dos
próprios seres finitos, entendidos como “coisas vivas”.
Assim, um determinado conceito de vida e da individuação dos seres orgânicos
vem posicionar-se no seio do relacionamento entre finito e infinito, entre atributos
de Deus e coisas do mundo material, que derivou da recepção de Espinosa.
O Estudo sobre Espinosa é sobre este aspecto concludente: Jedes
existierende Ding hat also sein Dasein in sich, und so auch die Übereinstimmung,
nach dem es existiert. E logo acrescentava sobre as “coisas vivas” esta fórmula
relativa à sua auto-organização: Ein lebendig existierendes Ding kann durch nichts
gemessen werden, was außer ihm ist (Goethe, Naturwissens. Schrft., p. 7).
Aqui se podem rever duas ideias fortes. A primeira relativa à autonomia das
coisas existentes em geral frente a princípios estranhos de determinação da sua
existência. A segunda que é uma aplicação desse mesmo princípio geral aos seres
vivos e que afirma a autonomia da vida e dos seres vivos em relação ao que está
fora deles.
Em consonância com esta visão geral do mundo da vida estará o conceito
romântico de natureza.
Um dos primeiros documentos em que se pode constatar a visão romântica
da natureza é o diário juvenil de Franz von Baader, escrito entre 1786 e 1792 Seele
und Welt com referências a Herder e em que a descrição da natureza a partir de uma
força intencional de animação do todo traz implicações morais e religiosas, em que
o Homem ocupa o lugar cimeiro no mundo, mas em que, para além disso, aparece
a visão da “analogia” como forma mais adequada de compreensão da afinidade
entre partes e das partes com o todo e o conceito de expressão simbólica.
Analogia e expressão são as duas ideias que servem de fio condutor na percepção
da natureza como um único ser vivo, que alguns tópicos do romantismo irão
divulgar.
Concentremo-nos, por momentos, em alguns factos relacionados com
“encontros” significativos.
Em 1798-1799 Schelling começou a leccionar em Jena sobre “Filosofia da
Natureza”, o que originou o seu Primeiro esboço de sistema de Filosofia da
Natureza, que dá seguimento a textos anteriores (de 1797 datam umas Ideias sobre
Filosofia da Natureza e de 1798 a sua Weltseele) sobre temas próximos. A evolução
de Schelling parece comprovar uma familiaridade com Espinosa e temas neoplatónicos
e cabalísticos, que vai desembocar na sua concepção posterior das
“épocas do mundo”.
Em Novembro de 1798 Goethe encontra-se com Schelling para uma discussão
sobre problemas de “metamorfose orgânica” e em Outubro do ano seguinte
várias conversas vão ter lugar, sobretudo para discutir o estatuto da experiência na
“Filosofia da Natureza” (Richards, The Romantic, p. 464).

Vida e Individuação na recepção da K. d. U. de Kant: Goethe, F. Schlegel e Hegel 467
Um caminho comum parece depreender-se do interesse de Schelling e de
Goethe por estes temas, mas a partir de interesses anteriores de ambos os autores
que seguem as vias da recepção do neo-platonismo e do espinosismo, o que
condicionará, sem dúvida, a leitura, por ambos, da terceira crítica de Kant.
Na K. d. Uk. de Kant vai interessar a Goethe a formulação do princípio
teleológico imanente das coisas naturais, mas a crítica kantiana a Espinosa é para
ele inconsequente, como também é inconsequente a limitação que Kant coloca à
apreensão intelectual do finalismo na natureza.
O desconforto de Goethe com as conclusões de Kant sobre o valor da faculdade
de julgar de tipo intuitivo revela-se no ensaio mais tardio de 1817 Anschauende
Urteilskraft, onde nos diz que fora sua pretensão encontrar também na natureza uma
expressão da liberdade, pelo que não lhe era já possível concordar com o tipo de
oposições típicas do discurso kantiano que, no fundo, deixavam para sempre selada
a porta de acesso a uma harmonia real, e não meramente pensada, entre mecanicismo
e teleologia.
A história da liberdade junta-se, pois, à história das produções orgânicas da
natureza e é no sentido da compreensão de uma unidade expressiva da natureza viva
e da liberdade que se dirige Goethe.
É para compreender o sentido a dar ao carácter determinante da teleologia na
organização interna dos seres vivos que Goethe se voltou para a concepção “epigenética”
de Blumenbach, que Kant referira igualmente na sua obra, como se viu atrás.
Num ensaio sobre a “Metamorfose das Plantas” de 1789-1790 tenta Goethe
dar resposta ao problema de saber o que explica a transformação gradual da planta
a partir do caule ou “anastomose”, partindo da noção de uma antecipação do estádio
futuro ou “prolepsis”, que só podia ser justificada por meio de uma certa síntese
entre pré-figuração do germe e influência “epigenética”.
Em 1807, continuando as ideias de 1789-1790 sobre a metamorfose das plantas,
em Bildung und Umbildung organischen Natur Goethe discutia a morfologia dos seres
vivos, o movimento interno de animação dos corpos orgânicos e o que designava
significativamente por Gestalt em redor de algumas teses nucleares, entre as quais
as seguintes.
1. Cada ser vivo não é uma realidade simples, mas uma multiplicidade interna,
mesmo quando nos surge como individuum – e por isso mesmo, acrescentaríamos nós.
2. Os seres vivos individuados são o resultado de uma união de realidades
vivas autónomas que ora aparecem como realidades semelhantes ora como coisas
dissemelhantes.
3. Os diferentes membros que constituem os indivíduos vivos separam-se e
unem-se gerando desta forma uma infinita produção de novos modos.
4. Quanto mais incompleto ou imperfeito é o conjunto individuado mais as
partes constitutivas se assemelham e quanto mais completo e acabado mais especializadas
e dissemelhantes são as partes constitutivas.

468
Edmundo Balsemão Pires
5. O que caracteriza a natureza é um movimento interno incessante e de modo
nenhum o repouso. Isto dá-se a ver na igualdade e desigualdade das partes na relação
com o todo e também na forma como o organismo evolui em relação permanente com
o meio.
6. Todo o ser vivo tem dentro de si mesmo um princípio de auto-desenvolvimento,
que ele faz valer frente ao mundo exterior, como uma Bildungstrieb na
acepção de Blumenbach, que parte de um núcleo primitivo ou Urbild.
7. O princípio interno de auto-desenvolvimento dos seres vivos tem de ser
protegido da influência nociva do mundo exterior e isso acontece mediante formas
de estabelecer limites entre o “interior” e o “exterior” que são variáveis consoante
as espécies: alles was lebendig wirken soll, muß eigenhüllt sein.
Os desenvolvimentos da Morfologia goethiana deste período, baseados num
conceito da metamorfose dos organismos, estão dependentes da ultrapassagem
consciente da concepção kantiana da teleologia, presa da diferença irremediável
entre possibilidade e realidade e incapaz de mostrar como pode a teleologia ser
eficaz no mundo dos fenómenos, a partir de juízos determinativos.
Ou seja, urgia então uma resposta ao problema de saber como é que os fins
agem como causas eficientes na formação de indivíduos vivos ou totalidades orgânicas
na natureza. O conceito de indivíduo e a individuação em sentido orgânico
torna-se o centro de articulação da história da natureza nas suas criações com o
que se entende por uma história da liberdade e é nele que se deve dar a relação
entre possibilidade e realidade.
Em cruzamento com a “morfologia” de Goethe vem a situar-se o que se
chama habitualmente a “concepção romântica da natureza”, que possui uma vertente
mais “científica” e médica e uma vertente mais “humanista” e de orientação filosófica.
Na vertente “científica” encontra-se uma literatura escrita por médicos e
naturalistas entre 1800 e 1803, que tem um bom exemplo nos Aforismos sobre a
Organonomia de J. Görres (Görres, Aphorismen, passim).
Na génese da orientação filosófica está a “Filosofia da Natureza” de Schelling
mas também a Filosofia Transcendental de F. Schlegel (1800-1801).
A Filosofia Transcendental deste último divide-se em três partes: 1. uma
teoria do mundo, 2. uma teoria do homem e 3. uma Filosofia da Filosofia ou
“retorno da Filosofia em si mesma”.
Neste escrito de F. Schlegel, orientado pelo teorema Es ist alles in einem, und
eins ist alles (Schlegel, TranscenPhil. p. 7), o conceito de vida torna-se central, mas
apenas enquanto por ele se entende a relação expressiva, especular, entre indivíduo
e totalidade. Quanto ao “método” da Filosofia aspirava F. Schlegel a uma aliança
entre Fichte e Espinosa (Schlegel, TranscenPhil., p. 26 e pp. 29-30)
As três ideias de base do texto são as seguintes: 1. o mundo é natureza; 2. só
há um mundo e todo o daseyn é orgânico; 3. todo o indivíduo é uma unidade
expressiva do universo.

Vida e Individuação na recepção da K. d. U. de Kant: Goethe, F. Schlegel e Hegel 469
A relação entre as partes e o todo segue o modelo do organismo, o que significa
que o todo é o único prisma possível para conceber a articulação das partes.
Com estas três ideias pretendia o autor ultrapassar as dicotomias do kantismo,
no que é conduzido, explicitamente, a ver na história da consciência uma história das
próprias criações orgânicas da natureza (Schlegel, TranscenPhil. pp 42-43 e p. 65).
Se a própria consciência é fruto da natureza o conceito transcendental de
consciência de que partia Kant tem de se alterar ou mesmo ser afastado.
As ciências e as artes agrupadas numa Enciclopédia do saber têm todas o seu
ponto de partida na Natureza, mas entendida como totalidade viva, simbólica e
expressiva e nisto se diferenciam tanto as ciências quanto as artes de uma visão
mecânica do todo.
Entre verdade e realidade há um círculo, porque temos de conceber o real
como dotado de força e de consciência e simultaneamente, também, a verdade como
um processo ele mesmo “real”.
Daqui decorre o pressuposto de uma unidade primitiva entre sujeito e objecto,
forma e matéria e desta mesma quádrupla raiz se origina o belo. A oposição entre
consciência e realidade em que se fundava a filosofia transcendental e nomeadamente
a sua noção de a priori sucumbe perante o projecto de uma dedução da
consciência a partir das suas bases orgânicas, o que motiva a procura de “pontos de
indiferença” ou de superação para as oposições fixas próprias do kantismo. O conceito
de “ponto de indiferença” que tem, também, proveniência alquímica, no que
se refere aos aspectos da “Filosofia da Natureza”, tem, neste modelo de Filosofia
Transcendental romântica, um alcance universal, aplicando-se à totalidade do ser.
A diferença que F. Schlegel encontra entre Kant e a sua própria filosofia é a
mesma que se situa entre “filosofia crítica” e o que ele designa por “filosofia
histórica” (Schlegel, TranscenPhil., p. 96). A perspectiva histórica passa agora para
o primeiro plano porque o todo é considerado em processo de auto-geração e a
história faz a síntese entre teoria e experiência.
O desenvolvimento genético mútuo de teoria e de experiência produz-se
mediante a relação entre a análise e a analogia.
Pela analogia é possível apercebermo-nos da operação de uma mesma força
que, no real, se articula no todo como nas partes e estabelece o laço orgânico entre
partes e todo. Esta faculdade analógica do espírito humano está sempre inacabada
e é ela que funda o conhecimento individuado dos indivíduos. À faculdade da
analogia no espírito humano chama Schlegel Génio e este último representa a
possibilidade de percorrer o nexo objectivo entre partes e todo, indivíduos e
universo na natureza (Schlegel, TranscenPhil., pp. 104-105).
Goethe e a “Filosofia da Natureza” dos românticos conduzem à convicção de
que não é possível manter os dualismos kantianos. E esta convicção acaba por ter
consequências não só no que se refere à doutrina do mundo orgânico, mas também na
razão prática. Goethe e os românticos vão acentuar a ideia de que o indivíduo vivo é

470
Edmundo Balsemão Pires
auto-organização gerando com isso um modelo de individuação de alcance universal.
1. A auto-organização implica a admissão de uma relação real e não apenas
“pensada” entre partes e todo de um organismo e isto tem uma implicação directa
no pensamento da individuação;
2. A auto-organização implica a evolução ou a história, na medida em que a
selecção dos caracteres se vai observar na relação entre indivíduo e meio, no tempo;
3. A explicação da individuação de um organismo impõe a passagem da
teleologia do âmbito da representação de um ser possível e dos juízos reflexivos
para a realidade e “determinação”, pois toda a individuação supõe a efectivação de
possibilidades e a reconfiguração permanente da possibilidade e da realidade, mas
sempre a partir de uma dada configuração real dos seres;
4. Se é certo que no indivíduo vivo tudo o que é possível deve poder ser real,
na evolução, não é viável a separação entre o mundo da natureza e o reino da liberdade
a partir da distinção, que a parecia inicialmente fundar, entre realidade e possibilidade.
Sendo assim, o fundo da realidade orgânica coincide com a própria liberdade
em expansão.
Emergindo já nos problemas teóricos da correspondência entre Hegel,
Schelling e Hölderlin entre 1794 e 1800 a exploração consciente da ideia de Vida
ocorre nos escritos de Hegel desde 1800, em que é reconhecida como uma autoorganização
objectiva, em que partes e todo se articulam por meio de nexos imanentes
numa ordenação sucessiva, naquela perspectiva da ligação da ligação e da
não-ligação do Fragmento de Sistema de 1800, continuando a perspectiva crítica a
propósito das limitações da filosofia transcendental que encontrámos junto de
Goethe, Schelling e os românticos, mas com fundamentos diferentes, e que desemboca
nas ideias de “organização” (Hegel, Enz. § 246), de “sistema de graus” (Idem,
§ 249) ou da natureza como “ein lebendiges Ganzes” (Idem § 251) todas elas
articuladas por meio de uma “denkende Betrachtung der Natur”, na Enciclopédia
das Ciências Filosóficas.
De acordo com Hegel a finalidade deste “todo vivente” só pode residir na
inteligência que o reconstrói, mas de tal modo que esta última é, ela mesma, produto
da auto-organização da mesma vida que a tornou possível.
Para além disso no texto de Jena sobre Os modos de tratamento científico do
Direito Natural critica o filósofo, duramente, a dicotomia kantiana da realidade e da
possibilidade no âmbito da Filosofia Prática.
Não restam dúvidas que, seguindo esta perspectiva, Hegel é um dos autores
da tradição filosófica que mais facilmente subscreveria o dito de H. Maturana:
living systems are cognitive systems, and to live is to know (H. Maturana, The Biol.
Found., 89).
São conhecidos os aspectos da crítica de Hegel aos românticos, e em particular
a severidade com que tratou F. Schlegel, e à “Filosofia da Natureza” de Schelling.
Mas tanto em 1800 como na concepção da individualidade e da vida, que vamos

Vida e Individuação na recepção da K. d. U. de Kant: Goethe, F. Schlegel e Hegel 471
encontrar mais tarde na Enciclopédia e na Ciência da Lógica, Hegel aparece-nos como
um herdeiro do tema da unidade objectiva da natureza e da ligação objectiva entre parte
e todo que vem de Goethe, da linha da recepção alemã de Espinosa e dos românticos.
A possibilidade de desdobrar o conceito de vida nos domínios da “vida
lógica” e da “vida natural”, como se depreende da Ciência da Lógica, é algo que se
percebe à luz da neutralidade inicial com que este conceito surgiu nos escritos de
Hegel e que ainda torna possível a sua adaptação para o terreno da filosofia do
espírito objectivo, desde os textos fundadores de Jena até ao compêndio sobre
Filosofia do Direito de Berlim. Esta “neutralidade” tem uma razão de ser que se
prende com o sentido geral da narrativa que foi sustentada até aqui.
Por meio de uma fórmula deveria então dizer-se que o conceito de vida que
Hegel conscientemente articula resulta da necessidade de pensar, dentro de um só
núcleo conceptual, a história da natureza e a história da liberdade e, nesta unidade,
conseguir a ultrapassagem das oposições do kantismo. Mas para chegar a esta ideia
da vida foi necessária a complexa evolução e metamorfose conceptual que implicou,
numa visão várias vezes cruzada, aspectos da “filosofia da natureza” com temas e
conceitos da “filosofia do espírito”, ou “filosofia da liberdade”, isto é, raízes híbridas,
quanto às “filosofias reais”, de uma única categoria filosófica.
Desta combinação vai resultar uma concepção da vida e do “indivíduo vivente”
como categorias lógicas na Ciência da Lógica que só se compreendem se tomarmos
em conta estes pressupostos.
O filósofo pensou categorias fundamentais da “Filosofia da Natureza”, tal
como a Enciclopédia as articula, sobretudo na divisão dedicada à Física, em directa
relação com o conceito de individualidade, pois é em torno deste último que se vão
desenvolver as referências à dinâmica dos elementos da natureza nas suas relações,
a partir do elemento universal da manifestação das coisas, que é a luz. A divisão
sobre a “Física” da Enciclopédia que, ao contrário da Mecânica, deve ser uma “Física
finita dos corpos individuais singularizados” ou “Física do processo terrestre” ou,
ainda, “Mecânica individualizada” (Hegel, Enz. §286 nota e § 290), está articulada
pelo conceito de individualidade (veja-se, a propósito, a explicação deste conceito
em Hegel Enz. § 287) nas subdivisões da “individualidade universal”, da “individualidade
particular” e da “individualidade total” (Hegel, Enz. §§274-336).
Os desenvolvimentos da Física hegeliana conduzidos pelo fio condutor da
individualidade levam até ao momento em que a realidade total do corpo físico se
revela a si mesma como dotada de uma figura (Gestalt) própria e autónoma, que a
Enciclopédia identifica com o “organismo geológico” e que coincide com a conclusão
das análises do “processo químico”. A terra como individualidade vivente é o
primeiro passo para mostrar como a individualidade física se transforma em individualidade
orgânica através de configurações dialécticas que vão desde o “organismo
geológico”, passando pelo “organismo vegetal” e terminando no “organismo animal”,
continuando Hegel, nesta visão, o plano de Buffon. Ora, na mesma obra, para com-

472
Edmundo Balsemão Pires
preender os dois últimos graus de desenvolvimento da individualidade, no plano
vegetal e no animal, usa o filósofo o conceito de “subjectividade”.
O que se trata, pois, a partir do § 337 da Enz., é de uma re-orientação do tema
da individualidade para o tema da subjectividade. A categoria da Vida (vegetal e
animal) pode ser objecto de investigação lógica se ela se entender como uma figuração
da subjectividade. Mas o mais significativo é que Hegel pretenda mostrar como
a subjectividade se desenvolve a partir da individualidade, como duas categorias
logicamente conectadas e sendo a segunda dependente da primeira, no plano empírico
e real. Os mecanismos de “subjectivação” do indivíduo são aqueles que coincidem
com a definição funcional da vida nos seus três elementos: a sensibilidade, a irritabilidade
e a reprodução. A perda desta dimensão subjectiva “imediata” corresponde
à doença (Hegel, Enz. § 371-374) e à morte (Idem § 375 –376).
A terceira divisão da “Doutrina do Conceito” da Ciência da Lógica, com o
título “Die Idee”, subdivide-se nos capítulos “das Leben”, “die Idee des Erkennens”
e “die Idee des Guten”.
A passagem que tomo por referência é a divisão A. “das lebendige
Individuum”, do capítulo “das Leben”, em que se trata do conceito da “vida lógica”
(“logische Leben”) ou a vida na sua Ideia, tomando por referência nuclear, uma vez
mais, o indivíduo, desta vez não o indivíduo estudado na perspectiva da Física mas
enquanto organização viva.
O capítulo “das Leben” organiza-se em três alíneas que vão desde A. “das
lebendige Individuum”, passando por B. “der Lebensprozeß” até C. “die Gattung”
(Hegel, Begriff, Wiss. der L., pp. 179-192).
Não é indiferente ao movimento lógico destas divisões o facto de o capítulo
se concluir no ponto relativo à “Espécie” para depois dar origem ao capítulo seguinte
dedicado à “Ideia do Conhecimento”. A categoria essencial de pulsão vai estar
presente ao longo destas três divisões, alargando o filósofo a sua importância para
além deste limite quando a volta a referir no início da “Ideia do Verdadeiro” a propósito
do Espírito Subjectivo.
Há, pois, uma conexão interna entre vida e conhecimento que Hegel pretende
elucidar e que, é fácil ver por que razão, não fora iluminada por Kant.
Partindo do pressuposto da sua divisão da Filosofia da Natureza em
“Mecanismo”, “Quimismo” e “Organismo” Hegel tomou este último momento do
Conceito como aquele no qual o indivíduo entendido inicialmente como “coisa”
deixa de se poder descrever como relação mecânica ou química entre partes e todo
ou, ainda, a partir de uma finalidade exterior. Uma vez mais a individualidade é o
conceito de referência.
Mas, daqui decorre a definição do vivente como o indivíduo cujo conceito e
finalidade lhe são imanentes.
Do ponto de vista da objectividade o indivíduo vivo é organismo mas, por
isso, os seus diferentes componentes não se podem entender como “partes” de um

Vida e Individuação na recepção da K. d. U. de Kant: Goethe, F. Schlegel e Hegel 473
agregado mecânico ou causal mas mais propriamente como órgãos (Hegel, Begriff,
Wiss. der L., p. 184).
Para explicar esta ideia, que ocorrera também em Kant, mostrava o filósofo
como a admissão de um realismo da finalidade na natureza impõe que a ideia do
organismo mais não seja que a ideia de uma totalidade que é “meio e instrumento
do fim” [Diese Objektivität des Lebendigen ist Organismus; sie ist das Mittel und
Werkzeug des Zwecks (Hegel, Begriff, Wiss. der L., p. 184)].
O fim modela o organismo porque coloca a actividade que nele se desenvolve
e os orgãos necessários para a realizar numa relação funcionalmente orientada, que
se explica mediante a auto-actividade de auto-evidenciação do conceito.
A relação orgânica de partes e todo, no seu sentido pleno, supõe a posição do
conceito na sua imanência contra o conceito na sua exterioridade, o que para Hegel
constitui o que há de mais importante no conceito tradicional de alma, como “princípio
auto-movente”, como negatividade frente ao exterior ou ainda, simplesmente,
como pulsão.
Assim, a auto-organização do “indivíduo vivente” passa a compreender-se
mediante a referência do vivente à lógica do conceito, pois só esta última está em
condições de dar conta da orientação pulsional que, nesta medida, não é, de modo
nenhum, alógica.
Hegel herda o conceito médico e romântico de uma Triebnatur mas no
quadro da Lógica o seu significado é distinto da noção da auto-expansão de si,
inconsciente, irracional, ou indiferente, que líamos na “Filosofia da Natureza” de
feição romântica.
Na Lógica e na Filosofia hegeliana da natureza não pode conceber-se a
expansão de si ou Triebnatur sem retorno a si e o momento intermédio entre estes
dois extremos é o de uma dominação da natureza exterior. Mas, para articular esta
sua concepção Hegel aproxima-se do conceito de alma da tradição filosófica e
recusa as limitações do kantismo assim como também rejeita as bases da teoria da
pulsão do conceito romântico de uma natureza inconsciente.
Partindo deste novo posicionamento do conceito tradicional da alma na
discussão do indivíduo vivente seguem-se nas divisões seguintes do capítulo várias
observações que se destinam a preparar a discussão da obra de Kant e, aqui, a crítica
do conceito kantiano de sujeito, assim como a comparação com o conceito de alma
de Aristóteles, louvado por Hegel como a “verdadeira ideia especulativa de
Aristóteles”.
O que leva Hegel a este juízo?
De um ponto de vista lógico, mas com consequências forçosas nas “filosofias
reais”, Hegel concebe a vida como uma unidade dos três aspectos lógicos da
universalidade, da particularidade e da singularidade, que no ser vivo correspondem
à sensibilidade (ou passagem da multiplicidade das determinações externas na simplicidade
do sentimento de si ou intuição), à irritabilidade (ou momento negativo

474
Edmundo Balsemão Pires
da pulsão propriamente dita ou ainda do carácter finito do sentimento frente à realidade
exterior) e à reprodução (ou momento da “individualidade efectiva” que resulta
de uma unidade entre a relação consigo mesmo do sentimento de si e da relação
com a exterioridade), respectivamente. É em redor destes três dinamismos que o
indivíduo vivo desenvolve o que caracteriza o “processo da vida”, segundo os ritmos
da receptividade, negatividade e apropriação ou dominação (Bemächtigung).
Estes três aspectos estão presentes na análise do processo vital mas dão-se
integralmente no “indivíduo vivente” e só a este dizem respeito. Assim, Hegel emoldura
a análise dos processos vitais em uma concepção da individuação e vice-versa.
Nos desenvolvimentos que Hegel consagra à explicação do processo vital
vemos profundamente transformado o conceito de finalidade do kantismo e dos
românticos. O que passa a entender-se por finalidade é a posição do indivíduo livre
frente à objectividade previamente dada do mundo objectivo, do ponto de vista das
necessidades elementares ou das suas pulsões.
Mas o mais significativo está no facto de a possibilidade de uma reconstrução
da vida em categorias lógicas residir no indivíduo vivo, ele mesmo, como figura do
movimento de auto-constituição do saber da exterioridade, tal como é ilustrado pelo
movimento da pulsão nos movimentos de saída de si e retorno a si mesma.
Para Hegel o vivente é essencialmente pulsão, mas reconhecer isto não
implica afirmar uma insuficiência ou uma falha, mas um dado momento de um
acordo possível com a objectividade. E um tal acordo com a objectividade tem a
forma do saber, como retorno da exterioridade, da estranheza, de que a pulsão é já
a imagem, sobretudo por ela representar o conceito de uma flutuação ou equilíbrio
instável que se vai desenrolando ao longo do processo vital e das figuras lógicas da
relação entre subjectividade e objectividade.
Nas referências ao “desaparecimento” do indivíduo por meio da constituição
da “espécie”, da divisão C. “die Gattung”, esclarece o filósofo a sua própria noção
frente à tradicional noção de “germe” ou “semente” (Keim) dos seres vivos. No que
ele designa por “espécie” dá-se a realização da Ideia de vida. Mas, antes desta realização
subjectiva e objectiva há um confronto entre individualidades, pois só mediante
outro indivíduo pode o primeiro “especificar-se” e, “especificando-se”, pode então
desaparecer na sua individualidade imediata. A reprodução sexuada é, sem dúvida,
o modelo que está aqui em questão (Hegel, Begriff, Wiss. der L., p. 191-192). Mas
para a tornar possível o germe assegura uma função indispensável, pois é no germe
que se contém a contracção da individualidade, como se nele se contivessem as
diferentes partes, propriedades e determinações numa forma ainda não sensível. O
processo da espécie mediante a actividade reprodutora expande as possibilidades da
vida individual, pois só graças à negação das individualidades separadas se pode
passar para a “espécie realizada”.
A crítica a Kant é desenvolvida como resultado da descrição do movimento
da produção do Espírito, que é uma consequência do “processo da espécie”. Este

Vida e Individuação na recepção da K. d. U. de Kant: Goethe, F. Schlegel e Hegel 475
último, que consiste numa efectiva produção da vida, é um completo desenvolvimento
do “germe”, maturação, e para que isto aconteça é a relação individual das
partes e do todo e dos fins efectivos na relação entre a subjectividade do indivíduo
vivente e a natureza que tem de se concretizar.
Neste movimento que supõe já a passagem à “ideia do conhecimento” se
assiste à transformação lógica da ideia de Alma na de Consciência e desta no
conceito de Espírito.
É por isso que a finalidade da divisão C. “die Gattung” está na preparação do
capítulo sobre a “Ideia do Conhecimento”.
Nesta divisão e no início do capítulo sobre a “ideia do conhecimento”
analisa-se a forma como o “processo da espécie” dá lugar à constituição completa
da alma como substância e como princípio de movimento.
Ora, foi esta dimensão da substancialidade da alma, que a metafísica clássica
do espírito conservou, que foi ignorada pelo kantismo, subjugado por uma
“Humeschen Manier des Skeptizismus” (Hegel, Begriff, Wiss. der L., p. 193-194).
À metafísica clássica preferiu Kant a forma vazia de um Eu, que acompanha todas
as representações, e a correspondente “coisa em si”, acrescentava Hegel.
A perspectiva kantiana do sujeito não permite, afinal, fazer justiça à posição
do Homem como finalidade da natureza. Ao contrário da perspectiva kantiana o
desenvolvimento dialéctico da ideia de uma Triebnatur leva a que se veja no Espírito
a finalidade da espécie e na espécie a finalidade do “indivíduo vivente”. Nesta progressão
da finalidade o Eu não pode ser, por isso, uma pura forma que acompanha
as representações. Nesta diferença se entende por que Hegel considera a visão
aristotélica da alma “a verdadeira ideia especulativa”.
Na concepção hegeliana da Ciência da Lógica está contido um dos caminhos
da herança da concepção goethiana e romântica da Triebnatur – precisamente aquele
que vai reintegrar a história da pulsão no encadeamento metafísico que leva da alma
até ao espírito, passando pela consciência –, mas um outro caminho vai ser traçado,
que parte da mesma herança e que leva a Nietzsche e a Freud.
Trata-se, de qualquer modo, de três vias para, nesta modernidade tardia,
passar ao lado de uma nunca seriamente empreendida teoria da individuação.
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Le concept de l’objet transcendantal chez Kant
– et sa critique schopenhauerienne
Margit Ruffing
UNIVERSITÄT MAINZ
Il est bien connu que Schopenhauer est l’un des plus célèbres critiques de
Kant, et qu’il réclamait l’achèvement de la philosophie kantienne par sa propre
doctrine, la métaphysique de la volonté. Il se peut que cette attitude, peu modeste,
de Schopenhauer envers Kant soit l’une des raisons pour lesquelles il y avait, à la
fin du dix-huitième et au début du dix-neuvième siècle, ou amis ou ennemis parmi
les lecteurs de l’œuvre schopenhauerienne. Il ne m’appartient pas d’en juger, et ce
n’est pas le lieu ici de donner un résumé historique de la discussion des deux philosophes
ni un exposé systématique de tous les aspects de la critique de Schopenhauer.
Les textes qui exposent ses critiques de Kant sont «L’Appendice au Monde comme
volonté et comme représentation sur la critique de la philosophie kantienne» et «Le
Fondement de la morale». Le premier texte met l’emphase sur la philosophie théorique,
en particulier l’épistémologie, le deuxième se rapporte à la philosophie pratique
(comme l’indique le titre). Dans la perspective de ma communication, j’ai décidé de
traiter les aspects les plus centraux de la critique schopenhauerienne qui concernent
la théorie de la connaissance kantienne. D’un côté, en effet, cette thématique semble
apte à démontrer en général la difficulté de la réflexion épistémologique en partant
de la subjectivité, de l’autre côté, elle peut servir à exposer deux types de réflexion
tout à fait différents; une différence qui s’exprime dans les réponses des deux penseurs
à la question kantienne sur les conditions de la possibilité de l’expérience, à
la question sur l’objectivité. Au cours des recherches que j’ai effectuées pour cette
conférence, j’ai eu l’agréable surprise de découvrir dans les Kant-Studien, 4e et 5e
années, c’est-à-dire 1900 et 1901, un article de presque quatre-vingt pages (publié
en deux parties), rédigé en allemand par M´scislaw W[iktor] Wartenberg, un professeur
polonais, qui analyse le Begriff des «transscendentalen Gegenstandes» bei Kant
– und Schopenhauers Kritik desselben1 [Le concept de l’objet transcendantal chez
Kant – et sa critique par Schopenhauer]. Il s’agit d’une analyse profonde, considéra-
1 M´scislaw W. Wartenberg: Der Begriff des «transscendentalen Gegenstandes» bei Kant – und
Schopenhauers Kritik desselben, (I), (II), en Kant-Studien 4, 1900, 202–231; 5, 1901, 145–176.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 479-487

480
Margit Ruffing
blement impartiale (malgré le sous-titre: «Une justification de Kant»), et il est à souligner
que l’auteur réussit à mettre en relief les traits communs des deux conceptions
sur la base d’un idéalisme plus ou moins radical d’arguments qui semblent être
incompatibles. Dans cet article, Wartenberg présente d’abord les passages clefs de
la position kantienne, puis ceux de la critique schopenhauerienne, en les mettant en
relation et les commentant.
Je vais parler de cet article pour présenter à la fois une sorte de synthèse historique
et systématique, et le souvenir d’un homme qui fut parmi les premiers auteurs
des Kant-Studien à fonder un débat international sur Kant et sa réception dans le
monde académique européen. Mscislaw Wartenberg, né en 1868, mort en 1938, qui fut
professeur de 1907 à 1933 à l’université de Lemberg, est oublié aujourd’hui. Il n’y
a qu’en Pologne qu’il est encore connu comme traducteur de Kant, sa traduction des
Fondements de la métaphysique des mœurs venant d’être reproduite.
Inspirée du travail de Wartenberg sur le concept de l’objet transcendantal
chez Kant et la critique schopenhauerienne publié dans les Kant-Studien il y a plus
d’un siècle, j’ai repris et analysé les passages clefs originaires dans la Critique de
la raison pure2, la déduction A, et dans Le monde comme volonté et comme représentation3,
y compris «L’appendice sur la critique de la philosophie kantienne». Je
commence par résumer la position kantienne et sa critique schopenhauerienne, en
particulier: la conception de l’intuition, celle de la représentation – avec et sans
distinction de son objet –, la conception de la réflexion. L’exposé suivant des différences
essentielles dans les théories de la connaissance des deux penseurs est fondé
directement sur les recherches de Wartenberg, et respecte son interprétation. Je terminerai
mon exposé en essayant de caractériser deux modes de réflexion personnifiés
par Schopenhauer et Kant.
Je commence par le résumé de la conception de l’intuition [Anschauung] chez
Kant et chez Schopenhauer.
On connaît la fameuse phrase de Kant qui définit «Anschauung» dans l’introduction
à la Logique transcendantale: «Des pensées sans contenu sont vides; des
intuitions sans concepts sont aveugles.» (p. 812) [Gedanken ohne Inhalte sind leer,
Anschauungen ohne Begriffe sind blind. (A 51/ B 75)] (Il y a beaucoup de façons
d’interpréter ce dictum, mais il est clair que Kant souligne la connexion de deux
choses différentes – intuition [Anschauung] et concept [Begriff] –, qui conditionne
et constitue une certaine évidence, c’est-à-dire la connaissance, en opposition à
2 E. Kant: Critique de la raison pure. Œuvres Philosophiques I, ed. F. Alquié. Paris: Gallimard 1980, pp.
719–1470.
3 A. Schopenhauer: Le Monde comme volonté et comme représentation. Trad. par A. Burdeau. Paris: PUF
1966; appendice «Critique de la philosophie kantienne», pp. 517–668.

Le concept de l’objet transcendantal chez Kant – et sa critique schopenhauerienne 481
l’aveuglement. De plus, l’intuition possède d’autres attributs: elle est «pure» ou
«empirique», «sensible» [sensual], et non pas «intellectuelle» [intellektual]. En tous
les cas et sans exception, l’intuition chez Kant est le produit de facteurs entièrement
sensibles, soit purs (comme formes de l’intuition pure: le temps et l’espace, produites
par la sensibilité pure), soit empiriques (comme data, sensations). L’intuition ne
contient aucun objet, donc n’est pas – pas encore – objective; «pas encore» veut dire
que la conscience humaine, comme conscience unique et non ordonnée, ne conserve
pas de représentations intuitives isolées, mais les transforme «tout de suite», sur la
base d’une fonction spécialisée de la pensée en ce que Kant appelle «expérience».
D’après Kant, les représentations de l’intuition sont des sensations subjectives,
perceptions du sujet représentant; elles sont des images sans signification, sans
règle, sans relation, mais elles re-présentent l’objet comme contenu des concepts de
l’entendement. Il faut alors expliquer comment ces impressions deviennent notre
monde d’expérience, rempli des objets de l’expérience: Qu’est ce «par quoi» la
perception aveugle devient connaissance de l’objet? Kant répond que la perception
devient connaissance d’objet grâce à l’activité de l’entendement [Verstand], et
appelle cette activité d’objectivation du subjectif fonction transcendantale de la
pensée: les data, les données sensibles sont transformées en une connaissance de
l’objet qui ne correspond plus à l’intuition, mais l’a transcendée vers ce qui existe
en soi, vers le monde transcendant. La fonction transcendantale de la pensée consiste
en la subsomption des représentations intuitives sous les concepts purs de l’entendement:
la catégorisation, l’application des catégories aux images «incomprises» pour
les rendre compréhensibles, la construction du rapport entre sujet et objet. Selon
Kant, on doit donc distinguer la sensation subjective, ou l’intuition empirique, de
l’objet de la représentation, ou l’expérience; la représentation subjective devient
objective en gagnant son objet comme contenu. La capacité de l’entendement en est
la condition, la condition de l’acquisition d’un contenu spécifique correspondant à
l’objet déterminé. Cette capacité est l’activité de synthèse; une sorte d’activité qui
est – comparée à la capacité de la raison – de caractère réceptif parce que son
résultat n’est pas défini par la capacité même, n’est pas une création spontanée
comme celle des idées de la raison. L’activité spécifique de l’entendement est définie
par son contenu, l’objet. Au centre du procès d’objectivation par l’entendement se
trouve la représentation de l’objet – c’est ce que Kant veut dire quand il parle de
«l’objet transcendantal»; il ne s’agit pas d’un objet réel, spécifique, défini, mais de
l’être capable de faire la transition de la perception subjective à n’importe quel objet
réel, spécifique, défini. La transition se passe dans la conscience, mais sans conscience
réfléchie. Kant nomme cette transition «unité synthétique de l’aperception».
Il souligne ainsi l’aspect de la constance, de l’état, de la condition de la conscience
unique. La description ne correspond pas à la signification: la conception de l’objet
transcendantal signifie qu’il y a jonction de la perception de quelque chose et de
l’aperception de l’objet, qu’il y a connaissance d’après le règlement de la pensée,

482
Margit Ruffing
enfin les catégories: «Nous disons donc que nous connaissons l’objet quand nous
avons opéré une unité synthétique dans le divers de l’intuition.» (p. 1410) [Wir
erkennen den Gegenstand, wenn wir in dem Mannigfaltigen der Anschauung
synthetische Einheit bewirkt haben (A 105).]
Ce n’est que pour autant que l’intuition même est traitée par la fonction
synthétique de l’entendement d’après une règle, c’est-à-dire par un concept qui
donne l’ «unité dans le divers» [Einheit des Mannigfaltigen]), que peut naître l’objet
de l’expérience. Cette «unité de la règle» est formellement comprise par le concept
de «l’objet transcendantal». Le concept de l’unité de la règle a aussi un rapport au
contenu spécifique: c’est ce que Kant appelle «la représentation de l’objet», l’objet
pensé comme «etwas überhaupt», comme «X». Kant explique cette idée par l’exemple
des phénomènes extérieurs: la règle par laquelle nous pensons l’unité du divers
en rapport aux phénomènes extérieurs est le concept de corps. L’intuition empirique
de quelque chose en dehors de nous ne signifie rien du tout, est aveugle. L’activité
de l’entendement consiste à synthétiser «le donné» de la sensation et le concept de
corps, le résultat est l’objet de l’expérience. Ainsi, l’objet transcendantal est un terme
qui exprime la possibilité de connaître un objet spécifique (le contraire est le divers
indéfini donné par les sens), de définir cet objet = X à l’aide d’une règle dans la pensée,
mais avant toute réflexion. Selon Kant, cette fonction de la conscience, l’unité
synthétique de l’aperception, est le fondement, la base, l’origine de toute connaissance.
La connaissance de l’objet n’est rien d’autre que l’expérience. L’objet de
l’expérience est particulier en raison de son unité qui rend possible la distinction de
toute autre diversité, mais sans l’unité de la conscience – ou sa fonction de synthèse
– nous ne sommes pas capables de connaître l’unité objective. Malgré tout, notre
représentation de l’objet reste subjective, ce qui signifie: l’objet lui-même ou la
chose en soi se trouve ni dans la conscience, ni dans la sphère de la connaissance.
En résumé: Sur le plan ontologique, Kant fait la distinction entre l’objet absolu
– la chose en soi – et la représentation de l’objet – le phénomène [Erscheinung]; sur
le plan épistémologique, il essaie d’expliquer la transition de l’objet au sujet, le
procès de transformation de l’intuition empirique en expérience par l’objet transcendantal.
Le concept de l’objet transcendantal reste formel, doit rester formel, en raison
de son apriorité. Il décrit la supposition qu’il faut faire pour acquérir une connaissance
de la connaissance intuitive; il sert à mieux comprendre ce qui se produit
quand l’entendement, en pensant, prescrit des règles a priori aux «datis», ce que Kant
appelle aussi la «recognition dans le concept» (p. 1409, A 103). La «re-cognition»
suppose un connu – a priori – auquel quelque chose, l’objet «X», peut être comparé
pour le définir. Donc, l’intuition empirique contient le contenu, et la définition de
l’objet «X» est produite en liaison avec l’objet transcendantal et avec sa structure
recognitive.
Comment Schopenhauer explique-t-il l’activité de l’entendement, le procès

Le concept de l’objet transcendantal chez Kant – et sa critique schopenhauerienne 483
de la connaissance objective? Dans la théorie de la connaissance de Schopenhauer,
l’intuition joue le rôle central. La représentation intuitive n’est pas seulement la
base de la réflexion sur le monde, mais la base du monde lui-même: l’entendement
ne produit pas seulement l’intuition, mais toute réalité, «Wirk-lichkeit». (La racine
du mot allemand est «wirken» = avoir de l’effet, être efficace.) Voici le passage
célèbre du Monde comme volonté et comme représentation sur l’entendement (cité
intégralement):
«De même qu’il n’y a d’objet en général que pour le sujet, et sur la forme
d’une représentation, de même chaque classe déterminée de représentations dans le
sujet se rapporte à une fonction déterminée, que l’on nomme faculté intellectuelle
(Erkenntnisvermögen). La faculté de l’esprit correspondant au temps et à l’espace
considérés en soi a été appelée par Kant sensibilité pure (reine Sinnlichkeit); cette
dénomination peut être conservée, en souvenir de celui qui a ouvert une voie nouvelle
à la philosophie; elle n’est cependant pas absolument exacte; car «sensibilité»
suppose déjà matière. La faculté correspondant à la matière, ou à la causalité (car
ces deux termes sont équivalents), c’est l’entendement, qui n’a pas d’autre objet.
Connaître par les causes, voilà, en effet, son unique fonction et toute sa puissance.
Mais cette puissance est grande; elle s’étend à un vaste domaine et comporte une
merveilleuse diversité d’applications, reliées cependant par une unité évidente.
Réciproquement, toute causalité, et, par suite, toute matière, toute réalité n’existe que
pour l’entendement, par l’entendement. La première manifestation de l’entendement,
celle qui s’exerce toujours, c’est l’intuition du monde réel; or, cet acte de la
pensée consiste uniquement à connaître l’effet par la cause; aussi toute intuition estelle
intellectuelle.»4]
Pour Schopenhauer, il n’y a plus que deux facteurs qui constituent la connaissance,
c’est-à-dire la représentation en général: Le sujet et l’objet. La correspondance
entre les deux côtés de chaque représentation ne forme pas un troisième
élément qui pourrait être nommé par un concept spécifique. Enfin, on n’a pas besoin
4 Le Monde comme volonté et comme représentation, § 4, p. 35; Die Welt als Wille und Vorstellung, éd.
Angelika Hübscher, Zürich 1977, p. 37–38: «Wie aber das Objekt überhaupt nur für das Subjekt da ist,
als dessen Vorstellung; so ist jede besondere Klasse von Vorstellungen nur für eine besondere Bestimmung
im Subjekt da, die man ein Erkenntnisvermögen nennt. Das subjektive Korrelat von Zeit und Raum für
sich, als leere Formen, hat Kant reine Sinnlichkeit genannt, welcher Ausdruck, weil Kant hier die Bahn
brach, beibehalten werden mag; obgleich er nicht recht paßt, da Sinnlichkeit schon Materie voraussetzt.
Das subjektive Korrelat der Materie oder der Kausalität, denn Beide sind Eines, ist der Verstand, und er
ist nichts außerdem. Kausalität erkennen ist seine einzige Funktion, seine alleinige Kraft, und es ist eine
große, Vieles umfassende, von mannigfaltiger Anwendung, doch unverkennbarer Identität aller ihrer
Äußerungen. Umgekehrt ist alle Kausalität, also alle Materie, mithin die ganze Wirklichkeit, nur für den
Verstand, durch den Verstand, im Verstande. Die erste, einfachste, stets vorhandene Aeußerung des
Verstandes ist die Anschauung der wirklichen Welt: diese ist durchaus Erkenntniß der Ursache aus der
Wirkung: daher ist alle Anschauung intellektual.»

484
Margit Ruffing
d’un rapport transcendantal des représentations intuitives aux objets pour constituer
l’expérience: les représentations mêmes sont des objets de l’expérience. L’impression
sensible – le contenu de l’intuition empirique chez Kant – et l’expérience sont identiques.
Selon Schopenhauer, l’intuition contient déjà l’objet, donc elle est objective
par elle-même. L’objectivité n’est pas conditionnée par une fonction transcendantale
de l’entendement bien que l’activité de l’entendement soit nécessaire pour avoir des
représentations quel qu’elles soient: connaître la causalité. Quelques lignes plus bas,
Schopenhauer complète sa théorie de l’intuition en expliquant son origine dans les
sensations [Empfindungen], qui sont immédiatement causées par l’objet extérieur,
pour ainsi dire comme effet primeur aux «corps animaux». Les sensations ne signifient
rien pour le sujet, elles sont décrites comme impressions successives, justement
comme l’intuition empirique chez Kant. Pour connaître quelque chose de signifiant,
une relation entre les sensations est nécessaire, et cette relation consiste à savoir que
la sensation est l’effet de sa cause: effet de l’objet. La capacité de connaître la causalité
est apriorique, c’est la fonction de l’entendement; sa fonction singulière, dit
Schopenhauer. Comme chez Kant, la causalité est une condition de l’expérience –
non pas une parmi plusieurs, mais la seule condition.
Il n’y a pas de rapport causal entre l’objet et le sujet, seulement entre plusieurs
objets, dont le corps est l’un des objets, et un objet très particulier: «objet immédiat
(p. 141) [unmittelbares Objekt (p. 148)]», c’est-à-dire l’instance de transmission
[Vermittlung] de tous les autres objets. De cette façon, on ne peut plus parler d’une
fonction transcendantale de l’entendement parce que le résultat de sa connaissance
n’est pas de caractère transcendant, mais immanent. La position schopenhauerienne
en termes kantiens: les relations causales n’existent pas entre la (les) chose(s) en soi
et la conscience du sujet, pour cette raison qu’il n’y a aucune fonction transcendantale
de la connaissance – ni sur le plan de l’intuition ni sur celui de la réflexion.
Notre connaissance a seulement une fonction empirique, elle-même toujours et exclusivement
empirique, et elle constitue notre monde empirique comme représentation.
En conséquence, il n’y a pas non plus de concepts transcendantaux. Tous les concepts
se fondent dans l’intuition, cela veut dire: ils sont des représentations empiriques de
caractère abstrait – abstraits de l’intuition originaire.
En identifiant la causalité et la matière, Schopenhauer évite la nécessité
d’expliquer la transition entre la sensation subjective, produite par l’objet matériel,
et sa représentation objective. Le procès d’objectivation s’effectue sur le plan des
sensations, et non pas sur celui de l’intuition (qui contient, selon Kant, un élément
général grâce à l’entendement qui l’ajoute en pensant d’après ses règles). Le monde,
comme nous l’apprenons, est tout ce qu’on peut connaître; dans nos représentations
intuitives les objets du monde sont présents comme ils sont – ni «les choses» ou «la
chose en soi», ni «l’objet transcendantal» ne s’y trouvent: c’est-à-dire qu’ils n’existent
pas pour Schopenhauer. L’évidence et la certitude sont propres à la représentation
intuitive, elles n’appartiennent pas aux concepts, et surtout elles font défaut aux

Le concept de l’objet transcendantal chez Kant – et sa critique schopenhauerienne 485
concepts sans base intuitive, par exemple les termes épistémologiques kantiens qui
cherchent à expliquer la fonction catégoriale de la pensée par laquelle s’accomplit
le procès d’objectivation. Pour Schopenhauer, la réflexion, la pensée sont toujours
ultérieures comparées à l’intuition du caractère originaire; la capacité d’une connaissance
de façon abstraite, ré-fléchie, est la raison. Comme l’entendement, elle a
une seule fonction: créer des concepts se fondant sur les représentations intuitives.
Les fonctions de l’entendement et de la raison sont strictement séparées. Pour
Schopenhauer, il serait donc impossible de parler des «concepts de l’entendement»
ou d’imaginer un entendement pensant.
En bref: selon Schopenhauer, c’est l’intuition qui forme la base de toute
connaissance et de toute représentation; c’est l’intuition qui a le caractère d’une
connaissance certaine, évidente, objective. Un monde transcendant, un objet transcendantal
n’existent pas, c’est dire: la chose en soi est la signification du monde de
l’expérience; la chose en soi n’est pas directement accessible à la connaissance
abstraite de la raison, à la réflexion, mais elle se ne soustrait pas à la connaissance
en général. (Comme Schopenhauer l’explique dans le deuxième et le troisième livre
de son œuvre principale, il y a deux manières différentes de connaître la chose en
soi: par le savoir senti du corps et par la contemplation des idées.)
Il est clair que la critique qu’effectue Schopenhauer de la conception de la
connaissance intuitive kantienne est très large: selon lui, la structure épistémologique
chez Kant est trop compliquée et dérive d’un besoin kantien de symétrie; les
concepts décrivant l’objectivation de la sensation sont vides et sans nécessité; les
fonctions des facultés de connaître sont confondues; Kant introduit le concept
d’objet transcendantal entre la représentation et la chose en soi, pour Schopenhauer,
un «monstre hybride (p. 595) [monströser Zwitter (p. 581)]» avec des propriétés
incompatibles; enfin, la chose en soi peut être connue, le mot pour deviner l’énigme
est «volonté», et la métaphysique de la volonté schopenhauerienne est la perfection
de la philosophie transcendantale kantienne. Comme je l’ai affirmé en introduction,
il ne s’agit pas de juger de la qualité des théories épistémologiques de Kant et de
Schopenhauer; il suffit de les comparer et de réfléchir sur ces théories pour constater
qu’elles représentent structurellement deux types philosophiques différents sur
une base commune.
Je conclus mes considérations en mettant en relief quelques aspects interprétatifs
fondés sur les points communs des deux théories de la représentation, bien
démontrés par M. W. Wartenberg. Il faut se souvenir que Wartenberg avait d’abord
l’intention de refuser les arguments schopenhaueriens contre le concept kantien de
l’objet transcendantal. Comme phénomène plus ou moins marginal, il a souligné que
les objections sont de caractère substantiel: Quoique Kant ait développé une théorie
plus différenciée et réfléchie, il n’a pas réussi à trouver une solution au problème de
la connaissance d’une réalité objective, au problème de l’expérience. Selon Wartenberg,

486
il est impossible de fonder la connaissance de la réalité objective exclusivement sur
des facteurs immanents. En niant une connexion entre le monde de notre conscience
et le monde transcendant de cette conscience, on est incapable d’expliquer la connaissance
de l’expérience parce qu’on explique seulement la connexion des phénomènes
d’après les règles de la pensée. Ce résumé de Wartenberg est relativement proche
de certaines positions de la critique néo-kantienne, mais il ne forme pas un aspect
central. Beaucoup plus importantes sont, pour lui, les corrections de l’interprétation
de Schopenhauer qui a mal compris divers aspects de la théorie kantienne; par exemple,
l’activité de l’entendement: «L’application des catégories, chez Kant, précède
toute réflexion, de même que l’application de la loi de causalité chez Schopenhauer;
les catégories kantiennes sont des fonctions réalisées avant toute réflexion ainsi que
la loi de causalité schopenhauerienne; de ce point de vue, il n’y a aucune différence
entre la théorie de la connaissance de Kant et celle de Schopenhauer.»5
Wartenberg souligne que Kant et Schopenhauer partent tous deux de la position
de l’idéalisme transcendantal. Cela signifie qu’ils nient une connexion épistémologique
du monde réal des choses en soi et du monde représenté des phénomènes.
Il s’agit d’entités différentes: on ne peut donc pas comprendre comment une relation
régulière entre les objets représentés et les représentations mêmes ou, sur le plan
ontologique, une relation entre les choses en soi et la conscience, peut être réalisée.
Ce point de vue de l’unité et de la différence concernant la relation entre la
connaissance et notre monde d’expérience donne, il me semble, un accès aux modes
de pensée typiques de Kant et de Schopenhauer. Je conclus avec quelques considérations
qui concernent l’importance des deux théories de la connaissance pour leurs
systèmes philosophiques.
Kant développe l’idée de la philosophie transcendantale (Introduction à la
Critique de la raison pure, A) parce qu’il faut expliquer l’existence de la connaissance
a priori, indépendante des sensations. Si la connaissance a priori existe – ce
que Schopenhauer ne remet pas en question – se pose la question de la théorie d’une
telle connaissance comme condition de la compréhension du monde de l’expérience.
Il y a alors trois facteurs qui constituent notre compréhension du monde de
l’expérience: les choses en soi, l’expérience même, et la connaissance du tout.
L’expérience forme la transition, et pour connaître son contenu – les intuitions
empiriques – il faut connaître son fonctionnement, le mécanisme de transformation
de la sensation de l’objet en connaissance dans la conscience du sujet. On peut
parler ainsi d’un troisième facteur, de caractère formel, quelque chose qui n’existe
que comme pensée: une théorie de l’expérience. La philosophie transcendantale est
compliquée parce que l’état des choses est compliqué. Il faut une science, une théorie
élaborée de caractère scientifique pour résoudre le problème de cette «transition».
5 Wartenberg; II, p. 151. – Ma traduction.
Margit Ruffing

Le concept de l’objet transcendantal chez Kant – et sa critique schopenhauerienne 487
À cette fin, la théorie épistémologique de Kant, comme tentative d’expliciter les conditions
de la possibilité de l’expérience, est un facteur indépendant d’une philosophie
métaphysique. De plus, elle précède nécessairement la métaphysique. Comme
science épistémologique, la théorie kantienne de la connaissance se présente de
façon concise. Dans la philosophie de Schopenhauer, l’aspect épistémologique – sa
théorie de l’intuition – et l’aspect ontologique – la métaphysique de la volonté – ne
peuvent pas être considérés indépendamment l’un de l’autre, mais sont, au contraire,
systématiquement liés. Schopenhauer pense toujours dans une structure binaire,
celle de l’essence et de l’apparition, c’est-à-dire dans l’alternative: «volonté», comme
signification du monde, et «représentation», comme notre conscience connaissante
de l’essentiel. La théorie de la connaissance est une description ultérieure de la
conscience connaissante qui elle-même est déjà connue comme objectivation plus
ou moins apte de l’ «en soi» de la volonté: la doctrine de la conscience connaissante
elle-même est la réflexion – la représentation abstraite – de la représentation. Le
sujet et l’objet se conditionnent mutuellement, et seul leur ensemble forme la représentation.
Il n’y a rien au-delà. C’est pourquoi le sujet est défini comme parti
connaissant, l’objet comme ce qui est connu – l’un excluant l’autre, c’est ou l’un ou
l’autre. Par conséquent, le sujet ne peut jamais être connu. Une telle définition de la
représentation mène nécessairement à des apories: la doctrine schopenhauerienne
n’explique pas la représentation comme action du sujet parce qu’on suppose la
connaissance du sujet en comprenant ses actions – et le sujet n’est pas capable de
se connaître lui-même. La doctrine schopenhauerienne n’explique pas non plus la
représentation comme résultat de l’action, comme le représenté, c’est-à-dire comme
objet, parce que cette considération pose le sujet hors de la représentation, donc, hors
du monde compréhensible. Les deux apories doivent uniquement être résolues du point
de vue de la métaphysique de la volonté. La théorie de la connaissance est limitée,
elle a besoin de la métaphysique pour expliquer le contenu objectif de la représentation.
C’est justement le point de la critique kantienne adressée à la métaphysique
traditionnelle de la méthode! Mais il faut dire que Schopenhauer développe sa
pensée explicitement par la réception de la philosophie kantienne et sa critique –
selon lui, Kant aurait échoué en renonçant à la connaissance de la chose en soi, et
il met cette connaissance au centre de sa propre philosophie qui devient en cela un
système organique. Kant ne cesse jamais de chercher le système qui exprime l’unité
de la physique et de la philosophie, une unité nécessaire qui correspond à la totalité
du vivant – comme l’atteste l’Opus postumum.
Nous l’avons vu, la conception schopenhauerienne de la représentation n’est
pas sans difficultés ni contradictions, mais, malgré tout, il me semble qu’il s’agit de
l’ouverture d’une ligne remarquable de réception critique de la critique, souvent
reprise, plus ou moins explicitement, dans les nombreuses recherches de la compréhension
de l’expérience, jusqu’à nos jours.

Introdução
O juízo como posição – Kant visto por Brentano
Maria Luísa Couto Soares
UNIVERSIDADE NOVA DE LISBOA
O intuito desta exposição é o de avaliar a justeza da crítica de Brentano à
teoria do juízo de Kant, nomeadamente a sua clara rejeição de considerar o acto de
julgar como uma forma de síntese, e não como mera posição. Tentarei mostrar que
a revisão crítica de Brentano da concepção do juízo de Kant assenta em dois mal
entendidos: o primeiro diz respeito ao verdadeiro sentido que o termo síntese tem
em Kant. Brentano assimila-o a uma mera composição ou ligação formal de representações
e, na sua pretensão de assegurar o carácter espontâneo e posicional do acto
de julgar, repudia a palavra síntese, empregue para caracterizar ou definir o juízo.
Como é bem sabido, toda a filosofia transcendental é “doutrina do conhecimento
sintético a priori através de conceitos num sujeito que se auto-determina a si mesmo
num sistema da possibilidade da experiência (...) uma doutrina analítica da auto-documentação
sintética” (eine sich selbst in der Analysis synthetisch dokumentierende
Vernunflehre)1. A crítica de Brentano incide sobre aspectos formais, mas não atinge
a lógica transcendental kantiana, em cujo contexto se deve entender o papel fulcral
do juízo como acção fundamental do entendimento em geral. O segundo, diz respeito
ao sentido da palavra position, que para Brentano exclui qualquer forma de conceber
o juízo como predicação, ligação ou composição de representações. Relegado do
âmbito da representação, o acto de julgar tem, no pensamento brentaniano um carácter
espontâneo, activo, no qual se exprime um modo peculiar de intencionalidade ou
de relação da consciência com o seu objecto.
1 Opus postumum, Akad. XXI, 104, 514, 158.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 489-499

490
Maria Luísa Couto Soares
Se não integrarmos as noções de representação e posição nos contextos
respectivamente da filosofia transcendental kantiana e da psicologia descritiva de
Brentano, qualquer tentativa de estabelecer um confronto entre as duas teorias do
juízo não passará de uma miragem ou de um diálogo de surdos.
Destacar-se-ão dois aspectos fundamentais da concepção do acto de julgar:
1. o confronto entre juízo e representação (Vorstellung)
2. a aparente incompatibilidade entre o carácter predicativo, sintético, composicional
do juízo, versus o seu carácter espontâneo, como posição.
1. Tradicionalmente o juízo foi considerado como uma composição ou ligação
de conceitos, sendo a cópula “é” o elo predicativo que exprimia essa relação. Esta
generalização das teorias tradicionais do juízo é decerto bastante redutora, pois tanto
na teoria aristotélica como nas teorias medievais da lógica da proposição se tratou
com minúcia do duplo papel da cópula, como o elemento da ligação entre sujeito e
predicado, e como expressão do assentimento dado a uma síntese predicativa previamente
apresentada. Mas de facto a ideia preponderante que se impôs como decisiva
para a compreensão do acto de julgar foi a definição aristotélica que o caracteriza
como síntese ou diairesis de conceitos que podem ser entendidos antes da predicação.
E assim, a convicção da prioridade do conceito ou da intelecção do simples em
relação ao próprio juízo, tornou-se uma noção recorrente para a sua definição.
A teoria brentaniana enfrenta-se directamente com a tradição de raiz aristotélica,
propondo uma reformulação da concepção do juízo que rejeita qualquer ideia
de composição ou ligação entre um sujeito e um predicado, para fazer recair toda a
força do acto judicativo sobre a espontaneidade do sujeito-que-julga (der Urteilende):
o juízo não é composição, mas sim pura posição. E não é composição porque o juízo
distingue-se radicalmente da representação: com efeito, segundo a classificação dos
fenómenos psíquicos, proposta por Brentano, representação (Vorstellung) e juízo
(Urteil) constituem duas classes de actos mentais que se distinguem radicalmente
pelos diferentes modos de intencionalidade. O juízo não pertence à esfera da representação
nem é composto, constituído por uma ligação de representações. O que distinguiria
uma representação complexa (como montanha dourada) do juízo afirmativo
«esta montanha é dourada»? Aquilo que permite distinguir um caso e outro, esse
algo que constitui a unidade do conteúdo judicativo, é precisamente o elemento
essencial do juízo propriamente dito. Não se trata da ligação, que está presente
também numa representação composta de dois ou mais conceitos, mas de um outro
elemento que releva da acção espontânea o sujeito.
Já Kant, na Crítica da Razão Pura exprime reiteradamente a insatisfação pela
concepção tradicional do juízo como composição de conceitos ou como relação
formal entre sujeito e predicado. Esta caracterização puramente lógico-formal deixa
o juízo excessivamente indeterminado, não só porque não estabelece qual dos
elementos é o sujeito e qual o predicado, mas também porque deixa por determinar

O juízo como posição – Kant visto por Brentano 491
o próprio estatuto desta relação2. A revisão crítica da teoria do juízo inscreve-se no
projecto transcendental de fundamentação da objectividade a partir do princípio da
limitação da experiência sensível e a necessidade da mediação da acção sintética do
sujeito – perspectiva especialmente acentuada na 2ª edição.
Se percorrermos os principais textos kantianos respeitantes à teoria do juízo
– referir-me-ei em particular à Crítica (§§ 9-12) e Lógica – encontraremos sem
dúvida que este se inclui no conceito de representação. Neste aspecto, a concepção
do juízo em Kant filia-se até certo ponto nas teorias tradicionais rejeitadas por
Brentano. Mas o modo como Kant entende a representação é totalmente distinta da
noção em causa na crítica brentaniana.
Recorremos a dois textos decisivos da Crítica:
“O juízo é, pois, o conhecimento mediato de um objecto, portanto a representação
de uma representação desse objecto”3. O que significa esta representação de
uma representação? Precisamente o papel dos conceitos como funções de unidade4
entre as nossas representações, e predicados de juízos possíveis que se referem a
qualquer representação de um objecto ainda indeterminado5. Por isso o juízo, de
facto, não acrescenta nada a uma representação, em certa medida não é uma determinação
mais dessa representação, mas põe as representações da intuição numa situação
representativa diferente, numa reiteração do representar, uma re-presentação
das próprias representações sob a unidade a priori da autoconsciência. Trata-se da
representação que torna possível a manifestação objectiva das outras representações6.
Não é de estranhar que no princípio da Dialéctica Transcendental, na divisão
do conceito de representação (repraesentatio), Kant não mencione o juízo, mas só
o conceito. Qual a diferença entre a ligação das representações no conceito e a sua
ligação num juízo? Kant é bem consciente da importância de distinguir entre uma
2 Cf Crítica B 140-141; “Nunca me pude contentar com a explicação que os lógicos dão de um juízo em
geral; é, segundo dizem, a representação de uma relação entre dois conceitos. Sem entrar em disputa sobre
o erróneo desta explicação (...), apenas farei notar que aí se não determina em que consiste essa relação.
“Quando, porém, atento com mais rigor na relação existente entre os conhecimentos dados em cada
juízo e a distingo, como pertencente ao entendimeno, da relação segundo as leis da imaginação reprodutiva
(...) encontro que um juízo mais não é do que a maneira de trazer à unidade objectiva da apercepção
conhecimentos dados. A função que desempenha a cópula “é” nos juízos visa distinguir a unidade
objectiva de representações dadas da unidade subjectiva”. (Para as citações da Crítica sigo a tradução
portuguesa de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão, Lisboa, Gulbenkian, 1985).
3 A68/ B93.
4 “Entendo por função a unidade da acção que consiste em ordenar diversas representações sob uma
representação comum” (B93).
5 A69 /B94.
6 Cf M. Baum, – Erkennen und Machen in der «Kritik der reinen Vernunft», p. 169, in B. Tuschling,
(org.), Probleme der «Kritik der reinen Vernunft», Walter de Gruyter, Berlin, 1984.

492
representação complexa ou uma composição de conceitos e um juízo7. A diferença
está no facto de que as representações não são ligadas no juízo de um modo meramente
subjectivo – como acontece nos conceitos compostos – mas o juízo proporciona
uma unidade objectiva. Sobre esta mesma distinção é elucidativa a carta de Kant
a Beck (3 de Julho de 1792):”... a diferença reside, na minha opinião, no facto de
que na primeira um conceito é pensado como determinado e na segunda, é a minha
acção (Handlung) de determinar este conceito que é pensada. O conceito é subjectivo
na medida em que não se refere ainda a nenhum objecto determinado, isto é
sensível. O juízo é objectivo na medida em que designa a acção temporal de determinar
objectivamente um conceito. Por isso mesmo, enquanto do primeiro resulta
uma unidade subjectiva dada (gegeben) e problematicamente pensada (gedacht), do
segundo resulta uma unidade objectiva feita (gemacht) e portanto um objecto
conhecido (erkannt)8.
O outro texto kantiano a evocar é bem conhecido: “(...)um juízo mais não é
do que a maneira de trazer à unidade objectiva da apercepção conhecimentos dados.
A função que desempenha a cópula «é» nos juízos visa distinguir a unidade objectiva
de representações dadas da unidade subjectiva. Com efeito a cópula indica a
relação dessas representações à apercepção originária e à sua unidade necessária,
mesmo que o juízo seja empírico e, portanto, contingente...”9.
Uma ligação de representações concretas constitui apenas um compositum
que não é mais do que outra representação concreta; na perspectiva transcendental,
a função lógica do juízo entende-se como uma acção na qual a pluralidade de representações
dadas se re-presenta sob a unidade a priori da apercepção e assim se justifica
de jure a sua pretensão de objectividade; não porque no juízo se ligam representações,
mas porque se faz o objecto. Por isso, o juízo pode definir-se também
simplesmente como “uma acção (Handlung) mediante a qual as representações
dadas se convertem em conhecimento de um objecto” 10.
7 Cf B142; as representações não estão ligadas necessariamente umas às outras na intuição empírica, mas
pertencem umas às outras na sintese das intuições, “graças à unidade necessária da apercepção”. Note-se
bem que Kant acrescenta: “Só assim desta relação surge um juízo, ou seja uma relação objectivamente
válida, que se distingue suficientemente de uma relação destas mesmas representações, na qual há validade
apenas subjectiva...” Cf B. Longueness, Kant and the Capacity to Judge, Princeton University Press,
Princeton and Oxford, 1998, p. 83: no juízo “os corpos são pesados”, os elementos empíricos que constituem
a sua matéria resultam de uma associação subjectiva, que me são dados a mim, no estado presente da minha
percepção. “Mas estas associações só dão origem a um juízo se tiverem sido eles próprios pre-determinados
pela actividade de julgar, que relaciona todos os conhecimentos com a unidade objectiva da apercepção”.
8 Cf D. Seron, Objet et Signification. Matériaux phénoménologiques pour la théorie du jugement, Paris,
Vrin, 2003, p. 57.
9 B/141.
10 Metaphysiche Anfangsgründe der Naturwissenschaft, Ak. IV, 475.
Maria Luísa Couto Soares

O juízo como posição – Kant visto por Brentano 493
Quanto a este primeiro aspecto da teoria do juízo de Brentano – juízo e
representação são classes de fenómenos psíquicos radicalmente distintos e heterogêneos
– há que notar os diferentes contextos e significados do termo representação
(Vorstellung) na classificação brentaniana e no projecto crítico de Kant. Para Brentano,
o juízo não é uma representação, embora pressuponha a representação – nada pode
ser afirmado, negado sem ser previamente apresentado ou dado á consciência. A
exclusão do juízo do âmbito da representação é a primeira pedra para caracterizar o
juízo como acto espontâneo, como posição. Fundado na representação, o juízo
constitui um outro modo de relacionar-se com o objecto.
Em Kant o termo Vorstellung tem um espectro mais amplo: fica claro que o
acto judicativo não é nem acrescenta uma nova determinação representativa, mas
constitui uma acção do entendimento, mediante conceitos, que confere unidade
objectiva a uma diversidade de representações. Todos os conceitos são funções de
unidade entre as representações, que permitem o conhecimento dos objectos, para
o qual não basta a representação imediata, mas uma «mais elevada», que inclui a
diversidade das imediatas. No caso do juízo todos os corpos são divisíveis, o conceito
de divisível refere-se a uma variedade de outros conceitos, entre eles ao de corpo,
que se refere a certos fenómenos dados, sendo os objectos apresentados mediatamente
pelo conceito de divisibilidade. “A estrutura do juízo categórico consiste em
última análise, no seguinte: o conceito sujeito refere-se imediatamente à representação
sensível, mediatamente ao objecto; o conceito predicado determina imediatamente
o conceito sujeito, mediatamente a representação sensível e o objecto que
esta representa”11.
A definição do juízo da Lógica recorre também a esta modalidade de representação
que constitui o juízo: “Um juízo é a representação da unidade da consciência
de várias representações, ou a representação da sua relação na medida em que constituem
um conceito”12. E de novo um texto póstumo reitera esta noção de juízo da
lógica transcendental que procede, em termos de Husserl por um julgar em segundo
grau, visto que a relação do entendimento puro às representações sensíveis é necessariamente
mediata, condicionada e exige por isso uma dedução transcendental ou
uma «prova» da sua realidade objectiva. No texto referido Kant afirma: “O juízo é
o conhecimento mediato de uma representação por outras representações. A relação
da representação mediata à representação imediata é (a relação no juízo ou) a forma.
O sujeito é a representação imediata, o predicado a representação mediata”13.
Uma representação mediata é um outro modo de relacionar-se com o objecto
– em termos de Brentano corresponde, portanto, a um outro modo da intencionali-
11 Cf D. Seron, ob. cit., p. 59.
12 Logik, § 17 (trad. Inglesa de Hartman, R. S. E Schwarz, W., New York, Dover Publications, Inc., 1988).
13 Reflexionen zur Logik, Ak XVI, Nach. III, p. 631.

494
dade que se caracteriza pela espontaneidade e actividade do julgar. Mas em Kant, o
carácter espontâneo do juízo como acção do pensar é salvaguardado no âmbito da
própria representação que tem também a função de realizar as sínteses que permitem
conhecer objectos: esta função radica no entendimento como “faculdade de ligar a
priori”. Que o juízo releva da espontaneidade e da acção do sujeito é uma das convicções
fundamentais de toda a filosofia transcendental kantiana, emblematicamente
expressa nesta conhecida passagem da Crítica: “não podemos representar coisa
alguma como sendo ligada (verbunden) no objecto se não a tivermos nós ligado
previamente” e, acrescenta, “a ligação (Verbindung) é a única que não pode ser dada
pelos objectos, mas realizada unicamente pelo próprio sujeito, porque é um acto da sua
espontaneidade “14. O juízo é, sem dúvida, uma forma de síntese – termo que repugna
a Brentano – mas note-se que este termo em Kant significa exactamente “a acção
(Handlung) de reunir diferentes representações e compreender a sua variedade num
conhecimento”. Síntese significa para Kant uma acção do entendimento (Handlung
des Verstandes) cuja espontaneidade exige que a diversidade das representações seja
recebida e ligada de determinado modo para se converter em conhecimento. “A este
acto dou o nome de síntese” 15.
Síntese é a palavra-chave para compreender a razão que levou Kant a reescrever
a Dedução Transcendental. O problema com que se depara é o de correlacionar
dois modelos de pensar – o modelo discursivo-reflexivo da lógica e o intuitivo-
-construtivo da matemática. No texto A, Kant privilegia o primeiro modelo sobre o
segundo, e introduz três actos de síntese (síntese da apreensão na intuição, da
reprodução na imaginação e do reconhecimento no conceito); na 2ª edição, a forma
lógica do juízo e a síntese a priori do dado sensível, conduzida pela reflexão de
acordo com as formas lógicas do juízo, ocupa o lugar central e é por isso o texto
fundamental para elucidar a relação da forma lógica com as sínteses sensíveis: toda
a argumentação de Kant visa mostrar que as formas lógicas do juízo são as formas
de uma consciência que relaciona as suas representações com os objectos16.
2. A rejeição de qualquer forma de síntese no acto judicativo, está bem
patente na crítica de Brentano à teoria kantiana sobre a proposição existencial17.
Brentano concede que Kant “vislumbrou” a conexão entre os conceitos a priori e
as diferenças dos juízos, mas observa logo peremptoriamente que ignorou completamente
a índole do juízo, pois o considera como uma forma especial de represen-
14 B 130.
15 A 77/B 102-103.
16 Cf B. Longueness, ob. cit., pp. 33-34.
Maria Luísa Couto Soares
17 Cf Vom Dasein Gottes, p. 35 (Trad. Castelhana de A. Millán Puelles, Madrid, Rialp, 1979). Cf
Psychologie, II, p. 53. Brentano cita um texto de Kant sem referir a fonte: “O objecto é acrescentado
sinteticamente ao meu conceito...”

O juízo como posição – Kant visto por Brentano 495
tação – a representação de uma representação. E isto no caso do juízo existencial é
escandalosamente falso18. A leitura brentaniana atribui a Kant a tese segundo a qual
numa proposição existencial se daria uma síntese entre um conceito e um objecto.
Brentano cita a célebre passagem da Crítica – “Se digo «Deus existe» não acrescento
um novo predicado ao conceito de Deus, mas apenas ponho o sujeito em si
mesmo, com todos os seus predicados e, ao mesmo tempo, o objecto que corresponde
ao meu conceito. Na tradução de Brentano: “O próprio objecto une-se ao meu
conceito sinteticamente”. A interpretação é a seguinte: neste caso uma coisa externa
real é predicada do meu conceito, que seria o sujeito do juízo. Isto parece aberrante:
que um objecto, com todas as suas determinações desempenhe o papel de predicado
de um juízo infringe toda a lógica da proposição. A distinção fregeana entre
conceito e objecto e a sua noção de saturação seria bem ilustrativa para este caso: é
a insaturação – ou predicabilidade – do conceito que permite que um objecto possa
cair sob um conceito, ou que este se possa subordinar a outro conceito. Mas jamais
um objecto – algo saturado, completo, fechado – pode ser predicado. Brentano
considera «monstruosa» a afirmação atribuída a Kant, exprimindo sobretudo uma
vez mais a sua repugnância pelo termo sinteticamente. Esta crítica é sem dúvida
excessiva. Kant não diz que o objecto seja predicado do conceito, mas sim: “der
Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht bloss in meinem Begriff analytisch
enthalten, sondern kommt zu meinem Begriff synthetisch hinzu”19.
Há que ter em conta o significado que em Kant adquire o termo position, e
como entende o juízo existencial. Kant considera o «ser» ou «existir» como a posição
absoluta do objecto com todas as suas determinações perante o sujeito. Positio,
ponere significa pôr, ser pro-posto, posto diante, colocado. Heidegger vê na tese de
Kant sobre o «ser» dois enunciados, um negativo – ser não é um predicado real – e
um afirmativo: o conceito de posição (Position, Setzung) é perfeitamente simples e
o mesmo que o do Ser em geral20.
Kant afirma que «existe» não é um predicado real – o que deixa em aberto a
hipótese de considerar que se trata de um predicado de outro tipo. Não é real, porque
esta palavra tem em Kant o seu significado mais originário e literal: real é o que
pertence a res, ao conteúdo positivo de uma coisa. Realidade – comenta Heidegger
– não significa para Kant o que existe efectivamente (Wirklichkeit), mas o que se
refere à coisa (Sachheit). Afirmar que uma coisa existe, ou é, não acrescenta
absolutamente nada ao conteúdo da coisa em si mesma. Que significa aqui o “é”?
Kant responde com o enunciado afirmativo da sua tese: “Ser é apenas a posição de
18 Cf Sobre la Existencia de Dios, p. 147. É nesta obra que Brentano dirige as mais severas críticas a Kant.
19 B 628.
20 Cf Heidegger, Kants These über das Sein, Vittorio Klostermann, Frankfurt-am-Main, 1963.

496
uma coisa ou de certas determinações em si mesmas”21.
Este carácter de posição é incompatível com a dimensão predicativa que para
Kant é primordial em todo o acto judicativo? Não é. Simplesmente não se trata aqui
de compor, sintetizar representações, mas de dar expressão à relação que a coisa posta
ou proposta tem com o entendimento que julga. E essa relação, no caso da existência,
sabemo-lo bem, consiste no seu estar em conexão com a percepção sensível. O Ser
e as suas modalidades definem-se pela sua relação com o entendimento. A síntese,
que Brentano interpreta como uma síntese entre o objecto (predicado) e o conceito
(sujeito) funda-se numa unidade absolutamente originária, que se deve procurar a
montante da ligação predicado sujeito: a unidade unificante a partir da qual se origina
toda e qualquer unidade, e portanto qualquer objecto, é a «unidade originariamente
sintética», presente já em qualquer representação, é a «unidade da síntese originária
da apercepção». É esta que possibilita o próprio ser da coisa e a sua existência, ou
em termos kantianos, ela é a condição última de possibilidade da objectividade do
objecto, e portanto situa-se acima do próprio objecto. Voltando uma vez mais à Dedução
Transcendental: “A unidade sintética da apercepção é o ponto mais elevado a que
se tem de suspender todo o uso do entendimento, toda a própria lógica e, de acordo
com esta, a filosofia transcendental: esta faculdade é o próprio entendimento”22.
Brentano é radical: ao considerar definitivamente as proposições existenciais
como eingliedrig (de um só membro), não deixa qualquer hipótese de perguntar que
tipo de predicado poderá ser ‘a existência’23.
Recapitulando: para Brentano, o juízo consiste “numa segunda relação radicalmente
diferente, segundo a qual a consciência se refere a um objecto”24, um novo
modo da intencionalidade, com notas que a separam e distinguem claramente da
representação e que a caracterizam como posição: aceitação ou rejeição, afirmação
ou negação25. O carácter de posição mostra-se particularmente no juízo existencial,
paradigma de todas as formas de juízo. A principal originalidade da teoria brentaniana
do juízo consiste precisamente na redutibilidade de todas as formas de juízo
– categóricos, hipotéticos, disjuntivos – a juízos existenciais, que Brentano define
deste modo em Wahrheit und Evidenz: “trata-se de uma coisa simples e da sua posição,
não de uma reunião de duas determinações na realidade e tão-pouco, portanto,
21 Crítica, A 592/B620 – “Sobre a impossibilidade de uma prova ontológica da existência de Deus”.
22 B 134.
23 Cf a literatura sobre o predicado de existência, por exemplo D. Pears, “Is ‘Existence a Predicate?” in
Strawson (ed), Philosophical Logic, Oxford University Press, 1979, pp. 97-102; C. J. F. Williams, What
is Existence, Clarendon Press, Oxford, 1981.
24 Cf Psychologie II, p. 39.
25 Cf Die Lehre vom richtigen Urteil, § 15, p. 33.
Maria Luísa Couto Soares

O juízo como posição – Kant visto por Brentano 497
de uma composição que efectuamos ao pensar” (Metafísica Q, 10)26.
Qual o significado de posição na teoria brentaniana? A nota de posição remete-
-nos para a conhecida afirmação de Kant, na Crítica: “O ser (…) é simplesmente a
posição de uma coisa ou de certas determinações em si mesmas”27. Em Brentano, o
termo não denota exactamente um princípio de auto-posição da realidade concreta
a partir do sujeito, mas trata-se do modo, a intencionalidade peculiar do acto judicativo.
Em meu entender, a ideia de position para Brentano significa que em todo o
juízo há uma posição do próprio sujeito em relação ao objecto do seu juízo, posição
que não diz respeito ao objecto julgado, mas ao próprio sujeito-que-julga. É este que
se auto-posiciona frente ao objecto do juízo. Ao afirmar, auto-afirma-se a si mesmo
como si mesmo, numa tomada de posição do sujeito, não numa posição de existência
do objecto. Neste sentido todo o juízo retorna ao sujeito, determinando-o de
certo modo; trata-se de uma auto-determinação do sujeito a si mesmo, na forma de
assentimento, asserção. Nesta auto-determinação não deve ver-se a interferência de
uma dimensão puramente anímica; Heidegger ao referir-se a Brentano assinala precisamente
que o juízo só pode ser entendido correctamente, como livre de qualquer
influência “anímica” (seelischen Tätigkeit frei)28. O significado de “posição” como
o modo intencional próprio do juízo poderá entender-se melhor reportando-a à
noção de força assertiva em Frege, ou mesmo força ilocucionária em Austin: a
estrutura da enunciação é constituída por um conteúdo proposicional sobre o qual
recai uma força assertiva, que pode ser associada ao assentimento, à asserção. Posição
significa acção e remete para o uso linguístico que a exprime. Poderia ver-se na
concepção de Brentano uma antecipação de toda a semântica e pragmática actual
dos speech acts, da noção austiniana de performativo.
Entender a dimensão espontânea do juízo como posição implicará necessariamente
a rejeição do outro traço constitutivo do acto judicativo, o da predicação?
As duas notas características – posição, predicação – serão incompatíveis para a
compreensão do acto de julgar?
Brentano parece identificar «cópula» e «predicação», existência e força assertiva
e na sua rejeição da ideia de síntese como característica do juízo, não distinge
dois tipos de síntese, a de uma mera união comutativa, e a de uma outra forma de
síntese, constitutiva de uma unidade de sentido, realizada no “acto proposicional”.
Na V Investigação, Husserl ao distinguir «actos nominais» de «actos proposicionais»,
confirma a diferença entre representação e juízo, mas aponta também os
equívocos implícitos no conceito de representação. O juízo é, sem dúvida, uma certa
26 Wahrheit und Evidenz, p. 136.
27 Note-se a semelhança de terminologia na expressão de Tomás de Aquino: “omnis enim positio absoluta
aliquid in rerum natura existens significat”. De Veritate, q. 22, a. 1.
28 Cf “Die Lehre vom Urteil im Psychologismus”, p. 124, § 66.

498
ligação de representações, na qual se constitui a consciência de um estado de coisas.
No § 39, o problema fundamental é precisamente o da conciliação entre síntese
predicativa e posição, asserção ou assentimento. Husserl tem decerto em mente a
teoria de Brentano ao observar que considerar o juízo unicamente a partir da ideia
de força assertiva ou de acto espontâneo que recai sobre uma representação prévia,
elimina drasticamente todo o problema da predicação e dos «actos proposicionais».
Ao caracterizar o juízo como mera posição, Brentano parece esquecer que ela está
condicionada pelo sentido da unidade que se me apresenta. Se essa unidade (unidade
de síntese de conceitos, representações, expressa na proposição) não constituir uma
unidade de sentido, não se pode dar qualquer acto de afirmação ou negação. A montante
da posição está a compreensão do sentido do que nos é apresentado. E este
sentido pressupõe uma semântica que distinga as categorias lógico-linguísticas do
sujeito e do predicado. Trata-se de duas categorias lógicas e semânticas totalmente
distintas e não intersubstituíveis. As funções peculiares que desempenham na proposição
não permitem que sejam compostas na unidade da representação complexa de
uma forma caleidoscópica. O acto posicional não só não suprime, como exige o acto
prévio ou subentendido da unidade da síntese.
3. Síntese/posição não são duas notas incompatíveis, nem sequer exprimem
nenhuma tensão na dinâmica judicativa. Pelo contrário: a noção de posição pressupõe
a unidade de sentido originada pela síntese, e esta integra a de posição como
acção espontânea do entendimento.
Em Kant, esta circulação interna entre as duas dimensões do acto judicativo
estão bem patentes: o carácter activo da síntese recobra um significado original no
sistema kantiano, embora tenha raízes profundas na própria teoria aristotélica do
juízo. Para ilustrar esta proximidade relativa, invoco dois textos29, um aristotélico e
outro kantiano que exprimem precisamente a mesma ideia: o verdadeiro e o falso não
estão nas próprias coisas, mas no entendimento, é este que compõe, dando origem
a uma unidade. Disse proximidade relativa, porque há que ter em conta o grande passo
que dá Kant em relação às teorias tradicionais do juízo, pelo facto de a síntese ser
perspectivada no contexto da filosofia transcendental, assumindo o carácter de uma
acção do sujeito que se torna condição a priori da possibilidade de qualquer objecto
em geral30.
A terminar, à guisa de balanço final, uma consideração sobre o lugar da teoria
kantiana do juízo em relação às teorias tradicionais e da lógica matemática moderna:
Kaulbach31 reconhece nas primeiras um modelo que se desenvolve em torno de uma
29 Cf Metafísica VI, 4, 1027b 25-26 e Crítica A293/B350.
Maria Luísa Couto Soares
30 Para uma compreensão da teoria kantiana do juízo integrada na teoria da acção, cf M. Bastons, Conocimiento
y Libertad. La teoría kantiana de la acción, Pamplona, EUNSA, 1989.

O juízo como posição – Kant visto por Brentano 499
«lógica do sujeito», enquanto as segundas assentariam numa «lógica do predicado».
As teorias tradicionais conferem um papel predominante ao sujeito e entendem o
predicado como “o que se diz” do, ou o que pertence ao sujeito. O segundo modelo,
desloca a primazia do juízo para o predicado, sendo o sujeito um caso que cai sob
o primeiro. Isto é particularmente evidente na substituição fregeana do par sujeito/
predicado pelo de argumento/função.
A teoria kantiana enquadra-se, até certo ponto, na tradição da «lógica do
sujeito». Daí a sua inclusão na crítica de Brentano a todas as concepções do juízo
como composição, síntese de conceitos. Mas, analisando atentamente, comprova-se
que, apesar da proximidade relativa de Kant dos modelos tradicionais, o acto de
julgar vai-se revelando cada vez mais radicado num sujeito sinteticamente activo,
assumindo um carácter dinâmico com mais afinidades com o modelo da lógica matemática.
Kant confere ao sujeito o papel de fundamento, não num sentido meramente
lógico, mas como princípio operativo e transcendental; o que permite estabelecer
algum tipo de analogia entre o sujeito logico e o transcendental não é o facto de
serem fundamento, mas o facto de serem princípios da acção de fundamentar. Sem
deixar de ser uma subjektlogik, – na medida em que se estabelece a prioridade de
um sujeito, já não meramente lógico, mas a própria auto-consciência posta como
único sujeito da acção – a teoria kantiana aproxima-se da moderna prädikatlogik e
do seu carácter dinâmico.
É este lugar de charneira da teoria kantiana do juízo que a torna simultaneamente
interessante e problemática. Não restam dúvidas quanto à espontaneidade do
entendimento na dinâmica judicativa, e a concepção da síntese a priori como acção.
E isso torna irrelevantes, ou pelo menos deslocadas, as severas críticas de Brentano.
A teoria do juízo desempenha, já na Crítica da Razão Pura um papel fundamental
para a teoria da acção transcendental, por se apresentar na sua raíz como posição do
Eu penso, que é, em última análise, o único sujeito do juízo e da acção. Quais as
razões sistemáticas que levaram Kant a conceber a síntese a priori como acção
espontânea do sujeito? Quais os avatares da subjectividade e a viabilidade de deter
um ponto arquitectónico para reconstituir a objectividade da faculdade de julgar
enquanto entendimento? São questões que ficam em aberto, e não cabe aqui o seu
tratamento. A intenção foi a de considerar o peso e o acerto da crítica de Brentano
a Kant, não a de julgar a teoria kantiana. Esse juízo, como posição terá que aguardar
a síntese do sistema transcendental; sem constituir essa unidade de sentido de toda
a filosofia crítica de Kant, seria certamente uma posição arbitrária e infundada.
31 Cf Das Prinzip Handlung in der Philosophie Kants, Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1978.

Kant e a reflexão filosófica luso-brasileira
na segunda metade do século XIX
1.
António Braz Teixeira
UNIVERSIDADE AUTÓNOMA DE LISBOA
Só muito incompleta e imperfeita e superficialmente conhecido, entre nós,
nos primeiros anos do séc. XIX, e apressada e precipitadamente recusado durante as
primeiras quatro décadas de Oitocentos, por autores como Joaquim José Rodrigues
de Brito (1753-1831) e Silvestre Pinheiro Ferreira (1769-1846), enquanto, no Brasil,
pela mesma época, era objecto de atento e compreensivo acolhimento por parte de
Martim Francisco Ribeiro de Andrade (1775-1844) e Diogo António Feijó (1784-
-1843), o pensamento kantiano virá a constituir elemento importante da síntese
filosófico-jurídica esboçada por Vicente Ferrer Neto Paiva (1798-1886), a partir de
1844, no seu magistério da cadeira de Direito Natural na Faculdade de Direito de
Coimbra, havendo o seu compêndio sido depois adoptado, durante um largo período,
também nas Faculdades de Direito de São Paulo e Olinda, no âmbito de uma visão
especulativa do direito de inspiração krausista, que veio a constituir a primeira reacção,
de carácter espiritualista, contra o eclectismo sensista imposto pelas reformas
educativas pombalinas e vigente ainda durante quase toda a primeira metade da
centúria seguinte.
O desenvolvimento e aprofundamento especulativo deste novo espiritualismo,
tanto em Portugal como no Brasil, através de pensadores como Eduardo Ferreira
França (1809-1857), Domingos Gonçalves de Magalhães (1811-1882), Amorim Viana
(1822-1901), Cunha Seixas (1836-1895) e Antero de Quental (1842-1891), bem como
a influência, directa ou indirecta, do magistério de Ferrer, vão permitir uma mais
exigente compreensão da filosofia de Kant, que não deixará de marcar significativa
presença na reflexão do filósofo açoriano e na atitude reflexiva de Ferreira-Deusdado
(1858-1918) e de constituir elemento decisivo no pensamento de maturidade de
Tobias Barreto (1839-1889) e, em menor medida, no do seu discípulo Sílvio Romero
(1851-1914), para vir a ser objecto de meditada e serena consideração crítica por
parte de Farias Brito (1862-1917), no trânsito do século XIX para o século XX.
Diferentemente, porém, do que ocorreu em Portugal – em que a reacção contra
o empirismo sensista e utilitarista foi desencadeada a partir do pensamento de livre
inspiração krausista que, sobretudo através do magistério de Ferrer e Joaquim Maria
Rodrigues de Brito (1822-1873), iria ter inegável influência na formação filosófica
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 501-513

502
António Braz Teixeira
de Cunha Seixas e de Antero de Quental e na reflexão autónoma que cada um deles
empreenderia depois, ao mesmo tempo que não deixou também de marcar profundamente
as duas primeiras décadas do Curso Superior de Letras e o ensino liceal de
filosofia quase até ao final de Oitocentos – no Brasil, a presença do krausismo, na
versão que Ferrer lhe deu, limitou-se às duas Faculdades de Direito, vindo a caber
ali ao pensamento de Maine de Biran e ao eclectismo de Cousin e Jouffroy o papel
principal na superação do empirismo mitigado perfilhado por Silvestre Pinheiro
Ferreira e frei Francisco de Mont’Alverne (1784-1858), nela tendo ocupado posição
cimeira dois médicos que em terras gaulesas fizeram parte da sua formação
científica e filosófica, o baiano Eduardo Ferreira França e o fluminense Domingos
Gonçalves de Magalhães, em cujas obras, contudo, nenhum eco, traço ou sequer
notícia da filosofia kantiana se encontra.
Se os dois próceres brasileiros da reacção contra o sensismo e iniciadores de
um novo espiritualismo pensaram inteiramente à margem de Kant, não o tendo sequer
em conta para o criticar, como, no âmbito do sensismo, anteriormente o fizera
Silvestre Pinheiro Ferreira, em Portugal, as três mais destacadas figuras de paralela
restauração do espiritualismo, Amorim Viana, Cunha Seixas e Antero de Quental,
não deixaram de se deter, com desigual atenção e demora reflexiva, por vezes crítica,
na consideração do pensamento do grande especulativo germânico.
2.
O autor da Defesa do Racionalismo (1866), para além de, expressamente,
incluir o filósofo alemão, ao lado de Platão, Espinosa e Leibniz, entre as referências
fundamentais da sua reflexão, naquela obra prossegue, de certo modo, a atitude
espiritual de A Religião nos Limites da Simples Razão (1793), embora com ela não
venha a coincidir no essencial e defenda posições filosóficas significativamente
diferentes das kantianas.
Com efeito, o racionalismo cuja defesa o filósofo-matémático empreende
baseia-se num conceito de razão de feição ainda iluminista que, diversamente do
kantiano, a considera em comunicação directa com Deus dentro dos limites que lhe
são próprios, do mesmo passo que pensa que, pelo sentimento moral, anterior a todo
o discurso racional, é dado ao homem alcançar uma comunicação directa e natural
com o ser divino e que a fé, sendo uma revelação interior, uma iluminação superior
do entendimento, não difere da comunicação racional.
Deste modo, o conceito de razão de Amorim Viana vem a ser o de uma razão
que, partindo das ideias inatas ao próprio espírito ou das que adquire pela experiência
ou pelo raciocínio, opera pela decomposição analítica dessas mesmas ideias,
para daí concluir, logicamente, uma verdade, mas sem que, por essa via, alcance
captar a essência de cada coisa ou de cada ser.
Se esta ideia da finitude da razão e do consequente limite das suas capacidades
gnosiológicas, que a impede de aceder à essência das coisas ou dos seres, e a

Kant e a reflexão filosófica luso-brasileira na segunda metade do século XIX 503
natureza lógico-analítica do seu processo aproximam a reflexão de Amorim Viana
do pensamento de Kant, já a referência às ideias inatas ao próprio espírito e a admissão
de que, a lado do domínio da razão e com ele se conjugando harmonicamente,
existem o do sentimento moral, inconvertivel à razão e insusceptível de se exprimir
em termos racionais, e o ilimitado e incognoscível dos mistérios que transcendem a
sua capacidade de entendimento, sem, contudo, a contrariarem ou a ela se oporem,
constituem aspectos fundamentais da filosofia do pensador portuense que claramente
se afastam das posições kantianas, o mesmo acontecendo no que concerne ao plano
da razão prática, relativamente à qual Amorim Viana perfilha uma ética ontológica,
em que a noção de dever não decorre nem se funda na autonomia da vontade mas
constitui, ao lado da acção humana e do sentimento moral, um dos três princípios
metafísicos da moral, cuja última garantia é a actividade criadora divina que tem
por fim a felicidade do género humano.1
3.
Na geração seguinte à de Amorim Viana, Cunha Seixas será o primeiro a ter
na devida conta o pensamento do filósofo de Königsberg, a cuja reflexão dedicou
diversas páginas em mais de uma das suas obras de intenção especulativa, a começar
pela que publicou logo após o insucesso no concurso para professor de Filosofia
do Curso Superior de Letras, a Galeria de Ciências Contemporâneas (1879).
Apresentando-se como uma expressão do espiritualismo e como uma obra de
combate ao materialismo, encoberto sob a designação de positivismo nos Traços
Gerais de Filosofia Positiva (1877), de Teófilo Braga, que impedira o seu acesso ao
magistério superior, o livro de Cunha Seixas reconhece em Kant o iniciador da
filosofia alemão do seu tempo, na linha que vai de Fichte, Schelling e Hegel a
Schopenhauer a Hartmann, detendo-se, depois, a considerar, reflectidamente, as
contribuições do filósofo das Críticas nos vários domínios filosóficos, não sem
primeiro esboçar uma sintética apresentação geral do seu pensamento, que considerava
ser, a um tempo, idealista, visto fazer do mundo exterior e da metafísica um
“noumena”, sensualista, por ver na sensação o começo de todo o conhecimento,
racionalista, uma vez que não reconhecia as ideias em Deus, dogmático, porquanto
fazia muitas afirmações que depois não provava, céptico, dada a incerteza que
perpassa a sua filosofia, e espiritualista, no domínio ético.2
Prosseguindo esta sua caracterização geral da filosofia kantiana, o filósofo
pantiteísta afirmava que, embora tal filosofia concedesse bastante ao sensismo, ao
admitir que todo o conhecimento começa pela experiência sensível, que, no entanto,
1 Cf. A. Braz Teixeira, prefácio à 5ª edição da Defesa do Racionalismo ou Análise da Fé, Lisboa, INCM,
2003 e “A Ética na Filosofia de Amorim Viana”, Teoremas de Filosofia, nº11.
2 Galeria de Ciências Contemporâneas, Porto, 1879, p. 40.

504
não explica tudo, objectava-lhe que o conhecimento do mundo exterior ao espírito
está dependente e condicionado pelas intuições de tempo e espaço e o das restantes
realidades pelas categorias do entendimento e pelas ideias da razão, aqui encontrado
o seu fundamento a posição assumida por Kant ao negar o Ser Supremo no plano
da razão teórica.
Relativamente à estética, afirmava haver a mesma sido fundada pelo filósofo
alemão, que seguiu nela o que denomina método psicológico, pois partia da subjectividade,
classificando o belo pelo sensível e sustentando que tem o carácter de agradar
universalmente, proporcionando, em todos os homens, uma satisfação baseada
na livre combinação da imaginação e do entendimento.3
Cunha Seixas considerava, igualmente, Kant como “o verdadeiro fundador
da moral nos tempos modernos”, notando que o elemento mais relevante do seu
pensamento ético é a autonomia da vontade como princípio regulador da moral, do
que resultaria, então, que o dever consiste em fazer o bem e este reside no cumprimento
do dever, ou seja, que o dever consiste em procurar o que é naturalmente bom
e o acto moralmente bom é o que é feito por dever, o que levaria a concluir serem
equivalentes o domínio do dever e o do bem.4
Mais tarde, na derradeira obra que escreveu e que veio a ser publicada já após
a sua morte, o criador do sistema pantiteísta deteve-se a analisar, criticamente, o
sistema kantiano das categorias, baseado na interpretação do criticismo como forma
de conceptualismo, compreendido este como sistema que entende que a razão humana
não tem correspondência íntima com o absoluto, pelo que o homem pensa unicamente
por si e as verdades racionais são tão só ideais, carecendo de matéria a que
se apliquem e apresentando-se como condições do pensamento, cuja matéria lhe é
fornecida pelos sentidos. Segundo Cunha Seixas, a estas características genéricas
definidoras do conceptualismo, o pensamento de Kant teria acrescentado como
aspectos específicos a afirmação de que não nos é possível saber se o espaço e o
tempo são realidades, a de que sem tais condições e formas nada podemos conceber
e a de que as leis da razão são apenas elementos da nossa inteligência, pelo que as
certezas que temos são meramente subjectivas, o que nos impede de afirmar alguma
coisa fora de nós e de saber se o mundo exterior existe ou não, visto ser-nos
impossível passar do subjectivo para o objectivo. 5
Submetendo, depois, o conceptualismo de Kant a uma apreciação crítica, o
nosso filósofo considerava assentar ele em “bases falsas e arbitrárias”, que fazem
que a classificação das categorias que propõe acabe por não respeitar as exigências
lógicas, vindo, por isso, a revelar-se insuficiente.
3 Ob. cit., pp. 139-140.
4 Ob. cit., pp. 242 e 274-275.
5 Princípios Gerais de Filosofia, Lisboa, 1897, p. 9, § 16º.
António Braz Teixeira

Kant e a reflexão filosófica luso-brasileira na segunda metade do século XIX 505
A crítica de Cunha Seixas incide, por um lado, na distinção, que reputa infundada,
entre intuições ou formas puras (espaço e tempo) e categorias (qualidade,
quantidade, relação e modalidade) e, por outro, na ideia kantiana de que o espaço e
o tempo não existem na realidade e no próprio quadro das categorias apresentado
por Kant, que o pensador português considerava incompleto, visto não incluir as de
ser, substância, causa, ordem e finalidade.6
4.
Condiscípulo de Cunha Seixas na Faculdade de Direito de Coimbra e como
ele decididamente marcado, nos rumos da sua demanda especulativa, pelo magistério
de Joaquim Maia Rodrigues de Brito7, o mais metafísico dos nossos pensadores
de livre inspiração krausista, atento, também à obra e ao pensamento de Proudhon,
como outras figuras destacadas da sua geração (Amorim Viana, Custódio José
Vieira, António Pedro Lopes de Mendonça, José Félix Henriques Nogueira, Sousa
Brandão), a primeira que, entre nós, perfilhou o ideário socialista, Antero dedicará
particular atenção reflexiva à filosofia kantiana na derradeira fase da sua atormentada
evolução espiritual, em que se inscrevem os seus mais meditados e pessoais
trabalhos filosóficos.
Assim, no ensaio crítico sobre A Filosofia da Natureza dos Naturalistas (1886),
o filósofo açoriano por duas vezes afirmará que, depois de Kant e da primeira das
suas Críticas, “a acção e a autoridade da ciência na filosofia” é uma realidade que
nenhum pensador poderá deixar de reconhecer e aceitar, pelo que qualquer filosofia
terá de ser uma teoria geral do desenvolvimento, concebida esta como uma filosofia
da evolução, advertindo, porém, que a ideia de evolução a ter em conta em tal teoria
é algo que excede em muito a capacidade e as possibilidades das ciências da
natureza, porquanto excede “os limites e o alcance do puro espírito científico”, o
que equivale a afirmar, com decidida clareza, que só à actividade especulativa
representada pela filosofia será possível dar corpo àquela ideia.
Dois anos depois, na carta que escreveu a Manuel António Ferreira-Deusdado
agradecendo o envio da sua obra de estreia, Ensaios de Filosofia Actual (1888),
Antero reforçará este seus ponto de vista, ao afirmar que “a volta de Kant” se impunha
a partir do momento em que “uma multidão de factos novos, nas ciências naturais,
na psicologia e na história” tinha vindo revelar que as sínteses anteriormente
tentadas pela reflexão ocidental se apresentavam lacunares e insuficientes. Segundo
6 Ob. cit., pp. 104-17, §§ 206-211.
7 Cf. os nossos estudos “Raízes Krausistas do Pensamento de Antero”, Actas do Congresso Anteriano
Internacional, Ponta Delgada, 1993, pp. 777-785, “O Primeiro Estádio da Filosofia Anteriana”, Estudos
Anterianos, nº2, Vila do Conde, 1998, pp. 5-19 e “O Pantiteísmo de Cunha Seixas”, Rev. Port. Fil., tomo
LI, fasc. 3-4, 1995, pp. 427-460.

506
António Braz Teixeira
então pensava, se é verdade que a filosofia não pode prescindir dos factos e das aspirações
da consciência, não pode, igualmente, desconhecer ou anular os factos que
as ciências da natureza e a história comprovaram. Por isso, entendia que à especulação
filosófica cabe resolver a antinomia que consiste em explicar o Universo pela
consciência e, ao mesmo tempo, interpretar a consciência por princípios análogos
às leis fundamentais do Universo, a unidade do ser e do saber, e que o neokantismo,
mais do que o hegelianismo, poderia contribuir para o conseguir, pois o espírito humano
não é algo à parte, isolado ou independente no Universo mas, pelo contrário, um
seu elemento fundamental “e a mais alta potência e expressão da sua essência”. E concluía
o autor dos Sonetos: “A metafísica e o espiritualismo só poderão ser destruídos
quando ao mesmo tempo forem abolidas a razão e a consciência humana”.8
Será, porém, no final da primeira parte do seu mais extenso e significativo
estudo filosófico, as Tendências Gerais da Filosofia na Segunda Metade do Século
XIX (1890), que o malogrado pensador mais longamente se ocupará da obra e do
pensamento kantianos, propondo dele uma interpretação amplificante, à luz da sua
própria reflexão.
Comparando o papel desempenhado, na modernidade, por Kant com aquele
que, no pensamento antigo, coube a Sócrates, Antero recusa com firmeza as interpretações
que vêem no criticismo do filósofo germânico uma nova forma de cepticismo,
sustentando, pelo contrário, que ao proceder a uma sondagem das bases do
conhecimento humano e ao avaliar, ponderadamente, cada uma das faculdades da
razão, o autor da Crítica da Razão Pura, longe de proscrever toda a especulação
metafísica, lhe conferiu novo vigor, obrigando-a a regressar à sua origem, o que lhe
permitiu conseguir “uma maior intimidade com os seus próprios princípios, uma
maior compenetração de si mesma”, que lhe conferiram uma mais ampla capacidade
de compreensão e penetração que, projectada sobre o mundo objectivo, possibilitou
que este parecesse “ampliado e como que outro”.
Ao sujeitar a rigoroso exame as tendências metafísicas do pensamento moderno
e ao sondar a razão nos seus elementos últimos, Kant, na interpretação anteriana,
vem a depurar e ampliar a mesma razão, convergindo, assim, com o sentido geral do
pensamento moderno. Ao pretender assentar as bases da certeza do conhecimento
humano, o filósofo alemão conclui que é no espírito e apenas nele que tais bases se
encontram, do que resultará, então, que o espírito é o verdadeiro noumenon, o ser
tipo, medida de todas as coisas e revelação da sua natureza mais íntima, sendo, por
isso, as suas leis as mesmas leis do Universo na sua forma mais perfeita, pelo que
só partindo do espírito é possível conhecer o mundo objectivo. A filosofia kantiana
aparece-lhe, então, como a mais enérgica afirmação da autonomia da força e da sua
8 Cartas, ed. Ana Maria Almeida Martins, vol. II, ed. Universidade dos Açores – Edit. Comunicação,
Lisboa, 1989, pp. 900-901.

Kant e a reflexão filosófica luso-brasileira na segunda metade do século XIX 507
imanência, assim como, do mesmo passo, o Universo vem a refluir para a consciência
e nela se abisma para, num segundo momento, dela sair análogo ao espírito ou
idêntico com ele.
Antecipando, de certo modo, a conhecida distinção sergiana entre o “kantismo
real” e o “kantismo ideal”, ao distinguir no pensamento de Kant “os propósitos do
filósofo, o que ele julgava fazer e provar, e aquilo que realmente fez, o alcance das
suas ideias”, que em grande parte, não terá compreendido devidamente, sustentava
Antero que o verdadeiro significado histórico do kantismo se encontraria no realismo
transcendental de Schelling e Hegel.
Assim, tal como o filósofo-poeta o interpretava, o mais fundo e coerente sentido
do criticismo kantiano era o haver reconhecido ou entendido a identidade do ser
e do saber, o ter aportado a um idealismo realista que sujeita todos os seres às leis
da razão e considera a razão e suas leis como algo latente em todos os seres, por mais
elementares que se apresentem, assim generalizando o espírito a todo o Universo.
Teria sido, pois, o pensamento kantiano assim interpretado em seu mais fundo
e essencial sentido que teria possibilitado que a filosofia que lhe sucedeu, fundando-
-se naquela identidade do ser e do saber, levasse ao máximo grau de condensação
as ideias modernas de força, imanência e desenvolvimento, chegando à doutrina da
evolução, não como um obscuro e mecânico processo da realidade mas como o
próprio processo dialéctico do ser, cujas raízes, sendo comuns às da razão, se encontrariam
na aspiração da natureza a alcançar uma final consciência de si, a plenitude
do Ser e a perfeição ideal. Deste modo, a suprema lei das coisas e dos seres viria a
confundir-se ou a identificar-se com a sua finalidade espiritual, e, por via dela, o
mecanismo dissolver-se-ia no dinamismo, cuja forma superior é espiritual, o movimento
do Universo revelar-se-ia uma sucessão encadeada de ideias e a sua
imanência seria a da infinita alma das coisas.9
5.
Filósofo da mesma geração de Antero, que desempenhou, na cultura e na
filosofia brasileiras, papel em larga medida idêntico ao que, em Portugal, coube ao
pensador açoriano, Tobias Barreto, indiscutível cabeça do que se convencionou
designar por “Escola do Recife”, que reagiu, criticamente, contra o espiritualismo
personificado na obra e no pensamento de Gonçalves de Magalhães, em nome das
novas ideias filosóficas, científicas, jurídicas e literárias, em que, ao lado do cientismo,
do positivismo, do naturalismo e do evolucionismo, ocupava lugar de relevo uma
nova consideração do pensamento de Kant, se, por um lado, retoma, meio século
depois, em novos ou renovados termos, a solitária, incompreendida e ignorada lição
9 “Tendências Gerais da Filosofia na Segunda Metade do Século XIX”, em Filosofia, ed. Joel Serrão,
Universidade dos Açores – Edit. Comunicação, Lisboa, 1991, pp. 126-128.

508
António Braz Teixeira
de Diogo António Feijó, por outro vai dar fecundo início a uma das mais interessantes,
originais, ricas e persistentes orientações especulativas brasileiras, o culturalismo.
Embora coincida ou concorde com Antero no considerar que regressar a Kant
é progredir, no ver na indagação dos limites do órgão do conhecimento que é a razão
humana o grande feito filosófico do autor da Metafísica dos Costumes, no interpretar
o seu pensamento como um realismo e no recusar-lhe a qualificação de cepticismo,
no pensar que a evolução é desenvolvimento e no entender que há conciliação e não
conflito entre a filosofia e as ciências naturais, sem que daí possa concluir-se que a
primeira deva conformar-se com todas as induções das segundas ou que estas devam
circunscrever-se ao domínio que aquela lhes definir, porquanto não está vedado ao
naturalista contemplar, filosoficamente, o seu próprio campo de observação nem ao
filósofo adentrar-se no mundo da natureza, Tobias Barreto afasta-se, decididamente,
dele no modo de julgar o idealismo alemão e de conceber a metafísica.
Enquanto, na linha do magistério krausista, a filosofia anteriana veio a configurar-se
como um pensamento de Absoluto e uma metafísica espiritualista assente
numa teleologia decididamente ética, o pensamento tobiático reduz a filosofia a
uma teoria do conhecimento que sustenta não só que os objectos cognoscíveis são
determinados ou condicionados pela própria natureza do sujeito cognoscente como
ainda que os conhecimentos que o sujeito alcança não representam a verdadeira e
absoluta essência da realidade, teoria a que aparece, no entanto, associada uma concepção
metafísica e ontológica de assumido cariz monista e evolucionista, dinâmico
e teleológico, que recusa um acanhado e limitado naturalismo, mas se vem a revelar
como um insuperável dualismo, ao admitir dois princípios antagónicos e entre si
inconvertíveis, a causalidade e a finalidade e ao conter em si duas realidades tão
radicalmente diversas como são a natureza e o domínio do mecanismo, e a cultura
e o reino da liberdade.
É precisamente, aqui, na noção de cultura como criação espiritual do homem,
contraposta à natureza com o intuito de a tornar cada vez melhor e mais bela, que
se encontra o aspecto mais original e inovador do pensamento de Tobias Barreto,
que vem, assim, a convergir com a reflexão que, contemporaneamente, estavam
fazendo os neokantianos da Escola de Baden e aquele que mais duradouro se veio
a revelar, já que toda a moderna corrente culturalista da filosofia brasileira, iniciada
por Miguel Reale (1910), se reivindica da herança especulativa do filósofo sergipano,
que tem procurado aprofundar e completar não só no domínio do direito, como ele
fizera, mas num horizonte mais vasto em que se integra também uma teoria geral
da experiência humana.10
10 Estudos de Filosofia, ed. António Paim e Paulo Mercadante, São Paulo, 1977, pp. 219, 238, 245-248,
255-259, 287, 300, 313, 323, 327, 365-369, 371-374, 380-385, 423-424, 431-434 e 439. Cf. A. Braz Teixeira,
“A Filosofia do Direito de Tobias Barreto”, O Pensamento de Tobias Barreto, Lisboa, 1992, pp. 83-91.

Kant e a reflexão filosófica luso-brasileira na segunda metade do século XIX 509
6.
Discípulo de Tobias Barreto na Faculdade de Direito do Recife e segunda
figura da Escola que nele se originou, Sílvio Romero, conferindo, como o mestre,
decisiva importância ao pensamento de Kant, que amiúde é convocado na sua obra
especulativa, acabará por inflectir o seu culturalismo do plano filosófico para o
domínio sociológico, iniciando uma linha doutrinária que, de certo modo, Gilberto
Freyre virá a retomar e ampliar, em novos ou renovados termos e com um suporte
epistemológico mais exigente e rigoroso.
Reconhecia, expressamente, o polígrafo sergipano a influência de Kant no seu
pensamento em dois aspectos essenciais, a crítica geral do conhecimento e a intuição
peculiar da filosofia11, considerando que esta última se identificava com a metafísica,
entendendo por tal termo, que pensava dever ser substituído pelo de metaempiria ou
metaempirismo, aquele conjunto de “problemas reais, iniludíveis e inegáveis”, que,
não tendo podido, até ao presente, constituir uma ciência particular, contudo se acham
na base de todas as ciências, por resultarem da organização mental do homem e por
se encontrarem no fundo do próprio conhecimento. Opondo-se, deste modo, directamente
ao positivismo comtiano, Sílvio Romero aditava que, embora não fosse uma
ciência, a metafísica, assim compreendida, era “uma disposição natural do espírito
humano a sondar razões últimas e a natureza intrínseca das coisas”.
Proclamando-se, como o seu mestre, “um sequaz do monismo teleológico contra
o monismo mecanicista”, o pensador brasileiro sustentava que ele, na formulação que
Spencer lhe dera, representava a renovação ou a actualização do pensamento kantiano,
sendo o Incognoscível do filósofo inglês o equivalente ou a expressão mais moderna
do noumenon do genial especulativo germânico e constituindo, por isso, o naturalismo
evolucionista, porque inteiramente conforme com os factos e a ciência do seu tempo,
“o kantismo rejuvenescido pelo órgão de Spencer”, que teria como elementos definidores
fundamentais, a par da ideia de submeter a inteligência a uma crítica e determinar
as condições do conhecimento, a distinção entre os elementos objectivos e
subjectivos do pensamento e a consciência de que os juízos que o homem formula
envolvem certos dados inerentes à sua própria constituição intelectual, bem como a
distinção entre o rigorosamente cognoscível, que é o objecto da ciência, e o problemático
e indeterminado, que é a matéria da metafísica e das religiões.12
Era nesta sua ideia de que “o conceito de evolução spenceriana fecunda a
doutrina kantesca e a confunde com a verdade mesma” que o levava a procurar
corrigir ou completar a definição que do direito apresentava o filósofo alemão, a
11 Pref. à 2ª ed. do Ensaio de Filosofia do Direito, Rio de Janeiro, 1907.
12 Doutrina contra Doutrina, Rio de Janeiro, 1894 e Ensaio cit., em Obra Filosófica, ed. Luís Washington
Vita, Rio de Janeiro, 1969, pp. 477-478, 499, 525-526, 648-652 e 676.

510
qual se lhe afigurava demasiado formal e assente exclusivamente na autonomia da
vontade, contrapondo-lhe a sua, que teria na devida conta o elemento histórico-
-evolutivo do direito. Deste modo, entendia dever ele definir-se como “o complexo
das condições, criadas pelo espírito das várias épocas, que servem para, limitando
o conflito das liberdades, tornar possível a coexistência social”.13
7.
Na mesma época em que o iniciador da “Escola do Recife” propunha o seu
inovador conceito de cultura, contraposto e complementar do de natureza e defendia
o regresso a Kant e em que o filósofo das Tendências reflectia, interpretativamente,
sobre o pensamento do propugnador do criticismo, daí concluindo que “a razão não
tem de si mesma um conhecimento total e infalível”14, posição especulativa claramente
divergente das de Amorim Viana e Cunha Seixas, que perfilhavam ainda o
conceito de uma razão que não se interrogava sobre os seus limites e possibilidades,
um jovem pensador da geração de Sílvio Romero, saído há pouco do Curso Superior
de Letras, onde viria a exercer funções docentes durante um breve período, Manuel
António Ferreira-Deusdado, na sua obra de estreia, que Antero acolheria com incitante
apreço, apresentava-se como sequaz do neo-kantismo, na versão francesa que
Lachelier e Renouvier lhe haviam dado, orientação reflexiva a que, no essencial, se
manterá fiel na sua obra posterior, apesar de, um decénio mais tarde, com visível
simpatia intelectual, haver atendido ao então emergente movimento neo-tomista.15
Opondo-se, embora, decididamente, ao positivismo e reivindicando a autonomia
do espírito e a distinção clara entre o conhecimento científico e o pensamento
filosófico, Deusdado, cedendo, como Antero, ao cientismo que caracterizava a situação
espiritual e cultural do tempo, considerava dever a especulação caminhar no
sentido de conciliar a filosofia clássica e independente com a nova filosofia experimental
e científica.16
Entendia o pensador que à filosofia caberia uma tripla missão: a de explicar
o universo através de um elemento irredutível e necessário, capaz de garantir a harmonia
entre o mundo subjectivo e o objectivo, a de introduzir a unidade nas ciências e
a da esboçar o ideal de vida que correspondesse às aspirações dos povos modernos,
pelo que o seu núcleo essencial seria constituído pela Metafísica e pela Ética.17
A primeira teria por objecto o absoluto, concebido não como transcendência
mas como condição do conhecimento, ideia simples da razão e lei objectiva do pen-
13 Ensaio, ed. cit., pp. 647-648.
14 Tendências, na ed. cit., p. 142.
15 La Philosophie Thomiste en Portugal, Lovaina, 1898.
16 Ensaios de Filosofia Actual, Lisboa, 1888, pp. 218 e 281.
17 Ibidem, p. 222.
António Braz Teixeira

Kant e a reflexão filosófica luso-brasileira na segunda metade do século XIX 511
samento, vindo, assim, a consistir no conjunto de princípios irredutíveis de espaço,
tempo, número, substância e causalidade, os quais se impõem ao espírito como condição
do pensamento e razão suficiente da existência das coisas, o que significaria,
então, segundo Ferreira-Deusdado, que, além dos fenómenos que são objecto da
ciência experimental e positiva, há outras realidades a que ela não tem acesso. Deste
modo, a metafísica, não sendo uma ciência positiva, é condição primeira da
existência do conhecimento científico, porquanto são os princípios que constituem
o seu objecto que possibilitam a ciência e garantem a sua unidade.18
Quanto à ética, pensava Deusdado ter ela como núcleo as ideias de liberdade,
dever e progresso. Relativamente à primeira, entendia o pensador que a liberdade
moral coincide com o livre arbítrio, o qual tem na vontade a causa das acções humanas,
pelo que a liberdade seria a faculdade de praticar ou deixar de praticar um acto.
Mas se a vontade é a causa única das acções humanas e a sede última da liberdade,
são o entendimento e a sensibilidade que lhe fornecem os motivos das suas volições.
No que respeitava ao dever, entendia o pensador ser ele a norma ou o critério
que orienta a acção e que a consciência moral fornece à razão e esta desenvolve
como ideal da vida humana e seu fim supremo. Afirmando-se de modo absoluto e
imediato na consciência e marcando o fim ético da raça humana, a lei moral impõe
a todos e a cada um o dever de procurar o seu aperfeiçoamento intelectual e moral,
de ultrapassar o egoísmo e de, pela virtude, ascender ao máximo amor do maior
número.19
8.
Pensador da mesma geração de Ferreira-Deusdado, o cearense Raimundo de
Farias Brito, como Sílvio Romero discípulo de Tobias Barreto, se, no primeiro
estádio da sua evolução espiritual e da sua demanda especulativa, acolheu as principais
posições filosóficas do mestre sergipano, como o relativismo gnosiológico, o
monismo, o naturalismo, o evolucionismo e o teleologismo, não deixou, contudo,
de manifestar já alguma discreta oposição a aspectos essenciais do pensamento
tobiático, seja concedendo primordial importância à problemática psicológica e às
questões éticas, seja concebendo a liberdade como consciência da acção e procurando
lançar as bases filosóficas de uma religião naturalista, a partir de uma ideia
não sobrenatural de Deus e de uma teologia filosófica igualmente naturalista.
A evolução espiritual do filósofo nordestino, que o irá levar da inicial teleologia
naturalista a uma final filosofia do Espírito ou a um novo espiritualismo, que, a
18 Ibidem, pp. 284-286.
19 Estudos sobre Criminalidade e Educação, Lisboa, 1889, pp. 42 e segts. Cf. A. Braz Teixeira, “Ferreira-
Deusdado: da Psicologia à Ética”, História do Pensamento Filosófico Português, vol. IV, tomo I,
Lisboa, 2004, pp. 187-193.

512
António Braz Teixeira
mais de um título, retoma, a apressadamente preterida linha especulativa de Gonçaves
de Magalhães, conduzi-lo-á, no terceiro e último volume da trilogia Finalidade do
Mundo, iniciada em 1895 e concluída um decénio depois, à demorada e reflectida
crítica do princípio, de matriz neo-kantiana, da relatividade de todo o conhecimento,
um dos tópicos essenciais do ideário da Escola do Recife, considerando-o tanto no
que pensava ser a sua expressão objectiva, o positivismo, como no que reputava ser a
sua versão subjectiva, o criticismo kantiano, vendo em ambos a forma moderna do
cepticismo, nisto convergindo com Cunha Seixas mas apartando-se, com firmeza,
do juízo valorativo que, do pensamento de Kant, anteriormente haviam feito Antero
e Tobias Barreto.
Começando por considerar o ensaio do mestre recifense “Recordação de Kant”
(1887) como “a melhor das suas produções filosóficas” e “o trabalho em que o vigoroso
pensador brasileiro se eleva a um ponto de vista mais alto e mais seguro”20,
Farias Brito procede a uma longa, clara e inteligente análise expositiva da doutrina
gnosiológica contida na Crítica da Razão Pura, no termo da qual conclui ser a
filosofia kantiana de carácter céptico e idealista.
Se não tem dúvida em admitir que há “uma certa verdade” no fundo do pensamento
do filósofo alemão, quando neste se sustenta que a teoria da intuição que dá
a explicação dos dados naturais do conhecimento carece de ser completada por uma
teoria da experiência que explique as condições de elaboração do mesmo conhecimento21,
no entanto, não deixa de afirmar que o erro de Kant, como da maior parte
dos pensadores que abraçam o cepticismo, é o de negar a possibilidade do
dogmatismo e da metafísica como interpretação racional da natureza, erro que
resulta, segundo pensava, de Kant haver pretendido aplicar ao estudo da existência
ou da realidade objectiva o método dedutivo, que é, para tal, absolutamente
inadequado e ineficaz, conduzindo, por isso, a um resultado inteiramente negativo.
Com efeito, sendo o método dedutivo um método que parte de definições e
axiomas, o mesmo é dizer, de conceitos devidamente limitados, com vista a explicar
os casos particulares, é uma mera análise do conhecimento adquirido, um método
de verificação e de prova e não de descoberta e de busca inovadora. Ora, para estudar
a realidade na sua significação objectiva, é necessário considerá-la tal como se apresenta
à consciência, onde ela só se lhe manifesta por casos particulares, pelo que o
método adequado ao respectivo conhecimento é, unicamente, o que parte do exame
dos factos para deles induzir as leis e estabelecer a ordem de sucessão dos fenómenos
em que consiste a ciência.
20 Finalidade do Mundo, Parte III. O Mundo como Actividade Intelectual (1905), 2ª ed., Rio de Janeiro,
1957, p. 260.
21 Ob. e ed. cits., p. 338.

Kant e a reflexão filosófica luso-brasileira na segunda metade do século XIX 513
Assim, se o método dedutivo, porque tem como condição o acordo do pensamento
consigo mesmo, pode assegurar a correcção do raciocínio, não garante a sua
validade objectiva, pois, para que as conclusões de um raciocínio sejam verdadeiras,
é necessário que, além do acordo do pensamento consigo mesmo, haja acordo do
pensamento com o respectivo objecto, o que só pela observação e pela experiência
pode ser assegurado. Porque a consciência é o verdadeiro órgão do conhecimento,
o que devemos observar é o que a consciência atesta, donde concluir o filósofo
brasileiro que “o critério supremo da verdade é o testemunho normal e permanente
da consciência”, o que o levava a afirmar que, não lhe sendo possível conceber
nenhum limite para o espaço nem para o tempo, nem para a actividade que num e
noutro se desenvolve, imperioso lhe seria admitir que o mundo era infinito e
constituía uma actividade intelectual.22
Deste modo, enquanto, no início de Oitocentos, Joaquim José Rodrigues de
Brito, baseado num indirecto e muito imperfeito conhecimento da filosofia transcendental
kantiana, a considerava uma “metafísica incompreensível”, e, em nome
do deísmo e do sensismo utilitarista, apressadamente a rejeitava, por entender não
serem concebíveis princípios puros, independentes da experiência e dos dados dos
sentidos, cem anos depois, Farias Brito, apoiado num bem informado conhecimento
e num longamente reflectido estudo do pensamento do filósofo germânico, viria,
igualmente, a recusá-lo, agora, a partir de uma ontologia criacionista do Espírito
para a qual este seria a verdadeira “coisa-em-si”, a inteligência ou a razão se apresentaria
como a sede da liberdade criadora e a verdade viria a constituir a suprema
regra das acções.23
22 Ob. e ed. cits., pp. 251-384.
23 Sobre a matéria deste estudo, ver Miguel Reale, A Doutrina de Kant no Brasil, São Paulo, 1949 e
Francisco da Gama Caeiro, “Nota acerca da recepção de Kant no pensamento filosófico português”
(1991), Dispersos, vol. II, Lisboa, INCM, 1999, pp. 195-228.

Hans Vaihinger: o Kantismo como um Ficcionalismo?
1. Hans Vaihinger, um neokantiano?
Leonel Ribeiro dos Santos
UNIVERSIDADE DE LISBOA
«La vérité a une structure de fiction.»
J. LACAN, L’Éthique de la Psychanalyse.
Séminaire VII, Paris, Seuil, 1985, p. 25.
No amplo movimento de «regresso a Kant» que se viveu na Alemanha a
partir das três últimas décadas do século XIX, Hans Vaihinger (1852-1933) ocupa
um lugar singular. Ele não alinha em nenhuma das duas principais escolas neokantianas
que se perfilaram na época, a de Marburgo e a de Baden, embora não tenha
sido alheio a nenhuma delas e até expressamente tivesse reconhecido que alguns
dos pensadores de uma e de outra deram contributos pontuais que iam ao encontro
da sua própria «Filosofia do como se» (Philosophie des Als Ob).1 É o caso de Paul
Natorp, de Ernst Cassirer, de Bruno Bauch, de Wilhelm Windelband e de Heinrich
Rickert. É o caso também de Hermann Cohen. Mas o seu nome não costuma figurar
nas histórias do neokantismo e os próprios neokantianos não o consideravam como
sendo um deles e só excepcionalmente algum deu atenção à sua peculiar proposta
filosófica. Na verdade, se Vaihinger era capaz de abarcar na sua ampla «filosofia do
como se» até os resultados de alguns dos neokantianos, já estes só poderiam considerar
como estranha e suspeita uma filosofia de feição ecléctica que se apresentava
como uma nova forma de cepticismo ou de agnosticismo, onde o kantismo era
despotenciado do seu significado especulativo forte e reduzido à dimensão de um
fenomenismo céptico ou de uma teoria geral, não da verdade científica e metafísica,
mas das ficções humanas. O próprio estilo de Die Philosophie des Als Ob é muito
diferente do que é cultivado pelos neokantianos nas suas obras. Vaihinger documen-
1 Hans Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religiösen
Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus. Mit einem Anhang über Kant und
Nietzsche, Berlin, 1911.
2 A conferência seria depois publicada na revista Kant-Studien, 17 (1912), pp. 193-221.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 515-536

516
Leonel Ribeiro dos Santos
ta a sua obra com os textos dos filósofos e cientistas para ver como neles funciona,
está em jogo ou suposta a consideração do «como se» e é a partir daí que teoriza.
Os escritos dos neokantianos, por seu turno, caracterizam-se em geral pela austeridade
especulativa e caem não raro num árido formalismo. Por outro lado, a «filosofia
do como se» passava ao lado daqueles aspectos que os novos kantianos, no seu
esforço por levar a cabo a reconstrução sistemática da filosofia de Kant, estavam a
redescobrir na sua leitura sobretudo da Crítica da Razão Pura: uma teoria das
condições transcendentais da experiência, uma doutrina do método transcendental,
enfim, uma lógica geral do pensamento puro. Não admira, pois, que Paul Natorp,
no balanço que propõe da escola kantiana de Marburgo, numa conferência proferida
na sede da Kant-Gesellschaft, em Halle, a 27 de Abril de 19122, onde rejeita como
infundada a ideia de um kantismo ortodoxo da Escola de Marburgo e termina
propondo a filosofia de Kant – o idealismo transcendental – como a base de uma
«filosofia da cultura» (Kulturphilosophie) capaz de dar conta do todo da vida, não
faça qualquer menção, nem de passagem, aos vários estudos kantianos de Vaihinger
e nem sequer à principal obra deste, Die Philosophie des Als Ob, publicada no ano
anterior. E ainda nos mais recentes balanços sobre o neokantismo o nome de
Vaihinger, se aparece alguma vez referido em nota, é só para marcar o contraste com
os verdadeiros neokantianos.3 Neste desinteresse dos neokantianos pela singular
obra do professor de Halle, há contudo uma significativa excepção. Trata-se de
Ernst Cassirer, o qual, num longo ensaio que abre o primeiro número do Jahrbücher
der Philosophie, publicado em 1913, onde discute o problema da relação da verdade
(Wahrheit) com a realidade (Wirklichkeit) como sendo o tema central da teoria do
conhecimento, procede a um inquérito acerca do estado da abordagem da questão
percorrendo não só o tratamento que lhe era dado pelos neo-kantianos, fossem eles
marburgenses ou outros, mas abordando também outros filósofos contemporâneos,
como Husserl, Bolzano, Croce, Dewey, M. -L. Ashley, William James. Precisamente
no contexto da apreciação da obra deste último – «Pragmatism» – a new name for
some old ways of thinking (New York, 1907) – e da discussão do conceito pragmatista
de verdade, dedica Cassirer uma meia dezena de páginas à principal obra de
Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob, publicada dois anos antes, na qual reconhece
uma determinação e clarificação da teoria do pragmatismo exposta sob a tese de
que «todo o pensamento conceptual possui apenas um carácter ficcional» (alles
begriffliche Denken lediglich fiktiven Charakter besitzt).4 O próprio Vaihinger, no
3 Veja-se como exemplo, Hans-Ludwig Ollig, «Religionsphilosophie der Sudwestdeutschen Schule», in
Materialien zur Neukantianismus-Diskussion, WBG, Darmstadt, 1987, p. 433.
4 Ernst Cassirer, «Erkenntnistheorie nebst den Grenzfragen der Logik», Jahrbücher der Philosophie 1
(Berlin 1913), pp. 40-45. Uma refutação sistemática da interpretação vaihingeriana de Kant do ponto de

Hans Vaihinger: o Kantismo como um Ficcionalismo? 517
Prefácio a essa sua obra, reconhecera afinidades entre o seu programa e o do pragmatismo
contemporâneo. Seguindo essa indicação, Cassirer situa a obra no seu contexto
histórico-filosófico, identifica os seus pressupostos e discute as suas teses, reconhece
a sua relativa pertinência, ao mesmo tempo que aponta as dificuldades e paradoxos
de uma teoria das ficções que se propõe como teoria da verdade: tal teoria é ela
mesma e enquanto tal uma verdade ou uma ficção? Aponta também as limitações
da interpretação vaihingeriana da filosofia de Kant, nomeadamente, num ponto
estratégico, mostrando como ela trabalha com uma noção de «ficção» que é simultaneamente
demasiado ampla e demasiado redutora, mas que sobretudo é incapaz
de dar conta da diversidade de expressões com que o filósofo crítico nomeara as
representações do espírito e a respectiva intencionalidade semântica.
O singular perfil do percurso filosófico de Vaihinger pode explicar-se pela
confluência de matrizes heterogéneas que estão na sua génese. Encontramos aí,
antes de mais e como decisiva, a inspiração de Friedrich Albert Lange, o qual
motivaria também outros neokantianos, sobretudo os da escola de Marburgo. Mas
ao positivismo e agnosticismo metafísico do celebrado autor da Geschichte des
Materialismus associam-se outras correntes de pensamento activas na época,
designadamente, o voluntarismo e o pessimismo schopenhauerianos, o biologismo
darwiniano, o pragmatismo peirciano. Tudo isso junto resulta num estranho sistema
que o autor designa pelo não menos estranho nome de «positivismo idealista» ou de
«idealismo positivista».
Ainda assim Vaihinger foi um dos primeiros a reconhecer o significado do
movimento de «regresso a Kant» logo nos seus começos. Num ensaio publicado em
1876, sobre a história da filosofia alemã no século XIX, já apresenta Lange como
«o ponto mais alto dos chamados neokantianos» (Spitze der sogenannten
Neukantianer), os quais, segundo diz, «devem procurar-se tanto entre os filósofos
de profissão como entre os investigadores da natureza» (die sowohl unter den
Philosophen von Profession, als besonders unter den Naturforschern zu suchen
sind).5 Noutro passo desse ensaio, o mesmo Lange é apresentado como «chefe dos
jovens kantianos» (Haupt der Jungkantianer).6 E, uma dezena de páginas adiante,
declara que o futuro da filosofia na Alemanha pertence a estes «jovens kantianos»
vista do Als ob será levada a cabo por E. Adickes, na sua obra Kant und die Als-Ob-Philosophie (Fr.
Frommanns Verlag, Stuttgart, 1927), alegadamente como resposta às críticas que Vaihinger lhe havia
feito no ensaio «Kants antithetische Geistesart, erläutert an seiner Als-ob-Lehre», publicado no
Festschrift Den Manen Fr. Nietzsches. Weimarer Weihgeschenke zum 75. Geburtstag von Frau Dr. E.
Förster-Nietzsche, 1921, pp. 151-182.
5 Hans Vaihinger, Hartmann, Dühring und Lange. Zur Geschichte der deutschen Philosophie im XIX
Jahrhundert. Ein kritische Essay, 1876, p. 8.
6 Ibidem, p. 205.

518
Leonel Ribeiro dos Santos
(Jungkantianer), entre os quais conta, além de Lange, Otto Liebmann, Hermann
Cohen e outros menos conhecidos. Para Vaihinger, as expressões «Neukantianer»
ou «Jungkantianer» têm um sentido amplo (como adiante veremos, também nelas
inclui Nietzsche!), não designando ainda uma escola ou tendência de pensamento
determinada, mas antes um grupo muito variado de pensadores, os quais, apesar das
suas diferenças de formação e sem abandonarem os seus próprios programas filosóficos,
se empenhavam em levá-los a cabo num diálogo directo com a filosofia de
Kant. O que os unia era a palavra de ordem, formulada por Otto Liebmann em 1865,
na sua obra Kant und seine Epigonen: «Zurück zu Kant» (Regresso a Kant).7 Kant
servia-lhes de estímulo para pensarem mais radicalmente os problemas que a
filosofia e a ciência do tempo colocavam. Mas logo esse regresso a Kant significou
também uma maior atenção ao texto kantiano, de novo lido e comentado intensa e
extensamente, e uma maior atenção também às teses kantianas, que são agora
objecto de renovada hermenêutica no esforço por captar o espírito da filosofia
crítica e por reconstituir a sua coerência sistemática. O regresso a Kant permitiria
ainda a descoberta (ou redescoberta) de aspectos da filosofia kantiana que haviam
sido ignorados ou deixados incultos pelas interpretações dos pensadores idealistas
e, trazendo assim à luz novas dimensões do kantismo, revelava também um outro
Kant. Mas podia revelar igualmente as limitações da filosofia kantiana, propondo
aos novos hermeneutas e pensadores a tarefa de levar mais longe ainda e de forma
mais consequente o programa iniciado pelo autor da Crítica da Razão Pura.
É esta atitude de pensamento que encontramos em Vaihinger. A sua contribuição
para o regresso ao kantismo e para a renovação dos estudos kantianos foi
decisiva a vários níveis. Em primeiro lugar, como minucioso comentador da obra
principal de Kant, a Crítica da Razão Pura. O seu comentário a esta obra, em dois
volumes, publicados com dez anos de distância um do outro, não vai todavia além da
Estética Transcendental.8 Devem-se-lhe ainda outros ensaios kantianos, dos quais
7 Para Vaihinger, o neokantismo é desencadeado por F. A. Lange e pela sua obra Geschichte des
Materialismus. De Lange vê sairem duas linhas do neokantismo: o de Cohen, na linha do aprofundamento
da prespectiva do idealismo transcendental; e o seu próprio, que se propõe ligar o neokantismo
de Lange com o empirismo e o positivismo e que conduz ao reconhecimento e aprofundamento da
doutrina kantiana do Als Ob. H. Vaihinger, «Wie die Philosophie des Als Ob entstand», in R. Schmidt
(Hrsg.), Die Deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Bd. II, F. Meiner, Leipzig,
1921, p. 197. Não há unanimidade quanto à atribuição do papel de desencadeador do movimento do
neokantismo. Se uns o atribuem a Liebmann ou a Lange, outros atribuem-no a Hermann Lotze, e há ainda
quem invoque uma Lição Inaugural proferida por Eduard Zeller na Universidade de Heidelberga em
1862. Veja-se: Siegfried Marck, «Am Ausgang des jüngeren Neukantianismus. Ein Gedenkblatt für
Richard Hönigswald und Jonas Cohn», Archiv für Philosophie 3 (1949), pp. 144-164; A. Philonenko,
L’École de Marbourg. Cohen – Natorp – Cassirer, Vrin, Paris, 1989, p. 9.
8 Hans Vaihinger, Commentar zu Kants «Kritik der reinen Vernunft», Stuttgart / Berlin / Leipzig, 1881-
1892.

Hans Vaihinger: o Kantismo como um Ficcionalismo? 519
destaco: um, de 1883, sobre a refutação kantiana do idealismo («Kant Widerlegung
des Idealismus»); num outro, de 1902, faz uma aproximação entre Kant e Platão
enquanto pensadores metafísicos, acabando por reconhecer em ambos também uma
certa analogia na capacidade que revelam para criar pertinentes mitos ou metáforas
para exporem as respectivas filosofias e termina sugerindo que Kant, tal como de resto
Platão, além de ser um «metafísico» é também um «metafórico»9; um terceiro ensaio
aborda a dedução transcendental das categorias («Die transzendentale Deduktion
der Kategorien»). Mas deve-se a Vaihinger sobretudo a criação de duas instituições
que irão ser decisivas por todo o século seguinte e até ao dia de hoje para o
desenvolvimento sustentado dos estudos kantianos. São elas a revista Kant-Studien,
por ele fundada em 1895 e publicada a partir de 1896, e a «Kant-Gesellschaft», fundada
em 1904, no centenário da morte do filósofo. Estas duas instituições kantianas,
juntamente com o empreendimento desencadeado por Wilhelm Dilthey, pela mesma
época, de publicação de todos os escritos kantianos, mesmo os do espólio, garantiriam
as condições materiais e institucionais para a difusão da obra e do pensamento
de Kant ao longo de todo o século XX. Em 1906, Vaihinger, acometido de cegueira,
vê-se obrigado a abandonar a sua cátedra na Universidade de Halle. Publica, em
1911, a obra que o tornaria famoso – A Filosofia do como se (Die Philosophie des
Als Ob) –, da qual me ocuparei de seguida. Em 1919, cria com Raymund Schmidt
os Annalen der Philosophie, um órgão de divulgação de estudos multidisciplinares
sobre a temática do als ob e, dois anos depois, publica numa obra sobre a filosofia
alemã – Die deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen (Leipzig,
1921, Bd. II, pp. 183-212) –, um ensaio auto-interpretativo sobre a génese da
«filosofia do como se» («Wie die Philosophie des Als Ob entstand»). Morre em 1933.
Não é, porém, tanto pelo seu contributo para a «Kantphilologie» através do
seu trabalho de minuciosa exegese da Crítica da Razão Pura, nem pela criação da
revista Kant-Studien ou pela fundação da «Kant-Gesellschaft» que Vaihinger tem
um lugar muito próprio na história do movimento de regresso a Kant e pode ser
considerado como um verdadeiro neokantiano, e mesmo como um dos primeiros,
dando à expressão o sentido amplo mas preciso que ele próprio lhe atribuía. No
longo Prefácio que acompanha a edição de Die Philosophie des Als Ob, é-nos
revelado pelo autor (que se apresenta na qualidade de editor) que a obra fora
redigida como dissertação académica cerca de 35 anos antes, entre os anos 1875 e
1878, e que nela se propusera ele captar não apenas um ponto nodal do kantismo,
mas o verdadeiro Kant, «o Kant pleno e completo» (der volle und ganze Kant), «o
sentido próprio e final da filosofia kantiana» (der eigentliche und letzte Sinn der
9 Hans Vaihinger, «Kant ein Metaphysiker?», Kant-Studien 7 (1902), 117: «Dem Schlagwort, ‘Kant ein
Metaphysiker’ kann man das gleichwertige gegenüberstellen: ‘Kant ein Metaphoriker’».

520
Leonel Ribeiro dos Santos
Kantischen Philosophie), sentido este que estaria, segundo ele, naquele modo de
pensar que se diz pela expressão «como se» – a «Als-Ob-Betrachtung». Para conseguir
isso, diz Vaihinger, há que ter não só a inteligência como também a coragem
(nicht blos Verstand, sondern auch Mut) para se libertar do Kant escolar e tradicional,
que é, segundo ele, um Kant muito incompleto.10
Trata-se, portanto, de um programa de regresso ao genuíno Kant. Mas esse
regresso é um regresso que, colhendo a inspiração e apreendendo o espírito da filosofia
kantiana, pretende libertá-la da roupagem do «desvitalizado racionalismo
dogmático» com que o próprio filósofo crítico terá desenvolvido e ao mesmo tempo
obscurecido as suas descobertas.11 Regressar a Kant é, pois, segundo Vaihinger,
radicalizar o programa kantiano, levar o kantismo mais longe do que o próprio Kant
o havia levado.12 Tal é o propósito da «Filosofia do como se», um programa que,
completamente desenvolvido, ultrapassaria uma interpretação do significado da
proposta kantiana para se propor como uma teoria geral das ficções, como um
«sistema das ficções teóricas, práticas e religiosas da humanidade».
Neste ensaio, a minha abordagem da mais célebre das obras de Vaihinger
limita-se apenas ao que nela é relevante enquanto peculiar proposta de interpretação
da filosofia de Kant, e mesmo isso será feito de um modo muito sumário. Não me
deterei, por conseguinte, nos pressupostos mais gerais da «filosofia do como se»,
10 «Der traditionelle Kant, der Kant der historischen Lehrbücher, mit einem Wort: der Schul-Kant ist eben
nicht der volle und ganze Kant. Um Kant ganz und voll zu verstehen, resp. verstehen zu wollen, dazu
gehört eben nicht blos Verstand, sondern auch Mut.» Die Philosophie des Als Ob, p. XIV. Para uma
apreciação geral da interpretação vaihingeriana de Kant, quanto ao modo e ao conteúdo, veja-se, para
além da citada obra de Adickes, o ensaio de Walter Del-Negro, «Hans Vaihingers philosophisches Werk
mit besonderer Berücksichtigung seiner Kantforschung», Kant-Studien, 1934, pp. 316-327.
11 «Man hatte auf diesem Wege weitergehen sollen: so hatte man das Kantische Resultat sich rein bewahrt:
freilich hatte dieser grosse Philosoph selbst seine ruhmreichen Entdeckungen mit den Rettungsversuchen
abgelebter rationalistischer Dogmatik befleckt und so selbst dazu beigetragen, dass seine richtigen
Resultate begraben und vergessen wurden.» Die Philosophie des Als Ob, p. 43.
12 Vaihinger insiste na ideia de que Kant, embora tenha descoberto a natureza ficcional das representações
filosóficas e tenha amplamente mostrado o seu uso, não teve, contudo, clara consciência da sua descoberta
e até a comprometeu ao envolvê-la na linguagem da metafísica tradicional. Da mesma forma, Kant
não teria chegado a compreender o mecanismo da génese e funcionamento das ficções da mente, os
quais, segundo Vaihinger, são de ordem biológica e se explicam pelo mecanismo da adaptação e
concorrência que rege o mundo dos organismos vivos, de acordo com a teoria de Darwin: «Kant hat
wohl die Idee gehabt, dass alle Formen des Begriffes und der Anschauung rein subjektiv, d. h. fiktiv
seien, allein bis zu der energischen Betonnung and Forderung der historisch-genetischen Ableitung
dieser höheren Begriffswelt aus elementaren Empfindungswelt durch Anpassung und Konkurrenz ist er
nicht fortgeschritten. Wie viel uns Kant also zu tun übrig gelassen hat, kann einigermassen aus diesem
Vergleiche [mit Darwin] hervorgehen. Kant hat gerade die Hauptfrage: durch welchen Mechanismus des
Denkens denn wir mittelst dieser subjektiven Vorgange und Vernichtungen doch instande sind, die
objektive Welt theoretisch und praktisch zu berechnen – nicht genugend beantwortet.» Ibidem, p. 183.

Hans Vaihinger: o Kantismo como um Ficcionalismo? 521
nomeadamente, no positivismo biológico de raiz darwiniana que a inspira e que
leva o seu autor a considerar o «como se» e os juízos ficcionais como um artifício
da Lógica, a Lógica como uma «mecânica» e «tecnologia do pensamento» e o
pensamento como uma simples função orgânica ao serviço de exigências e de
interesses vitais e práticos. Não discutirei também a concepção pragmatista de
verdade que a suporta e segundo a qual todo o pensamento e toda a teoria, sendo de
ordem ficcional e dando-se sob o modo de ficções conscientes da sua ficcionalidade
(isto é, conscientes não só da sua irrealidade, mas também da sua mentira ou nãoverdade,
e mesmo da sua falsidade), são, todavia, ainda assim, úteis, necessárias e
mesmo indispensáveis, validando-se tão só pela sua eficácia prática, isto é, pelo que
permitem compreender ou realizar.13
2. A parte de Kant na «filosofia do como se»
Como já foi referido, o decisivo impulso e a inspiração para desenvolver uma
filosofia concebida como teoria geral das ficções do espírito recebeu-os Vaihinger
de Friedrich Albert Lange, nomeadamente da tese por este exposta na sua História
do MateriaIismo14 e citada pelo próprio Vaihinger em vários lugares da sua obra,
segundo a qual «as ficções são indispensáveis ao pensamento e à vida»15, uma tese
que o próprio Lange documentara com tópicos da filosofia kantiana, considerando,
por exemplo, na linha de Kant, a teleologia como tendo o valor de uma ficção heurística,
ou anotando o valor metodológico da ficção kantiana da intuição intelectual.
Prosseguindo e aprofundando a sugestão de Lange, Vaihinger vai descobrir
na filosofia de Kant uma rica, variada e qualificada presença da ficção filosófica, a
qual se diz na recorrente expressão «como se» (als ob), um tópico que, todavia, até
então passara totalmente inadvertido aos leitores de Kant e, por conseguinte, não
fora tido em conta pelo seu alcance para a interpretação da própria filosofia kantiana
nem fora reconhecido pela sua fecundidade filosófica.16
13 Sobre o conceito vaihingeriano de verdade, veja-se: Hans von Noorden, «Der Wahrheitsbegriff in
Vaihingers Philosophie des Als Ob», Zeitschrift zur philosophische Forschung, 1953, pp. 99-113. Sobre
este tópico, não perderam a sua pertinência as páginas dedicadas por Cassirer a Vaihinger no ensaio
acima citado.
14 F. A. Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, 2 vols., 1866.
15 Die Philosophie des Als Ob, p. 771.
16 Na verdade, um contemporâneo de Kant já aventara essa ideia, mediante a qual pensava poder aproximar
e reconciliar a filosofia de Kant com a de Leibniz. Trata-se de Salomon Maimon, no seu ensaio de 1793,
Über die Progressen der Philosophie, onde a dado passo se lê: «Eu já fiz notar que Leibniz fez uso com
vantagem do método matemático das ficções na filosofia. É aqui o lugar onde eu quero explicar-me
melhor acerca disso, com o que não só lanço uma luz acerca deste método, mas também, para desgosto
de muitos kantianos, espero reconciliar Leibniz com a Crítica da razão pura.» (Ich habe schon bemerkt,

522
Na sua leitura da filosofia de Kant, Vaihinger interpreta a recorrente fórmula
«als ob» como sendo a expressão linguística de uma modalidade específica de juízo,
a qual, segundo ele, também não fora ainda reconhecida e ainda menos expressamente
tratada pelos lógicos, e a que chama o juízo ficcional (das fiktive Urteil).
Mas, para além disso, considera toda a filosofia de Kant como a mais ampla e
expressiva amostra do universal uso filosófico da «consideração como se» (Als-Ob-
Betrachtung) e a mais eloquente confirmação da sua importância. Na terceira parte
da sua obra, o autor empreende ao longo de mais de centena e meia de páginas um
quase exaustivo levantamento do recurso de Kant a esse «artifício» (Kunstgriff) do
pensamento, percorrendo e esquadrinhando todos os escritos kantianos, desde o
período pré-crítico ao Opus postumum, incluindo mesmo os escritos menores.
Vaihinger insiste, porém, na tese de que, apesar de toda a importância do tema na
filosofia kantiana, esse tema não foi absolutamente claro para o próprio Kant, nem
este o assumiu ou formulou com plena convicção: «Foi Kant que fez a primeira e
propriamente frutífera aplicação da ficção em filosofia, mas em parte também o fez
sem clareza metódica.»17 Ele apenas entreviu e entreabriu um caminho sem ter
plena consciência do que fazia e sem o ter formulado de modo definitivo. Por isso
o seu esforço deve ser prosseguido, aprofundado, esclarecido.
Na verdade, apesar de todo o seu cuidado em aparelhar e trabalhar a linguagem
que usa na sua filosofia, Kant não tem um vocabulário fixo, e os termos que
usa vão sendo criados ou estabelecidos no seu sentido à medida que o próprio
pensamento neles e através deles se vai exercendo. Todavia, o vocabulário kantiano
para o domínio das representações, em particular, daquelas que se movem no
horizonte próximo da «ilusão», é bastante rico e resulta da sua própria investigação
filosófica. Tendo um dia suspeitado que em certos dos seus juízos o entendimento
era vítima de uma ilusão («ich eine illusion des Verstandes vermuthete»)18, Kant
aplicou-se a identificar onde residia essa ilusão e de onde provinha ela. Esse
trabalho, que, na verdade, constitui o núcleo em torno do qual gravita toda a sua
filosofia transcendental, terá começado no ano 1769, associado à tomada de consciência
das antinomias com que a razão se debate nas suas proposições acerca dos
supremos objectos metafísicos19, e culmina na Crítica da Razão Pura, na Dialéctica
dass sich Leibniz mit Vortheil der mathematischen Methode der Fiktionen in der Philosophie bedient
habe. Hier ist der Ort wo ich mich hierüber naher erklären will, wodurch ich nicht nur ein Licht über
diese Methode zu verbreiten, sondern auch (manchen Kantianer zur Ärgerniss) Leibnizen mit der Kritik
der reinen Vernunft auszusohnen hoffe.» (reimpr. Aetas Kantiana, Bruxelles, p. 29).
17 «Die eigentlich erste fruchtbare Anwendung der Fiktion in der Philosophie machte Kant, allein teilweise
auch er ohne methodische Klarheit.» Die Philosophie des Als Ob, p. 264; veja-se também pp. 269 e 272.
18 Reflexionen, Ak XVIII, 69.
19 Carta a Garve de 21 de Setembro de 1798, Briefwechsel, Ak XII, 225.
Leonel Ribeiro dos Santos

Hans Vaihinger: o Kantismo como um Ficcionalismo? 523
Transcendental, apresentada como a «lógica da aparência» (Logik des Scheins). O
objectivo nela visado é clarificar a «ilusão ou aparência transcendental» que ocorre
em certos raciocínios da razão, de modo a evitar que essa ilusão se torne uma ilusão
transcendente e realmente enganadora. Pode dizer-se que o que Kant pretende com
esse seu programa filosófico é levar a razão – «sede da aparência transcendental»
(Vernunft als dem Sitze des transcendentalen Scheins)20 – a tomar consciência das
suas ideias como sendo ilusões e criações suas e a aprender a viver com elas
enquanto tais, pois lhe são naturais e até necessárias para o seu trabalho, sem que
todavia caia no erro de as tomar por realidades ou por ideias que correspondam a
objectos e realidades. Desta estratégia kantiana faz parte a demarcação estrita entre
o «país da verdade» (Land der Wahrheit), que é o território do entendimento, cujos
conceitos são aplicáveis aos fenómenos e ao mundo da experiência, e o «nebuloso
mar sem margens da metafísica e da razão» – um lugar que é «propriamente a sede
da ilusão» (dem eigentlichen Sitze des Scheins) acerca do qual a razão apenas colhe
aparências ilusórias.21 Como se lê no início da Dialéctica Transcendental, aquilo de
que o filósofo se ocupa não é de denunciar e evitar as ilusões ou falsas aparências
dos sentidos – as «ilusões empíricas» (empirische Schein) ou ópticas –, e nem
sequer a aparência ou «ilusão lógica» (logische Schein) ou os sofismas resultantes
da falta de atenção às regras lógicas do raciocínio. A primeira corrige-se pela
própria percepção e a segunda pela atenção à observância das regras lógicas e, uma
vez descobertas, tanto uma como a outra não mais subsistem nem perturbam a razão
como fonte de enganos ou de erros. Não é isso, porém, o que se passa com uma
espécie muito particular de ilusão, que tem a sua origem na própria razão e a que
Kant chama a aparência ou «ilusão trancendental» (transzendentale Schein). Esta é
inevitável e, mesmo depois de descoberta a sua causa e origem, subsiste e pode
continuar a ser fonte de enganos. A Dialéctica Transcendental tem por objecto
descobrir a causa dessas ilusões ou aparências, de modo a precaver a razão contra
o engano que elas provocam. Se elas se relacionassem com princípios cujo uso
pudesse ser testado pela experiência, a própria experiência constituiria a pedra-detoque
da sua correcção ou do seu desvario. Mas precisamente elas arrastam a razão
para uma aplicação das categorias completamente para além da experiência e, por
isso, ficamos sem um critério para a sua legitimação, sendo que, desse modo, nos
20 KrV, Ak III, 237.
21 KrV B 294, Ak III, 202. Sobre o tema, veja-se: Felix Duque Pajuelo, «L’illusione e la strategia della
ragione», Il Cannocchiale (Napoli), 1986, nº1/2, pp. 97-112; Michelle Grier, Kant’s Doctrine of
Transcendental Illusion, Cambridge University Press, Cambridge, 2002; Liliane Weissberg,
«Catarcticon und der schöne Schein. Kants ‘Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der
Metaphysik’», Poetica (München), 18 (1986), pp. 96-116; Claude Piché, «Les fictions de la raison»,
Philosophiques (Québec) 13 (1986), pp. 291-303.

524
enganam com a miragem de uma extensão do conhecimento do entendimento puro
ao domínio do supra-sensível.22
Para tratar deste problema central do seu programa filosófico Kant não faz, em
geral, uso do termo «ficção» (Fiction), termo que colhe, como vimos, a preferência
de Vaihinger. Nos escritos publicados em vida de Kant, este termo aparece apenas
duas vezes, uma no singular, outra no plural. No Opus postumum, aparece duas vezes
no singular – para designar a «ficção» (Fiction) que é o conceito de um corpo orgânico,
e tem um sentido fraco, pois designa um conceito que é «meramente uma ficção»
(blos eine Fiction).23 Mas, ainda assim, apesar de raríssimo, o termo é usado uma
vez no plural e de forma qualificada, na Crítica da Razão Pura, para designar precisamente
os conceitos racionais ou ideias da razão. Isso ocorre na terceira secção do
primeiro capítulo da Teoria Transcendental do Método, intitulado «Da disciplina da
razão pura no que se refere às hipóteses», onde Kant escreve: «Os conceitos da razão
são meras ideias e não têm, evidentemente, objecto algum em qualquer experiência,
mas não designam por isso objectos inventados e ao mesmo tempo tomados como
possíveis. São pensados de modo meramente problemático, para em relação a eles
(como ficções heurísticas) fundar princípios reguladores do uso sistemático do
entendimento no campo da experiência. Se sairmos deste campo, são meros entes
de razão, cuja possibilidade não é demonstrável e que não podem também, mediante
uma hipótese, ser postos como fundamento da explicação de fenómenos reais.»24
Esta passagem e, de resto, todo o capítulo de onde ela é extraída, convoca
uma parte muito significativa do vocabulário e da instrumentação que Kant costuma
usar para tratar destes assuntos: meras ideias, objectos inventados (ou imaginados),
pensar de modo problemático, ficção heurística, princípios reguladores, meros seres
de razão (Gedankendinge), hipótese.
Mais abundantes do que o termo «ficção», de proveniência latina, são na
escrita kantiana as expressões da família dos verbos «dichten» e «erdichten»
22 «Wir haben es mit dem transcendentalen Scheine allein zu thun, der auf Grundsätze einfliesst, deren
Gebrauch nicht einmal auf Erfahrung angelegt ist, als in welchem Falle wir noch wenigstens einen
Probirstein ihrer Richtigkeit haben würden, sondern der uns selbst wider alle Warnungen der Kritik
gänzlich über den empirischen Gebrauch der Kategorien wegführt, und uns mit dem Blendwerk einer
Erweiterung des reinen Verstandes hinhält.» KrV B 352, Ak III, 235.
23 Opus postumum, Ak XXI, 210, Ak XXII, 311.
Leonel Ribeiro dos Santos
24 «Die Vernunftbegriffe sind, wie gesagt, blosse Ideen und haben freilich keinen Gegenstand in irgend
einer Erfahrung, aber bezeichnen darum doch nicht gedichtete und zugleich dabei für möglich
angenommene Gegenstände. Sie sind bloss problematisch gedacht, um in Beziehung auf sie (als
heuristische Fiktionen) regulative Principien des systematische Verstandesgebrauchs im Felde der
Erfahrung zu gründen. Geht man davon ab, so sind es blosse Gedankendinge, deren Möglichkeit nicht
erweislich ist, und die daher auch nicht der Erklärung wirklicher Erscheinungen durch eine Hypothese
zum Grunde gelegt werden können.» KrV, Ak III, 503.

Hans Vaihinger: o Kantismo como um Ficcionalismo? 525
(ficcionar, poetar, inventar). «Dichten» aparece 18 vezes nas obras publicadas por
Kant; «Dichtkunst» aparece 20, sendo 11 na Crítica do Juízo; «Dichtung» aparece
8 vezes e «Dichtungen» ocorre 5 vezes; recorrentes são também «Dichtungskraft»
e «Dichtungsvermögen». O uso destas expressões dá-se sobretudo no contexto da
abordagem da poesia. No contexto estético, por conseguinte, e como dizendo
respeito a uma faculdade específica – a imaginação (Einbildungskraft). Como se lê
numa Reflexão: «Inventar [ficcionar] em geral é o poder da imaginação, seja para
serviço da razão ou da tendência, [é o] fazer de forma criadora».25 Mas também na
Crítica da Razão Pura, no capítulo que acabámos de citar, o termo «dichten»
(inventar, conjecturar) designa o trabalho peculiar da imaginação, o qual, quando
feito «sob a rigorosa vigilância da razão», se traduz na elaboração de «hipóteses»
ou «conceitos problemáticos», os quais, todavia, «têm apenas um valor defensivo»
(blos zur Gegenwehr ausgedachter), não podendo servir como princípios sobre os
quais se fundam proposições explicativas. Sem a vigilância da razão, porém, a imaginação
tende a «devanear» (schwärmen) e as suas hipóteses metafísicas perdem
então o carácter de juízos problemáticos para se tornarem proposições assertóricas
com pretensão de validade absoluta, com o que «afogam a razão em ficções e
ludíbrios» (die Vernunft unter Erdichtungen und Blendwerken ersäufen).26
Todavia, no Opus postumum, por várias vezes (pelo menos 6) o termo
«Dichtung», usado no plural – «Dichtungen», é aplicado às ideias da razão e mesmo
como sinónimo destas mesmas ideias (Ideen oder Dichtungen), as quais juntas constituem
o sistema da filosofia transcendental.27 A ocorrência desta expressão para
designar as ideias traduz sem dúvida aquele «mais alto ponto de vista da filosofia
transcendental» a que o seu autor chegou na afirmação da absoluta autonomia do
espírito humano, o qual é criador a partir de si mesmo do sistema das suas ideias,
mediante as quais se liga a si mesmo e aos outros seres fora dele.28 Considerar as ideias
como «invenções» ou mesmo como «poemas da razão» (Dichtungen der Vernunft)29,
25 «Dichten überhaupt ist das Vermögen der Einbildungskraft, es sey zu Diensten der Vernunft oder der
Neigung, schöpferisch machen.» Reflexion 805, Ak XV, 351.
26 KrV, Ak III, 502-509.
27 Opus postumum, Ak XXI, 101: «Transcendentale Philosophie … ist die intus sussception eines Systems
der ideen (Dichtungen der reinen Vernunft) durch welche das Subject sich selbst nach einem Princip
zum Object des Denkens macht und synthetische Einheit a priori durch Begriffe begründet.» Ibidem,
102: «… das System der ideen (Dichtungen) der reinen Vernunft (Ak XXI, 102) – «Transc. Phil. ist...
ein System von absoluter Einheit welches synthetische Erkenntnis a priori aus Begriffen enthält d. i. das
ganze System der ideen Dichtungen (gleich als gegebener Gegenstande) der reinen Philosophie die zwar
Problematisch vorgestellt aber doch nothwendig, müssen gedacht werden...»
28 Opus postumum, Ak XXI, 103.
29 Na sua tradução de uma antologia de peças do Opus postumum (PUF, Paris, 1986), François Marty traduz
a expressão «Dichtungen der Vernunft» por «productions de la raison» (p. 239, linhas 32-33).

526
Leonel Ribeiro dos Santos
é uma ousadia em que se exprime porventura o mais fundo impulso que move toda
a filosofia kantiana e vai ao encontro dum fragmento de Novalis, no qual se apresenta
a filosofia como o «poema do entendimento», como «o salto supremo que o
entendimento dá sobre si próprio».30
A raridade do uso do termo «ficção» na escrita de Kant poderia bem ser compensada
por estas finais declarações acerca do poder poetante da razão na invenção
das suas ideias metafísicas. Mas ela é compensada sobretudo pela abundância da
expressão «como se» (als ob), recorrente nos escritos kantianos, sobretudo a partir
da Crítica da Razão Pura. Coube a Vaihinger o mérito de ter sido o primeiro intérprete
a chamar a atenção para a importância dessa expressão e do que ela revelava
como peculiar atitude filosófica. O tópico surge na última secção do Apêndice à
Dialéctica Transcendental, onde se trata «Do propósito final da dialéctica natural da
razão humana», de forma intensiva (pelo menos uma dúzia e meia de vezes em
dúzia e meia de páginas, sendo que numa das páginas aparece 6 vezes, e sempre
destacado). A questão que Kant aí coloca é esta: Que uso pode a razão fazer das suas
ideias, sem incorrer ou ser induzida em «enganos e ludíbrios» (Täuschungen und
Blendwerke)? Em secção anterior da Crítica, Kant propusera a fecunda distinção
entre princípios «constitutivos» e princípios «regulativos», que agora evoca, colocando
as ideias da razão do lado dos segundos. Com isso, as ideias (cosmológica,
psicológica e teológica: Mundo, Alma/Eu, Deus), não são reduzidas à condição de
«meros entes de razão vazios» (bloss leere Gedankendinge, entia rationis
ratiocinantis), mas reconhecidas como «entia rationis ratiocinatae», como «conceitos
heurísticos» para procurar a constituição e ligação dos objectos da experiência
em geral numa unidade sistemática, não, porém, como conceitos ostensivos que
digam como é constituído um objecto. Kant explica então como das ideias se pode
fazer um uso legítimo sob o modo do «como se». Embora elas não possam fazer
referência a nenhum objecto que lhes corresponda nem determiná-lo, colocam
todavia «como pressuposto tal objecto na ideia» (unter Voraussetzung eines solchen
Gegenstandes in der Idee), e esse objecto transcendental, assim pressuposto, é como
que o esquema dum princípio regulativo, o qual, todavia, serve apenas para o uso
empírico da razão, permitindo a dilatação do conhecimento da experiência, não
garantindo, porém, nenhum conhecimento daquele objecto mesmo enquanto tal.
No seguimento, Kant explica esse funcionamento do uso «como se» das
ideias da razão (Alma, Mundo, Deus) tomadas como conceitos heurísticos, ou como
princípios da unidade sistemática dos fenómenos dados na experiência psicológica
ou cosmológica. Sigamos a exposição proposta pelo filósofo: «Tomando as ideias
como princípios, vamos primeiramente ligar (na psicologia), ao fio condutor da
30 «Das Poëm des Verstandes ist Philosophie – Es ist der höchste Schwung, den der Verstand sich über sich
selbst giebt.» Novalis, Schriften, WBG, Darmstadt, 1981, Bd. 2, Das philosophische Werk I, 531.

Hans Vaihinger: o Kantismo como um Ficcionalismo? 527
experiência interna, todos os fenómenos, todos os actos e toda a receptividade do
nosso espírito, como se este fosse uma substância simples que existe com identidade
pessoal... Em segundo lugar (na cosmologia), temos de procurar as condições
dos fenómenos naturais, tanto internos como externos, numa investigação jamais
terminável, como se [als ob] fosse infinita em si e sem um termo primeiro ou supremo...
Por fim, e em terceiro lugar (em relação à teologia), devemos considerar tudo
o que possa alguma vez pertencer ao conjunto da experiência possível, como se [als
ob] esta constituísse uma unidade absoluta, embora totalmente dependente e sempre
condicionada nos limites do mundo sensível, mas também, simultaneamente, como
se [als ob] o conjunto de todos os fenómenos (o próprio mundo sensível) tivesse,
fora da sua esfera, um fundamento supremo único e omni-suficiente, ou seja, uma
razão originária, criadora e autónoma, relativamente à qual dirigimos todo o uso
empírico da nossa razão, na sua máxima extensão, como se [als ob] os próprios
objectos proviessem desse protótipo de toda a razão.»31
Vaihinger recenseia a maioria dos casos em que Kant faz uso do «als ob»,
seja nas grandes obras ou nos mais pequenos ensaios. E embora conheça e registe
o variado vocabulário kantiano para falar dos diferentes tipos de representação e ele
próprio proceda a algumas distinções (por ex., entre hipótese e ficção), na verdade
tende a usar a sua noção de ficção de um modo vago e a cobrir com ela coisas que
para Kant eram realmente diversas, como as intuições do espaço e do tempo, as
categorias do entendimento, os conceitos morais, as ideias da razão, as noções e os
símbolos religiosos. Tudo é ficção, mas sê-lo-á da mesma maneira? Vaihinger anota
amiúde a necessidade de atender a passagens a que segundo ele ninguém prestara
atenção, como aquela em que, na citada secção do Apêndice à Dialéctica Transcendental,
Kant sugere uma espécie de esquematismo da razão, por analogia com o
esquematismo do entendimento, como sendo um processo mediante o qual a razão
(ou a imaginação?, ou a faculdade de julgar?) faz corresponder um objecto à sua
ideia, mas apenas como «uma coisa transcendental», como um mero «esquema da
ideia enquanto princípio regulativo» (diese transzendentale Ding ist Schema jenes
regulativen Prinzips). Mas nunca verdadeiramente se detém a pensar o que está
envolvido nesse complexo processo. Ao tentar compreender a lógica específica do
modo de pensar que Kant diz pela recorrente expressão «como se», Vaihinger diz
não ter encontrado ajuda nem em Kant nem em nenhum lógico. Baseando-se em
algumas passagens dos escritos kantianos, nomeadamente da Introdução à Lógica e
também da Crítica da Razão Pura, acusa o próprio Kant de hesitação e falta de
clareza, em particular no que respeita à noção de ficção, que, segundo ele, o filósofo
tende a confundir com a de hipótese, e à noção de juízo ficcional que o mesmo tende
31 KrV B 700, Ak III, 444.

528
a considerar como sendo uma forma de juízo problemático. Essa hesitação e falta
de clarificação impede, segundo ele, a correcta compreensão de todo o edifício da
filosofia kantiana. Daí que Vaihinger se ocupe expressamente em clarificar esses
dois pontos: determinar a natureza do juízo ficcional e clarificar a distinção entre
hipótese e ficção. Segundo ele, o juízo ficcional não exprime nem uma verdade teorética,
nem uma verdade absoluta, mas uma verdade prática e relativa, uma verdade
que é apenas correcta em relação ao que a profere e ao fim que ele persegue, e cujo
conteúdo, por conseguinte, só com cautela e prevenção pode ser chamado «verdadeiro».32
A ficção tem apenas uma utilidade prática, ao passo que a hipótese tem
uma utilidade teorética. Uma hipótese deve ser verificável. A ficção, pelo contrário,
não pode ser verificável nem confirmada pela experiência, mas pode justificar-se
pelo serviço que presta não só aos interesses práticos humanos como até à prática
da investigação científica.33
Seja qual for o valor desta clarificação, é o seu próprio autor que, ao longo
da obra, a não respeita, aplicando o termo ficção indistintamente a todo o tipo de
representações, sejam elas as das ciências, as da filosofia ou as da religião. Tal
generalização e nivelamento estendem-se também aos tópicos para os quais Kant
apurara – e por vezes até instituira – uma linguagem específica (intuições, categorias,
ideias, postulados, esquemas, símbolos), ou procedera a estratégicas distinções
metodológicas (mundo sensível / mundo inteligível, fenómeno / noumeno, constitutivo
/ regulativo, determinante / reflexionante). Para Vaihinger, tudo isso é abrangido
pelo «como se» e cai sob a sua muito generosa noção de ficção, juntamente
com os pressupostos da moralidade (reino dos fins, dignidade da humanidade,
liberdade), as noções da filosofia kantiana do direito e da política, os tópicos da
filosofia kantiana da religião. Mas nunca ele se detém um pouco a tentar perceber
a diversa intencionalidade desses conceitos, os diferentes planos em que funcionam,
a legitimação que nessa específica função os qualifica.
Apesar de assim tendencialmente reduzida ao modo de pensar do «como se»
e interpretada como um ficcionalismo generalizado não fica, contudo, desvalorizada
a filosofia kantiana. Pelo contrário, segundo Vaihinger, ela representa o ponto
máximo que atingiu o pensamento humano na sua máxima pureza: a consciência de
que vive de ficções de que sabe ser ele mesmo autor. Vejamos, a propósito, esta
passagem em que Vaihinger comenta o trecho da Fundamentação da Metafísica dos
Costumes, onde se fala da «dignidade da humanidade como uma simples ideia». O
texto de Kant é o seguinte: «Nisto reside precisamente o paradoxo, que a simples
dignidade da humanidade enquanto natureza racional, sem qualquer outro fim ou
vantagem a atingir por meio dela, por conseguinte o respeito por uma mera ideia
32 Die Philosophie des Als Ob, p. 603.
33 Ibidem, p. 609.
Leonel Ribeiro dos Santos

Hans Vaihinger: o Kantismo como um Ficcionalismo? 529
deva servir de prescrição imprescindível da vontade, e que precisamente nesta
independência das máximas relativamente a tais móbeis resida a sublimidade da
mesma e a dignidade de cada um dos sujeitos racionais consista em ser um legislador
no reino dos fins.»34 Eis o comentário de Vaihinger: «Nesta passagem magnífica
alcançou Kant o ponto mais alto absoluto da sua filosofia crítica: a dignidade da
humanidade, o reino dos fins são – como reconhece e ensina Kant – “meras ideias”,
por conseguinte, conceitos sem qualquer “valor de realidade” (Realitätswert), apenas
“ficções heurísticas”, apenas “maneiras de ver” (Betrachtungsweise), apenas um
«ponto de vista» (Standpunkt); pode, deve e tem de ser assim considerado, como se
assim fosse: todavia, apesar deste juízo acerca da natureza ficcional destes modos
de representação, o homem enquanto “ser racional” orienta o seu agir por estas
ficções. Aqui chegámos ao cume mais alto que o pensamento kantiano e o pensamento
humano alguma vez atingiu. Apenas poucos, apenas os escolhidos podem
ainda respirar nestas alturas: a grande massa necessita de um outro ar mais denso.»35
3. Nietzsche, um kantiano sem o saber
E já que estamos nestas alturas de ar rarefeito, onde habitam só aqueles espíritos
fortes a quem também se dirige o Zaratustra nietzscheano, passarei a um outro
aspecto que a hermenêutica vaihingeriana do «als ob» kantiano proporcionou: o
reconhecimento de uma genealogia kantiana do programa filosófico de Nietzsche.
Em apêndice à edição da sua obra que estamos a comentar, Vaihinger inclui
um ensaio sobre Nietzsche, intitulado «Nietzsche e a sua doutrina da ilusão conscientemente
querida» («A Vontade de Ilusão»). Não era a primeira vez que
Vaihinger se ocupava da filosofia de Nietzsche. Sobre ela já publicara um volume,
dois anos após a morte do filósofo, lendo-o aí precisamente «enquanto filósofo»
(Nietzsche als Philosoph, 1902). Como ele próprio confessa, no Prefácio a Die
Philosophie des Als Ob, a sua descoberta do Nietzsche filósofo não foi precoce:
«Quando, no final dos anos 90, eu li Nietzsche, relativamente ao qual até aí me
mantivera distante, … reconheci com alegre admiração uma profunda afinidade
entre a sua e a minha compreensão da vida e do mundo, a qual em parte se explica
pelas mesmas fontes: Schopenhauer e F. A. Lange.»36 Mas agora uma terceira fonte
comum se explicita: a mediação kantiana e o tema do «als ob». O que, segundo
Vahinger, sobretudo liga Nietzsche a Kant é o tema das ficções – a doutrina das
representações conscientemente falsas e todavia necessárias, aquilo a que Nietzsche
chamará a «vontade de ilusão» e que contraporá à «vontade de verdade» que dominou
34 Grundlegung, Ak IV, 439.
35 Die Philosophie des Als Ob, p. 652.
36 Ibidem, Prefácio, X.

530
Leonel Ribeiro dos Santos
todo o pensamento ocidental, na ciência e na filosofia. No seu Apêndice sobre
Nietzsche, Vaihinger propõe-se mostrar como a ideia de ficção trabalha toda a filosofia
de Nietzsche, da mesma forma que antes mostrara que a doutrina do «als ob»
trabalha em profundidade e extensão toda a obra de Kant. O que resulta desta leitura
de Nietzsche é a reivindicação deste para a história do neokantismo, pela via aberta
por Lange e trilhada também pelo próprio Vaihinger. Com o seu estilo peculiar,
Nietzsche é um kantiano que se ignora e que também os contemporâneos ignoraram,
porque se deixaram ludibriar com as críticas pontuais mas por vezes ferozes
que o criador de Zaratustra dirigiu contra Kant e a sua filosofia. No fundo, porém,
segundo Vaihinger, a doutrina nietzscheana da ilusão é inspirada por Lange e pela
interpretação que este fizera de Kant. Documenta essa mediação com uma carta de
Novembro de 1866 a Hermann Muschacke, na qual Nietzsche faz esta declaração:
«A mais significativa obra filosófica que saiu no último decénio é sem dúvida a
História do Materialismo de Lange, acerca da qual eu poderia escrever um longo
elogio. Kant, Schopenhauer e este livro de Lange – eu não preciso de mais nada.»37
Vaihinger põe assim em evidência a origem kantiana ou, se se prefere, «neokantiana»
da doutrina de Nietzsche, mostrando que Nietzsche tem de facto muito de
Kant, por certo «não do Kant dos livros escolares... mas do espírito de Kant, do
autêntico Kant, aquele que viu a aparência até às suas mais profundas raízes, mas
que, tendo visto em profundidade a aparência, também viu e reconheceu com
consciência a sua utilidade e necessidade.»38
O ensaio em questão constitui um levantamento do tema da ilusão e conexos
(a ficção, o perspectivismo, o como se, a metáfora, a mentira) nos escritos de
Nietzsche das várias fases da sua vida, apontando a proximidade com as posições
kantianas, sublinhando-a com declarações e exclamações do tipo: «ganz
Kantisch!». O ensaio termina com a ideia sugerida por alguns escritos de Nietzsche
do 3º período (Zarathustra, Jenseits von Gut und Böse, Genealogie der Moral,
Götzendämmerung, Antichrist), de uma «metafísica do como se» (Metaphysik des
Als-Ob), a qual encarasse de frente a seguinte questão: que papel desempenha a
ilusão no todo do acontecer mundano e como se deve considerar e valorizar este
acontecer a partir do qual se produz necessariamente a ilusão? Num tal programa,
a ilusão seria concebida não já apenas como a lógica do pensamento humano, mas
37 «Das bedeutendste philosophische Werk, was in den letzten Jahrzehten erschienen ist, ist unzweifelhaft
Lange, Geschichte des Materialismus, über das ich eine bogelange Lobrede schreiben konnte. Kant,
Schopenhauer und dies Buch von Lange – mehr brauche ich nicht.». Nietzsche, Sämmtliche Briefe,
Walter de Gruyter, Berlin, 2, 184.
38 «Nietzsche hat tatsächlich sehr viel vopn Kant, freilich nicht von dem Kant, wie er in den Schulbüchern
steht […], sondern vom Geiste Kants, des echten Kant, der den Schein bis in seine tiefsten Wurzeln
durchsahaut, aber auch die Nützlichkeit und Notwendigkeit des durchschauten Scheins mit Bewusstsein
erkennt und anerkennt.» Die Philosophie des Als Ob, p. 772.

Hans Vaihinger: o Kantismo como um Ficcionalismo? 531
como a lógica do mundo, como o próprio jogo do ser consigo mesmo. A criação
estética e a ilusão poética é que nos permitiriam o melhor vislumbre acerca do modo
da criação do ser como um eterno representar e falsear. A vontade de aparência, de
ilusão e de engano revelar-se-iam assim como tendo mais profundidade metafísica
do que a vontade de verdade dos cientistas e metafísicos. E assim conclui Vaihinger:
«Desde este ponto de vista, a ilusão (Schein) não deve já ser lamentada e combatida
pelos filósofos, como foi até agora, mas, na medida em que é útil e valiosa e ao
mesmo tempo se evidencia como esteticamente intocada, a ilusão deve ser
afirmada, desejada e justificada.»39 Não fosse a doença que o acometeu nos últimos
anos e Nietzsche teria inevitavelmente chegado ao caminho que havia sido tomado
pelo Kant que ele tão mal interpretou e que fora também percorrido por F. A. Lange,
de quem recebeu forte influência na juventude. Tal a convicção de Vaihinger.40
A aproximação de Nietzsche a Kant é, sem dúvida, sugestiva e fecunda, tanto
para a hermenêutica da filosofia kantiana como da nietzscheana e para uma
reavaliação da relação desta com aquela. Mas precisaria de ser trabalhada de modo
a perceber-se melhor o teor desse diálogo incompreendido entre os dois filósofos e
o modo como o programa nietzscheano responde, por continuidade, antítese ou
aprofundamento, ao programa de Kant.41 O que no fundo une os dois pensadores é
a valorização que a seu modo fazem da ficção poética e, graças a isso, o reconhecimento
da importância da poética da ficção como sendo o trabalho fundamental da
actividade criadora do espírito.
4. Da ficção poética à poética da ficção
O excurso por Nietzsche permite-nos assim o regresso à interpretação
vaihingeriana de Kant e agora já com o intuito de esboçar uma apreciação crítica.
Apesar do estendal de ficções kantianas que nos expõe na sua obra, Vaihinger
não chega a dar-nos uma pertinente clarificação nem da sua natureza, nem da sua
função, nem da sua génese. As observações críticas feitas por Cassirer ao programa
39 «Von diesem Standpunkt aus ist der Schein nicht mehr wie bisher von den Philosophen zu beklagen und
zu bekämpfen, sondern der Schein ist, soweit er als nützlich und wertvoll, sowie als ästhetisch
einwandsfrei sich herausstellt, zu wollen und zu rechtfertigen.» Ibidem, p. 788.
40 Ibidem, p. 790.
41 Um passo de O Crepúsculo dos Ídolos pode dar-nos uma indicação da leitura nietzscheana do agnosticismo
metafísico kantiano. Sob o título «Em como o ‘mundo verdade’ se tornou afinal uma fábula»,
escreve: «O ‘mundo-verdade’, inacessível, indemonstrável, que não pode ser prometido, mas que, embora
seja apenas imaginado, constitui uma consolação, é um imperativo. (No fundo está o sol antigo, obscurecido
embora pelo nevoeiro e pela dúvida, a ideia tornou-se pálida, nórdica, koenigsbergiana.)... Abolimos
pois o ‘mundo-verdade’: que mundo nos resta, então? Talvez o mundo das aparências?... Não! Abolimos
conjuntamente o mundo-verdade e o mundo das aparências!» (pp. 38, 39). Quer dizer: abole-se a própria
distinção entre um e outro.

532
vaihingeriano da «Filosofia do como se», no ensaio acima citado, mantêm toda a
pertinência. Reduzir o «como se» à noção geral de ficção e ainda por cima atribuir
a esta uma função apenas prática e não teórica não ajuda muito a compreender a
intencionalidade do «als ob» kantiano, o qual, se não visa o conhecer ou conhecimento
no sentido próprio e kantiano do «Erkennen», mantém-se todavia no plano
do pensar ou do pensamento (Denken), pelo menos na medida em que este é
exercido como a reflexão do sujeito sobre as suas próprias representações. Nesta
reflexão há jogo e criação, há distanciamento. E é esse distanciamento que impede
que o sujeito, criador das suas ficções e aparências, seja enganado por elas, ou as
tome pelo que elas não são nem podem ser.
Atento à dimensão estética da ilusão e da ficção em Nietzsche é quase estranho
que Vaihinger não atenda a esse aspecto na filosofia de Kant. Kant aborda esse
problema no § 49 da Crítica do Juízo. O erro originário de Vaihinger está em ter
partido, por um lado, do pressuposto de que o «als ob» e as ficções têm de ser explicados
como uma modalidade dos juízos lógicos e, por outro lado, por considerar a
lógica como a mecânica ou tecnologia do pensamento, sendo as ficções os artifícios
ou operações auxiliares do pensamento e o próprio pensamento uma função orgânica
que age em vista de fins.42 Vaihinger inscreve a sua doutrina das ficções numa
mecânica biológica (será também isso uma ficção?), ao passo que Kant inscrevia o
seu «como se» e toda a vasta gama dos tópicos relacionados com o poder criador e
ficcional do espírito no que se poderia chamar uma heurística transcendental ou
mesmo uma poética transcendental do espírito.
Vaihinger reconhece, por certo, o papel da imaginação em geral na criação de
ficções, como poderosa fonte não apenas da visão teorética do mundo de onde
brotam todas as categorias, mas também como origem da fé ideal e do agir da humanidade43
e não ignora a importância que Kant atribui à imaginação transcendental.44
Mas entende ele próprio a imaginação como uma força psíquica biológica, que
produz as suas representações por um jogo mecânico com imanente necessidade,
«em conformidade com leis puramente mecânicas» (gemäss rein mechanischen
Gesetzen). Em Kant, a imaginação é produtiva e criadora de formas, e o seu produzir
e o seu criar acontecem segundo uma lógica espontânea de «jogo livre» (com as
representações) e todavia esse jogo espontâneo, não ditado por regras, é ele mesmo
pertinente, tem a sua lei interior, é «conforme a fins» (zweckmässig).
42 «O pensamento deve, pois, ser considerado como um mecanismo, uma máquina, um instrumento ao serviço
da vida. Esta concepção é mais importante para a lógica do que parece à primeira vista, e por certo
para a lógica como uma técnica do pensamento, não como teoria do conhecimento.» Die Philosophie
des Als Ob, p. 7.
43 Ibidem, p. 69.
44 Ibidem, pp. 78-79.
Leonel Ribeiro dos Santos

Hans Vaihinger: o Kantismo como um Ficcionalismo? 533
Mas sobretudo aquilo a que Vaihinger não deu atenção (tornando-se assim
incapaz de compreender mais profundamente o «als ob» kantiano e tudo aquilo que
ele indica) foi o que Kant chamou a faculdade de julgar reflexionante. Penso poder
dizer-se que é o princípio de reflexão que gere toda a filosofia transcendental
kantiana. É ele que está em acção na criação de ideias estéticas, nos raciocínios por
analogia, no esquematismo simbólico, no uso heurístico das ideias da razão ou do
princípio da teleologia da natureza, no «como se». O juízo de reflexão ou juízo
reflexionante não é um juízo de aplicação de conceitos dados a casos que nele são
subsumidos, mas é um juízo que implica sempre a invenção de uma nova relação,
seja ela sob a forma de uma imagem, de um símbolo, de um esquema, de uma regra,
ou de uma ideia. O princípio de reflexão é o próprio princípio de subjectividade
como consciência dos pressupostos do que está em jogo no seu conhecer, no seu
agir, no seu sentir estético, na sua compreensão. Mas porque esse juízo não é meramente
uma modalidade de juízo ficcional da lógica comum, mas um juízo reflexionante
de intencionalidade subjectiva, o sujeito ao fazê-lo ficciona, mas não se deixa
enganar com as suas ficções. Ocorre aí algo análogo àquilo que acontece nas
criações da poesia. Cite-se uma passagem dum discurso kantiano, no qual o filósofo
joga com a ambiguidade dos termos latinos «lusus», «ludus», «ludere», de onde
provêm também «illusio», «ludibrium», «ludificari»: «Há certas imagens das coisas
com as quais a mente joga sem ser por elas enganada, e o artista não propõe aos
incautos o erro, mas a verdade envolvida com a veste da aparência, a qual não
ofusca o seu hábito interior, mas exibe-a aos olhos decorada, não defrauda com
adorno e enganos os ingénuos e crédulos, mas, usando as luminosas belezas dos
sentidos, põe em cena a árida e seca imagem da verdade pintada com cores dos
sentidos... A imagem que engana, uma vez descoberta a sua vacuidade e ludíbrio,
desaparece; mas aquela que ilude, dado que não é senão a verdade fenoménica,
mesmo quando é realmente descoberta, não deixa de permanecer e ao mesmo tempo
mantém num agradável movimento o ânimo fazendo-o como que flutuar nos confins
entre o erro e a verdade e estimula-o admiravelmente pois ele está consciente da sua
sagacidade contra as seduções da aparência. A imagem que engana desagrada, a
que ilude agrada ainda mais e deleita.»45
45 «Sunt autem quaedam rerum species quibus mens ludit non ab ipsis ludificatur. Per quas artifex non
incautis propinat errorem sed veritatem veste apparentiae indutam quae interiorem ipsius habitum non
obfuscat sed decoratam oculis subiicit, quae non fuco et praestigiis frustratur imperitos et credulos sed
sensuum luminibus adhibitis ieiunam et exsuccam veritatis speciem coloribis sensuum perfusam in scenam
perducit. [...] Species quae fallit perspecta ipsius vanitate et ludibrio evanescit sed illudens cum non sit
nisi veritas phaenomenon perspecta reipsa nihilo minus durat et simul animum in erroris ac veritatis
confiniis quasi fluctuantem suaviter movet sagacitatisque suae contra apparentiae seductiones conscium
mire demulcet. Species quae fallit displicet quae illudit placet admodum et delectat.» Kant, Entwurf
zu einer Opponenten-Rede, Ak XV, 2, 906-907.

534
Leonel Ribeiro dos Santos
Estas considerações tece-as Kant no discurso de arguição de uma dissertação
académica apresentada na sua Universidade a 27 de Fevereiro de 1777, de um tal
Johann Gottlieb Kreutzfeld, intitulada Dissertatio philologico-poetica de principiis
fictionum generalioribus.46 O vocabulário que Kant usa neste seu discurso para falar
das ilusões ou ficções poéticas é muito variado: «ludibria», «fictas rerum species»,
«apparentia», «illusio», «veritas phaenomenon». A dissertação em apreço definia a
«fictio» poética como «qualiscunque opinio poetica, non tam veritati objectivae,
seu absolutae, quam apparenti seu relativae congrua.» É muito significativo que a
posição exposta pelo filósofo arguente seja muito mais favorável e compreensiva
para com o aspecto positivo das ficções poéticas do que a desenvolvida pelo autor
da dissertação em apreço. O tópico, como facilmente se reconhecerá, é quase tão
antigo quanto a filosofia e teve na obra de Platão a sua primeira grande formulação
sob a forma do processo movido contra os poetas e as suas mentirosas ficções, um
processo decidido a favor dos filósofos e da sua verdade.47 Contudo, apesar do veredicto
platónico, esse processo mantém-se em aberto ao longo de toda a história da
filosofia. Kant intervém nele de forma qualificada e é bem significativo que reconheça
a pertinência das ficções, sejam estas as dos poetas ou as dos filósofos.
A concepção kantiana da ficção poética – das criações da imaginação – tem
o seu mais elevado desenvolvimento no § 49 da Crítica do Juízo, onde se trata das
«ideias estéticas», as quais são apresentadas como «contrapontos» (Gegenstücke)
das ideias da razão: se estas apontam para um objecto, ao qual nenhuma intuição da
sensibilidade pode alguma vez corresponder, aquelas oferecem uma representação
da imaginação que dá muito a pensar, embora não lhes corresponda nenhum
pensamento determinado e não possam ser completamente tornadas inteligíveis e
46 Este discurso foi pela primeira vez publicado por Arthur Warda, no Altpreussische Monatschrift 47
(1910), 662-670 e, pouco depois, Bernhard Adolf Schmidt ofereceu a respectiva tradução alemã («Eine
bisher unbekannte lateinische Rede Kants über Sinnestäuschung und poetische Fiktion») em Kant-Studien
XVI (1911), 5-21. O discurso de arguição de Kant e a dissertação de Kreutzfeld foram publicados no
vol. XV (tomo 2, pp. 903-935) dos Kants Gesammelte Schriften da Akademie-Ausgabe. Existe tradução
italiana das duas peças, acompanhada de um estudo interpretativo por M. T. Catena: I. Kant – J. G.
Kreutzfeld, Inganno e illusione. Un confronto accademico, Ed. Guida, Napoli, 1998, pp. 41-62. Uma
mais recente tradução italiana anotada do discurso kantiano é proposta por Oscar Meo em Apêndice à
sua obra: Kantiana minora vel rariora, Il Melangolo, Genova, 2000, pp. 113-132. Uma tradução inglesa
do discurso de Kant por T. Meerbote – I. Kant, Concerning Sensory Illusion and Poetic Fiction – integra
o volume Kant’s Latin Writings. Translations, Commentaries, and Notes, ed. por L. W. Beck em colaboração
com M. J. Gregor, R. Meerbote, J. A. Reuscher, Peter Lang, New York, 1992, pp. 161-183.
47 É conhecido o processo instaurado por Platão aos artistas e aos poetas, na República (599 a – 602 e,
passim). Mas a posição platónica pode não suportar uma leitura tão simplista, sobretudo se atendermos
a uma passagem de Leis (817 a-c) onde os filósofos é que são propostos como sendo os genuínos poetas
que inventam e põem em cena a autêntica tragédia, aquela que imita a vida mais verdadeira, mais bela
e excelente.

Hans Vaihinger: o Kantismo como um Ficcionalismo? 535
alcançadas por nenhuma linguagem. Através das ideias estéticas, por si produzidas
segundo leis de analogia, a imaginação põe a razão em movimento e fornece às
ideias desta, em vez de conceitos lógicos, representações que dão vida ao espírito e
lhe abrem a vista para um ilimitado campo de representações entre si aparentadas.
Essas ideias estéticas (símbolos, metáforas, alegorias...) não dão nada a conhecer,
mas «dão muito a pensar» (viel zu denken veranlassen).48
Embora tornado público pela primeira vez um ano antes de Vaihinger ter
publicado a sua obra sobre as ficções do espírito, o professor de Halle já não pôde
aproveitar em abono do seu ficcionalismo o citado discurso de arguição de Kant a
respeito da dissertação de Kreutzfeld sobre a ficção poética. Se pudesse ter tido em
consideração esta peça, talvez tivesse chegado a reconhecer que, para Kant, a
ficção-tipo é a ficção poética ou estética e que é esta que pode, na verdade, iluminar
todas as outras ficções, sejam as da metafísica, as da moral ou as da religião.49 Mas
também é certo que poderia bem ter chegado a essa conclusão por uma leitura mais
demorada de alguns parágrafos da Crítica do Juízo. Já mais do que um comentador
fez notar o uso relativamente escasso que Vaihinger faz desta obra.50 E, todavia,
mais do que em qualquer outra, é nela que Kant expõe o trabalho criador da imaginação
como um «jogo», como um exercício de «faz de conta», de «como se»: no
juízo estético sobre as obras da arte humana, estas, para serem consideradas como
autênticas obras de arte, têm de ser apreciadas como se fossem natureza (isto é,
como se não fossem o resultado da produção intencional de um artista) e, em contrapartida,
na apreciação estética e teleológica que fazemos a respeito da natureza, seja
a propósito das suas formas belas ou dos seus produtos organizados, devemos considerar
a natureza como se ela fosse arte ou mesmo artista.51 É a própria estrutura do
juízo estético que é da ordem do «como se». E é mediante esse jogo ficcional que
se resolvem as principais antinomias identificadas por Kant na sua terceira Crítica:
entre a pretensão de validade universal e objectiva do juízo estético e o seu carácter
de sentimento meramente privado; entre o idealismo e o realismo da finalidade
acerca da beleza da natureza; entre a consideração mecânica e a apreciação teleoló-
48 Kritik der Urteilskraft, Ak V, 315.
49 Veja-se: Eva Schaper, «The Kantian ‘As-if’ and its Relevance for Aesthetics», Proceedings of the
Aristotelian Society, New Series, vol. LXV (1964-1965), 219-234; Ulrich Müller, «Objektivität und
Fiktionalität. Einige Überlegungen zu Kants ‘Kritik der Urteilskraft’, Kant-Studien 77 (1986), 203-223.
50 Veja-se: Eva Schaper, «The Kantian ‘As-if’ and its relevance for Aesthetics», Ibidem, p. 226: «Vaihinger
devoted a large part of his book to an investigation of Kant’s work in order to document the fictive
method without so much as mentioning the «Critique of Aesthetic Judgement». Yet here, if anywhere,
one would have thought, Kant was unambiguous in employing proposals to consider the content of
experience in an as-if fashion.» Também António Marques, A razão judicativa. Estudos sobre Kant,
Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 2004, p. 163.
51 Kritik der Urteilskraft § 45, Ak V, 306.

536
Leonel Ribeiro dos Santos
gica da natureza como um sistema organizado de fins. A faculdade de julgar estética
joga na ambiguidade, mas é uma ambiguidade consciente dos seus pressupostos e
dos seus limites. E o seu jogo, laborando embora com ficções, não é contudo um
jogo no vazio: é um jogo criador, não por certo dos objectos mesmos das suas representações,
mas de representações elas mesmas pertinentes e com sentido, ainda que
nenhum objecto em concreto lhes corresponda.
Todas as representações do espírito podem ao limite ser tidas por ficções.
Mas porque é que umas apenas nos enganam e acabam por ser consideradas como
erradas e falsas, enquanto outras nos iludem e são apesar disso agradáveis e estimulantes
para o espírito, mesmo se e depois de reconhecidas apenas como sendo ilusões
ou ficções? Não poderá a distinção kantiana, que se encontra no citado
discurso de arguição de uma tese sobre as «ficções poéticas», ajudar a compreender
também as ficções e ilusões transcendentais da razão? Não poderá a estrutura
ficcional do juízo reflexionante estético projectar a sua luz também sobre os juízos
da razão naquilo que concerne os conceitos que se referem a supostos objectos do
mundo inteligível?

Kant, Einstein e Leonardo Coimbra
Manuel Cândido Pimentel
UNIVERSIDADE CATÓLICA PORTUGUESA, LISBOA
A abordagem que procure situar Leonardo Coimbra na relação com Kant geralmente
reconhece ter sido o kantismo a filosofia com que especulativa e criticamente
mais dialogou o filósofo português. Atendeu, com efeito, às três Críticas, embora de
forma mais vasta se tenha interessado pela epistemologia e a metafísica da razão
pura teórica e a ética. Conheceu a Crítica da Razão Pura e a Crítica da Razão Prática
em traduções francesas de 1864 e 1906, respectivamente, encontrando-se na sua obra
referências de possível leitura da Fundamentação da Metafísica dos Costumes e da
Religião dentro dos Limites da Simples Razão. Quanto à Crítica da Faculdade de
Julgar, não sei ao certo se dela hauriu conhecimento directo, mas é suficiente, para
admitir que estava na posse dos seus conteúdos, notar o modo como aborda os
temas do belo, do sublime e da finalidade em Kant, em obras como O Criacionismo
(1912) e O Pensamento Criacionista (1915), a par de alguns dos seus dispersos,
nomeadamente «A Categoria da Qualidade» e «O Idealismo da Natureza», de 1913.
Menos conhecida é a sua abertura à física einsteiniana, tendo sido o primeiro
intelectual português a escrever sobre a teoria da relatividade restrita e generalizada,
de que teve superior inteligência tanto na forma como a compreendeu quanto nas
consequências filosóficas que dela se extraem para a epistemologia, a metafísica e
a ontologia. O seu contacto com a teoria física de Einstein deve com segurança datar
já dos últimos anos da primeira década do século XX ou talvez de 1910 ou 1911,
primeiramente em segunda mão, pelas revistas francesas científicas que assinava,
como o Bulletin de la Société de Philosophie e o Bulletin de la Société des Electriciens,
como se pode apreciar na nota bibliográfica que acompanha A Razão
Experimental (1923), depois lendo traduções de Einstein, nomeadamente La
Théorie de la Relativité Restreinte et Généralisée, mise à la portée de tout le monde,
de M. lle J. Rouvière, e de L’Éther de la Relativité, de Maurice Solovine. A ausência
de explícita referência a Einstein no texto de O Criacionismo, de 1912, comprova
porventura que Leonardo Coimbra, se tinha conhecimento da física relativista,
sobretudo através de Langevin, não contactara ainda com o texto de Einstein, o que
só deverá ter acontecido por altura da redacção de A Razão Experimental, quando
sentiu a exigência de melhor dominar o quadro da física sua contemporânea.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 537-547

538
Manuel Cândido Pimentel
A presença de Einstein em 1923 contribuiu para robustecer algumas posições
teóricas fundamentais do pensador português, sobretudo porque a física einsteiniana,
com a revisão a que submeteu as noções clássicas de tempo e de espaço, abrindo
caminho para uma física dos acontecimentos e para novas teorias da percepção,
como a de Alfred North Whitehead, derrubando as veleidades do sujeito absoluto,
fossem as do criticismo, fossem as do idealismo alemão, vinha comprovar o alcance
da teoria criacionista do pensamento experimental, de 1912, e justificar a concepção
da génese conceptual do saber científico, bem como da estrutura e evolução lógiconocionais
das revoluções científicas, num sentido precisamente oposto à epistemologia
do criticismo kantiano.
A visão leonardina da experiência científica alicerça-se na ideia segundo a
qual a paradigmática da ciência é histórico-conceptual. Para o nocionalismo científico,
a noção não é um elemento isolado do corpo do saber e a inovação e a invenção
não nascem sem história. É muito curioso assinalar que para a teoria da revolução
em ciência leva Leonardo a ideia da inadaptação dos conceitos a novas realidades
emergentes, o que obriga a ciência a tentar novas soluções. Por outro lado, toda a
noção é olhada como complexo de noções mais ou menos sistemático, como que o
átomo e suas valências, um sistematismo dinâmico que conserva em si o poder de
invenção do pensamento em laboração contínua em face dos assaltos da realidade e
que justifica que um complexo sistemático de noções, num dado corpo de saber
constituído, exiba até, e de forma geralmente imponderável, ligações intra ou interdisciplinares
com outros saberes constituídos. Assim, dentro de um determinado
campo científico, pode o sábio receber noções (conjuntos sistemáticos) de outros
campos, adaptá-los aos domínios da sua investigação e assim revolucionar a paradigmática
científica numa dada época. É evidente que a noção de espaço euclidiano
ou a noção de tempo absoluto com que a física newtoniana lida se situam num nível
sistemático superior à noção perceptiva comum de espaço como o lugar dos corpos
ou à intensividade psíquica ou afectiva de tempo, que o espaço não-euclidiano da
física de Einstein representa um novo e superior labor de racionalização, que tanto
o espaço newtoniano como o espaço relativista acolheram outras determinações e,
por isso, aumentaram em riqueza de significado a noção simples de espaço.
Os conceitos de espaço e de tempo evoluíram de Euclides e de Newton para
as geometrias não-euclidianas e para a concepção da física de Einstein. Isto prova que
também os conceitos que interferem na experiência são submetidos à revisibilidade,
sofrendo adequações e revoluções semânticas, contrariando a tese construtivista do
conhecimento, para a qual é o conhecimento obra de cristalizações sucessivas. A
experiência, segundo o modelo estático dos apriorismos, impõe-se contraditória com
o dinamismo dos fenómenos, a exigir, por isso mesmo, uma experiência progressiva.
A atitude teorética aqui evocada quanto aos conceitos ou noções, por não
conceber que as categorias sejam inalteráveis ou condicionadas pela natureza do
entendimento, é diferente da de Kant. As categorias são convenções livres da

Kant, Einstein e Leonardo Coimbra 539
imaginação criadora, num sentido idêntico ao de Einstein, que as concebia como
«free creation of mind»1. Estas convenções não são fundadas numa teoria do nominalismo,
tanto para Einstein quanto para Leonardo, uma vez que ambos se fundam
na concepção de um real traduzível conceptualmente. Einstein reflecte bem a opção
realista do seu pensamento teórico ao admitir que aquilo que o mundo tem de inconveniente,
e terá sempre, é o facto de ser concebível. Esta ideia está, como suposto
enformador, presente na afirmação de que a evolução cognitiva opera por via da
livre invenção dos conceitos, «incluindo o de “objecto material” que a ciência vai
buscar ao pensamento quotidiano que, ele próprio, tal como o pensamento científico,
extrai livremente, sem regras, da profusão de dados sensoriais, alguns dos quais
constantes, outros regulares»2.
Um tal comentário não desagradaria ao espírito do filósofo criacionista,
simultaneamente apostado na defesa da actividade criadora do pensamento e da
pertinente correlação entre esta e o mundo sensório-perceptivo sobre que opera. As
observações feitas não pretendem associar Leonardo à reflexão filosófica que Einstein
desenvolveu sobre os resultados das suas investigações em física, mas apenas realçar
a proximidade teórica entre eles quanto à crítica do idealismo kantiano, aspecto que
lhes é comum, mostrando que a teoria nocionalista leonardina é largamente precedida
por uma viva reflexão sobre a estrutura da ciência e sua evolução conceptual.
Parte relevante da crítica criacionista do kantismo tem a ver com este aspecto chave
da evolução e da inovação dos conceitos científicos, com perspectiva análoga da de
Einstein, para quem a evolução da física constitui uma aventura semântica do
pensamento criando novos e enriquecendo outros conceitos, segundo a «capacidade
que o espírito humano possui de ajustar progressivamente os seus esquemas cognitivos
aos dados experimentais»3. No fascínio de Leonardo Coimbra por Einstein,
patente no abraço da teoria da relatividade como o ângulo de maior desenvolvimento
que a ciência da primeira metade do século XX atingiu, está suposto o entusiasmo
em face de uma teoria física que, pelas sobreditas razões, surge, para o pensador
português, como momento comprovativo da tese nocionalista que desenvolveu
entre 1912 e 1923.
Foi a recusa do formalismo categorial de Kant que esteve no coração da
crítica leonardina em 1912 e que A Razão Experimental voltará a reconfirmar pela
recepção de Einstein. Tal como a revolução científica que Einstein operara, o quadro
conceptual da ciência não suporta o a-historicismo das categorias aprióricas e o
1 Cf. Victor F. Lenzen, «Einstein’s Theory of Knowledge», in AA. VV., Albert Einstein: Philosopher-
Scientist, edited by Paul Arthur Schilpp, London, Cambridge University Press, 1970, p. 373).
2 Jacques Merleau-Ponty, Einstein, tradução de Fátima Gaspar e Carlos Gaspar, Instituto Piaget, s. d., p. 255.
3 Idem, ibidem, p. 252.

540
Manuel Cândido Pimentel
absolutismo das formas a priori da sensibilidade, segundo o modelo construtivista
do conhecimento. Em concordância, Leonardo defenderá uma experiência segundo
a qual, sob recusa de todo o apriorismo, as categorias do entendimento e as formas
da intuição sensível têm a sua génese na acção judicativa do pensamento. O excessivo
formalismo com que Kant rodeou a actividade cognitiva implica, no comentário
de Leonardo, que o real se submeta a prévias determinações lógicas, admitidas
que são fora de todo o contacto com a experiência, embora organizadoras desta.
Sustentará, em consequência, que o categorialismo da razão é experiência da
própria razão e que as categorias e formas aprióricas da sensibilidade são funções
da experiência cognitiva. Segundo a teoria da razão experimental, não há experiência
pura nem razão pura. A razão experimental constrói a ciência, mas não se
reduz a razão científica, pois que igualmente constrói a experiência moral, a experiência
religiosa e a experiência metafísica e ontológica. Em virtude de um conceito
amplíssimo de experiência, a razão leonardina engloba as múltiplas direcções e
conversões do saber e da acção humanos. É a própria história do saber que, na
análise do filósofo, destrói o ídolo kantiano do apriorismo, mostrando ela mesma,
por um Einstein, por um De Broglie e por um Heisenberg, que os apriorismos são
falsos, não condições da experiência, mas que é a experiência condição de génese
dos apriorismos.
Ganha aqui toda a relevância a filosofia relacionista do espaço-tempo de
Whitehead onde é central a noção de acontecimento (event). Leonardo foi profundamente
atraído pela visão dinâmica da realidade do filósofo e matemático inglês,
com cuja obra deve ter contactado na década de 20, ou desde os finais da década
anterior. As páginas que lhe dedicou em A Razão Experimental dão a exacta medida
dessa simpatia, sobretudo porque a teoria proposta por Whitehead concordava, em
gnosiologia, com os desenvolvimentos das teorias científicas de Minkowski e
Einstein. Mostrava ainda o interesse da teoria da relatividade para uma nova
concepção metafísica do universo. Ao pensador português agradou ainda a atitude
anti-substancialista de Whitehead, concordante com o que o criacionismo sempre
defendera, que o universo não é estático, mas em incessante devir criador.
Certo é, porém, que a avaliação do kantismo por Leonardo não se reduz à
epistemologia e razões existem para se observar que, por exemplo, o tema do finalismo
kantiano o haveria de orientar para o problema da unidade das três Críticas. O
filósofo português entendeu com pertinência que a terceira Crítica tem por objectivo
tentar uma mediação entre o mundo dos fenómenos, objecto da razão pura, e o
mundo supra-sensível, para o qual se abre a razão prática. Pelo uso teórico da razão
não é possível a passagem do primeiro para o segundo, como se sabe. Admitindo,
porém, que deva o supra-sensível ter alguma influência sobre o sensível, Kant estabeleceu
a consequência segundo a qual podemos pensar a natureza na conformidade
com as leis que regem a liberdade, devendo para isso haver uma faculdade intermediária
entre a cognoscitiva e a prática, que efectivamente designa por faculdade

Kant, Einstein e Leonardo Coimbra 541
do juízo, que permitiria a concordância entre os princípios que regulam o juízo
teórico e os princípios que regulam o juízo prático, embora não constitua fundamento
de conhecimento.
O juízo teleológico kantiano, que com o estético constituem os tipos do juízo
reflexivo, pretende demonstrar que a organização finalística da natureza, mais do
que uma necessidade da própria natureza, radica numa inevitabilidade estrutural do
sujeito. Leonardo compreendeu bem este alcance das formulações de Kant4. Notou,
sobretudo, que o pensador de Königsberg, ao assentar a objectividade da natureza
nas categorias do entendimento e nas formas da sensibilidade, de acordo, aliás, com
a doutrina da primeira crítica, tinha de logicamente concluir que o juízo teleológico,
por não ser a finalidade categoria ou forma, é não determinante – por conseguinte,
subjectivo – e que a natureza existe sem finalidade, dependendo o seu carácter objectivo
unicamente das leis causalistas da mecânica5. Daí se segue que na finalidade,
como simples acordo ou um mero funcionamento das faculdades, adivinhou Kant a
base que lhe permitiu achar um necessitante e rigoroso apriorismo para garantir a
unidade da ciência com a moral6.
Não obstante, Leonardo veio a considerar demasiado formal ou subjectiva a
unidade assim garantida. Opondo-se a tal solução, guiou-se para um conceito simultaneamente
idealista e realista da finalidade, concebendo que tal princípio é cognitivamente
objectivo até para a explicação causalista do mundo fenoménico, tanto
quanto o é a categoria de causalidade. A interpretação causalista não se faz sem a
admissão de um mínimo de finalidade, e assim como não há prova para a causalidade
como existente na natureza, do mesmo modo não o há para a finalidade, e tudo
o que é dado radicalmente observar é que o modo como cognitivamente nos relacionamos
com a realidade, ou com o que este termo supõe como tal, exige a articulação
orgânica dos nexos da causalidade pela informação teleológica. No fundo, Leonardo
aponta com gravidade para a hipótese de serem as categorias kantianas e a finalidade
nada mais do que ficções do intelecto, no sentido de que são elas construções
do sujeito, com as quais ele cognitivamente actua, mas que não há nada na realidade
que possa afirmar que essas construções não venham a receber um dia os desmentidos
do possível. Por outro lado, quer conceder que o caos das sensações supõe um
mínimo de racionalismo onde, em síntese, se fundem a harmonia do pensamento e
a harmonia da natureza. A prova deste acordo é indirecta: revela-se, por exemplo,
nos métodos e doutrinas da ciência. A própria previsão científica bem como a
4 «Precisamente porque a natureza se concebe existente sem finalidade é que nós explicamos certos fenómenos
pelo princípio da finalidade.» (Leonardo Coimbra, O Pensamento Criacionista, Porto, Renascença
Portuguesa, 1915, p. 95)
5 Cf. Idem, ibidem, pp. 95 e 100.
6 Cf. ibidem, p. 94.

542
matematização do real não se fariam se entre o pensamento e a realidade uma
secreta harmonia não existisse7.
Do lado da actividade estética, Leonardo concorda com Kant contra a teoria
do objecto puro que encontra no materialismo. Nunca o objecto se apresenta despojado
de ligações subjectivas e a lição kantiana é, a este propósito, muito mais profunda
e legítima, por demonstrar inegavelmente que a experiência requer formas ideais que
a constituam8. O materialismo, atendendo apenas ao objecto, quer, com ele, construir
o sujeito, uma tentativa que «vai passando, porque o sujeito é feito de acções com o
objecto», sendo «sempre possível encontrar em cada momento da história do sujeito
vestígios do objecto»9. Se na biografia cognitiva da subjectividade nos deparamos
com esses sinais, o que é impossível de descobrir nela é o objecto puro, objecto que
«seria um só lado da actividade, que é sempre acção e reacção»10. A impossibilidade
de achá-lo explica-se pela natureza da própria percepção, porque nela vai implícita
a actividade que sente e que percebe11.
Se o criacionismo acompanha Kant pelo lado da crítica ao objecto puro, o
mesmo não se pode dizer da teoria do sujeito puro. Esta procura atingir, do lado do
sujeito, as formas da sua actividade cognoscitiva, ficando o objecto a oferecer a
única face que venha nelas a caber e a condizer. Mas se o objecto é já, por construção,
conhecido, com face voltada tanto para o sujeito quanto para o absoluto incognoscível,
ele surge, em verdade, de modo obscuro, fragmentado em sombra e em
luz, o que encaminha a teoria kantiana para uma espécie de vingança da relação
sujeito-objecto, pois que vai exigir uma unidade superior, no kantismo misteriosa,
a cousa em si, o númeno, entidade tornada fictícia pelo seu absolutismo12.
A apropriação do objecto pelo sujeito, supõe, no kantismo, e correctamente,
que o objecto seja envolvido pela actividade do juízo construtor, mas a direcção da
experiência, que traduz o real pelas categorias do sujeito, não é, para o criacionismo,
a que Kant enunciou. Se voltarmos a atenção para a teoria científica, os simbolismos
(categorias e formas aprióricas na acepção kantiana) traduzem uma específica experiência,
mas nunca a aplicação das estruturas simbólicas a determinada experiência
é necessária, no sentido em que a simbólica conceptual poderia ser totalmente outra.
7 Cf. ibidem, p. 170. Noutro texto, pode ler-se: «Qualquer canto das ciências, para quem tenha, o bem raro
trabalho de as pensar, revela a idealidade do Ser.» (Idem, «O Idealismo da Natureza», in Dispersos: III:
Filosofia e Metafísica: compilação, fixação do texto e notas de Pinharanda Gomes e Paulo Samuel, nota
preliminar de Francisco da Gama Caeiro, Lisboa, Editorial Verbo, 1988, p. 252).
8 Cf. Idem, «Sobre a Saudade», ibidem, p. 149.
9 Idem, A Luta pela Imortalidade, Porto, Renascença Portuguesa, 1918, pp. 78-79.
10 Ibidem, p. 79 e nota 1.
11 Cf. ibidem, p. 79.
12 Cf. ibidem, p. 78.
Manuel Cândido Pimentel

Kant, Einstein e Leonardo Coimbra 543
Das observações se extrai que o criacionismo: a) nega tanto a teoria do objecto
puro quanto a teoria do sujeito puro; b) admite que o que se conhece do real é sempre
a síntese da subjectividade interessada e que, por consequência, sempre o objecto é
envolvido pela vida consciente do sujeito, de tal modo que não é possível chegar a
determinar nele, separadamente, o a priori do conteúdo, mas que o conteúdo é já uma
polarizada unidade onde vai implícita a actividade formal do juízo; c) lança sobre o
kantismo a acusação, apesar de Kant saber que o objecto conhecido é o objecto
construído, de contrair, pela divisão entre sensibilidade e entendimento ou entre
conteúdo e forma a preencher, a nostalgia do objecto puro, patente no impensável
númeno, isento de relações subjectivas; d) declara insustentável a existência do a
priori, o que o leva a suprimir as distâncias entre as concepções do analítico e do
sintético e entre juízos a priori e juízos a posteriori.
Para a filosofia leonardina, as relações tendem a ser integradas por uma perspectiva
segundo a relatividade dinâmica que os conceitos contraem entre eles, dos
juízos que os criam com os conceitos por eles criados e dos juízos entre si. Por isso,
sem outra prerrogativa, os juízos são todos analíticos e sintéticos, dependendo da
posição que ocupam no contexto das relações cognitivas: «analíticos em relação ao
todo percepcional menos conscientemente elaborado, aos dados do senso comum,
digamos; são todos sintéticos em relação às analogias que o esforço de atenção, que
os anima, vai encontrar em campos aparentemente separados da riqueza percepcional
do senso comum.» Quer dizer que o juízo, qualquer que seja, representa «uma
abstracção de dados conexos com o que escolhemos e uma ligação deste que escolhemos
com outros habitualmente dele desligados na apresentação directa ou quase
imediata», pelo que, postos assim os termos, «todos os juízos são a posteriori em
relação ao agrupamento experimental que analisam em partes e sintetizam em
novas uniões; são a priori em relação à experiência que vão informar e que, sem
eles, não existiria»13.
A contemporaneidade do analítico e do sintético e a relatividade do a priori
e do a posteriori também concorrem para a negação de que alguma vez possa o
pensamento atingir a experiência pura, negação que tanto está expressa na funcionalidade
dos conceitos cuja dinâmica, sempre analítico-sintética, advém da actividade
organizadora do juízo, como impede ainda a divisão entre ciências lógicas, ou
de puro apriorismo, e ciências experimentais. No dinamismo judicativo, centro vivo
do conhecimento, na teleologia mesma da sua actividade, Leonardo aponta dois
conceitos fundamentais que a análise da função judicativa em ciência revela: os de
tendência e de limite da tendência, os quais implicam um terceiro, o de convergência,
que são expressamente, os três, conceitos explicativos da lei criacionista da
máxima racionalização das noções (também conhecida por lei da convergência,
13 Idem, A Razão Experimental: Lógica e Metafísica, Porto, Renascença Portuguesa, 1923, pp. 223-224.

544
aplicável tanto ao pensamento quanto ao ser), segundo a qual a dialéctica pensante
progride reagindo sobre os limites do conhecido, convergindo noções e determinando-se
inventivamente.
As consequências da revisão do kantismo não são apenas evidentes na forma
como Leonardo supera a divisão do campo científico em ciências experimentais e
aprióricas, motivo que se sustenta num outro modo de entender o analítico e o sintético
dos juízos, mas ainda no modo como concebe as noções de transcendental e de
transcendente. Nega, no primeiro termo, o que o kantismo nele presume, «o apriorístico
condicionalismo da experiência»14, e nega, no segundo, a concepção que o
põe nos termos de um insuperável pela razão ou inominável do conhecimento. Sem
correlação interna, a separação entre aquelas noções evoca, em Kant, o divórcio entre
a certeza e a verdade e é o resultado de um desquite ainda mais profundo, o do
pensamento e da acção, que também ilustra o distanciamento da ciência (ou razão
teórica) e da moral (ou razão prática).
Se o universo determinista que a ciência estuda é o universo real onde a nossa
actividade se insere, como compatibilizar com ele a liberdade e o mérito da vida
moral? Kant, na tentativa de reequilibrar a teoria e a prática, intenta sobrepor a
acção ao pensamento, mas ao invés de um equilíbrio readquirido, obtém um voluntarismo
onde a liberdade responsável, submergindo nos traços de um cristianismo
pietista, é recebida como um facto a respeitar. O problema de explicar a compatibilidade
entre a liberdade e o determinismo da natureza permanece, no entanto, como
a questão fundamental das tentativas de articulação da teoria com a prática. A ética
kantiana, segundo Leonardo, procura iluminar a dificuldade concordando com o
que o criticismo interpretou do universo científico: uma aparência de uma realidade
mais profunda, de cujo incógnito, o desconhecido da ontologia, surge a liberdade.
É assim que o universo kantiano é um desconhecido que aparece como fenómeno,
para vir a impor-se como dever. Mas porque a aparência não se constitui
fundamento de nada e porque nem sequer o fenómeno algo pode dizer sobre o
desconhecido, Kant nada tem onde fundar a liberdade a não ser a vontade humana
e o respeito pelo imperativo categórico do dever. O kantismo faz a prova da irremediável
disjunção do saber e do querer, isto é, do pensar e do agir, delimitando-os
teoricamente, embora a vivência que o pensamento concreto alcança do ser se
expresse, a cada instante, intelectual, intuitiva e emocionalmente.
O formalismo ético kantiano queda-se criticado. A vontade moral que tire de
uma forma pura os moldes da sua acção é uma vontade abstracta. O erro da razão
pura prática de Kant encontra-se aí e tem paralelismo com os erros da razão pura
teórica. No entanto, se a razão é um sistema dinâmico e criador, será um ser de existência
concreta que vive em adaptação, em reciprocidade activa, co-habitando com
14 Idem, A Luta pela Imortalidade, op. cit., p. 81.
Manuel Cândido Pimentel

Kant, Einstein e Leonardo Coimbra 545
outros, actividade que colabora com outras actividades solidárias. A solidariedade,
que no plano cognitivo se apresenta na correlação interna sujeito-objecto, que em
metafísica e em ontologia desponta na síntese do ser e do pensar, será, em ética, o
convívio amoroso do mesmo com o outro. A solidariedade exige a mutualidade do
esforço moral, mutualidade perene, proporcional ao crescimento e à riqueza da
experiência de uma vida contactando outras vidas15.
Assim sendo, a razão prática não é senão a própria experiência moral do
universo que o pensamento concreto foi construindo e que activamente nunca deixa
de construir. Por isso, a razão prática não possui categorias puras que conformem a
acção e que sejam anteriores à acção, mas é ela a própria acção organizadora do
mundo, que concorda e selecciona os motivos do seu querer até proclamar-se acção
moral. O problema do apriorismo é tão absurdo em ética quanto o era em gnosiologia.
A preservar o termo, também nesta esfera o a priori entra apenas como matéria
para o exercício da actividade, nunca se substituindo à vontade: é apenas matéria
organizada, síntese ou concreção de juízos, voltada para uma forma de organização
superior que a domina, a consciência moral criadora16.
Leonardo e Kant concordam no ângulo da vontade, colocando-a na base do
universo ético ou reino dos fins, contestando às tendências contrárias, utilitaristas,
sensistas e epicuristas, a inclinação para a heteronomia. O filósofo português aceita
que não há moral heterónoma, pois que «toda a heteronomia é anterior à moral»17,
embora insista que, tendo esta concepção em comum com o kantismo, ela é, nos
pressupostos de que parte, muito diferente18. Para o criacionismo, que afirma não
pretender confundir a autonomia da vontade moral com o formalismo e, por isso,
não aceita o postulado da necessidade incondicional do imperativo categórico, a
ética formalista formula normas para actos e não para pessoas19.
Se a vontade moral é, na mais lídima acepção, pessoa, a ética não visa formular
regras condicionadoras da acção da vontade: atende primordialmente ao ser concreto
que decide. É sempre a vontade que aceita, nega ou cria pelo juízo decisório
os valores a que se vincula. Leonardo entende que a lei apriorística, a despeito de
com ela se vir a conformar a vontade, representa sempre uma virtualidade condicionante,
prévia à pessoa ou anterior à sua existência; pessoa que é, por definição, uma
existência social, noção decisiva que impõe que se pense a pessoa por via da solida-
15 Cf. Idem, ibidem, p. 65.
16 Cf. ibidem, pp. 65-66.
17 Ibidem, p. 67.
18 «Toda a moral é, pois, como o queria Kant, embora por outros motivos, autónoma; e nunca a heteronomia
[…] será compatível com a verdadeira moralidade.» (Ibidem, p. 68)
19 Cf. ibidem, p. 69. «O que condena uma ética formalista é exactamente a impossibilidade da autonomia
duma lei apriorística.» (Ibidem, p. 68)

546
riedade com outras, que se pense a sua acção em situação e que obriga a reflectir sobre
o que verdadeiramente supõe o sujeito pessoal: o ser concreto, «de corpo, sangue,
instintos, paixões, razão e inteligência»: ser «da vida corporal, sensível e espiritual»20.
O paradoxo da ética kantiana está no conflito entre a vontade concreta e a
regra pura do absoluto categórico impondo-se à sua actividade. Leonardo sabe que
Kant procurou evitar pelo princípio imperativo a possibilidade dos deveres em
conflito. Ofereceu a regra como um princípio formal, na medida em que nada especificamente
ordena, embora, como princípio sintético, legisle sobre as vontades em
virtude de um fim possível e universal, comum das acções. Porém, a demasiada
atenção às regras que permitiriam superar a conflitualidade dos deveres colocou na
penumbra o problema muito mais flagrante do conflito da vontade com a lei que lhe
é imposta. No entender de Leonardo, se a lei for diferente da vontade, será, por
paradoxo, heterónoma, ocorrendo ainda o perigo de a vontade ser nela enclausurada
e colocada fora de toda a verdadeira acção social21.
Por esse caminho, a experiência social perderia todo o valor e fatalmente
desapareceria, o que acontece no kantismo «onde a liberdade tem um singular, único
e solitário acto – o da escolha numenal do carácter». Por isso mesmo, acrescenta o
nosso pensador, aquele «acto singular e solitário da vontade dá ao imperativo de Kant
a grande emoção do Deserto» e é «como uma fria paisagem do velho testamento a
que faltassem as umbrosas fontes de ternura dos evangelhos»22. Assim, se a lei é
anterior ao acto, serão este e a vontade eremitas do mundo, afirmados fora de todo
o contexto social do acordo entre vontades. Por outro lado, a confiança que o sujeito
moral deposita na eleição dos valores e na afirmação que deles faz não se isenta da
dúvida; nenhuma regra, por mais absoluta e universal que pareça, liberta a vontade
moral da incerteza: «A boa vontade moral não vai sem a consciência da distância
do ideal ao real, do sonho à acção, sem uma parcela de dúvida e afirmação vitoriosa,
de alto e clamoroso quixotismo.»23 Optando, o ser moral duvida se a opção foi a
melhor, se o caminho escolhido para ser pisado, cuja escolha põe na obscuridade
todos os outros, era aquele que devia ter sido escolhido24.
A origem do dever não está, contra Kant, num imperativo categórico. O dever
é uma opção da vontade. Nunca é absoluto25, mas uma relação concreta com outros,
20 Idem, A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre, Porto, Livraria Tavares Martins, 1935, p. 92.
21 Cf. Idem, A Luta pela Imortalidade, op. cit., p. 68. «O dever kantista, é absoluto e, como veremos, não
pode ser meramente formal, pois que implica no seu determinismo, a sociedade total.» (Idem, O Pensamento
Criacionista, op. cit., p. 84)
22 Idem, A Luta pela Imortalidade, op. cit., p. 68, nota 1.
23 Idem, ibidem, p. 66.
Manuel Cândido Pimentel
24 «[…] a experiência moral não pode suprimir a passagem da dúvida […].» (Ibidem, p. 65)
25 «Eu condeno o absoluto, porque seria dizer eu sem implicitamente ouvir nos abismos de mim mesmo
ecoar um amoroso nós.» (Ibidem, p. 58)

Kant, Einstein e Leonardo Coimbra 547
uma mediação amorosa pela qual convivo e ando no mundo em companhia26. A
doutrina criacionista do dever sustenta-se numa teoria do amor, fundo da sua ética
personalista. O dever, reflectido como opção moral de valores, descobre-se pensado
e classificado como relativo a cada vontade, «porque é a sua experiência mais alta,
a provação do seu quilate», de modo algum valendo «a experiência alheia para
substituir a decisiva prova de cada alma»27.
O dever envolve, em última análise, o problema espiritual do infinito pondo-se
a cada vontade. A ordem das relações morais entre as almas, porque implica tanto de
convívio quanto de amor, compreensão e entendimento, não constitui apenas o caminho
para a adaptação evolutiva do sujeito à ordem social: representa mais substancialmente
ainda o esforço de cada um para a harmonia, para uma organização original
de valores espirituais, para os quais a vontade se orienta ou deve orientar-se. Só assim
a moralidade se transforma na atmosfera da vida espiritual que, posta como fim para
a acção do sujeito, toca e envolve a transcendência do Absoluto que justifica a
essência amorosa, a raiz metafísica ou a origem transcendente do dever. O universo
dos valores éticos abre a existência à invasão do infinito e será, por isso, a relação
das relações anteriores, sem a qual estas se fragmentariam, orientando o sistema do
saber para um fim espiritual conservativo, fim que o ser humano, «a despeito de
todos os desmentidos do fenómeno, persiste em achar melhor»28. Esta é, com efeito,
a essência da moralidade.
26 «A minha relação com todos os seres, a minha implorativa estima pela inefável Relação em que
convivemos.» Ibidem.
27 Ibidem, p. 59. «O dever é relativo, porque é um permanente andar de companhia com o mais íntimo
sentido das almas e da vida, porque não é uma pedra preciosa que nos ande no peito a preluzir de emprestada
luz reflectida, mas uma originária luz, um inefável calor de amizade e entendimento.» Ibidem.
28 Ibidem, p. 62.

De Marburg a Davos, ou o outro Colóquio da Última Ceia
Introdução
Olivier Feron
UNIVERSIDADE DE ÉVORA
O título desta comunicação inspirou-se num texto em que Hans Blumenberg
evoca o debate de 1929 entre Cassirer e Heidegger. Ao analisar o que estava aí em
jogo, e depois de lembrar a grande afinidade entre os projectos husserlianos e
cassirerianos, Blumenberg vira-se para Heidegger para reconhecer que aquilo que
aproximava Husserl e Cassirer – a interrogação sobre a significação dos objectos,
independentemente da questão da sua existência – é o mesmo que opõe radicalmente
Cassirer e Heidegger. Visto que Heidegger, como bom fenomenólogo que era, a
respeito da definição do conceito de fenomenologia – «análise do que se mostra» –
é levado a admitir que «a implicação reflexiva no conceito de fenomenologia permitia
ou forçava a passagem à questão do ser: ou seja, a passagem do «significar» ao
«ser» não apenas como uma mudança de ponto de vista, mas também de dignidade
da posição (legitimada) a partir da qual nós nos interrogamos»1.
É chegada a altura de Blumenberg nos lembrar que esta discussão teve lugar
trezentos anos antes do debate de Davos, quando Lutero e Zwingli se reencontram
em Marburg à volta da questão da presença de Jesus aquando da última ceia. «Ser ou
sentido, substância ou função, realidade ou significação. Vemos o quanto os conceitos
utilizados por Heidegger e Cassirer reproduzem de forma endógena esta velha
inimizade», que reintroduz de forma sub-reptícia «as sequelas da discussão que
incidem sobre a Última Ceia, de maneira quase irreconhecível sob a forma duma
reedição desta antiga «defesa» de Deus, via o conceito auxiliar platónico de «aparência»,
da impureza da mundanização (Verweltlichung)»2. A esta alternativa que
marcava a aurora da modernidade, e à qual Cassirer daria em 1910 a forma disjuntiva
do título da sua obra fundamental, Conceito de substância e conceito de função,
1 H. Blumenberg, Ein Mögliches Selbstverständnis, Stuttgart, 1997. La possibilidad de comprenderse,
trad. esp. C. González, Madrid, Síntesis, 2002, p. 130.
2 Idem, op. cit., pp. 130-131.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 549-556

550
«Heidegger decide-se, tal como Lutero, pela substância como primeira e única categoria
contra a proliferação funcional das categorias das «formas simbólicas»»3.
Esta evocação da figura de Blumenberg no decorrer desta sessão deve-se
evidentemente à sua atenção para com o debate que nos ocupa, mas também visa
responder ao desafio que a segunda parte do título do colóquio nos propõe, ao da
actualidade do kantismo, ou de um certo kantismo. Nisso, Blumenberg é sem dúvida
o pensador da actualidade que melhor responde a este desafio ao inscrever-se no
espaço aberto pelo neokantismo simbólico de Cassirer. É a Cassirer que Blumenberg
consagra o discurso de inauguração do prémio Kuno Fischer em 1974, que incide
sobre a dimensão histórica em filosofia. Esta dimensão histórica, temporal na
aplicação que Cassirer faz da tábua categorial dos objectos naturais representa um
dos pontos de convergência do projecto de Blumenberg com o pensador de Hamburg.
Regressamos à dimensão do tempo. O segundo ponto de convergência assumido
(sem pretender ser exaustivo) com Cassirer, é mais uma vez Kant que o motiva. Logo
no início da obra que pode ser considerada como o seu manifesto programático,
Blumenberg define um dos conceitos operatórios fundamentais do seu pensamento,
que ele convoca aquando da discussão da legitimidade da actividade filosófica, quero
dizer da sua distinção/distanciação do mito. O conceito de metáfora, Blumemberg,
remete-o explicitamente ao § 59 da Crítica da faculdade do juízo, «onde certamente
a expressão “metáfora” não aparece, mas onde é descrita, como “símbolo”, o procedimento
do transporte da reflexão»4. Entre a Übertragung der Reflexion e o Symballô,
entre a translatio e a meta-pherein desenha-se o espaço alternativo a um
pensamento do ser, o espaço da decisão entre os dois termos que Foucault traçava
para a nossa contemporaneidade: o pensamento das manhãs do ser ou dos meio-dias
da representação5.
I. Auto-afecção
O ponto crítico que nos deve permitir distinguir dois projectos filosóficos
radicalmente diferentes é sem dúvida o da auto-afecção. Lembremo-nos, em poucas
palavras, das principais características da doutrina heideggeriana acerca desse tema.
A prioridade que Heidegger dá ao tempo faz com que a questão da objectividade –
questão kantiana por excelência – se encontre subordinada à análise da forma pura
da sensibilidade interna. A finitude do sujeito é calculada pela sua constituição
sensível, e esta, estendida à totalidade da experiência, implica que a receptividade
sensível represente a dimensão fundamental originária de toda a experiência. Se a
dimensão inicialmente sensível da relação com o mundo constitui um terreno de
3 Idem, op. cit., p. 131.
4 H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1998, p. 11.
5 M. Foucault, Dits et écrits I, Paris, Gallimard, 1994, pp. 546-7.
Olivier Feron

De Marburg a Davos, ou o outro Colóquio da Última Ceia 551
entendimento com Cassirer, a ruptura ocorre quando Heidegger faz da unidade da
consciência um produto temporal, ou, como o sintetiza D. Giovannangeli, quando
Heidegger opera «uma dupla deslocação: da objectividade em geral para o ser na
sua diferença com o ente, do ego intemporal para o Dasein ex-taticamente temporal.
Em Kant, o Etwas überhaupt designa a objectividade de todo o objecto, correlativa
da consciência pura. Ao temporalizar esta última, Heidegger é evidentemente conduzido
a temporalizar o primeiro»6. A consequência de um tal alargamento incide
sobre o carácter radicalmente temporal do Dasein na sua relação a si. Se a forma
pura do tempo se impõe como condição a toda posição em geral, o visado intencional
originário da consciência, sendo puro, incide sobre o próprio tempo. Neste
caso, e como consequência, a consciência pura, sendo temporal, visa-se a si mesma
enquanto temporalmente afectada por si. O tempo é, aqui, o que se afecta originariamente
a si mesmo e, no mesmo movimento, constitui o campo do visado7. Apanhada
por este movimento que a ultrapassa e a torna possível, a consciência, integralmente
temporal, vê-se determinada pelas mesmas determinações que o próprio tempo, a
saber, a sua passividade. «É unicamente enquanto se funda sobre uma tal ipseidade
que o ser finito pode ser aquilo que deve ser, um ser submetido à receptividade»8.
Trespassando integralmente a consciência, o tempo anula a distância que Kant mantinha
entre a dimensão sensível e, portanto, lábil da consciência e a constante com
a qual esta apercebe as suas próprias modificações. Numa palavra, o que Heidegger
propõe, é reduzir a unidade analítica à unidade sintética da apercepção9. Logo, a
consequência desta proeza é que, com base na revolução coperniciana, a integralidade
da experiência é reduzida ao carácter sensível, e portanto receptivo, da consciência
– ek-estática – temporal. Apesar da heterodoxia da leitura, Heidegger pode
reivindicar uma posição autenticamente kantiana (posição diante da qual o próprio
Kant teria recuado) na medida em que pretende realizar a obra crítica fundando
definitivamente a filosofia no solo da finitude. Kant, a seu ver, teria ficado preso
nas malhas desta última manifestação da metafísica que representa o seu avatar
moderno, a ciência, e teria sacrificado a finitude à pretensão de universalidade da
objectividade científica.
Esta leitura de Kant, da qual ele reconhece claramente a riqueza, é perfeita-
6 D. Giovannangeli, La passion de l’origine, Paris, Galilée, 1995, p. 82.
7 “Esta intuição pura solicita-se a si mesma pelo [objecto] que ela intui, formando-o sem recorrer à experiência.
O tempo é, por natureza, pura afecção de si mesmo. Mais ainda, ele é justamente o que forma
[o visado] que partindo de si se dirige para… [so etwas wie das “Von-sich-aus-hin-zu-auf…”], de tal
forma que o fim assim constituído brota e reflui sobre este visado.” M. Heidegger, Kant et le problème
de la métaphysique, trad. fr. A. de Waelhens e W. Biemel, Paris, Gallimard, p. 244.
8 M. Heidegger, ibidem.
9 Cf. Kant, Kritik der reinen Vernunft, § 16.

552
mente inaceitável para Cassirer. Se lhe é relativamente fácil mostrar que a intenção
heideggeriana violenta a palavra kantiana (violência que Heidegger reivindica como
princípio hermenêutico legítimo da leitura das obras do passado10), Cassirer contesta
Este discurso da finitude por motivos que têm a ver com a sua própria concepção
da filosofia. Parece, antes de mais, que limitar o domínio da finitude à sensibilidade
leva Cassirer a defender uma posição que, via o imperativo categórico, reinstituiria
a transcendência, pelo menos a partir da razão prática11. Não obstante, trata-se aqui
de uma questão que ultrapassa em larga medida a simples interpretação da obra
kantiana e que é própria ao projecto pessoal de cada um dos dois pensadores. Se
Heidegger define o seu trabalho nos termos de uma «instauração do fundamento da
metafísica na sua autenticidade», o terminus a quo de Cassirer situa-se – tal como
em Kant – na liberdade originária que define o homem. E é precisamente esta liberdade
originária enquanto acto de determinação, que lhe deve permitir sair de toda a
metafísica da vida (Lebensphilosophie).
III. Espontaneidade
Olivier Feron
Permitam-me neste momento acrescentar ao dossier partes inéditas, mas que
contudo estão directamente ligadas à temática do debate. No prefácio do terceiro
tomo da Filosofia das formas simbólicas, publicado em 1929, Cassirer previne-nos
que o material apresentado, apesar das suas 560 páginas, não corresponde contudo
à intenção do seu autor que previa juntar-lhe um capítulo consagrado especificamente
à filosofia da actualidade. A redacção deste capítulo não apenas comprometeu
a edição deste terceiro tomo (que estava pronto e deveria ter sido editado em
1927, no mesmo ano de Sein und Zeit), como tomou uma tal amplitude que não lhe
foi permitido figurar nesta edição de 1929. Na verdade, com a excepção de um
artigo que apareceu na Neue Rundschau de 1930 intitulado «Geist und Leben in der
Philosophie der Gegenwart», todo este material permaneceu inédito até 1995, data
da sua edição com o título Zur Metaphysik der symbolischen Formen, e que corresponde
ao que podemos considerar como o quarto tomo da obra magna do filósofo
de Hamburg. Nestas páginas, Cassirer leva a cabo duas tarefas distintas, e contudo
intimamente associadas: debater com os seus contemporâneos mais próximos
(Simmel, Bergson, Husserl e sobretudo Heidegger), debate esse que o obriga, por
outro lado, a precisar com uma exigência sem precedentes os seus próprios conceitos
10 «É verdade que para captar para além das palavras o que estas palavras querem dizer, uma interpretação
deve fatalmente usar a violência. Mas esta violência não se pode confundir com um arbitrário fantasista».
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 256.
11 Quando Cassirer observa que o imperativo categórico não vale apenas para os homens, mas para todo o
ser racional em geral, «Heidegger mede o alcance desta objecção: ela privilegia a transcendência que, no
imperativo categórico, ultrapassava os limites do ser finito», cf. D. Giovannangeli, op. cit., p. 84 et ss.

De Marburg a Davos, ou o outro Colóquio da Última Ceia 553
fundamentais.
Cassirer distingue aí três tipos de metafísicas (tripartição inspirada nas Máximas
de Goethe):
– A primeira é de tipo monádica. Ela privilegia a vida interna da consciência
como ponto de referência fundador da reflexão filosófica. Encontramos aí, evidentemente,
Descartes, Natorp e Husserl e o fenómeno fundamental do Ich, do Cogito
tal como o da pura vida, o que permite associar-lhe Bergson e a intuição de “durée
vivida”.
– O segundo tipo metafísico instaura-se no fenómeno fundamental da acção
(Wirkens) cuja potência é dada pela Vontade ou pela noção de Trieb (impulso/pulsão/
instinto). Perto de Schopenhauer e Nietzsche, cuja presença é aqui obrigatória,
encontramos dois nomes que, na sua aproximação surpreendente, assinalam as duas
direcções principais que esta metafísica pode tomar. Por um lado, a da vontade
como energia ética em Fichte, pela qual ele ultrapassa a pura posição do eu que se
institui a si mesmo (o que põe à ética o problema da passagem desta apercepção
transcendental do ponto de vista lógico)12. Por outro lado, a da Befindlichkeit que
determina a autenticidade do Dasein como Sorge, e um afastamento da sua inautenticidade
enquanto homem em geral: «Todo «geral», abandono à generalidade é para
Heidegger um Verfallen. Um «desviar o olhar» do autêntico Dasein – um abandono
à inautenticidade, ao se». A que se segue imediatamente a afirmação: «Aqui o seu
caminho separa-se radicalmente do nosso»13. Não obstante, esta oposição entre o
geral e o particular – que seria apenas uma retransposição da oposição entre sensível
e conceito que detectámos no debate à volta de Kant – encobre uma ainda mais
profunda. Ela descobre-se quando interrogamos a finalidade desta acção: que visa
a revolução heideggeriana quando o acento principal incide doravante sobre o
sensível, sobre a capacidade patética do sujeito, até transformá-lo num ser-aí?
IV. O tempo da obra (das Werk)
Disse que Cassirer distinguia três formas de metafísica possíveis, fundados sobre
três tipos de Urphänomenen. Até agora, só falei das duas primeiras. A terceira, de maneira
muito hegeliana, corresponde evidentemente à posição de Cassirer, e permite-
-nos compreender a outra que versa sobre a sua oposição à leitura heideggeriana de
Kant. Ela deveria permitir-nos também distinguir certos motivos que, através de
Kant, podem aproximar os projectos filosóficos de Cassirer e de Blumenberg. E
12 Cf. E. Cassirer, Nachgelassene Manuskripte und Texte Band I – Zur Metaphysik der symbolischen
Formen, Hamburg, Felix Meiner, 1995, pp. 184-5.
13 «Alles “allgemeine”, Hingabe an des Allgemeine ist für [Heidegger] ein “Verfallen”. Ein Wegblicken vom
“eigentlichen” Dasein – eine Hingabe an die Uneigentlichkeit, an das “Man”. Hier wesentlich scheidet
sich sein Weg von dem unseren». Idem, op. cit., p. 220.

554
Olivier Feron
assinala uma vez mais a distância que os separa do projecto heideggeriano. Já falámos
do “fechar-se sobre si mesmo” a que Heidegger obriga o homem para retirá-lo/
(poupá-lo ao) do seu destino cinético. A chave da autenticidade residia na desocultação
(Enthüllung) do próprio (Eigen), do aí do ser. Mas não passou despercebido a
ninguém que a autenticidade do próprio só pode, definitivamente, ser ganha por via
da constante referência ao outro pleno: ao próprio ser. Não obstante, este outro
pleno ontológico não é pensável nos termos da metafísica que se trata de destruir,
da qual é preciso sair. Nem o princípio de identidade corresponde ao voltar para o
próprio, nem tampouco o conceito de diferença (Unterscheidung) nos permite pensar
a relação entre ser e ente na sua autonomia (a fortiori entre ser e este ente singular
que brota da questão do ser). É o próprio espaço da diferença que reúne o ser e o
ente na experiência da reapropriação entendida como Ereignis. «O que pensar da
diferença se realmente tanto o ser como o ente aparecem, cada um à sua maneira, a
partir da diferença? Se o ser, no sentido d’o-que-sobrevém que descobre, e o ente
como tal, no sentido do chegar que se protege, se cumprem como sendo diferentes,
eles fazem-no em virtude do Mesmo, da Dimensão (Unter-Schied). Unicamente
esta última fornece o entremeio (das Zwischen), onde o-que-sobrevém e o chegar se
mantém em relação, afastados um do outro e voltados um para o outro. A diferença
entre o ser e o ente, compreendida como a Di-mensão d’o-que-sobrevém e do chegar,
é a Conciliação (Austrag [entendida como conciliação do diferendo – Versöhnung
des Streites]), des-cobridora e protectora de um e de outro»14. Texto acentuadamente
hegeliano que revela a estrutura de relação entre ser e ente na Austrag: a Di-ferença
é o Mesmo. Daí, a Aus-trag, que seria a tradução alemã de dis-fero15, surgiria sempre
na condição – imediata, diria um bom hegeliano – da sua redução ao mesmo. O
isolamento sufocante do Dasein face ao seu ser para a morte não pode ser, a partir
daqui, transposto pela resolução, senão através dum tempo do mundo, histórico, que
toma a tonalidade de redenção apocalíptica: «Projectar-se caminhando para a possibilidade
inultrapassável da existência, para a morte, único garante para a resolução
da sua completude e da sua propriedade»16. «A resolução na qual o Dasein se volta
para si mesmo, descobre as possibilidades sempre fácticas da própria existência a
partir da herança que ela recolhe do simples facto de estar lançada»17. «Ora se o
Dasein é destinação, se existe essencialmente como ser-no-mundo no ser-com em
companhia dos outros, a sua aventura é uma aventura partilhada e define-se como
14 M. Heidegger, Identität und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957. Identité et différence, in Questions I,
trad. A. Préau, Paris, Gallimard, 1968, pp. 298-299.
15 Cf. A nota do tradutor da versão francesa, op. cit., p. 256.
16 M. Heidegger, Sein und Zeit, Klostermann, Frankfurt am Main, 1977. Être et temps, trad. F. Vezin, Paris,
Gallimard, § 74, p. 447.
17 Idem, op. cit., § 74, p. 448.

De Marburg a Davos, ou o outro Colóquio da Última Ceia 555
destino comum. Por isto, designamos a aventura da comunidade, do povo. (…) É
na comunidade e no combate que se liberta toda a potência do destino comum. É o
destino comum partilhado na e com a sua «geração» que constitui, no que ele há de
destinação no Dasein, a plena e própria aventura do Dasein»18. Compreendemos
agora porque Heidegger, a partir do § 60 de Sein und Zeit, quando, depois de nos
ter adiantado que «A resolução (Entschlossenheit) é uma forma exímia de abertura
(Erschlossenheit) do Dasein»19 pode afirmar que «a resolução enquanto ousar ser
profundamente si-mesma não elimina o Dasein do seu mundo, não o isola para
fazer dele um eu deixado no vazio»20.
O modo de sair de si é pensado de maneira radicalmente diferente por Cassirer
na sua análise da percepção. A sua Estética transcendental parte do seguinte axioma:
a descrição fenomenal mostra a percepção sob um duplo rosto: «Na percepção, há
constantemente uma separação entre o pólo do «eu» e o pólo do objecto. Mas o
mundo que faz face ao «eu» é, no primeiro caso um mundo de coisas, no segundo
um mundo de pessoas. […] A alteridade está patente nos dois casos, mas uma diferença
intrínseca manifesta-se aí: o «isso» é pura e simplesmente «outra coisa», um
«aliud», enquanto o «tu» é um alter-ego. É incontestável que, na medida em que nós
nos movemos numa e noutra direcção, a percepção adquire para nós um sentido
diferente e de certa forma uma coloração e uma tonalidade particulares. É incontestável
e incontestado que o homem vive a realidade sob este duplo aspecto. Trata-se
aqui de uma evidência que nenhuma teoria pode abalar nem suprimir. Porque é que
a teoria tem tanta dificuldade em admiti-lo?»21.
A percepção do «tu» é na verdade O fenómeno originário
(Ausdruckphänomen als Urphänomen) que nos dá acesso ao mundo, e que é
determinado, de forma radical, pelo afecto, como o mito é testemunho disto. Mas
este novo mundo não é mais o da velha metafísica, o do on è on, «esta hipóstase de
um objecto absoluto» porque Kant definitivamente estabeleceu que o homem não
conhece um objecto que lhe seja próprio e que escapa às condições do
entendimento; é, pelo contrário, na unidade sistemática destas condições próprias
que a razão procura o incondicionado. A unidade da função substituiu aqui a
unidade do objecto». Não temos mais adaequatio rei et intellectus, mas uma
capacidade proteiforme para multiplicar os modos de configuração do mundo.
«Para cada novo problema que encontra, ele constrói uma forma de apreensão nova.
Nesta perspectiva, uma «filosofia das formas simbólicas» pode retomar a seu cargo
a pretensão à unidade e à universalidade que a metafísica, sob a sua forma
18 Idem, op. cit., § 74, p. 449.
19 Idem, op. cit., § 60, p. 355.
20 Idem, op. cit., § 60, pp. 355-6.
21 E. Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften, Yale University Press, New Haven. Logique des
sciences de la Culture, trad. J. Carro, Paris, Cerf, 1991, p. 119.

556
dogmática, teve de abandonar. Ela pode não apenas reunir em si mesma os
diferentes modos e direcções de conhecimento do mundo, mas chega mesmo a
reconhecer a sua legitimidade a cada tentativa de compreensão do mundo ao
alcance do espírito humano»22. Neste aspecto Cassirer é radicalmente neokantiano,
no sentido estrito. As formas simbólicas, no primeiro nível, onde se destaca a
línguagem, «forma», no sentido estrito, os objectos da experiência cujas condições,
como o sabemos, são igualmente as condições da experiência. Neste caso, as formas
simbólicas modelam a possibilidade de uma história, história comum na medida em
que é o simbólico que nos faz homens (zoon symbolicon), para além da mortalidade
que nos reenvia para a nossa condição de animais solitários e amedrontados, para o
seu próprio fim. As formas simbólicas são, em simultâneo, obra (Werk) e condições
de possibilidade da obra que assumem, ao mesmo tempo, o supra-individual e a
forma temporal.
O ponto em que Blumenberg vai mais longe que Cassirer é precisamente no
momento em que interroga estes problemas aos quais respondem as formas simbólicas
que deles fazem um produto histórico (transcendental é temporal). A questão
de Blumenberg é: «Porque é que há simbólico em vez de nada?», que equivale a levantar
a questão inevitável, mas igualmente impossível de responder: Was ist Mensch?
Quanto à relação que Cassirer estabelece entre Werk, simbólico e história,
Blumenberg, contra «o anti-historicismo, nas suas diversas formas, que é uma
tentativa de esquecer, pelo menos, a contingência da posição de cada um de nós no
tempo», levanta a questão do valor pedagógico da história. À qual responde: «Isto
é secundário em comparação com a obrigação elementar de não dar o homem como
perdido»23.
22 E. Cassirer, op. cit., p. 96.
Olivier Feron
23 H. Blumenberg, Wirklichkeiten in denen wir leben, Stuttgart, 1981. Las realidades en que vivimos, trad.
esp. P. Madrigal, p. 172. Retoma de «Das ist sekundär gegenüber der elementaren Obligation,
Menschliches nicht verloren su geben» in «Ernst Cassirers Gedenkend», in Revue Internationale de
Philosophie, n. º 110, fasc. 4, 1974, pp. 456-463.

A imaginação na “Montanha mágica”.
Kant em Davos, 1929.
Irene Borges-Duarte
UNIVERSIDADE DE ÉVORA
Davos. Nome de por si mágico, evocador de vagos ecos devolvidos pelos alvos
cumes alpinos, de mais de 3000m., que rodeiam o centro urbano, situado a cerca de
1500m de altitude. Mágico ainda, para quem lá procurou e encontrou cura para os
seus males respiratórios, em tempos em que a ineficácia medicamentosa, anterior à
descoberta, em 1929, da – certamente mais mágica – penicilina, reconhecia virtude
taumatúrgica aos ares limpos de montanha. Mágico, por excelência, para quem leu
Thomas Mann, que lá acompanhou sua mulher, em várias ocasiões, e tão impressionado
ficou que, já na sua primeira estadia, em 1912, planeou escrever o romance,
finalmente, terminado e publicado em 19241. Mágico, enfim, para os assistentes ao
Curso Universitário que, nesse cenário sumptuoso, teve lugar cinco anos mais tarde,
em 1929, ao descobrirem, de repente, que, intoxicados por uma tradição interpretativa
traiçoeira, nunca tinham podido entender autenticamente o pensamento de
Immanuel Kant!
A magia da cura! Não fora também de uma “cura” que o próprio Kant falara
ao cortar as asas aos “sonhos visionários” da Metafísica dogmática? Não significou
o pensamento crítico kantiano uma acção terapêutica para situar nas suas justas
medidas aquilo que não é senão o resultado de uma “ilusão transcendental”, uma
ingerência inconsciente das próprias estruturas mentais na criação de uma falaz
“objectividade”... contudo, inevitável porque “natural”? E não usou Kant, para tal
fim, uma grelha estrita de control para depurar o que são “categorias” intelectuais e
a que “ideias” estas, indirectamente, dão lugar; o que são “objectos de experiência”
e o que não é senão uma mera expectativa de sentido, a que nenhuma experiência
possível pode corresponder? Roubou, assim, ao desejo reificador a sua “magia”,
devolvendo o homem à sua condição racional de discursividade sensível, que carece
do poder de crear (ou “pôr absolutamente”) o que, contudo, visa na imaginação e é
capaz de configurar simbolicamente: o ente nouménico, a que, todavia, só acede indirectamente,
mediante as formas do seu aparecer fenoménico. Disse Hans Vaihinger,
dando nome ao que Kant não se atreveu a pronunciar: vivemos, bem instalados,
1 Thomas Mann, Der Zauberberg (1924), in Gesammelte Werke, vol. III, Frankfurt, Fischer, 1960, 998 pp.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 557-568

558
Irene Borges-Duarte
numa ficção, que a nossa razão constroi, embora universal e necessariamente – um
mero “como se”2. E disse Nietzsche: mas nela só nos sentimos mesmo bem, se não
nos damos conta da fábula em que, na verdade, estamos. Terrível consequência, a da
“cura” kantiana: descobrir a patologia da razão raciocinante é denunciar que não tem
remédio e, o que é pior, é descobrir o veneno que nela, caladamente, reside. Como
no romance de Thomas Mann: chega um jovem a visitar um doente num sanatório,
e quem termina doente é ele, não porque se contagie, mas porque descobre que, sem
o saber, já estava doente. E a “cura” não é, então, senão um aprender a ser o que se
já era, um fazer a experiência do tempo de estar a ser, e de como, nisso, o próprio
mundo, assim mesmo, reflexivamente, se revela. De aí que esta obra, que conhecemos
sob o título tocantemente irónico de A Montanha mágica, seja, segundo o seu
autor, uma meditação sobre o tempo3.
Que passaria, então, se aceitássemos a ficção como metodologia para abordar,
pensando, o que, agora, aqui, nos ocupa: aquilo que se deu de filosoficamente
relevante no chamado “debate” entre Heidegger e Cassirer, que teve como lugar de
acolhimento aquele deslumbrante cenário de Davos?
Mas antes de pensar em aceitar semelhante desafio, punhamos, à margem de
qualquer ficção, os pontos nos iis. Que sabemos do que se passou nesse famoso
encontro e discussão entre dois dos pensadores alemães mais importantes do
momento?
1. Davos, 1929.
Dos quatro Cursos universitários de Davos, que tiveram lugar entre 1928 e
1931, com ampla representação docente e estudantil, fundamentalmente de língua
alemã e francesa, o 2º, realizado entre 17 de Março e 6 de Abril de 1929 teve como
temática global “Mensch und Generation” (“Homem e Geração”), sugerindo claramente
a dimensão antropológica como contexto de sentido. Ernst Cassirer e Martin
Heidegger são, pois, explicitamente convidados para falar daquilo que, de diferente
maneira, parece dar unidade à sua investigação mais pessoal: uma compreensão do
2 Veja-se Hans Vaihinger, Die Philosophie des Als ob. System der theoretischen, praktischen und religiösen
Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus. Mit einer Anhang über Kant und
Nietzsche. Berlin, Reuther & Reichard, 21913. A proposta de Vaihinger nesta obra emblemática e inovadora
é a de explorar a importância teórica e prática – hoje diríamos “hermenêutica” – da “ficção”, quer
na organização do conhecimento, quer na realização da vida. As categorias kantianas são interpretadas,
deste ponto de vista, como ficções gnoseológicamente úteis. E do mesmo modo é abordada a perspectiva
do jovem Nietzsche da “mentira” do ponto de vista extramoral.
3 Recordem-se as palavras com que o próprio autor inicia o célebre capítulo VII, d’A Montanha mágica:
“Pode narrar-se o tempo, ele mesmo, como tal, em si e por si?” E, depois de negar que assim seja,
afirma: “O tempo é o elemento da narração, tal como o é da vida.” E, mais adiante: “Colocamos a
questão de saber se é possível narrar o tempo, unicamente para reconhecer que era esse, precisamente,
o nosso propósito com a história em curso.”

A imaginação na “Montanha mágica”. Kant em Davos, 1929. 559
humano. O primeiro – que publicará nesse mesmo ano o 3º vol. da sua Filosofia das
Formas simbólicas (1º 1923; 2º 1925)4 – está, justamente, com 54 anos, no cume da
sua produção mais investida, depois de uma trajectória impecável como historiador da
filosofia e editor de obra kantiana. O segundo, quinze anos mais novo, decerto não
atingiu ainda o seu acmé filosófico, encontrando-se no que ele próprio chamará a
“ressaca” de 1927, de Ser e Tempo: da glória que a obra lhe trouxe ficou a fama que
o transforma em pouco menos que “o Esperado” da nova geração – o que, porventura,
foi o que levou os organizadores do curso a convidá-lo. A ele, em contrapartida,
ficou-lhe a púa de não ter sabido encontrar o feliz cumprimento do projecto
na tão aguardada 2ª metade da obra, que nunca publicará. Cassirer, que uns meses
depois será eleito Reitor da Universidade de Hamburg – o primeiro judeu a alcançar
esse cargo na Alemanha! – falará em três sessões de “Problemas fundamentais da
Antropologia Filosófica”. Curiosamente, Heidegger, em outras tantas lições, de “A
Crítica da Razão Pura kantiana e a tarefa de uma fundamentação da Metafísica”.
Além das prelecções de cada um – um pela manhã, o outro pela tarde –, previu-se, à
boa maneira metafísica, uma disputatio entre ambos os filósofos, talvez um enfrentamento
vivo entre as duas “gerações” em liça. Os assistentes – uns, jovens estudantes
ou no início da sua carreira académica, outros, pensadores já consagrados5 – tinham
em seu poder o resumo das conferências, que pouco depois saíram na Davoser Revue.
Joachim Ritter e Otto Bollnow tomaram nota, respectivamente, das intervenções de
cada um dos interlocutores, que se fundiram no Protocolo, posteriormente publicado6.
A reportagem do evento, essa apareceu logo a seguir, em 10 de Abril, no Neue Zürcher
Zeitung. E, desde então, muito mais se tem escrito acerca desse encontro, quer pelos
que a ele assistiram, quer pelos que nele buscam argumentos para a compreensão
4 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Berlin, bei Bruno Cassirer, 1923-1929: vol. I. Die
Sprache (1923), II. Das mythische Denken (1925); III. Phänomenologie der Erkenntnis (1929). Reedição:
Darmstadt, WBg, 1953 ss.
5 Entre os mais jovens contavam-se Otto Bollnow, Joachim Ritter, Eugen Fink, Marcuse, Hendrik Pos, Jean
Cavaillés, Emmanuel Levinas e Maurice de Gandillac. Entre os já consagrados, os também docentes do
curso Karl Reinhadt e León Brunschvicq. Outros assistentes registados: Leo Strauss, Rudoph Carnap.
Veja-se a este propósito o excelente relato, muito documentado e com base em fontes contrastadas, de
Dominic Kaegi, “Davos und davor”, in D. Kaegi E. Rudolph (Hg.), Cassirer – Heidegger. 70. Jahre
Davovoser Disputation, Hamburg, Meiner, 2002, 67 ss.
6 Depois de várias tentativas de publicar um resumo do debate, em diferentes versões, o protocolo redigido
por Bollnow e Ritter veio a ser incluido como Apêndice à 4ª edição de M. Heidegger, Kant und das Problem
der Metaphysik (doravante, KPM), Frankfurt, Klostermann, 1973. O conteúdo filosófico do debate foi,
em qualquer caso, tido em conta por numerosos estudiosos, de que ressalto: Henri Declève, “Heidegger et
Cassirer interprètes de Kant. Traduction et commentaire d’un document”, Revue Philosophique de Louvain,
67 (1969), 517-545 (sendo tradução da edição parcial de Guido Schneeberger em Ergänzung zu einer
Heidegger-Bibliographie, Bern, 1960, 17-67, contém interessantes comentários do ponto da questão
kantiana), e Pierre Aubenque, “Le Débat de 1929 entre Cassirer et Heidegger”, in J. Seidengart, (Ed.),
Ernst Cassirer. De Marbourg à New York. L’itinéraire philosophique. Paris, Paris, Cerf, 1990, 81-93.

560
Irene Borges-Duarte
da evolução, sobretudo, do pensamento heideggeriano, quer ainda para a compreensão
do Zeitgeist de esta época.
De toda essa extensa bibliografia sobre o acontecimento podemos colher
opiniões desencontradas: uns falam de um “combate” histórico entre gigantes, outros
de um encontro “bem-educado”, uns da “brecha” heideggeriana, outros do “humanismo
clássico” cassiriano, uns da “vitória” do “novo” pensar existencial sobre a
filosofia “da escola”, outros, justamente, da “superação” do cientifismo neo-kantiano
pelo mais olímpico dos seus representantes. Na sua correspondência privada, tanto
Heidegger, por um lado, como Cassirer, por outro, não parecem atribuir grande importância
ao evento e ao que nele se discutiu7. Mas Heidegger, que desde 1927 se enrolava
na incapacidade de levar a bom termo o projecto de Ser e Tempo, passa de repente,
à acção e escreve em três semanas, imediatamente depois de voltar de Davos, Kant e
o Problema da Metafísica8. Todavia, se, desse modo, cumpre uma parte do programa
deixado em aberto na publicação de 1927, ao realizar um pedaço do que chamou
“Destruição da História da Ontologia”, por outra parte, “acaba” com [arruma] esse
mesmo projecto ao compreender a necessidade explícita de se desmarcar de qualquer
leitura que possa ser interpretada do ponto de vista “antropológico”... o que me
parece que só acontece graças à discussão com Cassirer. Prova disso, é o próprio
debate e a maneira como surge a questão da “antropologia”, bem como o facto, que
considero dele derivado, de Heidegger acrescentar à sua nova obra (KPM) uma 4ª
Parte, não prevista no “argumento” fílmico das lições, constituído pelo breve resumo
7 Em carta de 12 de Abril de 1929, diz Heidegger: “Über die Tagung selbst ist schwer zu beurteilen, wenn
man selbst mitzutun hatte. Sachlich philosophisch habe ich nichts gewonnen, wohl aber persönlich von
dem Verkehr mit Riezler, mit Karl Reinhardt u. mit Cassirer.” – “É difícil fazer um juízo sobre as Jornadas
propriamente ditas, se tomamos parte nelas. No que respeita ao filosófico, não tive proveito material,
mas sim do ponto de vista pessoal, pelo trato com Riezler, Karl Reinhardt e Cassirer.” Veja-se M.
Heidegger – E. Blochmann: Briefwechsel 1918-1969, Marbach, 1989, p. 29. De Cassirer, em contrapartida,
não se conhece nenhuma apreciação directa acerca do interesse das Jornadas e da disputa havida.
Contudo, quer a publicação em 1931 das Bemerkungen (veja-se nota 10), quer as múltiples e amplas
menções críticas de Heidegger, quer em An essay on man (1944) e no que hoje se reuniu no volume a que
se deu o título Zur Metaphysik der symbolischen Formen (E. Cassirer, Nachgelassene Manuskripte und
Texte, vol. I, ed. de J. M. Krois e O. Schwemmer, Hamburg, Meiner, 1995), denotam a atenção prestada,
já patente em Davos. Também neste ponto é de consultar a documentação de Kaegi, art. cit., 69-70.
8 A Jaspers, que em 6 de Abril, último dia das Jornadas de Davos, o convida a ir passar uns dias com ele
ainda esse mês, Heidegger responde (a 14/04/1929) que não pode aceitar o convite porque tem de terminar
de redigir o manuscrito da sua “interpretação de Kant”, que já apresentou em várias ocasiões, e que,
por isso, prefere “ser ele próprio a publicar, para que não corra por aí em apontamentos não controláveis”:
“… ich muss bis Ende des Monats das Manuskript meiner Kantinterpretation fertig haben, die ich schon
mehrfach vorgetragen habe und daher lieber selbst veröffentliche, als dass sie in unkontrollierbaren
Nachschriften umläuft.” M. Heidegger – K. Jaspers: Briefwechsel 1920 –1963, Frankfurt, Klostermann,
1990, p. 120. F. -W. von Herrmann, no seu Epílogo à 5ªedição de KPM, refere, igualmente, que Heidegger
lhe comunicou, “durante o trabalho de correcção de provas da 4ª ed. (1973), que, ao voltar de Davos, se
entregou de imediato à elaboração do manuscrito do Kantbuch, escrevendo-o em três semanas de trabalho
sem pausa”. Veja-se, KPM, 51991, 315.

A imaginação na “Montanha mágica”. Kant em Davos, 1929. 561
publicado na Davoser Revue9. E da repercussão ulterior das objecções de Cassirer –
mesmo sem ter em consideração as Bemerkungen, publicadas nos Kant-Studien em
1931!10 – baste recordar que à questão da liberdade em Kant, dedicou Heidegger o
curso de 1930, Da essência da liberdade humana, em que uma das objecções de
Cassirer em Davos aparece, tacitamente, elaborada11. E, não esqueçamos o explícito
reconhecimento do necessário complemento da sua interpretação kantiana, quando
no Prefácio à 3ª edição de KPM remete para Die Frage nach dem Ding. Zu Kants
Lehre der transzendentalen Postulate, curso de 1935/36, publicado pela primeira
vez em 1962, sob esse título (A questão da coisa. Acerca da doutrina kantiana dos
postulados transcendentais)12. Menos afectado pelo diálogo parece ter sido Cassirer
que revela, contudo, alguma veemência, menos “olímpica”, na sua já referida
recensão13, não deixando, em qualquer caso, de fazer múltiples referências a Heidegger
9 Veja-se KPM, ed. cit., 271-273. As 3 lições previstas deveriam expor, segundo o resumo publicado, aquilo
que, no Kantbuch, irá corresponder às suas três primeiras partes: Die Grundlegung der Metaphysik im
Ansatz (I), in der Durchührung (II) e in ihrer Ursprünglichkeit (III). A IV Parte, Die Grundlegung der
Metaphysik in einer Wiederholung, onde, de facto, aparece centrada a questão da “antropologia” e a ideia
da Crítica da Razão Pura kantiana é explicitamente relacionada com a Ontologia Fundamental, enquanto
“Metafísica do Dasein”, não consta do plano original! Mesmo tendo em conta que uma interpretação de
Kant estava prevista na III Secção, nunca publicada, de Ser e Tempo, enquanto “De-struição da história
da Ontologia” (veja-se Sein und Zeit, § 8), não é de esperar que essa retomação desconstrutiva de um
problema se converta numa “introdução” a Ser e Tempo, como já aparece em carta a Bultmann de 9 de
Maio, ainda inédita: “Da die Schrift zugleich eine Einführung in SuZ werden soll, muss sie leichter
gestaltet werden. Ich will in diesen Wochen versuchen, einige Erfahrungen der Davoser Diskussionen
dafür nutzbar zu machen.” (apud KAEGI, o. cit., 67.) De algo deve ter servido o diálogo.
10 Cassirer dedica à nova obra de Heidegger, aparecida ainda em 1929, tal como “Vom Wesen des Grundes”
e “Was ist Metaphysik”, um extenso estudo-recensão, “Kant und das Problem der Metaphysik. Bemerkungen
zu Martin Heideggers Kant-Interpretation”, que abre (pp. 1-26) o volume XXXVI (1931) dos Kant-Studien,
revista de que era um dos responsáveis científicos. A compreensão conjunta dos 3 textos de 1929, permite
a Cassirer situar a leitura heideggeriana no horizonte existencial de sentido, em que predomina a
angústia ante o nada, o que considera totalmente alheio ao idealismo kantiano.
11 O curso Über das Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, hoje publicado em GA
31, 1982, em ed. de H. Tietjen, foi projectado e anunciado com posterioridade à discussão de Davos, tendo
como questão central a problemática kantiana da liberdade, compreendida a partir da Crítica da Razão Pura.
12 Embora publicado sob o título, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen
Grundsätzen, tanto em 1962 como, mais tarde, em GA 41, 1984, ed. de Petra Jaeger, o curso original de
1935/36 rezava: Grundfragen der Metaphysik. O laço semântico com o primeiro Kantbuch aparece,
assim, sublinhado: se em 1929 se punha em questão a própria metafísica, em 1935/26 explorava-se o
carácter propriamente metafísico do perguntar kantiano.
13 O exemplo mais marcante desta veemência não aparece tanto na afirmação da “violência” interpretativa
heideggeriana, uma vez que esta é, ela mesma, uma referência que Heidegger faz sua, mas no duro comentário,
realizado a propósito da tradução heideggeriana da razão kantiana como “razão pura sensível”, que
Cassirer considera trair profundamente o espírito kantiano, que acharia tal designação como um “ferro de
madeira”. “Nisso, Heidegger já não está a falar como um comentador mas como um usurpador, que assalta
o sistema kantiano como a violência das armas, para o subjugar e poder dele fazer uso para a sua própria
problemática.” (ed. cit., 17).
14 Veja-se, mais acima, nota 7.

562
Irene Borges-Duarte
na sua obra posterior14. Só que Cassirer espera de Heidegger que faça “antropologia”
– o que talvez ajude a que este último decida saltar explicitamente dessa
carruagem em movimento... E Heidegger está convencido que Cassirer é defensor
de uma espécie de gnoseologia da cultura... – retrato em que, provavelmente, o aludido
só parcialmente se reconheceria... Talvez nenhum dos dois reduza o outro à
caricatura que estas designações parecem desenhar. Mas os dois estilos humanos –
campónio e impetuoso o de Heidegger, que alguma vez se permite ir jantar em fato
de ski..., finamente “grão burguês” o de Cassirer, que se move à vontade neste ambiente
de hotel de luxo15 – não permitem um autêntico diálogo humano, nem
portanto filosófico, por mais que se esforcem ambos em atender o contricante com
cortesia. O horizonte de autenticidade de ambos os pensadores fica fora deste teatro
bem encenado de finais dos anos vinte. Onde, então, se situa a “autêntica” disputa?
Creio poder responder a esta pergunta. Penso que aquilo que, ao fim e ao cabo,
constitui o solo comum e possível ponto de encontro de ambos pensadores é o seu
conhecimento de Kant e sua paixão por Kant. Penso, por isso, que é, no fundo, apenas
a forma de ler Kant a que parece ter sido tocada por este debate público, e não propriamente
as posições e interesses filosóficos dos dois intervenientes, que em nenhum
momento chegam a aceder ao interior da linguagem um do outro. E é por isso que
Kant é ao mesmo tempo laço de união e pomo de discórdia não só entre os presentes
em Davos mas também entre eles e nós. E é aqui onde penso que a nossa questão
metodológica inicial volta a ter oportunidade: e se lêssemos este debate “como se”
não fôssemos mais que assistentes ainda inscientes da pretendida gigantomachia,
mais interessados em Kant, que nas filosofias dos dois em disputa? Teríamos que
ser iniciados, mas não discípulos, estudiosos mas não expertos... E, se possível, com
um pé fora da filosofia. É nessa possível “ficção” que vou tentar que me sigam.
2. E se Hans Castorp só tivesse ido a Davos em 1929?
Imaginemos, por momentos, que o jovem engenheiro naval Hans Castorp
fora a Davos em 1929, por convite do seu primo Joachim, estudante de Filosofia em
Friburgo, para assistir com ele, durante três semanas, ao IIº Curso Universitário que
15 Toni Cassirer, nas suas recordações autobiográficas (Mein Leben mit Ernst Cassirer, Hildesheim,
Gerstenberg, 1981), narra com viperina ironia, como, neste ambiente sumptuoso de “hotel suíço feudal”,
em que todos os hóspedes trajavam a rigor, com vestido de noite ou fraque, Heidegger, pequeno e “acanhado
como o filho de um camponês”, no seu antiquado fato preto, fez a sua entrada no jantar inaugural das
Jornadas, quando este já ia a meio, indo sentar-se a seu lado, no lugar que lhe fora reservado. Veja-se:
Toni Cassirer, o. c., 181-182. Heidegger, pelo seu lado, confessa a Blochmann: “Foi-me pesado isso de
existir num ‘Grande Hotel’. O que era estupendo, então, era que havia dias em que podia escapar-me,
com Riezler, para subir lá acima em passeios maravilhosos. E, à noite, belamente cansados e cheios do
sol e da liberdade da montanha, ainda com a retumbante energia da longa travessia no corpo, entrávamos
em traje de esqui no meio da elegância das toilettes de noite.” Heidegger-Blochmann, o. c., 30.

A imaginação na “Montanha mágica”. Kant em Davos, 1929. 563
lá se celebrava. Nenhum dos dois primos padecia de tuberculose, mas apenas do
mal do tempo: insegurança e taedium vitae, descrença num mundo em descalabro
político e económico, e um profundo interesse por encontrar resposta a algumas
perguntas acerca do que é o Homem e sobre que alicerces se ergue o mundo que tão
habilmente constrói, sem conseguir propriamente habitar. Imaginemos que, por isso
mesmo, o próprio Hans Castorp se sentira já tentado a estudar Filosofia, tanto mais
que na Universidade de Hamburgo, cidade onde residia, leccionava Ernst Cassirer,
filósofo conhecido pela sua filiação neo-kantiana, e cuja abordagem do problema do
conhecimento16 e da linguagem17 (1923) o atraíam, apesar dos seus passos ainda
inseguros nessa matéria. Aceitou, por isso, de bom grado, o desafio do primo e
iniciou a longa viagem, das terras baixas do Mar do Norte às íngremes encostas dos
Alpes suíços. Para mitigar o tédio de tão longa travessia, muniu-se não dos Ocean
Steamships, que em tempos o tinham apaixonado, mas da Crítica da Razão Pura,
cuja leitura – difícil para quem partia de uma formação basicamente técnica –
encetara com denodo havia meses e que seu primo lhe dissera ir ser objecto das
lições de Martin Heidegger, catedrático desde esse mesmo semestre de Inverno, em
Friburgo.
A viagem, cheia de transbordos e incomodidades, fê-lo atender à mutante
paisagem e à ordenada quietude do espaço, em que as mudanças se sucedem, e à
inquieta sucessão destas, ora rápida ora lentamente, como se a passagem do tempo
se visse alterada pela forma como vivemos as situações em que as coisas se nos
apresentam. Temperamento reflexivo, Hans Castorp tentava compreender a Estética
transcendental de Kant e se, por um lado, entendia a inconsistência material dessas
noções, o seu carácter ao mesmo tempo sensível ou intuitivo, mas não à maneira das
coisas propriamente ditas, por outro custava-lhe perceber como podiam estas ter
que dar-se necessária e universalmente no espaço-tempo, se estes não fossem senão
formas “subjectivas” e, o fim e ao cabo ideais, de ver a realidade efectivamente
existente. A complexa reflexão sobre as categorias intelectuais não lhe aclarou
grande coisa, pois além de formalista, e escrita numa linguagem demasiado característica
dos filósofos, resultava incongruente e com demasiadas partes que não via
como encaixar entre si: “dedução metafísica”, “dedução transcendental” e, desta,
duas versões distintas, que não só não estavam construídas da mesma maneira como
nem sequer pareciam dizer a mesma coisa. E, depois, um breve capítulo sobre o
“esquematismo” dos conceitos “puros” do entendimento, que não compreendia para
que servia, nem porque estava situado nesse momento da obra. Quanto ao que vinha
a seguir, interessava-o muito, pois a sua experiência técnica como engenheiro
mostrava-lhe até que ponto a suas actuações pressupunham antecipadamente acon-
16 E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. 4 vol., 1906-
1920.
17 Idem, Philosophie der symbolischen Formen, ed. c., I, 1923.

564
tecimentos que, de facto, não podia estar seguro de que se dariam, mas se revelavam
expectativas verazes. Era como se o conhecimento científico antecedesse a realidade
e a exigisse tecnicamente, quando, afinal, deveria ser o contrário: a realidade
dar-se a conhecer e a ciência, depois de rigorosamente codificada, permitir agir
sobre ela e transformá-la de acordo com as finalidades humanas... Esse aspecto tão
importante para a realização do seu trabalho, e até da sua vida quotidiana, parecia-
-lhe extraordinariamente bem visto por Kant, embora não compreendesse bem
como é que chegava a demonstrar a sua possibilidade. Quanto ao problema da
dialéctica, era tema bem antigo e inevitável, e embora enigmático, correspondia
certamente às limitações da razão humana, que há que não esquecer.
Imerso nestes pensamentos, Hans Castorp suportou os dois dias de viagem,
preparando-se, com fundo interesse, para obter esclarecimentos acerca de Kant e da sua
doutrina do conhecimento e da ciência. Foi com alguma surpresa que, à chegada, percebeu,
pelo que lhe disse seu primo, haver grande expectação ante a discussão entre os
dois filósofos em presença. Também ficou a saber que Heidegger era tão rigoroso nas
suas análises fenomenológicas, quanto de temperamento arrebatado, e havia leccionado,
com esses dois ingredientes formais, um curso de Introdução à Filosofia, em que
explicitava noções da sua obra Ser e Tempo, mas em que incluíra uma longa meditação
sobre Kant, a cuja Fundamentação da Metafísica dos Costumes e a cuja “Analítica
dos Princípios” dedicara, por outro lado, os seus seminários para principiantes e
para avançados18. Ainda foi recolher o material de trabalho do curso e, depois de uma
boa conversa com Joachim, sobre aspectos mais familiares e menos filosóficos, retirou-
-se a descansar, disposto a dedicar o máximo do seu esforço, a partir do dia seguinte,
a entender a linha de pensamento brevemente exposta nos materiais recebidos.
3. O resumo das lições sobre a Crítica da Razão Pura
O texto distribuído – hoje publicado como Anexo à 5ª ed. de KPM, 270-273
(tb GA 3) – começa, sem perda de tempo, pelo enunciado da tese a defender pelo
autor: “a Crítica da Razão Pura é uma – é mesmo a primeira – fundamentação
explícita da Metafísica”19. Com desagrado, Hans Castorp acomodou-se à ideia de ir
assistir a uma prelecção mais sobre a Metafísica que sobre a Ciência. Conhecia e
lera, de resto, os Prolegómenos a toda a Metafísica futura que possa apresentar-se
18 Conhecemos a matéria versada nas aulas pelo registo publicado por W. Richardson em Throught
Phenomenology to Thought, The Hague, M. Nijhoff, 1963, 661-671. O curso de cátedra, já publicado
com o título Einleitung in die Philosophie (GA 27, 1996, ed. O. e I. Saame), inclui um extenso parágrafo
dedicado ao conceito de mundo em Kant (§ 34, pp. 248-304), que configura o essencial do que aparecerá
em Vom Wesen des Grundes.
19 KPM, 271.
Irene Borges-Duarte

A imaginação na “Montanha mágica”. Kant em Davos, 1929. 565
como ciência, obra que lhe parecera altamente elucidativa acerca dos requisitos do
rigor científico. Mas o parágrafo imediatamente seguinte ao enunciado da tese deixava-
-o inseguro acerca daquilo que, até agora, tinha podido compreender de Kant: “Contra
a interpretação tradicional do Neokantismo, isto significa que não é uma teoria do
conhecimento científico físico-matemático, que não é de maneira nenhuma [überhaupt
keine] uma Teoria do Conhecimento”. A escola neokantiana era prestigiosa, não só
no âmbito da filosofia mas também no da própria ciência, justamente pelo que dava
a compreender acerca do processo de conhecimento que os saberes positivos edificavam
sistematicamente. Atacá-la tão peremptoriamente desde a primeira frase da
sua apresentação pública parecia, além de brutal, imprudente. Tanto mais que a outra
personagem destes cursos era um dos mais importantes representantes dessa corrente
filosófica! Sobretudo, porém, é a própria tese assim avançada que ofende o saber
adquirido acerca do próprio Kant, parecendo contrária à letra dos seus textos, em
que se procura inequivocamente dar uma justificação cabal dos elementos estruturais
e processos relacionais que constituem o conhecimento enquanto realização da
própria razão humana. Porque não uma teoria do conhecimento?
“Mediante a aclaração desta fundamentação da Metafísica também deverá
evidenciar-se que a questão da essência do homem é essencial dentro do âmbito de
uma ‘metafísica da Metafísica’ e de que maneira [o é].” A conexão com a problemática
antropológica, que os organizadores do curso tinham em mente, parece indicar
haver, segundo Heidegger, uma relação entre “fundamentação da metafísica” e
“essência do homem”, o que talvez aponte no sentido de uma justificação da
escolha de Kant para este curso. Contudo, a expressão “metafísica da metafísica” é,
no mínimo, pouco clara e só entrando na exposição poderá chegar a ter sentido. Em
qualquer caso, esta procederá, em 3 momentos, a (1) desenhar a sua planta, “base
ou ponto de partida” [Ansatz], seguindo-se (2) o levar a cabo desse plano para
alcançar, (3) o cerne da questão da “fundamentação” no que Heidegger denomina o
patamar da “originaridade”. Mesmo sem preconceber expectativas, este trajecto
parece, claramente, indicar que se procura chegar ao solo ou assentamento originário
em que o edifício da Metafísica se funda ou enraíza, o qual talvez não seja outro que
o da própria “essência” do humano, antes prenunciado. O breve desenvolvimento
deste esboço de trajecto, parece reforçar esta ideia, levando a problemática “metafísica”
kantiana, enquanto “conhecimento do suprasensível” (ou: metaphysica
specialis), à sua plena explicitação como a da realização de uma “razão pura”
humana, isto é, finita.
Hans Castorp, surpreendeu-se com esta linguagem, que não recordava ter lido
em Kant. Mais tarde, na discussão Heidegger-Cassirer, comprovou não carecer de
sentido a sua surpresa, embora nessa altura já estivesse pronto a aceitar a argumentação
heideggeriana e a sua atenção ostensiva para a “finitude” da razão “humana”,
quer no aspecto teórico, quer no práxico. Mas, na leitura do resumo, foi sobretudo
o contexto explicitativo desta expressão o que o marcou: a “finitude” da razão

566
humana traduz-se num “conceito metafísico – nem psicológico nem sensualista – da
sensibilidade enquanto intuição finita”20. O que está em causa é, então, no entender
de Heidegger, a “sensibilidade”! Ora, aquilo de que Kant fala é, sobretudo, do entendimento,
que se tem de acomodar à limitação da condição sensível do humano: se
se pudesse falar de uma “finitude” parece que seria a do intelecto, carente de intuição,
ao contrário da maneira cartesiana. Uma sensibilidade finita, em contrapartida,
parece um pleonasmo e, nessa medida, falar disso, um contrasenso! O pequeno matiz
introduzido no resumo das lições altera, pois, a compreensão da via kantiana! E a
frase imediatamente seguinte sublinha-o: “Porque a intuição humana é finita,
requere o pensar, que, enquanto tal, é inteiramente [durch und durch – de lés a lés]
finito.” Sensibilidade finita significa, pois, necessidade do pensar! Não há, então,
mais conhecimento que aquele que, sendo humano, carece do “meta-físico” pressupor
do todo que, sensivelmente, nunca pode ser facto conhecido. Facto efectivo é,
por isso, somente o da própria finitude: o necessário transcender do dado para o
conhecer. Esse “ir para além de” ou “transcendência” – estranha referência, que não
soa a kantiana, pois parece confundir “transcendente” e “transcendental”! – é o
movimento do pensar, que cria o horizonte em que o mero dado se enquadra e ganha
sentido de objecto. Mas não dá o horizonte! Por isso, como se lê imediatamente a
seguir, em estilo de comentário ao anteriormente dito: “A ideia de um pensar
infinito é um contrasenso.” Que é, então, “pensar”? Em que consiste ser sensível, de
maneira finita? Para Kant, o pensar finito seria, certamente, pensa Hans Castorp, o
“entender” intelectual, a aplicação das categorias que é limitada ao terreno da experiência
possível, isto é, ao que formalmente aparece como espacio-temporalmente
determinado. E a sensibilidade “finita”, de ter algum significado kantiano, seria,
talvez, a espacio-temporalidade de tudo o que é percebido como “dado”. Finitude
significaria, então, talvez, “forma”, “maneira de”... O contrário da absoluteidade da
presença ou da coisa, na obscena desnudez do “em bruto”... Claro que Hans Castorp
não domina bem a linguagem dos filósofos e tende, por isso, a traduzir o que crê
entender em palavras mais próximas das do quotidiano. Mas isso permite-lhe
chegar a um fugaz lampejo: o termo “finitude” está aqui a ser usado numa acepção
muito peculiar, que nem é a de mera “limitação” nem a, mais existencial, de “condição”
humana... muito embora seja do ser humano de quem aqui se está a falar, pelo
menos na sua faceta de racionalidade. Cassirer, como mais tarde comprovará, criticará
com denodo este modo de falar de Kant, filósofo da liberdade e da autonomia
da razão práxica, a quem repugnaria misturar a “pura forma” da legalidade racional
(quer prática, quer mesmo teórica) com a facticidade do viver humano, imerso na
confusa diversidade da empiria. Mas quiçá não entendeu bem de que falava ou que
almejava Heidegger! Sem saber o suficiente nem de um, nem de outro, o jovem
20 KPM, 272.
Irene Borges-Duarte

A imaginação na “Montanha mágica”. Kant em Davos, 1929. 567
engenheiro naval percebe que, a propósito da doutrina kantiana da razão pura
(teórica e, quem sabe se também prática), se está a chamar a atenção para algo que
não é transparente nas meras palavras de Kant, mas também não é nelas ilegível:
finito é o poder do humano se, em vez de “dar origem”, “dá forma”, se, em vez de
“criar”, imagina. Esse dar forma ou imagem nem é mera reprodução “sensual(ista)”
de uma coisa já previamente aí à frente, à maneira da imagem num espelho, nem é
um acontecimento apenas psicológico, que tão só afecta o sujeito que sente. Mesmo
que não seja falar como falava Kant, a “finitude” expressa um fazer humano, em
toda a sua dignidade: dar imagem é produzir o espaço-tempo do aparecer de qualquer
coisa que venha a aparecer, é tornar possível que ela seja visível aí à frente, é
fazer-lhe sítio e poder discorrer acerca desse aparecer e dos seus modos. É talvez
por isso que Heidegger, surpreendentemente, afirma, um pouco adiante, que o
“fundamento da possibilidade do conhecimento sintético a priori” é “a imaginação
transcendental”, a qual constitui, nessa medida uma “terceira fonte” mental, de que,
inclusive, chega a dizer ser não uma ponte, agindo “entre” sensibilidade e entendimento,
mas uma “raíz”, essa “raíz comum” mas “desconhecida” que o próprio Kant
alvitrou poder haver, sem chegar a aprofundar.
Na solidão do seu quarto de hotel, propícia à meditação, Hans Castorp, foi-se
entusiasmando, não sem inquietude, com a ideia de reler a obra de Kant a esta nova
luz. Mais aberto à reflexão sobre aquilo de que tinha experiência, que à mera especulação
dos filósofos, parecia-lhe encontrar neste novo fio interpretativo uma sedução
especial, pois, contrariamente àquilo que sempre lhe tinha passado ao estudar Kant,
encontrava nele, pela primeira vez, uma razão unitária e não cindida, tão radical no
ver teorético, enquanto produção do horizonte do “visível” – o “conhecimento ontológico”,
na enigmática expressão do resumo –, como no sentir “respeituoso” da forma
de toda a acção propriamente dita e, portanto, autenticamente livre, como ainda na
genialidade da arte e da invenção técnica do engenho. Não deu completo crédito à
afirmação de que Kant, ante este seu “radicalismo”, se “assustasse” de tal modo,
ante o temor de ter sido um agente de “demolição” (Zerstörung) daquilo de que sempre
se confessara “apaixonado” – a Metafísica, nos seus próprios alicerces (“espírito,
logos, razão”)21 – que desandasse o caminho feito. A assistência às lições, fê-lo compreender
o que é que Heidegger pretendia dizer com isso, mas não o convenceu a tal
ponto que fosse capaz de dar-imagem de “susto” à ideia que tinha de Kant como
pensador rigoroso e determinado. Mas ajudou-o a vê-lo no seu tempo iluminista, a
pensar que também a compreensão do ser humano tem forma temporal: mesmo a
suprema expressão do pre-ver ou pre-sentir do ainda por-ver é uma experiência do
estar a ser próprio, do seu tempo.
Excitado pelo próprio cansaço, Hans Castorp não conseguiu dormir bem essa
21 KPM, 273.

568
noite. Esperava com demasiada expectação pôr à prova o que tinha ido pensando.
Preso à sua preocupação pelo que intuía de novo na leitura de Kant, foi menos
atento ao resumo de Cassirer, que ia falar sobre o espaço, a linguagem e a morte –
temas, decerto, não menos importantes. O que não sabia nem podia prever era o eco
que Heidegger viria a encontrar, com o tempo, nem a polémica que engendrou a sua
leitura de Kant, a começar na resposta do próprio Cassirer, que ele tanto admirava.
Nem de um e nem de outro esperava mais que o esclarecer das suas dúvidas, ou pelo
menos de algumas. E, no entanto, aquilo que encontrou foi o começo de outra forma
de compreender o humano na sua ingente finitude: o poder da imaginação transcendental
como criação do espaço de jogo do tempo em que tudo acede à visibilidade
da forma.
4. Conclusão
A ficção chega ao seu fim, com o inquieto sono deste tardio Hans Castorp,
que Thomas Mann não teria imaginado assim. Mágico, o tempo em Davos, possibilitou
a aparição ante um amplo público filosófico de relevo, de um Kant singular,
que em vez de ter, fundamentalmente, descoberto os princípios estruturantes da
construção racional da experiência e os postulados da auto-afirmação da liberdade,
esboçou, sem conseguir cunhar, o carácter eminentemente imaginativo do exercício
de uma racionalidade finita. Nem pura invenção, nem mera reprodução, a verdade
“conhecida” aparece na sua dimensão hermenêutica, escapando à dura referência
sujeito-objecto, que lhe é geneticamente posterior. Heidegger não fala, decerto, de
“interpretação” no contexto da linguagem de Kant. Mas ao chamar a atenção para
uma “sensibilidade finita” e para uma “razão pura sensível”, expressões que Cassirer
teve bem em conta na sua desautorização posterior do Kantbuch, criou a possibilidade
de ler a Crítica da razão Pura a partir da pedra angular do que chamou a
“imaginação ontológica”, para ele identificada com a sua função transcendental,
explicitada como esquemática e esquematizadora, isto é, delineante do tempo em
que e com o qual o existente concreto é sempre já de antemão pré-captado. E isso
não só significa entender Kant como “o primeiro e único que avançou um lanço de
caminho na investigação dirigida à dimensão da temporalidade”22. Também
significa dizer que essa razão sensível e finita não é, no fundo, enquanto tempo,
senão imaginação. O horizonte do tempo em que somos, à nossa maneira, e vemos as
coisas ser, à maneira delas, é imaginário. O homem vive no seu mundo imaginado.
E a Teoria do Conhecimento cede o seu lugar de primazia, neste contexto,
a uma Ontologia hermenêutica.
22 Sein und Zeit, § 6, 23.
Irene Borges-Duarte

As filosofias terapêuticas de Kant e de Wittgenstein
António Marques
UNIVERSIDADE NOVA DE LISBOA
“Com efeito, de que forma podem duas pessoas sustentar uma
controvérsia sobre uma coisa da qual nem uma, nem outra são
capazes de apresentar a realidade numa experiência efectiva ou
mesmo somente possível (...)? Por que meio quererão elas acabar
com a controvérsia, já que nenhuma delas pode fazer da sua causa
algo directamente compreensível e certo, mas apenas atacar e
refutar a causa do seu adversário?”
KANT, Crítica da Razão Pura, A 750/ B 778
Há filosofias cuja preocupação central é a de trazer à luz as condições que
fazem com que a própria filosofia se envolva internamente em combates sem fim,
cujo objectivo supremo, enfim, é o de mostrar que o conflito da filosofia com ela
mesma tem soluções que apenas espantam porque, afinal, sempre estiveram sob os
nossos olhos sem que reparássemos nelas. O objectivo de encontrar a paz filosófica
duradoura encontra-se na medida em que se perceba que afinal nada está escondido,
ou nada deve permanecer escondido e que tudo o que há para saber se deve converter
em exterioridade comunicável. Curiosamente nenhuma das filosofias com tal
preocupação acredita que a paz possa ser definitiva e que a compulsão que consiste
em a filosofia se voltar contra si mesma possa ser completamente erradicada. O melhor
que se pode conseguir é transformá-la numa espécie de doença crónica, controlável,
limitada. Kant e Wittgenstein (falo aqui do Kant crítico e do Wittgenstein das
Investigações Filosóficas) são dois casos exemplares desta posição, ainda que longe
de serem únicos.
O nosso objectivo, não é tanto o de fazer um estudo comparativo das filosofia
de Kant e de Wittgenstein, mas apenas o de tentar perspectivar, sob um determinado
ângulo, o sentido do programa crítico de Kant com o auxílio da ideia wittgensteiniana
da filosofia como terapêutica. A tentativa pode revelar-se interessante sobretudo
quando se tem em mente aquilo que Wittgenstein entendeu por acção terapêutica da
filosofia sobre a própria filosofia nas Investigações Filosóficas (IF). Será pois necessário,
desde já, desenhar em traços simples o que pode ser a imagem da patologia,
objecto de terapêutica.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 569-577

570
António Marques
Existirá uma compulsão no pensamento humano para a criação hipostasiada
de entidades criadas pela e na prática linguística e comunicacional, criando-se assim
uma espécie de halo irresistível do próprio pensamento que se deixa enfeitiçar
(o termo é do próprio Wittgenstein) por esse uso da linguagem. Ou seja a actividade
de criação de super-conceitos de que é formado esse halo da filosofia é algo que,
por assim dizer, duplica o que já acontece no plano da prática comum linguística.
(O realismo das essências próprio do senso comum). É claro que o senso comum
desconhece as condições que permitem esse realismo das essências. Simplesmente
no caso da filosofia este desconhecimento é mais grave porque cria uma situação de
conflito no pensamento para o qual em vão se procurará uma saída. A identificação da
raiz desse conflito é feita nas IF da seguinte forma: quando filosofamos, sobretudo
quando filosofamos, separamos o conhecimento filosófico das nossas práticas linguísticas
e comunicacionais correntes. Por isso tendemos a valorizar o que estará para
além destas ou escondido do registo linguístico-comunicacional público. Como este
plano é desvalorizado, então entramos num terreno em que cada um procura impor
ao outro uma ordem conceptual independente das nossas práticas linguísticas. É a
este processo que Wittgenstein se refere na seguinte passagem: “Persistimos na
ilusão que aquilo que é peculiar, profundo, essencial na nossa investigação, reside
na sua tentativa de apreender a incomparável essência da linguagem. Isto é, a ordem
existente entre os conceitos da proposição, palavra, prova, verdade, experiência etc.
Esta ordem é uma super-ordem entre super-conceitos. Porém na verdade, se as palavras
“linguagem”, “experiência”, “mundo”, têm um uso, este deve ser tão humilde
quanto o de palavras como “mesa”, “lâmpada”, “porta” (IF 97). Note-se que a consciencialização
deste conflito, assim como a solução para ele, cabe ainda à filosofia,
isto é o conflito que parece conduzir a um beco sem saída é gerado pela filosofia,
mas também é verdade que apenas esta encontra a solução1. Apenas “a filosofia
coloca simplesmente tudo diante de nós e não explica, nem deduz nada. A partir do
momento em que tudo ali está à vista, nada há para explicar. Porque aquilo que está,
por exemplo, escondido não tem para nós interesse” (IF 126) e, na verdade, que “nada
está escondido” (cf. IF 435) parece ser o lema de toda a actividade terapêutica da
filosofia, no sentido trivial do ensinar a mosca a sair da garrafa por uma abertura
que sempre lá esteve (imagem do próprio Wittgenstein, IF 309). De facto os termos
com que este se refere à tarefa da filosofia, libertadora de si mesma, apontam por
vezes para a existência de uma dependência psicológica (ou se se preferir, antropológica)
profunda. Doutra forma não se entenderiam, por exemplo, afirmações como
a que a filosofia é uma verdadeira batalha de libertação da nossa inteligência do
1 Da mesma forma, e sem antecipar o que a seguir se desenvolverá acerca de Kant, também para este
apenas à razão cabe solucionar os conflitos em que a mesma razão, mas no seu uso puro, se enreda: conf.
Crítica da Razão Pura, A 795/ B 823.

As filosofias terapêuticas de Kant e de Wittgenstein 571
enfeitiçamento (Verhexung) pela linguagem (IF 109). É curioso notar que a terapêutica
em Wittgenstein se, à primeira vista, se aproxima da de Freud porque aponta
para o reconhecimento de condições que sempre existiram no sujeito e que devem
ser trazidas à superfície, no fundo afasta-se desse programa porque agora se trata de
reconhecer que afinal nada verdadeiramente existia mais profundamente do que a
mera superfície, o exterior, o público2. Afinal sempre esteve tudo diante de nós,
nunca houve mistério algum, apenas um desejo de mistério, que no entanto apenas
se fica a dever a usos particulares da linguagem, ainda que agindo em nós compulsivamente.
Simplesmente o que acontece é que a prática linguística e comunicacional
conduz inelutavelmente a essa ilusão de profundidade e mistério (no sentido em
que algo de importante está escondido que nos esforçamos por descobrir, talvez para
sempre em vão). A cura ou desenfeitiçamento baseia-se num princípio metodológico
surpreendentemente simples, ou seja, quando filosofamos, verificar de que
modo os nossos conceitos são usados na linguagem corrente. “Quando os filósofos
usam uma palavra – “conhecimento”, “ser”, “objecto”, “eu”, “proposição”, “nome”
– e tentam apreender a essência da coisa, devemos sempre perguntar-nos a nós
mesmos: será que esta palavra é utilizada assim na linguagem que é a sua pátria?
Nós reconduzimos as palavras do seu uso metafísico à sua utilização diária” (IF
116). O método, tal e qual uma verdadeira terapia que traz paz à filosofia e nos livra
dos mil tormentos que nos inflige a metafísica, assenta por inteiro na convicção que
aquilo que há para conhecer deve ser conhecido na totalidade (não há por assim
dizer restos que nos permaneçam inacessíveis) e que nada persiste escondido que
não possa ser comunicável e assim tornado público. O solo em que evoluem os
nossos conceitos, em que eles são usados, nascem, vivem e morrem, é o da língua
natural correspondente a uma forma de vida e esses conceitos aparecem nos mais
diversos jogos de linguagem. A terapia wittgensteiniana propõe então que façamos
reconstituições dessa diversidade de usos das palavras/conceitos em sistemas de
formas de vida. O aprofundamento deste tópico levar-nos-ia longe dentro do
pensamento de Wittgenstein, mas penso que não é aqui a ocasião para o fazer3.
Ora são estas de igual modo, a meu ver, as grandes convicções de Kant e, se
atentarmos melhor no significado do seu programa crítico, verificaremos que aquilo
que ele defende é também uma filosofia que valoriza o exterior contra o interior,
que promove o público e o comunicacional. Por outro lado, segundo penso, Kant
argumenta com conceitos de público e comunicacional num quadro epistemológico
que colocam a sua filosofia crítica numa distância intransponível relativamente a
Wittgenstein.
2 Em relação ao confronto de Wittgenstein com a psicanálise ver entre outros Jacques Bouveresse (1995).
3 Ver nosso artigo “Observações sobre o método terapêutico de Wittgenstein e as consequências na sua
concepção de filosofia” in Cadernos de Filosofia, 12, 2003, Colibri.

572
António Marques
Comecemos por notar que também a mola impulsionadora da filosofia crítica
foi trazer paz para esse “campo de batalha destes combates sem fim, a que chamamos
metafísica” (A VIII). Não se pense que este conflito da razão com ele própria
tem origem em transvios e ilusões exteriores à sua natureza. “Existiu com efeito
sempre uma metafísica no mundo e sempre existirá uma, mas com ela também uma
dialéctica da razão pura porque esta é-lhe natural” (B XXXI). Na verdade aquilo
que é mais característico da razão humana é o impulso para abandonar o conhecimento
sensível e aventurar-se em domínios onde este já não lhe pode servir de apoio
e esse é afinal o movimento que define a metafísica. Simplesmente tal impulso não
é eliminável e residirá para sempre no homem enquanto ser dotado de razão.
Acontece é que ele deverá exercer-se sem abandonar o condicionalismo sensível da
sua natureza4. “Há pois uma dialéctica da razão pura, natural e inevitável: não é
aquela em que se envolve um tosco a quem faltam conhecimentos, nem a que um
sofista imaginou engenhosamente para enganar pessoas razoáveis, mas aquela que
se encontra inseparavelmente ligada à razão humana e que, mesmo quando nela
descobrimos a ilusão, não cessa de brincar com ela e lançá-la a cada instante em
erros momentâneos que é preciso constantemente dissipar” (A 298/ B 355). É pois
a razão sem apoio sensível, a razão pura que constitui um campo de batalha de lutas
intermináveis de que ela é simultaneamente criadora e protagonista.
De que forma então reconduzir-se ao caminho da pacificação sem cortar o
impulso natural do supra-sensível, tal vai ser o supremo desafio que a razão humana
coloca a si própria. Em que vai consistir essa terapia que parece deparar-se com a
impossibilidade de uma cura definitiva? De um modo geral sabe-se como a introdução
da condição sensível é essencial para Kant e a único antídoto será praticar
sem desfalecimento uma contínua disciplina da razão relativamente ao seu uso
dogmático5. Mas deve acrescentar-se que essa condição é sempre pensada no quadro
da defesa da exterioridade, do público e da comunicação.
Consideremos este último aspecto, ou seja o aspecto comunicacional e público
da filosofia. Desde logo não é separável o pensamento do juízo, ou melhor não são
separáveis as funções do entendimento das funções lógicas do juízo. É um ponto
4 É fundamental ter em conta que mesmo conhecimentos sintéticos a priori (os conhecimentos próprios
da metafíca reformada) não podem abandonar a condição sensível. Por exemplo na carta a Reinhold de
12 de Maio de 1789, Kant explica que “todos os juízos sintéticos do conhecimento teórico são apenas
possíveis mediante a relação do conceito dado a uma intuição. Se o juízo sintético é um juízo de experiência
(Erfahrungsurteil) então a intuição tem que ser empírica, mas se é um juízo a priori, então é uma
intuição pura que lhe (ao conceito) tem que ser posta como base (zum Grunde)”. Kant explica a seguir,
e fá-lo insistentemente na CRP, que essa intuição pura é sensível e não intelectual, mais concretamente
essa intuição sensível pura é a simples forma do espaço e do tempo, as formas da sensibilidade em geral.
5 Também neste ponto o paralelismo com Wittgenstein é instrutivo: de igual modo este vê na análise
gramatical ou na reflexão sobre as regras de uso da linguagem a possibilidade de uma actividade
terapêutica da metafísica.

As filosofias terapêuticas de Kant e de Wittgenstein 573
assente no início da Analítica Transcendental que “podemos reconduzir todos os
actos do entendimento a juízos, de tal forma que o entendimento em geral pode ser
representado como um poder de julgar” (A 69/B 94). Na sua forma mais simples
um juízo é uma representação de uma representação: “o juízo é pois o conhecimento
mediato de um objecto, por conseguinte a representação de uma representação
deste” (A 68/ B 93). Claro que aqui o termo “Vorstellung”, representação, apesar de
uma certa flutuação semântica no léxico kantiano, não designa uma mera representação
mental, mas sim uma representação linguística. É importante reter este
aspecto já que se incorre em erro importante na avaliação da filosofia de Kant
imaginar que o mundo das representações poderia ser autónomo relativamente ao
uso da linguagem no juízo. Que nada possamos pensar, nem conhecer sem actividade
judicativa é, já por si mesmo, bastante significativo e mais será ainda se
considerarmos que, na precisa medida em que é judicativo, passa a ter uma natureza
pública. Nada mais estranho a Kant do que um exercício privado do pensamento.
Mas, para além deste uso judicativo da linguagem, em que assenta todo a concepção
kantiana do conhecimento, e da sua avaliação da metafísica da razão pura, o
programa crítico exige como característica inalienável aquilo a que chamei uma
componente de exterioridade e comunicacional.
Quando dizemos que é um facto que qualquer conhecimento se realiza necessariamente
sob a forma judicativa, e que assim passamos de imediato para a esfera
pública, estamos também a dizer que o colocamos num espaço de interlocutores
possíveis. A existência de uma dialéctica da razão não seria possível precisamente
sem o confronto de interlocutores que, num mesmo espaço, avaliam reciprocamente a
legitimidade dos respectivos juízos contrapostos. De nada serviria tentar persuadi-los
a abandonar os seus pontos de vista e desistir da metafísica, essa “rocha de Sísifo”6,
que infinitamente se (ou a razão) ergue. Uma filosofia assente em conhecimentos
privativos não geraria uma dialéctica que supõe sempre uma esfera pública em que
os juízos evoluem. A dialéctica, no sentido de Kant, pode então ser vista como a
subsistência de pontos de vista incapazes de produzir uma concordância num mesmo
espaço. Pacificar esse espaço implica erradicar as condições que intensificam a
subsistência de pontos de vista privados e impedem a concordância. Assim como
Wittgenstein propunha que a terapêutica para a compulsão em direcção a hipóstases
e susbstancializações da metafísica seria reconduzir os conceitos à sua pátria original,
isto é ao seu uso corrente numa forma de vida, assim também Kant propõe uma terapia
para a subsistência de pontos de vista que não conseguirão nunca atingir a concordância.
Curiosamente ela também é uma terapia da exterioridade, da superfície,
mas estes termos têm que ser entendidos com um sentido diferente. As diferenças
6 Cf. Quais os reais progressos que a metafísica realizou na Alemanha desde a época de Wolff e de
Leibniz?”, Ak. XX, 260.

574
António Marques
são grandes e devemos não esquecer que, enquanto Wittgenstein pura e simplesmente
eliminava a metafísica para pacificar a filosofia consigo mesma, Kant reforma a
metafísica para alcançar essa pacificação. Vejamos de que forma.
De facto Kant acrescenta a esse espaço de interlocutores uma dimensão de
radical exterioridade do juízo, garantindo assim a condição necessária para a concordância
que ultrapasse a inicial situação de discordância. Por radical exterioridade do
juízo deve entender-se aqui que uma representação sensível7 terá que ser apresentada
no juízo. A indecisão permanente e o combate sem fim da contenda dialéctica
deve-se, em primeiro lugar, ao facto das afirmações e refutações dos contendores
esquecerem a natureza necessariamente representacionalista do juízo. A representação
ou a sua forma não pode deixar de ser do domínio do sensível e é este que
prende os sujeitos a uma exterioridade de que a concordância precisa. Um exemplo
simples esclarece o significado da radical exterioridade do juízo como representação
de uma representação sensível. Imaginemos que alguém defende que
1. “Necessariamente Mozart foi músico”.
Trata-se de um juízo que partilha algo próximo do conceito leibniziano de
uma noção individual completa, segunda a qual cada coisa ou indivíduo é uma
substância com predicados internos e intrínsecos. No presente caso, Mozart teria o
predicado essencial “ser músico”. Um opositor sustentará que não é necessário que
Mozart possua tal predicado. Qualquer dos opositores pretenderá conhecer predicados
essenciais (podemos também qualificá-los como internos) do indivíduo Mozart.
É facilmente compreensível que a oposição de tais teses não se resolverá numa tese
definitiva e pacificadora: frente a frente encontram-se juízos que esqueceram a sua
componente representacionalista. A solução do conflito consiste então em transpor
o juízo para um registo de completa exterioridade, o que significa passar à seguinte
formulação:
2. “Dado o conjunto de condições c verificadas, necessariamente Mozart foi
músico”.
Note-se que o juízo 1. é irrefutável porque a categoria de necessidade não se
aplica aí a qualquer relação externa, no espaço e no tempo, mas apenas a uma
determinação interna (a relação de Mozart com um predicado que ele não poderia
deixar de possuir). Ora apenas quando no juízo se apresentam relações externas é
possível, quer a refutação, quer a concordância e sair (nem que seja momentaneamente)
do movimento sisífico da dialéctica. O que no fundo está em jogo em 1. é a
7 Por representação sensível deve entender-se tanto a representação sensível empírica, como a representação
sensível pura (acerca deste conceito ver nota 4). Por exemplo, “a cera liquefaz-se com a luz do
sol” é um juízo que contém uma representação sensível empírica, mas “todo o acontecimento tem uma
causa” já é um conhecimento que envolve uma representação sensível pura (neste caso o tempo puro).

As filosofias terapêuticas de Kant e de Wittgenstein 575
pretensão de conhecer coisas em si, relativamente às quais nada é representado sensivelmente.
O juízo 2., pelo contrário, é refutável, porque estamos a falar de “um conjunto
de condições c”, verificáveis no tempo e no espaço e que serão causa necessária
do facto de Mozart ter sido músico. Por exemplo, o facto de ter sido educado pelo
pai desde criança para uma vida musical, a importância de o pai o ter iniciado na
sua carreira artística, apresentando-o como concertista nas cortes da alta nobreza
europeia, o gene do talento musical (se é que algum dia este será determinado!), etc.
Todavia o opositor poderá sempre apresentar contra-exemplos que refutarão
os argumentos em favor do juízo 2., invocando porventura alguns que desmentem
tal necessidade. O que é decisivo é que é no plano de exterioridade que se desenvolvem
os argumentos a favor e contra a tese expressa nesse juízo. Nomeadamente
o que se revela crucial é que, neste caso, a minha categoria modal, isto é, a necessidade,
se emprega num registo sensível. “Com efeito, diz Kant, se fizemos abstracção
de todas as condições da intuição, nada mais nos resta no simples conceito do
que o interior em geral e a relação dos seus elementos entre si, pelos quais somente
o exterior é possível. Mas esta necessidade que se funda somente na abstracção não
encontra qualquer lugar nas coisas enquanto elas são dadas na intuição... A única
coisa que nós conhecemos da matéria são puras relações (aquilo a que chamamos
as suas determinações interiores não é interior senão comparativamente...” (A 284/
B 341). Assim o que desempenha verdadeiramente aqui o papel terapêutico é essa
mudança do interior para o exterior, traduzido na apresentação de uma matéria dada
na intuição.
Não será demais sublinhar que a condição suprema para a pacificação da
filosofia em Kant é que a prática judicativa, para além de se situar dentro dos limites
do exteriorizável (como já vimos, de certa forma, tal como para Wittgenstein, para
Kant “nada está escondido”), também requer uma prática comunicacional com características
próprias. Não se trata da prática normal que decorre da prática geral linguística
numa forma de vida, mas sim de uma prática judicativa assente num conceito
de comunicação epistemicamente qualificada. Em Wittgenstein será a dissolução
dos super-conceitos hipostasiados na exterioridade da prática linguística e comunicacional
corrente que curará a filosofia das suas ilusões. Em Kant essa cura requer
a exterioridade do juízo, mas não no sentido de uma solução dos problemas da filosofia
numa comunicação sem qualificação, mas numa comunicação com exigências
epistémicas, tais como a objectividade e o consenso. A teoria kantiana dos juízos de
experiência (Erfahrungsurteil) ilustra excelentemente o que atrás dissemos.
Os juízos de experiência acrescentam à sua condição pública (enquanto juízos
simplesmente) a característica da objectividade e o requisito da universalidade. Por
contraste aquilo a que ele chama juízos de percepção são expressões quasi-privadas
da subjectividade, como quando digo que para mim esta sala está quente ou que este

576
António Marques
alimento é amargo. “Todos os nossos juízos são primeiro meros juízos de percepção;
são válidos apenas para nós, isto é, para o sujeito e só depois lhes damos uma nova
relação a um objecto...” (Prolegómenos, Ak. IV, 298). Porém o juízo de experiência
subsume e unifica as diferentes representações num espaço comunicacional de interlocutores
que eventualmente entram de acordo relativamente a este ou aquele juízo.
O que Kant assume na sua teoria dos juízos de experiência é que sem actividade
comunicacional de um certo tipo, não seria possível a objectividade e a universalidade.
Por outras palavras actividade comunicacional em que interlocutores reconhecem a
validade objectiva do que no juízo é significado ou representado. Exemplos do
próprio Kant: “que a sala esteja quente, o açúcar doce (...)... são juízos meramente
válidos subjectivamente: não exijo que eu sempre ou outra pessoa os ache mesmo
como eu acho; expressam simplesmente a relação de duas sensações ao mesmo sujeito,
nomeadamente eu próprio... A situação é completamente diferente com juízos de
experiência (Prolegómenos, Ak. IV, 299). A actividade comunicacional aqui tipificada
pelos juízos de experiência é garante de validade epistémica, ideia que claramente
Kant apresenta deste modo: “Se eu lhe chamo um juízo de experiência, então exijo
que esta conexão seja sujeita a uma condição que o torna universalmente válido. Daí
que pretenda sempre que e também todas as outras pessoas necessariamente possam
ligar as mesmas percepções nas mesmas circunstâncias” (Prolegómenos..., Ak. IV,
299). É claro que tal apenas pode ocorrer e tal pretensão apenas pode ser formulada
na e pela exterioridade do juízo.
Finalmente o comentário comparativo até agora desenvolvido permite identificar
um solo comum às duas filosofias:
1. Aquilo a que chamámos actividade terapêutica da filosofia sobre si mesma
equivale a trazer à luz as condições em que são geradas ordens conceptuais que se
crê separadas dessas mesmas condições.
2. À filosofia não interessa o privado e o interior não exteriorizável, mas sim
a exterioridade do juízo, o qual em ambos os autores se exerce num espaço comunicacional.
3. A actividade terapêutica e crítica reconduz, quer à praxis linguística de
uma forma de vida (Wittgenstein), quer à determinação da representatibilidade no
caso de Kant.
4. À filosofia nada está, em princípio, escondido: este é o seu princípio e o
seu fim, a sua qualidade terapêutica e a condição para a paz consigo mesma.

As filosofias terapêuticas de Kant e de Wittgenstein 577
Bibliografia:
Jacques Bouveresse, Wittgenstein Reads Freud– The Myth of the Unconscious, Princeton
University Press, 1995.
Eugen Fischer, “A Cognitive Self-Therapy – PI 138-97”, Wittgenstein at Work – Method in the
Philosophical Investigations, ed. F. Ammereler, / E. Fischer, Routledge, Londres, 2004, pp.
86-126.
Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa.
Kant, Prolegómenos a Toda a Metafísica Futura (citações a partir do vol. IV dos Kants
gesammelte Schriften, ed. da Academia Real Prussiana (mais tarde Alemã), Berlin, Walter de
Gruyter, 1900-).
Patricia Kitcher, Kant’s Transcendental Psychology, Oxford University Press, Oxford, 1990.
Claudio La Rocca, Existenza e Giudizio, Edizioni ETS, Pisa, 1999.
Eike Savigny, “Diagnosis and Therapy – PI 38– 64”, Wittgenstein at Work – Method in the
Philosophical Investigations, ed. F. Ammereler, / E. Fischer, Routledge, Londres, 2004, pp.
42-62.
Wittgenstein, Tratado Lógico-Filosófico– Investigações Filosóficas, Fundação Calouste
Gulbenkian, Lisboa, 2002.

A Ideia de Deus em Kant e Wittgenstein
Carlos João Correia
UNIVERSIDADE DE LISBOA
A presente comunicação tem como ponto de partida uma afirmação de
Shwayder, segundo a qual “a filosofia de Wittgenstein foi kantiana do princípio ao
fim.”1 Em relação ao tema desta intervenção, a saber, a «ideia de Deus», tal afirmação
pode parecer despropositada. O filósofo austríaco é habitualmente apresentado
como um pensador para quem a mística ocupa um lugar privilegiado no âmbito da
sua visão do mundo. Por sua vez, Kant é conhecido, mesmo ainda antes da chamada
«revolução copernicana do conhecimento», como um crítico severo de todas as
formas de misticismo.
A denúncia de Kant de qualquer cumplicidade entre filosofia e espírito místico
é coerente com o espírito da época (Aufklärung) e traduz a desconfiança visceral
em relação a todas as formas de superstição e de exaltação mística (Schwärmerei).
A superstição designa em Kant, como, aliás, para a grande maioria dos chamados
“filósofos das Luzes”, a crença cega no “sobrenatural” (Übernatürlich), ou, nas palavras
da Crítica do Juízo, “o maior de todos eles [preconceitos] é representar a natureza
como não submetida a regras que o entendimento pela sua própria lei essencial lhe põe
no fundamento”2. Se Kant não contesta, por princípio, a possibilidade de fenómenos
sobrenaturais – como sublinhará na Religião nos limites da simples razão (1798) –,
claramente opõe-se à adesão irreflectida, sem qualquer dimensão crítica, a explicações
que invoquem primacialmente dogmas da fé histórica, privilegiando a ideia de
uma religião moral, enquanto fé racional ou crença moral em Deus. Em termos
conceptuais, poderíamos designar a exaltação mística (a Schwärmerei) como a face
interna da crença supersticiosa em fenómenos externos sobrenaturais. Em ambas
vertentes, interna e externa, descortina-se a mesma aceitação do “preconceito”, isto
1 “Wittgenstein’s philosophy was Kantian from beginning to end” (D. S. Shwayder, “Wittgenstein on
Mathematics” in Peter Winch (ed.), Studies in the Philosophy of Wittgenstein, London, Routledge &
Kegan Paul, 1969, p. 66).
2 “das größte unter allen ist, sich die Naturregeln, welche der Verstand ihr durch ihr eigenes wesentliches
Gesetz zum Grunde legt, als nicht unterworfen vorzustellen” (Kant, Kritik der Urteilskraft § 40; Ak. 158).
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 579-588

580
Carlos João Correia
é, do exercício não-crítico do pensar, o alvo privilegiado da filosofia das Luzes. A
reprovação kantiana das múltiplas formas de misticismo é uma constante de todo o
seu pensamento filosófico, desde o ensaio crítico sobre a obra do teósofo sueco,
Swedenborg, no conhecido opúsculo intitulado “Sonhos de um visionário explicados
pelos sonhos metafísicos” (1766) até ao ensaio intitulado “O Conflito das Faculdades”
(1798). Na crítica à obra de Swedenborg (Arcana Caelestia), Kant é muito claro
no seu propósito, prefigurando a tese central de compreender a metafísica como a
ciência dos limites do entendimento humano. Se o sobrenatural ultrapassa os limites
da experiência, não cabe à filosofia negar propriamente a sua existência – se assim o
fizesse, cairia novamente no dogmatismo –, mas apenas de salientar o despropósito
de fundar uma concepção filosófica em tais hipóteses transcendentes que, assim apresentadas,
apenas podem derivar de uma imaginação exaltada. A metafísica pré-crítica,
assente nos “sonhos da razão, ” conjuga-se com os “sonhadores das sensações”,
próprios das escolas místicas. Pode-se mesmo perguntar se a crítica que Kant faz a
todos aqueles que partem de hipóteses sobrenaturais, não terá a sua principal raiz,
não tanto em razões teóricas, mas, antes, práticas. Para Kant, a verdadeira religião
moral implica uma conversão livre dos seres humanos aos seus princípios. A autêntica
religião moral fundamenta-se, segundo o filósofo de Königsberg, não tanto em
dogmas ou observações indemonstráveis, mas apenas na concepção de “legislador
supremo de uma comunidade ética, um ser relativamente ao qual todos os verdadeiros
deveres éticos devem ser representados simultaneamente como mandamentos
seus”3. O que significa que a mera crença no sobrenatural não só é supérflua, como
pode ser contrária ao verdadeiro espírito da religião moral. O mesmo argumento se
pode invocar em relação ao papel da graça na ideia de fé racional. Se é verdade,
diz-nos Kant, que não se pode demonstrar a impossibilidade da graça, torna-se mais
prudente suspender a ideia de uma assistência sobrenatural e divina à nossa faculdade
moral e fazer assentar esta última no uso livre e autónomo da razão humana.
A religião só tem sentido, segundo Kant, no respeito integral pela autonomia e
limites da razão humana.
Ora, como sublinhámos no começo da nossa comunicação, para Wittgenstein,
o místico (das Mystische) constitui um elemento incontornável da reflexão filosófica
realizada no Tractatus4. Se a hipótese inaugural de Shwayder estiver correcta,
3 „kann nur ein solcher als oberster Gesetzgeber eines ethischen gemeinen Wesen gedacht werden, in
Ansehung dessen alle wahren Pflichten, mithin auch die ethischen zugleich als seine Gebote vorgestellt
werden müssen” (Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, ed. Weischedel,
B 138-139).
4 “Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies zeigt sich, es ist das Mystische.” (Wittgenstein, Tractatus
logico-philosophicus, ed. crítica de Brian McGuiness e Joachim Schulte, Frankfurt am Main, Suhrkamp,
1989 (1922), § 6. 522).

A Ideia de Deus em Kant e Wittgenstein 581
de que o filósofo vienense foi kantiano do princípio ao fim, então isso significa que
o pensamento crítico kantiano não pode deixar de considerar o «místico» como
elemento central da sua reflexão. Como é óbvio, se assim for, o sentido conceptual
da palavra «mística» terá de ser radicalmente diferente daquele que Kant denunciou
ao longo da sua obra. Perguntamo-nos mesmo se será apropriado ter em consideração
as significações tradicionais que a filosofia da religião tem atribuído a este
termo. Seria estulto, neste momento, enunciar as diferentes significações que a
palavra «mística» assumiu no pensamento humano, mais não seja porque todas as
grandes religiões, sem excepção, parecem sugerir a hipótese de uma experiência
mística específica, embora na grande maioria dos casos, essas formas extremas da
vivência religiosa sejam olhadas com alguma suspeita no seio dessas mesmas
tradições. Neste contexto, não seria descabido perguntarmo-nos se a leitura kantiana
da religião, para lá do contexto cultural referido (Aufklärung), não será igualmente
devedora das interpretações mais austeras do luteranismo na Europa, precisamente
aquelas que insistem na dimensão ético-moral da exigência religiosa e que reprovam
todas as manifestações sagradas, nas quais a mística habitualmente se inclui.
Em termos muitos sintéticos, diria que a experiência mística tem oscilado entre
múltiplas formas de traduzir a nossa união com o divino, desde as visões contemplativas
ou unitivas de Deus (em que a disjunção pode ser inclusiva ou exclusiva)
até à percepção do carácter único e irrepetível de todas as nossas experiências do
mundo que parecem zombar das pretensões humanas em esgotarem pelo conceito a
riqueza da vivência concreta. A tese que iremos defender é que, em Wittgenstein,
nomeadamente no Tractatus logico-philosophicus, a palavra «mística» tem um
sentido muito específico que importa naturalmente precisar. Embora não tenha sido
estranha à redacção do Tractatus a leitura dos comentários de Tolstoi aos Evangelhos,
atrever-nos-emos a considerar que não é possível apreender a significação do
termo se não tivermos em consideração os diferentes artigos que Bertrand Russell
publicou nos anos 13-14 e que foram publicados mais tarde com o título de um
desses estudos, intitulado “Misticismo e Lógica”5. Com esta sugestão, não afirmamos
que os conceitos de «misticismo» em Russell e Wittgenstein sejam idênticos,
mas que dificilmente se compreende a intuição filosófica do filósofo vienense sem
a mediação de Russell. No artigo “Misticismo e Lógica”, o filósofo de Cambridge
sustenta que “a filosofia mística, em todas as épocas e em todas as partes do mundo,
é caracterizada por um conjunto de crenças”6. Segundo Russell, são quatro crenças,
5 Bertrand Russell, “Mysticism and Logic” (Julho, 1914) in Mysticism and Logic, London/New York,
Routledge, 1994 (1917).
6 “Mystical philosophy, in all ages and in all parts of the world, is characterized by certain beliefs”
(Ibidem, p. 26).

582
que apresentaremos sinteticamente. A primeira consiste em afirmar que há um tipo
especial de conhecimento distinto daquele que nos é oferecido pelo conhecimento
discursivo e racional. Assim sendo, diz-nos Russell, o misticismo caracteriza-se, em
primeiro lugar, pela “crença na possibilidade de um modo de conhecimento que se
pode chamar revelação ou discernimento (insight) ou intuição, contrastando com os
sentidos, a razão e a análise, que passam a ser considerados como guias cegos,
conducentes ao atoleiro da ilusão (morass of illusion).”7 O segundo traço do misticismo
consiste na crença numa unidade fundamental da realidade que contrasta com
a aparente multiplicidade de objectos e entidades. “A segunda característica do misticismo
é a sua crença na unidade e a sua recusa em admitir a oposição e a divisão.”8
Segundo Russell, exemplos típicos desse misticismo encontram-se tanto em Heraclito
como em Parménides, seja na afirmação pelo primeiro da unidade dos contrários,
seja no postulado do Eleata, segundo o qual para lá do véu da multiplicidade se
encontra uma única e mesma realidade. Para Russell, “a terceira característica de
quase todas as metafísicas místicas é a negação da realidade do Tempo.”9 Segundo
o filósofo inglês, esta negação é, em grande parte, derivada da anterior, pois o tempo
introduz uma distinção, à partida radical entre o passado e o futuro. Finalmente, o
quarto e último traço distintivo do misticismo é a crença de que todo o mal não é
mais do que uma ilusão. “O Misticismo não defende, por exemplo, que actos como
a crueldade sejam bons, mas nega que sejam reais: pertencem ao mundo inferior das
ilusões das quais nos temos que libertar através do discernimento da visão.”10
Algumas vezes, acrescenta Russell, é afirmado que tanto o mal como o bem são
ilusórios, embora se preserve a atitude emocional segundo a qual a Realidade com
letra grande é, no fundo, boa. A visão de uma unidade radical em tudo o que existe
produz a visão de um “sentimento de paz infinita”11. Deste modo, para Russell, devemos
colocar quatro questões decisivas para compreender a verdade ou falsidade do
misticismo. A primeira, a de saber se existem dois tipos de conhecimento, que se
poderiam chamar «razão» e «intuição»; a segunda, “se toda a pluralidade e divisão
é ilusória?”; a terceira,” se o tempo é irreal?” e a última, “qual o tipo de realidade
7 “Belief in the possibility of a way of knowledge which may be called revelation or insight or intuition,
as contrasted with sense, reason, and analysis, which are regarded as blind guides leading to the morass
of illusion.” (Ibidem, p. 27).
8 “The second characteristic of mysticism is its belief in unity, and its refusal to admit opposition and
division” (Ibidem, p. 28).
9 “A third mark of almost all mystical metaphysics is the denial of the reality of Time.” (Ibidem).
10 “Mysticism does not maintain that such things as cruelty, for example, are good, but it denies that they
are real; they belong to that lower world of phantoms from which we are to be liberated by the insight
of the vision.” (Ibidem).
11 “(…) a feeling of infinite peace.” (Ibidem, p. 29).
Carlos João Correia

A Ideia de Deus em Kant e Wittgenstein 583
que devemos atribuir ao bem e ao mal?” Como sublinha Anscombe12, no seu
comentário ao Tractatus, o génio de Wittgenstein mostra-se no facto de responder
às questões de Russell, tornando, assim, plausível falar-se de misticismo no
Tractatus, sem que, em nenhum momento, seja sugerida a mera ideia de que
estamos em face de experiências extravagantes. Com efeito, a obra de Wittgenstein
não se faz rogada em responder directamente às questões colocadas em “Misticismo
e Lógica”, sem que isso pressuponha o mínimo retorno a uma metafísica tradicional
e pré-crítica em sentido kantiano.
Sobre a existência de dois tipos de conhecimento, as proposições 6. 52 e 6. 522
do Tractatus delimitam um novo campo de compreensão do problema. “Sentimos
que mesmo se todas as questões científicas tivessem obtido resposta, os problemas
referente à nossa vida não foram minimamente tocados.”13 Ainda antes de nos
perguntarmos sobre quais são os “problemas da nossa vida” que a ciência, em circunstância
alguma, poderá tocar, gostaria, para já, de sublinhar que Wittgenstein não nos
está a propor um novo tipo de conhecimento, mas, antes, a mostrar-nos que o conhecimento
que temos do mundo é limitado. Poder-se-ia supor que, com esta adjectivação
de limitado, o filósofo austríaco estaria a sugerir a proposição usual de que
ainda sabemos muito pouco, que o nosso conhecimento do mundo é muito pequeno,
na esteira da famosa frase sapiencial do Hamlet de Shakespeare, segundo a qual “há
mais coisas no céu e na terra [...] do que sonha a tua filosofia.”14 Certamente
existirão, mas não é aí que está a questão, pois se são factos possíveis, nada impede,
por princípio, que um dia possam vir a ser objecto de descrição natural e, como tal,
de conhecimento. O que Wittgenstein nos afirma é algo de totalmente diferente: na
proposição 6.52, é-nos dito: “Há em todo o caso algo de inexprimível. Isso
mostra-se, é o elemento místico”15. O “místico” não é assim algo susceptível de ser
conhecido, é antes algo que apenas pode ser mostrado porque é absoluta e radicalmente
inexprimível. A proximidade, neste ponto com Kant, é notável, em particular
se tivermos em atenção o § 57 dos Prolegómenos de toda a metafísica futura, quando
Kant estabelece a distinção entre os conceitos de fronteira e de limite. As ciências
12 “‘Mysticism’ is a rather odd name for what Wittgenstein is speaking of; in popular language it suggests
extraordinary and unusual experiences, thoughts and visions peculiar to an extraordinary type of
individual (…). But Wittgenstein took the term [misticismo] over from Russell, who used it in a special
way” (G. E. M. Anscombe, An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus, London, Hutchinson University
Library, 1971 (1959), pp. 169-170).
13 “Wir fühlen, dass selbst, wenn alle möglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, unsere
Lebensprobleme noch gar nicht berührt sind. “ (Wittgenstein, Tractatus § 6. 52).
14 “There are more things in heaven and earth, Horatio, than are dreamt of in your philosophy” (Shakespeare,
Hamlet, Acto I, v).
15 Cf. nota 4.

584
da natureza podem ter fronteiras no âmbito da sua aplicação, mas não conhecem a
noção de limite; pelo contrário, o interesse da razão que a metafísica procura é
coetâneo com a descoberta de ideias limite sobre as quais nenhum conhecimento,
qualquer que seja a sua natureza é capaz de satisfazer. “A ciência da natureza nunca
nos revelará o que […] não são fenómenos, mas ela [ciência da natureza] pode servir
[sem precisar de algo mais] de princípio supremo de explicação para os fenómenos
[…] mas a metafísica, cujos ensaios dialécticos da razão pura (que não são empreendimentos
arbitrários ou temerários, mas é a própria natureza da razão humana que
nos incita a eles) conduz-nos a limites e as ideias transcendentais, justamente porque
não nos podem iludir e que contudo nunca as podemos realizar, servem, pelo menos,
para nos mostrar os limites verdadeiros do uso puro da razão e a ainda a maneira de
os determinar”16. Na terminologia kantiana, quando as ideias que consubstanciam o
interesse da razão são analisados sem limites, como se de factos naturais se tratassem,
a própria razão humana entra em contradições insolúveis. Daí que tenha todo
o sentido a afirmação de que a metafísica em Kant consiste apenas e somente na
determinação rigorosa dos limites da razão, isto é, na determinação rigorosa da
diferença entre o que pode ser dito e o que apenas pode ser mostrado ou, se preferir
numa outra linguagem, o que apenas pode ser pensado ou reflectido. Ora, no âmbito
do que poderíamos designar igualmente como uma «metafísica dos limites» do
Tractatus, no âmbito das ciências da natureza, “os problemas referentes à nossa vida
não foram minimamente tocados.”17
A segunda questão de Russell sobre o misticismo prendia-se com a natureza da
realidade, questionando a ideia mística de uma unidade última do real que absorvesse
em si uma pluralidade aparente. Como é evidente, na base da doutrina do atomismo
lógico que contraria qualquer visão de monismo lógico, o filósofo de Cambridge
considerará tal pretensão ilusória. “A lógica que eu defenderei é atomista, por
oposição à lógica monista […]. Quando digo que a minha lógica é atomista, quero
dizer que partilho a crença do senso comum segundo a qual há um grande número
de coisas separadas; não considero a multiplicidade aparente do mundo como
constituído unicamente por modificações e divisões irreais de uma única Realidade
16 “Naturwissenschaft wird uns niemals (…) was nicht Erscheinung ist, aber doch zum obersten
Erklärungsgrunde der Erscheinungen dienen kann, entdecken.” (Kant, Prolegomena § 57, ed.
Weischedel, A 167); „Allein Metaphysik führet uns in den dialektischen Versuchen der reinen Vernunft
(die nicht willkürlich, oder mutwilliger Weisen anfangen werden, sondern dazu die Natur der Vernunft
selbst treibt) auf Grenzen, und die transzendentale Ideen, eben dadurch, dass man ihrer nicht Umgang
haben kann, dass sie sich gleichwohl niemals wollen realisieren lassen, dienen dazu, nicht allein uns
wirklich die Grenzen des reinen Vernunftgebrauchs zu zeigen, sondern auch die Art, solche zu
bestimmen“ (Ibidem, § 57, A 168).
17 Cf. nota 13.
Carlos João Correia

A Ideia de Deus em Kant e Wittgenstein 585
indivisível.”18 Ora, Wittgenstein, depois de nos afirmar, na linha do atomismo lógico,
que “o mundo é constituído de factos [Tatsachen]”19 e que “os factos no espaço
lógico constituem o mundo”20, sendo os “factos, a existência de estados de coisas
[Sachverhalten]”21, – a saber, é um facto, por exemplo, que existe, pelo menos, uma
cadeira neste mundo, do mesmo modo que é um facto que não estamos, neste momento,
em Marte; por sua vez, os objectos estão interligados entre si em “estados de coisas”
e aquilo que podemos afirmar é a existência ou não desses “estados de coisas”;
quando afirmamos a sua existência ou a negamos, enunciamos um facto. No entanto,
apesar de comungar esta visão independente e plural do mundo, sustenta, no
parágrafo 6. 45, que “o sentimento do mundo como um todo limitado é o místico”22.
Assim, Wittgenstein mostra-nos que o místico não está no postulado da metafísica
tradicional e da mística clássica de uma identidade absoluta, de um uno englobante
que dissolve, dialecticamente ou não, a multiplicidade e a diferença, mas antes no
sentimento do mundo como um “todo limitado”. Como sublinha Bouveresse, a
palavra-chave aqui não é a “totalidade”, mas antes a percepção de uma “totalidade
limitada”23. O misticismo não é, assim, a percepção no mundo de uma substância
infinita, oceânica, em que a pluralidade seria apenas, na expressão metafórica de
Virginia Woolf, um conjunto de “ondas perseguindo-se umas às outras perpetuamente”24,
mas, sim, o sentimento de um “todo limitado”. Se é verdade que não
podemos enunciar nenhuma proposição com sentido sobre este sentimento de limite
do todo – e cabe à filosofia a clarificação crítica desta impossibilidade – é possível,
no entanto, afirmar que o todo é “tudo o que é o caso”25 e que “tudo o que é o caso”
18 “The logic which I shall advocate is atomistic, as opposed to the monistic logic […]. When I say that
my logic is atomistic, I mean that I share the common-sense belief that there are many separate things;
I do not regard the apparent multiplicity of the world as consisting merely in phases and unreal divisions
of a single indivisible Reality.” (Bertrand Russell, “The Philosophy of Logical Atomism” (1918) in
Logic and Knowledge. Essays 1901-1950, ed. Robert Charles Marsh, London/New York, Routledge,
1988 [1956], p. 178).
19 “Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen” (Wittgenstein, Tractatus § 1. 1).
20 “Die Tatsachen im logischen Raum sind die Welt.” (Idem, Ibidem § 1. 13).
21 “die Tatsache, ist das Bestehen von Sachverhalten.” (Idem, Ibidem § 2).
22 “Das Gefühl der Welt als begrenztes Ganzes ist das mystische.” (Wittgenstein, Tractatus § 6. 45).
23 “Lorsque Wittgenstein dit que l’attitude mystique est la perception (le «sentiment») du monde comme
totalité limitée, le mot important n’est donc vraisemblablement pas le mot «totalité», mais le mot
«limitée».” (Jacques Bouveresse, Wittgenstein: la rime et la raison. Science, éthique et esthétique, Paris,
Minuit, 1973, p. 42).
24 “Gradually as the sky whitened a dark line lay on the horizon dividing the sea from the sky and the grey
cloth became barrred with thick strokes moving, one after another, beneath the surface, flollowing each
other, pursuing each other, perpetually.” (Virginia Woolf, The Waves, Herfortshire, Wordsworth Edition,
2000 (1931), p. 3).
25 “Die Welt ist alles, was der Fall ist” (Wittgenstein, Tractatus 1).

586
Carlos João Correia
são um conjunto de factos e não de objectos, pois os factos não são mais do que a
afirmação da existência de um certo estado de coisas. A chave da questão não está no
sentido da proposição “o mundo é tudo o que é o caso”, mas, antes, na possibilidade
de o dizer. Se podemos enunciar em termos filosóficos um conjunto de proposições
sobre o mundo (“o que é o caso”, “totalidade de factos”, “existência de estados de
coisas”), então isso implica que há uma experiência do sentir que delimitou o mundo,
experiência sobre a qual nada posso dizer em termos proposicionais sob pena de a
transformar num facto do mundo. Mas iludam-se aqueles que pensam que é um
sentimento ilusório, pois se assim fosse, nem as primeiras palavras do Tractatus se
poderiam enunciar: “O mundo é…” (Die Welt ist…). Julgo que é neste ponto que se
inscreve a reflexão de Wittgenstein sobre a identidade entre solipsismo e realismo,
não tanto na afirmação de um eu individual que é, segundo o autor, inexistente, mas
na coincidência entre a experiência de si e o sentimento do mundo como limitado.
Daí que em 5. 632, Wittgenstein afirme que “o sujeito não pertence ao mundo, mas
constitui um limite do mundo”26, “não uma parte do mundo”27, a um ponto tal esse
putativo sujeito se “reduz[iria a] um ponto sem extensão e apenas [nos] reste a realidade
que lhe é coordenada.”28 Daí que, para Wittgenstein, a discussão entre solipsismo
e realismo não tenha pertinência filosófica, embora ecoe no seu pensamento o
célebre provérbio judaico “de que quem salva uma vida, salva um mundo inteiro.”
A terceira questão de Russell sobre o misticismo prendia-se com a questão do
tempo. O filósofo de Cambridge defende que a grande maioria das escolas místicas
considera que o tempo é, no essencial, uma ilusão. Ora, no Tractatus, no início de
6.45 é-nos dito: “contemplar o mundo sub specie aeterni é contemplá-lo como
totalidade – mas totalidade limitada.”29 Só que longe da intemporalidade da mística
tradicional, Wittgenstein defende em 6. 4311 que “se se entender por eternidade,
não uma duração temporal infinita, mas a intemporalidade, então aquele que vive
eternamente vive no presente.”30 Do mesmo modo que, no limite, sujeito e mundo
coincidem, presente e eternidade são apenas as duas faces de um mesmo problema.
Na quarta e última questão, como foi sublinhado, o filósofo de Cambridge refere-se
26 “Das Subjekt gehört nicht zur Welt, sondern es ist eine Grenze der Welt.” (Wittgenstein, Tractatus § 5.
632).
27 “ – nicht ein Teil der Welt.” (Idem, Ibidem § 5. 641).
28 “(…) schrumpft zum ausdehnungslosen Punkt zusammen, und es bleibt die ihm koordinierte Realität.”
Idem, Ibidem § 5. 64).
29 “Die Anschauung der Welt sub specie aeterni ist ihre Anschauung als – begrenztes – Ganzes.” (Idem,
Ibidem § 5. 632).
30 Wenn man unter Ewigkeit nicht unendliche Zeitdauer, sondern Unzeitlichkeit versteht, dann lebt der
ewig, der in der Gegenwart lebt.” (Idem, Ibidem § 6. 4311).

A Ideia de Deus em Kant e Wittgenstein 587
à questão dos valores, mostrando que a mística, em última instância, nega a sua
existência. E uma vez mais confrontamo-nos com a estratégia de Wittgenstein de
não repetir as teses da metafísica e da mística tradicionais, mas, antes, de nos mostrar
a impossibilidade de derivar o valor a partir dos factos, isto é, evitando, assim,
cometer a falácia naturalista denunciada por Moore nos Principia Ethica31. Quais
são afinal os “problemas referentes à nossa vida que não foram minimamente
tocados”? Em termos rigorosos, seria insensato formulá-los como se eles fossem
factos do mundo e, como diz Wittgesntein –, a meu ver, na frase mais decisiva do
Tractatus –: “O que é místico, não é como é o mundo, mas o facto dele ser.”32 O que
é inexprimível para Wittgentein, são o conjunto de valores (éticos e estéticos), pois se
fosse possível enunciar proposições sobre eles deixariam de ser valores, mas apenas
factos. Poder-se-á contra-argumentar e questionar: “mas os valores não alteram os
factos?” Qualquer afirmação, positiva ou negativa categórica, seria, em termos
proposicionais – que, como vimos, só enunciam a existência ou inexistência de
estados de coisas – uma frase sem sentido. Podemos, no entanto, mostrar, segundo
Wittgenstein, que o mundo de um “homem feliz é um outro mundo que o do homem
infeliz.”33
No âmbito do Tractatus encontramos a clara afirmação racional de que “o
sentido do Mundo só se pode encontrar fora do Mundo”34. Poder-se-á argumentar
dizendo que a questão é absurda, na medida em que o mundo está para lá de qualquer
valor, o que pressuporia a ideia errada, segundo Wittgenstein, de que os valores são
da mesma natureza do que os factos. Partamos, no entanto, deste pressuposto
segundo o qual o mundo é um conceito mais amplo que compreende em si “factos”
e “valores”. Mas o que seria este Mundo que passaria a englobar factos e valores?
Será que sub-repticiamente não teria introduzido involuntariamente novamente a
ideia de Deus na argumentação? Como nos diz Kant, não estaremos, nesta perspectiva,
a considerar, afinal, a unidade absoluta, incondicionada, de todos os fenómenos
externos e internos, a saber, Deus? E não fará parte da própria natureza da razão
31 “It may be true that all things which are good are also something else, just as it is true that all things
which are yellow produce a certain kind of vibration in the light. And it is a fact that Ethics aims at
discovering what are those other properties belonging to all things which are good. But far too many
philosophers have thought that when they named those other properties they were actually defining
good; that these properties, in fact, were simply not ‘other’, but absolutely and entirely the same with
goodness. This view I propose to call the ‘naturalistic fallacy’” (G. E. Moore, Principia Ethica (1903)
§ 10).
32 “Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist.” (Wittgenstein, Tractatus § 6. 44).
33 “Die Welt des Glücklichen ist eine andere als die des Unglücklichen.” (Idem, Ibidem § 6. 43).
34 “Der Sinn der Welt muss außerhalb ihrer liegen.” (Idem, Ibidem § 6. 41).

588
Carlos João Correia
esta exigência de unidade à totalidade da experiência possível, desde que não a
restrinjamos a um conceito de entendimento (um objecto fenoménico/facto) que lhe
seja adequado35?
Mas sobre esta Ideia, tanto Kant como Wittgenstein comungariam da tese
segundo a qual “do que não se pode falar, é melhor estar-se calado”36.
35 „Man kann sagen, der Gegenstand einer bloßen transzendentalen Idee sei etwas, wovon man keinen
Begriff hat, obgleich diese Idee ganz notwendig in der Vernunft nach ihren ursprünglichen Gesetzen
erzeugt worden. Denn in der Tat ist auch von einem Gegenstande, der der Forderung der Vernunft
adäquat sein soll, kein Verstandesbegriff möglich“ (Kant, K. r. V. B 396).
36 “Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.” (Wittgenstein, Tractatus § 7).

Kant e o Positivismo Lógico Vienense:
o Manifesto do “Círculo de Viena” como caso em estudo
Introdução
Henrique Jales Ribeiro
UNIVERSIDADE DE COIMBRA
(...) Assim, a análise lógica vence não apenas a metafísica no sentido
próprio e clássico do termo (...), mas também a metafísica oculta do
apriorismo kantiano e moderno. A concepção científica do mundo não
admite um conhecimento incondicionalmente válido que teria a sua
fonte na razão pura, nem ‘juízos sintéticos a priori’ como aqueles que
estão na base da teoria kantiana do conhecimento e, a fortiori, de toda
a ontologia e metafísica pré– e pós-kantianas.
A Concepção Científica do Mundo: O Círculo de Viena.
A morte anunciada de Kant e do kantismo
Kant foi considerado, desde os começos da filosofia analítica, com Frege e
com Russell, um inimigo declarado da mesma, e esse legado passou para os principais
fundadores do positivismo lógico vienense a partir dos meados dos anos vinte
do século XX, ou seja, quando o impacto do Tractatus Logico-Philosophicus de L.
Wittgenstein se começou a fazer sentir em Viena. Era corrente, entre eles, a ideia de
que a “nova filosofia” tinha definitivamente feito entrar em bancarrota Kant e o
kantismo e procedido ao respectivo enterro. Agora, o facto é que esses filósofos (e
principalmente M. Schlick e R. Carnap), antes de um tal impacto, estavam longe de
ser adversários de Kant, apesar de terem algumas divergências mais ou menos
importantes com o autor da Crítica da Razão Pura. Mais geralmente, como nas duas
últimas décadas do século passado se começou a compreender e a interiorizar, eles
(com excepção provavelmente de O. Neurath) abraçavam claramente a metafísica em
matéria de teoria do conhecimento e de filosofia da ciência, ou, quando muito, como
é o caso de Carnap em Pseudo-Problemas em Filosofia, subscreviam uma posição
supostamente neutral em relação às diferentes doutrinas e teorias metafísicas (que, incidentalmente,
o próprio Kant poderia ter subscrito na mesma linha da sua “dialéctica
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 589-600

590
Henrique Jales Ribeiro
transcendental”).1 Por outro lado, a “viragem anti-kantiana”, que ocorreu praticamente
quando o chamado “manifesto do Círculo de Viena” foi escrito e publicado
(em 1929), ficou a dever-se a um complexo jogo de influências e sinergias, nem
sempre concordantes entre si no que respeita à rejeição de Kant e do kantismo (para
já não falar da rejeição da metafísica), que não se consegue explicar apenas por
intermédio do famoso livro de Wittgenstein ou dos logicismos de Frege e de Russell,
mas, mais geralmente, através do neo-kantismo alemão da segunda metade do
século XIX, da filosofia austríaca sensivelmente da mesma época (com B. Bolzano
e F. Brentano), ou da filosofia da ciência, francesa, dos começos do século XX (com
P. Duhem e H. Poincaré).2 À partida, pois, as razões e a profundidade de uma tal “viragem”
aparecem, histórica e filosoficamente falando, como um problema a esclarecer.
Seja como for, os seus aspectos centrais são basicamente aqueles com que se
identifica uma outra, mais conhecida: a chamada “viragem linguística”, que teve
como uma das suas primeiras etapas justamente o positivismo lógico vienense.3 O
posicionamento dos problemas da filosofia como problemas de linguagem, na
sequência de Wittgenstein, conduziu, agora na esteira particularmente de Frege e de
Russell, a uma evacuação quer da velha problemática psicológica e epistemológica
do sujeito de conhecimento e das respectivas instâncias legitimadoras, quer da problemática
propriamente lógica e ontológica que com ela está estreitamente associada,
em particular, a que concerne às condições do sintético a priori. Em ambos os casos,
um tal posicionamento implicava uma postura claramente anti-kantiana, que parecia
sair auspiciosamente reforçada do confronto entre a filosofia de Kant e a ciência do
dealbar do século XX, em especial, a das geometrias não-euclidianas e da teoria da
relatividade. Note-se, ainda em relação aos dois casos, que já não era apenas de Kant
de que se tratava mas de kantismo, quer dizer, de uma rejeição das interpretações
da teoria da ciência feitas à luz da sua filosofia. Significaria isto que se pudesse
rejeitar Kant e o kantismo como um todo, ou que se devesse assimilar este, sem mais,
simplesmente a essas problemáticas que referimos, em ordem a poder decretar o seu
funeral, como aconteceu com o positivismo lógico vienense? Veremos que não. A
tese central do kantismo, que marca a influência decisiva de Kant até praticamente
aos nossos dias, é que a filosofia pode e deve fundar a ciência (com a matemática e
a física à cabeça), oferecendo o quadro racional da respectiva legitimação deste ou
daquele modo integrador, e, complementarmente, que a ciência, por esta via, nos
1 Veja-se R. Carnap, The Logical Structure of the World, and Pseudo-Problems in Philosophy: The
Heteropsychological and the Realism Controversy, Ed. Routledge & Kegan Paul, trad. Rolf A. George,
London, 1967, pp. 305-342.
2 Veja-se P. Frank, Modern Science and its Philosophy, Ed. Harvard University Press, Cambridge, 1950,
“Introduction: Historical Background”, pp. 1-53.
3 Veja-se R. Rorty, The Linguistic Turn: Recent Essays in Philosophical Method, Ed. The University of
Chicago Press, Chicago/London, 1975, “Introduction”, pp. 5 e ss..

Kant e o Positivismo Lógico Vienense: o Manifesto do “Círculo de Viena” como caso em estudo 591
proporciona verdadeiro conhecimento a respeito do mundo.4 Que a filosofia e a ciência
tenham de ter um tal papel, e não outro qualquer, foi justamente o leitmotiv da
Crítica da Razão Pura. Como mostra a evolução da filosofia analítica ao longo do
século XX, e nós próprios iremos constatar quanto ao positivismo lógico vienense
neste trabalho, pode-se ser anti-kantiano de maneira geral em matéria de filosofia
da ciência ou de filosofia da linguagem, por exemplo, e, se se subscrever e desenvolver
uma tal tese fundamental, vir, à rebours, a abraçar o kantismo neste ou naquele
tema especial, seja ele a distinção entre o analítico e o sintético, ou entre forma e
matéria. Poderia dizer-se que essa tese é património não apenas de Kant mas da
modernidade filosófica cartesiana e pós-cartesiana em geral; e isso é verdade. Se
acontece que é atribuída essencialmente a esse filósofo é porque ele forneceu a
respeito dela, logo em meados do século XVIII, uma das mais sistemáticas e consequentes
aplicações, cujo interesse perdurou até à contemporaneidade. Ora, deste
ponto de vista, não é claro que Kant tenha morrido com as críticas de Frege e de
Russell, por exemplo, e que o positivismo lógico vienense tenha feito o seu funeral.
É o que nos propômos mostrar nas páginas que se seguem.
1. Kant e os modelos de filosofia no manifesto de 1929
Um ponto essencial para que se possa compreender a atitude dos positivistas
lógicos vienenses a respeito de Kant é que ela não decorre simplesmente ou apenas
da leitura e interpretação desse filósofo, mas, outrossim, de uma representação da
história da filosofia que, no seu conjunto, visava legitimar e enquadrar, à partida, as
teses positivistas, fazendo-as aparecer como parte de um amplo movimento social
e cultural da Viena do primeiro quartel do século XX, se não mesmo como um
movimento verdadeiramente internacional.5 É uma tal representação, e não propriamente
essas teses, que constitui o aspecto mais saliente do manifesto de constituição
do “Círculo de Viena”, escrito, como se sabe, por O. Neurath, R. Carnap e H. Hahn.
Uma outra forma de afirmar a mesma coisa seria dizer que a história da filosofia
aparece no manifesto reinterpretada de modo a proporcionar proto-historicamente a
aludida justificação e enquadramento, no caso, compreendendo o movimento positivista,
em sentido neo-hegeliano e bem ao jeito de Neurath, como a última e decisiva
4 Veja-se R. Rorty, A Filosofia e o Espelho da Natureza, Ed. Pub. Dom Quixote, trad. J. Pires, 1988, pp.
140-141.
5 Veja-se, neste sentido, o trabalho clássico de S. Toulmin e A. Janik, La Vienna de Wittgenstein, Ed.
Taurus, trad. I. De Liaño, Madrid, 1983. O Congresso Internacional de Filosofia, reunido em Paris em
1934 e organizado pelos positivistas lógicos, serviu justamente como plataforma para a sua promoção a
nível internacional. Vários deles apresentaram aí comunicações, em especial O. Neurath, Le
développement du Cercle de Vienne et l’avenir de l’empirisme logique, Ed. Harmann & Cie, trad. G.
Vouillemin, Paris, 1935.

592
Henrique Jales Ribeiro
etapa da evolução do pensamento ocidental.6 Considerando que o manifesto é o
resultado da contribuição de três autores diferentes com diferentes concepções da
filosofia (como é o caso, em especial, das de Carnap e de Neurath), o que acabámos
de assinalar não é despiciendo filosoficamente falando no que às teses positivistas
concerne em particular: afecta-as de alguma ambiguidade e mesmo incoerência,
porque está longe de ser claro como é que é possível conciliar entre si, por exemplo,
concepções filosóficas aparentemente tão díspares e distantes como aquelas que, na
introdução a este trabalho e na sequência de P. Frank, identificámos com a génese do
positivismo lógico. E, no que ao lugar de Kant na história da filosofia diz respeito,
leva a que seja mais através da negativa do que da positiva, mais por aquilo que não
é dito ou é apenas subentendido do que propriamente por aquilo que é afirmado, que
podemos reconhecer as ideias dos autores do manifesto. Em todo o caso, uma característica
saliente das filosofias que, para os positivistas, estarão na génese das suas
próprias concepções, é a sua oposição mais ao menos declarada a Kant e ao kantismo
de maneira geral.
Noutro lugar,7 distinguimos basicamente três modelos de filosofia, que são,
como já foi sugerido, três representações proto-históricas da génese do positivismo
lógico vienense patentes no manifesto: o modelo da filosofia do atomismo lógico, de
Russell e de Wittgenstein, os quais, para os membros do Círculo, eram filosoficamente
solidários no essencial;8 o modelo “empirista” ou “positivista”, que é suposto aglutinar
as contribuições diversas do “empirismo britânico” de Locke, Berkeley e Hume,
dos empirismos de Mill e de Mach, e, em certa medida, as do próprio Wittgenstein
6 Neurath parece ter sido, segundo o testemunho de sua mulher (M. Neurath), o principal redactor do
manifesto. Veja-se O. Neurath, “The Scientific Conception of the World: The Vienna Circle”, in M.
Neurath e R. Cohen (Ed. s), Empiricism and Sociology, Reidel Publishing Company, Dordrecht/ Boston,
1973, pp. 303-317. Confronte-se, mais à frente, nota 10. Uma tradução francesa do manifesto aparece em
J. Sebestik e A. Soulez (Ed. s), Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits: Carnap, Hahn, Neurath,
Schlick, Waismann, Wittgenstein, PUF, Paris, 1985, pp. 108-129.
7 Veja-se H. Ribeiro, Para Compreender a História da Filosofia Analítica, Ed. Minerva, Coimbra,
Coimbra, 2001.
8 A filosofia de L. Wittgenstein, no Tractatus Logico-Philosophicus, era geralmente compreendida como
um desenvolvimento especial da filosofia do atomismo lógico de Russell, e, mais precisamente, como um
empreendimento que teria por objectivo pôr em evidência os limites dessa filosofia e, através deles, da filosofia
em geral. É deste ponto de vista, aliás, que o próprio Russell tende a encará-la na sua “Introdução”
a esse livro (veja-se L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, with an Introduction by Bertrand
Russell, Ed. Kegan Paul, New York, 1933, pp. 7 e ss.). No manifesto de 1929 é originalmente a Russell
que os seus redactores atribuem o método da análise lógica (O. Neurath, art. cit., p. 306). Mas uma
significativa referência de conjunto, a Russell e Wittgenstein, é feita logo a seguir, no quadro da rejeição
positivista da metafísica e do apriorismo kantianos (Idem, ibidem, pp. 307-308.) Podemos distinguir vários
aspectos fundamentais da versão positivista deste modelo no manifesto. Entre eles: a ideia de que o logicismo
não é apenas válido para o âmbito da matemática mas constitui um empreendimento fundador do
conhecimento das ciências da natureza em geral (Idem, ibidem, pp. 310-311); a ideia de que a filosofia

Kant e o Positivismo Lógico Vienense: o Manifesto do “Círculo de Viena” como caso em estudo 593
no Tractatus;9 e, finalmente, o modelo neo-hegeliano de Neurath, que parece ter sido,
como dissemos, o principal redactor desse texto e cuja caneta é por demais evidente
ao longo do mesmo.10 De todos estes modelos ou representações se segue uma rejeição
clara da filosofia de Kant:11 se, na perspectiva do primeiro, o logicismo ou a ideia
de que quer a matemática quer as ciências da natureza em geral podem ser reduzidas
aos princípios e definições da lógica, condena, à partida, a noção kantiana do sintético
a priori, e a ideia de que o sujeito (psicológica e/ou epistemologicamente interpretado)
possa ter qualquer papel em relação quer à possibilidade quer à natureza
do conhecimento ele mesmo;12 na do segundo, o critério de significação proposto,
–segundo o qual a justificação de todo o enunciado da linguagem corrente ou de
consiste fundamentalmente na análise lógica da linguagem (seja a linguagem científica seja a corrente),
e de que ela é essencialmente neutral perante as diferentes doutrinas metafísicas (Idem, ibidem, p. 306);
a ideia de que não existe conhecimento sintético a priori e que todo o conhecimento enquanto tal é
meramente analítico ou tautológico ou estritamente empírico ou sintético (Idem, ibidem, p. 308); etc.. É
importante observar, como sugeriremos de seguida, que este modelo está longe de ser filosoficamente
harmonioso e que os positivistas pensaram à luz dele certas contribuições filosoficamente muito contrastantes
entre si.
9 Os dois termos (“empirismo” e “positivismo”) são utilizados no manifesto como praticamente equivalentes
(veja-se Idem, ibidem, p. 309). Podemos distinguir vários aspectos que caracterizarão este modelo.
Entre eles: a ideia de que a justificação de qualquer enunciado deve ser feira através da sua comparação
ou confrontação com os dados dos sentidos, isto é, da sua redução ao “imediatamente dado” ou à “experiência”
(Hume, Mach, Russell e Wittgenstein) [Idem, ibidem, p. 309]; a ideia de que um tal critério mostra
não só a ilegitimidade da metafísica e dos seus supostos “objectos” como também a impossibilidade da
sua justificação (Hume, Mach e Wittgenstein) [Idem, ibidem, p. 313]; a ideia de que é impossível justificar
verdadeiramente a indução e de que o critério da sua legitimidade empírica possível é pragmático
(ela conduz ou não, consoante os casos, a predições que podem ser testadas mediante a observação)
(Hume, Mach, Russell, Wittgenstein) [Idem, ibidem, pp. 307-308]; ou a ideia de que a ciência é puramente
descritiva, não explicativa, quer dizer, que não se ocupa em caso algum da essência dos fenómenos mas
apenas das relações formais ou estruturais que caracterizam a teoria científica (Duhem, Mach, Russell,
Wittgenstein) [Idem, ibidem, pp. 309-310]. É importante observar que o modelo empirista, tal como o
modelo da filosofia do atomismo lógico, só surge entre os positivistas (Schlick, Reichenbach e Carnap,
designadamente) em meados dos anos vinte, e, de modo surpreendente, aparece no contexto da influência
de Wittgenstein.
10 O carácter neo-hegeliano deste modelo é patente, por exemplo, na ideia de que “o espírito da concepção
científica do mundo” expressa o termo derradeiro do desenvolvimento não só da ciência mas também
da economia, da cultura e da ciência em geral, de onde essencialmente emana (Idem, ibidem, p. 317);
na ideia de que esse “espírito” não alcançou ainda a sua realização completa, competindo ao Círculo,
como seu agente privilegiado, promover a respectiva consciencialização pela sociedade no seu conjunto
(Idem, ibidem, p. 317); ou ainda na ideia de que na nova concepção científica do mundo a filosofia não
consiste em qualquer actividade teorética especial que fundaria as restantes “formas de vida”, mas é ela
própria essa concepção já socialmente orientada e organizada (Idem, ibidem, p. 316).
11 Abordámos a problemática dessa rejeição em H. Ribeiro, “Rejeição versus aceitação de Kant na
filosofia analítica contemporânea”, in Revista Filosófica de Coimbra, 226 (2004), pp. 393-409.
12 Veja-se O. Neurath, art. cit., p. 308.

594
Henrique Jales Ribeiro
toda a proposição da lógica deve ser feita, em última análise, através da sua confrontação
com os dados dos sentidos–, conduzia por si só, mais uma vez contra Kant, seja
à existência de apenas dois tipos de proposições (as tautológicas e as empíricas), que
não devem ser confundidas sem mais com as suas equivalentes kantianas (os juízos
analíticos e os sintéticos) seja à eliminação da metafísica e dos seus pretensos objectos;13
enquanto que, na do terceiro, a ideia de que o nosso conhecimento em geral
constitui um todo indissociável da natureza, da sociedade e da história, levava, por
outra via, ao mesmo reconhecimento da artificialidade das categorias filosóficas kantianas.14
Que os três modelos, apesar de tudo, transpirassem metafísica e se pudessem
contradizer manifestamente entre si neste ou naquele ponto fundamental, não era
importante para os positivistas vienenses: eles presumiam, por exemplo, que os dois
primeiros se poderiam perfeitamente compatibilizar numa doutrina como a das
construções lógicas de Russell no princípio dos anos vinte, na esteira, aliás, do que o
próprio Carnap teria feito, alguns anos antes do manifesto, em A Construção Lógica
do Mundo;15 ou que o último, em que é patente um holismo de clara embebência
hegeliana, seria em última análise conciliável com o critério de significação empirista
do segundo, não obstante parecer conduzir expressamente, como Quine concluirá
vinte e cinco anos mais tarde, do seu próprio ponto de vista, à tese do fim da filosofia
e à ideia de uma “epistemologia naturalizada”.16 O essencial, para eles, passava
pela contestação e rejeição do idealismo, –no qual incluíam, em posição de destaque,
a filosofia de Kant e a do neo-kantismo alemão, e não tanto a de Hegel ou as dos
idealismos absolutos propriamente ditos e seus seguidores–, pondo a ideia de eliminação
da metafísica, como queria Neurath em especial, ao serviço de uma concepção
da filosofia marcadamente interventiva no plano social, cultural e político.
No manifesto de 1929, no cerne da oposição a Kant e ao kantismo em geral
estava, em primeiro lugar, a questão do papel do sujeito na explicação filosófica,
que era, desde Descartes, o tema central da modernidade filosófica em matéria de
filosofia da ciência. Referimo-nos aqui não apenas ao problema da natureza desse
sujeito considerado como agente da explicação mas, outrossim, ao da legitimidade
das suas competências próprias com a mesma. Os dois são, em certa medida, indis-
13 Idem, art. cit., p. 313.
14 Idem, art. cit., p. 316.
15 R. Carnap, op. cit., cap. A, pp. 5 e ss.. E o nosso trabalho, H. Ribeiro, “From Russell’s Logical Atomism
to Carnap’s Aufbau: Reinterpreting the Classic and Modern Theories on the Subject”, in M. Rédei e M.
Stölzner (Eds.), John von Neumanm and the Foundations of Quantum Physics, Kluwer Academic
Publishers, Dordrecht/Boston, pp. 305-318.
16 Veja-se W. V. O. Quine, “Epistemology Naturalized”, in H. Kornblith (Ed.), Naturalizing Epistemology,
A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge-Massachusetts/London, 1994, pp. 15-32; e, mais
geralmente, o conjunto de trabalhos reunidos em W. V. O. Quine, Ontological Relativity and Other
Essays, Cambridge University Press, 1969.

Kant e o Positivismo Lógico Vienense: o Manifesto do “Círculo de Viena” como caso em estudo 595
sociáveis na Crítica de Kant, como mostra especialmente a justificação do sintético
a priori; mas era possível, se não mesmo necessário, separá-los e distingui-los entre
si. Quer isto dizer que se pode ser kantiano sem, por exemplo, subscrever o psicologismo
inerente a essa justificação. O próprio Kant, como se sabe, procurou afastar
da sua concepção de “lógica transcendental” implicações psicológicas espúrias.17
Os positivistas vienenses precipitadamente confundiram a resposta de Kant ao
segundo problema com a sua resposta ao primeiro. Para eles, a fundação das novas
geometrias e da teoria da relatividade, quer dizer, da ciência do tempo, poderia ser
feita, de modo coerente, sem apelar para a ideia de sujeito de conhecimento como
agente da explicação, ao contrário do que Kant tinha defendido em relação à geometria
euclidiana e à mecânica de Newton. Tal implicava, de modo geral, erradicar o
psicologismo da filosofia, e ia ao encontro, por exemplo, do formalismo em matemática
de Hilbert e de outros, o qual, em princípio, –independentemente desta conexão
essencial–, não era imediatamente conciliável com os logicismos de Frege e de
Russell, que também concorriam para a mesma conclusão fundamental. No que
concerne, em particular, às chamadas “geometrias não-euclidianas”, o anti-kantismo
positivista saía claramente reforçado, como sugerimos na introdução a este trabalho,
do confronto com a teoria da ciência propriamente dita da época. Era o fim dos
juízos sintéticos a priori.18 Contudo, essa postura era essencialmente ambígua
quanto ao papel do sujeito e não chegava para apregoar vitoriosamente a bancarrota
da filosofia de Kant, ao contrário do que Hahn começou a fazer nos seus cursos na
Universidade de Viena em meados dos anos vinte:19 por um lado, como mostra a
proto-história do positivismo lógico (com Schlick sobretudo) pode-se dispensar de
maneira geral esse papel, a exemplo do que fazia o neo-kantismo alemão no
primeiro quartel do século XIX, sem necessariamente se ser anti-kantiano;20 e, por
outro, sendo certo que, eliminado ou evacuado em princípio o sujeito, a ciência da
época deixava de ser um constructo da sua parte, o facto é que a explicação filosófica
17 Veja-se, neste sentido, I. Kant, Crítica da Razão Pura, Ed. Fundação Gulbenkian, trad. M. P. Santos e
A. Morujão, Lisboa, 1985, pp. 88 e ss..
18 Sobre a problemática da geometria euclidiana, em Kant, veja-se M. Friedman, “Kant’s Theory of
Geometry”, in Philosophical Review, XCIV, 4 (1985), pp. 455-506.
19 Vejam-se, neste sentido, os textos reunidos em H. Hahn, Empiricism, Logic and Mathematics. Philosophical
Papers, Ed. Brian McGuiness, Reidel Publishing Company, Dordrecht/Boston/England, 1980.
20 Veja-se, neste sentido, o grande trabalho desse filósofo correspondente ao referido período: M. Schlick,
General Theory of Knowledge, Ed. Springer Verlag, trad. A. Blumberg, Wien/New York, 1974; Idem,
“Le vécu, la connaissance, la métaphysique”, in J. Sebestik e A. Soulez (Eds.), op. cit., pp. 181-198; e
o conjunto de artigos reunidos em M. Schlick, Philosophical Papers: 1882-1936, Ed. H. L. Mulder,
Reidel Publishing Co., Dordrecht/Boston/London, 1979, vol. 1. Sobre a problemática do neo-kantismo
alemão, nesta perspectiva, A. Richardson, Carnap’s Construction of the World, Cambridge University
Press, 1998, cap. s 4 e 5, pp. 92-138.

596
o reintroduzia por outra via, aparentemente mais fundamental, qual seja a da relação
da ciência com o mundo e, em especial, do desiderato que consiste em saber como
é possível, no final de contas, que haja conhecimento a seu respeito.
2. Kant, a problemática do sintético, e o fim do Wiener Kreis
Uma outra forma de colocar o problema que acabámos de levantar é dizer
que, se é verdade que os positivistas tinham já, por volta de 1929, mostrado a irrelevância
da noção kantiana de síntese a priori, não é menos verdade que as teses da
Crítica a respeito do analítico e, sobretudo, do sintético, continuavam ainda nessa
altura magestosamente de pé, e, em rigor, assim permanecerão até ao fim do Círculo
de Viena propriamente dito, como Quine veio mostrar nos anos cinquenta do século
passado.21 Wittgenstein tinha defendido, no Tractatus, ao abrigo de uma interpretação
lógico-sintáctica ou lógico-estrutural, que as proposições fundamentais da
lógica eram tautologias e que a significação empírica das proposições básicas decorria
da sua verificação por intermédio dos dados dos sentidos.22 Esta última tese não
tinha, para ele e ao contrário da interpretação corrente entre os positivistas (como
era o caso da de Schlick), o sentido que a identifica com o chamado “verificacionismo”
e, muito menos com qualquer versão reducionista deste;23 tratava-se, não de
epistemologia e de empirismo, mas, como dirá Russell, de uma aplicação da mesma
“doutrina pura da lógica” que percorre, de maneira geral, as teses do livro.24 Por
outro lado, a concepção que é suposto radicar em Wittgenstein e que Carnap virá a
adoptar dos anos trinta em diante, –a qual passa essencialmente pela assimilação da
física matemática a um sistema de tipo axiomático-dedutivo que reproduzirá, com
as suas regras de formação e de transformação características, o da própria lógica–,25
também só na aparência, pelas mesmas razões, terá no Tractatus a respectiva
origem e, em particular, o sentido epistemológico que lhe foi atribuído, porque,
seguramente, não era no plano dessa aplicação que as proposições da lógica eram
tautologias para Wittgenstein.26 Deste último ponto de vista, na perspectiva do qual
a ciência para o Tractatus é apenas um “sistema de representação” ao lado de outros
21 Veja-se W. V. O. Quine, “Two Dogmas of Empiricism”, in From a Logical Point of View: Logico-
Philosophicus Essays, Ed. Harvard University Press, Cambridge-Massachusetts/London-England, 1984,
pp. 20-46.
22 Veja-se L. Wittgenstein, op. cit., pp. 97 e ss. (4. 46 e ss.), e p. 43 (2. 221 e ss.).
23 Este ponto é especialmente acentuado por P. M. S. Hacker, Wittgenstein’s Place in Twentieth-century
Analytic Philosophy, Ed. Blackwell, London, 1996, pp. 26-29.
24 L. Wittgenstein, op. cit., pp. 7 e ss..
Henrique Jales Ribeiro
25 Veja-se o primeiro grande trabalho de Carnap nesta linha, R. Carnap, The Logical Syntax of Language
(1934), Routledge & Kegan Paul, London, 1937.
26 Veja-se, deste ponto de vista, L. Wittgenstein, op. cit., pp. 175-176 (6. 341), e pp. 176-177 (6. 342), onde
se estabelece um paralelo entre a lógica e a mecânica.

Kant e o Positivismo Lógico Vienense: o Manifesto do “Círculo de Viena” como caso em estudo 597
(como a linguagem corrente, a música ou a escrita hieroglífica), exemplificando, a
seu modo, a gramática e a sintaxe da Lógica propriamente ditas –mas sem se identificar
jamais, em rigor, com estas–,27 poderia mesmo dizer-se que esse autor não
enjeita completamente a concepção kantiana do sintético a priori, como mostra o
endossamento que faz, a certa altura, da teoria da ciência de Hertz em Os Princípios
da Mecânica.28 Por outras palavras, em 1929 os positivistas não sabiam exactamente
o que estavam a dizer quando, apelando para o famoso filósofo vienense e
tendo em mira a Crítica de Kant, diziam que só havia dois tipos de proposições, –as
tautológicas e as empíricas.
Não foi quanto ao primeiro tipo, contudo, que os problemas se levantaram e
os desacordos surgiram entre os membros do Círculo depois do manifesto ter sido
escrito e publicado, mas justamente quanto ao segundo. É esta, como mostrou uma
ampla historiografia sobre o assunto nas duas últimas décadas, a primeira colocação
daquela problemática que Quine virá a promover e reformular, vinte anos mais
tarde, com “Dois Dogmas do Empirismo”.29 A datação (início dos anos trinta) é
importante, porque não há dúvida que os autores do manifesto puseram de lado,
quando redigiram o mesmo, divergências quanto às questões de fundo, filosoficamente
falando, para concordar no essencial: utilizar magnanimamente a história da
filosofia, pagando o preço de uma quase ininteligibilidade na matéria, em ordem a
fazer do Círculo, como queria Neurath e se sugeriu mais acima, o expoente filosófico,
social, cultural e político de um amplo movimento internacional de transformação
das sociedades ocidentais. O que é que era uma proposição empírica para os
positivistas? Em que medida é que a mesma poderia ser, nos termos de Kant, propriamente
“sintética”, e constituir, portanto, um juízo, e já não apenas, estritamente,
uma proposição? Em 1929, no manifesto, a teoria sobre o assunto era tão ecléctica
e inconsistente quanto incompreensível, uma vez que todos os modelos de desenvolvimento
da filosofia aí presentes concorriam, desencontradamente, com a sua própria
definição sobre o assunto. Como é que é possível conciliar, por exemplo, a definição
russelliana dos dados dos sentidos, feita ao abrigo da tese conhecida por
27 Veja-se, neste sentido, H. Ribeiro, “O Tractatus de Wittgenstein, Russell e o problema do holismo em
filosofia”, in Revista Portuguesa de Filosofia, 52 (2002), 3, pp. 465-495.
28 L. Wittgenstein, op. cit., p. 71 (4-04), e p. 177 (6. 361). Veja-se H. Hertz, The Principles of Mechanics
presented in a New Form, Ed. Macmillan and Co., trad. D. E. Jones, London e New York, 1898, pp. 1
e ss.. Sobre a leitura de Hertz por parte de Wittgenstein no Tractatus, veja-se A. D. Wilson, “Hertz,
Boltzmann and Wittgenstein Reconsidered”, in Studies in History and Philosophy of Science, 29 (1989),
2, pp. 245-263; e R. McDonough, “Wittgenstein’s Clarification of Hertzian Mechanistic Cognitive
Science”, in History of Philosophy Quarterly, 11 (1994), 2, pp. 219-242.
29 Veja-se, por exemplo, F. Barone, “La polémique sur les énoncés protocolaires dans l’épistémologie du
Cercle de Vienne”, in J. Sebestik e A. Soulez (Eds.), op. cit., pp. 181-197; P. Jacob, “La controverse entre
Neurath e Schlick”, in ibidem, pp. 197-219.

598
acquaintance, com as do chamado “empirismo britânico” ou com a de Mach? Logo
que o impacto das teses lógico-sintácticas do Tractatus de Wittgenstein, a que já
aludimos, se começou a fazer sentir em Carnap, sobretudo, o problema redobrou de
acuidade e foi posto nos seus devidos termos por Neurath: se a rejeição da metafísica
e a redução linguística dos problemas filosóficos, por parte dos membros do
Círculo, era consequente, então deveria incluir, para todos os efeitos, a rejeição da
teoria do conhecimento e da epistemologia de maneira geral; por isso, não fazia mais
qualquer sentido para o positivismo lógico, sob pena de uma contradictio in adjectum
crucial na matéria, estar a apelar para “fontes externas” do conhecimento, como era o
caso dos supostos “dados dos sentidos” e conceitos similares. A rejeição da metafísica,
avançava ele em 1932, também passava por aí.30 Ora, era justamente um tal apelo que
Carnap e Schlick, na esteira aparentemente de Wittgenstein e cada um à sua maneira,
preconizavam com as respectivas concepções da filosofia, reintroduzindo a ideia
kantiana de sujeito de conhecimento como agente da explicação filosófica –no caso,
como instância da verificação das proposições básicas ou atómicas–, e, em última
análise, a de juízo sintético.31 Assim reformulada, uma tal ideia conduzia a uma reduplicação
positivista, de matriz igualmente kantiana, das noções de forma e de matéria,
que, pela sua parte e não sem alguns escrúpulos, Schlick desenvolverá especialmente
em meados dos anos trinta.32 Para Neurath, em contraste, o conhecimento
humano não é uma actividade especial que decorra de um estatuto igualmente especial
do homem na sua relação com o mundo, e que teria na experiência sensível os
seus limites, mas um todo indissociável desta, que é ele próprio experienciável no seu
conjunto e cuja inteligibilidade não passa pela ideia de fundação e de re-contrução,–
como pretendiam o Carnap pré-positivista, com A Construção Lógica do Mundo, e
o novo Carnap, ao abrigo do Tractatus, com “A Velha e a Nova Lógica”–,33 mas,
mais modestamente, pela ideia de processo e de uma colaboração essencial entre
todos os intervenientes no mesmo (filósofos, cientistas, etc.). É a conhecida analogia
do “barco de Neurath”, que há-se ser reparado em curso ou em movimento, e não,
como Carnap sugeria, num qualquer estaleiro improvisado para o efeito.34 De onde
30 Veja-se O. Neurath, “Protocol Sentences” (1932), in A. J. Ayer (Ed.), Logical Positivism, The Free Press,
trad. G. Schik, London, 1959, pp. 199-208.
31 Veja-se R. Carnap, “On Protocol Sentences” (1932), trad. R. Creath e R. Nollan, in NOÛS, 21 (1987),
pp. 457-470; Idem, “Truth and Confirmation” (1933), in H. Feigl e W. Sellars (Ed.s), Readings in
Philosophical Analysis, Appleton-Crofts Inc., 1949, pp. 119-127; M. Schlick, “Positivism and Realism”
(1932-1933), in A. J. Ayer (Ed.), op. cit., pp. 82-107; Idem, “The Foundation of Knowledge” (1934), in
ibidem, pp. 209-227; Idem, “Facts and Propositions”, in Analysis, 2 (1935), 5, pp. 65-70.
32 M. Schlick, The Problems of Philosophy in their Interconnection. Winter Semester Lectures: 1933-1934,
Ed. H. Mulder, A. Kox, e R. Hegselmann, Reidel Publishing Co., trad. P. Heath, Dordrecht/Boston, 1987.
33 Veja-se R. Carnap, “The Old and the New Logic” (1930-1931), in A. J. Ayer (Ed.), op. cit., pp. 133-198.
34 O. Neurath, art. cit., pp. 203-204.
Henrique Jales Ribeiro

Kant e o Positivismo Lógico Vienense: o Manifesto do “Círculo de Viena” como caso em estudo 599
ele concluía, na sequência das suas próprias posições filosóficas pessoais desde o
primeiro quartel do século XX, que a questão do conhecimento, e em particular a
sua versão kantiana (“O que é que eu posso conhecer?”), era um problema
metafísico que não poderia ser admitido (dois ou três anos depois do manifesto,
acrescentaremos nós) como ponto de partida do positivismo lógico.35
O Wiener Kreis, filosoficamente falando, tinha morrido, e o fantasma de Kant,
apesar de todos os vaticínios, continuava bem presente.
Nota final
O desenvolvimento do positivismo
e o ressuscitar de Kant e do kantismo
Entretanto, foi precisamente uma redução epistemológica da lógica que acabou
por acontecer logo depois da dissolução institucional do Círculo, em meados dos anos
trinta (pelas razões políticas conhecidas), com o desenvolvimento posterior do positivismo
lógico nos Estados Unidos, sobretudo com Carnap. Em rigor, se considerarmos
o período pós-vienense da obra deste na perspectiva de uma interpretação como
aquela que Quine fará em os “Dois Dogmas” e outros textos, o problema levantado
por Neurath a propósito das implicações metafísicas do estatuto dos enunciados de
base não foi (nem talvez mesmo poderia ser) solucionado em si mesmo, mas, isso sim,
contornado e reformulado em novos termos, no caso e paradoxalmente, justamente
aqueles que passam pelo aprofundamento da problemática –lógica e epistemológica–
da analiticidade ao abrigo dos novos desenvolvimentos proporcionados pelos
contributos de Gödel, Tarski e outros quanto à teoria da semântica, e sempre tendo
como pano de fundo a aplicação à física matemática das teses lógico-sintácticas do
Tractatus. Era num tal projecto que Carnap estava já empenhado na altura das
objecções do seu companheiro de percurso, e, por isso, não é de estranhar que tenha
presumido que as mesmas poderiam ser de alguma maneira obviadas se não mesmo
completamente derimidas por essa via. A solução, grosso modo falando, passava por
devolver aos enunciados de base o seu verdadeiro papel de proposições, não de juízos,
na esteira do que Wittgenstein tinha feito no Tractatus, mas agora, tendo em conta
esses contributos a que aludimos, no quadro de uma interpretação de tipo convencionalista
dos axiomas fundamentais dos diferentes sistemas teoréticos da física
matemática possíveis.36 Era nesse quadro neutral que o velho sujeito kantiano do
35 Sobre Neurath, veja-se N. Cartwright, “Neurath Against Method”, in R. Giere e A. Richardson (Eds.),
Origins of Logical Empiricism, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Minneapolis/ London,
1996, pp. 45-79; e Idem (Ed.), Otto Neurath: Philosophy Between Science and Politcs, Cambridge
University Press, 1996.
36 Veja-se R. Carnap, Meaning and Necessity. A Study in Semantics and Modal Logic, Ed. The University
of Chicago Press, Chicago/London, 1975. Sobre o assunto, W. V. O. Quine, “Carnap and Logical Truth”, in

600
conhecimento, completamente vencido o psicologismo mas, mesmo assim, salvaguardado
o que havia a preservar da epistemologia propriamente dita, poderia
continuar a aparecer como verdadeiro agente da explicação filosófica e já não apenas,
simplesmente, como um portador mais ou menos ideal da mesma. Apostando deste
modo na via da analiticidade como forma de evacuar o problema metafísico, pós-
-kantiano, do sintético, era de Kant ainda pois, mais uma vez, que fundamentalmente
se tratava, como Quine defende na sua breve genealogia dessa problemática, porque
os critérios canapianos para o efeito (a sinonimia das definições linguísticas e as
regras semânticas das respectivas aplicações) repunham, a seu modo, os mesmos
insuperáveis problemas dos juízos analíticos da Crítica, em particular, a esterilidade
ou inutilidade de qualquer definição de princípio que, à partida, não seja já sempre
contextual e relativa a este ou àquele esquema conceptual da linguagem corrente,
ou, no caso de Carnap, a este ou àquele sistema teorético da ciência adoptado como
referência.37
A vitória sobre o Kant e o kantismo, tão auspiciosamente prometida pelo
manifesto de 1929 mas nunca concretizada, passa essencialmente, para Quine, pela
mesma via que Neurath, vinte anos antes, tinha preconizado no seu debate com
Carnap. O que os define não é esta ou aquela teoria especial em matéria de lógica
ou de epistemologia, –seja ela a distinção entre o analítico e o sintético, ou entre
forma e matéria–, mas, como sugerimos logo na introdução a este trabalho, a ideia
de que o conhecimento, deste ou daquele modo configurado pela ciência do tempo,
requer uma fundamentação que a filosofia há-de originalmente proporcionar,
reconstruindo-a ou refazendo-a no seu próprio quadro conceptual. Foi este justamente
o desiderato da Crítica e, em certa medida, de toda a modernidade filosófica
pós-cartesiana, à luz do qual o positivismo lógico vienese, e a obra posterior de
Carnap em especial, devem ser compreendidos. Um tal desiderato falhou rotundamente
desde logo porque a ideia de que o conhecimento científico, de maneira geral,
carece de fundamentação filosófica não tem uma justificação razoável e instaura
uma separação inaceitável entre a filosofia e ciência; e, depois, como Neurath tinha
observado, porque a própria noção de conhecimento que pressupõe é limitada,
excluindo outras partes fundamentais da experiência humana no seu conjunto, que
dele são indissociáveis.38
Idem, The Ways of Paradox and Other Essays, Ed. Harvard University Press, Cambridge-
Massachusetts/ London, 1996, pp. 107-132; T. Creath, “The Initial Reception of Carnap’s Doctrine of
Analycity”, in NOÛS, 21 (1987), pp. 477-499; Idem, Carnap’s Conventionalism”, in Synthese, 93
(1992), pp. 141-165; e A. Coffa, The Semantic Tradition from Kant to Carnap: To the Vienna Station,
Ed. Cambridge University Press, 1995, cap. 17, pp. 306-326.
37 W. V. O. Quine, “Two Dogmas of Empiricism”, in op. cit., pp. 32 e ss..
38 Idem, “Epistemology Maturalized”, in H. Kornblith (Ed.), op. cit., p. 29.
Henrique Jales Ribeiro

«Facticidade» e «validade» do Direito:
a matriz da filosofia do Direito crítico-transcendental
José Lamego
UNIVERSIDADE DE LISBOA
Apesar do título poder evocar de modo directo a investigação de Habermas
sobre filosofia do Direito1, não constitui propósito deste artigo averiguar em que
medida tal investigação é fiel à matriz kantiana. Nem, tão-pouco, retomar a polémica
entre historicismo e racionalismo, que marcou o panorama intelectual e
político da Alemanha na transição do século XVIII para o século XIX e que foi tão
decisiva para a própria fixação dos pressupostos metodológicos da ciência do
Direito. Em boa verdade, tal polémica está sempre latente, como pano de fundo
filosófico, impregnado por uma intencionalidade política implícita, e é convocada,
de algum modo, pela confrontação da noção de «facticidade» (Faktizität) – que
refere (por exemplo, em Dilthey e Heidegger) a historicidade e a individualidade da
experiência – com critérios universalistas e criticistas (contrafactuais) que a transcendem.
O que se visa neste artigo é, tão-somente, identificar, a partir dessa
confrontação, a matriz de uma filosofia do Direito que tem em Kant o seu marco de
referência e em Habermas a mais recente retomação e, com base na identificação
dessa matriz, explicitar a intencionalidade política da filosofia do Direito de
inspiração kantiana.
A matriz da filosofia do Direito crítico-transcendental consiste na exigência
de uma conexão entre «facticidade» e «validade» do Direito, entre positividade e racionalidade
prática das normas jurídicas, exigência que é feita valer na exortação
kantiana (e neo-kantiana) à reflexão filosófica sobre o Direito. A «validade», como
ponto de vista «reflexivo» presente na constituição da juridicidade do Direito
positivo, consubstancia-se numa referência transcendental do Direito à liberdade.
Concepção de juridicidade que faz com que, do ponto de vista do seu significado
1 Cf. Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des
demokratischen Rechtsstaats, Francoforte, 1992.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 601-609

602
político, a filosofia do Direito de inspiração kantiana dê, como nenhuma outra,
expressão teórica ao facto de a cultura jurídica moderna e a evolução da realidade
constitucional das sociedades ocidentais terem contribuido para o estabelecimento
de um conceito de Direito que, como refere Habermas, «deve simultaneamente dar
conta da positividade e do carácter garantista das liberdades do Direito positivo».2
1. «Dogmática» e «crítica»: a rejeição de «uma doutrina do Direito meramente
empírica»
A fragmentação da experiência jurídica num Direito postulado (ideal) e num
Direito historicamente vigente, fragmentação essa que na Alemanha é consolidada
pelos cânones metodológicos da Escola Histórica do Direito, é rejeitada pela filosofia
do Direito crítico-transcendental: apesar de Kant não ter formulado de modo
suficientemente articulado uma teoria da mediação entre uma doutrina do Direito
«pura» – i.e., uma doutrina apriorística, independente da experiência – e uma doutrina
do Direito «estatutária» – i.e., uma doutrina do Direito positivo –, limitando-se
a reclamar uma «nova ciência necessária», que «possa colmatar a lacuna entre o
Direito natural e o Direito positivo»3, tanto Kant como os juristas filosóficos
(philosophische Rechtsgelehrte) de inspiração kantiana rejeitam aquilo que Kant
referia como «uma doutrina do Direito meramente empírica»4, ou seja, uma concepção
de Jurisprudência de cariz estritamente exegético-dogmático.
A ciência do Direito (Jurisscientia), como ciência racional ou «pura»,
investiga a estrutura apriorística – a forma (Form) – da experiência jurídica, sendo,
portanto, o seu conteúdo puramente racional, i.e., «não-estatutário», segundo o
modo de dizer de Kant. É este conhecimento apriorístico do Direito que é intentado
pelos juristas filosóficos (philosophische Rechtsgelehrte) de inspiração kantiana
(v.g. Hufeland, Schmalz, P. J. A. Feuerbach, Franz von Zeiller, etc.). Para Kant era,
no entanto, claro, ao contrário da anterior tradição jusracionalista de cunho wolffiano,
que não podia passar-se sem qualquer intermediação dos princípios jurídicos a
priori aos princípios jurídicos empíricos e que entre a teoria jurídica «pura» e a
teoria jurídica «estatutária» haveria que fazer intercalar uma outra disciplina, que
ele chegou a denominar de «teoria jurídica absoluta».
2 Cf. Jürgen Habermas, «Über den internen Zusammenhang von Rechtsstaat und Demokratie», in: Jürgen
Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Francoforte, 1997, págs.
293-305, pág. 294.
3 Cf. Kant, «Recension von Gottlieb Hufeland’s Versuch über den Grundsatz des Naturrechts» (Akademie
Textausgabe, vol. VIII), págs. 125-130, pág. 129.
4 Cf. Kant, Die Metaphysik der Sitten (Akademie Textausgabe, vol. VI), pág. 230.
José Lamego

«Facticidade» e «validade» do Direito: a matriz da filosofia do Direito crítico-transcendental 603
Na concepção de juridicidade de Kant e de toda a filosofia do Direito crítico-
-transcendental está sempre presente a unidade entre «empírico» e «racional», entre
«matéria» (Stoff) e «forma» (Form), entre génese histórica e «dedução» filosófica,
almejando a ciência jurídica aquilo que o jurista kantiano Anton Friedrich Justus
Thibaut referia como o objectivo de que «o espírito histórico se una fraternalmente
com o espírito filosófico». A mediação entre princípio racional do Direito – a
«forma» (Form) – e o Direito positivo – a matéria (Stoff) – constitui o problema
central da fundamentação da Jurisprudência como ciência «filosófica», problema
que ocupa os juristas filosóficos (philosophische Rechtsgelehrte) de inspiração
kantiana, na transição do século XVIII para o século XIX, sem que estes venham,
no entanto, a conseguir encontrar uma solução satisfatória5.
A este propósito, o ensaio mais significativo é, porventura, o consubstanciado
na lição inaugural de Landshut, de 1804, da autoria de Paul Johann Anselm
Feuerbach, intitulado Über Philosophie und Empirie in ihrem Verhältnisse zur
positiven Rechtswissenschaft. A mediação entre «forma» (Form) e «matéria» (Stoff)
implicava, segundo Feuerbach, uma reunião dos diversos saberes jurídicos e obrigava
a que o verdadeiro jurista, «aquele que quer assumir a ciência como ciência», considerasse
a conexão sistemática entre a «matéria» (Stoff) e a «forma» (Form), «ambas
nas suas implicações recíprocas e harmónicas». Esta contraposição entre «forma»
(Form) e «matéria» (Stoff) serve ainda a Feuerbach para distinguir as diversas perspectivas
de abordagem científica do Direito: de um lado, indica os juristas filosóficos
(philosophische Rechtsgelehrte), que se ocupam dos princípios racionais e filosóficos
da legislação; do outro lado, os juristas empíricos (empirische Rechtsgelehrte),
que constituem, segundo as suas palavras, «o partido mais antigo e, de longe, o mais
numeroso», o partido daqueles que se atêm «apenas ao que é positivo», considerando,
assim, toda a filosofia «na ciência do Direito (Rechtsgelehrsamkeit) um despautério
(Ärgernis) e um desperdício (Verderben)».
Em consonância com esta mesma ordem de ideias, P. J. A. Feuerbach defende
uma doutrina da interpretação das leis segundo a qual o jurista deveria intervir de
forma correctiva e complementadora do Direito positivo, de acordo com a máxima
do «aperfeiçoamento formal das leis» e em obediência à ideia, perfilhada pelos
juristas de inspiração kantiana, de um correlato fundacional entre doutrina filosófica
do Direito (philosophische Rechtslehre) e ciência do Direito positivo.
5 Sobre os diversos ensaios, sempre fracassados, de construção por Kant e pelos juristas filosóficos
(philosophische Rechtsgelehrte) de inspiração kantiana de uma teoria jurídica que permitisse esta
passagem do elemento racional ao elemento empírico, cf., por todos, Jürgen Blühdorn, «“Kantianer”
und Kant. Die Wende von der Rechtsmetaphysik zur “Wissenschaft” vom positiven Recht», in: Zeitschrift
der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Romanische Abteilung 90 (1973), págs. 305-345.

604
José Lamego
A sistematização «científica» do Direito não é, portanto, equivalente, na conceptualização
dos juristas de inspiração kantiana, a um primado da elaboração
dogmática do Direito – aquilo que à época era referido como erudição jurídica
(Rechtsgelehrsamkeit; Rechtsgelahrtheit) –, mas sim, de acordo com a concepção
kantiana de «ciência», a uma ordenação sistemática da matéria (Stoff) jurídica
segundo princípios (Grundsätze) e à exposição dos conceitos jurídicos segundo a
sua possibilidade racional. A diferenciação entre uma doutrina jurídica «filosófica»
e uma ciência jurídica de cariz estritamente exegético-dogmático haveria de ser
consolidada apenas num momento ulterior, mormente com Gustav Hugo, que passa
a equiparar a «forma» (Form) do Direito ao elemento «sistemático» e a considerar
que o conhecimento racional (Vernunft-Erkenntnis) do Direito se consubstancia
num mero conjunto de verdades jurídicas (Inbegriff juristischer Wahrheiten) historicamente
proporcionadas. Com Gustav Hugo, consuma-se a separação entre uma
sistematização descritivo-explanatória do Direito positivo e a teorização normativa
consubstanciada na sistemática apriorística da doutrina filosófica do Direito
(philosophische Rechtslehre) cultivada pelos juristas de inspiração kantiana. Em
Savigny, o ponto de vista filosófico na ciência do Direito equivale já apenas a um
desiderato de sistematicidade do conhecimento.
2. O divórcio entre a filosofia e a ciência do Direito
Na viragem do século XVIII para o século XIX, torna-se dominante a doutrina
segundo a qual a ciência do Direito é uma ciência «histórica» e não uma
ciência «racional», dando-se como assente que os conteúdos do Direito não são
susceptíveis de inferência a partir dos princípios (Grundsätze) do Direito racional,
como pretendiam os juristas wolffianos, que entendiam o Direito natural como
verdadeira «propedêutica» do Direito positivo6. Mesmo os juristas de inspiração mais
ou menos rigorosamente kantiana, tais como Johann Anton Ludwig Seidensticker,
Karl Heinrich Gros, Karl Christian Kohlschütter ou o próprio Anton Justus
Friedrich Thibaut, procuram desentranhar da fundamentação da ciência do Direito
as proposições metafísico-especulativas decorrentes de uma doutrina filosófica do
Direito (philosophische Rechtslehre), como súmula de preceitos práticos formulados
a priori e correlato fundacional da ciência do Direito positivo7. A «salvação
da honra do Direito positivo» (Ehrenrettung des positiven Rechts) é reclamada pelos
6 Concepção que é ainda patente em juristas wolffianos contemporâneos de Kant, como Karl Salomo
Zachariä, ou até mesmo em juristas kantianos ainda sob a influência do método «demonstrativo»
wolffiano, como Theodor Schmalz.
7 Sobre este processo, cf., por todos, Jan Schröder, Wissenschaftstheorie und Lehre der “praktischen
Jurisprudenz” auf deutschen Universitäten an der Wende zum 19. Jahrhundert, Francoforte, 1979, pág.
174 e segs.

«Facticidade» e «validade» do Direito: a matriz da filosofia do Direito crítico-transcendental 605
próprios expoentes da filosofia crítica, como, por exemplo, Karl Leonhard Reinhold8.
Os finais do século XVIII são marcados pela refutação do Direito natural
racional em nome do novo sentido histórico. O método histórico, crítico, comparativo,
propugnado por Gustav Hugo rejeitava a ideia jusracionalística de obter
verdades jurídicas (Rechtswahrheiten) a partir de simples fundamentos (Gründe)
racionais: Hugo argumentava que a verdadeira fonte do Direito era a opinião da
nação (Meynung der Nation), sublinhando a determinação histórica do conteúdo do
Direito positivo; para ele, a Metaphysik der Rechtslehre só poderia fornecer princípios
para o julgamento do Direito existente, ou seja, constituir-se como «censura e
apologética do Direito positivo, segundo os princípios da razão pura» (Censur und
Apologetik des positiven Rechts nach Principien der reinen Vernunft). Ulteriormente,
com Savigny, acaba por se consolidar uma concepção de ciência do Direito
que se demarca explicitamente do método apriorístico do Direito natural crítico,
orientação cujos expoentes principais Savigny identificava como sendo Kant,
Hufeland, Schmalz, Fries e Feuerbach. Savigny acusava os juristas filosóficos
(philosophische Rechtsgelehrte) de empreenderem uma «espécie de revolução
contra a formulação legislativa», sublinhando que o objecto da ciência do Direito
não é inventar um Direito ideal, mas «conhecer e expressar» o Direito existente.
A Escola Histórica do Direito disseminava aquilo que o hegeliano Eduard
Gans dizia ser o «ódio contra o Direito filosófico» (Haß gegen das philosophische
Recht), polemizando contra o apriorismo do Direito filosófico, a favor de uma
concepção puramente exegético-dogmática de ciência do Direito9. Estava-se já, na
viragem do século XVIII para o século XIX, num tempo histórico pouco inclinado
para as especulações do Direito natural racionalista, especulações que até mesmo
juristas de inspiração kantiana, como Johann Anton Ludwig Seidensticker,
reputavam de inúteis para a ciência do Direito, considerando-as como «um diálogo
da razão consigo própria sobre problemas jurídicos»10. Nos finais do século XVIII,
a disciplina do Direito natural era já quase exclusivamente cultivada por filósofos,
sendo-o muito escassamente por juristas.
3. A reabilitação de uma doutrina filosófica do Direito pelo neo-kantismo
8 Cf. o seu ensaio sugestivamente intitulado «Ehrenrettung des positiven Rechts», in: Der neue teutsche
Mercur, 1791, págs. 3-40.
9 Concepção que é, no entanto, indissociável de uma visão de base de cariz historicista e organicista, visão
essa que virá a ser progressivamente atenuada no sentido de um «construtivismo» sistemático que virá
a caracterizar a ciência jurídica alemã sobretudo a partir dos anos 40 do século XIX – sobre este
processo, cf., por todos, Karl Larenz, Metodologia da Ciência do Direito, Lisboa, 1997.
10 Cf. Johann Anton Ludwig Seidensticker, Juristische Fragmente, 1. Theil, Göttingen, 1802, pág. 2.

606
A reabilitação de uma doutrina filosófica do Direito ocorre no quadro de uma
reivindicação geral dos direitos da filosofia face às ciências particulares, proposta
que constitui a característica mais marcante do movimento neo-kantiano11. Em
particular, a revivescência do método crítico-transcendental no âmbito da filosofia
jurídica faz-se por oposição à herança do historicismo, acusada, no âmbito da
reflexão jusmetodológica, de propugnar um método exclusivamente «genético»,
colocando, portanto, fora do seu âmbito de indagação o problema da correcção
(Richtigkeit) material do Direito e a questão das notas constitutivas do conceito de
Direito, omissões essas que, no dizer de Stammler, impediriam a teoria histórica do
Direito (geschichtliche Rechtstheorie) de oferecer uma «base filosófica satisfatória
para a ciência do Direito»12.
No entanto, o neo-kantismo jurídico procura construir a sua filosofia do
Direito com base no método exposto por Kant na «Analítica Transcendental» da
Crítica da Razão Pura, relativo ao problema da «dedução» transcendental objectiva
dos conceitos puros, afastando-se, com isso, do Kant originário, sob o pretexto de
que «Kant deixou cair, na sua Metafísica dos Costumes, em relação à doutrina do
Direito o método crítico e permaneceu nos trilhos do Direito natural dominante à
época»13. Com o que o conceito do Direito deixa de ser explicitado como ideia
prática da razão, caindo, como observa criticamente Erich Kaufmann, no âmbito
das «categorias formais»14. De acordo com o formalismo metodológico do neo-
-kantismo, como doutrina das condições de possibilidade da «experiência», o conceito
de Direito é entendido como mera «forma» (Form), como elemento constante
e ordenador da experiência jurídica, distinguindo-se o conteúdo contingente do
Direito – a «matéria» (Stoff) – dos elementos transcendentais-formais, que ordenam
a multiplicidade dos conteúdos numa unidade, de acordo com a noção kantiana de
«conceito» (Begriff), como unificador das experiências sensíveis15.
Rudolf Stammler, o mais representativo dos autores neo-kantianos na filosofia
do Direito16, atribui à doutrina do conceito de Direito (Lehre vom Rechtsbegriff) a
11 Sobre o neo-kantismo como uma reivindicação dos direitos da filosofia, cf., por todos, Herbert
Schnädelbach, Philosophie in Deutschland 1831-1933, Francoforte, 1983, maxime pág. 131.
12 Cf. Stammler, «Über die Methode der geschichtlichen Rechtstheorie», in: Rudolf Stammler,
Rechtsphilosophische Abhandlungen und Vorträge, vol. I (1888-1913), Berlim, 1925, págs. 1-40.
13 Cf. Rudolf Stammler, Theorie der Rechtswissenschaft, Halle, 1911, pág. 36.
José Lamego
14 Cf. Erich Kaufmann, Kritik der neukantischen Rechtsphilosophie. Eine Betrachtung über die
Beziehungen zwischen Philosophie und Rechtswissenschaft, Tübingen, 1921.
15 Nesta linha de conceptualização, de modo paradigmático, cf. Rudolf Stammler, Theorie der
Rechtswissenschaft, cit., maxime pág. 155 e segs.

«Facticidade» e «validade» do Direito: a matriz da filosofia do Direito crítico-transcendental 607
explicitação das determinações categoriais do conceito de Direito, com vista ao
estabelecimento da unidade formal da ordem jurídica; por outro lado, intenta definir
em termos puramente formais a sua concepção de «justiça», referindo-a como ideia
(Idee) de Direito e concebendo-a como condição de coordenação das liberdades
individuais na sociedade, como reflexo do ideal de uma comunidade pura (reine
Gemeinschaft), de uma «comunidade de homens que querem livremente». A concepção
de Stammler da «doutrina da ideia de Direito» (Lehre von der Rechtsidee) como
«estrela polar da experiência condicionada» (Leitstern der bedingten Erfahrung)
plasma na experiência jurídica uma dimensão moral de validade. A tensão «entre o
Direito tal como é conformado tecnicamente e o Direito justo a escolher» constitui,
segundo Stammler, o elemento dinâmico do progresso da «cultura»17.
Constata-se aqui, uma vez mais, que o propósito de uma doutrina jurídica
fundamentada em termos crítico-transcendentais consiste em aproximar, para usarmos
o modo de expressão habermasiano, a «facticidade» (Faktizität) da vigência
socialmente sancionada das normas jurídicas da dimensão ideal de «validade»
(Geltung), como expressão das exigências de uma normatividade racional autónoma.
4. A teoria crítica do Direito como teoria discursiva do Direito
O programa filosófico de uma fundamentação transcendental da filosofia do
Direito encontra hoje na teoria discursiva do Direito (Diskurstheorie des Rechts) de
Habermas a sua melhor retomação18. Na base da teoria discursiva do Direito
(Diskurstheorie des Rechts) está uma teoria da racionalidade como «reconstrução»
dos pressupostos universais da comunicação intersubjectiva: é a discussão (Diskurs)
livremente argumentada que representa a instância última de justificação, quer das
pretensões de verdade (Wahrheit) proposicional, quer das pretensões de correcção
(Richtigkeit) normativa19. As estruturas transcendentais da comunicação assumem a
função constituinte que era desempenhada pela subjectividade transcendental
kantiana e o estatuto «discursivo» da filosofia compromete-a criticamente na preser-
16 A este propósito, cf., por todos, Gamschei Abraham Wielikowski, Die Neukantianer in der
Rechtsphilosophie, Munique, 1914, maxime caps. II e III.
17 Cf. Rudolf Stammler, Lehrbuch der Rechtsphilosophie, Leipzig, 1922, pág. 2.
18 Cf., sobretudo, Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und
des demokratischen Rechtsstaats, cit.
19 Cf., sobretudo, Habermas, «Wahrheitstheorien», in: Helmut Fahrenbach (ed.), Wirklichkeit und
Reflexion. Festschrift für Walter Schulz, Pfullingen, 1973, págs. 211-265; por último, cf. Habermas,
«Richtigkeit versus Wahrheit. Zum Sinn der Sollgeltung moralischer Urteile und Normen», in: Jürgen
Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze, Francoforte, 1999, págs, 271-318.

608
vação da racionalidade «comunicacional» orientada à compreensão (Verständigung)
intersubjectiva.
À crítica filosófica compete desvelar os pressupostos da «validade» (Geltung)
em termos de um ideal de reconhecimento intersubjectivo e, com isso, fornecer o
padrão crítico do mundo-da-vida (Lebenswelt), integrado normativa e simbolicamente.
A concepção da juridicidade do Direito positivo sustentada pela teoria
discursiva do Direito (Diskurstheorie des Rechts) supõe esta dimensão racional de
«validade» (Geltung) como critério normativo (contrafactual), que refere o procedimento
intersubjectivo de justificação das normas e que consubstancia o potencial de
racionalidade prática «reflexivamente» presente na «facticidade» (Faktizität) da
vigência do Direito. Habermas centra a sua conceptualização do Direito nas ideias
«regulativas» de formação discursiva da vontade e de estabelecimento de regras de
reconhecimento recíproco como expressão das exigências de racionalidade prática
do Direito.
Esta ideia de interpenetração (Verschränkung) entre princípio discursivo
(Diskursprinzip) e forma jurídica (Rechtsform) está na linha da concepção sobre a
juridicidade do Direito positivo que é característica da filosofia do Direito críticotranscendental:
a questão central indagada por Habermas em Faktizität und Geltung
é, segundo ele, a de saber «em que sentido pode plasmar-se na facticidade social
algo como a razão comunicacional?». Habermas renova o velho mote jusracionalista
de colocação da Jurisprudência no horizonte da filosofia, afirmando a conexão
categorial do sistema jurídico com as formas de racionalidade prático-moral, em
termos de uma tensão constitutiva entre «facticidade» (Faktizität) e «validade»
(Geltung) do Direito. No fundo, a teoria discursiva do Direito (Diskurstheorie des
Rechts) reactualiza a polémica dos juristas filosóficos (philosophische
Rechtsgelehrte) da viragem do século XVIII para o século XIX contra a tendência
historicista para justificar a obrigatoriedade do Direito mediante a «facticidade»
(Faktizität) da sua vigência.
5. A intencionalidade política da filosofia do Direito crítico-transcendental
José Lamego
É no próprio método crítico que radica esta compreensão da juridicidade do
Direito positivo, compreensão que reclama o transcender da «facticidade» da
vigência institucional do Direito em termos de uma referência transcendental do
Direito à liberdade. De um ponto de vista histórico, as diversas tentativas dos
juristas filosóficos (philosophische Rechtsgelehrte) de inspiração kantiana de
fundamentação da ciência do Direito como ciência «filosófica» constituem o ponto
de consumação do «projecto iluminístico» do Direito natural racionalista, que
visava a transposição para o Direito positivo dos princípios de um Direito natural
configurado pela razão, desiderato que o mais insigne dos juristas seguidores de
Kant, Paul Johann Anselm Feuerbach, apresentava como a necessidade de a «forma

«Facticidade» e «validade» do Direito: a matriz da filosofia do Direito crítico-transcendental 609
jurídica» (i.e., o Direito racional) ser transferida do «reino da razão para o reino da
experiência»20.
Por isso mesmo, e para contrariar o potencial crítico das doutrinas jusfilosóficas
de inspiração kantiana, Gustav Hugo defendia uma «bloße Metaphysik des
positiven Rechts», como antídoto a uma filosofia jurídica que postulava a reconfiguração
da realidade socio-política de acordo com critérios racionais, filosofia jurídica
em que ele e a Escola Histórica do Direito vislumbravam o arauto intelectual
da Revolução21.
20 Cf. Paul Johann Anselm Feuerbach, Über Philosophie und Empirie in ihrem Verhältnisse zur positiven
Rechtswissenschaft, Landshut, 1804.
21 Cf., sobretudo, Gustav Hugo, Lehrbuch des Naturrechts, als einer Philosophie des positiven Rechts, 3.ª
ed., Berlim, 1809.

4. Actualidade

No princípio era o fio da teoria:
pedindo um Kant desde agora
Teresa Cadete
UNIVERSIDADE DE LISBOA
Estaremos condenados a uma permanente duplicação, a uma decomposição e
recomposição de perspectivas de comentário e análise, a uma ruminância que parece
ser fatalidade académica, distanciada ou pelo menos temporariamente desarticulada
do mundo das razões práticas? Poderá a crítica das potencialidades e limites da razão
ser recuperada na sua inquietude de origem, mau grado as armadilhas da citação, da
ironia, da paródia, como manifestações inevitáveis de uma liberdade discursiva que
tende hoje a esvaziar-se de tensão, a libertar-se de interditos e entreditos?
A consciência da fragilidade da reflexão, da precaridade de valores desideratamente
incondicionais e categóricos, não como valores em si mas no processo da sua
validação, não era obviamente alheia a um Kant sempre empenhado em interrogar
as condições de possibilidade de consenso, de senso comum. Mas ainda antes de prescrutarmos
um fio teórico que nos possibilite pensar numa continuidade sistémica e
por aí sustentável em torno de preocupações comuns a Kant e a nós, tentemos nomear
a inquietude que nos move, ou antes um certo mal-estar. Em primeiro lugar: o que
nos diz uma efeméride como esta, uma data que é uma abstracção face à complexidade
das diferentes velocidades e ritmos com que se processam os lados visíveis e
os aspectos ocultos dos factos, dos processos? Para Ortega y Gasset, o centenário
da morte de Goethe (em 1932) serviu como pretexto para pedir “un Goethe desde
adentro”, defendendo a legitimidade de uma leitura assumidamente individual e
directa, logo presentificadora daquele autor. Tal presentificação corresponderia a
uma inversão de perpectiva, como podemos ler:
Só existe uma maneira de salvar o clássico: usando-o [...], isto é,
prescindindo do seu classicismo, trazendo-o até nós, contemporaneizando-o,
injectando-lhe pulso novo com o sangue das nossas veias, cujos ingredientes
são as nossas paixões e os nossos problemas. Em vez de nos tornarmos centenários
no centenário, tentar fazer a ressurreição do clássico ressubmergindo-o
na existência. (Ortega y Gasset, 1932/1982: 44)
Setenta anos depois, sabemos que todas as leituras têm uma dimensão individual
e directa que já não precisa de ser legitimada sob uma máscara de objectividade, uma
vez que esta se entretece, enquanto materialidade e factualidade, enquanto texto e
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 613-619

614
Teresa Cadete
imagem, enquanto testemunho e memória, com as vibrações da subjectividade, do
interdito e do entredito, que só a arte pode tendencialmente captar. Mas esta nova
efeméride kantiana pode servir-nos de pretexto para tentar actualizar o fio teórico
que o autor nos legou, indagando as condições de possibilidade dessa mesma
actualização segundo um critério de sustentabilidade.
A questão que aqui se nos coloca pode ser formulada nos seguintes termos: o
que resta de Kant duzentos anos depois e após as conhecidas operações de monumentalização,
desconstrução, relativização, parodização do seu pensamento? Claro
que numa resposta imediata teremos de dizer: tudo, devidamente contextualizado e
por aí destituído de um sentido generativo. Mais ainda: tudo, dramaticamente preso
a leituras que ao privilegiar uma alegada autocomplacência narcísica do seu autor
fazem da sua obra um balanço compensatório para um saldo mais do que negativo
numa perspectiva de economia libidinal. Nesta linha de abordagem, pouco adiantaríamos
contudo ao epíteto hölderliniano de Moisés da nação ou schilleriano de
Dracon do seu tempo, ambos colados a Kant e circulando já na época deste. Mais:
estaríamos com isso a contrapor uma redução judicativa a outra redução previamente
efectuada, ou seja, estaríamos a enfeudar aquilo que constituiu uma abertura
crítica a intenções de normatividade prática.
Propõe-se assim uma leitura que retome a ironia com que o próprio Kant deixa
entrever as potencialidades e limites de um pensamento permanentemente confrontado
com a tensão entre teoria e prática. Tal ironia deve ser lida como a consciência
de uma permanente ameaça paradoxal, dentro da estratégia de clarificação, e
mesmo popularização, de um sistema conceptual. Isto porque “o próprio progresso,
a concepção que ditava o tom no século XVIII, é visto por Kant sobretudo com
melancolia” (Arendt, 1985: 19). Ora tal melancolia nada mais é, segundo a tese aqui
defendida, do que a dobra daquela ironia que com ela se transforma em tensão e
desafio, impulsionadores de um suposto fio condutor da História que o próprio Kant
não sabia se iria poder fixar-se num futuro mais positivo do que a contemporaneidade
do autor, com a garantia aparentemente dada pela “intenção da natureza” (“Idee
zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht” [“Ideia para uma
História universal numa intenção cosmopolita”], Kant, [1784] 1977, XI, 34; A 387).
Kant não se cansa de sublinhar a sua visão de cultura como progresso por
linhas tortas e portas travessas. Cultura essa que, como sabemos, incluía a cultura
de morte das guerras, a cultura dos artefactos e das boas maneiras, como instrumentos
da representação cortês, como estabilização hierárquica de poder e monopolização
da violência, a cultura da moralidade como desideratum que contudo se
poderia reconstituir na materialidade do seu tecido civilizacional. Se articularmos a
leitura da famosa passagem da “Ideia” com o § 12 das lições de Antropologia, contendo
as considerações sobre a “aparência moral permitida”, teremos uma percepção
de como para Kant a aproximação àquele desideratum só podia ser tendencial
e processual. Na passagem do primeiro texto, a ideia de moralidade pertenceria

No princípio era o fio da teoria: pedindo um Kant desde agora 615
ainda à “cultura”, enquanto a prática da mesma moralidade só pretenderia chegar,
enquanto civilização, a uma “analogia ética no amor da honra e da decência exterior”
(Kant, [1784] 1977: XI, 44; A 402s). Mas com tal asserção não ultrapassaríamos o
famoso dualismo luterano, dobrado pela crítica rousseauiana à alegada hipocrisia das
maneiras polidas. Mas nas lições de Antropologia (Anthropologie in pragmatischer
Hinsicht, de 1798) lemos:
Os seres humanos são na totalidade, quanto mais civilizados, mais
actores: assumem a aparência de inclinação, de respeito por outros, de bons
costumes, de desinteresse, sem com isso enganar ninguém; porque cada uma
das outras pessoas concorda em como não existe uma intenção verdadeira, e
também é muito bom que no mundo as coisas sejam assim. Porque na medida
em que as pessoas desempenham este papel social, as virtudes, cuja aparência
elas apenas fingiram durante um certo tempo, são gradualmente despertas na
realidade e transferem-se para o modo de pensar . (Kant, [1798]
1977: XII, 442s; A42s)
Temos assim mencionada uma condição básica de sustentabilidade interactiva,
na medida em que se prevê a possibilidade de que um uso moderado da máscara social
contribua para que esta se vá gradualmente tornando pele. Isto porque o princípio
da sustentabilidade pode aplicar-se a “comportamentos, processos e sistemas” desde
que estejam organizados de forma a “assegurar, através de condições e estruturas
apropriadas, a sua conservação a longo prazo” (Finke, 2003: 267). Efectivamente,
os sistemas culturais podem ser vistos como ecossistemas que se abrem ao ambiente
em redor enquanto transmissão de comportamentos e informações e se fecham operativamente
quando sentem ou vêem a sua organização ameaçada. Ora é precisamente
para precaver tal ameaça que foram elaboradas as conhecidas fórmulas da razão
prática, desde a desfuncionalização da acção, contida no imperativo categórico, ao
princípio do respeito no âmbito da razão prática, passando pela arena estética analisada
na terceira Crítica como campo de treino da desarticulação dos meios e dos fins,
como processador da descontaminação dos interesses egoístas, como polarização
bela e sublime para o exercício do julgamento crítico.
A sustentabilidade comunicacional garantida pelo respeito kantiano, inclusivamente
face a atitudes que um fudamentalismo rousseauista rejeitaria liminarmente
como hipócritas, tem contudo um complemento importante no impulso individual,
que em termos sistémicos actuaria como um “fluxo contínuo de energia e matéria”
(Capra, 2002: 238) num ambiente pré-moralizado porque pacificado, embora mantendo
uma tensão só potencialmente antagónica, logo geradora da necessidade de
busca de alternativas de consenso. Lemos assim no final do §12 das lições de
Antropologia, que trata, recordemo-lo, da aparência moral permitida:
Mesmo a aparência do bem noutras pessoas tem de ter valor para nós;
porque a partir deste jogo com transposições , que adquirem
respeito sem talvez o merecerem, pode por fim resultar uma forma de seriedade.

616
– Só a aparência do bem em nós próprios tem de ser apagada sem contemplações,
e rasgado o véu com o qual o amor-próprio cobre as nossas debilidades;
porque a aparência atraiçoa aí onde uma pessoa, através do que é desprovido de
qualquer conteúdo moral, imagina uma desculpa que salde a sua culpa ou mesmo
a rejeite, por exemplo quando o arrependimento das más acções é pintado
com as cores de um aperfeiçoamento real, ou uma transgressão deliberada
apresentada como fraqueza humana. (Kant, [1798] 1977: XII, 445, A 46)
Teresa Cadete
Temos aqui um exemplo da conjugação do autoconstrutivismo crítico kantiano
com o moderno postulado de tolerância e coexistência, o que traz consigo uma reformulação
da dinâmica dos (des) interesses na relação entre teoria e prática. É também
neste contexto que se vê repetidamente evocado um “fio condutor”
capaz de “apresentar um agregado de acções humanas, de outro modo
isento de plano, como um sistema” (“Idee...”, Kant, [1784] 1977: XI, 48; A 408).
Fio condutor da natureza, fio condutor da razão, fio condutor para uma leitura
sustentável da História, sendo que natureza e razão se conjugam numa intenção de
garantia sistémica integradora das contradições precisamente, como vimos mais
acima, porque as transforma em tensões. Os antagonismos vêem-se assim moderados
sem serem anulados, uma vez que constituem, segundo o autor, um motor de
desenvolvimento que possibilita e condiciona em simultâneo as práticas de liberdade,
como podemos ler na sexta proposição da “Idee” (ib., 39; A 395).
O que na época de Kant só poderia ser concebido como uma intenção
providencialista, pode (e talvez deva) ser lido na nossa época como essa função
integradora, logo sistémica, que permite ler os contrastes como variedades e desenvolver
uma narratividade ora irónica, ora regulativa, por aí desafiando implicitamente
as posteriores tentativas de desconstrução dogmática. Numa nota de rodapé
a uma reflexão de 1794 sobre o “fim das coisas” (“Das Ende aller Dinge”), Kant
lamenta que certos “sábios” ou “filósofos” autoproclamados escamoteiem as potencialidades
positivas na natureza humana para caracterizar depreciativamente o
mundo habitado: ora como estalagem por onde se passa e se permanece
apenas transitoriamente, ora como casa de correcção , ora como
manicómio , ora mesmo como cloaca (cf. Kant, [1794] 1977:
XI, 181; A 505), numa progressão disfórica que antecipa qualquer distopia moderna
e leva Kant a antecipar também, por essa razão, uma postura de ironia reflexiva
porventura pós-moderna, ao considerar que “as carências crescem
com muito maior força do que os meios para as satisfazer” (ib., 181; A 507). Numa
reflexão que precede em duzentos anos a oposição entre os fundamentalismos
materialista e islâmico, entre a McWorld e a Jihad (Benjamin Barber), Kant lamenta
que naquele mundo de visível bem-estar possibilitado pelas trocas materiais, de
carências crescentemente artificiais e sofisticadas, a “crença heroica na virtude” não
pareça ter exercido “subjectivamente, uma influência generalizada e enérgica para
converter os ânimos”, em todo o caso não na mesma medida do que uma

No princípio era o fio da teoria: pedindo um Kant desde agora 617
“manifestação acompanhada de horror, que se pensa preceder as coisas
últimas” (ib.). Mais uma vez vemos aqui, nesta opúsculo tardio, a insistência na
responsabilidade individual como limite a qualquer exigência de moralidade, como
garantia de sustentabilidade pela dobra de ironia e tolerância que se tornam como
que constitutivas da sua intervenção no mundo material.
Numa tentativa de sistematização aposteriorística do pensamento kantiano,
H. Arendt distingue as perspectivas 1. de “género humano” (enquanto “humanidade”
e “parte da natureza e da História”), 2. de “ser humano” e 3. de “seres humanos”
enquanto “habitantes da Terra” necessitando de comunicar, reivindicando uma absoluta
“liberdade da pena” no uso público da razão (Arendt, 1985: 41). Enquanto que
as duas primeiras perspectivas teriam sido objecto da razão teleológica, da razão
prática e da razão teórica, a terceira perspectiva, dizendo respeito à pluralidade dos
seres humanos por assim dizer no espectáculo da sua actuação, nas potencialidades
e limites da sua interacção, teria pautado a primeira parte da terceira Crítica, naquilo
em que H. Arendt classifica como o papel relevante das coisas belas do mundo
numa teodiceia que Kant porém nunca teria escrito (cf. ib., 45). Na nossa opinião o
termo “teodiceia” torna-se despropositado pela definição que a própria H. Arendt nos
fornece e à qual melhor se aplicaria o termo “antropodiceia” ou mesmo, se considerarmos
a totalidade dos seres humanos no espaço e no tempo, enquanto natureza e
enquanto História, de “sistemodiceia”. Escreve H. Arendt: “Olhando para o todo
, ver-se-á que o que é singular e sobre o qual se
lamenta é uma parte desse todo e enquanto tal legitimado na sua existência” (ib.).
O caminho de Kant, ao longo desse fio condutor de variável tensão, sinalizador
da constante preocupação de sustentabilidade, procuraria assumir posições
deliberadamente humildes e evitar os escolhos tanto da metafísica dogmática como
do cepticismo, que de certo modo antecipam e prefiguram a moderna polaridade
entre ideologia e utopia (cf. Cadete, 2003). Nesta óptica – e reconvertendo a “teodiceia”
arendtiana numa “antropodiceia” – o belo e o sublime podem ser lidos como
formas de codificação estética de tensões civilizacionais enquanto dobras ou
complementos, de abundância versus precaridade, de hedonismo versus virtude, de
graciosidade versus dignidade, de moderação (tendendo para a lassidão) versus
heroicidade (tendendo para a crueldade). A perspectiva sistémica possui ainda a
vantagem de integrar a memória histórica enquanto memória genética, na medida
em que nela se incluem segmentos processuais evoluindo tendencialmente da
precaridade para a abundância, permitindo assim tanto a evolução simultânea das
correspondentes (mas não subsequentes) mentalidades de lassidão e heroicidade ou
crueldade, como também todas as formas de clivagem e descontinuidade cultural
resultantes de uma coexistência ou mesmo de um choque não mediando entre
ambas. Mas não é isso o que Kant já previra no §83 da terceira Crítica, em que
demonstra a frequência dessa clivagem? Ou, no dizer de um autor contemporâneo,
teríamos de interrogar-nos se não serão sobretudo as sociedades tecnologicamente

618
atrasadas que possuem “uma capacidade de resistência mental mais elevada”
(Münkler, 2004: 657), face a uma supremacia assimétrica de sociedades de tecnologia
militar mais desenvolvida, que pode porém ser lida como dobra compensatória
de uma diminuição de disponibilidade para conduzir uma guerra (cf. ib.).
O grau de sustentabilidade das posições teóricas de Kant reside também
numa perspectiva de progresso encarado apenas a partir de uma “acção política
racionalmente orientada para a defesa das condições sociais do exercício da razão”
(Bourdieu, 1997: 164) – o que na época de Kant equivalia a múltiplas formas de
negociação entre liberdade e censura, entre convenção e crítica, numa intenção de
convencer mais do que seduzir. De certo modo sintonizando com a visão de H.
Arendt que afirma, ao longo das suas treze lições sobre a filosofia política kantiana,
a existência de uma intenção sistémica não explícita mas presente em Kant, P.
Bourdieu atribui a este a defesa de uma “política da moral” capaz de “elevar o custo
do esforço de dissimulação necessário para mascarar a distância entre o oficial e o
oficioso, entre a boca de cena e os bastidores da vida política” (ib., 170). Como se o
fio da teoria se tornasse não apenas numa contribuição para alterar ligeiramente um
tecido social viciado nas suas opiniões, mentalidades e desempenhos paradigmáticos.
Mas um fio que se mantém deliberadamente dentro do sistema humano, evitando o
“salto mortal” da teoria para a prática (desideratum assumido posteriormente por
Fichte, por Hegel, por Marx), contra o qual Kant também já advertira, vindo em
defesa da natureza humana contra Hobbes:
(...) Uma vez que nela [na natureza humana] está ainda e sempre vivo
o respeito pelo direito e pelo dever, não posso, ou não quero, considerá-la
como estando tão afundada no mal que a razão moral-prática possa enfim
vencer o mesmo depois de muitas tentativas goradas, de modo a que a possa
apresentar como digna de apreço. Assim também permanece, numa perspectiva
cosmopolita, a afirmação: O que por motivos racionais é válido para a
teoria, vale igualmente para a prática” (Kant, “Über den Gemeinspruch: Das
mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis” [“Sobre o dito
comum: Isso pode estar certo em teoria, mas não é válido para a prática”], in:
Kant, [1793] 1977, XI, 172; A 284).
Teresa Cadete
A discussão sobre a amplitude da influência da racionalidade como fio
condutor de uma “forma com as suas regras”, no sentido de criar “condições generativas
para desenvolver formas com regras próprias” (Allan, 2001: 204) equivale
assim a um empenhamento na leitura de sistemas de sentido, a uma articulação de
polaridades sem anular a sua tensão dinâmica. Não será tempo de desconstruir já
não a lúcida via kantiana entre teoria e prática mas a argumentação acerca de uma
alegada “tirania da razão”, de um pretenso autoritarismo ético, quando o que está em
causa nada mais é que um precário equilíbrio entre tolerância, respeito e dignidade,
como elementos suscitando a sua organização em sistemas, como fios pretendendo
incorporar-se no complexo tecido do mundo?

No princípio era o fio da teoria: pedindo um Kant desde agora 619
Bibliografia
George Allan (2001), The Patterns of the Present. Interpreting the Authority of Form. Albany:
State University of New York Press.
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mit einem Essay von Ronald Beiner. München: Piper.
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Hartmut Böhme, Gernot Böhme (1983), Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von
Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Pierre Bourdieu (1997), Razões práticas. Sobre a teoria da acção. Oeiras: Celta.
Teresa Cadete (2003), “Navegar entre a Cila das ideologias e a Caríbdis das utopias: considerações
sobre identidade e alteridade”, in: População: Encontros e desencontros no espaço
português. Actas do IV Curso de Verão da Ericeira. Ericeira: Mar de Letras, p. 21-29.
Fritjof Capra (2002), As conexões ocultas. Ciência para uma vida sustentável. São Paulo: Cultrix.
Peter Finke (2003), “Kulturökologie”, in: Ansgar Nünning, Vera Nünning (org.), Konzepte der
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Immanuel Kant (1977), Werkausgabe. Mit Gesamtregister herausgegeben von Wilhelm Weischedel.
Frankfurt am Main: Suhrkamp (12 vols.). A citação das obras de Kant é feita a partir desta
edição, de acordo com a metodologia da investigação kantiana que segue o esquema A e/ou
B seguido de algarismos, comum a todas as edições.
Idem (1790/1992), Crítica da Faculdade do Juízo. Lisboa: INCM.
Herfried Münkler (2004), “Symmetrische und asymmetrische Kriege”, in: Merkur 8-58, p. 649-659.
José Ortega y Gasset (1982), Goethe – Dilthey. Madrid: Alianza Editorial.

Leituras contemporâneas da ética de Kant
José Manuel Santos
UNIVERSIDADE DA BEIRA INTERIOR
Na segunda metade do século XX a recepção da moral de Kant foi particularmente
marcada pela sua confrontação com o paradigma aristotélico de uma ética
teleológica, centrada no conceito de virtude. O neo-aristotelismo ocupou de certo
modo o lugar da crítica fenomenológica do início do século (Max Scheller, Husserl)
ao anti-intuicionismo da deontologia kantiana. Na discussão actual da confrontação
entre Aristóteles e Kant os extremos são ocupados, de um lado, por quem acha os
dois paradigmas inconciliáveis e irredutíveis, tomando partido por um deles, e, do
outro, por quem tente, tanto quanto possível, fazê-los coincidir. No primeiro caso
temos neo-aristotélicos como Alasdair MacIntyre, que vê na fundamentação kantiana
da moral um projecto falhado, e na reactivação de uma ética teleológica “de tipo aristotélico”
a única saída possível, face a uma conjuntura moral do mundo moderno
considerada caótica. Foucault optaria, sem dúvida, pela irredutibilidade, colocando-
-se, ao contrário de MacIntyre, do lado de Kant. No segundo caso, temos intérpretes
como Ottfried Höffe, que considera a oposição artificial e faz tudo para fazer coincidir
as posições.
O presente trabalho é dedicado a duas leituras da ética de Kant, a de Ernst
Tugendhat e a de Michel Foucault, que ocupam posições com uma certa originalidade
no âmbito desta discussão. O filósofo Ernst Tugendhat ocupa nela uma posição
equidistante entre os referidos extremos. Ele é fiel a Kant no que toca ao conteúdo
da “concepção moral” do filósofo de Königsberg, considerada “a mais plausível” e
“óbvia” (einleuchtend) na perspectiva da consciência moderna; ao mesmo tempo,
ao contrário de alguns kantianos, não tenta forçar Aristóteles a ser discípulo de Kant.
Antes pelo contrário. A sua recusa de uma fundamentação “absoluta” do imperativo
kantiano leva-o a tentar preencher o lugar por ela deixado vago por uma “motivação
racional” inspirada em Aristóteles. O projecto ético de Tugendhat é meio kantiano
e meio aristotélico.
Quanto à leitura que faz Michel Foucault da filosofia prática de Kant, dando
a maior atenção aos textos de Kant dedicados à história e à actualidade, pode-se
dizer que ela é de uma fidelidade radicalizante. Apesar do esforço que faz para
introduzir na ética moderna o topos grego da “vida concebida como obra de arte” e
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 621-639

622
de ver na ética de Kant, depois da neutralização cartesiana da verdade prática pela
“evidência” teórica, um retorno à “velha questão” da filosofia prática – “como se
constitui o sujeito ético numa relação de si a si?” – Foucault mantém-se fiel ao
formalismo da deontologia kantiana. “Fazer da sua vida uma obra de arte” não
corresponde à opção por uma forma de vida melhor entre as possíveis, à realização
de um telos humano, mas à obediência ao imperativo da modernidade de levar a
cabo um “trabalho indefinido da liberdade”. Em consequência, são enfaticamente
rejeitadas todas e quaisquer formas de “humanismo”, sobretudo as que recorrem à
ideia de “felicidade”. Foucault está em consonância com o filósofo de Königsberg,
quando este recusava uma fundamentação do imperativo a partir de uma antropologia
da Glückseligkeit. Ao contrário do que acontece em Tugendhat, o projecto
ético de Foucault rejeita, muito claramente, todas as “motivações” aristotélicas.
1. Tugendhat: a moral de Kant como “a concepção ética mais plausível”
O ponto de partida da reflexão moral de Tugendhat é a oposição entre uma
concepção “tradicional” da moral, paradigmaticamente representada pelas morais
religiosas, e as diversas respostas dos modernos face às fraquezas das morais
tradicionais. Os dois problemas que ele identifica, do ponto de vista moderno, na
moral tradicional são, por um lado, o facto de a “fundamentação” da norma moral
ser “relativa” a uma “transcendência”, ficando a moral dependente da fé, e, por outro
lado, o facto de o “bem” das morais tradicionais nunca ser compreendido numa
perspectiva verdadeiramente universal, “a partir da perspectiva de todos os seres
humanos”.1 As morais tradicionais são sempre morais de um grupo – são aquilo a
que Bergson chamou “morais fechadas”, códigos de normas destinadas a manter a
coesão de um grupo. Mesmo a moral cristã, que Bergson já considerava “aberta”,
ainda é vista por Tugendhat como uma moral tradicional, apesar de já ir muito longe
no sentido do universalismo, devido à sua dependência de uma revelação.
As respostas da modernidade iluminista aos problemas postos pelos limites
das morais tradicionais foram de duas ordens. Em primeiro lugar há a considerar
uma resposta nominalista e funcionalista, segundo a qual o “bem” moral é aquilo
que a opinião, ou seja a maioria, considera bom e aprecia, e o “mal” moral aquilo
que a mesma maioria considera mau, e devendo, como tal, ser objecto de condenação
e, eventualmente, sanção, quando praticado. Nesta perspectiva o comportamento
moral é um facto; numa tal abordagem da moral não há necessidade de
qualquer fundamentação de normas.2 Em segundo lugar foi dada uma resposta que
tenta fundar a moral na “natureza humana”, considerando Tugendhat que a ética de
1 Ernst Tugendhat, Vorlesungen über Ethik, Suhrkamp, Frankfurt, 1994, p. 66.
José Manuel Santos
2 Tugendhat dá como exemplo de uma teoria moral deste tipo o caso da ética de David Hume: Para Hume,
“die Philosophie muß nur systematisch zusammenfassen, was alle billigen und tadeln.” Ibid., p. 69.

Leituras contemporâneas da ética de Kant 623
Kant se insere nesta segunda perspectiva, na medida em que a “razão” seria o
elemento central dessa natureza.
Dito isto, Tugendhat considera que, entre todas as respostas dos modernos à
questão moral, entre todas as concepções morais do iluminismo, a de Kant – cujo conteúdo
se exprime no imperativo categórico – é “mais plausível que todas as outras”3.
Vai, pois, ser o conteúdo da moral kantiana do imperativo que este autor adopta para
si, fazendo dele a base do seu próprio projecto ético. A pergunta que se coloca é de
saber porque é que esta “concepção moral”, este Moralkonzept, é a mais “plausível”.
Por outro lado, ao mesmo tempo que aceita o conteúdo programático e
prescritivo da moral de Kant, ou, se quisermos, o modo como este determina a
dimensão do ético, Tugendhat rejeita completamente a “fundamentação absoluta”
(absolute Begründung) que Kant tenta dar desse conteúdo. “A necessidade de dar à
moral uma fundamentação absoluta”, escreve Tugendhat, “é um resíduo de uma
moral religiosa ou de uma consciência moral infantil.”4 O dever moral carece, sem
dúvida de uma justificação, mas esta baseia-se num “complexo tecido de razões e
motivos”5, nunca sendo, só por isso, “absoluta”.
Porque é que a concepção moral de Kant, que Tugendhat sintetiza na
fórmula “não instrumentalizes ninguém!”, é para ela a mais “plausível”? Uma primeira
resposta do autor a esta questão é, por assim dizer, de natureza fenomenológica.
O imperativo kantiano seria “imediatamente evidente” (auf Anhieb einleuchtend,
unmittelbar einleuchtend), visto que corresponde a uma “consciência moral corrente”
ou “ordinária”. Esta consciência moral é algo que fica, mesmo quando se suprime
a dimensão propriamente religiosa e transcendente da moral tradicional. A segunda,
e mais importante, razão para a maior plausibilidade do conteúdo da moral de Kant
é a sua notável “proximidade em relação ao contratualismo”, a qual “faz surgir como
‘natural’ a concepção kantiana da moral”. A naturalidade vem do facto de o contratualismo
constituir a “moral” mais corrente e mais espontânea do homem moderno.
Na sua perspectiva, “eu submeto-me a normas às quais desejo que todos os outros
3 “Kants inhaltliches Konzept des Guten ist plausibler als andere”. Ibid., p. 80.
4 Ibid., p. 97. Uma crítica deste tipo ao “absolutismo” do imperativo e da fundamentação kantiana da
moral já foi feita anteriormente pela filósofa inglesa Gertrud E. M. Anscombe, em “Modern Moral
Philosophy”, artigo publicado em 1958 em Philosophy, 33, mais recentemente em Anscombe, Collected
Philosophical Paperes, Vol. III, Blackwell, Oxford, 2002, pp. 25-42, para a qual um conceito de dever
absoluto só faria sentido numa moral que parte da ideia de um legislador absoluto, por trás do qual
estaria uma instância divina. A crítica de Anscombe, aliás, está na sequência da que já fora feita por
Schopenhauer no seu Preisschrift über die Grundlegung der Moral (1840), § 4, Schopenhauer, Werke,
Vol. III, WBG, Darmstadt, 1980, p. 646. A crítica de Anscombe, contudo, retira consequências mais
radicais do que a de Tugendhat, visto que a filósofa inglesa recusa em bloco todo e qualquer projecto de
ética deontológica, a favor de uma ética das virtudes. Tugendhat não vai tão longe, apenas recusa a ideia
de uma fundamentação absoluta do dever.
5 Tugendhat, op. cit., p. 28.

624
se submetam” por ter interesse nisso.6 Uma generalização da norma também é
exigida pela moral de Kant. Todavia, acontece que o é por motivos diferentes, e
mesmo, em certo sentido, opostos, em relação ao contratualismo. Em Kant a norma
é cumprida por respeito por uma norma moral universal, no contratualismo por
interesse do sujeito singular. No fundo, para o contratualista as normas sociais não
precisam de decorrer de uma consciência moral, não precisam sequer de ser morais,
de ser cumpridas por “respeito” do universal ou dos outros. A moral pode ser eficazmente
substituída pelo direito penal, cujas ameaçadoras sanções levam os sujeitos
a cumprir as normas, na sua expressão jurídica, por medo da punição (Hobbes). Este
argumento psicológico é o complemento de um argumento funcional: sem dúvida
que as normas são indispensáveis para a sobrevivência do grupo (garantindo uma
“ordem” indispensável à vida social normal) e, por conseguinte, do indivíduo, que
tem todo o interesse em viver em colectividade, mas para que tais normas sejam
aceites, não é preciso que o sejam por motivos morais, basta, em última análise, que
o sejam por desejo de sobrevivência e medo da morte.
O contratualismo, versão moderna da famosa “regra de ouro”7, que já se encontra
no Antigo Testamento,8 não é para Tugendhat, nem para Kant, uma verdadeira
moral, mas apenas uma quási-moral, ou mesmo o contrário da moral. O contratualista
age bem, cumpre todos os contratos sociais, não por “dever moral”, mas para não
sofrer consequências negativas ou sanções. A originalidade de Kant teria consistido
em “colar” estrategicamente, até certo ponto, a sua moral ao contratualismo, visto que
este, tal como a moral de Kant, exige reciprocidade e generalização universal das normas.
Assim, a proximidade aparente do contratualismo serve justamente a Kant, segundo
Tugendhat, para bem marcar a distância, a diferença, entre uma atitude, uma
“intenção”, verdadeiramente moral e a atitude, em última instância egoísta, ou a-moral,
que caracteriza o contratualista. Esta diferença faz compreender a especificidade da
dimensão moral e o próprio da universalidade da regra moral; nesta dimensão a
minha relação à regra “não é instrumental”, eu não a cumpro por isso “me trazer benefícios”,
mas por “respeito pelos outros”. Isto significa que a “universalidade” da regra
implica uma elevação tanto do sujeito agente como do sujeito paciente, em relação
ao qual eu ajo, à “perspectiva de uma qualquer pessoa”. Tugendhat interpreta, assim,
o imperativo categórico, na sua terceira fórmula, como uma universalização profunda,
ou seja moral, da regra de ouro: “age de tal maneira em relação a todo e qualquer
um como tu, na perspectiva de uma qualquer pessoa, quererias que todos agissem.”9
6 Ibid., p. 81.
7 Fórmula mais corrente: “não faças aos outros o que não queres que te façam a ti.”
8 AT, Tobias, 4, 15. Cf. igualmente Novo Testamento, Mat., 7, 12.
9 Tugendhat, op. cit., p. 83.
José Manuel Santos

Leituras contemporâneas da ética de Kant 625
A dimensão moral, nesta leitura da ética de Kant por Tugendhat, atinge-se por
elevação do sujeito à universalidade de uma perspectiva comum; vamos ver que,
com Foucault, que constrói a sua “ética” a partir de outro Kant, do Kant dos textos
sobre temas da história e da política, ao contrário, a dimensão ética se atinge pela
relação de um singular a um universal, por “auto-constituição do sujeito” como
sujeito ético na sua relação a um “universal histórico”.
Mas antes de abordarmos a interpretação foucaultiana de Kant, há ainda que
considerar a crítica de Tugendhat, a qual nos leva ao âmago do seu projecto ético,
à “fundamentação absoluta” da moral em Kant. Nesse propósito, ele apresenta argumentos
de ordem técnica – internos ao sistema kantiano e externos – e argumentos
de fundo que têm o interesse suplementar de clarificarem a sua próprio ética.
Numa leitura interna de Kant, Tugendhat tenta mostrar que, se é verdade que
os juízos morais não são empíricos, visto que não são juízos de facto, não dependem
de matters of fact mas apenas “da minha vontade”, não se vê muito bem em que
sentido eles seriam a priori. Se forem “analíticos” a priori, isto quer dizer que “uma
concepção moral se obtém através de uma simples explicação de [sentidos de]
palavras”, coisa que, para Tugendhat, e sem dúvida para o próprio Kant, seria
“sinnwidrig”, sem sentido. Se se trata de juízos “sintéticos” a priori, a afirmação
segundo a qual “é bom agir desta ou daquela maneira teria de ser fundada por uma
terceira instância, que por seu turno teria que valer a priori, e não se consegue ver
qual poderia ser essa instância”.10 No caso dos juízos matemáticos, por exemplo,
que Kant considera sintéticos a priori, essa terceira instância (“terceira” no sentido
em que vai além do predicado e do sujeito do juízo) é o princípio lógico de não
contradição.11 Mas não se vê que este princípio possa ser aplicado sem mais aos
juízos morais – em si, não é “contraditório” agir mal – e não se vê o que o poderia
substituir no domínio prático.
Outro argumento técnico utilizado por Tugendhat para pôr em causa a
“fundamentação absoluta” reside numa crítica do conceito de “razão prática”. Por
um lado ele concede a Kant que a ideia de considerar que “ser moral”, agir
moralmente bem, equivale a “ser racional”, é um “genial golpe de mestre” filosófico,
ein genialer Schachzug. Infelizmente, uma tal “razão” não existe.12 Nesta
perspectiva ele acusa Kant de dar ao conceito de razão, no seu uso prático, um
sentido idiossincrático e arbitrário. 13 Para Tugendhat a “razão” ou “racionalidade”,
na ordem prática, tem a ver, antes de mais, com uma relação “racional” de meios
10 Ibid., p. 95.
11 Kritik der reinen Vernunft, B 14.
12 Tugendhat, op. cit., p. 70.
13 Ibid., p. 45.

626
com fins. Age de maneira “irracional” todo aquele que recorre a meios manifestamente
inadequados para atingir fins que se propõe realizar. É racional ou bom (no
sentido de adequado), por exemplo, sair de casa a tempo para apanhar o combóio;
é racional não fumar para viver com saúde, etc. Quem afirma o contrário formula
juízos que os factos revelarão serem falsos. Uma acção é “racional” ou “irracional”
relativamente a um fim previamente fixado. Acontece que, no caso do imperativo
categórico, seria “racional” agir de determinada forma “mas sem relação com um
determinado fim”. Assim, dizer que “quem se comporta de maneira imoral também
é irracional é contrário à nossa compreensão normal” destes termos.14 Tugendhat
está de acordo com Hume, em pensar que a razão humana não tem por função nem
é capaz de atribuir fins à vida humana, mas apenas de se pronunciar sobre a verdade
e o erro na relação entre os meios e os fins.
Estes argumentos técnicos tendem a mostrar a impossibilidade de uma
fundamentação absoluta da concepção moral de Kant, concepção essa com a qual,
em si, Tugendhat está de acordo. Dito isto, a procura de uma tal fundamentação,
mesmo sendo ela impossível, não deixa de ser um sintoma de algo que nos faz falta,
de um vazio a preencher, de uma tarefa filosófica. No lugar da fundamentação
absoluta haverá algo como uma justificação relativa da atitude moral. Porque é que
alguém que tem de optar entre a atitude moral e a amoral se decide pela moral?
Tugenhat introduz aqui uma distinção central para o seu projecto ético entre
motivos (Motiven) e razões (Gründe). A fundamentação é o assentar de um solo
(Grund-legung) inabalável de razões (Gründe) indubitáveis e verdadeiras. A motivação
é a formulação de motivos “plausíveis”, que podem ser múltiplos e complexos,
para uma decisão da vontade. Para ele, a concepção kantiana do bem ou da moral
não pode contar com uma “fundamentação absoluta”, absolute Begründung, mas
apenas com um “apoio motivacional”, motivationale Abstützung.15
Para Tugendhat, a questão de fundo da moral começa por dizer respeito a um
querer da minha vontade e não a um dever. A questão prévia que se põe relativamente
à atitude moral, é de saber se eu a quero adoptar ou não, se quero ser moral
ou amoral. Por outras palavras, tenho de saber se “quero ser membro de uma
comunidade moral ou não”16. Responder negativamente a estas questões não é ser
irracional. É possível imaginar uma sociedade de amoralistas absolutamente egoístas,
de indivíduos que lidam com os outros apenas em função dos seus interesses,
que funcione bem. Os membros de uma tal sociedade não têm comportamentos
irracionais.17 Esta questão fundamental da moral, que é posta ao querer, remete para
14 Ibid., pp. 40-44.
15 Ibid., p. 94.
16 Ibid., p. 88.
José Manuel Santos

Leituras contemporâneas da ética de Kant 627
uma decisão inalienável da vontade, que ninguém pode tomar por mim, e que,
segundo Tugendhat, seria iludida pelo a priori e pela “fundamentação absoluta” de
Kant. Na origem da decisão, e da atitude moral, não está um absolutes Sollen, mas
um absolutes Wollen. Mas se uma tal decisão não decorre de uma fundamentação
do dever, ela não é “irracional” ou arbitrária (como em Kierkegaard), visto que pode
ser “racionalmente apoiada” numa motivação.18
A autonomia do querer ou da vontade faz, portanto, com que exista sempre a
possibilidade de alguém recusar em bloco a moral, e contentar-se com as leis positivas
do código civil e do direito penal, que não obrigam ninguém a ter consciência
moral ou a aceitar o imperativo categórico. Uma tal atitude não é irracional, no
sentido corrente deste conceito. Resta então, para a ética, a tarefa de desenvolver
uma reflexão sobre as motivações possíveis da atitude moral, coisa que leva
Tugendhat, neste ponto da sua ética, a passar da questão deontológica kantiana, “o
que devo fazer?”, para uma questão ontológica ou grega: Como viver? Como deve
ser a minha vida? Será que a adopção de uma atitude moral deve fazer parte do meu
modo próprio de ser? No seu projecto ético, uma deontologia kantiana é “apoiada
racionalmente” por uma “motivação” aristotélica. A atitude moral, cujo conteúdo
mais “plausível” nos é dado pela moral de Kant, seria um elemento central de uma
vida bem conseguida ou “feliz”. A tarefa da ética, ao contrário do que pensava Kant,
é mostrar esta “forte ligação (Verklammerung) entre a moral e a felicidade”19,
ligação que a ética de Aristóteles nos poderá ajudar a compreender, apesar do papel
residual que, do ponto de vista moderno, a questão da “moral” apresenta na sua filosofia
prática. Assim, apesar de Kant nos fornecer a concepção ética mais “plausível”
quanto ao seu conteúdo, a importância desta concepção e a sua justificação motivacional
só estão asseguradas, para Tugendhat, graças ao apoio de filosofias que não
se preocuparam muito com questões de “moral”, como a de Aristóteles, ou mesmo
a de Hegel20.
2. Foucault: a “nova via” de Kant em ética
17 No Livro II da República, Platão mostra bem, no discurso de Glaucon, que o homem “injusto” que
comete injustiças sem que ninguém se aperceba, sem ser “apanhado”, se comporta de maneira racional
e é “hábil” na arte de viver, tal como o médico que manipula a natureza e a engana, para salvar a vida
do doente – a sobrevivência é fim último supremo do funcionalismo – é “hábil” na arte da medicina.
18 Tugendhat, op. cit., p. 96.
19 Ibid., p. 261.
20 Hegel é abordado por Tugendhat em duas vertentes. Na primeira, Hegel é visto como representante de
uma Gegenaufklärung, (ibid., p. 197 sq.), e criticado pela sua doutrina da Sittlichkeit e pela sua rejeição
da Moralität kantiana. Ao mesmo tempo, Tugendhat recupera o conceito hegeliano de “reconhecimento”
(da dialéctica do senhor e do servo da Fenomenologia do espírito), que lhe parece essencial para tratar
a intersubjectividade ética e explicar a “motivação da acção moral” (ibid., pp. 204-205).

628
Aquilo a que se pode chamar uma viragem ética no pensamento de Foucault,
ou, pelo menos, o surgimento de uma reflexão sobre a questão ética, dá-se no fim
dos anos 70, a seguir à publicação do primeiro volume da História da Sexualidade,
num momento em que o filósofo faz face a alguns impasses da sua teoria do poder,
para não dizer a uma crise do seu pensamento. Disso são sintomas o longo interregno
que separa o primeiro do segundo volume da História da sexualidade (1976 e 1984)
e a reformulação radical do projecto filosófico inicial que deveria ser desenvolvido,
em vários volumes, sob este título.
A Histoire de la folie (1962) inaugura a polaridade, que atravessará toda a obra
de Foucault, entre uma subjectividade infinitamente móbil, fluída, criadora e produtora
de diversidade e uma “razão” moderna defensiva e redutora que desenvolve estratégias
de “exclusão” e “normalização”. Foucault opera uma inversão da “antropologia
negra” de Hobbes21, para quem o homem é um animal predador que necessita de
uma instância racional detentora do monopólio da violência, ou seja, numa palavra,
do Estado, para entrar na “ordem” do “estado civil”, para não soçobrar à sua própria
ferocidade de homini lupus em “estado de natureza”. Para Foucault o benefício da
dúvida vai para a subjectividade anárquica, criadora à margem da ordem, e o princípio
da desconfiança e da crítica é aplicado à ordem racional do poder organizado,
ou seja do Estado moderno e das suas instituições instrumentais anexas (escolas,
prisões, asilos, hospitais, etc.).
A ideia de uma subjectividade anárquica e criadora denota, sem dúvida, a
influência de Nietzsche. Todavia, isso não impede Foucault de operar uma inversão da
ética aristocrática, da Herrenmoral, do filósofo alemão. O seu parti pris éthique22
não vai para o aristocrata “artista”, naturalmente criador de novas e belas formas de vida
por excesso natural de poder, mas, ao contrário, para os plebeus, os excluídos, os marginais
e os resistentes à ordem dos poderes instituídos.23 Ao mesmo tempo, Foucault
adopta o método de análise de Nietzsche, a genealogia, que põe ao serviço das suas
teses. A genealogia é um método de análise dos discursos normativos ou pretensamente
descritivos, cujo objectivo é a recondução das normas neles prescritas, explicita
ou implicitamente, a uma positividade factual de estratégias e relações de poder.
Nos anos 70 esta polaridade entre uma subjectividade dos “pequenos” e
“excluídos”, potencialmente criadora, e os dispositivos normalizadores do “poder”
concebidos e implementados pela razão moderna é equacionada pela teoria do
21 Segundo a expressão de Adorno e Horckheimer na Dialéctica do Iluminismo.
José Manuel Santos
22 Expressão do filósofo Jean-Toussaint Desanti, Un destin philosophique, Grasset, Paris 1982, p. 130.
23 Como escreve Hinrich Fink-Eitel, “a tomada de partido de Foucault pelos pequenos, pelos “infames” e
pela resistência plebeia só tem, a meu ver, um paralelo em toda a história da ética: o cristianismo
primitivo (Urchristentum) e o seu retorno periódico, sempre impotente, na história do cristianismo (que
se pense em Joaquim de Fiore, Francisco de Assis ou Thomas Münzer).” Michel Foucault, Junius,
Hamburgo, 1989, p. 122.

Leituras contemporâneas da ética de Kant 629
poder, desenvolvida por Foucault, em termos puramente políticos, de puras relações
de forças. Esta teoria permitiria levar a cabo uma crítica dos dispositivos de poder
com base numa “ciência” puramente histórica “positiva”, empírica e “genealógica”,
ou seja sem recurso a qualquer discurso normativo de legitimação. Ao mesmo
tempo ela permitiria mostrar, correlativamente, a realidade eventual dos progressos,
ou regressões, de um contra-poder vindo de baixo. Esta estratégia teórica, e política,
até porque torna todo o discurso normativo suspeito, e eo ipso objecto de desmitificação
genealógica, faz da moral um discurso que é aconselhável reduzir à política,
e da ética uma disciplina supérflua: “je considère en fait que la morale est désormais
intégralement réductible à la politique et à la sexualité, qui pourtant est elle-même
réductible à la politique: c’est pourquoi la morale est la politique.”24
A chave da teoria do poder dos anos 70 está no próprio conceito de poder,
cuja realidade Foucault considera de natureza primordialmente reticular e “microfísica”.
Em oposição às teorias clássicas da soberania, que insistem nos efeitos de
concentração e centralização do poder, assentes em poderosos meios de simbolização
e representação, que tornaram possível a configuração sui generis do Estado
moderno, Foucault faz assentar a realidade do poder no imediato das relações de
proximidade, nos elos das cadeias mais ou menos longas da transmissão do poder.
Esta concepção do poder torna plausível uma resistência às grandes concentrações
“macrofísicas” do poder a partir de baixo, ou seja dos agentes imediatamente implicados
na “microfísica” das relações directas, locais e de proximidade. Desta maneira,
Foucault desenvolve uma espécie de “comunicação indirecta” (Kierkegaard),
tomando partido a favor das forças “de baixo”, com base num discurso puramente
positivo, “científico” e indirectamente político, sem recurso a qualquer justificação
normativa, ou seja a um discurso moral. Assim, a visão da sociedade numa perspectiva
“positivista” de “política total” não precisaria de recorrer a uma ética que justificaria
a legitimidade, a bondade, ou a justiça de uma dada constelação de poder.
Esta visão política total das relações entre os homens não se apoia em nenhuma
ética. À questão posta por Habermas na perspectiva do normativismo, no intuito de
refutar a “política total”, num livro publicado já depois da morte do filósofo francês,
“porque é que se deve resistir à dominação?”, porque se deve preferir a subversão
“microfísica” à cristalização macrofísica do poder25, Foucault recusaria, nos anos
60 e 70, uma resposta directa, ao mesmo nível da pergunta, para não cair na suposta
armadilha do discurso normativo. Os factos evidenciados pela genealogia, pela
concepção “microfísica” do poder falariam por si.
Entre os múltiplos problemas que coloca a teoria do poder dos anos 70 pode-
24 “Entretien avec P. Caruso” (1967), in Foucault, Dits et écrits, Vol. I, Gallimard, Paris, 1994. Sublinhado
por J. M. Santos.
25 Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt, 1985, p. 333.

630
mos evocar três, que são talvez os que melhor permitem enquadrar a reflexão ética
que se inicia no fim dessa década. O primeiro é de natureza teórica: Habermas tem
alguma razão em acusar Foucault de “cripto-normativismo” no que toca à teoria do
poder dos anos 70. Não são só os discursos explicitamente normativos que podem
ser objecto de uma análise genealógica; como o próprio Foucault mostrou, muitos
discursos à primeira vista neutros e “científicos” são passíveis de uma tal análise.
Isto significa que a questão profunda, epistemológica e ontológica, do normativo,
ou, como dirá Foucault, da “constituição do sujeito ético”, não pode ser iludida com
a evocação retórica de um “positivismo feliz”.
Um segundo problema pode ser formulado a partir do mote de Foucault: “je
suis un positiviste heureux”. Será o positivista assim tão “feliz”? Ao “simples” nível
puramente político, torna-se evidente para Foucault que a subversão e a resistência
vinda de baixo, dos “micropoderes”, tem os seus limites. Como ele próprio bem
analisa em Surveiller et punir (1975), os dispositivos dos macropoderes são cada vez
mais sofisticados, recorrem eles próprios a estratégias microfísicas, analisadas por
ele sob conceitos tais como “biopoder”, “técnicas de governação”, etc. Isto significaria
que ao “cripto-normativismo” diagnosticado por Habermas, se acrescentaria
algo como um cripto-niilismo. De qualquer modo, como nota ainda Habermas26
com pertinência, Foucault recusa a solução fácil do problema através do naturalismo
que caracteriza uma certa “modernidade estética”, o qual se exprime, na
sequência de Nietzsche, numa apologia da “vida” ou do “desejo” (Deleuze), ou na
fascinação por uma violência sagrada (Bataille, Leiris).
Finalmente, é o próprio conceito de poder que começa a pôr dificuldades a
Foucault. No primeiro volume da Histoire de la sexualité (Vol. I, 1976), a crítica das
teorias neo-libertárias do poder (caso paradigmático: Wilhelm Reich), que pensam
o poder em termos puramente físicos de “repressão”, e desenham a utopia de um
mundo totalmente liberto de relações de poder, mostram que Foucault se dá conta
da complexidade do fenómeno do poder, o qual não reside numa simples relação de
forças entre elementos, átomos, agentes que exercem poder, mas é mediado por
relações mais complexas entre os sujeitos, como a atracção ou o carisma, assim
como por uma relação de si a si do próprio sujeito.
São estas dificuldades que levam Foucault, finalmente, a ter de problematizar,
para além do “eixo do saber”, que motivou a arqueologia do saber (anos 60),
e do “eixo do poder”, que levou à recuperação e aplicação a novos conteúdos da
genealogia nietzscheana (anos 70), de um “eixo do sujeito”, ou seja do espaço das
relações do sujeito consigo próprio numa “auto-constituição”.
Tudo se passa como se o espaço do ético, o espaço da relação de si a si, ou
seja da “liberdade”, propriedade inalienável do sujeito ético, justamente por escapar
26 Ibid., pp. 334-335.
José Manuel Santos

Leituras contemporâneas da ética de Kant 631
aos jogos de forças do poder fosse a única barreira aos dispositivos normalizadores
do macropoder. Um tal espaço do ético, próprio ao sujeito, é aquilo que foi tematizado
na ética de Kant sob o nome de “autonomia”. No centro da reflexão ética da
última fase da filosofia de Foucault encontramos a tentativa de fazer frutificar este
conceito central da ética kantiana no âmbito de uma teoria do sujeito submetido às
tensões dos sistemas de poder que caracterizam a sociedade moderna.
A viragem ética de Foucault corresponde à descoberta de um espaço de
“autonomia”, no qual o sujeito se relaciona consigo próprio em total liberdade para
se constituir como “sujeito ético”, e que estaria fora do alcance directo das relações
de força puramente políticas, das forças da pura “física” do poder. A questão que se
vai pôr é de saber se, inversamente, este espaço poderá ter alguma influência sobre
as forças “físicas” do poder, ou seja, em última análise, se a política pode ou deve ser
mediatizada pela ética. A questão seria, numa palavra, saber se a resposta dada aos
problemas postos por uma “política total” e sem ética, que representa a posição de
Foucault nos anos 70, se vai restringir a uma ética sem política, uma ética puramente
individualista da vida privada que Foucault apresenta como “estética da existência”.27
Na sua reflexão sobre o ético, Foucault começa por distinguir três planos, que
sistematizam abordagens de diferentes disciplinas do fenómeno moral e, ao mesmo
tempo, permitem integrar a distinção kantiana entre “autonomia” e “heteronomia”.
Um primeiro plano é o dos códigos morais, das normas, vigentes, aceites e impostas,
numa dada sociedade ou grupo, objecto privilegiado da análise da sociologia da
moral. O segundo diz respeito aos comportamentos dos indivíduos, que podem
aceitar ou violar as normas; este plano constitui o objecto, em diferentes perspectivas,
da psicologia da moral ou do direito penal. Finalmente, o terceiro plano, o mais
importante para a ética é definido por Foucault, muito kantianamente, como aquele
em que o indivíduo se constitui como sujeito ético numa “relação de si a si”.28
No fundo, estes três planos determinam uma polaridade que corresponde à
dualidade kantiana entre morais da heteronomia e da autonomia. Com efeito, o
comportamento do indivíduo pode ser primordialmente determinado por normas
“externas” impostas pela sociedade, pela religião, pela tradição, etc., e por ele aceites
sem mais, por incapacidade ou preguiça de “pensar” (Hannah Arendt29), para evitar
sanções ou inconvenientes materiais, ou bem, ao contrário, resultar da intenção de
27 Uma crítica simétrica à que foi feita por Habermas em 1985, o qual, ainda sem ter em conta os textos
da viragem ética de Foucault, acusava o filósofo francês de ter elaborado, com a teoria do poder dos
anos 70, uma política sem ética, é feita agora por alguns comentadores relativamente à última fase: com
a viragem ética Foucault teria uma ética sem política.
28 Foucault, Histoire de la sexualité, Vol. 2, L’usage des plaisirs, Gallimard, Paris, 1984, pp. 32-33.
29 Cf. H. Arendt, Thinking and Moral Considerations: A Lecture, in: Social Resarch, 38/3, 1971.

632
agir aos seus próprios olhos como sujeito moral. Neste último caso, na linguagem
de Foucault, agir é proceder a uma auto-constituição de si como sujeito ético. Como
Kant mostrou, em exemplos que ficariam famosos,30 um mesmo conteúdo de comportamento
correcto, de acordo com os códigos ou normas, visto do “exterior”, pode,
ou bem materializar uma atitude simplesmente legalista ou resultante de um cálculo
de interesses, ou bem corresponder a uma intenção verdadeiramente moral, ou seja
ter origem na relação propriamente ética, “de si a si”, do sujeito.
Com base na polaridade entre a norma e a relação de si a si do sujeito, Foucault
procede a uma classificação dos sistemas éticos ocidentais. Todavia, a classificação
não resulta de uma simples aplicação linear da polaridade norma/sujeito, ao contrário
do que se passa no uso directo feito por Tugendhat das categorias da heteronomia e
da autonomia, que servem para distinguir entre éticas da heteronomia e da autonomia.
Para Foucault os planos dos códigos e da relação do sujeito consigo não se
excluem totalmente, apenas acontece que os diferentes sistemas éticos podem dar
maior ou menor importância a cada um deles, e, sobretudo, conceber a relação “de
si a si” do sujeito ético de modos diferentes. Na análise histórica, Foucault considera
as éticas grega e cristã como os dois modelos centrais das éticas ocidentais, aos
quais a ética de Kant viria acrescentar, na modernidade, “uma nova via suplementar
na nossa tradição”31 – ou seja, representaria um terceiro tipo fundamental.
Para Foucault, o primeiro modelo, a ética grega, caracteriza-se por uma subalternidade
do plano dos códigos ou das normas e pela grande ênfase conferida, ao
contrário, ao plano da relação do sujeito consigo próprio. A relação a si do sujeito
ético grego consistiria, literalmente, numa construção que recorreria a toda uma série
de “técnicas de vida”, technai tou biou, de “exercícios”, askeseis, que erigem o
sujeito, perante os seus olhos e os dos outros, em actos exemplares na exterioridade
do mundo. Neste modelo o sujeito age segundo a máxima, que Foucault preconiza
estender à modernidade, e, em última análise, à sua própria ética, “faz da tua vida
uma obra de arte”.
O segundo modelo, a moral cristã, começa por se opor ao primeiro pela impossibilidade
de subalternizar os códigos morais, visto que estes são expressão de uma
vontade divina, são literalmente “mandamentos” da lei de Deus. Tal como em
Tugendhat, a ética cristã torna-se, para Foucault, só pela importância transcendente
acordada a uma norma que é imposta “de fora”, uma moral da heteronomia. Todavia,
na ética cristã a relação do sujeito consigo próprio, o terceiro “plano”, não desaparece
pura e simplesmente; transforma-se numa relação de pura “interioridade” na
qual o sujeito tenta encontrar a sua verdade. Por outras palavras, enquanto o sujeito
30 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akad. Ausg., Vol. IV, Berlim, pp. 429-430.
José Manuel Santos
31 “Kant introduit une nouvelle voie de plus dans notre tradition.” Dits et écrits, Vol. IV, Gallimard, Paris,
1994, p. 631.

Leituras contemporâneas da ética de Kant 633
grego é, literalmente, construído, o cristão é dado à partida na sua “interioridade”. Daí
que a tarefa ética do cristão não consista na construção de uma vida enquanto “obra
de arte”, numa “estética da existência”, mas numa interpretação de si que toma a
forma de uma “hermenêutica da carne”, da interrogação de um “corpo carnal” (São
Paulo) sempre suspeito de contaminação metafísico-moral pelo pecado e pelo mal.
A grande questão, nesta tipologia das éticas, diz respeito ao ponto em que nos
encontramos, ao terceiro tipo da classificação, à situação da modernidade na perspectiva
da auto-constituição do sujeito ético. Na parte final da longa conversação
com Hubert Dreyfus e Paul Rabinow, em 1983, em Berkley, Foucault avança a tese
segundo a qual Kant teria aberto “uma nova via suplementar (nouvelle voie de plus)
na nossa tradição” ética. Do simples ponto de vista cronológico, por conseguinte,
Kant introduz um terceiro tipo que se opõe aos dois primeiros. Resta saber em que
é que esta “nova via” se distingue em relação a cada uma das anteriores. No que diz
respeito ao cristianismo, as coisas são simples: na “nova via” de Kant “le Soi n’est
pas simplement donné [como no cristianismo], mais constitué dans un rapport à soi
comme sujet.” O critério distintivo é, neste caso, a oposição entre o “dado” e o
“constituído”. Todavia, esta última frase é ambígua. A “constituição” do sujeito
ético é uma fórmula que Foucault também aplica ao caso grego. Esta ambiguidade,
aliás, não é fortuita: Foucault estabelece uma autêntica ponte histórico-conceptual
entre a ética grega e a de Kant. Com Kant, diz ele aos dois colegas americanos, “as
velhas questões [questões gregas!] foram reintroduzidas: ‘como é que me posso constituir
eu próprio como sujeito ético? Reconhecer-me como tal? Terei necessidade de
exercícios de ascetismo [no sentido grego de tais exercícios, das technai tou biou]?
Ou bem dessa relação ao universal que me torna moral conformando-me à razão
prática’?”32
Fica, assim, estabelecida, ao mesmo tempo que a ponte, a diferença entre as
duas margens, grega e kantiana. A ética grega já é, de certo modo, uma ética da
autonomia: o sujeito constitui-se como sujeito ético numa pura relação a si,
modelando uma existência segundo critérios não transcendentes. Resta saber o que
acrescenta Kant com a exigência de uma “relação ao universal”. Na perspectiva de
Foucault ela não pode consistir numa simples identificação do sujeito com uma
“norma universal” – isto tornaria o plano da norma tão ou mais importante que o da
relação de si a si, e daria razão à posição de Habermas no Discurso filosófico da
modernidade. Aquilo que é requerido pela ética de Kant, na leitura de Foucault, é
uma “relação ao universal”, não uma simples aplicação de uma norma universal.
Se tudo se resumisse a uma aplicação de uma “norma universal” seria necessário
interrogar-nos sobre a origem dessa norma, e, eventualmente, imputar a Kant, como
faz Tugendhat, na sua crítica, um desvio para uma ética da heteronomia que recorre
32 Citações de Dits et écrits, Vol. IV op. cit., p. 631. Sublinhados nossos (JMS).

634
a uma norma emanada de uma “razão divinizada”. Por outro lado, a diferença em
causa, entre o modelo grego e o de Kant, não será apenas entre a exterioridade da
“obra”, a visibilidade das acções virtuosas e das technai gregas e a “interioridade”
da intenção moral ou a invisibilidade da “relação ao universal”. Esta diferença
existe, sem dúvida, que coloca a intenção de Kant de algum modo na sucessão da
consciência moral cristã, mas ela não é, para Foucault, o essencial. Torna-se, pois,
urgente saber como explica Foucault esta “relação ao universal”.
Dois textos escritos por Foucault em 1983 – que foram publicados logo no ano
seguinte33 –, um para uma lição no Collège de France, outro para um seminário em
Berkeley (Universidade da Califórnia), ambos dedicados à leitura do artigo de Kant
Was ist Aufklärung?, dão uma ideia da sua recepção do “universal” kantiano e da
integração deste conceito numa ética da “modernidade”. A ideia matriz destes textos
afirma a necessidade de pensar o universal como “histórico”, de formular “a questão
da historicidade do pensamento do universal” – questão que corresponderia ao
“sentido” profundo do próprio “acontecimento” que é a Aufklärung.34 Isto significaria
que o universal não se restringe a uma série de “estruturas formais de valor
universal”, de “estruturas universais de todo o conhecimento ou de toda a acção moral
possível”35, estruturas intemporais, portanto, mas é por assim dizer temporalizado,
apenas se revelando “através dos acontecimentos que nos levaram a constituir-nos
e a reconhecer-nos como sujeitos daquilo que fazemos, pensamos e dizemos”36.
Foucault considera que esta tensão entre uma concepção “estruturalista” ou
“transcendental” do universal e uma concepção “histórica” atravessa a obra do próprio
Kant, a partir da qual a “filosofia moderna” se teria “dividido” em “duas grandes
tradições” opostas.37 O nosso intuito neste trabalho não é de averiguar a pertinência
ou a bondade desta interpretação de Kant, mas apenas de reflectir sobre as suas
33 What is Enlightenment?, in Dits et écrits, IV, Gallimard, Paris, 1994, p. 562-578, publicado pela primeira
vez em P. Rabinow (org.), The Foucault Reader, Nova Iorque, 1984; e Qu’est-ce que les Lumières?, in
Dits et écrits, IV, p. 679-688, publicado pela primeira vez no Magazine littéraire, nº 270, 1984.
34 Ibid., p. 685.
35 Ibid., p. 575.
36 Ibid., id.
José Manuel Santos
37 “Kant me semble avoir fondé deux grandes traditions critiques entre lesquelles s’est partagée la philosophie
moderne. Disons que, dans sa grande oeuvre critique, Kant a fondé cette tradition de la philosophie
qui pose la question des conditions sous lesquelles une connaissance vraie est possible et, à partir de là,
on peut dire que tout un pan de la philosophie moderne depuis le XIXème siècle s’est présenté, s’est
développé comme l’analytique de la vérité. Mais il existe dans la philosophie moderne et contemporaine
un autre type de question, un autre mode d’interrogation critique: c’est celle que l’on voit naître justement
dans la question de l’Aufklärung [...]; cette autre tradition critique pose la question: «Qu’est-ce que
c’est que notre actualité? Quel est le champ actuel des expériences possibles?» Il ne s’agit pas là d’une
analytique de la vérité, il s’agira de ce que l’on pourrait appeler une ontologie du présent, une ontologie
de nous-mêmes.” Dits et écrits, Vol. IV, op. cit., p. 687.

Leituras contemporâneas da ética de Kant 635
consequências para o projecto ético de Foucault.
A historicização ou temporalização do universal vai ter, para uma ética
deontológica, importantes consequências. A nossa tese é, justamente, que a ética de
Foucault, apesar da tentativa de integração de alguns elementos “gregos”, e da
influência de Nietzsche, é, tal como a de Kant, e na sequência deste, uma ética
deontológica. Podemos estruturar estas consequências da temporalização do universal
a partir dos três temas que, segundo Foucault, a “interrogação filosófica” que
nasce com a Aufklärung “problematiza em simultâneo”: “a relação ao presente, o
modo de ser histórico e a constituição de nós próprios (de soi-même) como sujeito
autónomo”.38
No que toca ao primeiro tema, isto significa, no plano da ética, que a decisão
prática vai ter de ter em conta não apenas uma estrutura formal intemporal, comum
a todos os tempos, mas de prestar uma atenção muito especial ao presente. Aquilo
que “devo fazer” tem de ter em conta a conjuntura dos acontecimentos num dado
presente, numa actualidade, visto que o universal é declinável no tempo, reflecte-se
nos tempos, nas actualidades. Surge, aqui a exigência de algo como uma “ontologia”
ou “hermenêutica da facticidade”, do primeiro Heidegger, e é neste sentido que
também Foucault fala de uma “ontologia do presente”. O termo é ambíguo, na
medida em que não se trata, obviamente, de uma “ontologia” à antiga, de uma enumeração
de categorias da ousia. É a conjuntura dos acontecimentos que a cada
momento dá conteúdo ao imperativo; ao sujeito incumbe o dever de resposta a uma
conjuntura actual. Neste sentido, os actos ou a “obra de arte” a realizar são o
cumprimento de um dever de resposta à injunção do presente, da “situação”. Isto
confere-lhes um significado bem diferente da “obra” no contexto grego, onde se
tratava, ao contrário, de escapar ao tempo pela imitação, na vida e no tempo, de uma
forma eterna. Todavia, esta atenção dada ao presente não faz cair esta ética
deontológica num presentismo, ou seja não é só o presente e a situação que contêm,
analiticamente em si, a máxima da acção. Interpretando os textos de Kant sobre a
história, Foucault nota que este “tenta definir uma finalidade interna do tempo e o
ponto para o qual se encaminha a história da humanidade”.39 A historicização do
universal implica, portanto, que em cada momento se tenha presente este eschaton,
e que cada acção seja julgada à sua luz40. A análise kantiana da Aufklärung “mostra
como no momento actual cada um é responsável por este processo de conjunto”41,
ou seja pelo processo histórico da humanidade e pelo seu avanço ou “progresso”
moral. A fórmula imperativa poderia ser: ‘faz com que a tua acção actual faça
38 Ibid., p. 571.
39 Ibid., p. 567.
40 Dizemos, neste contexto, justamente, eschaton e nunca telos.
41 Dits et écrits, Vol. IV, op. cit., p. 568.

636
avançar a humanidade em direcção à sua finalidade’.42
O segundo tema, o “modo de ser histórico”, significa, em primeiro lugar, uma
modalização radical do universal, correlativa da contingência inerente ao “ser
histórico”. Dito da forma mais simples: ser histórico é ser contingente. Aquilo que
é podia não ser, e cada acontecimento está aberto a múltiplos possíveis. O imperativo
resultante desta situação toma a forma do um paradoxo da modernidade, que
seríamos tentados a qualificar de “luhmanniano”: é necessário ser contingente. Em
termos práticos, i. e. de razão prática, este imperativo é formulado por Foucault
como exigência de uma “crítica” “que não deduza da forma do que nós somos
aquilo que nos é impossível de fazer ou conhecer; mas que retirará (dégagera), da
contingência que nos fez ser aquilo que somos, a possibilidade de não mais ser,
fazer ou pensar aquilo que somos, fazemos ou pensamos. Ela não procura tornar
possível a metafísica, enfim tornada ciência, mas relançar tão longe e tão largamente
quanto possível o trabalho indefinido da liberdade.”43
Sê aquilo que não és! Também neste caso se está nos antípodas de uma ética
antiga, na qual se procura realizar a “melhor” possibilidade de ser, partindo das
capacidades ou virtudes contidas no que sou. Em discussão estava apenas a questão
da melhor forma de vida, do “bem supremo” (que podia ser prazer, posse da virtude,
felicidade, acordo com a phusis, etc.). Neste ideal radicalmente moderno de um
“trabalho indefinido da liberdade” encontramos, ao contrário a ambição de explorar
e esgotar a contingência e o indefinido, o dever abstracto de ultrapassar constantemente
“limites”44, pelo qual o sujeito se obriga a provar “ontologicamente” a todo
o instante a sua liberdade, que se torna assim um conceito radicalmente negativo de
liberdade. O lado crítico de uma tal interpretação da deontologia é uma recusa absoluta
de toda e qualquer espécie de “humanismo”.45 Valorizar uma forma de vida
humana considerada melhor, e um telos correspondente da vida boa, seria não só
fazer um juízo de valor que não suportaria a crítica da genealogia, mas também seria
pôr fim ao “trabalho indefinido da liberdade”. Deontologicamente, todas as formas
de vida são boas, desde que realizem um imperativo, que exprimam o esforço do
“trabalho da liberdade”. Quanto à questão de este ideal ético ser um ideal de
“trabalho” ou “labeur”: não haverá nada menos grego.
Finalmente, o terceiro ponto destacado por Foucault na sua leitura da análise
42 É óbvio que um tal processo ou progresso da história para um fim nada têm a ver com uma filosofia da
história de tipo hegeliano. Não há aqui quaisquer “leis” da história, qualquer objektiver Geist, a exercer
a sua acção “nas costas” do sujeito ético. É este, ao contrário, que contribui para o avanço ao assumir a
sua “responsabilidade”.
43 Dits et écrits, IV, op. cit., p. 574.
44 Sobre o dever de “ultrapassar limites”: ibid., p. 578.
José Manuel Santos
45 Ibid., pp. 572-573: crítica enfática de todas as formas de “humanismo” e dos “juízos de valor” que as
justificam.

Leituras contemporâneas da ética de Kant 637
kantiana do que é a Aufklärung é, como referido, “a constituição de si próprio (de
soi-même) como sujeito autónomo”.46 Ora, é justamente neste ponto, na análise da
“autonomia” ética, que Foucault vai tentar integrar o elemento grego, a concepção
da “vida como obra de arte”, a “estética da existência”, numa ética deontológica
moderna. Nesta ética kantiana interpretada por Foucault, contudo, o universal,
enquanto “histórico”, não é objecto de uma dedução ou fundamentação que o produziria
como valor intemporal, como “lei moral” transcendental, mas por assim dizer
objecto da revelação de um imanente intra-mundano, no acontecimento que é a
Aufklärung. “A análise [kantiana] da Aufklärung, ao definir esta como passagem da
humanidade ao seu estado de maioridade, situa a actualidade relativamente a este
movimento” da história. Este movimento realiza a “finalidade interna do tempo”
humano, a qual marca “o ponto para o qual caminha a história da humanidade.”47
A consequência de um tal acontecimento é um imperativo moral, um “êthos
da modernidade”, que Foucault pretende ser semelhante “ao que os gregos chamavam
êthos”, no sentido em que ele “se apresenta como uma tarefa” concreta, numa
disposição para um trabalho do sujeito efectuado sobre si próprio, numa relação de
si a si. É numa tal obra ou tarefa que se realiza no concreto a autonomia kantiana,
a “constituição de soi-même como sujeito autónomo”;48 a qual não se pode ficar por
uma simples intenção interna de uma lei moral universal. Todavia, em nosso entender,
do ponto de vista da sua origem, este “êthos da modernidade” é bem diferente
do que os gregos chamavam “êthos”, visto que o fundamento do primeiro não está
nem na natureza (no sentido da phusis), nem na natureza do homem (no ergon do
homem), nem numa “forma” ideal de perfeição da vida humana, mas num dever
moral revelado na relação ao “universal histórico” da humanidade. Em termos de
ética kantiana pode-se dizer que a “tarefa” é a resposta a um imperativo categórico,
não hipotético: ela corresponde à obediência a um dever revelado pelo universal
histórico; não é um meio para realizar um fim de ordem estética e/ou ontológica
(felicidade, prazer, harmonia, perfeição da forma, “vida boa”, etc.,). Também nesta
perspectiva se compreende porque é que Foucault rejeita com tanta veemência
todas as formas de “humanismo”. Guardadas as devidas diferenças, são as razões
“formais” que levam Kant a rejeitar as fundamentações antropológicas da moral.
A “tarefa” pela qual o sujeito estabelece uma relação de si a si “fazendo da
sua vida uma obra de arte” é o elemento que permite a Foucault estabelecer uma
ponte entre os “gregos” e a modernidade. Neste último caso, contudo, faria mais
46 Ibid., p. 571.
47 Ibid., pp. 567-568. A “análise” kantiana seria, “genealógica” avant la lettre, análise positiva de um acontecimento,
não seria um simples “juízo de valor” (destinado a justificar um “humanismo”), nem análise
transcendental.
48 Ibid., p. 571.

638
sentido falar de uma moral da existência do que de uma “estética da existência”,
como faz Foucault de maneira recorrente. Sintomático deste momento moral, e
kantiano, na “estética da existência” é o rigorismo da vida do dândi, na descrição
de Baudelaire retomada por Foucault, sendo o dandismo apresentado por este como
exemplo paradigmático da concretização moderna da “vida como obra de arte”.
“Ser moderno não é aceitar-se a si próprio como se é [...], é tomar-se a si próprio
como objecto de uma elaboração complexa e dura”. O dandismo é uma “«doutrina
da elegância» que impõe «aos seus ambiciosos e humildes sectários» uma disciplina
mais despótica que as mais terríveis religiões”49. O antagonismo que Kierkegaard
descreveu em Ou bem... ou bem... entre as atitudes estética e ética, as quais, na sua
óptica, seriam inconciliáveis e implicariam uma decisão existencial absoluta, ou
seja injustificável, é superado em Foucault através de uma moralização do estético.
A resposta à questão moral kantiana “o que devo fazer?”, consiste em “fazer da minha
vida uma obra de arte”. Executar uma tal “tarefa” não é, definitivamente, responder
à questão central da ética grega (em todas as suas variantes): “Como devo viver?
Qual a melhor forma de vida?” O móbil desta acção-produção, da realização de uma
tal “obra”, é a obediência a um dever moral negativo, a um princípio formal, a um
imperativo transformado em disposição permanente, em “êthos da modernidade”:
“não te aceites como és”. Todas as minhas acções, todas as minhas “máximas”,
poderão ser testadas à luz deste imperativo de modernidade.
Uma ética deontológica desta ordem coloca, pelo menos, dois problemas, que
alguns autores já formularam no âmbito da ética de Kant, mas que se tornam bastante
mais agudos na versão da deontologia reformulada por Foucault. O primeiro
diz respeito à negatividade do conteúdo, ou, se quisermos, ao problema posto por
uma deontologia em cujo centro está uma liberdade puramente negativa. Talvez não
tenha sido tanto por motivos “teológicos”, como criticam Schopenhauer e Tugendhat,
que Kant tenha elaborado uma fundamentação absoluta, mas para resolver o problema
da negatividade da liberdade moderna. Vimos, no caso de Tugendhat, que a
rejeição da fundamentação absoluta o obriga ao recurso a um “apoio motivacional”,
alimentado por “motivos” aristotélicos e hegelianos, para levar uma vida moral. Ao
enfrentar a liberdade negativa em toda a sua nudez, se assim se pode dizer, Foucault
não dispõe de nenhuma das duas redes de salvação, nem da fundamentação absoluta
de Kant nem dos “motivos”, em última instância humanistas, de Tugendhat. Resta
a questão de saber que sentido faz cumprir um imperativo deontológico tão radicalmente
formulado: “ser aquilo que não sou”, ultrapassar sempre os “limites”.
O segundo problema, no caso de Foucault, diz respeito ao facto de um tal
imperativo exprimir primordialmente um dever do sujeito ético relativamente a si
próprio (na esfera da “relação de si a si”), quando o problema central da moral
49 Ibid., p. 570.
José Manuel Santos

Leituras contemporâneas da ética de Kant 639
moderna, tal como acontece na de Kant, diz respeito à relação ao outro, e é nesta
dimensão que o imperativo kantiano começa por impor a sua autoridade – mesmo
se, em seguida, a partir da ideia de “humanidade” são deduzidos deveres em relação
a mim próprio. Esta crítica foi feita por muitos comentadores à ética do último
Foucault, em particular no âmbito da problemática das relações entre ética e
política. Será essa ética uma ética sem política?
Este problema, em nosso entender, é talvez mais fácil de resolver que o
primeiro. Curiosamente, o negativismo da liberdade contribui para a solução deste
problema. Justamente na medida em que a ética de Foucault preconiza um esgotamento
das possibilidades, como forma de fazer face à contingência, todas as vidas
singulares, passadas, presentes e futuras, enquanto concretizações originais da
máxima “faz da tua vida uma obra de arte”, são infinitamente respeitáveis, independentemente
dos conteúdos dessas “obras”. A singularidade dos sujeitos, de cada
sujeito, por mais perigosa que seja (na perspectiva da “antropologia negra” hobbesiana),
torna-se num incondicional. Daí que, no plano da minha relação com o
outro, ou seja, para Foucault, no plano político, o imperativo acabe por se exprimir
como injunção universal do respeito absoluto das singularidades.
“A minha moral teórica é ‘anti-estratégica’. Ser respeitador quando uma
singularidade se levanta; intransigente sempre que o poder viola o universal.”50 Este
universal é a mais pura expressão da liberdade negativa. Sendo assim, a crítica feita
a Foucault segundo a qual a sua ética seria privatista, deixaria de lado a relação ao
outro, e, de um modo mais geral, a dimensão social e política, não nos parece justificada.
Antes pelo contrário, o seu projecto ético implica uma política que dê aos
sujeitos as condições materiais de possibilidade para exprimirem as suas singularidades,
para fazerem das suas vidas “obras de arte”.
50 Dits et écrits, Vol. III, p. 794.

Ricoeur, leitor de Kant:
dos postulados da razão à hermenêutica do si-mesmo.
Paula Ponce de Leão
INSTITUTO SUPERIOR DE PSICOLOGIA APLICADA
Com os modernos o discurso dogmático sobre o fundamento foi definitivamente
afastado do pensar filosófico. Paradoxalmente, impossível se torna ignorar
tal questão quando o homem se interroga sobre o sentido último do acto de existir.
A tensão que neste campo parece contrapor a pergunta pelo sentido do sentido à
concreção da existência humana constitui um enigma sempre presente tanto na
reflexão de Kant como na de Ricoeur. Pretende-se mostrar neste texto como a
fecundidade do conceito de postulado1 desenvolvido por Kant se articula com a
hermenêutica do si-mesmo2 sustentada por Ricoeur. Ambos se preocupam com a
salvaguarda da razão e a unidade do pensar; porém, a hermenêutica da acção de
Ricoeur afasta-se necessariamente das preocupações da Aufklärung sustentadas por
Kant. A experiência humana, lugar onde o transcendental e o empírico se combinam,
constitui o solo a partir do qual estes dois autores cruzam a sua reflexão.
Hermenêutica e Aufklärung unem-se quanto à necessidade de pensar a ultimidade
do sentido, mas separam-se quanto ao modo de pensar a tarefa da razão. Mais ainda,
a filosofia da finitude, ao contrário das filosofias do sistema, é inseparável de uma
reflexão prévia sobre o saber e o poder do homem.
1. A crítica como tarefa moral da filosofia prática
Ao preocupar-se em “esclarecer” o modo como o homem conhece o mundo
e se pensa a si próprio a Aufklärung surge como o horizonte no qual se inscreve a
reflexão kantiana. A autonomia, constitui para Kant o ponto central desta reflexão,
revelando-se sob a forma da certeza que o homem tem não só de poder apropriarse
do pensado, como de julgar a partir de si próprio o valor dos seus conhecimentos.
Por isso mesmo, a razão humana reconhece-se como critério superior de verdade.
1 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 558. Philosophische Bibliothek, Meiner, ed. A e B, Cassirer, (dir).
Doravante citado: K. r. V.
2 P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990. Doravante citado: SA.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 641-654

642
Pensada por Kant a Aufklärung depressa se transforma numa Crítica capaz de dar
critérios valorativos a qualquer conhecimento a priori3.
Porque humana a Crítica não pode avançar até ao Infinito. Cabe, não à razão
teórica, mas à “obrigação moral” apontar os limites a que a razão prática tem necessariamente
de obedecer quando se propõe atingir a verdade. Como legitima Kant a
existência a priori dos postulados da razão? A aporia da razão constitui precisamente
aquilo que dá especificidade à vida humana.4 A razão teórica para conhecer
utiliza os conceitos que lhe permitem organizar os dados da sensibilidade e considera-os
como sendo-lhe próprios. Esta atitude parece transformar o pensamento em
algo supra-humano o que, desde logo, parece opôr-se às pretensões da própria razão.
Liberdade e sentido comum são princípios fundamentais que, se impedem a existência
humana de cair no sem-sentido, carecem, no entanto, de ser confirmados pela
dedução transcendental. A razão no seu exercício teórico considera a existência de
tais postulados como não sendo impossível embora nunca possa ser provada. A este
nível, a razão para conhecer precisa de sair de si requerendo para fazer este caminho
de princípios que orientem a realização das suas operações. Pelo contrário, a nível
prático ao enraizar-se na experiência da superabundância e ao ultrapassar o conhecimento
empírico do mundo,5 a razão no seu exercício moral não precisa de recorrer
a cânones que lhe sejam exteriores, já que se move dentro de si mesma. Não compete,
por isso, à razão prática “conhecer,” mas unicamente “aprender a compreender”
através da obrigação que a vincula ao que se lhe impõe como obrigatório.
Na Crítica da razão pura a liberdade surge como ideia reguladora cuja
aplicação empírica conduz às antinomias6. A ausência da dimensão fáctica que a
caracteriza, se torna impossível provar a sua realidade concreta, não impede no
entanto que seja aceite o tipo de causalidade final que introduz. Independente face
a qualquer tipo de causalidade biofísica a liberdade aproxima-se nesta Crítica do
conceito grego de autarquia.
Na Crítica da razão prática as ideias reguladoras ou os postulados da razão
prática não se reduzem a meros conceitos universais destinados a justificar a necessidade
do conhecimento são, antes de mais, representações inerentes ao enigma da
própria natureza humana onde a razão se revela a si própria como tarefa face à
abertura originária do empírico sobre o transcendental. Kant pretende tão só nesta
Crítica mostrar como a consciência moral mesmo antes de pensar os postulados já
pensa de acordo com eles. Por isso mesmo, os postulados são deduzidos da ideia de
3 I. Kant, K. r. V. A, 12.
4 G. Kruger, Critique et morale chez Kant, trad. franc. M.Regnier, Paris, Beauchesne, 1961, 90.
5 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft Ak.-Ausgabe, V, 17.
6 I. Kant, K. r. V. A 558.
Paula Ponce de Leão

Ricoeur, leitor de Kant: dos postulados da razão à hermenêutica do si-mesmo 643
dever. A necessidade precede no campo moral a possibilidade. O dever antecede o
poder. Impõe-se-lhe. Nesta óptica, a dedução transcendental não tem apenas
carácter epistemológico, ao nascer de uma necessidade existêncial inultrapassável
tem, por igual, dimensão onto-antropológica. Por sua vez, os postulados kantianos,
se separam, também religam o empírico e o transcendental. A razão não é pois, para
Kant, mera propriedade do homem é antes uma exigência do próprio pensar que a
si próprio se pensa. No campo moral, ao revelar-se como um puro acto de compreender,
a razão não só se pressupõe a si-mesma7 como supõe que os postulados ou
as ideias reguladoras são formas de dizer o fim último que se propõe atingir. A aspiração
ao universal que constitui a razão é o garante de uma humanidade una e sem
conflitos, onde a lei pode obrigar incondicionalmente porque não visa a execução
de um determinado acto, mas o acto em si mesmo. Ao consistir num princípio de
ordem universal, a lei adquire em Kant um carácter formal e ao transformar-se num
princípio vazio, impõe-se ao homem obrigando-o de forma necessária. O imperativo
categórico torna-se a expressão ético-moral desta necessidade prática. Porque
não resulta de um projecto pessoal, não podendo por isso mesmo confundir-se com
uma máxima, o imperativo categórico surge como uma lei e propõe-se obrigar o
homem a compreender de forma nova a conexão meio/fim. Ao exceder o acto em
que acontece, tal como ao reflectir a cisão originária que separa o empírico do transcendental,
o imperativo categórico tem de aceitar que o fim que se propõe atingir,
porque incondicionado, nunca pode tornar-se transparente no próprio acto de
conhecer. Factualidade e enigma coexistem, deste modo, no horizonte reflexivo do
pensar humano8. Neste sentido como pode o homem agir incorrectamente? Qual
será o estatuto do mal para Kant? O mal tem necessariamente para este autor um
modo ser diferente do modo de ser do bem. É um enigma. O homem age mal sempre
que não reconhece a facticidade inata que o constitui, esquecendo consequentemente
o carácter vinculativo da obrigação de respeitar a lei moral. Neste sentido, o
mau uso da razão é uma excepção que contraria não só a procura do bem como o
carácter consequente da mesma.
Leitor de Kant, Ricoeur considera que a posição deste autor comporta no
campo prático uma indeterminação de princípio. Indeterminação que a nível epistemológico
consente as posições e as escolhas mais diversas ao abrir tanto ao
cepticismo como ao relativismo pós-moderno. Face à pluralidade de posições e ao
carácter enigmático do mal, o conflito é para Kant “um combate inexplicável”9
porque sem-sentido. Na perspectiva hermenêutica de Ricoeur o conflito é, pelo
7 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Ak.-Ausgabe, V, 23.
8 P. Ricoeur, SA, 30.
9 P. Ricoeur, Conflit des interprétations, Paris, 1969, 19. Doravante citado: CI.

644
contrário, um debate polémico entre interpretações diferentes, porém, sempre
ligadas pelo sentido que preside ao próprio acto de diferir. O conflito não é assim
para Ricoeur uma experiência dicotómica que obriga a optar entre vida ou morte,
entre a verdade ou falsidade. A ruptura trágica que o habita ao estar ligada à acção
humana requer, para a sua resolução, a sabedoria prática10 que se alicerça na “Regra
de ouro”11. Deste forma a totalidade do sentido, embora nunca possa ser conhecida
pelo homem, constitui, no entanto, uma ideia reguladora que só no conflito pode ser
pensada. A concordância que os homens pretendem atingir entre si não implica
então para Ricoeur a formação de uma totalidade de sentido único que a todos
englobe, supõe antes a capacidade de estabelecer acordos a partir do comum que a
própria experiência da ausência veicula. O sentido do existir humano assim como a
sua abertura à esperança residem aqui. A esperança opera, a nível da filosofia, como
a capacidade de acreditar na possibilidade do homem poder caminhar, desde já, em
direcção ao sentido.
Em Kant à noção de universalidade, de carácter genérico-específico, corresponde
a exigência da unidade do pensar que se revela como um a priori ao qual a
razão não pode nem deve fugir. A dimensão reguladora desta ideia de unidade só no
campo prático e face ao conflito se deixa antever.12 O homem torna-se, deste modo,
o campo privilegiado do conhecimento prático e, em si mesmo, descobre-se como
tarefa universal. Como aceitar porém, que a lei possa obrigar incondicionalmente
cada pessoa se, para poder aplicar-se a todos os indivíduos, ela tem de se tornar
universal ou seja tem de se constituir como pura indeterminação tal como a primeira
formulação do imperativo desde logo indica? Porque Kant não se preocupa com o
“motivo” das acções, mas apenas considera a “modo” como devem ser feitas, o
formalismo que daí resulta fica justificado dentro do esquematismo do seu pensar.
A segunda formulação do imperativo kantiano ao sublinhar a autonomia como
detendo a capacidade de relacionar liberdade e lei considera esta como um “facto
apoditicamente seguro13,” ou seja, como um fim em si, o que igualmente confirma
a dimensão formal de carácter lógico-epistemológico do sujeito kantiano. Ao pretender
coincidir com o objecto do seu desejo a razão esquece-se de si mesma porque
ela não é senão este esforço, esta procura de coincidir com o diferente de si.
Ao serem conformes às exigências da razão, que o dever aponta de forma
necessária, as acções ganham, para Kant, sentido moral. Ricoeur contrapõe ao horizonte
da subjectividade transcendental proposto por Kant, uma hermenêutica das
10 P. Ricoeur, SA, 287.
11 P. Ricoeur, SA, 325.
12 P. Ricoeur, Histoire et vérité, Paris, Seuil, 1955, 193.
13 P. Ricoeur, SA, 248.
Paula Ponce de Leão

Ricoeur, leitor de Kant: dos postulados da razão à hermenêutica do si-mesmo 645
acções humanas que combina a dimensão ontológica com o carácter metodológico
ao visar a existência concreta. A concepção kantiana da personalidade moral ganha
em Ricoeur uma outra dimensão. É a dimensão existencial o ponto de partida da
reflexão elaborada sobre a pessoa ao procurar encontrar o sentido da sua própria
identidade. Esta procura não é porém um movimento meramente narcísico de
afirmação de si. Pelo contrário, é uma forma de assumir a humanidade que cada um
representa.
2. A hermenêutica do si. O cogito ferido.
Importa sublinhar que, tanto para a hermenêutica como para a razão kantiana,
a interpretação de um autor surge como um todo onde as atitudes, os métodos e os
objectivos se conjugam no sentido de preservar a irredutível originalidade de cada
reflexão. A intriga que preside ao acto de narrar pode servir de modelo interpretativo
da identidade pessoal, não só porque permite entrelaçar mesmidade com ipseidade,
mas também porque estabelece novas formas de pensar as relações entre as acções
e os agentes que as praticaram. Ao integrar o binómio concordância/discordância e
ao pressupor uma regra constitutiva própria, a narração pela intriga introduz na estrutura
da prática, relações específicas de significação.14 A identidade narrativa detém
o poder de decidir se quer ou não integrar um acontecimento na sua auto-interpretação.
A actividade sintética da narração permite pensar a contingência dos acontecimentos
como sendo a condição de uma revelação particular do si. Se em Volontaire
et Involontaire Ricoeur tinha analisado o homem a partir da temática da desproporção15,
cabendo à falibilidade evidenciar a sua dimensão ontológica, em Soi-même
comme un autre será através do recurso à atestação16, que Ricoeur passou a designar
o homem como si-mesmo. Ao requerer a análise das acções antes da reflexão sobre
si poder ser elaborada, e ao estruturá-la a partir das dialécticas entre mesmidade/
/ipseidade e ipseidade/alteridade, impossível se torna a Ricoeur pensar o si-mesmo
fechando-o dentro de limites “estreitos”.17 A integralidade do si-mesmo é continuamente
reafirmada pelo homem quaisquer que sejam as decisões ou os planos por ele
escolhidos para poder reflectir sobre si próprio. Paradoxalmente, a saída de si
implica, num segundo momento, o regresso do sujeito empírico à dimensão transcendental
e reflexiva da sua interioridade. O sentido das acções precisa de ser reencontrado
para que estas possam ser compreendidas. Nesta óptica, o mal e o remorso
14 P. Ricoeur, SA, 176.
15 P. Ricoeur, Philosophie de la volonté II, Paris, Aubier, 1960, 159. Doravante citado: PV II.
16 P. Ricoeur, SA, 30.
17 P. Ricoeur, PV. II, 21-24. 2.

646
ao partirem da unidade do sujeito, permitem reconhecê-lo como sendo a causa única
das faltas que cometeu18. Por sua vez, também a memória garante a possibilidade
do eu, apesar dos desafios da imaginação, se reconhecer autor dos seus actos.19 Por
tudo isto, ao regressar ao foro da sua interioridade, a consciência reconhece que não
pode fazer consigo mesmo o que bem lhe apetece. O seu ser não é uma simples
natureza. É antes um texto que urge decifrar através da interpretação das acções que
realiza. A necessidade de mediações não é senão o pressuposto base da hermenêutica
do si. O regresso da consciência a si mesmo não pode portanto confundir-se
com a hermenêutica da tradição de Gadamer, nem com a crítica das ideologias de
Habermas. Regressar a si não significa para Ricoeur levar o si-mesmo a descobrir-
-se como comunicação que, ou tem a tradição como interlocutor preferencial, ou
tem de aceitar a crítica como a única exigência capaz de regular todas as distorções
possíveis na comunicação. A consciência ricoeuriana segue um caminho outro. Só
pode regressar a si, depois de se ter “perdido” no mundo e de terem sido analisadas
as suas acções concretas. A identidade pessoal constrói-se, para Ricoeur, neste e por
este movimento de atestação. Conhecer-se é assim interpretar-se, mas para se poder
interpretar importa reconhecer o sentido último que presidiu às opções concretas
tomadas por cada um. A identidade narrativa foi a forma escolhida por Ricoeur para
mostrar como o si-mesmo integra na mesmidade as mudanças sofridas nos acontecimentos
por ele vividos. Pensada a partir da narração a identidade pessoal não se
reduz a uma repetição automática fruto do determinismo biológico, nem pode
esquecer o papel da liberdade e da imaginação na sua construção. Mesmidade e
ipseidade nela se conjugam. Cabe, no entanto, ao si-mesmo decidir se quer ou não
pensar-se. A preocupação em salvaguardar a unidade do homem, apesar das diferenças
verificadas nas suas acções e, simultaneamente, a necessidade de afirmar a
totalidade do pensar, constitui um paradoxo a partir do qual se torna possível aproximar,
distinguindo, Kant e Ricoeur. O ponto de partida em Ricoeur é a atestação
que revela no agir a unidade do homem tal como o obriga a reconhecer-se como um
cogito ferido. Face às filosofias do sujeito que continuamente se debatem entre o
cogito exaltado de Descartes e o cogito humilhado de Nietzsche, Ricoeur propõese
recuperar a noção aristotélica de phronímos. Em Kant, serão os postulados,
enquanto condições da tarefa constituinte da razão prática, que ao darem-se a noção
de totalidade do sentido como horizonte regulador, reconhecem na e por esta tarefa
a própria universalidade da razão. Ricoeur distancia-se de Kant em dois aspectos
fundamentais. Em primeiro de tudo, a acção moral não é, para ele, a única acção
18 P. Ricoeur, PV.II, 66.
19 P. Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, 116-122.
Paula Ponce de Leão

Ricoeur, leitor de Kant: dos postulados da razão à hermenêutica do si-mesmo 647
com sentido. A phronésis aristotélica, ao mostrar como o desejo e o juízo se podem
unir nas acções, tinha apontado a Ricoeur uma forma de alargar a reflexão kantiana
enriquecendo-a com a dimensão existencial. O juízo prático kantiano ao ter por
modelo epistemológico o juízo teórico, onde a lei recebia a universalidade e a
infabilidade da repetibilidade dos fenómenos, afastava, porque de cariz empírico, o
mundo do desejo e da liberdade. O “eu” noumenal não podia nunca ser considerado
pelo cogito reflexivo kantiano. À concepção kantiana onde o sujeito aparece relegado
para o domínio reflexivo ou lógico confundindo-se com sujeito transcendental
Ricoeur contrapõe a noção de cogito ferido, onde a promessa expressa a “fidelidade
criadora” que simultaneamente representa tanto uma victoria sobre o tempo como a
dimensão inesgotável das escolhas que se oferecem à capacidade imaginativa de
cada um.20 O cogito ferido representa a brecha aberta por Ricoeur no sólido edifício
da razão kantiana. Ao herdar a noção de “fidelidade criadora” de G. Marcel,
Ricoeur desenvolve-a traduzindo-a pela noção de disponibilidade,21 traço que
ontologicamente significa um modo de pertença privilegiado pelo qual o si não se
pode conhecer sem ser através da relação com o outro no mundo. O circulo hermenêutico
assim reposto, tem como finalidade ajudar o homem compreender algo que
não se lhe pode revelar de forma directa como se de um “espectáculo” se tratasse.
“Paciência e humildade(...) são as virtudes cardiais que contidas na promessa”22
têm como penhor conduzir a tal aprendizagem. Face à reflexão que acabamos de
fazer uma questão irrecusável sobrevém, impondo-se-nos. Porque será a razão
prática, tal como Kant no-la propõe, o ponto de partida para a construção ricoeuriana
da hermenêutica do si, tal como este autor tão claramente afirma? Que noções
expressam em Ricoeur um papel semelhante àquele que em Kant cabia aos postulados?
A razão prática, tal como já vimos, considera o indivíduo como fazendo parte
de uma totalidade englobante. O postulado de uma humanidade una, constitui uma
ideia reguladora capaz de garantir para Kant a comunicação universal. Finitude e
contingência23, mas também atestação e testemunho24, ao manifestarem-se no acto
de existir do si-mesmo, revelam em Ricoeur a presença de elementos comuns, que
pressupondo uma ordem, supõem uma legalidade que transcende a factualidade do
20 G. Marcel, Être et avoir, Paris, Aubier, 1935, 15; Cf. Idem, Du refus à l’invocation, Paris, Gallimard,
1994, 14
21 P. Ricoeur, “Entre éthique et ontologie: la disponibilité”in: Gabriel Marcel, Colloque organisé par la
Bibliothèque Nationale et l’ Association Présence de G. Marcel, Paris, Bibliothèque Nationale, 1989,
157-164.
22 J. Greisch, L’Iténérance du sens, Paris, J. Millon, 2001, 330.
23 P. Ricoeur, Conflit des interprétations, Paris, 1969. Doravante citado: CI.
24 P. Ricoeur, “L’herméneutique du témoignage”, in E. Castelli (dir.) Le témoignage, Paris, Aubier, 1972,

648
acontecer. O cogito ricoeuriano pretende, por isso mesmo, “situar-se para além da
alternativa” entre certezas antagónicas25. A époché da transcendência torna a filosofia
de Ricoeur, desde logo, uma filosofia “sem absoluto” tal como o último estudo
de Soi-même comme un autre claramente revela26.
3. A atestação como modo de ser do si-mesmo.
Ao constituir o núcleo inovador da reflexão ricoeuriana, a atestação permite
a este autor alargar a noção de identidade pessoal e ultrapassar a reflexão sobre a
culpa e o transcendental que o prendiam a Kant. É claramente a partir de Soi-même
comme un autre que a hermenêutica do “homem capaz” se estrutura e desenvolve.
A noção de atestação significa, para Ricoeur, o acreditar e o confiar no poder do
homem pensar, porém sempre de forma indirecta e fragmentada, o que desde logo
institui um ponto de partida em tudo diferente do kantiano27. O conflito das interpretações
quando acontece, obriga o pensar humano a percorrer um longo itinerário
antes de compreender e de compreender-se. Esta via longa seguida pela hermenêutica
ricoeuriana não é senão a construção passo a passo desse caminho28. Válidos
no campo da filosofia linguística, os “jogos da linguagem” desenvolvidos pela
filosofia analítica procuram estabelecer uma coerência entre a universalidade do
sentido e as mais diversas formas do seu uso pela comunidade humana. Cabe, na
perspectiva de Ricoeur, à linguagem, às acções, à narração e à ética assegurar a
multiplicidade das formas que o tema da atestação29 pode revestir ao intervir, não
apenas na dimensão epistémica mas na caracterização ontológica do si-mesmo30.
Ao carecer da interpretação a existência humana põe a descoberto o paradoxo
ontológico que a constitui: não só depende do desejo como carece duma teleologia
que garanta o sentido do viver e do pensar. A necessidade da interpretação torna-se,
desta forma, na “outra” face da desproporção que inicialmente dizia o homem,
entendendo-o a partir da dicotomia vazio/excesso. Nem Otelo nem Prometeu,
simplesmente a pergunta pelo sentido do sentido enquanto renuncia a qualquer
forma de auto-posição. A noção de postulado deixa por isso mesmo de ter sentido
para uma consciência que se reconhece a si própria como devedora. A hermenêutica
do si-mesmo tem consequentemente como nó fundante a noção de atestação que ao
61.
25 P. Ricoeur, SA, 27.
26 P. Ricoeur, SA, 409.
27 P. Ricoeur, SA, 32.
28 P. Ricoeur, CI, 11.
29 P. Ricoeur, CI, 27
30 J. Greisch, op. cit., 380.
Paula Ponce de Leão

Ricoeur, leitor de Kant: dos postulados da razão à hermenêutica do si-mesmo 649
desdobrar-se na unidade analógica do agir humano31 desde logo reconhece o
compromisso ontológico que a constitui. No entanto, porque a ontologia é para Ricoeur
uma terra prometida mas não ainda habitada, a atestação aparece-lhe como sendo
“o acreditar e o confiar que o homem tem de viver segundo o modo da ipseidade”32.
Explicar mais e decifrar cada vez melhor o homem constituiu o fio que dá continuidade
à reflexão ricoeuriana para quem a dispersão das acções não o impede de
continuar a procurar uma fundamentação última que no entanto nunca se pode
revelar sob a forma de saber absoluto. Modificando profundamente a teoria aristotélica
do acto e da potência Ricoeur considera a atestação centrada no agir e não na
mudança, está necessariamente descentrada “em direcção a um fundo de ser simultaneamente
acto e potência”33. O aparente paradoxo da ipseidade resulta da forma
de pensar a “unidade analógica” do agir humano, tensão que justifica a nosso ver o
desvio da reflexão pela análise que se verifica em Ricoeur. Ultrapassadas as várias
formas de cepticismo suscitadas pelo carácter multívoco da compreensão
interpretativa do si-mesmo, o homem ricoeuriano reconhece-se como tendo sido
expulso do universo das certezas conceptuais. Por isso é tarefa. Tarefa que visa não
só a análise das interpretações históricas e das suas constantes reconstituições,
como também se debruça sobre as mais diversas situações culturais e linguísticas
cabendo-lhe por fim reflectir sobre a ambivalência que parece constituí-lo.
Prefiguração, configuração e refiguração têm em comum a preocupação de dizer o
si-mesmo tanto no espaço como no tempo. Situado no aqui e no agora, o si-mesmo
distingue-se, no entanto, do cuidado e do estar-no-mundo heideggerianos. Ricoeur
classifica como pequena a diferença que parece separá-lo de Heidegger. É, porém
impossível aceitar esta opinião. Atestação e cuidado surgem em Heidegger como
conceitos sinónimos. Ricoeur ao aproximar a atestação do connatus de Espinosa
considera-a como revelando o si não só como agente mas também como paciente,
ao mesmo tempo que a aproxima da noção de ipseidade. Mas a atestação pressupõe
também o outro que Ricoeur aborda a partir da meta-categoria da alteridade34.
Quem é porém o outro? Um diálogo com Levinas torna-se, neste momento inadiável.
O si-mesmo só pode compreender-se a si próprio na relação com o outro. O
outro é por isso constitutivo da sua ipseidade. É neste sentido que é necessário
compreender o “carácter polissémico da alteridade”35. O outro não é para Ricoeur
um outro eu. Se isto fosse verdade o outro ficava reduzido à passividade, passivi-
31 P. Ricoeur, 32.
32 P. Ricoeur, SA, 351.
33 P. Ricoeur, SA, 357.
34 P. Ricoeur, SA, 410. Cf. E. Lévinas, “L’être et l’autre” in Sens et existence, Paris, Seuil, 1975, 25.
35 P. Ricoeur, SA, 368-9.

650
dade do corpo próprio ou passividade do estrangeiro ou de uma forma ainda mais
paradoxal à passividade da voz da consciência. Ao fazer parte do rosto que o si-
-mesmo constrói de si, a alteridade obriga-o a reconhecer-se como cogito ferido.
Utopia e experiência concreta coexistem, para Ricoeur, no acto radical de pensar a
dialectica entre ipseidade e alteridade36. O reconhecimento ético ao supor
anteriormente uma dívida de que o si, ele próprio, é solvência, introduz uma nova
maneira de pensar a reciprocidade no encontro entre pessoas.37
Tal como acabamos de ver a reflexão kantiana sobre a necessidade e o papel
dos postulados na unidade do acto de conhecer não basta para compreender o modo
de ser do si-mesmo. Porém a afirmação kantiana segundo a qual na origem do
pensar não estava a intuição mas a experiência é, um elemento base que aproxima
definitivamente o ponto de partida da reflexão de Ricoeur daquele autor. Segundo
Kant a reflexão nascia precisamente para preencher a lacuna deixada em aberto pela
ausência da intuição. Ao aceitar o mesmo princípio Ricoeur não só se contrapõe a
Heidegger como se vê obrigado a ter de aceitar a via longa para a hermenêutica.
Mais ainda, a ausência da intuição na base do acto de pensar não só torna possíveis
os conflitos como paradoxalmente lhes dá sentido. É a oposição entre a pluralidade
dos conflitos que leva Ricoeur a ter de reflectir sobre a lógica do duplo sentido38.
Ao pensar a filosofia como interpretação do sentido, Ricoeur obriga-se a aceitar que
a reflexão só dele se pode aproximar, quando for capaz de aceitar que a multiplicidade
das interpretações igualmente o visam. Nesta óptica, a lógica do duplo
sentido 39 permite a Ricoeur encontrar não tanto a objectividade de uma realidade
mas antes as condições de possibilidade “do nosso desejo de ser”. A lógica que rege
a reflexão hermenêutica é uma lógica transcendental e não tanto a lógica formal de
Kant ou da tradição. Podemos então entender que, aquilo que preocupa Ricoeur não
são apenas as condições do acto de pensar, são por igual os nossos desejos, as nossas
acções e os nossos pensamentos. No início, a reflexão ricoeuriana ao debruçar-se
sobre a dimensão da falibilidade do homem pensava-o como “culpado”. Agora,
após ter enriquecido a sua interpretação com a reflexão sobre os símbolos, os textos
e a acção, Ricoeur passa interpretá-lo como “capaz”.40 A atestação representa em
Ricoeur a abertura a um novo processo de reflexão sobre o homem. Mas o “homem
capaz” não é senão aquele que “pode testemunhar”. Greisch considera necessário
separar estas duas noções –atestação e testemunho– simultaneamente próximas mas
36 P. Ricoeur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, 388.
37 P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, Paris, Ed. Stock, 2004, 22.
38 P. Ricoeur, CI, 19.
39 P. Ricoeur, CI, 292. Idem, Métaphore vive, Paris Seuil, 1975,
40 P. Ricoeur, SA, 335.
Paula Ponce de Leão

Ricoeur, leitor de Kant: dos postulados da razão à hermenêutica do si-mesmo 651
distintas41. A hermenêutica do testemunho parece ligar-se a uma herança recebida
por Ricoeur de J. Nabert. Para este autor era possível encontrar ao longo da história
testemunhos do absoluto. A atestação, pelo contrário procura dar uma resposta à
pergunta “quem” feita pela hermenêutica quando procura equacionar as várias
possibilidades que o si tem de se afirmar. A noção de atestação será a resposta mais
completa dada por Ricoeur à questão que simultaneamente o aproximava e o afastava
de Kant. Quem é o homem? Quem sou eu? A identidade pessoal só se constrói
na pluralidade das étapes que constituem o movimento pelo qual o homem, ao
reconhecer por fim a sua nudez, se torna capaz de afirmar: Estou aqui!
4. Reflexão final
Podemos afirmar que a hermenêutica ricoeuriana alarga e aprofunda a
filosofia kantiana da reflexão. Alarga-a porque além da dimensão epistemológica
que a reflexão apresentava em Kant, para Ricoeur a existência transforma-se no
próprio acto de reflexão. O que está em causa não é o pensar mas o acto de existir.
Aprofunda-a porque a reflexão ao contrapor-se à intuição é obrigada a passar pela
mediação do mundo e das obras onde acontece. A reapropriação de si feita pelo
“homem capaz” exige a mediação das diversas camadas das significações objectivadas.
Os símbolos, a metáfora, os textos, as acções, o cogito ferido entre outros
não são senão os diversos ângulos a partir dos quais Ricoeur expressa e reflecte
sobre esta questão. Como entender porém que defendendo um objectivo comum,
Kant constrói uma filosofia sistemática que visa o universal, enquanto Ricoeur se
inscreve numa filosofia da finitude que carece da interpretação? Em oposição à
úbris da filosofia sistemática, a hermenêutica situa-se no quadro da finitude e parte
dos limites do saber e do poder humanos. Não é porém uma filosofia do relativo,
mas da superabundância. A precaridade dos sentidos e os limites da razão
transformam a interpretação hermenêutica numa tarefa infinita. Ricoeur chama
reflexão concreta ao caminho que o cogito ferido42 tem de percorrer para analisar
os signos e as acções, até finalmente poder iniciar a reflexão sobre si. A diferença
entre estes dois autores parece-me radicar não tanto no modo de pensar o fundamento,
em qualquer deles abscôndito, mas sobretudo na forma como se propõem
entender os limites do saber e do poder humanos. A razão, na perspectiva de Kant,
ao pensar “lógica e consequentemente” 43 torna-se capaz de conhecer a partir de si
e nesse aspecto basta-se a si própria ao criar uma arquitectónica que garante a sua
41 J. Greisch, L’itinérance du sens, Grenoble, J. Millon, 2001, 375.
42 P. Ricoeur, SA, 27.
43 I. Kant, Kritik der Urteilskraft Ak.-Ausgabe, V, 368.

652
possibilidade de conhecer em geral44. É, em si um ponto de partida absoluto. Para
Ricoeur a reflexão acontece seguindo um caminho outro, o caminho hermenêutico.
Pelo facto de toda a interpretação estar enraizada na situação, o trabalho crítico da
desconstrução torna-se indispensável. Porém, a aceitação dos limites da razão não
significa negatividade ou pobreza conceptual, pelo contrário, abre o pensar à lógica
da superabundância que assenta numa experiência não-temática de totalização que
é feita e vai sendo preenchida ao longo de toda a vida pela hermenêutica. Reconhecer
os limites da razão tem, portanto, como correlato a fruição da diversidade
enquanto manifestação da superabundância do fundamento. O sentido não se revela
para Ricoeur, no certo, no logicamente correcto, como pensava Kant ao outorgar à
razão a pretensão à incondicionalidade. Pelo contrário, o sentido supõe para
Ricoeur, uma multiplicidade de vias que visando o futuro dependem do passado.
Cabe à esperança conduzir até ele. Por isso mesmo, a razão hermenêutica não conduz
necessariamente, a uma verdade absoluta, que facilmente lhe permitiria afastar
qualquer posição diferente da sua ou construir uma reconciliação fácil mas enganadora.
Ao aceitar a razão como tarefa Ricoeur entende que as interpretações erradas
têm inscritas em si a própria possibilidade da sua ultrapassagem. À noção de totalidade
do sentido proposta por Kant como horizonte regulador do pensar no qual os
postulados estão inscritos, Ricoeur contrapõe a necessidade de rejeitar “a fraude de
uma razão sofista” que se julga senhora do sentido. Alguns autores, diz-nos Ricoeur,
ao pretenderem fazer coincidir a razão com o objecto do seu desejo ou da sua
esperança anulam-na. Ora a razão prática não pode ser redutível nem ao movimento
da ida até ao concreto45 nem a uma simples forma de narcisismo. Consiste, pelo
contrário, na assunção, pela identidade responsável, da humanidade que em todos
está presente. Se o sujeito transcendental kantiano, ao movimentar-se no campo
teórico nada podia dizer sobre a existência singular, na moral, pelo contrário, para
Kant o sujeito era entendido como um “ser-para” porém, ao reger-se pelo imperativo
categórico, cedo esquecia a singularidade da sua vida real onde estava comprometido.
Paradoxalmente, Ricoeur considera que, duas formas de dizer o sujeito são
possíveis a partir da reflexão kantiana: posso dizer o que me faz ser aquilo que sou,
ou posso dizer quem sou. Kant privilegiou a primeira esquecendo a segunda. A
reforçar esta interpretação está a noção de autonomia que em Kant permitia que o
eu se desse a si próprio a lei pela qual a sua própria identidade se geria. A integralidade
da consciência era, para Kant, o conceito que, ao surgir como ideia-limite
determinava o sujeito no seu “esforço para existir”. Nesta medida porque livre, o
homem teria necessariamente de reassumir a responsabilidade pelo seu ser. Ricoeur
44 I. Kant, K. r. V. A 247.
45 A-M Roviello, “L’ horizon kantien” in Esprit, 1998, 156.
Paula Ponce de Leão

Ricoeur, leitor de Kant: dos postulados da razão à hermenêutica do si-mesmo 653
contrapõe a esta leitura lógico-epistemológica do sujeito kantiano a questão do mal
e do remorso. Mal e remorso mostram o eu, como causa total dos seus actos, já que,
porque inexistentes, nem intuição nem pensamento puro, podem determinar as
acções humanas. Ontologicamente a falibilidade dele faz parte. A atestação representa
a noção chave que permite a Ricoeur compreender o sentido do acto de existir
de cada homem. A partir dela Ricoeur responde não só às oscilações provocadoras
das filosofias do sujeito, como repensa a noção de “substância” e a noção de “justo
meio” propostas por Aristóteles. A fenomenologia acompanha-o em toda a sua
reflexão, presença discreta mas constante. Integrar na identidade da pessoa a permanência,
a contingência e a alteridade é uma declaração programática que necessariamente
situa o si no campo da ontologia. Esta integração começa por mostrar a
importância da contingência fáctica na revelação do eu. Conhecer-se implica para
Ricoeur o retomar constante da reflexão sobre si porque o surgimento do novo que
as situações concretas desencadeiam aspira a ser narrado. Cabe, no entanto à
responsabilidade ética encontrar na situação concreta o que melhor revela o sujeito
a si mesmo. Conhecer-se implica uma tomada de decisão que exige tanto a configuração
como a refiguração de si, mas porque esta tarefa cabe à razão, o indivíduo
não pode fazer o que bem lhe apetece com o seu próprio ser já este lhe foi dado num
momento anterior como algo a decifrar.
Em conclusão…
Decifrar o sentido escondido na existência humana constitui a finalidade da
reflexão hermenêutica de Ricoeur. O reconhecimento da necessidade de mediações
capazes de ligar o si a si-mesmo, depois de ter pensado o mundo e os outros situa
desde logo este saber na filosofia prática. A razão prática constituía para Kant o
horizonte fundamental que envolvendo o individuo e a intersubjectividade se transformava,
por isso mesmo, numa tarefa da própria humanidade. O formalismo e o
peso conceptual da universalidade impediram Kant de atingir os seus propósitos.
Ricoeur recorre à phronésis aristotélica para melhor reflectir sobre o sentido das acções
humanas. A sabedoria pratica ao conjugar dialecticamente Mesmidade/Ipseidade e
Ipseidade/ Alteridade alarga definitivamente a reflexão sobre si. A tentação idealista
do eu se fechar em si mesmo não pode, na perspectiva de Ricoeur, ser combatida
apenas com a inscrição do corpo próprio na esfera da egoiedade, requer por igual a
renuncia a uma pretensão secretamente escondida em toda a consciência: a pretensão
da autoposição. Pelo contrário, tornar o eu “acolhedor” corresponde a desenvolver
o que está proposto na afirmação originária como sendo capaz de alimentar e inspirar
tanto a liberdade, como a vontade e a razão. Ora isto significa que inicialmente o eu
ao pensar tem de aceitar pressupostos que a seguir vai ter de pôr em questão. “Quem
não tem fontes não pode nunca tornar-se autónomo” afirma Ricoeur. A função
crítica da hermenêutica torna-se, desta forma indispensável como garantia de uma

654
comunicação que apesar da distância tem sentido construir “selando uma aliança
entre o homem capaz e a ética da vida boa”.46 Face ao primado do sujeito transcendental
e ao ideal de uma justificação ultima propostos por Kant, Ricoeur contrapõe a
ontologia da pertença e a necessidade da consciência procurar o sentido fora de si, no
mundo e no outro. Porém, só aparentemente estas duas asserções são contraditórias.
Há entre elas uma relação dialéctica que a interpretação ao situar no tempo reconhece
como sendo a tarefa infinita que cabe à hermenêutica da atestação desenvolver.
46 P. Ricoeur, Réflexion faite, Paris, Esprit, 1995, 112.
Paula Ponce de Leão

Ética, moral e justiça:
Paul Ricoeur, herdeiro e crítico de Kant
Maria Luísa Portocarrero
UNIVERSIDADE DE COIMBRA
É no contexto de uma ontologia do agir, marcada pela compreensão do ser
como acto e potência e pela do sujeito como conatus, não uma natureza fixa e
imutável, mas uma natureza em desenvolvimento1, que P. Ricoeur dialoga com
Kant, reinterpretando de forma vigorosa e construtiva a sua perspectiva puramente
deontológica da moral. Isto acontece na obra Soi-même comme un autre, nos
capítulos sétimo e oitavo e nono, que vamos analisar tomando, para isso, como fio
condutor a génese da petite éthique no seio da hermenêutica da pessoa de Ricoeur.
Afirmemos desde já que uma das linhas de pensamento desta hermenêutica é
formada pela reconstrução da ética kantiana. Que é a defesa do humanismo que leva
Ricoeur a dialogar com Kant, uma vez que só o humanismo, enquanto compreensão
e valorização da humanidade como capacidade de autonomia, permite falar em
sujeito, um poder fazer que se opõe a um mero estar dado, e ainda na própria possibilidade
de alguém ser um si mesmo, agente e imputável. A experiência moral, diznos
Ricoeur, exige apenas um sujeito capaz de imputação, entendendo por imputação
a possibilidade de alguém se designar como autor dos seus actos2. É esta
capacidade que interessa ao filósofo defender, nas suas aproximações da pessoa,
contra todo o naturalismo embora o seu ponto de vista divirja radicalmente do de
Kant pois não partilha de modo algum os pressupostos metafísicos que sustentam o
sujeito moral do filósofo de Koenisberg.
Para Ricoeur é de facto o agir a categoria, por excelência, da condição pessoal,
agir este que se distingue do comportamento animal e do movimento físico por uma
intencionalidade capaz de ser trazida à linguagem3. Mas, lembremo-lo, é o homem
simultaneamente finito e capaz, aquele que, como nos lembra Soi-même, emerge de
um fundo efectivo e poderoso que sustenta a sua acção4, o eixo fundamental da
1 Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 315.
2 Idem, Le juste, 2, Paris, Seuil, p. 58.
3 Idem, Lectures, 2, Paris, Seuil, p. 209.
4 Idem, Soi-même comme un autre, p. 357.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 655-665

656
interrogação filosófica de P. Ricoeur. Daí a sua crítica às filosofias do sujeito, sem
laços nem raízes e a ambiguidade do seu diálogo com Kant.
A autonomia do Cogito moderno, a que Kant ficou ainda ligado é substancialista
e concebida em solilóquio. Ora, já desde a Filosofia da vontade que o filósofo
francês tem como preocupação fundamental pensar o Cogito integral, homem corpo
próprio, aquele que ultrapassa o dilema do Cogito exaltado e do Cogito humilhado.
E isto significa para o filósofo descobrir o fundo ético originário que a destruição
nietzschiana e freudiana das falsas transcendências permitia entrever5. Falo em
esforço, diz-nos «e também em desejo, em ordem a colocar na origem da reflexão
ética a identidade do esforço, no sentido do conatus espinozista e do érôs platónico
e freudiano. Entendo por esforço, como o faz Espinoza na Ética, a posição da
existência, a afirmação do ser, enquanto esta envolve um tempo indefinido e uma
duração, que mais não é do que a continuidade do existir6. É esta continuidade que
interessa a Ricoeur perceber.
Na obra Soi-même, o filósofo parte mesmo de uma ontologia da ipseidade,
cuja condição de possibilidade é uma noção equivalente à do involuntário corporal
da Filosofia da vontade. Que noção é esta? A de um «fundo simultaneamente activo
e poderoso»7, que sustenta o poder fazer humano8 e ainda a posição de si da pessoa,
entendendo esta última como uma duração temporal que constitui a continuidade da
existência.
O fio condutor de Soi-même é onto-antropológico, isto é, retoma-se aqui a
problemática da Filosofia da vontade – pensar o agir – e responde-se ainda a uma
interpelação muito concreta: fornecer ao auditório da Universidade de Edimburgo,
de 1986 um fio condutor que permita a compreensão de uma obra gigantesca. Para
a concretização deste escopo diz-nos o filósofo: «pareceu-me que as múltiplas questões
que me ocupavam no passado podiam ser reunidas em volta de um problema
central que aflora ao nosso discurso, nos usos que fazemos do verbo de modo eu
posso (...). A obra resultante das Gifford Lectures está organizada em volta dos
quatro usos principais do eu posso. Eu posso falar, eu posso agir, eu posso contar,
eu posso considerar-me responsável pelos meus actos e deixar que estes me sejam
imputados como ao seu verdadeiro autor»9.
São estes os quatro grandes traços, linguagem acção, narrativa e vida ética, que
permitem ao filósofo identificar claramente o que o que seja uma pessoa e percebê-la,
5 Cf. Ricoeur, Le conflit des interprétations, pp. 334-335.
6 Idem, ibidem, p. 336.
7 Idem, ibidem, p. 364.
8 Idem, ibidem, p. 357.
9 A. Leão P. Melo, P. Ricoeur. Uma homenagem, Lisboa, ed. do ISPA, 2002, pp. 148-149.
Maria Luísa Portocarrero

Ética, moral e justiça: Paul Ricoeur, herdeiro e crítico de Kant 657
no seu esforço temporal para ser. São eles que lhe dão simultaneamente a oportunidade
de relacionar entre si questões já tratadas em obras anteriores e relativas à
filosofia da linguagem, à filosofia da acção, à teoria narrativa e à filosofia moral.
A grande preocupação de P. Ricoeur é, como vemos, a construção de uma
filosofia do sujeito, que não se limite à alternativa do cogito exaltado e do cogito
humilhado. O homem capaz identifica-se pelas quatro maneiras de responder à
pergunta indicadora da sua verdadeira autonomia, aquela que dele faz um quem e
não um que: Quem fala? Quem é o autor de tal ou tal acção? Quem narra a história
da sua vida? Quem é capaz de ser responsável pelos seus actos? É preciso pois
analisar as quatro mediações da pessoa e nesta análise Soi-même sublinha como
traço fundamental da humanidade uma forma de natureza que se faz tempo, nova
ordem, desejo de plenitude. Ora, na forma como este desejo dá testemunho de si na
praxis interactiva da vida enraíza o projecto ético, o ethos que por sua vez caracteriza
da seguinte forma: desejo de uma ‘vida boa’ com e para os outros em
instituições justas10.
Retenhamos então: para Ricoeur, que parte de uma natureza que é esforço,
afirmação temporal de si, a ética é anterior à moral da obrigação e refere antes de
mais nada o movimento do desejo de ser ou do esforço para existir característico do
ser humano. A ética é a apropriação do nosso esforço para existir no seu processo
global, decurso este que vai da escravatura à beatitude. É justamente este o processo
que uma primeira reflexão sobre a obrigação esconde. Ela dissimula as dimensões
próprias do agir humano sob categorias formais, derivadas das estruturas da objectividade,
numa crítica do conhecimento11.
Queremos com isto sublinhar que os predicados bom e obrigatório são em
Ricoeur fundamentalmente aplicados à acção e analisados no contexto de uma fenomenologia
das capacidades humanas; desempenham em Soi-même o mesmo papel
que, no início desta mesma obra, detém a enunciação no que diz respeito ao seu
locutor: este é apenas aquele que ao pronunciá-la se designa a si mesmo. Bom e
obrigatório são deste modo uma importante mediação no caminho de retorno a si
do novo sujeito/ ipseidade12. De outro modo: deste retorno, de um ente que primeiro
é desejo, surge perdido e disseminado, faz parte o desejo ético de uma vida feliz,
que Ricoeur caracteriza nestes termos: – Ó pudesse eu viver bem sob o horizonte de
uma vida realizada e neste sentido feliz!13: Viver bem, viver verdadeiramente, eis o
fim último da acção humana.
10 P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, p. 204.
11 Idem, Le conflit des interprétations, p. 335.
12 Idem, Soi-même comme un autre, p. 199.
13 Idem, Lectures, 2, p. 204.

658
O elemento estritamente ético deste desejo ou do voto fundamental do agir
humano, exprime-o Ricoeur, com a noção de estima de si que significa fundamentalmente:
«o momento reflexivo por meio do qual a avaliação de certas acções, tidas
como boas, se reflecte sobre o seu autor»14, e que indica claramente o facto de o
homem ser o único animal que pode arrancar-se ao decurso natural das coisas num
sentido duplo. Em primeiro lugar, porque possui a capacidade de poder escolher
motivado por razões, isto é, de agir intencionalmente dando-se a si mesmo a norma
da sua própria acção; em segundo lugar porque, não estando manietado pelas leis
da causalidade física, possui a capacidade de introduzir mudanças no decurso das
coisas, de criar uma nova ordem para além da meramente dada, isto é, é capacidade
de iniciativa (poiein e prassein).
Daí que a estima de si seja, segundo Ricoeur, anterior e mais originária do
que o respeito por si. Ela é a capacidade de hierarquizar preferências e de agir com
conhecimento de causa, enquanto o respeito é apenas a forma que reveste a ideia de
estima de si quando está sob o regime da norma. A ideia kantiana de respeito
remete-nos claramente para a norma – respeitar em mim e em todo o homem uma
autonomia inalienável – enquanto que a de estima refere a capacidade de iniciativa
e o antigo cuidado consigo próprio.
Para Ricoeur, repitamo-lo, o que é originário em ética é, na linha aristotélica
a praxis, a dialéctica do agir, o facto de haver coisas que é preciso fazer e que é
melhor fazer do que outras, ou seja, a capacidade de preferir e de «de agir de acordo
com tal preferência»15. É preciso partir do primado do agir e da relação entre a
acção e a obra ou ainda da relação entre o desejo de ser e a sua efectivação. A
primeira grande lição que aprendemos de Aristóteles, diz-nos a este respeito, é o
enraizamento fundamental da ideia de vida boa na praxis16. É apreciando as nossas
acções que nos apreciamos a nós mesmos como os seus autores, logo a ética é
anterior à moral. Ela é o princípio unificador da prática, indica a odisseia da liberdade
através do mundo das suas obras e implica o trajecto da capacidade à efectivação,
trajecto esse que pressupõe não só a libertação dos laços da natureza como a
dos que impedem uma real abertura ao outro. Foi esta historicidade e abertura à
alteridade que faltou a Kant.
De facto, ser sujeito significa ser em inter-relação e, lembra-nos Soi-même, a
estima de si é um conceito abstracto enquanto lhe faltar a estrutura dialógica da
referência ao outro17. É que a autonomia conjugada na primeira pessoa é apenas um
14 Idem, Soi-même comme un autre, p. 202.
15 Idem, Le juste, 2, pp. 59-60.
16 P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, p. 203.
17 Idem, ibidem.
Maria Luísa Portocarrero

Ética, moral e justiça: Paul Ricoeur, herdeiro e crítico de Kant 659
primeiro passo, que nada é sem a exigência de reciprocidade, que institui o outro
como o meu semelhante e eu próprio como o semelhante do outro. Ser si mesmo
exige, de facto, a via da atestação da convicção inicial do eu posso através da
mediação do tu. É por meio desta mediação que o momento reflexivo da praxis, a
estima de si, desenvolve a sua dimensão dialógica implícita, enquanto solicitude e
ainda enquanto justiça18. O filósofo lembra-nos: é preciso não esquecer que o
desejo de viver bem não se limita à reciprocidade, própria da amizade, mas envolve
claramente o sentido de justiça, isto é, estende-se ao outro anónimo e por isso à vida
das instituições. Com o conceito de instituição, diz-nos o filósofo, «introduzo uma
relação ao outro que não se deixa conceber segundo o modelo da amizade»19. O
outro é também o face a face sem rosto, o cada um de uma distribuição justa, aquele
que apenas encontro mediante os canais da instituição. Daí a necessidade da vertente
institucional da autonomia ética.
É a textura ética, dialógica e temporal da formação da autonomia da pessoa,
a inscrição do ternário ético no desejo de ser, próprio do existir humano a grande
novidade da concepção de autonomia de Ricoeur. É ela que o faz partir do primado
do agir, que o faz distinguir ética de moral, afirmar a primazia da dimensão teleológica
sobre a deontológica e defender, na linha do eudaimonia aristotélica, o primado
da intencionalidade ética sobre a norma, sem no entanto deixar de afirmar a necessidade
de a intencionalidade ética passar pelo crivo da norma20.
Ouçamo-lo ainda quanto a este assunto: apesar de nada na etimologia ou
mesmo na história do uso dos conceitos nos impor uma distinção entre ética e moral
«eu reservarei o termo ética para a intenção uma vida realizada, sob o signo das
acções estimadas boas e o de moral para o lado obrigatório, marcado pelas normas,
pelas obrigações, pelas interdições caracterizadas simultaneamente pela pretensão
de universalidade e por um efeito de coacção. Na distinção entre intencionalidade e
norma reconheceremos a oposição entre duas heranças, uma a aristotélica em que a
ética é caracterizada pela sua perspectiva teleológica e uma herança kantiana, em,
que a moral é definida pelo carácter de obrigação da norma, logo por um ponto de
vista deontológico. Propomo-nos estabelecer, sem a preocupação de ortodoxia
aristotélica ou kantiana, mas não sem uma grande atenção aos textos fundadores
destas duas tradições: 1) o primado da ética sobre a moral; 2) a necessidade para a
intenção ética de passar pelo crivo da moral; 3) a legitimidade de um recurso da
norma à intencionalidade ética, quando a norma conduz a impasses práticos (...)»21.
18 Idem, Lectures, 1, pp. 258-259.
19 Idem, Lectures, 2, p. 206.
20 Idem, Lectures, 1, p. 256.
21 Idem, Soi-même comme un autre, pp. 200-201.

660
Inscrevendo a ética na constituição da pessoa, um ser a caminho de ser capaz,
todo o esforço de Ricoeur vai então no sentido de mostrar que a moral é necessária
mas derivada, uma efectuação limitada, embora legítima e mesmo indispensável à
intencionalidade ética; que a moral sem a ética não teria qualquer significado e que,
apesar de não ser originária, ela tem um papel crucial num mundo em que o acordo
sobre os fins não é de, modo nenhum, pacífico.
Assim se situa Ricoeur perante as duas grandes tradições éticas do Ocidente,
a teleológica, de raiz aristotélica e a deontológica de raiz kantiana, procurando relacioná-las
intimamente, uma vez que considera que nenhuma das duas é capaz de
fundar uma ética no verdadeiro sentido do termo. Cada uma desenvolve aspectos
distintos da filosofia prática e o que é hoje fundamental é descobrir o parentesco
subterrâneo entre as duas posições em si mesmas limitadas. Poder religar a moral dos
antigos e a dos modernos, fazendo-as reconhecer os seus limites, «é uma possibilidade
que não diz mais respeito à ética ou à moral, mas a uma antropologia filosófica
que faz da ideia de capacidade um dos seus conceitos chave. A fenomenologia das
capacidades humanas que (...) «desenvolvo nos capítulos de Soi-même comme un autre
que precedem a pequena ética, prepara o terreno para esta possibilidade propriamente
ética, a imputabilidade. (....) E a imputabilidade pode ser por sua vez associada, quer
ao conceito grego de preferência razoável, quer ao kantiano de obrigação moral»22.
Toda a tarefa do filósofo passa então a ser a de nos mostrar como as duas
tradições éticas remetem no fundo uma para a outra e são susceptíveis de se irem
reavaliando mutuamente23. A argumentação é a seguinte: se de facto, a ética aristotélica
pode antecipar a ideia de universalidade, pela própria noção de mésotès24, a
ideia de obrigação moral, apesar de Kant, não deixa de ter as suas raízes na intenção
da vida boa. É no oitavo capítulo de Soi-même que encontramos uma incisiva e
detalhada exposição das contribuições de Kant para a sua reflexão sobre a ética. O
grande objectivo de Ricoeur é contestar claramente uma reflexão ética que parte do
primado do ponto de vista da obrigação. Este não faz mais do que dissimular, sob
categorias formais e (a priori e a posteriori) derivadas do modelo epistemológico
(de objectividade da Crítica da razão pura), a estrutura do agir humano, divorciando
deste modo o princípio da moralidade e a faculdade de desejar25. Ricoeur
22 Idem, Le juste, 2, p. 63.
23 Idem, Soi-même comme un autre, pp. 238-239: «Sans nier aucunement la rupture opérée par le formalisme
kantian par rapport à la grande tradition téléologique et eudémoniste, il n´est pas inapproprié de
marquer, d´une part, les traits par lesquels cette dernière tradition fait signe en direction du formalisme et,
d´autre part, ceux par lesquels la conception déontologique de la morale reste rattachée à la conception
téléologique de l´éthique».
24 Ibidem, p. 238.
25 Ricoeur, Le conflit des interprétations, p. 335.
Maria Luísa Portocarrero

Ética, moral e justiça: Paul Ricoeur, herdeiro e crítico de Kant 661
lembra-nos, no entanto, que apesar de ser em Aristóteles que encontrou o melhor
travejamento de uma ética fundamental, nunca renunciou à ideia de encontrar em
Kant algo de equivalente.26 Mas para isso é preciso repensar o momento de universalidade
de Kant, procurando transcender a aridez do seu formalismo e revelar, logo
à partida, como a concepção deontológica da moralidade permanece ligada à
teleológica, sendo deste modo plenamente válida hoje.
Vejamos então como: a argumentação começa por ser a seguinte – o lugar que
ocupa em Kant o conceito de boa vontade mostra-nos que a ideia de obrigação
moral não está totalmente desligada da intencionalidade da vida boa. É claro que
Kant reduz no início da Fundamentação da metafísica dos costumes, o predicado
bom à norma e aos critérios de universalização que a validam. Mas tal redução não
deixa de pressupor, a título problemático, a pré-compreensão de qualquer coisa
como a bondade de uma boa vontade27. E num artigo posterior a Soi-même, sobre
a moral, a ética e as éticas28, Ricoeur vai mesmo mais longe, dizendo que o laço
entre a intenção voluntária, pressuposta na vontade, e a preferência razoável própria
do desejo da vida boa não se quebrou. A diferença reside só nisto: enquanto a
vontade se exprime em actos de discurso de forma imperativa, o desejo expressa-se
sob a forma do optativo.
Ainda no intuito de reter o modelo kantiano de universalidade, indo para
além da rigidez da posição deontológica clássica, analisa o conceito de autonomia
que lhe está associado, detectando nestes termos a sua grande ambiguidade: o problema
mais importante da moral kantiana é o da universalidade. Mas a ideia de universalidade
não é suficiente sozinha para caracterizar a moral da obrigação. À ideia de
universalidade lembra-nos está ligada a ideia de constrangimento, própria do dever,
devido às limitações que caracterizam uma vontade finita. Uma boa vontade sem
restrições é paradoxalmente uma vontade submetida a limitações29, ou seja, é equivalente
à noção de uma acção feita por dever, segundo o imperativo do constrangimento
moral. A moral da obrigação pode ser caracterizada por uma estratégia
progressiva de distanciamento, de depuração e exclusão no fim da qual a vontade
boa sem restrição é igual à vontade auto-legisladora, de acordo com o supremo
princípio de autonomia.
Ricoeur reconhece que o princípio kantiano de autonomia surge para oferecer
meios de resistência às pressões oriundas das inclinações somáticas, da opinião e da
26 Ricoeur, Le juste, 2, p. 61.
27 Idem, op. cit, pp. 239-240.
28 Idem, Le Juste, 2, p. 61.
29 Idem, ibidem, p. 241: «Pour celle-ci bon sans restriction revêt la forme du devoir, de l´impératif, de la
contrainte morale».

662
coerção dos outros, e é justamente este princípio aquilo que ele mais valoriza na sua
apropriação de Kant. Na verdade, a capacidade que tem o pensamento ético kantiano
para oferecer resistências às pressões exteriores é crucial na leitura que Ricoeur faz
de Kant. Daí que o filósofo considere fundamental a dimensão do universal, a das
normas comuns e estruturas éticas que guiam as relações humanas, na formação da
consciência de si. A moral kantiana, diz-nos, pode e deve ser considerada, nas suas
grandes linhas, como uma recensão exacta da experiência moral comum, segundo a
qual só podem ser tidas por obrigatórias as máximas da acção que satisfazem o teste
da universalização. No entanto, não é necessário pensar o dever como inimigo do
desejo e a redução, implícita em Kant, da universalização à não contradição dá
também uma ideia muito pobre da coerência de um sistema moral30.
A valorização ricoeuriana da problemática da universalização31 intenta reconhecer,
a partir das insuficiências e tensões do próprio texto kantiano, o que sujeito
moral de Kant esqueceu: o impacto do trágico da acção e das situações de conflito
na aplicação do formalismo moral às situações éticas e concretas de decisão. Nesta
medida o filósofo previne-nos do modo como irá reinterpretar a autonomia kantiana:
é preciso reavaliar a prioridade dada por Kant ao princípio de autonomia por relação
ao do respeito, aplicado à pluralidade das pessoas e ao princípio de justiça, pertinente
ao nível das instituições32. É necessário pois desnudar a autonomia kantiana dos seus
ornamentos metafísicos e da sua estrutura abstracta, fazendo – a surgir no regime
real da pluralidade33. A autonomia surgirá no fim e não no começo da reflexão
moral, quer isto dizer, já mediada pela regra de justiça, própria do plano das instituições
e pela da reciprocidade característica do plano interpessoal. Adquire assim
uma condição dialógica34.
Para Ricoeur, sem a mediação da alteridade que lhe confere a solicitude e o
poder institucional, o indivíduo não é senão um esboço de homem, o que significa
que só é realmente autónomo enquanto real sujeito de direito35. Por isso mesmo, o
filósofo valoriza em Kant o facto de o primeiro princípio formal do imperativo
categórico ser imediatamente complementado por duas fórmulas adicionais, a da
humanidade como fim em si e a do reino dos fins. Pode aqui ser encontrado, segundo
pensa, um esboço de mediação entre o princípio puramente formal de universalidade
e as relações éticas que ocorrem entre os seres humanos realmente existentes
no seio do contexto social e suas estruturas políticas.
30 Idem, Soi-même comme un autre, p. 321.
31 Cf. Idem, ibidem, p. 242.
32 Idem, ibidem, p. 319.
33 Idem, ibidem, p. 246.
34 Idem, ibidem, p. 319.
Maria Luísa Portocarrero

Ética, moral e justiça: Paul Ricoeur, herdeiro e crítico de Kant 663
A grande preocupação de Ricoeur é, como vemos, a inviolabilidade do singular,
aquilo que o faz ser um ser pessoal único e preocupa-se consequentemente com
os conflitos que surgem aquando da aplicação prática das normas, devido à ambiguidade
do respeito: pela lei ou pela pessoa. Daí que considere serem muitos os
problemas levantados pelo formalismo kantiano, assinalando nomeadamente o
facto de o sujeito ético de Kant não ter a capacidade de responder de forma inovadora
ao fluir multifacetado e imprevisível das situações e dilemas morais, de hoje
em dia, nem tão pouco ser um ser empenhado com os outros no mundo público das
instituições. Para Ricoeur, o mundo ético é por definição o mundo do conflito e da
interacção, o da multiplicidade, tanto ao nível das pessoas individuais como ao nível
das culturas. Ora, é num segundo trajecto, aquele que Kant não considerou, o da
aplicação da regra à situação concreta, em que a alteridade das pessoas exige ser
reconhecida que o conflito pode aparecer. Daí o papel que o filósofo reservará, na
sua pequena ética, à sabedoria prática36, isto é, à resolução dos conflitos suscitados
pela necessária aplicação da norma formal: «Será necessário mostrar de que
maneira os conflitos, suscitados pelo formalismo estreitamente ligado ao momento
deontológico (que vimos que é necessário), nos reportam da moral às éticas aplicadas,
isto é, a uma forma de ética já enriquecida pela passagem da norma ao juízo
moral em situação37. É ao nível destas éticas aplicadas que surge finalmente toda a
importância e realidade do fundo ético primordial que entretece o desejo de ser do
existir humano. É a ele que recorre a sabedoria prática, das éticas aplicadas, sabedoria
que consiste justamente em «inventar as condutas que melhor vão satisfazer a
excepção que a solicitude exige, traindo ao mesmo tempo o menos possível a
regra»38.
Mas tudo isto nos mostra afinal como a moral (no seu processo de desenvolvimento
de acordo com uma explicitação segundo normas privadas, normas jurídicas
ou normas políticas39) constitui o núcleo duro de toda a problemática ética, a
estrutura de transição da ética fundamental ou primordial para as éticas aplicadas de
hoje o âmbito da sabedoria prática, em que se trata de passar de um sistema constituído
por normas, isto é, da universalidade da norma, para uma decisão concreta
tomada em situação. É sempre no juízo singular que esta aplicação se realiza. «A
ética médica e a ética judicial são neste aspecto exemplares, na medida em que o
35 Idem, Le juste, 2, pp. 39-40.
36 «La sagesse pratique consiste à inventer les conduites qui satisferont le plus à l’exception que demande
la sollicitude en trahissant le moins possible la règle», Idem, Soi-même comme un autre, p. 332.
37 Idem, Lectures, 1, p. 260.
38 Idem, Soi-même comme un autre, p. 312.
39 Idem, Le juste, 2, p. 68.

664
sofrimento e o conflito são duas situações típicas que colocam o cunho do trágico
sobre a praxis»40 e a autonomia humana.
Concluindo: Ricoeur reinterpreta o princípio de autonomia de Kant, aproveitando
as aporias que descobre no próprio texto kantiano para, no fundo, dinamizar
e sublinhar o parentesco entre as duas grandes éticas, que a tradição cristã cindiu. Que
aporias são estas? De acordo com o filósofo, três fundamentalmente: a primeira diz
respeito à natureza da dedução kantiana do princípio de autonomia. Entendendo por
dedução a escalada até aos princípios últimos, encontramos no final da depuração
da oposição ao dever, uma espécie de atestação de si do eu, aquela que subjaz à autonomia;
mas também, lembra-nos Ricoeur, «a confissão de uma certa receptividade»,
uma vez que a lei determinando a liberdade a afecta»41. Ora, é aqui que reside todo
o problema, ou melhor, um verdadeiro sinal de resistência ao formalismo. A segunda
aporia relaciona-se com esta e aparece quando, no terceiro capítulo da Crítica da razão
prática, são tomados em conta os móbiles da razão pura prática, isto é, na linguagem
de Kant, «do princípio subjectivo da determinação da vontade de um ser, cuja razão
não é já, devido à sua natureza, conforme à lei fundamental»42. Mas de que é que se
trata aqui afinal? Do que «tem influência sobre a vontade», do que a inclina a colocar-
-se sob a lei do respeito. O respeito é, na leitura ricoeuriana de Kant, um móbil em
virtude do qual a razão de um ser finito, ao afectar a sua própria sensibilidade, fazse
razão afectada a fazer da lei uma máxima»43. Ora é notável que Kant não se tenha
interrogado acerca da relação entre o carácter de quase posição de si por si mesmo da
autonomia e o carácter virtual da afecção pelo outro implicado no respeito enquanto
móbil44. Ele pensou que o problema poderia ser resolvido cindindo a afectividade
em dois compartimentos e consagrando todos os esforços na manutenção de uma tal
cisão. Surgem assim os afectos que dizem respeito à patologia do desejo e aqueles
que podem ser considerados como a própria marca da razão no sentimento. Ora, é
esta cisão do sentimento que a antropologia do homem concreto de Ricoeur contesta,
mostrando simultaneamente que o problema mais perigoso colocado pelo respeito,
enquanto móbil, é a introdução de um factor de passividade no próprio cerne do
princípio de autonomia45. Além disso Ricoeur considera que o respeito não constitui
senão um dos móbeis capazes de inclinar o sujeito moral a realizar o seu dever46. O
40 Idem, ibidem.
41 Idem, Soi-même comme un autre, p. 248.
42 Idem, Le juste, 2, p. 6.
43 Idem, op. cit, 249; 320.
44 Idem, ibidem, p. 249.
45 Idem, ibidem, p. 251.
46 Idem, Le juste, 2, p. 59.
Maria Luísa Portocarrero

Ética, moral e justiça: Paul Ricoeur, herdeiro e crítico de Kant 665
filósofo dá um lugar muito mais importante ao sentimento de indignação, aquele
que visa, na própria revolta face à humilhação de alguém, a dignidade do outro e a
própria, o reconhecimento que faz a diferença entre o sujeito físico e o moral.47
O terceiro lugar de aporia relativamente ao princípio de autonomia, que
permite ainda sublinhar o parentesco subterrâneo com a ética teleológica, encontrao
Ricoeur no «Ensaio sobre o mal radical», primeiro texto da «Religião nos limites
da simples razão». O mal não é aqui desejo, mas a inversão da ordem que exige que
coloquemos o respeito pela lei acima da inclinação. Trata-se pois de um mau uso do
livre-arbítrio, de uma inversão da máxima primordial. Quer dizer: a propensão para
o mal afecta o uso da liberdade, a capacidade de agir por dever ou capacidade de
autonomia; afecta o livre arbítrio no mesmo nível em que o próprio respeito é ele
mesmo a afecção (...) da liberdade pela lei»48. É neste sentido que o mal é radical:
corrompe o fundamento de todas as máximas e além disso não pode, enquanto pendor
natural, ser extirpado por forças humanas49. No entanto, no momento de distinguir
o mal radical da ideia intolerável de pecado original, torna-se para Kant urgente
conter a acusação que ameaça destruir a boa vontade. O que ele faz dizendo que a
propensão para o mal não afecta a disposição para o bem, «disposição esta que torna,
por sua vez, possível a regeneração da vontade»50, núcleo verdadeiro da religião nos
limites da razão. O recurso à ideia de bem numa moral aparentemente hostil a tal
ideia aparece então sob o aguilhão do mal.
Uma fenomenologia do homem capaz ou uma ontologia do desenvolvimento
permite a Ricoeur reavaliar Kant, mostrando simultaneamente como é a defesa da
universalidade que dá pleno sentido aos problemas ligados à historicidade de uma
moral concreta.
47 Idem, ibidem.
48 Idem, Soi-même comme un autre, p. 253.
49 Idem, ibidem.
50 Idem, Le juste, 2, p. 62.

O papel de Kant na intertextualidade de Paul Ricoeur:
dois exemplos *
Fernanda Henriques
UNIVERSIDADE DE ÉVORA
“(...) mais penser, au sens le plus large, c’est l’acte fondamental
de l’existence humaine et cet acte est la rupture d’une harmonie
aveugle, la fin d’un rêve.”
PAUL RICOEUR 1
Foi Kant que me conduziu a Paul Ricoeur.
A minha relação com Paul Ricoeur e com o seu pensamento deveu-se, inicialmente,
ao facto de encontrar nos seus escritos a ressonância daquilo que me tinha
sempre atraído em Kant2: a configuração clara dos limites do saber e, simultaneamente,
a afirmação da incomensurabilidade do pensar. Nesse contexto, o meu primeiro
trabalho sobre Ricoeur ocupou-se com a análise da presença de Kant na definição
do projecto filosófico daquele autor, apresentado em 1950, na obra Le volontaire et
l’involontaire3.
Esse interesse de partida fez com que uma das minhas linhas de investigação
dos textos ricoeurianos tenha sido conduzida pelo interesse de compreender a
posição funcional dos diferentes autores e perspectivas teóricas que eles convocam
no seu entretecer intertextual. Tal investigação leva-me a afirmar que há, na obra de
Ricoeur, dois tipos de presenças: as fundadoras, responsáveis por contornos decisivos
da sua filosofia, e as meramente estratégicas que representam apenas recursos
* Enquanto finalizava este texto, Paul Ricoeur faleceu. Quero deixar aqui um testemunho de homenagem
à sua memória, pelo valor do seu trabalho filosófico e do seu compromisso de cidadão.
1 Le volontaire et l’involontaire, Paris Aubier-Montaigne, 1950, p. 417.
2 Esta profunda ligação ao pensamento kantiano é sempre vivida por mim a par e em conflito com o
desgosto de que ele não tenha sido capaz de encarar o problema da natureza humana em termos de
igualdade ontológica e tenha considerado que o sexo ou a cor da pele eram constituintes diferenciadores
negativos.
3 Esta análise correspondeu à tese de mestrado que defendi no início de 1990, na Faculdade de Letras da
Universidade de Lisboa.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 667-684

668
de circunstância, permanecendo exteriores ao seu modo de pensar próprio. Dentro
desta leitura, defendo que constituem presenças fundadoras na obra de Paul Ricoeur,
por um lado, Husserl e Kant, em termos das configurações gerais do seu pensar –
nomeadamente, o primeiro na marca fenomenológica da sua hermenêutica e o
segundo na definição dos limites insuperáveis da racionalidade4 –, por outro, Santo
Agostinho, no que respeita à magna questão do tempo e Aristóteles, na complexa
teorização em torno da inovação semântica, quer no plano da metáfora, quer no da
narrativa.
Kant, para além desta dimensão instauradora ou fundadora do pensar ricoeuriano,
enquanto este se define como uma filosofia dos limites do saber, tem, ainda,
muitas ocorrências determinantes na obra de Paul Ricoeur.
Este estudo vai ocupar-se com duas dessas ocorrências que reputo como
exemplos paradigmáticas da presença de Kant em Ricoeur – os casos da inovação
semântica e do mal –, e procurará mostrar o papel central de Kant na urdidura
desses temas.
Nessa perspectiva, o estudo organiza-se em duas partes, dizendo respeito,
cada uma delas, a um dos exemplos temáticos escolhidos.
I
A Inovação semântica e o Esquematismo kantiano
“La Métaphore vive e Temps et récit são duas obras gémeas: surgidas uma a
seguir à outra, elas foram concebidas em conjunto. Se bem que a metáfora releve
tradicionalmente da teoria dos “tropos” (ou figuras do discurso) e a narrativa da
teoria dos “géneros” literários, os efeitos de sentido produzidos por uma e por outra
relevam do mesmo fenómeno central da inovação semântica. Nos dois casos, esta
só se produz ao nível do discurso, isto é, dos actos de linguagem de dimensão igual
ou superior à frase.”5
É com estas palavras que Paul Ricoeur inicia a sua trilogia Temps et récit,
querendo com elas certamente indicar que, a despeito da aparente divergência
temática entre esta obra e La Métaphore vive, elas deverão ser lidas como trabalhos
sobre uma mesma questão e, deste modo, interpretadas em conjunto. Entendo esta
intromissão directa do autor como uma advertência séria em termos de chave de
leitura das obras em referência. Na verdade, sendo qualquer delas um minucioso
trabalho de argumentação, onde avultam o profundo saber científico de Paul
Ricoeur, nas mais diversas áreas, bem como a sua imensa cultura filosófica, corre-se
4 Dentro desta linha de leitura, quero destacar, ainda, como posições de alguma maneira fundadoras, o
estruturalismo e a psicanálise, quanto à definição do Conflito de Interpretações.
5 Paul Ricoeur, Temps et Récit, I, Paris, Seuil, 1983, p. 11.
Fernanda Henriques

O papel de Kant na intertextualidade de Paul Ricoeur: dois exemplos 669
facilmente o risco de perder de vista que, enquanto obras, elas gravitam em torno
de uma única questão – a da inovação semântica – que procuram introduzir na ribalta
da cena filosófica. Com esta orientação, é-se, obrigatoriamente, conduzido a procurar,
debaixo da parafernália temática vária, o nó górdio que sustenta a sua intencionalidade
intrínseca.
Por outro lado, o citado início fornece ainda um outro princípio hermenêutico,
ao dizer que a inovação semântica se produz ao nível do discurso, ou seja, indicando
que está em jogo uma determinada concepção de linguagem dentro da qual
cobra sentido a questão da inovação semântica. De facto, a inovação semântica,
como filosofema, está directamente relacionada com uma perspectiva específica da
linguagem, nomeadamente quanto ao poder referencial e às possibilidades ontológicas
da sua criatividade.
Como é natural, a caracterização da inovação semântica aparece, na primeira
das obras acima referidas, La Métaphore vive, exactamente no final do terceiro estudo,
como uma significação emergente, uma “criação momentânea de sentido”, surgindo
essa caracterização no decurso do processo da “definição real” de metáfora, ou seja,
no processo de configuração da forma como ela é engendrada, e no contexto da
explicitação da teoria ricoeuriana de linguagem. Esta relação triádica – concepção
da linguagem, inovação semântica, metáfora – é fundamental para a compreensão da
inovação semântica como filosofema e, nessa compreensão, para dar conta do papel
desempenhado por Kant na tessitura da intertextualidade da sua emergência.
A inovação semântica e a concepção ricoeuriana de linguagem
Retomando, uma vez mais, as palavras iniciais de Temps et récit, a inovação
semântica é o fenómeno central da linguagem, “ao nível do discurso, isto é, dos actos
de linguagem de dimensão igual ou superior à frase”. Quer isto dizer que tal fenómeno
se enquadra naquilo que Ricoeur designa como uma abordagem bidimensional da
linguagem, aquela que a interpreta a partir de duas unidades de sentido irredutíveis:
o signo e a frase6. Tal perspectiva, que marca a cisão entre a concepção ricoeuriana
de linguagem e a do estruturalismo restrito, baseia-se na distinção estabelecida por
Émile Benveniste entre semiótica e semântica e é um dos temas centrais na compreensão
da apropriação teórica da metáfora que é realizada por Paul Ricoeur ao longo
de La Métaphore vive. Citando Benveniste, Ricoeur explicita” Com o signo,
atinge-se a realidade intrínseca da língua; com a frase, está-se ligado às coisas fora
da língua”7. Por outras palavras, a semiótica olha a linguagem como um sistema de
6 A posição de Ricoeur sobre a linguagem está dispersa em vários textos. Aquele que reúne a informação
de modo mais sistemático é: Interpretation Theory, Texas, The Texas Christian University Press, 1976.
7 Paul Ricoeur, La Métaphore vive, Paris, Seuil, 1975, p. 98.

670
signos, como um mundo fechado e encerrado na questão do sentido; é pela dimensão
semântica que a linguagem rompe o seu auto-encarceramento e se abre a um duplo
fora de si: ao sujeito enunciador e ao mundo enunciado, através da função referencial.
Tomar em consideração a linguagem como discurso, nos quadros atrás referidos,
significa, então, assumi-la na sua função de transporte, integrando um querer dizer
que faz dela não um mundo próprio, mas uma mediação. Citando as próprias palavras
de Ricoeur:
“Mas, a dialéctica entre sentido e referência é tão original que pode ser
tratada como uma linha de análise independente. Apenas esta dialéctica diz
alguma coisa sobre as relações entre a linguagem e a condição ontológica de
se ser no mundo. A linguagem, por si mesma, não é um mundo próprio. Nem
sequer é um mundo. Mas, é porque estamos no mundo, porque somos afectados
por situações e porque nos orientamos compreensivamente nessas situações
que temos alguma coisa para dizer e temos uma experiência para trazer à
linguagem.”8
O carácter de filosofema da inovação semântica radica nesta dimensão
semântica da linguagem, mais precisamente, na questão da sua referencialidade, ou
seja, na afirmação do seu alcance extra–linguístico. Esta questão corresponde a uma
apropriação directa da tematização de Frege sobre esse tema9 e a uma generalização
dessa tematização.
Frege distingue, num enunciado descritivo, o que nele é dito, ou seja, o seu
sentido (Sinn), e aquilo sobre que ele se pronuncia, isto é, a sua denotação ou referência
(Bedeutung). Esta distinção entre o sentido de uma proposição e sua referência
prende-se com o desejo de verdade que, para Frege, alimenta quer o pensamento
quer a palavra. Paul Ricoeur parte desta posição de Frege e quer alargar a sua legitimidade
a todo o tipo de enunciação. Por isso, para Ricoeur, o postulado da referência
deve ter a mesma latitude da linguagem, dizendo respeito a todos os seus usos
e não apenas aos enunciados descritivos, uma vez que, no seu entender, é esse
postulado que marca a transcendência da linguagem em relação a si própria e a
revela como uma estrutura que transporta um querer-dizer. Deste modo, embora o
funcionamento da linguagem assente na convicção do afastamento entre o signo e
a coisa, esse afastamento está constitutivamente articulado com a obrigação da
8 Paul Ricoeur, Interpretation Theory, pp. 20-21.
Fernanda Henriques
9 A raiz da abordagem da questão da referência encontra-a Ricoeur em Frege no seu ensaio Sinn und
Bedeutung, in G. Frege, Funktion, Begriff, Bedeutung. Fünf logische Studien, Göttingen, Vandenhoeck
& Ruprecht, 1962, pp. 40-80. Texto que retomará reiteradamente sempre que evocar tal questão.
10 Paul Ricoeur, Prefácio do livro de Marcelino Agís Villaverde, Del símbolo a la métafora. Introducción
a la filosofia hermenêutica de Paul Ricoeur, Santiago de Compostela, Universidade de Santiago de
Compostela, 1995, p. 14.

O papel de Kant na intertextualidade de Paul Ricoeur: dois exemplos 671
mesma linguagem de obedecer ao que pede para ser dito na experiência de se ser no
mundo. Nesse horizonte, todo o discurso tem como intencionalidade o desejo de
superar o afastamento próprio do signo, para se poder referir à experiência que o
alimenta e anima, representando o trabalho de elaboração e transformação da experiência
vivida em logos expressivo e comunicacional. O caso dos textos poéticos
representa apenas uma diferença de grau em relação ao que se poderia designar por
linguagem ordinária. É desta diferença que a inovação semântica faz a tematização.
A inovação semântica e a metáfora como impertinência predicativa
Num texto onde evoca o tema da inovação semântica, no quadro do mesmo
paralelismo acima citado entre La Métaphore vive e Temps et récit, Ricoeur faz uma
aproximação interessante entre a inovação semântica e a Dichtung:
“Eu forjo, então, o conceito englobante de inovação semântica para
incluir sob um género único o texto da poesia lírica e o texto da literatura
narrativa.
A partir de agora, é o mythos da tragédia e da epopeia […] que serve
de guia na exploração desse vasto império da linguagem figurativa que a
língua alemã designa com o título emblemático de Dichtung.”10
Estabelecer a equivalência entre o tema da inovação semântica e aquilo que
a língua alemã designa como Dichtung, significa quer inscrever o poético no seu
significado mais originário, como a criação radical de sentido, vendo-o, assim, como
a expressão fundadora da realidade pela mediação da linguagem. Dito de outro modo,
a aproximação entre a inovação semântica e a Dichtung remete para a consideração
da linguagem poética como fonte de expressão privilegiada da realidade11. Compreender
isto, significa integrar a inovação semântica na questão da metáfora como
impertinência predicativa, perspectiva que corresponde à síntese pessoal que Paul
Ricoeur elabora, através da extensa e minuciosa revisão de literatura sobre a
questão da metáfora, produzida ao longo da história do pensamento ocidental, que
leva a cabo em La Métaphore vive.
Retomando a ideia apresentada na introdução deste estudo acerca das características
da intertextualidade ricoeuriana, diria que Aristóteles é a figura tutelar de
La Métaphore vive, aquela que dá a estrutura fundamental para os diálogos que se
11 No fundo, a ideia base é a seguinte: se toda a linguagem corresponde um trabalho de elaboração e transformação
da experiência vivida em logos, a linguagem poética corresponde a um trabalho de segunda
ordem sobre esse trabalho de base e tem como objectivo pôr de manifesto zonas da experiência inacessíveis
a uma abordagem mais directa. Esta perspectiva liga-se com a concepção do literário de Ricoeur, que
caracteriza com dois traços – uma liberdade no uso da linguagem ligada à interacção razão-imaginação,
de ressonância kantiana, e uma ambiguidade semântica de cariz produtivo e fecundo, resultante do modo
como protagoniza a referência.

672
Fernanda Henriques
vão estabelecendo com as diferentes posições sobre a metáfora, ao longo da obra,
sendo Kant a figura mediadora para a concretização da posição pessoal de Paul
Ricoeur. Por essa razão, o primeiro estudo desta obra é absolutamente determinante
para todo o seu desenrolar. Partindo da definição de Aristóteles na Poética12, onde a
metáfora é caracterizada como transporte – transporte de uma palavra para uma nova
relação, quer esse transporte se dê do género para a espécie e vice-versa, quer seja
um transporte baseado na analogia, da espécie para a espécie –, Ricoeur converte-a
em texto fundador do tema da metáfora, por um lado, pelo que nesta definição há
de significativo em relação a tal tema, e, por outro, pelo papel que ela desempenha
na história do seu desenvolvimento.
A posição pessoal de Paul Ricoeur vai ser constituída com base em dois
núcleos temáticos essenciais assentes na sua leitura de Aristóteles:
1. a ideia de que há uma relação constitutiva entre metáfora e frase13,
2. a articulação entre o processo de metaforização e o discernimento racional
de perceber as semelhanças, ou seja, a inscrição da metáfora no pensamento
verdadeiro14.
Dentro deste quadro, o sexto estudo de La Métaphore vive ganha uma relevância
fundamental para a compreensão da posição ricoeuriana, na medida em que
nele é estabelecida a matéria determinante sobre estes dois núcleos temáticos.
Paul Ricoeur vai trabalhar a sua posição própria pelo desenvolvimento das
implicações teóricas implicadas na expressão impertinência semântica, de Jean
Cohen15. Nessa medida, compreender a sua posição quanto à construção e à leitura
das metáforas implica perceber que estão em jogo nesses processos dois aspectos
inter-relacionados: uma questão de natureza semântica e outra de ordem lógica. Exemplificando,
o enunciado “é uma morta viva” é, em si mesmo, auto-contraditório, ou
seja, é auto-destrutivo por convocar uma significação cujo valor lógico é o absurdo.
12 Cf. 1457b 6-9.
13 É por esse motivo que há uma quase obsessão em legitimar que, embora explicitamente a definição
aristotélica apresente a estrutura da metáfora como uma “epífora do nome” e, portanto, a associe à
palavra, a totalidade da definição só se torna inteligível se se tomar em consideração o conjunto da frase
onde ela ganha corpo. Ricoeur usa vários argumentos para legitimar esta sua leitura, dos quais considero
mais relevante o tema da transgressão categorial por me parecer o mais radical e também pela
importância que assume na constituição da posição pessoal de Ricoeur, sendo Poética 1457b6-20 o texto
de referência. Ricoeur destaca que, conquanto o desvio semântico decorrente do processo metafórico se
refira às palavras e pareça confinar-se ao campo lexical, de facto, é a classificação categorial que fica
ameaçada por ele.
14 Também a este nível o essencial fica estabelecido a partir de Aristóteles. Partindo de Poética, 1459 a 4-
8, Ricoeur apropria-se da comparação aristotélica de que “bem metaforizar” é “bem perceber as
semelhanças” para relevar que na base do processo de construção e de leitura das metáforas está um
procedimento racional de amplitude ontológica, decorrente da captação do semelhante.
15 Cf. Paul Ricoeur, La Métaphore vive, p. 246.

O papel de Kant na intertextualidade de Paul Ricoeur: dois exemplos 673
Esta situação só é ultrapassada se o absurdo lógico funcionar como desafio, obrigando
à sua dissolução. Todavia, tal dissolução só é conseguida através da suspensão
dos campos semânticos correntes dos dois vocábulos convocados na enunciação e
da configuração de novos campos de significação. Por outras palavras, é necessário
que a impertinência semântica contida no enunciado “é uma morta viva” seja, simultaneamente,
reconhecido como tal e superado. Nas palavras de Ricoeur, parafraseando
Beardsley, “[…] a metáfora é o que faz de um enunciado auto-contraditório
que se destrói a si mesmo, um enunciado auto-contraditório significativo”16. A
metáfora é, por isso, um enunciado de carácter mediato e ela própria uma mediação.
É o carácter mediato das metáforas que permite que elas sejam parafraseadas – e,
sempre que se trata de metáforas vivas, infinitamente parafraseadas –, sendo esse
processo de paráfrase o resultado da necessidade de dissolver ou superar o absurdo
lógico que o enunciado metafórico transporta consigo. Desta maneira, a impertinência
semântica ou o absurdo lógico é o cerne e o motor do processo metafórico e da
articulação entre a metáfora e a inovação semântica como significação emergente.
De facto, enquanto descrição do processo metafórico, ela obriga a que se proceda a
uma espécie de descategorização do nosso modo habitual de organizar a realidade
e a uma nova recategorização do mesmo17, convertendo, assim, a relação com o enunciado
metafórico numa estrutura orgânica pautada por três tempos de significação:
perplexidade, suspensão, reestruturação. A inovação semântica ou “criação
momentânea de sentido” é o resultado da realização desse movimento trifásico da
significação, no fim do qual, se produz uma maior amplitude no seio do nosso olhar
sobre a realidade. Paul Ricoeur usará a expressão re-descrição, que retoma de Mary
Hesse18, para referir este alargamento do nosso olhar e a possibilidade de pensarmos
a realidade para além de uma relação compreensiva primária ou primeira:
16 Ibidem.
“Sustentei que a suspensão da função referencial directa e descritiva é
apenas o inverso, ou a condição negativa, de uma função referencial mais
dissimulada do discurso, que é, de alguma maneira, libertada pela suspensão
do valor descritivo dos enunciados. É desta forma que o discurso poético traz
à linguagem aspectos, qualidades, valores da realidade, que não têm acesso à
linguagem directamente descritiva e que não podem ser ditos a não ser através
do jogo complexo entre a enunciação metafórica e a transgressão regulada das
significações usuais das nossas palavras.”19
17 Neste contexto, Paul Ricoeur aproxima a metáfora do category mistake de Gilbert Ryle. Cf. La
Métaphore vive, p. 250.
18 A obra referida é: Mary B. Hesse, “The explanatory function of metaphor”, in Bar-Hillel (ed.), Logic.
Methodology and Philosophy of Science, Amsterdam, North-Holland, 1955.
19 Paul Ricoeur, Temps et récit, I, p. 13.

674
Neste sentido, a teoria da referência da linguagem poética de Ricoeur é organizada
a partir do questionamento do que designa por uma perspectiva epistemológica
positivista que decorre da divisão dicotómica entre linguagem descritiva e linguagem
emocional e da consequente defesa de que só a linguagem descritiva é portadora de
informação. Esta perspectiva relaciona-se directamente com o postular um conceito
de verdade correlativo de verificação e com um conceito de realidade de natureza
meramente empírica. Ao contrário deste positivismo epistemológico, Ricoeur propõe
a exploração da ideia de que à metaforização do sentido, posta em acção pelo enunciado
metafórico, corresponda uma metaforização da referência, no quadro de uma
teoria da denotação generalizada, sugerindo, como hipótese, que a metáfora, ao destruir
o sentido literal, por uma predicação impertinente, suscitaria a abolição da referência
literal do enunciado e abriria a possibilidade de um novo visado referencial.
Deste modo, parece-me ficar legitimada a aproximação feita pelo autor entre
a inovação semântica e a Dichtung, uma vez que, claramente, se atribui à
linguagem poética poderes de revelação que estão como que bloqueados noutros
usos da linguagem. Esta ideia da radicação mais ontológica da linguagem poética é,
aliás, reiterada por Ricoeur em muitas outras passagens da sua obra, nomeadamente
no que diz respeito à articulação entre o poético e a experiência ontológicas de se
ser no mundo. Cito uma que considero particularmente elucidativa:
“O que o discurso poético traz à linguagem é um mundo pré-objectivo
onde nos encontramos já desde o nascimento, mas também no qual projectamos
os nossos possíveis mais próprios. É, pois, necessário abalar o reino do
objecto para deixar ser e deixar dizer a nossa pertença primordial a um mundo
que habitamos, isto é, que simultaneamente, nos precede e recebe a marca das
nossas obras.”20
É neste contexto de fundar a referencialidade da linguagem metafórica ou da
sua inscrição no interior do pensamento verdadeiro que avulta a importância do
tema da semelhança na explicação das metáforas, tema para cuja estruturação Paul
Ricoeur desenvolverá um diálogo com Aristóteles e com Kant, como já foi dito.
O cuidado inicial posto no tratamento da semelhança – e para o qual se
convoca Aristóteles quando refere que a virtude das boas metáforas deriva de serem
“apropriadas” ou de terem um “parentesco quanto ao género”21 –, é indicativo da
linha de orientação de fundo: trata-se da distinção entre semelhança e identidade.
Falar em semelhança no decorrer da construção e da leitura das metáforas não
significa nem mistura nem fusão semântica entre o mesmo e o diferente. Pelo
contrário, nas metáforas, eles permanecem opostos, sendo inclusivamente dessa
oposição, como se viu, que nasce o sentido metafórico, como sentido novo. A força
20 Paul Ricoeur, La Métaphore vive, p. 387.
21 Cf. Ibidem, p. 247.
Fernanda Henriques

O papel de Kant na intertextualidade de Paul Ricoeur: dois exemplos 675
das metáforas reside na estranheza, na distância e no salto semântico que as faz viver;
a unidade de significação para a qual a metáfora apela e que transforma o enunciado
metafórico num enunciado auto-contraditório, mas significativo, não corresponde a
um processo de totalização e antes à abertura de um horizonte de significação sem
possibilidade de uma unificação última. Para usar as próprias palavras do autor”
[…] ver o tempo como um mendigo, é, precisamente, saber também que o tempo não
é um mendigo; as fronteiras do sentido são transgredidas, mas não abolidas.”22 No
quadro deste debate, Paul Ricoeur volta a convocar a diferença entre semiótica e
semântica de Benveniste, explicitando que a temática da semelhança, dentro de uma
teoria da metáfora como impertinência predicativa, se relaciona com o tipo de
unidade sintética produzido pelo enunciado metafórico:
“Dito de outra maneira, a semelhança, se tem alguma coisa a ver com
a metáfora, é por causa do carácter de atribuição dos predicados e não da
substituição das palavras. O que produz a nova pertinência é uma espécie de
“proximidade” semântica que se estabelece entre os termos, apesar da sua “distância”.
Coisas que até esse momento tinham estado “afastadas”, de repente,
parecem “vizinhas”.”23
Desta forma, poder-se-á falar de um círculo hermenêutico entre o tema da
semelhança e o da metáfora, na medida em que se elucidam mutuamente:
“Ora, é a metáfora que revela a estrutura lógica do “semelhante” porque,
no enunciado metafórico, o “semelhante” é percebido a despeito da diferença,
apesar da contradição.”24
Esta diferenciação entre semelhança e identidade funda o carácter mediato da
metáfora e a sua dimensão de mediação para um sentido prospectivo, para um a vir
em termos de significação, levando Ricoeur a explicar a construção e a leitura das
metáforas através de uma dialéctica circular entre intuição e discursividade. Vai
fazê-lo, retomando parcialmente outras argumentações, como é seu hábito25, e utilizando
as ideias de epífora e diáfora para legitimar a dupla dimensão de insight, ou
visão intuitiva e a de construção discursiva. Não há, diz, epífora sem diáfora. Isto é,
não há transporte das significações ou assimilação entre ideias estranhas e separadas
na sua significação estabelecida, sem que, ao mesmo tempo, se processe uma desconstrução
e uma reorganização do que está semanticamente estatuído. É este processo
circular que funda a possibilidade de uma metáfora viva poder ser infinitamente
parafraseada e nunca traduzível.
22 Ibidem, p. 271.
23 Paul Ricoeur, La Métaphore vive, p. 246.
24 Ibidem, p. 249.
25 Neste caso, Wheelwright, Metaphor and Reality, Indiana University Press, 1962. Cf. Ibidem, pp. 247 e ss.

676
Organizado todo o processo de tematização a partir da estrutura matricial
aristotélica e em diálogo com o conjunto da produção teórica a respeito do tema da
metáfora, resta a Paul Ricoeur encontrar o esteio filosófico restrito para dar garantia
à possibilidade de introduzir a metáfora no campo da filosofia. Esse esteio é
constituído pelo esquematismo de Kant e pela sua perspectiva sobre a imaginação
trancendental.
A teoria da imaginação, que suporta os trabalhos de Paul Ricoeur, tem em
Kant sua fonte matricial mais funda. Do meu ponto de vista, o texto mais lapidar
sobre esta questão é L’imagination dans le discours et dans l’action26, onde realiza
uma avaliação daquilo que lhe parece justificar o lugar marginal da imaginação
quanto ao seu poder efectivo na interpretação da realidade. Nesse intuito, identifica
como razão essencial dessa situação a ligação entre imaginação e imagem, ligação
essa que decorre do facto de apenas a percepção ser tomada como modelo cabal da
relação com o real. Daí que a imaginação fique relegada para um plano secundário
em relação à matriz logóica paradigmática.
Assim, vai propor uma análise da imaginação não através da percepção, mas
através da linguagem, centrando na imaginação a capacidade de conceber e interpretar
a metáfora como impertinência semântica:
“De repente, vimos como; vimos a velhice como o entardecer, o tempo
como um mendigo (...). Em suma, o trabalho da imaginação é de esquematizar
a atribuição metafórica. Como o esquema kantiano, ela dá uma imagem a uma
significação emergente. Em vez de ser uma percepção que se esfuma, a imagem
é uma significação emergente.”27
Ou seja, é o recurso à concepção kantiana do esquematismo, segundo a qual
a imaginação tem a capacidade de fornecer um esquema para a construção de uma
imagem, que permite a Ricoeur legitimar a possível superação da impertinência
predicativa auto-destrutiva e gerar as condições para uma nova pertinência. Dito de
outro modo, a imaginação, como método para aproximar campos semânticos afastados,
é a condição de possibilidade de que um enunciado inicialmente absurdo possa
ultrapassar o seu impasse lógico e reconvertê-lo numa significação emergente. Isto é,
tal como em Kant, a função mediadora da imaginação consiste em criar uma estrutura
– o esquema transcendental – que permita homogeneizar entidades, à partida não
homogéneas28. No esquematismo de Kant, a imaginação é o método para aproximar
o entendimento da sensibilidade, permitindo que os conceitos puros se possam
aplicar às intuições sensíveis; analogicamente, Ricoeur vai recuperar essa função
26 Texto de 1976 e integrado em Paul Ricoeur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, Paris, Seuil,
1986, pp. 213-236.
27 Ibidem, p. 219.
28 Cf. I. Kant, KrV., A 137/B 176-A 140/B 179.
Fernanda Henriques

O papel de Kant na intertextualidade de Paul Ricoeur: dois exemplos 677
mediadora da imaginação para poder pensar o enunciado metafórico como uma atribuição
predicativa impertinente, conferindo ao poder mediador da imaginação, a
capacidade de se poder passar a ver o tempo como um mendigo, ou uma morta viva.
Em síntese, a teoria ricoeuriana da metáfora como predicação transgressora, por
relacionar campos semânticos heterogéneos e logicamente incompatíveis, assenta
na concepção kantiana da imaginação e da sua função transcendental. Da mesma
maneira, é o horizonte do esquematismo kantiano que assegura à inovação semântica
a legitimidade de ser promessa de sentido novo e um aguilhão para pensar mais
profundamente o sentido do sentido.
Todavia, é possível levar mais longe a análise da importância de Kant nesta
questão, nomeadamente quanto ao papel fundante da imaginação.
Se nos ativermos ao final da afirmação ricoeuriana citada –: “Em vez de ser
uma percepção que se esfuma, a imagem é uma significação emergente” –, poderemos
verificar que nela se dá prioridade à significação sobre a percepção que aparece
como sendo contextualizada por aquela. Nessa medida, poderia ler-se aqui uma
recuperação da imaginação como o elemento sustentador do processo cognoscitivo,
à maneira de Kant, para quem a imaginação pura é vista “como faculdade fundamental
da alma humana, que serve a priori de princípio a todo o conhecimento.”29
A mise en intrigue como inovação semântica
Como acabou de ser analisado, a questão da inovação semântica é tecida em
relação directa com a da metáfora30. No entanto, se Ricoeur apresenta Temps et récit
et La Métaphore vive como obras urdidas a partir da mesma temática, há que
procurar também em Temps et récit e no seu núcleo central – a questão da narrativa
– a figura da inovação semântica.
Temps et récit representa, no percurso ricoeuriano, o momento de re-direccionalização
da sua preocupação investigativa para o campo da acção, tema com que,
29 Ibidem, A 124. Todas as citações de Kant, da KrV, são retomadas da tradução portuguesa dessa obra,
publicada pela Fundação Calouste Gulbenkian, sendo da autoria de Manuela Pinto dos Santos e
Alexandre F. Morujão.
30 Os exemplos mais marcantes da relação privilegiada entre metáfora e inovação semântica são os dois
seguintes textos de Ricoeur: “The function of Fiction in shaping reality” (in M. Valdès, A Ricoeur
Reader, New York-London-Toronto-Sidney-Tokio-Singapura, Harvester Wheatsheaf, 1991, pp. 117-136),
onde a ficção não é assimilada a nenhum género literário específico, sendo antes apresentada como uma
actividade peculiar da linguagem, ligada ao trabalho da imaginação, de que a metáfora é a chave do
funcionamento, e “La métaphore et le problème central de l’herméneutique”, Revue Philosophique de
Louvain, 70, 1972, pp. 93-112, no qual a metáfora representa um guia e uma mediação intrínseca para
o aprofundamento compreensivo da interpretação como cerne da questão hermenêutica. Esta última
ideia aparece igualmente em Interpretation Theory, que introduz a questão da metáfora como um
incontornável numa teoria geral da significação.

678
em 1950, tinha apresentado o seu projecto filosófico sob a designação de Filosofia da
Vontade. No entanto, o retomar do tema do agir vai agora ser realizado no contexto
teórico decorrente da problemática hermenêutica e, dentro desta, no quadro da procura
do sentido da dimensão poética da linguagem para a compreensão da realidade
humana. Ora, diz Ricoeur, a narrativa, ao representar o texto por excelência, pode
ser a mediação fundamental para abordar a problemática do agir e, através dela, da
temporalidade:
“La Métaphore vive investigou os recursos da retórica para mostrar
como a linguagem passa por mutações e transformações criativas. O meu trabalho
sobre a narratividade, Temps et récit, desenvolve esta pesquisa do poder
inventivo da linguagem. Aqui, a análise das operações narrativas no texto
literário, por exemplo, pode ensinar-nos a formular uma nova estrutura do
“tempo” pela criação de novas formas de intriga e de caracterização.”31
Nestas palavras de Ricoeur, importa-me salientar duas coisas: 1. a relação
directa estabelecida por elas entre a investigação sobre a narratividade e o poder inventivo
da linguagem; 2. a evocação do tema do tempo para o interior desta pesquisa.
Uma e outra evidenciam o que vai estar em jogo na trilogia Temps et récit e é o seu
entretecer mútuo que volta a apelar para Kant.
A investigação ricoeuriana sobre a narrativa corresponde ao tratamento do tema
de mise en intrigue, ou seja, da compreensão do processo de compor intrigas, compreensão
essa que o autor leva a cabo com base numa definição de poética como “a arte de
“compor intrigas””32, e a partir da afirmação de Aristóteles de que “é a intriga que
é a representação da acção”. Nesse trabalho de análise, funcionarão conjuntamente
duas ideias fulcrais: por um lado, a ideia de que a construção de uma intriga se prende
com uma actividade produtora de sentido, e, por outro, a de que tal actividade é uma
composição, isto é, um modo de produzir uma totalidade de sentido que não é uma
síntese perfeita, mas antes um jogo entre elementos heterogéneos e que, por isso,
representa um equilíbrio instável, ou, em termos ricoeurianos, uma concordância-
-discordante. Vai estar, portanto, em questão a importância do todo, ou seja, de que a
intriga descreva uma arquitectónica unitária de sentido onde seja possível discernir
um princípio, um meio e um fim. A realização desta totalidade de sentido faz-se a
partir da inter-acção de elementos de natureza heterogénea. Em primeiro lugar, pela
construção de uma história através da composição de incidentes individuais ou de
acontecimentos, originando “uma configuração de uma simples sucessão”33. Em
segundo lugar, compor uma intriga é produzir uma organização de elementos de
31 Entrevista sobre a criatividade da linguagem concedida a Richard Kearney em Paris, em 1981 e inserida
em: M. Valdés (ed.), A Ricoeur Reader, pp. 463-481, p. 463.
32 P. Ricoeur, Temps et récit, I, p. 57.
33 Ibidem, p. 102.
Fernanda Henriques

O papel de Kant na intertextualidade de Paul Ricoeur: dois exemplos 679
natureza totalmente diferente: “agentes, finalidades, meios, inter-acções, circunstâncias,
resultados esperados, etc.”34. Por fim, tem de haver uma lógica no processo
narrativo que não decorra da simples cronologia, e antes “combine, em proporções
variáveis, duas dimensões temporais, uma cronológica, outra não cronológica. A
primeira constitui a dimensão episódica da narrativa […]. A segunda é a dimensão
configurante propriamente dita, graças à qual a intriga transforma os acontecimentos
em história”35. Paul Ricoeur designa esta estrutura lógica por lógica poética,
através da qual a mise en intrigue cria processos de inteligibilidade que originam
novas figuras de mundos possíveis ou de universais possíveis, acrescentando que
esta lógica poética se inscreve num conceito prospectivo de verdade em que
“inventar é encontrar”36.
Desta maneira, tal como a metáfora, a intriga ou enredo – aquilo pelo qual a
narrativa imita e recria a acção humana – tem uma função de mediação, cujo funcionamento
Paul Ricoeur vai explicitar com recurso a Kant. E fá-lo por duas vias inter-
-relacionadas: pela aproximação à teoria kantiana do juízo e pelo recurso ao
esquematismo trancendental.
É a ideia de “prendre ensemble”, ou seja, de configurar uma totalidade, que
leva Ricoeur a fazer a aproximação com a perspectiva kantiana sobre o juízo em
geral e sobre o juízo reflectinte, em particular, na medida em que considera que,
para Kant, “o sentido transcendental do juízo consiste menos em juntar um sujeito
e um predicado do que colocar um diverso intuitivo sob a regra de um conceito”37.
É esta subsunção transcendental da diversidade empírica, através da qual se realiza
a universalização do particular, que Paul Ricoeur compara ao processo da mise en
intrigue enquanto operação “que extrai uma configuração de uma simples sucessão”,
tendo a estrutura do todo – isto é, a história propriamente dita –, em relação aos
diferentes elementos que a constituem, uma função análoga àquela que a regra do
conceito tem no que respeita à intuição, que é a de conferir inteligibilidade e
universalidade.
Se se tiver em conta a distinção, feita por Kant na sua Introdução à Critica
do Juízo, entre o juízo “determinante” e o “reflectinte”, pode-se perceber a razão
pela qual Ricoeur considera que o “prendre ensemble” tem um parentesco privilegiado
com o juízo reflectinte. Na verdade, Kant explica que, ao contrário do juízo
determinante em que o universal ou o princípio é dado, no juízo reflectinte só o
particular é dado, sendo sobre ele que tem de ser encontrado o universal e, por isso,
o juízo reflectinte não é um juízo prescritivo ou legislador por não ter domínio em
34 Ibidem.
35 Ibidem, p. 103.
36 Ibidem, p. 70.
37 Ibidem, p. 104.

680
termos de objecto. Nessa medida, a universalização que realiza tem a dimensão de
um possível que se enraíza num princípio ou numa lei que o espírito se dá a si
próprio. Gilles Deleuze38 analisa esta diferença kantiana entre os dois tipos de juízo,
salientando a forma como neles se dá o acordo entre as diferentes faculdades. No
juízo determinante, o acordo acontece sob a jurisdição de uma das faculdades: o
entendimento, no plano teórico e a razão, no plano prático. Quanto ao juízo reflectinte,
esse acordo é indeterminado e livre, tomando, mesmo, a figura de jogo. Diria,
pois, que o que permite aproximar o “prendre ensemble” da perspectiva kantiana
sobre os juízos reflectintes é, por um lado, a ideia de universal possível que cada
intriga configura, e, por outro, esta ideia de jogo livre das faculdades que, no horizonte
da função sintética da imaginação, permite a criação desses universais.
É esta analogia da mise en intrigue com a função sintética da imaginação que
permite a Paul Ricoeur falar de “esquematismo da função narrativa”39, na medida
em que ela realiza o que ele também designa por síntese temporal do heterogéneo,
sendo essa síntese realizada a partir de elementos de natureza diferente, como atrás
se explicitou. Desta maneira, essa designação justifica-se pelo duplo papel que a
temporalidade realiza na construção das intrigas, como antes se referiu: a dimensão
cronológica e a não-cronológica. Como afirmava a citação, o aspecto cronológico
do tempo diz respeito à simples sucessão dos episódios; contudo, o tempo não tem
apenas essa função serial, tem, igualmente, a capacidade de se totalizar, ou seja, de
assumir uma figura, onde é possível discernir um princípio, um meio e um fim.
Metáfora, narrativa e poética da linguagem
Creio ser lícito interpretar que, dar à inovação semântica a dupla figura da
metáfora e da narrativa, decorre do objectivo ricoeuriano de explorar o potencial
ontológico dos usos não meramente descritivos da linguagem, no horizonte da
definição de uma forma de racionalidade aberta e prospectiva que, também no
horizonte kantiano, não perca de vista os seus limites, mas, contudo, não desista de
explorar as fontes logóicas da linguagem, quando ela é usada por referência à sua
radicação nas experiências humanas fundadoras.
É esse grande objectivo que dá consistência à geminação temática de La
Métaphore vive e Temps et récit. Assim, o fio subterrâneo de ligação entre estas duas
obras prende-se, directamente com o pensamento de Kant em geral – na medida em
que ele representa a afirmação de um modelo de filosofar pautado pelo reconhecimento
dos limites da razão –, e, especificamente, naquilo que diz respeito ao papel
da imaginação transcendental e do esquematismo. Ao nível da metáfora, é o funciona-
38 Gilles Deleuze, La philosophie critique de Kant, Paris, PUF, 1963.
39 Paul Ricoeur, Temps et récit, I, p. 106.
Fernanda Henriques

O papel de Kant na intertextualidade de Paul Ricoeur: dois exemplos 681
mento da imaginação como método de síntese do heterogéneo que permite superar
a perplexidade decorrente da impertinência predicativa do enunciado metafórico,
fazendo emergir um sentido novo, através da aproximação de campos semânticos antes
separados. De maneira equivalente, ao nível da narrativa, esse funcionamento legitima
que a mise en intrigue configure uma nova totalidade de sentido a partir da organização
de elementos heterogéneos entre si e combinados através de uma síntese temporal.
II
A problemática do mal e o formalismo ético de Kant
O tempo e o mal são os dois temas alimentadores da investigação ricoeuriana,
determinando os caminhos que essa investigação percorreu em busca de configurações
de sentido capazes de os tornar inteligíveis para uma racionalidade e para
uma discursividade finitas. Enquanto expressões da dimensão inescrutável da realidade
e do seu excesso de significação, aqueles dois temas vão obrigar a pesquisa de
Paul Ricoeur a enveredar por excursos temáticos e metodológicos, de modo a permitir,
a uma razão limitada e a uma discursividade condenada ao eterno ensaísmo,
a maior proximidade possível do seu núcleo de significação. É no percorrer desses
caminhos que o encontro com Kant se perfila.
Le mal. Un défi pour la philosophie et la théologie40 é o texto ricoeuriano que
melhor sistematiza a sua posição sobre o mal, esclarecendo, a partir do próprio título,
que a questão do mal é um desafio. O mal é um desafio porque é um escândalo e é
sempre injustificável, resistindo, por essa razão, à pacificação conceptual, mas, ao
mesmo tempo, fazendo dessa resistência um estímulo para se poder pensar mais
profundamente o sentido da realidade.
Dentro do percurso ricoeuriano, em torno da questão do mal, há que destacar
três temas essenciais e que constituem a sua espinha dorsal: 1. a recusa radical da
perspectiva gnóstica sobre o mal; 2. a superação de uma visão moral do mundo, na
análise da problemática do mal; 3. a afirmação de que o tratamento teórico ou
especulativo do mal é insuficiente, obrigando a um confronto com o mal, da ordem
da praxis. Qualquer destes temas atesta que o mal é um irrecusável para a razão e,
simultaneamente, um excesso em relação à possibilidade racional. Kant é o interlocutor
privilegiado, na elaboração dos primeiro e segundo temas indicados.
40 Paul Ricoeur, Le mal. Un défi pour la philosophie et la théologie, Genève, Labor et Fides, 1986. Este
texto sairá em breve em português, numa antologia de textos, Paul Ricoeur e a simbólica do mal, que
as edições Afrontamento publicarão.
Sobre a questão do mal, tema muito explorado no pensamento de Ricoeur, gostaria de identificar, como
um bom estudo, o texto de Olivier Mongin, “La pensée du mal chez Paul Ricoeur, un parcours aporétique”,
Le Supplément, 172, Paris, 1990, pp. 37-64, texto que será incluído na antologia que acabou de ser referida.
No contexto da produção nacional, parece-me importante destacar sobre este tema o trabalho de J.
de Sousa Teixeira, “Paul Ricoeur e a problemática do mal”, Didaskalia, 1(VII), Lisboa, 1977, pp. 43-129.

682
Embora a posição kantiana não seja totalmente aceite por Ricoeur, todavia, num
primeiro momento, Kant vai constituir o recurso teórico fundamental para afastar a
ideia do mal como substância e, portanto, para superar a perspectiva gnóstica41.
Na verdade, na medida em que “A visão moral do mundo pensa contra o mal-
-substância e de acordo com a queda do ser humano primordial”42, pode constituir-se
como uma mediação essencial para abandonar a perspectiva da ontologização do
mal, que faz dele um dado totalmente exterior à existência humana, uma vez que,
relacionando o mal com a queda do ser humano primordial, o coloca na esfera da
liberdade humana, permitindo pensar, em termos de reciprocidade, mal e liberdade.
A possibilidade de convocar para a reflexão do mal o mito adâmico conduz, directamente,
a uma configuração do mal que, por um lado, remete para a sua natureza
incomensurável, protagonizada pela figura da serpente, representando o “desde
sempre já dado” do mal, e, por outro, explicita que a emergência do mal no mundo
é o resultado da liberdade humana. Por outras palavras, o mito de Adão, ao
descrever a co-presença da concepção do mal como dado – a tentação da serpente
– e a do mal cometido – a aceitação da tentação, põe em destaque o carácter de
desafio do mal, quer para a filosofia, quer para a teologia.
Com base no formalismo ético de Kant, na sua dupla vertente de formalismo
e de autonomia, que define a ética como um campo teórico próprio e que se constitui
com base em procedimentos transcendentais, Paul Ricoeur pode afirmar que
“(...) o mal reside numa relação, ou seja na subversão de uma relação” e que o mal
“é o que acontece […] quando o ser humano subordina o puro motivo do respeito
aos motivos sensíveis.”43 Ou seja, retomando directamente a argumentação kantiana,
Ricoeur repetirá que o mal resulta de uma falsa organização dos motivos do agir, ou
da “justificação fraudulenta da máxima pela conformidade aparente com a lei […].”44
Isto quer dizer que o mal resulta de uma máxima má que, sendo uma regra do próprio
livre arbítrio, subtrai o mal do plano da sensibilidade e dimensiona-o no interior da
organização das máximas:
“Se o mal reside em algum lugar é, exactamente, nas máximas das nossas
acções, pelas quais hierarquizamos as nossas preferências, colocando o dever
acima do desejo ou o desejo acima do dever. O mal apenas pode consistir numa
reversão de prioridade, numa inversão, numa subversão, ao nível das máximas
da acção.”45
41 Ricoeur serve-se, para este efeito, igualmente de Santo Agostinho, mas é em Kant que radica o essencial
da sua argumentação, do meu ponto de vista.
42 Paul Ricoeur, Le conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1965, p. 297.
43 Ibidem, p. 299.
44 Ibidem.
Fernanda Henriques
45 Paul Ricoeur, “Une herméneutique philosophique de la religion: Kant”, in Lectures, 3, Paris, Seuil,
1994, pp. 19-40, p. 22.

O papel de Kant na intertextualidade de Paul Ricoeur: dois exemplos 683
É esta ideia do mal, dentro dos quadros de uma visão moral do mundo, que
sustenta a primeira obra que constitui o conjunto Finitude et culpabilité, editado em
1960, e cujo título é L’Homme faillible46. Na realidade, nessa obra, Ricoeur, em diálogo
directo com Kant, vai tentar uma dedução transcendental do princípio antropológico
que possa aparecer como a condição de possibilidade da emergência do mal
no mundo. Tal princípio é protagonizado pela labilidade ou fragilidade de um ser
cuja natureza é a desproporção ou incoincidência entre uma finitude, como matriz
existencial e uma infinitude, como horizonte de realização.
A passagem por Kant, no âmbito da problemática do mal, vai ter ainda uma
outra dimensão importante nesta questão, uma vez que serve também como recurso
teórico para evidenciar a irredutibilidade do mal a qualquer modelo de saber absoluto
ou de totalização conceptual. Partindo da posição kantiana, Paul Ricoeur vai
explicitar a diferença existente entre o poder-se tornar inteligível a inclinação humana
para o mal, através do estabelecimento de que ele seja a condição de possibilidade
das máximas más, e o poder atingir-se a sua natureza, respondendo à questão o que
é o mal?. Deste modo, pode afirmar com Kant que o mal será sempre da esfera do inescrutável
como “(...) a experiência limite de um não-poder do nosso poder moral”47.
No interior da economia da argumentação ricoeuriana sobre o mal, esta passagem
por Kant é, pois, determinante, por permitir deixar justificado o abandono da perspectiva
do mal como substância e por alicerçar a posição acerca da dimensão racionalmente
inexpugnável do mal; no entanto, a visão moral do mundo de Kant constitui
também um momento a ser superado, por não satisfazer as exigências ricoeurianas
na abordagem da problemática do mal. Ao decorrer de uma lógica de reciprocidade,
a visão moral do mundo corresponde à perspectiva que Ricoeur caracterizará como o
peso do mito no pensamento do mal48, ou seja, como uma vontade de retrospecção e
de explicação, escamoteando a radical dimensão misteriosa do mal, ao mesmo tempo
que inverte a direcção segundo a qual o mal deve ser pensado, que é a do futuro:
“Aquilo que é próprio do mito (...) é puxar-nos para trás, enquanto que
o nosso problema perante o mal é, se o ouso dizer, pensar para a frente, em
direcção ao futuro.”49
Este “pensar para a frente” tem duas implicações:
1. em primeiro lugar, reconhecer que o mal é irredutível a qualquer explicação
conceptual, excedendo a esfera teórica e qualquer sistema explicativo totalizador;
46 Paul Ricoeur, L’Homme faillible, Paris, Aubier-Montaigne, 1960.
47 Ibidem, p. 27.
48 P. Ricoeur, “Le scandale du mal”, Esprit, 140-141, Paris, 1988, pp. 57-63.
49 Ibidem, p. 59.

684
Fernanda Henriques
2. em segundo lugar, remeter a relação humana com o mal para o plano da
acção, pondo também em relevo o papel do sentimento nessa relação.50
Ricoeur apresenta esta interpretação de modo sistemático na sua obra fundamental
sobre o mal, anteriormente citada, propondo uma análise da problemática
do mal que realize uma dinâmica entre as esferas do pensamento, da acção e do
sentimento:
“Concluindo, quereria sublinhar que o problema do mal não é apenas um problema
especulativo: ele exige a convergência entre pensamento, acção (...) e uma
transformação espiritual dos sentimentos.”51
Esta transformação espiritual dos sentimentos, que Ricoeur aproxima daquilo
que Freud designava como trabalho de luto, é, no fundo, uma exigência do carácter
escandaloso e injustificável do mal, e quer evidenciar que a relação humana com o mal
obriga a uma experiência pessoal que, incorporando o não-saber como constitutivo
da relação humana com ele, saiba integrar a sua dimensão misteriosa e, embora não
abandonando a explicação daquilo que for explicável no mal existente no mundo,
se ocupe menos com o porquê do mal e mais com a sua erradicação.
Mas também aqui, na reiteração do não-saber constitutivo em que assenta o
nosso viver, é a ressonância da perspectiva kantiana sobre os limites do saber que
se faz ouvir.
50 No artigo atrás referido de Olivier Mongin, são apresentadas as quatro direcções da acção propostas pela
perspectiva ricoeuriana: 1. A vivência religiosa; 2. A esfera do político; 3. A sabedoria prática; 4. A narração
(fazer memória das vítimas).
51 Paul Ricoeur, Le Mal..., p. 38.

Direitos Humanos e Universalizabilidade:
Uma Interpretação Kantiana
Nythamar de Oliveira
PUC-PORTO ALEGRE
1.
Quando falamos hoje de uma fundamentação filosófica dos direitos humanos,
procuramos acima de tudo responder à questão “o que são, afinal, os direitos humanos”
e por que e como devemos defendê-los. A fim de revisitar o problema da fundamentação
dos direitos humanos no século XXI, seria necessário, portanto, abordar
pelo menos três níveis diferenciados de argumentação filosófica, a saber: (1) o problema
ontológico-semântico, compreendendo questões epistêmicas de significado e de
linguagem, iniciando com uma definição do que são os direitos humanos; (2) o
problema da antropologia filosófica e da filosofia da história em torno da chamada
“natureza humana” ou da especificidade antropocêntrica dos direitos humanos; (3)
o problema ético-político de justificar e defender os direitos humanos, inclusive
numa abordagem universalista e em resposta à crítica do comunitarismo. Autores
contemporâneos como John Rawls, Norberto Bobbio, Jürgen Habermas, Otfried
Höffe, Thomas Pogge e Wolfgang Kersting têm contribuído de maneira decisiva nas
últimas décadas para uma fundamentação filosófica dos direitos humanos, ao levar
em conta a dimensão interdisciplinar de uma abordagem dos três níveis supracitados,
sobretudo com relação às contribuições da economia, da teoria política, da
psicologia social e das ciências jurídicas.1 Nesta comunicação, limitar-me-ei aos
níveis 2 e 3, sobretudo ao problema da correlação entre universalizabilidade e
humanidade à luz das indeléveis contribuições da filosofia prática de Immanuel
Kant para uma fundamentação filosófica dos direitos humanos hoje. Com efeito,
inúmeros documentos de convenções, tratados e acordos internacionais (por exemplo,
das Nações Unidas e da União Européia) nos remetem direta ou indiretamente ao
uso de princípios universalizáveis, particularmente inspirados na filosofia kantiana.
A minha tese central é que tal correlação traduz a mais importante contribuição origi-
1 Cf. “Zu einer hermeneutische Begründung der Menschenrechte, ” in H. Eidam, F. Hermenau, und D. Souza
(Hg.), Metaphysik und Hermeneutik. Festschrift für H. -G. Flickinger. Kassel: Verlag der Universität,
2004, pp. 310-324.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 685-695

686
nal de Kant para a reformulação do problema filosófico da natureza humana, ao
mesmo tempo em que reabilita o universalismo em ética e filosofia política e torna
altamente defensáveis a juridificação cosmopolita, a extensão de princípios liberais
da democracia constitucional a todos os povos e a promoção dos direitos humanos
pelo direito internacional. Assim, creio ser possível mostrar que a correlação kantiana
entre universalizabilidade e humanidade permite-nos superar todas as suspeitas
levantadas contra o eurocentrismo e o imperialismo (econômico, político e cultural),
de forma a corroborar o multiculturalismo e o pluralismo razoável sem incorrer num
relativismo niilista e irresponsável. Outrossim, trata-se de mostrar em que sentido a
concepção kantiana de direito nos remete, por um lado, à correlação entre liberdade
e igualdade e, por outro lado, à correlação entre universalizabilidade e humanidade, e
de que forma pode viabilizar uma identificação normativa entre “direitos humanos”
(Menschenrechte) e “direitos fundamentais” (Grundrechte), positivada pela categoria
deontológica irredutível da “dignidade humana” (Menschenwürde), mesmo quando
identificada como humanidade (Menschheit ou Menschlichkeit).
2.
Nythamar de Oliveira
Vários artigos e monografias já foram publicados nas duas últimas décadas
mostrando a relevância da filosofia moral, jurídica e política de Kant para uma
compreensão hodierna dos direitos humanos. Em particular, pode-se constatar uma
verdadeira defasagem teórico-conceitual entre aquelas leituras anteriores à interpretação
rawlsiana de 1971 e aquelas que levam em consideração a sua interpretação
kantiana da teoria da justiça, incluindo as recepções de comentadores alemães como
Höffe, Pogge, Kersting e Bernd Ludwig.2 A interpretação rawlsiana tem sido identificada
como um modelo do construtivismo kantiano, em contraste com interpretações
teleológicas e independentes, segundo as quais uma teoria da justiça seria, respectivamente,
a realização histórica efetiva da teoria moral kantiana ou seria apenas mais
um desafio para uma concepção pragmática positiva do sistema de direitos, sem
nenhuma alusão ao problema de fundamentação da moralidade.3 Estou assumindo
aqui a posição, sustentada por Paul Guyer, Thomas Pogge, Onora O’Neill e outros
estudiosos, de que os princípios de justiça expressos pela teoria de Rawls são uma
2 Cf. T. Göller, “Kants Menschenrechtsbegründung heute”, in Kant und die Berliner Aufklärung, V. Gerhardt,
R. -P. Horstmann und R. Schumacher (Hg.), Berlin: W. de Gruyter, 2001, Bd IV, p. 126-133; W. Kersting,
Wohlgeordnete Freiheit: Immanuel Kants Rechts– und Staatsphilosophie. Berlin: Walter de Gruyter,
1984; O. Höffe, Kategorische Rechtsprinzipien: Ein Kontrapunkt der Moderne. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1990.
3 Cf. K. Baynes, The Normative Foundations of Social Criticism: Kant, Rawls, Habermas. SUNY Press,
1992.

Direitos Humanos e Universalizabilidade: Uma Interpretação Kantiana 687
reconstrução razoável, defensável e, segundo Guyer, “necessária” da própria concepção
kantiana do direito.4 Pogge tem mostrado que o chamado “liberalismo político”
de Rawls seria, na verdade, uma das possíveis leituras da teoria kantiana da justiça,
talvez a mais defensável, precisamente por evitar que seja redutível a um liberalismo
abrangente ou a uma doutrina moral.5 De resto, seguindo os estudos de O’Neill, o
construtivismo político de inspiração kantiana permite várias articulações entre o
problema da fundamentação e justificativa da moral, de um lado, e o problema empírico
da aplicabilidade de princípios normativos no direito e na formulação de políticas
públicas e procedimentos institucionais, ao contrário de leituras “intuicionistas”
da moral ou “descritivas” da metafísica kantiana.6 Assim, as leituras pré-rawlsianas
da teoria kantiana da justiça pecam por uma certa precariedade teórico-conceitual
em sua articulação entre teoria e prática, repetindo leituras deficientes do idealismo
alemão que tendem a banalizar o dualismo empírico-transcendental e a resolvê-lo dialeticamente
através de quimeras idealistas (Hegel) ou panacéias materialistas (Marx),
sem atentarem para problemas específicos de finalidade, conteúdo e formalidade
nas diferentes abordagens da teoria política. Seguindo Ronald Dworkin, uma teoria
política que leva os direitos a sério (“taking rights seriously”) pode ser diferentemente
concebida através de três modelos distintos, dependendo da sua ênfase na
finalidade, no direito ou no dever como princípio fundamental e idéia diretriz, como
atestam os paradigmas utilitaristas (welfare state), jusnaturalistas (Naturrecht) e deontológicos
(obrigação moral) respectivamente.7 Todavia, a articulação entre esses
diferentes modelos de fundamentação está longe de ser resolvida através de uma
argumentação metafísica ou supostamente científica de maneira abrangente, como
pretendem várias leituras hegelianas e marxistas. Ernst Bloch e Bernard Bourgeois
nos fornecem, creio eu, dois exemplos desse tipo de leitura. Veremos, num momento
seguinte, por que a articulação kantiana entre direito e moral viabiliza uma leitura
universalista dos direitos humanos sem transgredir a especificidade jurídica de uma
teoria do direito e sem incorrer em modelos teleológicos que apenas aplicariam uma
suposta universalizabilidade a contextos sociopolíticos diferenciados, como apontaram
as interpretações recentes de Allen Wood e Markus Willaschek.
4 “Rawls’s principles of justice are the necessary reconstruction of Kant’s own conception of right.” P.
Guyer, “Life, Liberty and Property: Rawls and the Reconstruction of Kant’s Political Philosophy”, in
Dieter Hüning und Burkhard Tuschling (Hg.), Recht, Staat und Völkerrecht bei Immanuel Kant, Berlin,
Duncker & Humblot, 1998, p. 291.
5 T. Pogge, “Kant’s Theory of Justice”. Kant-Studien 79 (1988): 407-433.
6 Cf. P. Strawson, Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics, London: Routledge, 1959. Cf. O.
O’Neill, Constructions of Reason. Cambridge University Press, 1989.
7 Cf. R. Dworkin, Taking Rights Seriously. Harvard University Press, 1977, pp. 172 ss.

688
3.
Nythamar de Oliveira
Em sua obra sobre “Direito Natural e Dignidade Humana” (Naturrecht und
menschliche Würde), de 1961, Bloch parte da oposição histórica da corrente do
direito natural moderno à corrente da utopia social (ou da práxis revolucionária),
para salientar que, enquanto a primeira proclama a liberdade decorrente da dignidade
humana, a segunda reivindica a felicidade pela paz de uma igualdade e fraternidade
(Brüderlichkeit), capazes de engendrar uma verdadeira solidariedade humana. Bloch
aponta, assim, para o perigo histórico de separar a liberdade –tão cara aos liberais–
da solidariedade –geralmente pregada pelos socialistas. Para Bloch, a tarefa hodierna
é de realizar os direitos humanos pela humanização de sua efetivação revolucionária
(revolutionäre Verwirklichung), reconciliando paz e direito, liberdade e solidariedade.
Segundo Bloch, Kant teria percebido a grande problemática filosófica dos direitos
humanos na separação entre a liberdade ideal e sua reconciliação histórica concreta,
mas a teoria kantiana do direito não passaria de uma teoria reformista dos direitos
humanos, na medida em que a afirmação do direito enquanto meio e princípio
rigoroso do fim terminal (Endzweck) da humanidade –a paz perpétua–
permaneceria subordinada a sua forma ideal, incapaz de assegurar efetivamente o
direito e a paz, a liberdade e a felicidade. A argumentação hegeliano-marxista de
Bloch reconhece a importante contribuição do universalismo kantiano, em
particular sua concepção da dignidade essencial ao ser humano (Menschenwürde),
mas rechaça o seu formalismo pois o estatuto supra-empírico da liberdade
desemboca numa antropologia filosófica: em última análise, o ser humano seria o
fundamento do direito, na medida em que o direito objetivo (norma institucional do
agir humano, o que é devido a ele) garantiria a cada momento o direito subjetivo (a
faculdade de agir, o que lhe é devido). (p. 35s.) Bloch observa ainda que Marx
definitivamente reconheceu em Kant o grande teórico alemão da revolução
francesa.8 Embora reconheça que o contrato originário seria apenas a origem ideal
do direito, não real e histórica (como as guerras e conquistas violentas, nas
concepções de Hobbes e Kant), esta carece de justificativa defensável, por sucumbir
a um uso ideológico, condenado por Marx, na medida em que idealiza os direitos
humanos.
4.
Bernard Bourgeois retoma a leitura que Bloch nos oferece de Kant, em sua obra
Philosophie et droits de l’homme de Kant à Marx (Paris: PUF, 1990), reconhecendo
o idealismo alemão enquanto filosofia da revolução francesa e seguindo a proposta
8 Cf. K. Marx, Manifeste philosophique de l’École historique du droit, Oeuvres III, Paris: Bibliothèque de
la Pléiade, 1988, p. 224.

Direitos Humanos e Universalizabilidade: Uma Interpretação Kantiana 689
blochiana do “socialismo democrático”, único capaz de reconciliar socialmente o
liberalismo e o socialismo. (p. 9) Bourgeois aponta a seguir três tipos de dificuldades
teóricas em toda investigação sobre os direitos humanos, a saber:
1. o problema de conteúdo, que consiste em subsumir uma multiplicidade de
direitos sob um único princípio, tradicionalmente identificado com uma idéia do ser
humano (une idée de l’homme), tal como pressupõe o catálogo de direitos sugerido
pela ONU. Em que medida o conteúdo de tais direitos varia com a diversidade de
grupos humanos? Qual o conteúdo geral de tal idéia de valor da existência humana,
ou seria este redutível a uma idéia da liberdade, dignidade, felicidade, segurança ou
paz? Bourgeois retoma a oposição evocada por Bloch entre a liberdade formal e a
liberdade real, tematizando o conflito entre liberalismo e socialismo.
2. um segundo problema diz respeito ao estilo, ou seja, os direitos humanos
traduzem um tipo de voluntarismo ou historicismo? Como evitar a imposição de um
ideal à história?
3. finalmente, segundo Bourgeois, há o problema do lugar, isto é, de como conjugar
a efetividade social e a juridicidade estática, seja pela socialização do político
(“anarchisme”) seja pela politização do social (marxismo), ou ainda pela separação
entre o fato social, fora do direito, e o direito puramente estático (liberalismo).
Em seguida, Bourgeois procede a uma comparação entre a análise de Bloch
e aquela desenvolvida por Luc Ferry e Alain Renaut, no terceiro volume de sua
Philosophie politique, intitulado Des droits de l’homme à l’idée républicaine (Paris:
PUF, 1985), onde a solução socialista é rechaçada, em favor de uma solução propriamente
republicana. Para eles, um liberalismo como o de Hayek, que ignora os direitos
adquiridos ou “criados” (créances, como por ex., direito ao trabalho, assistência
social) pelo dinamismo econômico do mercado acaba incorrendo no historicismo,
sendo portanto melhor assumir uma leitura republicana dos direitos humanos.9
A antinomia entre direitos-liberdades (liberdades formais) e direitos-adquiridos
– créances, “criados” (liberdades reais)– seria resolvida na afirmação de direitos enquanto
participações, quais sejam, direitos políticos de participação efetiva do poder
através do sufrágio universal, supondo os direitos fundamentais de opinião, imprensa
e associação. Volta-se assim à solução republicana da antinomia dos direitos humanos
através da afirmação conjunta das liberdades formais e das liberdades reais. Embora
tanto Bloch e Bourgeois quanto Renaut e Ferry nos remetam à filosofia política de
Kant, notavelmente à distinção kantiana entre entendimento e razão, ao imperativo
de regras determinadas e ao desafio da regulação do devir histórico face às exigências
dos direitos socialmente adquiridos, esses autores não parecem levar em conta
a problemática kantiana da independência da doutrina do direito (Rechtslehre) com
9 Cf. Friedrich von Hayek, Droit, législation et liberté, vol. 3, Paris: PUF, 1983.

690
Nythamar de Oliveira
relação ao idealismo transcendental e à filosofia moral crítica. Se, por um lado,
como mostrou Kersting, a chamada “tese da independência” (Unabhängigkeitsthese)
atribuída a Julius Ebbinghaus, Klaus Reich e Georg Geismann,10 favorece a leitura
analítica do princípio do direito (impossível de ser derivado do princípio supremo da
moral, portanto, irredutível a concepções de universalizabilidade ou da humanidade
como fim em si, como as encontramos nas formulações do imperativo categórico),
por outro lado, como argumenta Pogge, a Rechtslehre pode ser desenvolvida e faz
sentido, seguindo a intenção do próprio Kant, dentro de uma metafísica dos costumes,
embora possa ser tomada também num sentido especificamente jurídico e político,
como numa teoria dos jogos, segundo um modelo construtivista que seria apropriado
e desenvolvido por autores como Rawls, Habermas e tantos outros.11 Lembramos
ainda que as leituras procedimentais da doutrina do direito seguiram a sugestão de
Rawls de que a Gemeinspruch, juntamente com os escritos políticos de Kant até então
relegados a um segundo plano de importância conceitual, deviam ser retomados concomitantemente
com a sua filosofia da história e o opúsculo Zum ewigen Frieden,
para melhor entendermos a verdadeira alçada da chamada “interpretação kantiana
da teoria da justiça como eqüidade” (“Kantian interpretation of the theory of justice
as fairness”), anunciada no famoso parágrafo 40 da sua Teoria da Justiça.12
Creio ser possível, portanto, revisitar as querelas hegelianas e marxistas
opondo a filosofia kantiana do direito a uma filosofia da história que a realize efetivamente
sem os pressupostos utópicos de sua antropologia filosófica, à luz das mais
recentes discussões sobre a pertinência da Rechtslehre kantiana para uma teoria da
justiça em nosso século. A fundamentação filosófica dos direitos humanos seria
reabilitada, desse modo, segundo uma leitura reconstrutiva da articulação kantiana
entre os níveis da argumentação transcendental a priori e da aplicação normativa
para a promoção de tais direitos, de forma a elucidar a correlação entre universalizabilidade
e humanidade.
5.
Logo na Introdução à sua Doutrina do Direito (1797), Kant estabelece uma
importante diferenciação entre direitos (Rechte, no plural) e o direito (Recht, no
singular) à luz da própria definição e delimitação conceitual de sua teoria:
“O conceito do direito é um conceito puro, embora baseado na práxis (aplica-
10 Cf. W. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, Berlin: Walter de Gruyter, 1984, pp. 37-42 (3. Aufl. 2005);
J. Ebbinghaus, Gesammelte Schriften, II: Philosophie der Freiheit, Bonn: Bouvier, 1988.
11 T. Pogge, “Is Kant’s Rechtslehre a Comprehensive Liberalism?”, in M. Timmons (ed.) Kant’s Metaphysics
of Morals: Interpretative Essays. Oxford: Oxford University Press, 2002, pp. 133-158.
12 Cf. Cathérine Audard, “La cohérence de la théorie de la justice”, in C. Audard (ed.), John Rawls, politique
et métaphysique, Paris: PUF, 2004.

Direitos Humanos e Universalizabilidade: Uma Interpretação Kantiana 691
ção a casos dados na experiência), devendo, pois, um sistema metafísico do mesmo
levar em consideração em sua divisão também a multiplicidade empírica daqueles
casos, para tornar completa a divisão (o que é uma exigência indispensável para o
estabelecimento de um sistema da razão), mas completude da divisão do empírico
é impossível, e, onde ensaiada (ao menos para dela se aproximar), tais conceitos não
podem entrar no sistema como parte integrante, mas apenas aparecer nas observações
como exemplos; assim, a única expressão apropriada para a primeira parte da
metafísica dos costumes será princípios metafísicos da doutrina do direito, porque
em vista daqueles casos da aplicação só se pode esperar aproximação ao sistema, e
não o próprio sistema.” [“Da aber der Begriff des Rechts als ein reiner, jedoch auf
die Praxis (Anwendung auf in der Erfahrung vorkommende Fälle) gestellter Begriff
ist, mithin ein metaphysisches System desselben in seiner Eintheilung auch auf die
empirische Mannigfaltigkeit jener Fälle Rücksicht nehmen müßte, um die Eintheilung
vollständig zu machen (welches zur Errichtung eines Systems der Vernunft eine
unerlaßliche Forderung ist), Vollständigkeit der Eintheilung des Empirischen aber
unmöglich ist, und, wo sie versucht wird (wenigstens um ihr nahe zu kommen), solche
Begriffe nicht als integrirende Theile in das System, sondern nur als Beispiele in die
Anmerkungen kommen können: so wird der für den ersten Theil der Metaphysik
der Sitten allein schickliche Ausdruck sein metaphysische Anfangsgründe der
Rechtslehre: weil in Rücksicht auf jene Fälle der Anwendung nur Annäherung zum
System, nicht dieses selbst erwartet werden kann.” (Ak. B. 6, S. 205f. / AB III)”]13
E Kant prossegue, “Por isto, proceder-se-á também aqui como nos (precedentes)
princípios metafísicos da ciência da natureza: a saber, apresentar no texto o
direito, que pertence ao sistema projetado a priori, mas em observações mais ou
menos extensas, os direitos, que se referem a casos particulares da experiência,
porque do contrário não se poderia distinguir bem aquilo que é aqui metafísica
daquilo que é práxis jurídica empírica”. [“Es wird daher hiemit, so wie mit den
(früheren) metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft, auch hier
gehalten werden: nämlich das Recht, was zum a priori entworfenen System gehört,
in den Text, die Rechte aber, welche auf besondere Erfahrungsfälle bezogen werden,
in zum Theil weitläuftige Anmerkungen zu bringen: weil sonst das, was hier
Metaphysik ist, von dem, was empirische Rechtspraxis ist, nicht wohl unterschieden
werden könnte.”(S. 207)]
O que nos importa enfatizar aqui é que toda a elaboração posterior da
Rechtslehre manterá no seu bojo conceitual essa contraposição entre o “puro” e o
“empírico”, por um lado, assim como a distinção kantiana entre “direito” e “moral”,
13 Estou me servindo da edição Immanuel Kants Schriften. Ausgabe der königlich preussischen Akademie
der Wissenschaften (Berlin: W. de Gruyter, 1902-) e da versão brasileira de Joãosinho Beckenkamp
(UnB, 2005).

692
ou entre a legislação interna (pertinente ao nível fundamental da ética) e a legislação
externa (que diz respeito especificamente ao direito), por outro lado, sobretudo na
formulação de uma Reine Rechtslehre, que neste sentido é independente da fundamentação
do princípio supremo da moral, da formulação do imperativo categórico
e da doutrina das virtudes. Citando Kant, mais uma vez:
“Pode-se ver, assim, que todos os deveres, pelo simples fato de serem deveres,
pertencem à ética; mas sua legislação não por isso se encontra sempre na ética, mas,
para muitos deles, fora da mesma. Assim, a ética ordena que eu tenho de cumprir
um compromisso assumido em um contrato, mesmo que a outra parte não pudesse
me coagir a tanto, mas ela assume a lei (pacta sunt servanda) e o dever correspondente
como dados pelo direito. A legislação de que promessas feitas têm de ser
cumpridas encontra-se, portanto, não na ética, mas no direito (jus). A ética apenas
ensina em seguida que, mesmo se o móbil ligado àquele dever pela legislação
jurídica, a saber, a coerção externa, for deixado de lado, a idéia do dever é por si só
já suficiente como móbil.” (S. 230)
Para chegarmos à definição kantiana do direito como “conjunto das condições
sob as quais o arbítrio de um pode ser reunido com o arbítrio do outro segundo
uma lei universal da liberdade”, estamos pressupondo que embora estejamos diante
de uma idéia de liberdade comum a ambos os campos, nada nos autoriza a derivar
um princípio do outro. Como Willaschek bem observou, “because Right is restricted
to external actions, no one is juridically required to obey the law out of respect for
the law.”14 A analogia, portanto, do princípio universal e fundamental do direito na
Rechtslehre (“É justa toda ação segundo a qual ou segundo cuja máxima a liberdade
do arbítrio de cada um pode coexistir com a liberdade de qualquer um segundo uma
lei universal”) com a fórmula procedimental de universalizabilidade inerente ao
imperativo categórico na Grundlegung é apenas formal mas não essencial ou substantiva,
na medida em que distinguimos ações praticadas “por respeito à lei moral”
ou “por dever” (“aus Pflicht”) das ações apenas “em conformidade com o dever”
(“pflichtmäßig”)(IV 397f.). Todavia, seguindo a leitura procedimental proposta por
Rawls –que, por sua vez, segue a concepção de “universalizability” proposta por
Richard M. Hare15 em escritos dos anos 50–, seria possível e defensável retomar as
concepções correlatas da dignidade moral e da humanidade como fim em si, tais
como as encontramos na Grundlegung, tanto para a moralidade quanto para a
14 Markus Willaschek, “Which Imperatives for Right?”, in M. Timmons, op. cit., p. 69.
Nythamar de Oliveira
15 O artigo “Universalisability” da Aristotelian Society é de 1955. Cf. R. M. Hare, The Language of Morals,
Oxford: Clarendon Press, 1952; Freedom and Reason, Oxford: Clarendon Press, 1963; J. Rawls, “A Kantian
Conception of Equality” (1975), in Collected Papers, ed. S. Freeman, Cambridge: Harvard University
Press, 2001, pp. 254-266.

Direitos Humanos e Universalizabilidade: Uma Interpretação Kantiana 693
legalidade, sobretudo em se tratando de defender e promover universalmente os
direitos humanos. Além das explícitas alusões a uma tal correlação na Rechtslehre,
por exemplo, na conjunção do homo phaenomenon com o homo noumenon, Kant
concebe os deveres não apenas eticamente, mas ainda em sua legislação fora do
escopo da ética, na medida em que cumprem um vínculo de obrigatoriedade externa
da lei: pacta sunt servanda. Com efeito, é esta concepção de Verbindlichkeit que nos
ajuda a entender como a distinção entre moral e direito também nos remete a uma
complementariedade, à luz da perspectiva kantiana dos seres humanos enquanto
seres racionais, razoáveis, cujo livre arbítrio (freie Willkür) deve ser exclusivamente
auto-determinado pela razão pura a fim de merecer a qualificação única de uma
“boa vontade”, a única coisa digna de ser moralmente boa sendo precisamente a
vontade (Wille), neste sentido puro. Assim como a Grundlegung permite um
contraste entre perspectivas heterônomas e autônomas para a concepção clássica de
natureza humana, Kant recusa as propostas teológicas, teleológicas e perfeccionistas
para estabelecer e fundamentar o princípio supremo da moralidade na autonomia na
medida em que a própria idéia de liberdade desvela uma concepção de humanidade
pela capacidade de se determinar os seus próprios fins, tendo valor objetivo no ideal
mesmo de personalidade, enquanto capacidade de se dar leis que determinam todo
valor objetivo.16 Assim, é possível notar uma universalizabilidade inerente à
formulação da lei moral no imperativo categórico e à concepção igualitarista de
pessoas morais e livres num Estado democrático de direito, como sugere Rawls, à luz
da filosofia política kantiana. Na medida em que todos os seres humanos são iguais
em sua dignidade, eles devem ser igualmente livres e devem poder reivindicar os
mesmos direitos humanos fundamentais: a universalizabilidade significa, neste
sentido, uma tese de correlação entre liberdade e igualdade, em termos
procedimentais.17 Ademais, Kersting argumenta que assim como a concepção
kantiana da humanidade encontra-se em sua filosofia prática (moral, direito e
política) e não em sua antropologia pragmática, assim também a aproximação entre
humanidade e dignidade, já formulada na Grundlegung, é corroborada na
Tugendlehre (por ex., IV 428f., 433) de forma a elucidar a função normativa do
ideal de personalidade, muitas vezes erroneamente associado a um projeto utópico
perfeccionista. Com efeito, “Menschheit, Würde und Persönlichkeit stehen in einem
engen begrifflichen Verweisungszusammenhang und werden von Kant auch häuftig
16 Cf. A. Wood, Kant’s Ethical Thought, Cambridge University Press, 1999, p. 158.
17 Cf. o meu “Teoria Ideal e Teoria Não-Ideal: Rawls entre Platão e Kant”, in Ética e Justiça, ed. Ricardo
di Napoli et al., Santa Maria: Editora da UFSM, 2003, pp. 95-116.
18 W. Kersting, op. cit., p. 203, n. 199.

694
synonym gebraucht.”18 Ao definir a ação justa segundo a lei universal (VI 230), não se
trata tanto, para Kant, de derivar algo quanto de pressupor a idéia de liberdade
comum a ambas perspectivas da moral e do direito.19 Assim, podemos revisitar a
formulação do princípio fundamental do direito (ou da justiça) como um complemento
normativo da Grundformel expressa na Grundlegung, capaz de autorizar a
coação externa. (VI 232) A articulação da Grundformel ou Universalisierungsformel
e da Zweck-an-sich-Formel na Grundlegung encontra, com efeito, sua plena força
procedimental na Rechtslehre, precisamente por causa da realização efetiva da
terceira fórmula do reino dos fins (Reich der Zwecke) através da codificação jurídica
e da aplicação social e política de sua normatividade pelas instituições vigentes.20
6.
Gostaria de concluir com uma breve elucidação desta concepção normativa
de humanidade.
Claude Lefort e outros têm mostrado de maneira assaz convincente que os
direitos humanos e a democracia se estabeleceram, historicamente, como condições
necessárias para a emergência de diferentes opiniões e foros pluralistas de discussão
pública.21 Embora não seja parte de meu intento tematizar aqui se os direitos humanos
deveriam ser concebidos numa versão minimalista, mais ou menos explicitados num
catálogo de direitos fundamentais, ou se a concepção liberal de democracia, sua
inerente juridificação e atual processo de globalização deveriam ser atacados desde
uma perspectiva que busca justamente promover tais direitos humanos, penso que
a correlação procedimental kantiana entre humanidade e universalizabilidade se cristaliza
numa concepção normativa de pessoas morais e livres que fazem reivindicações
concretas através de movimentos sociais, associações voluntárias, ONGs e lutas cotidianas
nos mais diversos segmentos e formas de vida social da sociedade civil. A
fim de satisfazer tais demandas de direitos humanos de primeira, segunda e terceira
gerações (liberdades civis e políticas, direitos sociais e econômicos, direitos culturais
e de grupos minoritários, respectivamente), é inevitável que os conflitos e incompatibilidades
de diferentes valores religiosos, culturais e morais venham à tona e pareçam,
muitas vezes, inviabilizar toda proposta de universalizabilidade. Creio que o desafio
consiste, outrossim, em radicalizar tal proposta, tornando-a cada vez mais inclusiva
e capaz de contemplar todas as reivindicações razoáveis que visem a salvaguardar
19 Cf. P. Guyer, “Kant’s Deductions of the Principles of Right”, in M. Timmons, pp. 23-64.
20 Cf. H. J. Paton, Der kategorische Imperativ, Berlin, 1967.
Nythamar de Oliveira
21 C. Lefort, L’invention démocratique. Paris: Fayard, 1994, p. 31. Cf. O. Höffe, Demokratie im Zeitalter
der Globalisierung, München: Beck, 1999.

Direitos Humanos e Universalizabilidade: Uma Interpretação Kantiana 695
a dignidade humana e todas as capabilidades de seres humanos, independentemente
de suas particularidades ou contextos culturais. Afinal, esse é o espírito kantiano da
irredutibilidade da dignidade humana, em sua liberdade e igualdade invioláveis. A
idéia de liberdade se contrapõe por princípio a toda determinação ou condicionamento
social, cultural ou empírico, e por isso deve ser tomado em seu sentido
formal ou procedimental. Como Ludwig observou, “a principle of determination
that is not a causal principle of nature has to be a formal one.”22 O universalismo
formal, longe de ser uma limitação kantiana, não exclui a realização efetiva de fins
e de bens particulares almejados por comunidades e tradições diversas, mas antes
os viabiliza desde que satisfaçam os critérios universalizáveis de uma humanidade
irredutível. Como Heiner Bielefeldt já observara, “today human rights seems to be
the only conceivable way of shaping human existence in such a way as to do justice
both to the reality of radical pluralism and multiculturalism and to the necessity of
binding the modern state to a societal consensus based on the recognition of human
dignity.”23 Em última análise, gostaria de concluir com a tríplice observação,
proposta por Walter Schweidler, de que (1) a dignidade humana é relacional e não
uma propriedade (Würde ist Verhältnis, keine Eigenschaft), (2) a dignidade humana
é uma condição, um estado, e não um merecimento (Würde ist ein Status, kein
Verdienst), e (3) a dignidade humana é apenas percebida como dever e não como
um privilégio (Würde ist nur als Verpflichtung, nicht als Privileg wahrnehmbar). A
dignidade humana pertence, portanto, ao projeto inacabado de tornarmo-nos verdadeiramente
humanos, de forma que a sua tarefa (Aufgabe) seja ao mesmo tempo
uma demanda (Forderung) e uma realização (Erfüllung).24
22 B. Ludwig, “Whence Public Right? The Role of Theoretical and Practical Reasoning in Kant’s Doctrine
of Right”, in M. Timmons, op. cit., p. 168.
23 H. Bielefeldt, “Towards a Cosmopolitan Framework of Freedom: The Contribution of Kantian
Universalism to Cross-Cultural Debates on Human Rights”, Jahrbuch für Recht und Ethik 5 (1997):
349-362.
24 W. Schweidler, Das Unantastbare. Beiträge zur Philosophie der Menschenrechte. Münster: LIT, 2001,
pp. 11-19.

Limites do Cosmopolitismo kantiano:
Kant lido por Derrida
I
Fernanda Bernardo
UNIVERSIDADE DE COIMBRA
«Mehr Licht»!
«Mehr Licht!» terão sido, no dizer de Jacques Lacan, as últimas palavras que,
«antes de mergulhar, de olhos abertos, no buraco negro»1, Goethe terá proferido.
«Mehr Licht!», «Mais Luz!» é também não só o desejo que dá à luz as Luzes,
todas e quaisquer Luzes desde que no “mundo” há pensamento e pensamento do
“mundo”, como a injunção que, no idioma de Goëthe, nos envia o Iluminismo no
qual mais imediatamente se pensa quando se pensa em Iluminismo, a saber, o de
Kant, talvez como nenhum outro o filósofo identificado com o ideal das Luzes. Pois
não é ele o filósofo que, enquanto tal, isto é, enquanto filosofo – se é certo ser o perguntar,
«o que é?», «ti esti?», o gesto próprio do filosofar – formulou e respondeu
à pergunta «O que é o Iluminismo?» «Was ist Aufklärung?» (1784)?
E digo o filósofo identificado com «o ideal das Luzes» a fim de marcar já
também, quer o idealismo, quer o teleologismo2 que tão poderosamente comandam
o racionalismo transcendental do projecto kantiano (tal como terão comandado todos
1 J. Lacan, O mito individual do neurótico, trad. Brigitte Cardoso e Cunha, Fernanda Bernardo, Margarida
Medeiros, Tito Cardoso e Cunha, ed. Assírio e Alvim, Lisboa, 1980, p. 78.
2 Um teleologismo que, e no que mais de perto toca aqui a nossa questão, se enuncia claramente no
próprio dever de infinitamente perseguir e aproximar a instituição (do ideal) da paz perpétua: «Se existe
um dever [Pflicht] e ao mesmo tempo uma esperança fundada [gegründete Hoffnung] de tornar efectivo
o estado de um direito público [eines öffentlichen Rechts], ainda que apenas numa aproximação que
progride até ao infinito, então a paz perpétua [ewige Friede], que se segue aos até agora falsamente
chamados tratados de paz [Friedensschlüsse] (na realidade, armistícios [Waffenstillstände]), não é uma
ideia vazia [keine leere Idee], mas uma tarefa [Aufgabe] que, pouco a pouco resolvida, se aproxima
constantemente do seu fim (porque é de esperar que os tempos em que se produzem iguais progressos
se tornem cada vez mais curtos).», Kant, «A paz perpétua. Um projecto filosófico» in A paz perpétua e
outros opúsculos, trad. Artur Morão, ed. 70, Lisboa, 1995, p. 171. Nós sublinhamos. Doravante com a
sigla PP.
Edição que aqui seguimos a par da edição bilingue, franco-alemã, Kant, Projet de paix perpétuelle,
trad. J. Gibelin, Vrin, Paris, pp. 132-133.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 697-724

698
os racionalismos transcendentais de Platão a Husserl3) que, advogando embora a
emancipação universal do indivíduo face a qualquer tutoria4 e a separação do poder
político do dogma religioso, não deixa de revelar também ainda a subjacente inspiração
onto-teológica e mesmo onto-teológico-política5 que redige a sua desejada e
proclamada laicidade – uma inspiração a apelar hoje à urgência de outras Luzes.
Hoje, quando a relação do político e do teológico se revela, além “Europa”, ou estreita
ou complexa, e quando a própria soberania política sofre o sismo que sabemos…
Mas o sintagma «Mehr Licht!», «Mais luz!», pode também escutar-se – eu
escuto-o – traduzindo-o agora no idioma franco-latino, como o apelo intratável e
diferentemente infinito que Jacques Derrida envia à urgente e incondicional necessidade
de «mais luz». De «mais luz» e sobretudo, sobretudo de outra Luz para as
Luzes por virem de uma outra razão que, renunciando embora ao seu «interesse
arquitectónico»6 e à sua vocação teleológica sem renunciar à sua “razoabilidade”7,
não se confunde mais com uma «compulsão ou auto-posição de soberania»8 – da
soberania do «Eu penso», da ipseidade, ou da própria polis.
3 «Il me semble presque que je suis, moi le prétendu réactionnaire (des vermeintliche Reaktionär),
beaucoup plus radical et beaucoup plus révolutionnaire que ceux qui se donnent aujourd’hui en paroles
des façons tellement radicales (als die sich heutzutage in Worten so radikal Gebärdenden). Je suis
certain que la crise européenne s’enracine dans l’erreur d’un certain rationalisme (in einem sich
verirrenden Rationalismus wurzelt). Mais cela ne veut pas dire que je crois que la rationalité en tant que
telle soit quelque chose de mauvais […]. D’un autre côté, nous concédons volontiers (et l’idéalisme
allemand nous a précédé de loin dans cette vue) que la forme de développement de la ratio en tant que
rationalisme de la période des lumières était une aberration (eine Verirrung); encore que ce soit une
aberration qui reste compréhensible [begriffliche]», Husserl, La crise des sciences européennes et la
phénoménologie transcendantale, trad. G. Granel, Gallimard, Paris, 1976, pp. 371-372.
4 «O Iluminismo é a saída do homem da sua menoridade de que ele próprio é culpado. A menoridade é
a incapacidade de se servir do entendimento sem orientação de outrem. Tal menoridade é por culpa
própria se a sua causa não reside na falta de entendimento, mas na falta de decisão e de coragem em se
servir de si mesmo sem a orientação de outrem. Sapare aude! Tem a coragem de te servires do teu
próprio entendimento. Eis a palavra de ordem do Iluminismo.», Kant, «Resposta à pergunta: que é o
Iluminismo?», (1783), in PP, p. 11.
5 Como Derrida dirá: «On pourrait soutenir, de façon abrupte, […] que tous ces grands rationalismes sont,
à tous les sens du terme, des rationalismes de l’État, sinon des rationalismes d’État. Il n’y a rien de
fortuit à ce qu’aucun de ces grands rationalismes, […] ne s’en soit jamais pris à la forme «État» de la
souveraineté.», J. Derrida, Voyous, Galilée, Paris, 2003, p. 194-195. Doravante com a sigla Voyous.
6 Cf. Kant, Critique de la raison pure, chapitre II, troisième section, PUF, Paris, 1950, p. 364.
7 Derrida, que apela à difícil e subtil distinção entre «le rationnel et le raisonnable», pensa o que designa
por «raisonnable» como «une rationalité qui tient compte de l’incalculable, pour en rendre compte, là
même où cela paraît impossible, pour le prendre en compte ou compter avec lui, c’est-à-dire avec
l’événement de ce qui vient ou de qui vient», Voyous, p. 217.
8 Ibid, p. 196.
Fernanda Bernardo

Limites do Cosmopolitismo kantiano: Kant lido por Derrida 699
E um apelo que Derrida envia à nossa responsabilidade, e à da razão, a partir da
diagnose lúcida e atentíssima do «buraco negro», para utilizar ainda esta expressão
de Lacan, isto é, da falta de luz, da pouca ou insuficiente luz que, mesmo à vista
desarmada, se deixa ver nas Luzes de um “mundo” que nos dizem em «mundialização»
– que Derrida faz questão de distinguir de «globalização», conceito que parece
hoje em dia globalizar-se ao ponto de, mesmo entre a própria comunidade filosófica,
se impor na retórica política e mediática. E uma falta de luz que o «presente»
geopolítico que é o nosso depois do «11 de Setembro» brutal e enfaticamente se
encarregou de escancarar à luz do dia: um «presente» geopolítico que, como Derrida
lembra, tem no abismo do seu rastro a memória de tantas guerras que, pelo menos
a partir da segunda grande guerra, abalaram o mundo – da “guerra fria” e da Coreia
à do Afeganistão; da guerra do Vietnam à do Golfo; da dita guerra dos Balcãs à do
Iraque; das guerras de descolonização passadas ou em curso aos conflitos ditos do
Médio Oriente, etc. etc. Guerras que, como Derrida não se cansa de sublinhar, não
foram sempre guerras no sentido clássico do direito europeu, isto é, declaradas por
um Estado a outro Estado, mas que terão também sempre sido e manifestações
«terroristas» e guerras de religião no interior do próprio monoteísmo abraâmico.
Guerras cuja história é indissociável da história da tele-técnico-ciência, do capital,
do petróleo e da droga, é certo, mas também, nota Derrida, da história do registo
onto-teológico-político da soberania e dos ditos «Rogue States», isto é, dos Estados
que, democráticos ou não, desrespeitam as leis do direito internacional.
Mas o apelo incondicional de Derrida, o apelo audacioso e intratável que é o
pensamento de Derrida a «mais luz» não se envia apenas a partir da denúncia crítica
da precariedade e dos limites das Luzes do “mundo” que é hoje o nosso: limites que,
em grande parte, são também os do próprio cosmopolitismo ou que, e pelo menos,
revelam também as suas insuficiências e limites. E isto num duplo sentido: ou
porque o cosmopolitismo, tal como foi teorizado por Kant, ainda nem sequer existe
de todo como tal, isto é, universalmente; ou pelos limites que advêm do registo
onto-teológico-político que o inspiram. Que inspiram e ditam a soberania subjectiva,
cidadã e estato-nacional que ele defende9 e que, por sua vez, se revela nos
axiomas, nos princípios e nas estruturas jurídicas internacionais que ele inspira. E,
assim sendo, a injunção derridiana a «mais luz» pode e deve ouvir-se como uma
denúncia hiper-crítica destes limites. «Mais luz!», é preciso10 «mais luz!», porque
ela falta… porque sempre ela estará em falta. E na ousadia deste grito por «mais
luz» haveria que escutar o ressoar do «mais um esforço» pedido por Derrida aos
«cosmopolitas de todos os países»: Cosmopolitas de todos os países, mais um
9 Cf. J. Derrida, O soberano bem, ed. bilingue, trad. e ed. Fernanda Bernardo, Palimage, Viseu, 2004.
10 Derrida lembra amiúde a dupla escuta de que é passível em francês o «é preciso» (il faut), a saber, o
defeito ou a falta e a necessidade, cf. nomeadamente J. Derrida, Voyous, p. 154.

700
esforço!11 Mais um esforço, justamente o esforço necessário para perscrutar estoutra
Luz das Luzes por virem. O esforço para atentar na difícil e subtil distinção, proposta
pelo filósofo, entre incondicionalidade e soberania12 e para aperceber nesta incondicionalidade
essa Luz para as Luzes por virem.
É por isso que, mais liminarmente ainda, o apelo derridiano a «mais luz» se
envia também de mais longe – a partir de uma certa véspera e de uma certa noite da
luz e como a própria Luz da luz: justamente a partir do «buraco negro»13 que é agora,
já não o detectado pela diagnose tragicamente sombria dos limites, da precariedade
e das insuficiências do estado das Luzes do nosso “mundo”, mas de uma certa noite,
de uma funda e longa noite de onde brota agora, não as trevas, mas a Luz: a própria
Luz das Luzes. A Luz que, ao mesmo tempo que é a incondicional condição das
Luzes, é também a noite que sempre as acompanha, toldando-as de sombra. Mas de
uma sombra que agora só ensombra porque assombra14 as Luzes, revelando-se o
lugar sem lugar de onde a cada instante brota a injunção infinita e incondicional por
mais luz – ou seja, por paz ou justiça. Pela paz15 em nome da justiça16 que, na cena
do pensamento derridiano, não é, como é no de Kant, o direito17.
Neste caso, «mehr Licht» é um apelo que, sem teleologismo, insistimos, antes
numa messianicidade sem messianismo18, isto é, sem dogma e sem religião19, pede
a cada instante, não só o que não há ainda e é preciso, a saber, Luz, mais Luz, ainda
11 Cf. J. Derrida, Cosmopolitas de todos os países, mais um esforço!, trad. Fernanda Bernardo, Minerva
Coimbra, Coimbra, 2001, p. 49: «São Paulo dá a estes apelos ou a estas ordens os seus nomes modernos.
São também nomes teológico-políticos, uma vez que designam explicitamente a cidadania e a cocidadania
mundial».
12 Cf. J. Derrida, Foi et Savoir, Seil, Paris, 2000, p. 133; Voyous, p. 196.
13 Notemos que, índice da singularidade, a morte é um dos incondicionais ou um dos impossíveis da desconstrução
que a pensa, para além do registo onto-gnosiológico, como enigma absoluto, cf. J. Derrida,
Donner la mort, Galilée, Paris, 2000.
14 O que justifica o registo indecidível e aporético da desconstrução enquanto pensamento do único
impossível, do singular ou do excepcional.
15 A crença numa tal paz por vir conciliaria para Derrida justiça absoluta, direito absoluto e força absoluta:
«un contrat mondial à venir devrait prendre acte de ce fait: tant que ces instances internationales n’auront
pas leur autonomie de délibération, de décision et surtout de mise en oeuvre militaire, tant qu’elles n’auront
pas la force du droit qu’elles ont mission de représenter, toutes les infractions de la souveraineté au nom
des droits de l’homme, qui devraient être justes dans leur principe, seront suspectes et contaminées par
des stratégies devant lesquelles la vigilance restera toujours de rigueur.», J. Derrida, «La mondialisation,
la paix et la cosmopolitique» in Où vont les valeurs, Unesco/Albin Michel, Paris, 2004, pp. 184-5.
16 Veja-se, J. Derrida, Força de Lei, trad. Fernanda Bernardo, Campo das Letras, Porto, 2003 e SM.
17 Cf. Ibidem.
18 J. Derrida, Spectres de Marx (SM), Galilée, Paris, 2003, pp. 266-268.
Fernanda Bernardo
19 «Si le minimum sémantique qu’on puisse garder aux lexiques de la raison […] c’est l’ultime possibilité
sinon d’un consensus, au moins d’une adresse universellement promise et inconditionnellement confiée
à l’autre, alors la raison reste l’élément ou la respiration d’une fois sans église et sans crédulité, la raison

Limites do Cosmopolitismo kantiano: Kant lido por Derrida 701
e ainda mais Luz…, como o que não haverá nunca de todo. Ou seja, neste caso
«Mais luz!» não é apenas o apelo que resulta da atenção vigilante e hiper-responsável
diante da perigosa insuficiência das Luzes do “mundo”. É também e sobretudo
o grito que clama pela Luz das Luzes por virem, reclamando a imperativa e urgente
necessidade de pensar e desejar outra Luz para as Luzes da razão e do «“mundo” das
Luzes por vir»20. Já não no estilo do racionalismo soberano de Kant mas, desconstruíndo-o,
no de um «racionalismo incondicional»21 que, ousando distinguir incondicionalidade
de soberania22, se confunde com a própria desconstrução derridiana
como pensamento. Mas também com o que o filósofo designa por «democracia por
vir» ou, saudando o imperecível espírito (de justiça) que anima um certo marxismo,
por nova internacional democrática23. Uma outra internacionalidade democrática
que o filósofo vê hoje incarnada nos movimentos timidamente em curso da altermundialização24.
Ora, uma das figuras desta incondicionalidade ou deste «racionalismo incondicional»
que configura em sede derridiana a própria Luz das Luzes e, ipso facto, o
próprio por vir (à venir), é, para além do dom, do perdão e da justiça, a hospitalidade
– a hospitalidade absoluta ou incondicional que, para além do direito, para
além da hospitalidade condicionada pelo direito de asilo ou pelo direito à imigração,
para além da própria hospitalidade universal de Kant, se expõe sem limites à vinda
d’être du gage, du crédit, du témoignage au-delà de la preuve, la raison d’être de la croyance à l’autre
ou en l’autre – et donc aussi du parjure.», J. Derrida, Voyous, p. 211.
20 Cf. J. Derrida, Voyous, segunda parte.
21 «Car la deconstruction […] cela resterait à mes yeux, avant tout, un rationalisme inconditionnel qui ne
renonce jamais, précisément au nom des Lumières à venir, dans l’espace à ouvrir d’une démocratie à
venir, à suspendre de façon argumentée, discutée, rationnelle, toutes les conditions, les hypothèses, les
conventions et les présuppositions, à critiquer inconditionnellement toutes les conditionnalités, y
compris celles qui fondent encore l’idée critique, à savoir celle du krinein, de la krisis, de la décision et
du jugement binaire ou dialectique.», J. Derrida, Voyous, p. 197.
22 «Il ne s’agirait pas seulement de dissocier pulsion de souveraineté et exigence d’inconditionnalité comme
deux termes symétriquement associés, mais de questionner, de critiquer, de déconstruire, si vous voulez,
l’une au nom de l’autre, la souveraineté au nom de l’inconditionnalité. Voilà ce qu’il s’agirait de reconnaître,
de penser, de savoir raisonner, si difficile ou improbable que cela paraisse, si im-possible même.
Mais il y va justement d’une autre pensée du possible (du pouvoir, du «je peux» maître et souverain, de
l’ipséité même) et d’un im-possible qui ne serait pas seulement négatif.», J. Derrida, Voyous, p. 197.
23 Cf. J. Derrida, SM, pp. 141-2.
24 «I would say that today, one of the incarnation, one of the implementations of this messianicity, of this
messianism without religion, may be found in the alter-globalisation movements. Movements that are
still heterogeneous, still somewhat unformed, full of contradictions, but that gather together the weak of
the earth, all those who feel themselves crushed by the economic hegemonies, by the liberal market, by
sovereignism, etc. I believe it is these weak who will prove to be strongest in the end and who represent
the future.»; J. Derrida, «For a Justice to come» an interview with Lieven De Cau, The Brussells
Tribunal, april 5, 2004.

702
imprevisível do que vem ou de quem vem – do outro absoluto [tout autre] antes e
para além do cidadão estrangeiro seja ele, como é em Kant, um cidadão do mundo.
Para além portanto do próprio cosmopolitismo, a quem Derrida marca, a par da
grandeza e da respeitabilidade do projecto25, os pressupostos onto-teológicos e
jurídico-políticos que o inspiram, instituem e… limitam.
Tentar dar conta deste singular para além do cosmopolitismo, através do
próprio cosmopolitismo kantiano e como o seu desejado porvir, é o que, breve e
sucintamente, agora procurarei fazer, a fim de sublinhar, a par da grandeza e da
actualidade do ideal cosmopolita de Kant, os seus graves limites.
II. Limites da hospitalidade cosmopolita de Kant
Fernanda Bernardo
Il faut “relever” (aufheben) le cosmopolitique.
DERRIDA
Intenção que aqui perseguirei a partir da consideração do motivo da hospitalidade
universal [der allgemeine Hospitalität] tal como Kant no-lo apresenta no
famoso «Terceiro artigo definitivo para a paz perpétua» [Dritter Definitivartikel
zum ewigen Frieden] do seu texto de 1795/6 Para a Paz perpétua [Zum ewigen
Frieden], onde está em questão definir as condições de um direito cosmopolita
[Weltbürgerrecht], cujos termos seriam estabelecidos através de tratados entre Estados26.
É o seguinte, o título desse famoso Terceiro artigo:
«O direito cosmopolita (Weltbürgerrecht) deve limitar-se às condições
da hospitalidade universal (der allgemeinen Hospitalität)».
Confesso que, no essencial, pouco mais aqui farei do que escutar este título
e o modo como, depois, ele se repercute e substantiva nas primeiras linhas do corpo
textual que o explicita. E isto porque nele se pode amplamente já ouvir, e o ressoar da
formulação da lei da hospitalidade que anima e estrutura o cosmopolitismo kantiano,
e a sua auto-desconstrução ou o seu processo auto-imunitário27: e…e. E o princípio da
constituição do conceito de hospitalidade [melhor: e do conceito e da lei da hospitalidade]
e a sua implosão ou a sua auto-desconstrução. Uma constituição que, vê-lo-
25 «mas esse conceito de cosmopolita, que é muito singular, muito digno de respeito (e eu acho que o cosmopolitismo
é uma coisa muito boa), é um conceito muito limitado.», J. Derrida, «Política e amizade: uma
discussão com Jacques Derrida» in Desconstrução e ética, org. Paulo Duque-Estrada, PUC/Loyola ed,
S. Paulo, 2004, p. 247
26 Cf. Kant, Segunda Secção, «Que contém os artigos definitivos para a paz perpétua entre os Estados» in
PP, p. 126; PPP/ZEF, pp. 26-27.
27 Para este filosofema derridiano, auto-imunidade, cf., nomeadamente, Foi et Savoir e «Auto-immunités,
suicides réels et symboliques» in op cit.

Limites do Cosmopolitismo kantiano: Kant lido por Derrida 703
-emos, se faz à custa da tradução do registo contraditório da hospitalidade – do conceito,
da experiência ou da lei da hospitalidade: registo no entanto muito subtilmente
afirmado pelo próprio Kant, como se verá, no seu estranho uso da palavra alemã de
etimologia latina Hospitalität, a qual porta em si, assombrando-a, o que é suposto ser
o seu contrário – a hostilidade. Uma constituição e uma formulação que mostrarão, a
par da sua necessidade, os limites do cosmopolitismo: e isto precisamente na sua tentativa
para delimitar, determinar e apropriar o limite. Limites que são os de um racionalismo
de índole onto-teológico-político, como é o que dita e inspira ainda a
Aufklärung kantiana, e que muito claramente se manifesta na determinação da
“identidade” [subjectiva, cidadã, estato-nacional ou internacional] da instância de
acolhimento. Uma instância soberana e ciosa da sua soberania, quero dizer, uma
instância que se define a partir do seu próprio poder de acolher – e como esse mesmo
poder: “dar hospitalidade” ao estrangeiro é um dever, uma obrigação, uma lei, mas…
na condição da instância de acolhimento ser e permanecer soberana. Isto é, dona e
senhora de si e do que é seu.
É para os limites do comopolitismo kantiano que agora volto a minha atenção,
começando por chamar a vossa para os sublinhados do título deste Terceiro Artigo,
onde o próprio Kant sublinha duas palavras: a primeira, Weltbürgerrecht, direito cosmopolita
ou direito dos cidadãos do mundo; a segunda, Hospitalität, der allgemeinen
Hospitalität, Hospitalidade, hospitalidade universal.
Porquê tais sublinhados? Qual a sua intenção? Qual o seu alcance?
O primeiro sublinhado, o da palavra Weltbürgerrecht, direito cosmopolita,
visa enfatizar que nos encontramos no registo do direito, e não no da moral e da
política:
«Fala-se aqui, [precisa Kant logo no início do texto deste Terceiro
Artigo], como nos artigos anteriores, não de filantropia (Philantrophie), mas
de direito (Recht)»28.
Estamos, como o próprio Kant sublinha, no registo do direito (Recht) e não no
da filantropia (Philantrophie). E, notemo-lo já também, de um direito ele mesmo determinado,
não por relação com a Justiça, como acontece em Lévinas29 e em Derrida30,
28 Kant, «Terceiro artigo definitivo para a Paz Perpétua» in op. cit., p. 137.
29 Cf. E. Lévinas, Totalité et Infini, Kluwer Academic, Paris; Autrement qu’être ou au-delà de l’essence,
Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London; «Philosophie, Justice et amour» in Entre
Nous, Grasset, Paris, 1991, p. 121-139 e «L’autre, utopie et justice» in Entre-Nous, pp. 253-264.
30 Cf. J. Derrida, Spectres de Marx e Força de lei.
31 «isto seria uma federação de povos que, no entanto, não deveria ser um Estado de povos. […] a torrente
da propensão para a injustiça e a inimizade só poderá ser detida, não pela ideia positiva de uma república
mundial […] mas pelo sucedâneo negativo de uma federação antagónica à guerra, permanente e em
contínua expansão, embora com o perigo constante da sua irrupção.», Kant, «Segundo Artigo definitivo
para a Paz Perpétua» in PP, p. 132 e 136; PPP/ZEF, pp. 42-43, 50-53.

704
mas por relação com o Estado, seja ele nacional ou inter-nacional como ele é em Kant
que, renunciando embora à ideia de uma «República mundial»31 [Weltrepublik], não
abdica no entanto da «ideia de um direito cosmopolita» [Weltbürgerrecht] – ideia
que, no dizer do filósofo, nada tem de uma «representação fantasista e extravagante
do direito» [keine phantastische und überspannte des Rechts], sendo antes a condição
para continuamente aproximar e regulamentar a «paz perpétua».
Ora, ao enfatizar este aspecto, Kant não pretende, claro está, confessar qualquer
misantropia: ele que na Doutrina Elementar, que conclui a sua Doutrina da Virtude
(II, § 46/7)32, já distingue filantropo daquilo que designa por «o amigo dos homens»33.
O filósofo quer muito simplesmente dizer que, um tal direito à hospitalidade, não
releva do amor pelos homens como móbil sentimental, mas é um direito humano. A
hospitalidade universal é um direito e um dever regulados pela lei diante do estrangeiro
– diante do cidadão estrangeiro, mais precisamente, isto é, diante de um vivente humano
definido pela sua pertença a um determinado Estado-nação. A universalidade da hospitalidade
kantiana significa justamente que ela é devida à humanidade inteira: tudo quanto
ao cimo da terra é humano, um humano definido pela sua pertença a um Estado-nação,
notemo-lo, isto é, em termos sócio-político-jurídicos, tem direito à hospitalidade.
32 Kant, Métaphysique des moeurs, trad. A. Philonenko, Vrin, Paris, 1985, II, § 46-47.
Fernanda Bernardo
33 Derrida dá-nos a ler e a pensar esta passagem, na qual revela, a par da extraordinária originalidade e
complexidade, o homo-hegemónico falo-andro-centrismo do pensamento kantiano da amizade [na linha,
aliás, do pensamento da amizade de toda a ocidentalidade filosófico-literária-cultural, nomeadamente a
partir da sua escuta do dito atribuído a Aristóteles, «ó meus amigos, não há amigo», onde, no entanto,
Kant introduz uma ruptura, nomeadamente através da aparição de um certo cisne negro que, contrariamente
ao que acontecia na Sátira (II, 6, 165) de Juvenal, onde figura uma mulher, para Kant é um irmão
– logo, amizade=fraternidade] em Políticas da Amizade, cap. 9, pp. 257-268.
34 E dizemos da sua necessidade, porque a hospitalidade cosmopolita de Kant, uma hospitalidade à escala da
humanidade, na sua condicionalidade, isto é, no carácter restrito, limitativo da sua condicionalidade, não só
permite, pelo menos, efectivar, concretizar uma certa hospitalidade, como, por outro lado, se revela necessária
à inscrição do que Derrida designa por hospitalidade incondicional – uma hospitalidade pré-filosófica,
pré-jurídico-política, pré-humana mesmo. E isto ainda num duplo sentido: não só porque permite a sua
efectiva concretização, como porque a hospitalidade incondicional também pode ser, em si própria, um mal:
uma perversão, uma barbárie, uma desorganização tão total que desemboca numa destruição da própria hospitalidade.
Neste caso, nem sequer existiria ipseidade. Pelo que, como Derrida ensina, é preciso, por um lado,
a condicionalidade, as condições, os limites; é preciso, por outro lado, a incondicionalidade. Sendo que é a
partir desta que, por um lado, se hiper-criticam ou desconstróiem os limites, as imperfeições, se não mesmo
a iniquidade, daquelas; por outro, é também em nome desta que aquela se orienta no desejado rumo da sua
infinita perfectibilidade. Hospitalidade condicional e incondicional não são dois pólos opostos, delimitados:
há entre eles uma relação de heterogeneidade dissimétrica sem oposição e de indissociabilidade –
como acontece com todos os incondicionais ou impossíveis derridianos: justiça, dom, perdão, amizade,
amor, responsabilidade, resposta, “sim”, “vem”, democracia por vir, … –, o que quer dizer que a
experiência da hospitalidade é sempre irredutivelmente contraditória e deixa, por isso, sempre muito a
desejar: daí a advertência de Derrida: «les mots autre, respect de l’autre, ouverture à l’autre, etc.
deviennent un peu fatigants», J. Derrida, Sur parole, Ed. de l’Aube, Paris, 1999, p. 63.

Limites do Cosmopolitismo kantiano: Kant lido por Derrida 705
Ora, apesar da sua tão lúcida necessidade34, isto é, apesar de afirmar que a
hospitalidade deve ser um direito, e não uma mera aragem do coração, devendo por
isso ser efectiva, concreta, actuante, há que sublinhar também já nesta intenção
kantiana dois aspectos. Dois aspectos que, do ponto de vista da desconstrução derridiana,
constituem dois limites importantes do seu cosmopolitismo. A saber, a
dimensão antropológica e humanista da hospitalidade universal de Kant.
Dimensão que constitui o foco de uma grave questão, se tivermos em conta
que o pensamento do signatário de «L’animal que donc je suis»35, Derrida, é
também uma desconstrução dos pressupostos antropo-onto-teo-lógicos36 que, desde
o fundo dos tempos, desde a tradição genésico37-aristotélica38 mais precisamente,
afectam o pensamento e a cultura ocidentais do vivente animal39. Um pensamento
que determinantemente o pensa em termos de impoder: impoder do logos – impoder
de pensar, de falar, de responder, … Seja, concede Derrida, mas não de sofrer, lembra
o pensador-filósofo na peugada de Bentham [«can they suffer?»], e insinuando, por
outro lado, que tudo quanto tradicionalmente definiu o homem em termos de poder
e de possibilidade, de Aristóteles a Heidegger, se revela também, e afinal, um bem
singular im-poder – e o falar e o pensar e o responder e o morrer e… o próprio
acolher!
Ora, esta dimensão humanista da hospitalidade kantiana, não só se revelará
altamente contraditória e limitada no âmbito do pensamento do próprio filósofo,
como adiante veremos, como é o foco de uma grave questão, já que ela atinge a
própria hospitalidade – o seu sentido e o seu alcance. Numa palavra, a sua incondicionalidade
[em sede derridiana] e a sua universalidade. Com efeito, no cosmopolitismo
kantiano não há lugar para dar lugar, isto é, para acolher, o não humano –
35 Cf. J. Derrida, «L’animal que donc je suis» in colectivo, L’animal autobiographique, Galilée, Paris,
1999, pp. 251-30.
36 Cf. J. Derrida, Cosmopolitas de todos os países, mais um esforço!; Políticas da Amizade, Foi et savoir
e Voyous.
37 Cf. Génesis 1-24 onde, embora criados antes do homem, os animais são no entanto sujeitos ao poder
deste – ao seu poder de os nomear, em primeiro lugar.
38 «La question ne serait donc pas ici de savoir si les animaux sont du type zoon logon ekhon, s’ils peuvent
parler ou raisonner grâce au pouvoir ou à l’avoir du logos, au pouvoir-avoir le logos, l’aptitude au logos
(et le logocentrisme est d’abord une thèse sur l’animal, sur l’animal privé de logos, privé du pouvoiravoir
le logos: thèse, position ou présupposition qui se maintient d’Aristote à Heidegger, de Descartes
à Kant, Lévinas et Lacan.) La question préalable et décisive serait de savoir si les animaux peuvent
souffrir. «Can they suffer?», J. Derrida, «L’animal que donc je suis» in op. cit., p. 278.
39 Cf. Elisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animal, Fayard, Paris,
1998 e colectivo, sob dir. Marie-Louise Mallet, L’animal autobiographique, Galilée, Paris, 1999.
40 A aparição ou a visitação de Deus e dos seus três mensageiros a Abraão junto aos carvalhos de Mamré
é, lembramos, a grande cena fundadora da hospitalidade em sede abraâmica.

706
o animal ou o divino. Ora, é sabido, o carácter divino, mais do que sagrado, da
hospitalidade40, da cultura da hospitalidade que é também a cultura como hospitalidade41
– um carácter sublinhado, entre tantos outros, também por L. Massignon42,
Ch. Malamout43, E. Lévinas e E. Schérer44 – releva do facto de o hóspede ser considerado
como um Deus: o estrangeiro é acolhido, nem que seja durante um tempo
limitado, como um Deus. Isto é, incondicionalmente. Do mesmo modo, Deus, todo
o Deus é um hóspede – daí os templos serem lugares de hospitalidade porque, no
ab-soluto da sua espectralidade, Deus ali está …
Por outro lado, o hóspede a acolher, a dever ser acolhido é, em Kant, o estrangeiro,
o cidadão estrangeiro [o cidadão e, note-se, pois nunca a linguagem é inocente,
não a cidadã], quer dizer, um vivente humano (já) definido pela sua pertença
legítima a um determinado Estado-nação, em termos onto-políticos portanto, e não
um outro absoluto [tout autre] como ele é para Derrida45 que distingue e manda
distinguir outro absoluto de estrangeiro46.
E, notemo-lo já também, um outro absoluto que, além do mais, pode ser todo
e qualquer outro: «quiconque» como Derrida diz, a singularidade incalculável de
quem quer que seja, assim se demarcando também do humanismo do outro homem
de Lévinas47 – um humanismo do outro como humano e do humano como homem.
Ouçamos Derrida a marcar este limite antropológico-humanista da hospitalidade
kantiana, bem como o seu alcance e consequências implícitas no horizonte turbulento
da nossa contemporaneidade:
«A hospitalidade é humana para Kant, ele não fala de hospitalidade nem
para os cães, nem para as plantas, nem para os deuses. Mas é um problema!
Um problema concreto – pode-se explorá-lo de mil e uma maneira – mas isto
pode ser um problema extremamente concreto de hoje e da urgência do hoje,
quando a questão do direito de asilo, do acolhimento do imigrado concerne
também a sua religião, quer dizer, o emigrado que vive em França não vem
sozinho com a sua família e a sua língua, vem também com o seu deus, e a sua
41 «[…] a respeito de todo aquele que cultiva a ética da hospitalidade. Cultivar a ética da hospitalidade,
não será esta linguagem, além do mais, tautológica? Apesar de todas as tensões ou contradições que a
podem marcar, apesar de todas as perversões que a espreitam, nem sequer temos de cultivar uma ética
da hospitalidade. A hospitalidade é a própria cultura e não é uma ética entre outras.», J. Derrida,
Cosmopolitas, p. 43.
42 L. Massignon, L’hospitalité sacrée, Nouvelle Cité, Paris, 1987.
43 Charles Malamout, Cuire le monde. Rite et pensée dans l’Inde ancienne, La découverte, Paris, 1989.
44 René Schérer, Zeus hospitalier, A. Colin, Paris, 1993.
45 «Laisser le passage à l’autre, au tout autre, c’est l’hospitalité.», J. Derrida, Sauf le nom, p. 102.
46 Para além de Da hospitalidade, veja-se também Apories, pp. 65 ss.
47 Cf. E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, 1972.
Fernanda Bernardo

Limites do Cosmopolitismo kantiano: Kant lido por Derrida 707
casa comporta lugares consagrados, lugares sagrados, e é o local de determinados
ritos; e sabe-se que isto incomoda, […] Portanto acolher o outro, é
acolhê-lo também, se não como um deus, pelo menos como alguém que é teoforo
se assim se pode dizer, que porta consigo [algo de] divino»48.
E ainda e a este propósito, a propósito da desconstrução do limite antropológico-humanista
da hospitalidade, Anne Dufourmantelle traz-nos também estoutras
palavras de Derrida:
«No último dos exemplos da passagem ao limite que eu gostaria de citar,
a evidência de onde Derrida parte quase faz sorrir. Ela reside nestas palavras:
“O homem não oferece hospitalidade senão ao homem!” […]
Derrida inverte imediatamente o argumento: “É do animal que se pode
dizer que ele não dá hospitalidade senão à sua própria espécie, e provavelmente
de acordo com rituais precisos”. Com efeito, a hospitalidade de um gato para
com um pássaro termina bastante mal, excepto numa escultura de Giacometti.
Dizer que o homem não pode oferecer a hospitalidade senão a outro
homem, mulher ou criança, é fazer dele uma espécie animal como outra qualquer.
“Não será, pelo contrário, o próprio do homem, sugere Derrida, abrir a
hospitalidade aos animais, às plantas … e aos deuses?”»49.
O alcance e as implicações desta sugestão derridiana são sem conto… mas
assim não pensa Kant, onde a hospitalidade é um direito reservado apenas ao cidadão
estrangeiro amigo – é, numa palavra, uma hospitalidade restrita, condicionada e
condicional. Ouçamo-lo:
«Fala-se aqui, como nos artigos anteriores, não de filantropia, mas de
direito, e hospitalidade [Hospitalität (Wirtbarkeit)] significa aqui o direito de
um estrangeiro [das Recht eines Fremdlings] a não ser tratado com hostilidade
48 «L’hospitalité est humaine pour Kant, il ne parle pas d’hospitalité ni pour les chiens, ni pour les plantes, ni
pour les dieux. Mais c’est un problème! un problème concret – on peut l’explorer ce problème dans mille
dimensions – mais ça peut être un problème extrêmement concret aujourd’hui et de l’urgence d’aujourd’hui,
quand la question du droit d’asile, de l’accueil de l’immigré concerne aussi sa religion, c’est-à-dire que
l’émigré qui vit en France, il ne vient pas seulement avec sa famille et sa langue, il vient avec son dieu,
et sa maison comporte des lieux consacrés, des lieux sacrés, et c’est le lieu de certains rites; on sait que
ça dérange, […]. Et donc accueillir l’autre, c’est l’accueillir aussi, sinon comme dieu, du moins comme
quelqu’un qui est théophore si l’on peut dire, qui porte du divin avec soi», J. Derrida, resposta a uma
questão no seminário de 31 janvier 1996, na EHESS, folhas 5-6. Inédito. O acesso à sua transcrição, bem
como a autorização para a sua citação, devemo-la à dádiva generosa de Jacques Derrida.
49 Anne Dufourmantelle, «Hipérboles» in J. Derrida, Da hospitalidade, trad. Fernanda Bernardo, Palimage,
Viseu, 2003, pp. 28-29. Doravante com a sigla: Da hospitalidade.
50 Kant, PP, p. 137: «Es ist hier, wie in den vorigen Artikeln, nicht von Philanthropie, sondern vom Recht
die Rede, und da bedeutet Hospitalität (Wirtbarkeit) das Recht eines Fremdlings, seiner Ankunft auf dem
Boden eines andern wegen von diesem nicht feindselig behandelt zu werden.», Kant, ZEF, p. 54.

708
Fernanda Bernardo
(nicht feindselig behandelt zu werden] em virtude da sua vinda ao território de
outro.»50
O direito à hospitalidade segundo Kant [um direito que, como sabemos,
inspira largamente ainda hoje o direito europeu e internacional e as suas instituições
nos seus axiomas e princípios], não se sente obrigado a acolher o vivente em geral.
Não, o direito à hospitalidade segundo Kant não acolhe o outro na sua dimensão de
alteridade ab-soluta, numa palavra, e nas palavras do próprio Derrida, na figura sem
figura do visitante inesperado, do «arrivant absolu»51, do recém-chegado ou recémvindo,
mas apenas do outro considerado em função do seu lugar de nascimento.
Numa palavra, em função da sua cidadania – e de uma cidadania ela mesma decidida
a partir da polis. Isto é, em termos geo-político-jurídicos. O outro a dever ser
acolhido é, para Kant, o estrangeiro – o cidadão estrangeiro.
E é, a par da dimensão antropológico-humanista, do «homismo» como
Derrida52 também lhe chamará, a dimensão falo-logo-cêntrica do cosmopolitismo
kantiano que assim também se revela e denuncia.
Diferentemente, para Derrida, que na linha de um certo Lévinas53 empreende
uma subtil e difícil distinção54 entre estrangeiro e outro [pois nem sempre o outro é
51 «Le nouvel arrivant: ce nom peut désigner, certes, la neutralité de ce qui arrive, mais aussi la singularité
de qui arrive, celui ou celle qui vient, advenant là où on ne l’attendait pas, là où on l’attendait sans
l’attendre, sans s’y attendre, sans savoir quoi ou qui attendre, ce que ou qui j’attends – et c’est l’hospitalité
même, l’hospitalité à l’événement.», J. Derrida, Apories, p. 66.
52 Cf. J. Derrida, «Si je peux faire plus qu’une phrase…» in Les Inrockuptibles, 435, (2004), p. 34 e em
De quoi demain…, p. 107.
53 A partir da equivalência levinasiana entre outro absoluto ou visitante e rosto: «Le visage est abstrait.
[…] l’abstraction du visage est visitation et venue qui dérange l’immanence sans se fixer dans les horizons
du Monde. Son abstraction […] va […] vers ces êtres, mais ne se commet pas avec eux, se retire
d’eux, s’ab-sout. Sa merveille tient à l’ailleurs dont elle vient et où déjà elle se retire.», Lévinas,
Humanisme de l’autre homme, p. 63.
54 «(nous reviendrons […] sur la distinction si difficile et si nécessaire entre ces deux concepts pourtant
indissociables, l’autre et l’étranger, distinction indispensable pourtant si l’on veut cerner quelque spécificité
de l’hospitalité)», J. Derrida, Seminário Hostipitalité, première séance, le 15 novembre 1995, folha
8, inédito. O acesso à sua transcrição, bem como a autorização para a sua citação, devemo-la à dádiva
generosa de Jacques Derrida.
Uma singular distinção, uma distinção que dá conta da heterogeneidade dissimétrica e da indissociabilidade
existentes entre outro e estrangeiro, que Derrida marca nomeadamente na quarta sessão (10
de Janeiro de 1996) do seu seminário sobre a Hostipitalidade na EHESS, «Questão de estrangeiro: vinda
do estrangeiro», publicado em Da hospitalidade, p. 31-60, ao analisar o estatuto do estrangeiro (xenos)
em sede helénica. Nomeadamente na página 40 pode ler-se: «a diferença, uma das diferenças subtis, por
vezes inapreensíveis entre o estrangeiro e o outro absoluto, reside no facto de este último poder não ter
nome, nem nome de família; a hospitalidade absoluta ou incondicional que eu gostaria de lhe oferecer
supõe uma ruptura com a hospitalidade em sentido corrente, com a hospitalidade condicional, com o
direito ou o pacto de hospitalidade».

Limites do Cosmopolitismo kantiano: Kant lido por Derrida 709
um estrangeiro, sendo no entanto um estrangeiro sempre um outro], nada nem ninguém
se acolhe quando incondicionalmente não se acolhe o outro absoluto, todo e qualquer
outro, antes de toda e qualquer determinação – de território, língua, cultura, cor,
género, raça, religião, … Nada nem ninguém se acolhe, se não se acolhe absoluta
ou incondicionalmente, isto é, na urgência, sem condições nem questões, sem álibis,
sem ser, sem poder e sem saber o visitante absoluto – o visitante absoluto antes de
todo o estrangeiro e o visitante absoluto que há em todo o cidadão estrangeiro.
Numa palavra, nada nem ninguém se acolhe quando não se acolhe
incondicionalmente o outro no absoluto da sua singularidade antes e para além da
sua determinação ou condição de estrangeiro. Isto é, antes e para além do humano,
do socius, do político (polis)e do jurídico. Antes e para além da cidadania, portanto –
e não para a recusar, mas para ousar repensá-la diferentemente55. Como em Da
hospitalidade Derrida no-lo diz:
«Digamos, sim, ao recém-chegado (arrivant), antes de qualquer determinação,
antes de qualquer antecipação, antes de qualquer identificação, trate-se
ele ou não de um estrangeiro, de um imigrado, de um convidado ou de um
visitante inopinado, seja o recém-chegado ou não o cidadão de um outro país,
um ser humano, animal ou divino, um vivente ou um morto, masculino ou
feminino.»56
A hospitalidade incondicional de Derrida – uma hospitalidade que ele também
designa de absoluta, pura, poética, justa, infinita57 ou de visitação – não é, como a
55 «On peut s’en réjouir, comme de tout accès à la citoyenneté, ici à la citoyenneté du monde. Mais la
citoyenneté est aussi une limite, celle de l’État-nation», J. Derrida, «Auto-immunités, suicides réels et
symboliques» in op. cit., p. 182.
56 J. Derrida, Da hospitalidade, p. 62
57 «l’hospitalité est infinie ou elle n’est pas; elle est accordée à l’accueil de l’idée de l’infini, donc de
l’inconditionnel», J. Derrida, Àdieu – à Emmanuel Lévinas, Galilée, Paris, 1997, p. 91.
58 «ce concept de la pure hospitalité ne peut avoir aucun statut juridique ou politique. Aucun état ne peut
l’inscrire dans ses lois.», J. Derrida, «Auto-immunités, suicides réels et symboliques» in op. cit., p. 188.
59 «De l’ hospitalité inconditionnelle, j’ai toujours soutenu, avec constance et insistance, que, impossible,
elle restait hétérogène au politique, au juridique, et même à l’éthique. Mais l’impossible n’est pas rien.
C’est même ce qui arrive, par définition. Je conçois que la chose reste assez difficile à penser, justement,
mais voilà, c’est ce qui occupe ladite pensée, s’il y en et depuis qu’il y en a.», J. Derrida, «Le «Monde»
des Lumières à venir» in Voyous, p. 204, nota 1.
60 «cet impossible qu’il y a, il reste ineffaçable. Il est aussi irréductible que notre exposition à ce qui vient.
C’est l’exposition (le désir, l’ouverture, mais aussi la crainte) qui ouvre, qui s’ouvre, qui nous ouvre au
temps, à ce qui vient sur nous, à ce qui arrive, à l’événement. […] Quand je dis «l’impossible qu’il y a»,
je désigne cet autre régime du «possible-impossible» que j’essaie de penser en questionnant de toutes
les façons (par exemple autour des questions du don, du pardon, de l’hospitalité, etc.), en tentant de
‘déconstruire’, […] l’héritage des concepts de ‘possibilité’, de ‘pouvoir’, d’ ‘impossibilité’, etc.», J.
Derrida, «Auto-immunités, suicides réels et symboliques» in op. cit., p. 178.

710
Fernanda Bernardo
hospitalidade condicional de Kant, uma hospitalidade jurídico-política, mas pré- e
trans-jurídico-política58. Ela nem sequer é um conceito, uma ideia, um ideal ou mesmo
uma palavra. Mas uma experiência do impossível59 – e um dos impossíveis60 ou
dos incondicionais da desconstrução como pensamento a im-possibilitar, isto é, a
tudo fazer para singularmente tornar “possível” ou efectivo61, traduzindo-o ou
inscrevendo-o, sempre a título de excepção, no registo das condições. Uma tal
hospitalidade é o acolhimento incondicional do outro absoluto – antes e para além
de toda e qualquer identidade:
«A hospitalidade, se a há, é uma experiência, no sentido mais enigmático
deste termo, que, não apenas, para além da coisa, do objecto, do ente
presente, apela ao acto e à intenção, mas uma experiência intencional que é
levada, para além do saber, para o outro como estrangeiro absoluto, como
desconhecido, ali onde eu sei que nada sei dele»62.
Por outro lado e ainda, e é a segunda dimensão a voltar a sublinhar no próprio
sublinhado kantiano da palavra Weltbürgerrecht, se estamos aqui no estrito registo
do direito e não no da filantropia, estamos também no registo de um direito determinado
na sua relação, não à justiça, insistimos, a uma justiça meta-jurídica como
ela é em Jacques Derrida, mas em relação à polis – à politeia, à res publica. Estamos
já no registo do público, da publicidade e da inter-nacionalidade. E de uma inter-
-nacionalidade que Kant deseja ver instituída63 e unida através daquilo a que chama
uma «aliança de paz» (faedus pacificum) – que o filósofo faz questão de distinguir
do mero «pacto de paz» (pactum pacis) –, para pôr fim a todas as guerras ou ao
estado selvagem e sem lei e lograr almejar a «paz perpétua»:
«Visto que o modo como os Estados perseguem o seu direito [wie
61 Para a relação do motivo do impossível inerente à singular radicalidade da desconstrução como pensamento
(cf. «Inventions de l’autre» in Psyché), ou do quase-impossível, do só e apenas im-possível no
sentido de possível-impossível em razão da sua inscrição excepcional no domínio do possível, com o
motivo da espectralidade e da virtualidade, cf. J. Derrida, Spectres de Marx e Políticas da amizade.
62 «L’hospitalité, s’il y en a, est une expérience, au sens le plus énigmatique de ce terme, qui non
seulement, au-delà de la chose, de l’objet, de l’étant présent, en appelle à l’acte et à l’intention mais une
expérience intentionnelle qui se porte, au-delà du savoir, vers l’autre comme étranger absolu, comme
inconnu, là où je sais que je ne sais rien de lui», J. Derrida, Seminário Hostipitalité, première séance, le
15 novembre 1995, folha 8, inédito. O acesso à sua transcrição, bem como a autorização para a sua
citação, devemo-la à dádiva generosa de Jacques Derrida.
63 «O estado de paz entre os homens que vivem juntos não é um estado de natureza (status naturalis), o
qual é antes um estado de guerra, isto é, um estado em que, embora não exista sempre uma explosão das
hostilidades, há sempre, no entanto, uma ameaça constante. Deve, portanto, instaurar-se [gestiftet] o
estado de paz; pois a omissão de hostilidades não é ainda a garantia de paz […]», Kant, PP, pp. 126-127;
PPP/ZEF, pp. 26-27.

Limites do Cosmopolitismo kantiano: Kant lido por Derrida 711
Statten ihr Recht verfolgen] nunca pode ser, como num tribunal externo, o
processo, mas apenas a guerra, e porque o direito não pode decidir-se por
meio dela nem pelo seu resultado favorável, a vitória [den Sieg], e dado que
pelo tratado de paz [Friedensvertrag] se põe fim, sem dúvida, a uma guerra
determinada, mas não ao estado de guerra […] tem portanto, de existir uma
aliança [a edição portuguesa traduz já em termos jurídico-políticos o texto
kantiano, uma vez que traduz «Bund», laço ou aliança, por «federação»: «es
einem Bund von besonderer Art geben] de tipo especial, a que se pode dar o
nome de aliança da paz [Friedensbund](foedus pacificum), que se distinguiria
do pacto de paz [Friedensvertrag] (pactum pacis), uma vez que este procuraria
acabar com uma guerra, ao passo que aquele procuraria pôr fim a todas as
guerras e para sempre. Esta federação [aliança/Bund] não se propõe obter o
poder do Estado, mas simplesmente manter e garantir a paz de um Estado para
si mesmo e, ao mesmo tempo, a dos outros Estados federados, sem que estes
devam por isso […] submeter-se a leis públicas e à sua coacção. É possível
representar-se a exequibilidade (realidade objectiva) desta ideia de federação
[dieser Idee der Föderalität], que deve estender-se paulatinamente a todos os
Estados e assim conduz à paz perpétua.»64
Ora, há que sublinhá-lo com Derrida, em Kant uma tal aliança [Bund-Faedus]
é, no entanto, «sempre estatal, inter-estática e portanto intra-estatal: ela visa, não o
poder político, mas a liberdade do Estado enquanto tal, de um dos Estados e dos
Estados seus aliados»65. Noutros termos: a inter-nacionalidade kantiana – que reuniria
uma Federação de estados livres, isto é, soberanos66 –, assegurada através da
64 Ibid., pp. 134-135 [com várias modificações da tradução que não vem aqui agora justificar – chamemos,
no entanto, a atenção para aquele que é um hábito da escrita de Kant, a saber, colocar entre aspas no seu
texto a etimologia das expressões alemãs, essencialmente de índole jurídica, em latim – o que não é o
caso do vocabulário utilizado na enunciação do título do Terceiro Artigo definitivo para a paz perpétua,
no qual são duas palavras alemãs que são utilizadas – uma de etimologia latina (Hospitalität) outra
idiomaticamente alemã (Wirtbarkeit)], PPP/ZEF, pp. 46-49.
65 «Toujours étatique, inter-étatique et donc intra-étatique, cette alliance ne vise pas la puissance politique
mais à assurer la liberté de l’État en tant que tel, de l’un des États et des États qui lui sont alliés.», J.
Derrida, Apories, Galilée, Paris, 1996, nota 2, pp. 44-5.
66 Cf. Artigo preliminar para a paz perpétua entre os Estados: «Nenhum Estado deve imiscuir-se pela força
na constituição e no governo de outro Estado», PP, pp. 123-18, PPP/ZEF, p. 19.
A hospitalidade incondicional de Derrida [cf. § 3] propõe-se justamente questionar e repensar a
polis, a cidade e o Estado, repensando as modalidades de pertença da cidade ao Estado, cf.
Cosmopolitas, p. 18.
67 Como ainda em Agosto último Derrida o reiterou e precisou em entrevista a J. Birnbaum para o jornal
Le monde – entrevista recém-editada em livro, e de onde agora o cito: «Quando on dit politique, on se
sert d’un mot grec, d’un concept européen qui a toujours supposé l’État, la forme polis liée au territoire
national et à l’autochtonie. Quelles que soient les ruptures à l’intérieur de cette histoire, ce concept du

712
Fernanda Bernardo
«aliança de paz» e visando a «paz perpétua», tem uma dimensão estritamente
jurídico-política e é, além do mais, informada por uma certa concepção do político67
a dever ser repensada – uma concepção onto-teológica, apesar do reivindicado
laicismo da Aufklärung kantiana. Será justamente a esta aliança que Derrida contraporá
uma outra: uma aliança universal de singularidades, de viventes singulares,
ainda não definidos pela cidadania, isto é, pela sua condição de sujeitos de direito
de um determinado Estado. Uma aliança universal de singularidades antes e para
além do político que é o próprio do que o pensador-filósofo designará por «democracia
por vir»68 ou por «nova Internacional» democrática.
E esta dimensão estritamente jurídico-filosófica da hospitalidade em sede
kantiana vai reafirmar a sua condicionalidade na definição que dela dá o próprio
filósofo. O que nos leva agora a atentar na segunda palavra sublinhada por Kant no
próprio enunciado deste Terceiro Artigo Definitivo para a Paz Perpétua, a saber, a
palavra Hospitalität, der allgemeinen Hospitalität – hospitalidade, hospitalidade
universal. Pelo uso desta palavra alemã de etimologia latina Kant elabora ao mesmo
tempo a constituição e a auto-desconstrução do seu conceito e da sua lei da
hospitalidade universal.
Com efeito para definir a hospitalidade, Kant usa uma palavra alemã de
etimologia latina, o que é uma formidável questão se tivermos, para já, em conta
pelo menos duas coisas. Uma, o facto de, para o bem e para o mal, e digo bem, para
o bem e para o mal, para ambas as coisas, a hospitalidade passar sempre pela língua
ou pelo idioma69 e deixar por isso sempre muito a desejar70… Outra, o facto de,
lembremo-lo, tanto Hegel como Heidegger71 fazerem questão de afirmar as virtudes
politique reste dominant, au moment même où beaucoup de forces sont en train de le disloquer: la
souveraineté de l’État n’est plus liée à un territoire, les technologies de communication et la stratégie
militaire non plus, et cette dislocation met effectivement en crise le vieux concept européen du
politique.», Apprendre à vivre enfin, Galilée/Le monde, Paris, 2005, p. 48.
68 «Ce que j’appelle “démocratie à venir” déborderait les limites du cosmopolitisme, c’est-à-dire d’une
citoyenneté du monde. Elle s’accorderait avec ce qui laisse «vivre ensemble» des vivants singuliers
(n’importe qui), là où ils ne sont pas encore définis par une citoyenneté», J. Derrida, «Auto-immunités,
suicides réels et symboliques» in op. cit., p. 190.
69 Cf. J. Derrida, Da hospitalidade, pp. 68, 86-88. A língua é, notemo-lo, o elemento da universalidade ou
da generalidade que fere, não só a singularidade do outro, como a relação incondicional que o acolhe.
70 Cf. também Fernanda Bernardo, «Como uma língua por inventar, a hospitalidade poética de Derrida.
Tradução, hospitalidade e altermundialização» in Phainomenon, nº 9, Out., 2004, pp. 9-67.
71 «Je pense à la parenté particulière qui est à l’intérieur de la langue allemande avec la langue des Grecs
et leur pensée. C’est une chose que les Français aujourd’hui me confirment sans cesse. Qu’ils commencent
à penser, ils parlent allemand: ils assurent qu’ils n’y arriveraient pas dans leur langue.», Heidegger,
interrogé par Der Spiegel, Réponses et Questions sur l’histoire et la politique, Mercure de France,
MCMLXXXVIII, pp. 66-67.

Limites do Cosmopolitismo kantiano: Kant lido por Derrida 713
especulativas da língua alemã. Virtudes essas, a seus olhos, apenas comparáveis às
da língua grega. Virtudes que são, numa palavra, as da língua filosófica – mas,
ousemos dizê-lo, talvez não as do pensamento que, é sabido, tanto Kant, como
Heidegger72 e como Derrida73 fazem questão de distinguir de filosofia74. Talvez as
virtudes do pensamento mal aflorem a língua que fala no modo do silêncio, e a
grande e difícil e definitiva questão seja a de uma língua capaz de bem salvaguardar
e de bem deixar respirar um tal silêncio…
Daí que a escolha kantiana da palavra Hospitalität surpreenda e dê que pensar.
E tanto mais se tivermos também em conta duas coisas: uma, que, para além do seu
sublinhado no título deste Terceiro Artigo Definitivo para a Paz Perpétua, Kant a
volta a usar no corpo do seu texto – e justamente no momento em que está em questão
nada mais nada menos do que definir hospitalidade. O outro aspecto a enfatizar aqui
com Derrida é o facto de Kant escrever, entre parênteses, no corpo do texto do
referido artigo, imediatamente a seguir à palavra Hospitalität, a palavra de
etimologia alemã para hospitalidade, a saber, a palavra Wirtbarkeit – como se
tratasse de uma palavra equivalente. Como se ela traduzisse, sem resto, a palavra de
etimologia latina, Hospitalität, na de etimologia alemã (Wirtbarkeit). Ora uma tal
tradução dá que pensar…
E dá que pensar se nos apercebermos deste estranho75 gesto de Kant que, no
entanto, só poderemos aperceber, ou se lermos a edição alemã do texto em questão
de Kant, ou se compararmos a par e passo a edição alemã com as suas traduções. O
que eu fiz.
«Es ist hier, wie in den vorigen Artikeln, nicht von Philanthropie,
sondern vom Recht die rede, und da bedeutet Hospitalität (Wirt-barkeit) das
Recht eines Fremdlings, seiner Ankunft auf dem Boden eines andern wegen
von diesem nicht feindselig behandelt zu werden.»76
«Fala-se aqui, como nos artigos anteriores, não de filantropia, mas de
72 «Já é tempo de desacostumar-se de supervalorizar a Filosofia e de, por isso, lhe vir com exigências. Na
presente indigência do mundo, é necessário: menos filosofia, mas mais desvelo do pensar; menos literatura,
e mais cultivo da letra», Heidegger, Carta sobre o humanismo, Guimarães ed., pp. 124-125.
73 «c’est au nom de quelque chose que j’appelle par commodité la «pensée» (distincte à la fois du savoir,
de la philosophie et de la foi) que je cherche cette position d’extériorité.», J. Derrida, «Comme si c’était
possible, «Within such limits»…» in Papier Machine, Galilée, Paris, 2001, p. 318.
74 Para esta singular distinção, cf. Fernanda Bernardo, «Sim, adeus, a Jacques Derrida» in Revista
Filosófica de Coimbra, nr. 26 (2004).
75 Uma estranheza que nada tem que ver com o hábito kantiano de escrever entre parênteses os termos em
latim – sobretudo os termos jurídicos.
76 Kant, Projet de paix perpétuelle, édition bilingue, traduction de J. Gibelin, Vrin, p. 54.
77 Kant, PP, p. 137.

714
Fernanda Bernardo
direito, e hospitalidade significa aqui o direito de um estrangeiro a não ser
tratado com hostilidade em virtude da sua vinda ao território de outro.»77
E, tal fazendo, a primeira descoberta que fazemos é que a tradução [que,
como é sabido, é um exemplo privilegiado da hospitalidade], não só não transportou
os sublinhados de Kant [Recht/direito], como não transportou e, portanto, não
acolheu esta estranha equivalência que, na sua própria língua, o filósofo faz entre
Hospitalität e Wirt-barkeit. Duas palavras alemãs, note-se, embora de etimologia
diferente, e cuja equivalência em língua alemã manifestamente não passa sem perda
a fronteira da própria língua. Uma perda que se revelará a delimitação da própria
(ideia de) fronteira, já que implica um posicionamento quanto à hospitalidade:
condicional, normativa, regrada.
É que, tanto o tradutor da edição portuguesa que aqui sigo, a das edições 70,
como o da edição bilingue francesa da Vrin, que também aqui sigo, pura e simplesmente
ignoraram a cena da escrita de Kant. Não a traduziram, isto é, não a leram,
não a transportam nem lhe deram guarida nas suas respectivas línguas – ditas línguas
de chegada ou de acolhimento78. E isto porque, pura e simplesmente, ignoraram
uma tal equivalência – no entanto, notemo-lo, inscrita no corpo textual do referido
artigo. O que é uma grave falta à hospitalidade para com esta equivalência que, no
entanto, tudo decide no que respeita ao sentido kantiano da hospitalidade. Com efeito,
nesta equivalência se encontra a formulação da lei da hospitalidade universal de
Kant. A formulação, tanto da sua constituição, como da sua implosão, joga-se precisamente
nesta tradução e nesta equivalência entre Hospitalität e Wirtbarkeit. Melhor:
joga-se nesta tradução que é uma determinação – filosófico-jurídico-política – da
Hospitalität (hos-ti/pita-lidade) como Wirtbarkeit – que podemos traduzir como o
«poder próprio do dono e senhor», isto é, como hospitalidade soberana. Uma determinação
que é uma delimitação e uma conceptualização que põe a nu a fatalidade
auto-imunitária da própria hospitalidade – e fatalidade porque esta pode sempre
78 Para a relação da tradução com a hospitalidade, veja-se nomeadamente J. Derrida, «Les tours de Babel»
in Psyché – Inventions de l’autre, Galilée, Paris, 1987; O monolinguismo do outro, trad. Fernanda
Bernardo, Campo das Letras, Porto, 2001; Antoine Berman, L’épreuve de l’étranger, Gallimard, Paris;
G. Saad, «L’auberge de l’étranger» in colectivo sob dir. Alan Montandon, Le livre de l’hospitalité,
Bayard, Paris, 2004, pp. 948-960.
79 «Déjà le terme de base, arí, se présente de façon tellement confuse et contradictoire qu’il admet des
traductions opposées. […] C’est ainsi que, dans les dictionnaires, on trouve arí traduit par «ami» et par
«ennemi», concurremment. A ce problème a été consacrée em 1938 une étude détaillée de l’indianiste
allemand P. Thieme; […] c’est par «étranger» qu’au bout d’une longue analyse, l’auteur pense pouvoir
traduire le radical arí. Les deux sens contradictoires, «ami» et «ennemi», de arí, seraient comparables
aux deux sens de ghosti–: d’un côté lat. hostis «hôte», got. Gasts «hôte», de l’autre lat. hostis «ennemi».
De même, arí est «l’étranger, ami ou ennemi»», E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indoeuropéennes,
I, Minuit, Paris, 1969, p. 370.

Limites do Cosmopolitismo kantiano: Kant lido por Derrida 715
desembocar no pior.
Vejamos como atentando agora brevemente no que, no seu Vocabulaire des
Institutions Indo-Européennes, E. Benveniste79 nos diz da palavra de etimologia
latina Hospitalidade [Hospitalitas] – a qual é, no dizer deste, uma palavra estranha.
Ambígua. Indecidível ou contraditória, dir-se-ia em linguagem derridiana, onde ela
já é «mais de uma». «Mais de uma» palavra, logo também «menos de uma». É a
unidade (semântica) e a idealidade da palavra, da palavra hospitalitas que está aqui
em questão ou, e mais precisamente, em disseminação ou em auto-desconstrução.
E isto porque Hospitalitas80 vem de hospitalis, palavra forjada a partir da
palavra latina hospes [«aquele que recebe outrem»], que se encontra na sua raiz, e que,
tendo também um estranho parentesco etimológico com a palavra hostis [inimigo],
tanto pode significar hóspede (Gast, Gasts) ou estrangeiro acolhido, como hospedeiro
[o que a palavra francesa hôte diz de uma assentada81], como ainda inimigo –
o estrangeiro, amigo/favorável ou inimigo/hostil, como Benveniste diz82.
Ou seja, a palavra hospitalidade tanto pode significar hospitalidade como
hostilidade: e…e, nem…nem. Ou, no dizer de Derrida83, tal como a Lei da hospitalidade
[mas uma Lei sem lei, uma lei anterior e sempre exterior às leis, uma lei
anómica84 – a Lei que manda acolher incondicionalmente outrem], a «palavra»
hospitalidade deixa-se imediatamente parasitar, assombrar, perverter e contaminar
pelo que é suposto ser o seu contrário, a saber, pela palavra hostilidade: é como se
a palavra hospitalidade [palavra que por isso já não é uma, nem uma nem una, mas
em si mesma já mais de uma] tivesse já incorporada em si, como um fantasma, um
parasita ou uma espécie de hóspede indesejável, a sua própria contradição: a saber,
a hostilidade. A hostilidade na «própria» hospitalidade – palavra que assim se
revela uma palavra indecidível, e conceito, conceito de hospitalidade, que revela
assim também à partida o seu registo intrínseca e ineliminavelmente contraditório.
Um registo que Derrida designará pelo aporema hos-ti/pi-talidade para nos dizer
que, tal como a palavra ou o conceito, a Lei ou a experiência da «hospitalidade»
absoluta ou incondicional é, em si mesma, imediatamente pervertível e contraditória85.
E isto porque ela está imediatamente obrigada a inscrever a sua incondicionalidade
no registo das condições que, efectivando-a embora, dando-lhe embora
80 Para esta questão, para além de Benveniste, veja-se também J. Derrida, Da hospitalidade e Marie-Claire
Grassi, «Hospitalité» e «Hôte» in colectivo sob dire. Alain Montandon, Le livre de l’hospitalité, Bayard,
Paris, 2004, pp. 21-46.
81 Cf. J. Derrida, Da hospitalidade, p. 82.
82 E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, I, pp. 92-95 e 370.
83 Cf. J. Derrida, Da hospitalidade, pp. 41, 61-64.
84 Ibid, pp. 62-63.
85 Ibid.

716
concretude, a pervertem na sua incondicionalidade (pré-jurídico-política). A Lei,
anterior e sempre exterior às leis (condicionais ou ético ou jurídico-políticas) da
hospitalidade, uma Lei por isso anómica, tem de se inscrever, pervertendo-se, nas
leis da hospitalidade que também perverte – uma inscrição que é, de si própria, a
cada instante uma injunção à sua perfectibilidade86.
E o mesmo acontece com a palavra «hóspede»87, que vem de «hospitem»,
acusativo de «hospes», em cuja raiz indo-europeia «hosti-pet-s» se encontram os
elementos em alternância –pet ou –pot que significam «dono» e si-mesmo88 ou
ipseidade. Ipsissimus é o próprio dono e senhor na sua identificação com o poder
ou com a autoridade soberana89. Hospes significaria assim, nota Benveniste, «o
dono e senhor do hóspede»90. Mas, como acha esta «designação um tanto ou quanto
singular»91, Benveniste propõe-se analisar em separado os dois termos potis e hostis
e estudar as suas conexões etimológicas. E perscrutando o sentido próprio [o
próprio é uma verdadeira obsessão de Benveniste!] de potis, nota que, em sânscrito
[pátih], o termo reveste ao mesmo tempo duas significações: a de «dono» e a de
«esposo». O que, como Derrida o sublinhará em Da hospitalidade92 na sua leitura
de Roberte ce soir, de Klossowski, mais não revela que a genea-lógica oiko-nómica
ou doméstica (lei da casa, da linhagem, da família) que comanda a história indoeuropeia
da hospitalidade. E, do sânscrito, Benveniste passa ao grego pósis, que diz
ser o termo poético para esposo ou marido. E Despotês é o dono da casa, o déspota,
o soberano. Termo que resulta de dam-pátih – dem-potês, velha palavra indoeuropeia,
formado a partir de dam ou dem, casa (domus em latim), e de poti, «chefe
de um grupo», «aquele que assegura a autoridade» (em latim potis, «poderoso»93).
Ora, desta investigação da filiação semântico-institucional de Benveniste é
possível salientar um traço determinante – que se revela também um traço paradoxal
no que diz respeito à hospitalidade, a saber, que o hospedeiro, o hospes, aquele que
recebe ou dá acolhimento ou hospitalidade, é também o «dono e senhor da casa» ou
do lugar onde e a partir de onde dá hospitalidade e, enquanto tal, aquele que também
exerce um certo poder sobre o hóspede: o hospedeiro é o dono e senhor do lugar e
dos bens que oferece ao outro como estrangeiro. Tal parece ser a lei das leis da
86 Para esta questão, cf. Da hospitalidade, pp. 62-64.
87 Cf. E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, I, p. 88.
88 «si-mesmo – ipse, compôs, ipsissimus, despotes, potior, possidere», J. Derrida, O monolinguismo do
outro, p. 39.
89 Cf. E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, I, p. 90.
90 Ibid, p. 88.
91 Ibid.
92 J. Derrida, Da hospitalidade, pp. 82-86.
93 E. Benveniste, Le vocabulaire…, p. 90.
Fernanda Bernardo

Limites do Cosmopolitismo kantiano: Kant lido por Derrida 717
hospitalidade – assim é ela em sede kantiana: pessoal ou subjectiva, familiar, estato-
(inter)-nacional, linguística, cultural, etc. Aquele [é sempre aquele] que recebe, que
se abre, que abre a sua porta – a porta do seu nome, da sua casa, da sua família, da
sua cidade, da sua língua, da sua cultura, da sua religião, do seu Estado-nação, …
– e «dá» hospitalidade, fá-lo sempre a partir de um domínio ou poder próprio… e
na condição [e tal é a condicionalidade da hospitalidade universal de Kant] de o
salvaguardar como tal. Isto é, na condição de continuar dono e senhor do que é seu,
que o mesmo é dizer, na condição de manter o poder de controlar o que é seu e
aquele/s que nele recebe. O que significa que uma tal lei da hospitalidade se autolimita
ou se auto-contradiz imediatamente desde o limiar – e no limiar de si mesma.
Um limiar que ela mesma é, comanda e, qual fronteira, autoriza ou interdita que seja
franqueado.
E é justamente uma tal lei que reencontramos na teorização kantiana da
hospitalidade universal – precisamente na equivalência que o filósofo faz entre
Hospitalität e Wirtbarkeit.
Com efeito, ao escrever como equivalentes as palavras Hospitalität e
Wirtbarkeit, ao traduzir sem resto a primeira na segunda, é a indecidibilidade e a
aporeticidade patentes na palavra de raiz latina [Hospitalität – hos-ti/pita-lidade]
que Kant, não sem as afirmar, posto que as escreve, suspende e elimina delimitando-a.
Delimitando num primeiro momento como se fossem palavras ou coisas
opostas, por um lado, a hospitalidade, por outro a hostilidade, e delimitando, num
segundo momento, a própria hospitalidade ao equacioná-la pura e simplesmente à
Wirtbarkeit, palavra que designa em alemão o dono e senhor do lugar a partir de
onde e onde dá lugar, recebe ou acolhe – numa palavra, o soberano avaro da sua
soberania. Ora, tal fazendo, é nada mais nada menos que o limite como fronteira que
Kant assim traça ou delimita – com todas as consequências que daí advêm: a fronteira
entre hospitalidade e hostilidade, e a fronteira como hospitalidade condicional,
ao fazer do seu domínio próprio, do estar no que é seu, a condição da própria
hospitalidade. E consequências de entre as quais há que considerar a fronteira como
frente de guerra declarada por instâncias soberanas. Ironia imensa, imensa e trágica,
de uma hospitalidade universal que se pensa e se envia em vista da paz perpétua!
E isto porque Wirtbarkeit, a palavra de raiz alemã para hospitalidade,
significa justamente a hospitalidade «dada» por uma instância soberana, seja ela
94 «Todos os exemplos que escolhemos até aqui – diz Derrida em Da hospitalidade – punham em evidência
a mesma predominância na estrutura do direito à hospitalidade e da relação ao estrangeiro, seja ele
hóspede ou inimigo. Trata-se de um modelo conjugal, paternal e falogocêntrico. É o déspota familiar, o
pai, o esposo e o patrão, o dono da casa que faz as leis da hospitalidade. Ele representa-as e sujeita-selhes,
para lhes sujeitar os outros, nesta violência do poder de hospitalidade, neste poder da ipseidade que
analisamos de já algumas semanas a esta parte», J. Derrida, «Passo/não-passo de hospitalidade», Quinta
sessão (17 de Janeiro de 1996) in Da hospitalidade, p. 93.

718
Fernanda Bernardo
humana ou estato-nacional. Numa palavra, seja ela um sujeito de direito ou um
Estado-nação soberano. Com efeito, Wirt [palavra masculina, note-se para enfatizar
de novo o «modelo conjugal, paternal e falogocêntrico»94 que preside à concepção
determinante da hospitalidade] é em alemão, ao mesmo tempo, o patrão e o
hospedeiro, (host, Gast). O dono da casa ou do hotel, é o Gastgeber. E à semelhança
de Gastlich, Wirtlich significa «hospitaleiro», «acolhedor». E Wirthaus é o café, o
albergue, numa palavra, o sítio ou o lugar que acolhe. E Wirt comanda também todo
o léxico da Wirtschaft, isto é, da oikonomia, da economia ou da lei da casa ou do
próprio. Da lei do lugar (oikos). O Wirt ou Gast é aqui, tanto aquele que, como
hospedeiro (host), recebe, acolhe, hospeda ou alberga, como aquele que é o dono e
senhor da casa. O patrão ou o soberano. Numa palavra, o próprio e o proprietário.
O soberano. O soberano que, enquanto tal, isto é, soberanamente «dá» hospitalidade
– soberanamente, isto é, a partir do que é seu e obrigando o estrangeiro acolhido a
vergar-se à sua própria lei.
O que significa que aquele que dá hospitalidade, seja ele um sujeito humano
ou um determinado Estado-nação, o faz a partir da sua ipseidade95 soberana ou
ipsocrática, passe a manifesta tautologia, … e não deixando nunca que ela seja
posta em causa. O hospedeiro dá hospitalidade, desejando embora continuar dono
e senhor e de si mesmo e do seu lugar – do lugar a partir de onde e onde dá lugar.
Ele «dá» o que, no fundo, não dá. A sua hospitalidade é assim uma hospitalidade
altamente condicional ou limitada e contraditória, pois não só ele dá já hospitalidade
a partir e na condição de uma instância soberana, como obriga o hóspede
acolhido a vergar-se – no modo da assimilação, da integração ou da naturalização –
à sua própria lei. A lei que ele mesmo faz e faz aplicar – dando-lhe «força de lei».
A lei que, no fundo, ele mesmo é – a soberba lei do próprio, do poder e da propriedade
que, desde o seu primeiro passo, a desconstrução derridiana pensa ou, o que é
o mesmo, desconstrói.
O que permite a formulação da lei da hospitalidade universal segundo Kant,
uma lei onto-oiko– ou onto-auto-nómica, a lei de uma hospitalidade mundial, é certo,
mas estritamente filosófica e jurídico-política nos seguintes termos: a hospitalidade
é um direito, um dever, uma obrigação, uma lei, e não simples filantropia, e não um
voto piedoso ou uma aragem do coração. Ela é o dever de acolher o outro
estrangeiro mas…:
1. mas o acolhimento do outro enquanto cidadão, isto é, definido pela sua
95 «Par «ipséité», je sous-entends donc quelque «je peux», ou à tout le moins le pouvoir qui se donne à luimême
sa loi, sa force de loi, sa représentation de soi, le rassemblement souverain et réappropriant de soi
dans la simultanéité de l’assemblage ou de l’assemblée, de l’être-ensemble, du «vivre ensemble»
comme on dit aussi.», J. Derrida, Voyous, p. 30.

Limites do Cosmopolitismo kantiano: Kant lido por Derrida 719
cidadania, logo, enquanto membro de direito de um determinado Estado-nação. E é
o registo estritamente jurídico-político da hospitalidade em sede kantiana que assim
se marca e denuncia: com efeito, esta é o acolhimento a dar, não a um outro absoluto,
como acontece em Derrida, isto é, não só a uma alteridade absoluta, mas
também a um outro qualquer [quiconque, como Derrida diz a partir do sintagma
intraduzível «tout autre est tout autre»96, e que eu proponho quase-traduzir por o
«absolutamento outro é absolutamente (todo e qualquer) outro»: mas não sem
lembrar também que, aqui, absoluto não vem de ab-sollus mas de ab-solus, o
separado], mas a um outro estrangeiro: ouça-se ou entenda-se ou leia-se, a um outro
pensado e definido como estrangeiro [extraneus], isto é, a partir e por relação com
a sua cidadania (polis) que, por sua vez, é definida a partir do solo ou do território
[seiner Ankunft auf dem Boden eines andern]. A hospitalidade é, nas palavras do
filósofo, «o direito de um estrangeiro [eines Fremdlings] a não ser tratado com
hostilidade».
2. mas o acolhimento do outro estrangeiro como amigo, isto é, do outro como
estrangeiro e do estrangeiro desde que amigo – nova condição, novo limite. E um
limite que, notemo-lo também, se assinala na própria delimitação kantiana de amigo
e inimigo97:
«Este [o hospedeiro] pode rejeitar o estrangeiro, se isso puder ocorrer
sem a ruína dele, mas enquanto o estrangeiro se comportar amistosamente no
seu lugar, o outro não o deve confrontar com hostilidade.»98
2. 1. mas o acolhimento do estrangeiro amigo desde que, isto é, na condição
daquele que recebe, acolhe, dá abrigo ou asilo, o hospedeiro/Gast/Wirt/host, continuar
a ser dono e senhor daquilo que «dá». Isto é, na condição de salvaguardar a sua
soberania. Na condição de ser e de exercer a sua lei – a lei da hospitalidade como
lei da casa, oikonomia, ou lei do lugar. Uma lei que de-limita o próprio lugar da
hospitalidade e, tal fazendo, imprime uma contradição ao próprio conceito de
hospitalidade – e isto porque ela faz desse limite, que delimita, a condição da
própria hospitalidade: a hospitalidade é dada a partir de um sujeito todo poderoso,
de um sujeito que é dono e senhor de si e do lugar a partir de onde e onde “dá” lugar.
Um sujeito soberano.
E é o limite e do dom99 e da hospitalidade: o limite do dom da hospitalidade.
Um limite que, paradoxalmente, é no entanto também a própria condição do dom e
96 Cf. J. Derrida, Spectres de Marx, p. 273.
97 Para esta questão, veja-se J. Derrida, Políticas da Amizade.
98 Kant, PP, p. 137; PPP/ZEF, pp. 54-55.
99 Cf. J. Derrida, Donner le temps, Galilée, Paris.

720
Fernanda Bernardo
da hospitalidade – do dom da hospitalidade. Com efeito, o limite deste, isto é, o facto
de o hospedeiro continuar a ser dono e senhor do lugar onde «dá» lugar, é paradoxalmente
também a condição do dom e da hospitalidade: é preciso, e é a condição
mínima para haver hospitalidade, «alguém algures» para dar hospitalidade – e é na
determinação deste «alguém algures» que tudo se joga. Uma condição que revela
ao mesmo tempo também o princípio e de constituição e de auto-desconstrução do
conceito de hospitalidade100, posto que, por um lado, ela dá o que (afinal) não dá –
a não ser condicionalmente! –, mas, por outro lado, é preciso também que, na sua
condicionalidade, ela exista para que efectiva hospitalidade possa haver.
2. 2. mas desde que, nova condição, novo limite: a hospitalidade dá ao
estrangeiro o direito a não ser tratado como inimigo quando chega ao território de
um outro, é certo, mas desde que, isto é, na condição de ele se portar bem ou, e nas
palavras do próprio Kant, «enquanto o estrangeiro se mantiver sossegadamente no
seu lugar»101 [solange er auf seinem Platz sich friedlich verhält]. Numa palavra, na
condição de observar as leis, as normas, os usos e costumes do hospedeiro.
Mas neste ponto o filósofo acrescenta um aspecto que não é certo a nossa
actualidade político-jurídica observar sempre. Nomeadamente em sede europeia,
berço das Luzes, da democracia102 e da Declaração Universal dos Direitos Humanos.
A saber, o facto de um Estado apenas poder rejeitar, extraditar e expulsar o estrangeiro
«se, diz Kant, isso puder ocorrer sem a ruína dele»103 – o que, obrigando a
uma delicada casuística [como entender aqui «ruína»?], não pode deixar de levantar
grandes questões à nossa actualidade europeia e mundial. E a convicção de que esta
é certamente uma actualidade do cosmopolitismo kantiano talvez ainda por vir…
3. Por outro lado, e como Derrida sublinha, Kant «parece em primeiro lugar
estender sem medida um direito cosmopolítico à hospitalidade universal»104, como
condição da paz perpétua entre os homens:
«Deste modo, escreve Kant, partes afastadas do mundo podem entre si esta-
100 «L’hospitalité est un concept et une expérience contradictoire en soi, qui ne peut que s’auto-détruire ou
se protéger elle-même d’elle-même, s’auto-immuniser en quelque sorte, c’est-à-dire se déconstruire
d’elle-même – justement – en s’exerçant, justement.», J. Derrida, Seminário Hostipitalité, première
séance, le 15 novembre 1995, inédito, folha 4. O acesso à sua transcrição, bem como a autorização para
a sua citação, devemo-la à dádiva generosa de Jacques Derrida.
101 Kant, PP, p. 137; PPP/ZEF, 54.
102 Tenho aqui presente a ideia de Lévinas, segundo a qual a Europa é a Bíblia e a Grécia – entenda-se, a
herança destas.
103 Kant, PP/PPP/ZEF.
104 J. Derrida, Cosmopolitas…, p. 51.

Limites do Cosmopolitismo kantiano: Kant lido por Derrida 721
belecer relações pacíficas, as quais por fim se tornarão legais e públicas, podendo
assim aproximar cada vez mais o género humano de uma constituição cosmopolita.
[…] Ora, como se avançou tanto no estabelecimento de uma comunidade (mais ou
menos estreita) entre os povos da Terra que a violação do direito num lugar da Terra
se sente em todos os outros, a ideia de um direito cosmopolita não é nenhuma
representação fantástica e extravagante do direito, mas um complemento necessário
de código não escrito, tanto do direito político como do direito das gentes, num
direito público da humanidade em geral e, assim, um complemento da paz perpétua,
em cuja contínua aproximação é possível encontrar-se só sob esta condição»105.
Mas, se o direito à hospitalidade é para Kant um direito devido a todos os
homens, é porque o filósofo determina este direito cosmopolita à hospitalidade
universal como um direito natural106, «originário no seu fundamento, imprescritível
e inalienável»107. Determinação na qual Derrida vê, mais uma vez e ainda, «os traços
de uma herança teológica secularizada»108. Com efeito, nesta situação concreta,
assiste a todo o homem, diz Kant, o direito de «se apresentar à sociedade, em
virtude do direito da propriedade comum da superfície da Terra»109. E o filósofo
acrescenta: «originariamente ninguém tem mais direito do que outro a estar num
determinado lugar da Terra»110.
Ou seja, ninguém pode legitimamente apropriar-se da superfície da terra para
interditar o seu acesso a outro homem. Anti-colonialismo, des-territorialização,
universalismo, «mundialização», pois, mas…
Mas um certo universalismo e uma certa mundialização. Com efeito, e como
bem sublinha a leitura que Derrida empreende em Cosmopolitas de todos os países,
mais um esforço!, se Kant «faz questão de precisar que este bem ou este lugar
comum se estende à «superfície da terra, é sem dúvida para não lhe subtrair nenhum
ponto do mundo ou de um globo esférico e finito (mundialização e globalização),
ali onde uma dispersão infinita é impossível, mas – observa Derrida – é sobretudo
para excluir o que se ergue, se edifica ou se erige acima do solo: habitat, cultura,
instituição, Estado, etc. Tudo quanto, incluindo o solo, não é mais o solo e, ainda
que fundado na terra, não deve ser incondicionalmente acessível a todo o recém-
105 Kant, PP, p. 137, 140; PPP/ZEF, pp. 54-56.
106 «A inospitalidade das costas marítimas […] ou dos desertos […] são, pois, contrárias ao direito natural
(dem Naturrecht zuwider)», Ibid, p. 137.
107 J. Derrida, Cosmopolitas, pp. 52-3.
108 Ibid, p. 53.
109 Kant, PP, p. 137; PPP/ZEF, p. 54.
110 Ibid.
111 J. Derrida, Cosmopolitas, pp. 53-54.

722
chegado»111. Ou seja, se, para Kant, natural ou originariamente todos os homens
têm universalmente direito à hospitalidade; se todos têm, em princípio, direito a
uma hospitalidade universal, este princípio cessa em relação a tudo aquilo que se
eleva acima da superfície do solo. Cessa em relação àquilo que, no entanto, é ou
deveria ser a própria elevação, a saber, o instituído – cultura, direito, política,
moral, economia, etc. –, que não é um direito incondicional para todos.
A diferença kantiana entre112 natura e cultura revela-se de novo, e mais uma
vez, a própria determinação ou delimitação da diferença ou, e como Derrida diz,
revela-se «a instituição do limite como fronteira, nação, Estado, espaço público ou
político»113.
4. E da instituição de um tal limite advêm ainda duas consequências, que são
outros tantos limites da hospitalidade cosmopolita de Kant, que pesam muito
duramente na nossa contemporaneidade. O primeiro desses limites a sublinhar e a
denunciar114 reside no facto de a hospitalidade cosmopolita, isto é, e como o seu
nome indica, mundial e política, excluir o direito de residência (Gastrecht) e se
limitar ao direito de visita (Besuchsrecht). O direito de residência, esse, deveria ser
objecto de um tratado particular entre os Estados – entre Estados soberanos115:
«enquanto o estrangeiro se comportar amistosamente no seu lugar, o outro
não o deve confrontar com hostilidade. Não existe nenhum direito de hóspede [Es
112 Uma diferença também assinalada por René Schérer, que pretende marcar a distinção entre hospitalidade
utópica e utopia hospitaleira, nos seguintes termos: «Dans le concept d’hospitalité que forge Kant, dans
le cadre d’un “droit cosmopolitique”, se rencontrent et se heurtent ainsi deux tendances: l’une à la
compréhension de ce droit de façon purement immanente, c’est-à-dire dans l’immanence à la terre qui
offre à l’homme son séjour; cette terre, ce globe dont la rotondité même semble inviter à la rencontre,
puisqu’il arrive nécessairement que les peuples et les individus, dans leurs pérégrinations en cercle,
finissent par se découvrir et par se mélanger. La nature elle-même, dit en substance Emmanuel Kant,
semble préparer l’hospitalité humaine et la rendre inévitable. L’évolution naturelle des peuples conduit
à un cosmopolitisme de fait dont le principe d’hospitalité est l’énonciation.
L’autre tendance désigne toujours une loi des sociétés humaines, mais, cette fois, de lois non plus
immanentes, mais transcendantes. Au fonctionnement immanent à la rotondité de la terre et à la dissémination
humaine, elle oppose les lois des États, la fermeture de leurs frontières, le contrôle de leurs
populations. Ces deux tendances coexistantes et antagonistes sont du même ordre que celles qui
conduisent à la déterritorialisation et à la reterritorialisation, que celles qui président à l’expansion ou à
la clôture, au prescriptif ou au désirable. Aux catégories du public et du privé», René Schérer, «Besoin
d’absolu et espoir du meilleur» in colectivo sob dir. Alain Montandon, Le livre de l’hospitalité, Bayard,
Paris, 2004, pp. 1615-1616.
113 J. Derrida, Cosmopolitas, p. 54.
114 «Esta limitação do direito de residência, assim como o que o faz depender de tratados entre Estados, eis
talvez, entre outras coisas, o que permanece para nós discutível», ibid, p. 56.
115 Ibid, p. 54.
Fernanda Bernardo

Limites do Cosmopolitismo kantiano: Kant lido por Derrida 723
ist kein Gastrecht] sobre o qual se possa basear esta pretensão (para isso seria
preciso um contrato especialmente generoso para dele fazer um hóspede por certo
tempo [Hausgenossen]), mas um direito de visita [sondern ein Besuchsrecht] que
assiste todos os homens para se apresentar à sociedade, em virtude do direito de
propriedade comum da superfície da Terra»116.
E a segunda consequência ou o segundo limite desta hospitalidade cosmopolita
teorizada por Kant decorre precisamente da sua estrita condicionalidade
jurídico-política – sobretudo quando o que está em questão é o «direito de residência»:
«definindo com todo o rigor a hospitalidade como um direito […] escreve
Derrida, Kant consigna-lhe condições que o fazem depender da soberania estatal,
sobretudo quando se trata do direito de residência. Hospitalidade significa
aqui publicidade do espaço público, como acontece sempre com o jurídico em
sentido kantiano; a hospitalidade da cidade ou a hospitalidade privada são
dependentes e são controladas pela lei e pela polícia do Estado. Isto tem grandes
consequências»117.
Redigido como um projecto em vista das luzes do progresso e da «paz perpétua»
entre Estados soberanos, o texto de Kant não contempla, de facto, nem a hospitalidade
nem o direito «privados»: nele apenas está em questão a hospitalidade pública,
jurídico-política portanto, acordada por Estados soberanos. Pelo que, apesar do extraordinário
progresso que representa, e apesar de ainda hoje limitada e insuficientemente
aplicada pelas próprias instâncias inter-estatais118, a hospitalidade cosmopolita
de Kant é uma hospitalidade altamente limitada – e o alcance dos seus limites
parece ser, ele, sem limites… É que, determinada em termos filosóficos e jurídicopolíticos
que, apesar da sua requerida secularização, deixam transparecer os fundamentos
onto-teológicos que a inspiram, isto é, regulada por um sistema de regras e
de normas que confirmam a propriedade e o poder da ipseidade hospitaleira, uma
tal hospitalidade é, é certo, aparentemente efectiva e concreta. Mas a sua delimitação
acaba por ser também o motivo da sua ruína: contida no círculo do dever e do
direito, e estritamente confinada à cidadania (polis) e portanto à «publicidade do
espaço público», ela está sempre à beira de se transformar no seu contrário, quer ao
obrigar o cidadão estrangeiro [com papéis] às condições da sua domesticidade119,
quer ao recusar-se aos não-cidadãos – à singularidade incalculável de quem vem.
116 Kant, op. cit., p. 137; PPP/ZEF, p. 54.
117 J. Derrida, Cosmopolitas, pp. 56-7.
118 «estamos ainda longe do cosmopolitismo definido pelo famoso texto de Kant sobre o direito de
hospitalidade universal», ibid, p. 31.
119 Cf. J. Derrida, Àdieu – à Emmanuel Lévinas, p. 159.

724
Fernanda Bernardo
Eis, em suma e sumariamente e não sem salientar também de novo a sua
inestimável necessidade, algumas das consequências dos limites, das insuficiências
e dos paradoxos da hospitalidade cosmopolita de Kant.
Limites que são, insistimos, os do seu cariz estritamente filosófico e jurídicopolítico
onde não há lugar para a excepção da singularidade120 – da singularidade
absoluta antes e para além do cidadão. Limites através dos quais a própria
hospitalidade universal se auto-desconstrói, destruindo à partida a possibilidade do
que institui.
E limites que são também os do próprio direito, nacional e internacional, que
hoje temos e das suas Instituições. Limites que datam infalivelmente o cosmopolitismo
kantiano mostrando como, insuficientes e desactualizadas, as suas Luzes
não respondem mais às urgências e aos terríveis desafios do nosso hoje sísmico.
120 E isto porque o humano, o singular, o privado são pensados por Kant a partir do direito – e absolutamente
sujeitos ao direito. Como Derrida o enfatizará na conclusão da sua análise do caso tratado por
Kant em Sobre um suposto direito de mentir por humanidade: «Será isto dizer que o hospedeiro kantiano
trata aquele que alberga como um estrangeiro? Sim e não. Ele trata-o como um ser humano, mas instala
a relação àquele que está em sua casa segundo o direito, tal como, nos mesmos termos, a relação que o
liga aos assassinos, à polícia ou aos juízes. Do ponto de vista do direito, o hóspede, mesmo quando se
o recebe bem, é em primeiro lugar um estrangeiro, deve permanecer um estrangeiro. A hospitalidade é
devida ao estrangeiro, claro, mas permanece, assim como o direito, condicional, e portanto condicionada
na sua dependência à incondicionalidade que funda o direito.», J. Derrida, Da hospitalidade, p. 60.

Actualité de Kant, Actualité de Foucault
Diogo Sardinha
En 1784 la Berlinische Monatsschrift publie l’article de Kant «Beantwortung
der Frage: Was ist Aufklärung?»1. Exactement deux cents ans plus tard, en 1984,
paraît aux États-Unis un autre article, de la main de Michel Foucault, qui s’intitule
«What is Enlightenment?»2. Cette reprise du titre de Kant peut paraître une allusion.
En réalité elle est beaucoup plus que cela et ouvre la porte à l’éloge inattendu de la
pensée du philosophe allemand. Si cet éloge nous déconcerte encore aujourd’hui, ce
n’est pas seulement qu’il vient à l’encontre de beaucoup de ce que Foucault avait
écrit auparavant. C’est aussi qu’il est loin de représenter une simple approbation
donnée aux positions qu’exprime Kant tant dans la «Beantwortung» que dans les trois
Critiques ou encore dans les textes sur l’histoire. Un éloge mélangé de blâme, tout
au moins d’une prise de distance, voilà ce à quoi on a affaire dans cet article. Mais
puisque 1984 est aussi l’année de la mort de Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?»
ne peut apparaître à nos yeux que comme un testament intellectuel, à la fois
signe de l’actualité de Kant et lieu d’une dernière grande confrontation avec la
philosophie critique3.
Il faudrait tout de même interroger les termes de ce retour à Kant. En lui se
joue le sens de ce que nous propose le dernier Foucault, celui qui s’intéresse à l’éthique
grecque et romaine dont il nous trace un portrait dans les deux derniers volumes
de l’Histoire de la sexualité, parus la même année. Cela est d’autant plus vrai que
1 Kant, «Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?», AK. VIII. Trad. fr. de J. -F. Poirier et F. Proust,
«Réponse à la question: Qu’est-ce que les Lumières?» in Vers la paix perpétuelle. Que signifie s’orienter
dans la pensée? Qu’est-ce que les Lumières? et autres textes, Paris, Flammarion, coll. «GF», 1991.
2 Foucault, «What is Enlightenment?» (trad. du fr. par Catherine Porter) in P. Rabinow (dir.), The
Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984.
3 Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», Dits et écrits, t. IV, Paris, Gallimard, 1994, n° 339. N’existant
pas d’indication dans les Dits et écrits (dorénavant DE) sur une éventuelle traduction de ce texte de
l’anglais vers le français, nous présupposons que l’article y reproduit est l’original. Aussi toutes les
citations renvoient-elles à cette édition.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 725-734

726
Diogo Sardinha
l’étude des Antiques lui procure le nouveau jour sous lequel il reformulera de fond
en comble sa compréhension de la Modernité. Plus important encore, toutefois, il y
va dans ce retour non seulement de l’actualité du kantisme, mais aussi de notre
actualité à nous, si tant est qu’elles puissent être philosophiquement disjointes. En
tout cas (c’est ce que semble suggérer l’article de Foucault) notre besoin de réfléchir
à ce que nous sommes aujourd’hui n’est pas entièrement séparable du défi lancé il
y a deux cents ans par Kant, penser notre temps sous le signe de la différence qu’il
représente par rapport au passé et à un avenir possible. Comment donc prendre la
mesure de cette double actualité, celle de Kant et celle de Foucault? Et en quel sens
convoque-t-elle immédiatement le problème de notre actualité à nous?
1. Du sommeil anthropologique à la réflexion sur «aujourd’hui»
L’éloge de Kant comme fondateur du souci de l’actualité contraste vivement
avec les critiques dont il avait naguère était la cible. On se souvient en effet
comment Foucault lui avait objecté d’avoir réduit l’ensemble de la Critique à
l’anthropologie. Ainsi dans la «Préface à la transgression», article de 1963 consacré
à l’œuvre de Georges Bataille. L’effort pour articuler «le discours métaphysique et
la réflexion sur les limites de notre raison4», reconnaissait alors Foucault, a eu le
mérité d’ouvrir la voie à une pensée des limites qui ne pourraient pas être légitimement
franchies. Mais, ajoutait-il aussitôt, «une telle ouverture, Kant a fini lui-même
par la renfermer dans la question anthropologique à laquelle il a, au bout du compte,
référé toute l’interrogation critique[...].» Le même motif revient avec encore plus
d’intensité trois ans plus tard dans Les Mots et les choses, qui dénoncent le sommeil
anthropologique moderne. La formulation de la question Was ist der Mensch?,
écrivait Foucault, autant que la reconduction à elle des questions métaphysique,
morale et religieuse, avait opéré, «en sous-main et par avance, la confusion de
l’empirique et du transcendantal dont Kant avait pourtant montré le partage5»
Désormais, à ce Kant qui avait fourni un prétexte et un point de départ au sommeil
anthropologique vient s’opposer le Kant de l’actualité et de l’Aufklärung.
4 Foucault, «Préface à la transgression», DE, t. I, n° 13, p. 239. Cette critique de Foucault n’est pas
complètement originale et s’inspire peut-être de Heidegger. Cf. M. Heidegger Kant und das Problem der
Metaphysik (1929), GA 3, IVe Partie, notamment § 36-38. Foucault avait pu lire cet ouvrage lors de la
préparation de son Introduction à l’Anthropologie de Kant, thèse complémentaire pour son Doctorat ès
lettres qui reste inédite jusqu’à nos jours.
5 Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 352. On pourrait se demander si Kant est
déjà lui-même victime du sommeil anthropologique. Pour Les Mots et les choses il occupe plutôt un
espace ambigu dans lequel il se montre comme à la fois celui qui, depuis l’Introduction de la Critique
de la raison pure, a séparé sans ambages le transcendantal et l’empirique, et celui qui le premier a rendu
sensible l’anthropologie comme «disposition fondamentale qui a commandé et conduit la pensée philosophique
depuis Kant jusqu’à nous.» Idem, p. 353.

Actualité de Kant, Actualité de Foucault 727
De là une question incontournable: comment comprendre ce renversement si
notoire? comment justifier l’éloge si surprenant du philosophe allemand? La découverte
de la «Beantwortung» porte au premier rang le thème de l’actualité6. Foucault
est péremptoire quand il accorde à ce texte le rôle de fondateur d’une ligne générale
qui a caractérisé la philosophie au cours des deux derniers siècles, ligne consistant
à interroger un présent essentiellement compris comme différent du passé. On retrouve
ainsi Kant comme l’annonciateur d’une nouvelle manière de penser. Comme on
vient de le voir, en lui-même ce fait n’a rien d’original, puisque Kant avait déjà été
présenté comme le symbole, tant dans la philosophie que dans les savoirs de l’homme,
du début d’une époque, la Modernité du sommeil anthropologique. Seulement cette
assignation de responsabilité était alors à comprendre comme un reproche et simultanément
un pas dans le parcours de destruction (ou si l’on veut de réveil) de ce
sommeil et des rêves humanistes autant que des cauchemars qui l’avaient accompagné.
Dorénavant la situation est tout autre et on pourrait la résumer en écrivant
que Foucault pose Kant en initiateur d’une tradition dans laquelle il va lui-même
inscrire rétrospectivement son travail. Ainsi, déclare-t-il, «c’est cette forme de philosophie
qui, de Hegel à l’école de Francfort en passant par Nietzsche et Max Weber,
a fondé une forme de réflexion dans laquelle j’ai essayé de travailler7.» Le souci du
mode d’être du présent trouverait son lieu de naissance dans la «Beantwortung» et
serait le point commun à ces écoles et à ces penseurs.
Cette interprétation remaniée du rôle du Kant ne doit pas nous induire en
erreur. On pourrait penser que le philosophe passe de complice du sommeil
anthropologique à fondateur d’une tradition louable assise sur l’actualité. C’est en
tout cas ce que veut nous faire croire Foucault lorsqu’il semble découvrir dans la
«Beantwortung» une nouvelle manière de raisonner: «la réflexion sur “aujourd’hui”,
écrit-il, comme différence dans l’histoire et comme motif pour une tâche philosophique
particulière me paraît être la nouveauté de ce texte8.» De fait, le motif de
l’actualité est autrement ancien chez lui et n’est aucunement une découverte de la
fin des années soixante-dix. Ce motif vient précisément des années où Kant était
montré du doit comme la promesse, dans la philosophie, d’une Modernité à
dénoncer pour en prévoir la fin. Une citation de 1968 suffit à l’établir, tant elle est
explicite: «Diagnostiquer le présent, dire ce que c’est que le présent, dire en quoi
notre présent est différent et absolument différent [...] de notre passé. C’est peut-être
à cela, à cette tâche-là qu’est assignée maintenant la philosophie9.» Nul ne peut
6 C’est ce qui se passe déjà dans l’«Introduction par Michel Foucault» à la traduction américaine de Le
Normal et le pathologique, de G. Canguilhem, publiée en 1978. Cf. Foucault, DE, t. III, n° 219, p. 431.
7 Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», DE, t. IV, n° 351, p. 688.
8 Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», DE, t. IV, n° 339, p. 568.
9 Foucault, «Foucault répond à Sartre» (1968), DE, t. I, n° 55, p. 665.

728
donc nier que le retour à Kant par le motif de l’actualité prend beaucoup moins la
forme d’une découverte soudaine que celle de la reprise d’une vielle préoccupation
à laquelle Foucault vient de trouver un point d’appui inattendu.
En toute rigueur, Kant ne se résume pas à être un point d’appui et il sert plutôt
à relancer, avec un nouvel élan, un travail déjà en cours. À ce titre on peut prétendre
légitimement que la lecture foucaldienne de Kant en est plutôt une utilisation, à
l’intérieur de laquelle on discerne deux temps différents et jusqu’à un certain point
opposés, le temps de la reconstitution et celui du détournement. Voyons ce que
signifie chacun d’eux.
2. Le détournement des concepts de progrès et de critique
Dans un premier moment, Foucault va faire apparaître l’œuvre de Kant dans
l’harmonie architectonique que d’habitude on lui reconnaît. Il reprend ainsi les
rapports entre l’entreprise critique, les textes sur l’histoire et la préoccupation de
l’actualité, pour retracer à partir de là la cohérence du kantisme. D’une part la réflexion
sur l’Aufklärung s’accorde avec la Critique, dans la mesure où la «sortie de
l’homme hors de l’état de minorité dont il est lui-même responsable10» est le moment
pour l’accomplissement duquel est requise la pleine connaissance des capacités de
la raison, c’est-à-dire de ses droits et de ses limites. La détermination des hommes
par eux-mêmes, ou leur affranchissement par rapport aux tuteurs de toute sorte,
implique l’usage éclairé et qui plus est courageux des facultés de chacun. C’est ce
que résume Foucault en écrivant que «la Critique, c’est en quelque sorte le livre de
bord de la raison devenue majeure dans l’Aufklärung; et inversement, l’Aufklärung,
c’est l’âge de la Critique11.»
D’autre part ces deux dernières se concilient avec la pensée de l’histoire. En
effet le moment présent, tout ensemble actuel et critique, ne trouve pleinement son
sens que dans le cadre d’une conception du temps qui s’étend au passé et à l’avenir,
et c’est pourquoi Kant reconnaît dans l’Aufklärung une phase décisive dans le
progrès de l’humanité. Foucault prend acte de cet aspect du kantisme dans une
leçon de 1983 au Collège de France, partiellement transcrite et publiée sous le
même titre de «Qu’est-ce que les Lumières?» et dans laquelle il revient sur la
dissertation du Conflit des facultés concernant le progrès du genre humain12 Un an
plus tard, dans son article de 1984, il déclare que la «Beantwortung», «en définissant
10 Kant, «Beantwortung», AK. VIII, 35.
11 Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», DE, t. IV, n° 339, p. 567.
Diogo Sardinha
12 Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», DE, t. IV, n° 351, p. 682 sv.; Kant, «Der Streit der
philosophischen Fakultät mit der juristischen», Der Streit der Fakultäten in drei Abschnitten, AK. VII,
p. 77-94. Trad. fr. de J. Gibelin, Le Conflit des Facultés en trois sections (1798), Paris, Vrin, 1988 (4e
éd.), p. 93-112.

Actualité de Kant, Actualité de Foucault 729
[l’Aufklärung] comme le passage de l’humanité à son état de majorité, situe l’actualité
par rapport à ce mouvement d’ensemble et ses directions fondamentales13». En
un mot, elle situe le moment présent dans la ligne du progrès et de la téléologie. On
peut donc dire que, mettant en rapport l’actualité, la Critique et l’histoire, Foucault
reconstitue la pensée de Kant comme un tout harmonieux.
Mais arrive ensuite le temps du détournement. Foucault va alors reprendre
chaque pan du kantisme afin de le dissocier des autres et il rabat finalement l’histoire
et la Critique sur l’actualité, qui devient prépondérante. Si bien que chacun de
ces trois pôles acquiert un sens fort différent de celui qu’il avait au départ. Par
ailleurs, la prédominance accordée à l’actualité donne à la «Beantwortung» un poids
que, en toute rigueur, elle n’a pas dans l’œuvre de Kant.
Le premier résultat de cette opération est frappant et on peut le résumer d’un
trait: l’histoire est vidée de tout progrès constant du genre humain. En elle-même,
cette idée n’est pas une trouvaille. Foucault avait reconduit auparavant l’idée de
progrès à une disposition du langage, dans Les Mots et les choses, pour la déduire
ensuite de la généralisation des dispositifs disciplinaires, dans Surveiller et punir.
Ce que pourtant il n’avait jamais fait était ceci: porter au devant de la scène la responsabilité
individuelle devant l’histoire. Car, en insistant sur l’attitude de modernité,
il transforme la sortie de l’homme de l’état de minorité en une tâche éthique, c’est-
-à-dire pour laquelle chacun doit répondre, autant qu’en une tâche politique. Pour
preuve, l’idée que «l’analyse de l’Aufklärung, en définissant celle-ci comme passage
de l’humanité à son état de majorité, [...] montre comment, dans ce moment actuel,
chacun se trouve responsable d’une certaine façon de ce processus d’ensemble14.»
Par ces détours presque imperceptibles le progrès commence subtilement à
être reconduit (et réduit) à une tâche individuelle, tout au plus collective, et il s’éloigne
définitivement d’une caractéristique de l’histoire elle-même. En empruntant cette
voie, Foucault s’oppose de manière implicite à Kant, qui trouvait effectivement
dans la sympathie, voire l’enthousiasme suscités par la Révolution française un signe
«remémoratif, démonstratif et pronostique d’un progrès permanent qui emporte le
genre humain dans sa totalité15». Pour «Qu’est-ce que les Lumières?» le progrès
n’est plus pensé sous le jour de «la finalité interne du temps» et il n’existe plus de
«point vers lequel s’achemine l’histoire de l’humanité16». Au contraire, le progrès
(si on tient à garder ce mot) est confiné à une attitude telle qu’elle avait été définie
13 Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», DE, t. IV, n° 339, p. 567-568.
14 Idem.
15 Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», DE, t. IV, n° 351, p. 683. L’expression, que Foucault entoure
de guillemets, est inspirée de Kant, Der Streit der Fakultäten, AK. VII, p. 84.
16 Ce sont des expressions dont se sert Foucault en faisant référence aux textes de Kant sur l’histoire.
Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», DE, t. IV, n° 339, p. 567.

730
dans le cadre de l’éthique. De là à affirmer que «je ne sais pas si jamais nous deviendrons
majeurs17», ce qui dans les termes est le contraire de la définition de l’Aufklärung
que donne Kant, il n’y a qu’un dernier pas à franchir. La réduction du sens de
l’histoire à une actualité comprise comme différence absolue empêche qu’on décèle
tant dans celle-là que dans celle-ci quelque sens qui soit. De telle sorte que ce
progrès mitigé ne pourra plus jouer de rôle que dans le domaine de l’éthique, où il
deviendra le symbole d’une modification de soi-même par soi-même ou de nous-
-mêmes par nous-mêmes, au lieu d’être un attribut de l’histoire de l’humanité.
Il y a néanmoins un deuxième résultat de la prédominance accordée à la
«réflexion sur “aujourd’hui”». La Critique se divise en deux genres, comme le dit
Foucault dans la leçon du 5 février 1983. Le premier genre «pose la question des
conditions sous lesquelles une connaissance vraie est possible [et vise à] l’analytique
de la vérité»; le second est celui «qu’on pourrait appeler une ontologie du présent,
une ontologie de nous-mêmes, [...] une ontologie de l’actualité18.» Le fondateur de
ces «deux grandes traditions critiques entre lesquelles s’est partagée la philosophie
moderne» aurait donc été Kant.
On reconnaît bien le moment précis où l’hommage tourne à la dissension. En
séparant ce qui chez Kant se trouve intimement noué, et en écartant la première
ligne de critique pour se vouer exclusivement à la seconde, Foucault détourne le
projet originel de Kant des visées et des buts auxquels celui-ci l’avait consacré. La
critique foucaldienne ne sera pas une étude des limites liées à des conditions de
possibilité naturelles, elle ne se souciera pas non plus de «notre manière de connaître
les objets en tant que ce mode de connaissance doit être possible a priori19» et
elle ne prétendra fournir aucune «pierre de touche qui décide de la valeur ou de la
non-valeur de toutes les connaissances a priori20». Autrement dit, elle ne cherchera
pas, par une analyse «de la raison pure, de ses sources et de ses limites21», ni les
«structures formelles qui ont valeur universelle22» ni un critère définitif pour la
valeur des connaissances, en quoi elle rompt avec l’idée des «lois éternelles et
immuables23». Au contraire de tout cela, si elle garde la référence aux limites, ce
n’est que pour les mettre en question de manière plus radicale. Ainsi, déclare
Foucault, «si la question kantienne était de savoir quelles limites la connaissance
17 Idem, p. 577.
18 Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», DE, t. IV, n° 351, p. 687-688.
19 Kant, Kritik der reinen Vernunft. Trad. fr. d’A. Tremesaygues et B. Pacaud, Critique de la raison pure,
Paris, PUF, 1944, p. 46-47.
20 Idem.
21 Ibid.
22 Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», DE, t. IV, n° 339, p. 574.
23 Kant, Critique de la raison pure, p. 7.
Diogo Sardinha

Actualité de Kant, Actualité de Foucault 731
doit renoncer à franchir, il me semble que la question critique aujourd’hui doit être
retournée en question positive: dans ce qui nous est donné comme universel, nécessaire,
obligatoire, quelle est la part de ce qui est singulier, contingent et dû à des
contraintes arbitraires24». Voilà comment à une critique de la structure formelle de
la raison humaine se substitue une «enquête historique à travers les éléments qui nous
ont amené à nous constituer et à nous reconnaître comme sujets de ce que nous faisons,
pensons, disons25». La critique est désormais attitude historico-critique. Pour elle,
les limites de notre manière d’être sont temporaires et qui plus est à révoquer.
3. Nous, ontologie d’un pronom personnel
À une histoire sans progrès ni téléologie et à une critique sans universalité ni
nécessité il conviendrait d’ajouter un troisième résultat du détournement du kantisme.
On s’en sera aperçu, la grande absente de ce travail de reconversion est
l’anthropologie. Absence d’autant plus criante que Foucault s’était à plusieurs
reprises intéressé directement à la manière dont Kant posait le problème de
l’homme. En cherchant maintenant dans la «Beantwortung» un nouveau point
d’appui pour ses recherches, c’est tout ce versant du kantisme qu’il semble vouloir
passer sous silence.
Toujours est-il que le problème sinon de l’homme, en tout cas de l’humain se
trouve bien présent dans «Qu’est-ce que les Lumières?». Il est d’ailleurs aisément
repérable dans l’emploi réitéré du pronom personnel nous, dans des expressions
telles que «la critique va s’exercer [...] comme enquête historique à travers les
éléments qui nous ont amené à nous constituer et à nous reconnaître comme sujets
de ce que nous faisons, pensons, disons26», autant que dans l’intention de faire une
«ontologie historique de nous-mêmes». Dans le cadre de ce projet il ne s’agit plus
de penser des expériences sans sujet, comme il était le cas à propos des «œuvres de
folie» ou de celles derrière lesquelles s’effaçait la figure de l’auteur. Plus question
de vouloir se glisser dans un langage qui parlerait tout seul et depuis toujours,
comme au tout début de L’Ordre du discours27, et encore moins de prétendre mettre
à nu un pouvoir qui traverserait à notre insu nos corps et nos âmes, comme dans
Surveiller et punir et La Volonté de savoir. Rien de tout cela. À partir de maintenant,
ce qui est pensé, dit et fait, renvoie à ce nous qui pense, parle et agit.
24 Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», DE, t. IV, n° 339, p. 574. Sur les multiples aspects du concept
de limite chez Kant (dont Foucault n’en traite qu’un), je renvoie à la très belle communication de
Filomena Molder à ce Colloque Kant 2004.
25 Idem.
26 Ibid.
27 Foucault, L’Ordre du discours. Leçon inaugurale au Collège de France prononcée de 2 décembre 1970,
Paris, Gallimard, 1971, p. 7.

732
En prenant le nous comme objet, l’enquête place au centre de ses préoccupations
un certain être de l’humain, être dont il y aura de l’onto-logie. Mais alors le
problème philosophique central ne concernera plus une essence réelle ou à réaliser
et il portera plutôt sur un mode d’existence. Dans cette transformation du pronom
personnel en motif d’ontologie il y va, tel qu’aimait le faire Foucault, de prendre le
discours de l’homme «à revers», ou encore de redoubler la question: au lieu de se
demander «qu’est-ce que l’homme?» il convient de s’interroger: qui est cet être qui
a posé cette même question à un moment donné de l’histoire? Et quelles formes ont
pris aussi bien les réponses qu’on lui a apportées que les chemins (les problématisations)
par lesquels on est parvenu à y répondre?
D’emblée, une première distinction entre l’anthropologie et l’ontologie de
nous-mêmes vient au jour: autant celle-là se mouvait dans l’horizon d’une connaissance
qui se prétendait nécessaire, autant celle-ci ambitionne de faire sortir en
pleine clarté la contingence des questions et des réponses sur l’humain. Si bien
qu’on repère une nouvelle étape dans le retournement du projet critique, étape
consistant à trouver «dans ce qui nous est donné comme universel, nécessaire,
obligatoire, quelle est la part de ce qui est singulier, contingent et dû à des
contraintes arbitraires28.» Le caractère historique de l’ontologie suppose la rupture
entre l’histoire et la nécessité. Du rabattement de l’anthropologie sur l’actualité
découle la disparition intégrale de toute idée d’une essence de l’homme et il ne reste
que ce qui enracine chaque vision de nous-mêmes dans le moment auquel cette
vision vient au jour.
Mais il y a plus. En se présentant comme une nouvelle Critique, l’ontologie
de nous-mêmes ne rompt pas seulement avec la nécessité, mais encore avec l’universalité.
Pour la Critique basée sur l’idée d’universel il s’agit de définir l’homme
par ses facultés et, par la suite, de fonder en droit ce qu’il fait, pense et dit. Au
contraire, le nous foucaldien se reconnaît comme la conséquence, d’une part, de ce
qui le façonne ou l’assujettit et, d’autre part, de l’activité par laquelle il se détermine
lui-même à travers ses choix individuels ou de groupe, de ce par quoi il se subjective.
En même temps, ce nous n’aspire à aucune généralisation de principes ou de
pratiques qui conviendraient désormais à tous les sujets, ni à une universalisation
qui ne déboucherait que sur une nouvelle subordination à l’idée du sujet transcendantal
et à la morale de l’impératif. Au lieu de prétendre savoir ce que l’homme est
pour en déduire ensuite les principes de la connaissance et de l’action, l’ontologie
de nous-mêmes pose la question de savoir comment nous pouvons et avons pu nous
constituer et nous reconnaître comme sujets de ce que nous disons, pensons et faisons.
Le sommeil anthropologique serait à l’origine du rêve d’une nature humaine
à connaître et peut-être même à libérer. En contrepartie, le principe à la fois
28 Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», DE, t. IV, n° 339, p. 574. C’est nous qui soulignons.
Diogo Sardinha

Actualité de Kant, Actualité de Foucault 733
ontologique, historique et critique établit qu’il n’y a pas de nature humaine sous
quelque forme qui soit, fût-ce désaliénée ou rendue à une authenticité, mais que
nous nous construisons nous-mêmes. Foucault le récapitule de la façon suivante:
«cette modernité ne libère pas l’homme en son être propre; elle l’astreint à la tâche
de s’élaborer lui-même29.» Donc, l’ontologie n’a pas seulement un caractère destructeur
mené contre la nécessité et l’universalité, principes majeurs du programme
kantien, mais elle propose de remplacer ces derniers par une activité précise, marquée
par la contingence et l’attention aux singularités.
Une fois soulignés ces points fondamentaux, on peut se demander si le
testament kantien de Foucault ne distingue pas trois modes de questionnement. Le
premier, qu’on n’aperçoit ici qu’en creux, est celui de l’anthropologie. En tant que
couronnement des études qui cherchent chacune à répondre à la question «qu’estce
que l’homme?», l’anthropologie s’appuie sur une critique qui vise à dégager ce
qu’il y a d’universel dans l’homme, et par conséquent à passer du singulier à
l’universel en évacuant le particulier. Le deuxième mode de questionnement est
celui de l’ontologie de nous-mêmes, destructrice des déterminations actuelles
qu’elles soient individuelles ou collectives, déterminations qui se présentent comme
intemporelles et essentielles. Entre les deux il y a une troisième forme d’enquête,
celle de la «Beantwortung», qui donne voix à la double question posée par les
Lumières: où sommes-nous? et vers où nous dirigeons-nous? En un mot, l’anthropologie
dit ce que nous sommes en tant qu’hommes; les Lumières disent où noussommes
et vers où nous allons: nous sortons de la minorité et nous devenons
majeurs; enfin, l’ontologie de nous-mêmes met à nu la contingence de ce que nous
sommes en tant qu’êtres historiques et elle tente de montrer comment nous
pourrions être autrement.
Peu à peu on comprend mieux à quelle fin et par quels moyens, en partant de
la «Beantwortung», Foucault utilise l’œuvre de Kant. Si bien que nous pourrions
nous laisser conduire ici par le même principe généalogique qu’il avait autrefois
invoqué pour rendre compte de certains lectures de Machiavel, et affirmer que
l’important pour nous n’est pas de mesurer la fidélité ou la justesse de son
interprétation de Kant, mais plutôt de savoir comment Foucault «se donne ou se
construit» un Kant «dont [il] a besoin d’ailleurs pour dire ce qu’il a à dire30».
Procédant ainsi, nous avons pu tirer une première leçon de «Qu’est-ce que les
Lumières?»: le dernier Foucault, en mettant l’accent sur l’actualité, écarte ce qui fait
l’essence de la philosophie critique, à savoir l’existence d’une structure transcendantale
liée à une interprétation anhistorique de la raison. Toutefois, une seconde et
29 Idem., p. 571.
30 Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France. 1977-1978, Paris, Seuil/Gallimard,
coll. «Hautes études», 2005, p. 94.

734
sans doute plus importante leçon à retenir est la suivante: le nouveau programme de
recherches dont l’article de 1984 jette les bases et qui est l’ontologie critique et
historique de nous-mêmes nécessite un retour à Kant pour pouvoir être formulé.
Tout le testament philosophique de Foucault est traversé, et même intimement
constitué, par cette tension entre le détournement de Kant et l’impossibilité de ne
pas revenir à lui.
Conclusion
Faire le diagnostic du présent est la tâche commune à Foucault et au Kant de
la «Beantwortung». Néanmoins Foucault, puisqu’il veut répondre à la question
«que sommes-nous aujourd’hui31.
31 Foucault, «La technologie politique des individus» (1982), DE, t. IV, n° 364, p. 814.
Diogo Sardinha

Kant e Jonas
Do dualismo antropológico ao monismo antropomórfico
Cristina Beckert
UNIVERSIDADE DE LISBOA
Com esta reflexão, propomo-nos mostrar como Hans Jonas, ao pretender
superar Kant com a sua ética da responsabilidade, mais não faz do que levar às últimas
consequências os pressupostos do filósofo de Königsberg, ao impor-se como
tarefa realizar a promessa kantiana de unidade entre o céu estrelado e a lei moral.
Com efeito, só no séc. XX se tornou claro para todos não poder constituir a compatibilidade
entre necessidade natural e liberdade um ideal sempre almejado, mas
jamais atingido ou realizado num tempo infinito, sob pena de se verem aniquiladas
as próprias condições de tal busca, a saber, a existência de uma natureza e o exercício
da liberdade, estando comprometida, a primeira, pela possibilidade de destruição
do planeta, e a segunda, pela evolução técnica na área da biotecnologia, em
especial, no que à engenharia genética diz respeito. Ora, ao ter sido capaz de captar
com perspicácia o espírito do seu próprio tempo, Jonas libertou, simultaneamente, o
espírito kantiano da letra em que se exprimiu, diferença essa – entre a letra e o espírito
– que, a nosso ver, já se encontrava presente no tratamento diverso a que Kant submetera
a natureza, quando se tratou de fundamentar a objectividade do conhecimento
ou de captar a vida no seu princípio interno. Comecemos, pois, por analisar o conceito
kantiano de fim aplicado à vida, para verificarmos, depois, como Jonas dele se socorre
para justificar a sua própria concepção vitalista da natureza e a coloca, num segundo
momento, na base da ética, transpondo o fosso kantiano entre a esfera do ser e a do
dever-ser, dos factos naturais e dos valores morais.
1. Kant e a superação do dualismo: a teleologia natural
Quando apelamos para a distinção entre letra e espírito, mais não fazemos do
que invocar duas vertentes do pensamento kantiano: uma, dominada pelo império
da coisa-em-si e pelo determinismo cognoscitivo; outra, presidida por um princípio
espiritual e dinâmico, do qual só a livre reflexão é capaz de dar conta1. No entanto,
1 Esta distinção perpassa todo o Idealismo Alemão, no que toca à interpretação de Kant, dando origem a
uma polémica entre Fichte e Schiller, quanto à relação entre sensibilidade e razão, bem como ao papel
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 735-744

736
já o próprio Kant denunciara esta oposição como aparente, uma vez que, segundo
os termos da terceira antinomia da razão, causalidade determinada e causalidade
livre são, justamente e tão-só, pontos de vista, carecendo, o primeiro, de fundamento
último, e o segundo, de justificação para o princípio postulado. Daí a necessidade
do pensador alemão se situar num plano que transcenda a própria antinomia, sem
que, porém, este se apresente como determinante, pois, assim sendo, daria lugar a uma
nova antinomia e assim ad infinitum, incapaz de cortar o nó górdio da fundamentação
teórica2.
Havia, pois, que encontrar, para uma compreensão cabal da natureza (perspectiva
que nos interessa salientar para o confronto com Jonas), um outro tipo de
causalidade que fizesse a síntese entre as anteriores, sem, contudo, as substituir, ou
seja, uma causalidade final que não se apresentasse como constitutiva da própria
natureza nem como totalmente exterior a esta, mas que constituísse o meio-termo
entre o produto de um antropomorfismo ingénuo (natureza inteligente, benevolente,
etc.) e a afirmação dogmática e “temerária” de um criador transcendente, exterior à
própria dinâmica natural e da qual esta dependesse em absoluto3. A estratégia
kantiana consiste em defender uma concepção mecanicista da natureza até a causalidade
mecânica se mostrar incapaz de dar conta de alguns fenómenos específicos
como o da vida ou, mais propriamente, do organismo, para a compreensão do qual
recorre ao conceito de fim interno, mas apenas com valor reflexionante e não
determinante, caso contrário, a tese “toda a produção de coisas materiais é possível
segundo leis simplesmente mecânicas” e a antítese “alguma produção dessas mesmas
coisas não é possível segundo leis simplesmente mecânicas” seriam contraditórias4.
O conceito de fim natural surge, assim, como condição de possibilidade de pensar
certos fenómenos da natureza, mas é ilegítimo passar dessa reflexão à afirmação da
existência de uma finalidade na natureza.
da dimensão estética na formação moral (a este propósito, cf. o nosso artigo “Acerca da Letra e do
Espírito: a interpretação schilleriana de Kant”, in Educação Estética e Utopia Política, Lisboa, Colibri,
1996, pp. 125-135). Julgamos não ser abusivo aplicar a mesma terminologia às duas perspectivas a partir
das quais a natureza pode ser encarada, a saber, a perspectiva mecanicista e a perspectiva finalista.
2 Do ponto de vista histórico, esta exigência de superar o dilema colocado pela terceira antinomia da razão
pura corresponde à necessidade de dar resposta ao impasse criado pela polémica entre as teologias
finalistas, que apelavam à fé para explicar a teleologia na natureza, e o ateísmo mecanicista, que prescindia
de Deus em função da auto-suficiência que a natureza exibiria. Segundo Duclos, “pour Kant, nul n’a
raison dans cette opposition, l’un parce qu’il refuse de bons principes pour sauver une bonne conclusion,
les autres parce qu’ils adoptent de bonnes principes, mais refusent la bonne conclusion.” (C. Duclos, La
finalité dans la nature. De Descartes a Kant, Paris, PUF, 1996, p. 87).
3 Cf. Kant, KU, § 66.
Cristina Beckert
4 “Satz: Alle Erzeugung materieller Dinge ist nach bloss mechanisches Gesetzen möglich.
Gegensatz: Einige Erzeugung derselben ist nach bloss mechanisches Gesetzen nicht möglich.” (Kant,
KU, § 70, Ak. B 314-315).

Kant e Jonas: Do dualismo antropológico ao monismo antropomórfico 737
Vejamos, então, em que consiste a noção de fim natural e em que medida este
dá conta do fenómeno da vida. Em primeiro lugar, há que distinguir entre fim
natural [Naturzweck] e fim da natureza [Zweck der Natur], pois só esta diferença
nos poderá conduzir à ultrapassagem de uma visão estritamente antropocêntrica da
natureza e ao reconhecimento de que Kant já pensara, ainda que hipoteticamente, a
autonomia da vida. É no & 64 da Kritik der Urteilskraft que o fim natural é identificado
com uma finalidade interna que se reporta à auto-formação e preservação
de um organismo, ao passo que o mesmo ser vivo, como fim da natureza, é encarado
a partir de uma finalidade externa, isto é, segundo a utilidade que possa ter para
outros seres e, em última instância, para o homem, num procedimento que postula,
até ao infinito, um fim último [Endzweck], jamais acessível ao conhecimento
humano5. Ora, o impasse a que tal procedimento conduz, se encarado enquanto
constitutivo da natureza e não apenas como produto da reflexão, remete-nos para a
noção de fim interno enquanto eixo da compreensão da natureza na sua expressão
orgânica.
Na verdade, “uma coisa existe como fim natural quando […] é causa e efeito
de si mesma”6 ou quando num organismo “[…] nada é em vão, sem fim ou atribuível
a um mecanismo natural cego”7. É esta reciprocidade entre causa e efeito que
lhe confere uma organização interna, irredutível a qualquer causalidade transitiva e
mecânica, em que o efeito está sempre dependente de uma causa exterior. Ao invés,
o organismo é, por definição, causa sui, princípio de auto-formação, o que o torna
um indivíduo único e irrepetível, não só um ser organizado, mas que se vai organizando
ao longo de um processo temporal que define a própria vida e cuja finalidade
é a consecução de si mesmo. Neste sentido, as partes de que o organismo é composto
5 “Die innere Form eines blossen Grashalms kann seinen bloss nach der Regel der Zwecke möglichen
Ursprung, für unser menschliches Beurteilungsvermögen hinreichend, beweisen. Geht man aber davon
ab, und sieht nur auf den Gebrauch, den andere Naturwesen davon machen, verlässt also die Betrachtung
der innern Organisation und sieht nur auf äussere zweckmässige Beziehungen, wie das Gras dem Vieh,
wie dieses dem Menschen als Mittel zu seiner Existenz nötig sei; und man sieht nicht, warum es denn
nötig sei, dass Menschen existieren […]: so gelangt man zu keinem kategorischen Zwecke, sondern alle
diese zweckmässige Beziehung beruht auf einer immer weiter hinauszusetzenden Bedingung, die als
unbedingt (das Dasein eines Dinges als Endzweck) ganz ausserhalb der physisch-teleologischen
Weltbetrachtung liegt.” (Kant, KU, § 67, Ak. B 300). Kant antecipa, neste texto, o que, hoje em dia,
designaríamos como a “cadeia alimentar” que preside à organização da natureza como um todo, mas a
exigência de um fim último, que justifique a existência do próprio homem, leva-o a romper com a unidade
natural e a postular uma causalidade transcendente, de cariz incognoscível.
6 “[…] Ein Ding existiert als Naturzweck, wenn er von sich selbst […] Ursache und Wirkung ist. (Kant,
KU, § 64, Ak. B 287).
7 “Ein organisiertes Produkt der Natur ist das, in welchem alles Zweck und wechselseitig auch Mittel ist.
Nicht in ihm ist umsonst, zwecklos, oder einem blinden Naturmechanism zuzuschreiben.” (Kant, KU, §
66, Ak. B 296).

738
dependem do todo, uma vez que aquele é ele mesmo o fim, tal como a obra é o fim
da produção, no uso técnico de razão que, como é sabido, serve a Kant de analogon
para a compreensão da teleologia natural8. Porém, a analogia deverá quedar-se aqui,
pois dado que nos encontramos ao nível reflexionante e não determinante, torna-se
inviável afirmar que o organismo, como fim, é causa da ligação das partes que o
compõem, mas tão-só “fundamento do conhecimento da unidade sistemática da
forma e ligação de todo o múltiplo contido na matéria dada”9, e isto para um
observador externo. Por outras palavras, o facto do fim natural constituir apenas a
ratio cognoscendi do ser vivo e não a sua ratio essendi, obriga a substituir a relação
directa causa(final)–efeito por uma causalidade recíproca, em que o organismo,
como um todo, é simultaneamente efeito da conexão das partes e causa dessa mesma
ligação, como força formadora [bildende Kraft] da mesma. Aliás, é esta força
formadora que, segundo Kant, distingue o ser vivo de qualquer máquina, movida
por uma força motora [bewegende Kraft] que, como o nome indica, põe em movimento
ou serve de mediação, mas é incapaz de criar novas formas10.
Quando se passa do fim natural para o fim da natureza, as prioridades parecem
inverter-se, porquanto o homem surge identificado com o fim último da mesma,
numa postura de contornos antropocêntricos. No entanto, também aqui é necessário
advertir que esta posição não provém de um juízo determinante sobre o lugar do
homem na natureza, mas reflexionante, não categórico, mas hipotético, exigido pela
própria lógica de um sistema teleológico. Ao confrontar a observação directa da
desordem e do caos que grassam na natureza com a exigência de uma ordem segundo
fins – a única capaz de conciliar necessidade teórica e liberdade prática –, Kant
afirma que “só neste caso a experiência parece contradizer expressamente a máxima
da razão, particularmente no que respeita a um fim último da natureza, que todavia
é exigido para a possibilidade de um tal sistema e que não podemos colocar em mais
nenhum lugar senão no ser humano”11. O que é dito é que, se a natureza só se torna
compreensível em termos de um sistema de fins, e se tal sistema, por seu turno,
exige um fim último como seu coroamento, então esse fim último só pode ser o
homem. Resta saber porquê o homem, ao que Kant responderá com a afirmação de
que “[…] ele é o fim último da criação aqui na Terra porque é o único ser da [natureza]
8 Cf., a este propósito, Kant, KU, § 68, Ak. B 308-309.
9 “[…] Erkenntnissgrund der systematischen Einheit der Form und Verbindung alles Mannigfaltigen, was
in der gegebenen Materie enthalten ist [...].” (Kant, KU, § 65, Ak. B 291).
10 Para a distinção entre força formadora e força motora, cf. Kant, KU, § 65, Ak. B 292-293.
Cristina Beckert
11 “Allein hier scheint die Erfahrung der Vernunftmaxime laut zu widersprechen, vornehmlich was einen
letzten Zweck der Natur betrift, der doch zu der Möglichkeit eines solchen Systems erforderlich ist, und
den wir nirgend anders als im Menschen setzen können […]”. (Kant, KU, § 82, Ak. B 384).

Kant e Jonas: Do dualismo antropológico ao monismo antropomórfico 739
que pode realizar para si mesmo um conceito de fins, assim como, mediante a sua
razão, realizar um sistema de fins a partir de um agregado de coisas formadas de modo
conforme a fins”12. É, precisamente, porque o homem age segundo a representação
de fins e não apenas segundo fins, ou seja, é porque projecta intencional e conscientemente
fins, que pode surpreendê-los na restante natureza, embora a finitude da sua
razão não lhe permita saber até que ponto estes são constitutivos daquela ou meras
projecções suas. Uma coisa é certa: a natureza deve reger-se por fins se queremos
que seja conforme a uma ordem moral do mundo.
Duas conclusões podem, desde já, ser retiradas: embora, por um lado, a vertente
antropocêntrica do pensar kantiano esteja patente no facto da finalidade natural ser
concebida por analogia com o procedimento racional humano, por outro, paradoxalmente,
é esse mesmo procedimento analógico que permite descortinar na natureza
uma finalidade própria, interna, não subordinada ao homem nem a nenhuma entidade
superior.
2. Jonas e a afirmação do monismo: a identificação entre liberdade e vida
O projecto de uma filosofia da natureza, ou melhor, da vida, levado a cabo
por Hans Jonas, irá, justamente, tentar unificar e conciliar esta dupla perspectiva
kantiana, sob a égide de um método que o autor designa como retrospectivo e antropomórfico,
mas, para tal, era necessário abandonar o antropomorfismo ingénuo (único
concebido e rejeitado por Kant), para conferir a esta atitude um estatuto filosófico.
Com efeito, é o próprio autor que confessa admitir “a muito desprezada ofensa de
antropomorfismo”, esclarecendo em seguida: “num sentido correctamente compreendido,
o homem é a medida de todas as coisas – não, é claro, em virtude de leis
promulgadas pela sua razão, mas pelo paradigma da sua plenitude psicológica, que
revela o grau máximo de completude ontológica que nos é dado conhecer. Deste
pináculo para baixo, as classes de seres seriam descritas em termos de privação, por
subtracção progressiva até ao mínimo da mera matéria elementar. […] Por último,
a natureza determinística da matéria inorgânica seria interpretada como estando
adormecida, como uma liberdade ainda não desperta”13.
12 “[…] Er ist der letzte Zweck der Schöpfung hier auf Erden, weil er das einzige Wesen auf derselben ist,
welches sich einen Begriff von Zwecken machen und aus einem Aggregat von zweckmässig gebildeten
Dingen durch deine Vernunft ein System der Zwecke machen kann.” (Kant, KU, § 82, Ak. B 383). Para
a discussão acerca do estatuto do antropocentrismo em Kant, cf. L. Ribeiro dos Santos, “Kant e os
limites do antropocentrismo ético-jurídico”, in Ética Ambiental, uma ética para o futuro, Lisboa, Centro
de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2003, pp. 167-212.
13 “As to the epistemological position underlying this discussion as well as all that follows, just this
comment: it admits to the much-scorned offense of anthropomorphism. And this after four centuries of
the modern natural sciences! Yet perhaps, in a properly understood sense, man is the measure of all things
– not, of course, by virtue of laws promulgated by his reason but by the paradigm of his psychophysical

740
Cristina Beckert
São de destacar duas afirmações: a de que não é a razão que confere um estatuto
ontológico superior ao homem, mas a riqueza das suas experiências psicológicas, e
a de que existe uma continuidade entre os diversos graus de organização da natureza,
desde a matéria mais elementar à sua expressão mais acabada no ser humano. Só nesta
continuidade se poderá fundar esse outro traço do método jonasiano, a saber, a visão
retrospectiva, capaz de descortinar nos níveis mais ínfimos aquilo que é próprio dos
níveis mais elevados e que culmina com a surpreendente declaração de que a matéria
é “liberdade adormecida”, pronta a ser acordada pela emergência da vida.
O exame desta passagem revela-nos que estamos simultaneamente muito
perto e muito longe de Kant. Muito longe, porque a dualidade natureza-liberdade é
substituída por um “monismo panpsiquista”14 que encontra vestígios da liberdade
nas mais simples manifestações naturais; muito perto, pois, tal como para Kant,
apenas por analogia, ou seja, antropomorficamente, no sentido exposto, alcançamos
uma compreensão cabal da restante natureza, compreensão essa que Jonas leva a
cabo quando se debruça sobre o valor ontológico do orgânico, através da noção de
metabolismo. Com efeito, este fenómeno, que caracteriza as formas mais elementares
de vida, desde a célula até à planta, caracteriza-se por uma cisão no seio da
matéria indiferenciada que separa o ser do não-ser, a vida da morte, gerando um
paradoxo interno a toda a forma de vida: o surgimento simultâneo do poder e da fragilidade.
Poder de se afirmar como si mesmo, separado do meio, numa individualidade
autónoma que tem em si o princípio e o fim do seu próprio agir; fragilidade,
pela dependência em que se encontra do meio para se manter vivo, de que as trocas
metabólicas são expressão15. Neste sentido, não é a finitude da nossa razão que leva
à postulação de um fim natural como síntese hipotética entre liberdade e necessidade,
mas estas geram-se mutuamente no seio do próprio organismo, dado que toda
a afirmação de autonomia individual – primeira expressão de liberdade – se dá inevi-
wholeness which reveals the maximum degree of concrete ontological completeness known to us. From
this pinnacle downwards, the classes of beings would then be described in terms of privation, by progressive
subtraction down to the minimum of mere elementary matter. […] Ultimately, the deterministic nature
of lifeless matter would be interpreted as sleeping, not yet awakened freedom.” (H. Jonas, “Evolution
and Freedom. On Continuity among Life-Forms”, in Mortality and Morality. A Search for the Good
after Auschvitz, Evanston/Illinois, Northwestern University Press, 1996, p. 62).
14 A expressão é utilizada por M.-G. Pinsart, quando afirma que “la conception ontologique de Jonas est un
monisme panpsychique se déployant sur le mode de la procession.” (M.-G. Pinsart, Jonas et la liberté.
Dimensions théologiques, ontologiques, éthiques et politiques, Paris, Vrin, 2002, p. 95).
15 “[…] The organic form stands in a dialectical relationship of needful freedom to matter. The usual ontological
relationship is reversed: priority of matter gives way to priority of form – but only, to be sure, at the
cost of simultaneous dependence. […] Self-identity, then, […] is in the case of living beings an ontologically
meaningful characteristic, one that is constantly being achieved. The basic freedom of the organism consists
accordingly in a certain independence of form vis-à-vis matter.” (H. Jonas, “Evolution and Freedom”,
in Mortality and Morality, p. 66).

Kant e Jonas: Do dualismo antropológico ao monismo antropomórfico 741
tavelmente por oposição a uma alteridade que, num primeiro momento se identifica
com o meio, mas, em última instância, não é senão a própria morte, da qual todo o
ser vivo se quer libertar, mas a que está inexoravelmente submetido.
Numa ousada extensão da categoria existencial heideggeriana da morte,
Jonas faz de todo o ser vivo um “ser-para-a-morte” – dimensão à qual nem o próprio
divino escapa16 –, no intuito de vincar que a marca da finitude não se encontra nos
limites do conhecimento humano, mas na vida em todas as suas modalidades e que,
quanto mais intensamente ela é vivida, mais livre o ser se torna e mais complexa a
sua subjectividade, sendo o próprio organismo, sem mais, descrito em termos de
uma “subjectividade sem sujeito”, na exacta medida em que é função do metabolismo
e não o inverso17. Não é nosso objectivo descrever em pormenor as três etapas
da evolução da vida – metabolismo, ipseidade animal [inwardness] e subjectividade
humana –, mas tão-só destacar que a linha evolutiva vai sempre no sentido de um
aprofundamento progressivo da interioridade, consubstanciada na capacidade perceptiva
e emotiva do animal, e na imaginação, na arte e no pensamento, no que respeita
ao homem, onde a consciência plena da morte impele à sua própria ultrapassagem
e à transformação da liberdade em responsabilidade18. Mais importante para os nossos
intentos, será mostrar as implicações ontológico-metafísicas desta concepção da
vida para a edificação de uma ética da responsabilidade.
Na verdade, o conceito de vida como gérmen de liberdade permite a Jonas
superar de uma só vez a oposição entre facto e valor/bem, pois ser um organismo
significa ter um bem próprio, uma “pretensão à realidade”, cuja consecução implica,
16 A atribuição da mortalidade ao próprio Deus resulta, para Jonas, do confronto com o fenómeno do Holocausto,
incompreensível perante um conceito do divino que conjugasse os três atributos tradicionais da
omnipotência, suma bondade e revelação. A exigência ética de retirar o atributo da omnipotência a Deus,
aliada à tradição da Cabala de Isaac de Luria, põe-nos perante uma divindade abandonada ao devir, cujo
destino reside inteiramente nas mãos do homem. Para esta temática, cf. H. Jonas, Der Gottesbegriff nach
Auschwitz. Eine jüdiche Stimme (1984), Frankfurt-am-Main, Suhrkamp, 1987 e o nosso artigo, “A
Teologia depois da Shoah: a crítica de Hans Jonas à Teodiceia”, Revista Portuguesa de Filosofia (O Mal
e a(s) Teodiceia(s): novos aspectos sapienciais), 57(2001), pp. 733-744. Para o sentido positivo da mortalidade
como “bênção”, cf. H. Jonas, “The Burden and Blessing of Mortality”, in Mortality and
Morality, pp. 87-98.
17 “[…] Glaube ich eher an Subjektivität ohne Subjekt, dass heist an die Streuung keimhafter appetitiver
Innerlichkeit durch Zahllose Einzelelemente, als an ihre einfängliche Einheit in einem metaphysischen
Totalsubjekt. (Das heist, Pantheismus ist kein notwendiges Komplement des Panpsychismus).” (H. Jonas,
Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt-am-Main,
Suhrkamp, 1984, p. 142). Como fica patente, Jonas recusa identificar o seu panpsiquismo com um
panteísmo, à maneira espinosana, no duplo intuito de salvaguardar a autonomia de cada organismo e de
ser fiel à sua concepção de um Deus que se abandona à finitude, em vez de constituir o fundamento
último e a justificação racional da mesma.
18 Para a noção de ipseidade animal, cf. H. Jonas, “Evolution and Freedom” in Mortality and Morality, V.
Quanto à imaginação, à arte e ao pensamento como funções especificamente humanas, cf. “Tool, Image,
and Grave. On what is beyond the Animal in Man”, in Mortality and Morality, pp. 75-98.

742
Cristina Beckert
por seu turno, a posição de um fim a realizar. Por outras palavras, ter como objectivo
da existência – que mais não seja a preservação dessa mesma existência –, quer dizer
que esta tem um valor em si, objectivo e irredutível a qualquer uso que terceiros dela
possam fazer. No entanto, a afirmação de que a existência tem, em si, valor, ou que
ser é melhor do que não ser, permanece um “axioma ontológico”, cuja eficácia ética
exige uma “crença metafísica” segundo a qual o homem está em dívida para com o
ser, isto é, tem deveres para com ele ou é por ele responsável, na medida em que o
ser tem direitos sobre o homem. Com efeito, se “[…] existe o pressuposto – de novo
ontológico – de que o ente tem valor, então o ser deste último será acompanhado por
uma exigência para comigo; e como, através dessa particularidade, o valor do ser na
sua totalidade me interpela, essa totalidade aparece, finalmente, não só como aquilo
de que, a cada momento, me torno responsável, em particular pela minha acção, mas
também como aquilo diante do qual já sou sempre responsável com todo o meu poder
de agir – porque o seu valor possui um direito sobre mim”19. Como se pode verificar,
embora Jonas, contrariamente a Kant, postule a existência de deveres directos para
com a natureza, correlatos do direitos que ela possui sobre nós, a formulação é ainda
hipotética, isto é: se o ser tem valor, então possui direitos e nós devemos responder aos
seus apelos, mas a postulação de que o ser é valor, constitui, já de si, um valor que pode
ser aceite ou rejeitado, ou melhor, que deve ser aceite se quisermos sobre ele erigir
uma ética cujo cerne é a responsabilidade pelo mais frágil, a saber, a humanidade
futura e a natureza em geral. Poder-se-á perguntar, assim, se é a ontologia que funda
a ética ou se é a postulação ética do valor do ser que funda a própria ontologia, o
que, a verificar-se, aproximaria Jonas muito mais de Kant do que ele próprio certamente
gostaria de admitir.
Comparemos, por fim, o modo como ambos os autores formulam o imperativo
categórico a fim de testar esta hipótese interpretativa. É sabido que Jonas assenta a
análise que empreende do imperativo kantiano, no primeiro capítulo de Prinzip
Verantwortung, no cariz meramente lógico e formal que este exibe, reclamando, para
a sua própria fórmula, uma coerência metafísica, assente no pressuposto que acabámos
de enunciar acerca da identidade entre ser e valer. Ao afirmar: “Age de tal
maneira que os efeitos da tua acção sejam compatíveis com a preservação da vida
humana genuína na Terra”20, o autor está a dizer que, na óptica do seu imperativo
19 “Wenn nun (und wann immer) die Voraussetzung – wiederum eine ontologische –, dass Seiendes werthaltig
ist, vorliegt, dann wird dessen Sein mit einem Anspruch an mich begabt; und da durch dies Besondere die
Werthaltigkeit des Seins im Ganzen mich anspricht, so erscheint letzlich dies Ganze als dasjenige nichr nur,
für das ich jeweils particular mit meinem Tun verantwortlich werde, sondern auch als das, wovor ich immer
schon mit all meinem Tunkönnen verantwortlich bin – weil sein Wert ein Recht auf mich hat.” (H. Jonas,
Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt-am-Main, Suhrkamp, 1994,
p. 131).
20 “‘Handle so, dass die Wirkungen deiner Handlungen verträglich sind mit der Permanenz echten
menschlichen Lebens auf Erden.’” (H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung. p. 36).

Kant e Jonas: Do dualismo antropológico ao monismo antropomórfico 743
ético da responsabilidade, não posso querer a extinção futura da humanidade porque
a existência é sempre melhor do que a não existência, logo, a preservação da humanidade
é um imperativo categórico moral, fundado num princípio metafísico, ao passo
que o kantiano seria apenas formal, por se basear tão-só no princípio lógico de não-
-contradição21. Na verdade, tal como Jonas refere, Kant convida-nos a universalizar
as nossas máximas, numa “experiência de pensamento”, de modo a nos podermos
certificar da sua validade moral, mas a universalidade efectiva da mesma não é
necessária para que eu deva agir em conformidade com ela, ou seja, se a minha
máxima de mentir, quando me é vantajoso fazê-lo, se tornasse, por artes mágicas, uma
lei universal, no momento em que a formulo, deixaria, de facto, de poder adoptá-la
porque ninguém acreditaria em mim. Mas, como é evidente, tal não acontece e
diríamos, mesmo, que é o inverso que Kant nos quer transmitir: ainda que toda a
gente minta em meu redor, eu continuo a não dever fazê-lo, não segundo uma lógica
prudencial – promover a minha credibilidade junto dos outros – mas porque a
mentira representa uma instrumentalização e um atentado à dignidade da pessoa em
mim e em outrem. Ora, a nosso ver, e contrariamente à interpretação jonasiana, tal
exigência só pode fundamentar-se num princípio de ordem metafísica e não apenas
lógica – o da humanidade como fim em si mesma –, ou, o que é o mesmo, o do valor
incondicional da humanidade como norteador da acção. Dir-se-á que a humanidade,
para Kant, é apenas um ideal, jamais atingível e ao qual acedemos nessa experiência
de pensamento instantânea, quando nos elevamos, de forma hipotética, à universalidade
da lei moral, mas não podemos pedir ao filósofo e Königsberg que “salte por
cima da sua própria sombra”, isto é, que ponha a hipótese da extinção física da
humanidade, pois nada apontava nessa direcção há três séculos atrás. Foi necessário
que o desenvolvimento tecnológico abrisse essa possibilidade derradeira para Jonas
formular a sua ética do futuro, onde a experiência individual se transforma em
tarefa colectiva, e o eterno a realizar, em futuro a preservar22. Também por isso,
houve que ir mais longe na componente afectiva da ética e fazer da responsabilidade
um sentimento dirigido à alteridade enquanto tal, uma resposta incondicional à
fragilidade daqueles que estão ainda para vir (as gerações futuras) ou que são
destituídos de poder (a vida em geral), perante a hipertrofia da razão humana. É que
“o objecto de responsabilidade é enfaticamente o perecível enquanto perecível – no
entanto, apesar desta comunidade que comigo partilha, é mais impartilhável e
‘outro’ para mim do que qualquer dos objectos transcendentes da ética clássica;
21 Cf. H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, p. 35.
22 Corroboramos, aqui, a tese de Roviello quando afirma: “Ce qui est neuf, c’est l’élargissement démesuré
du terrain d’application de l’impératif. De même pour ce qui concerne la responsabilité pour les générations
futures: elle élargit seulement à celles-ci le champ d’application du principe du respect du prochain
qui demeure, là encore, inentamé.” (A.-M. Roviello, “L’impératif kantien face aux technologies
nouvelles”, in Hans Jonas. Nature et Responsabilité, Paris, Vrin, 1993, p. 67).

744
Cristina Beckert
‘outro’, não como o melhor transcendente, mas como o nada-para-além-dele-próprio
no seu próprio direito, e sem que esta alteridade possa ser superada por uma assimilação
qualitativa pela minha parte ou pela dele. Precisamente esta alteridade toma
posse da minha responsabilidade e nenhuma apropriação é aqui intencionada.”23
Deste modo, à superação kantiana do dualismo antropológico pelo recurso ao pensamento
analógico, segue-se um antropomorfismo que, paradoxalmente, deixa intacta
a alteridade do outro como condição necessária para a responsabilização por ele.
23 “[…] Nun ist der Geganstand der Verantwortung das Vergängliche qua Vergängliches – jedoch, trotz
dieser Gemeinsamkeit zwichen mir und ihm, unpartizierbarer ein «Anderes» mir gegenüber als irgendeiner
der transzendenten Gegenstände klassischer Ethik: ein Anderes nicht als überragend Bessere, sondern als
lediglich-es-selbst in seinem ureigenen Recht, und ohne dass diese Andersheit überbrückt werden sollte durch
eine Anähnlichung von mir zu ihm oder ihr zu mich. Gerade die Andersheit nimmt von meiner Verantwortung
Besitz, und keine Aneingung ist hier intendiert.” (H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, p. 166).

A Experiência da Paisagem com Kant em Fundo
I
Adriana Veríssimo Serrão
UNIVERSIDADE DE LISBOA
Invertendo a tendência dominante dos dois últimos séculos que conduzira
gradualmente a Estética a esgotar-se numa filosofia da arte, a apreciação estética da
natureza volta a impor-se à reflexão dos nossos dias como uma área de fecundo interesse
teórico, envolta, para mais, em acentuados traços de uma preocupação ética.
As principais linhas desta renovação temática – que veio forçar a Estética a
repensar os seus próprios fundamentos – podem ser reconduzidas, e não obstante a
diversidade das orientações, a alguns princípios comuns. Por um lado, à consideração
da natureza como realidade autónoma, dotada de valor intrínseco e solicitando
uma compreensão imanente. “Apreciar a natureza nos seus próprios termos”1
implica tomá-la como instância primeira e libertá-la da subordinação a conceitos
(conhecimento científico) ou a representações artísticas (sobretudo literárias e
pictóricas). Por outro, quando esteticamente apreciada, a natureza é motivo de um
encontro directo, perspectivada portanto como algo de próximo e atestando uma das
modalidade básicas da correlação entre Homem e Natureza.
É este estatuto ao mesmo tempo imediato e concreto que leva muitos autores
a colocar o problema em termos de “paisagem”, e não simplesmente de “natureza”.
Paisagem ocupa, por assim dizer, um lugar intermédio entre a natureza englobante e
os entes naturais, individualmente considerados. Remete, por isso, não para uma ideia
genérica, mas para unidades amplas, compostas de singulares. Paisagens são complexos
de elementos naturais e materiais vivos integrados em contextos igualmente
1 A expressão é usada por Yuriko Saito por contraposição aos modos de apreciação pictórico, associacionista
(ou histórico-cultural) e científico (“Appreciating Nature on Its Own Terms”, in: A. Carlson and A.
Berleant (eds.)), The Aesthetics of Natural Environments, Toronto, broadview Press, 2004, pp.141-155.
Idêntica intenção preside ao estudo de Ronald Moore, “Appreciating Natural Beauty as Natural”
(ibidem, 214-231) e ao livro de Malcolm Budd, The Aesthetic Appreciation of Nature. Essays on the
Aesthetics of Nature, Oxford, Clarendon Press, 2002, nomeadamente nas secções “Appreciating nature
as what nature actually is” e “The aesthetic appreciating of nature as nature”.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 745-758

746
Adriana Veríssimo Serrão
naturais, formando conjuntos coesos, dotados de especificidade, dinamismos internos
e ritmos próprios. Se uma concepção global da natureza – que abarca toda a ordem
visível, mas contém também dimensões invisíveis e estratos imperceptíveis – não
exige a posição da “paisagem”, já esta não pode excluir aquela, implicando-a necessariamente,
e de um modo duplo. Enquanto natural, existe e subsiste unicamente
graças ao princípio imanente da vida, desde que nela actuem as forças geradoras da
natura naturans. Enquanto porção de natureza, constitui somente uma “fracção”
dela, sendo portanto mutável nos seus contornos, insusceptível de limites fixos, e
daí provida de uma auto-suficiência sempre relativa.
Por implicar uma selecção no todo, esse sim, indivisível da Natureza, uma paisagem
só existe na relação a um acto de apreensão sensível por parte de um sujeito
ou observador. Neste ponto, a abordagem estética diverge radicalmente das tipologias
científicas (da geografia, do ordenamento territorial ou ciências da Terra, que
procedem a catalogações e descrições de um objecto de estudo segundo métodos
objectivos), devendo o seu aparecer a uma experiência perceptiva que simultaneamente
a capta e a constitui.
No contexto dos debates que percorrem intensamente o panorama de ideias
desde os finais século passado2, Kant e a sua filosofia estética apresentam-se como
um termo permanente de diálogo. Autor de uma visão do mundo que elege a natureza
como paradigma da experiência estética e como referente da actividade artística,
Kant dificilmente poderia ser esquecido nos actuais debates sobre a essência da
paisagem. Se a visão kantiana se impõe obrigatoriamente, acontece porém ser tratada
de modo difuso, espartilhada consoante os diversos pontos em debate, sendo, para
além disso, tomada não raras vezes como alvo expresso de crítica. Dito de outro
modo: o esforço de compreensão do sentido estético dos conjuntos naturais, nem
sempre se faz acompanhar de uma efectiva valorização da teoria kantiana, não
obstante o lugar privilegiado que este ainda concede à contemplação do mundo
natural, antes da redução na filosofia da arte que marcaria o período pós hegeliano3.
Uma possível justificação prende-se decerto com a ausência de tematização
explícita por parte de Kant do conceito “paisagem”. Não obstante o conhecimento
manifesto desse importante fenómeno cultural que foi a descoberta das montanhas
2 Recordem-se os estudos de referência nesta reabilitação: de Ronald W. Hepburn, “Contemporary
Aesthetics and the Neglect of Natural Beauty” (primeira publicação em British Analytical Philosophy,
1966) e a longa meditação de Rosario Assunto reunida na obra de síntese Il paesaggio e l’estetica
(Palermo, 1971).
3 Sobre o declínio do paradigma natural na estética idealista, veja-se o importante diagnóstico de Theodor
Adorno na Ästhetische Theorie. Frankfurt am Main, Surhkamp, 1970 (toda a Secção “O Belo natural”)
e Paolo D’Angelo, Estetica della natura. Bellezza naturale, paesaggio, arte ambientale. Roma-Bari,
Laterza, 2000, pp.37ss.

A Experiência da Paisagem com Kant em Fundo 747
alpinas – e dos seus marcos mais relevantes, as Rêveries de Rousseau e os Voyages
dans les Alpes de Horace-Bénedict de Saussure4 –, Kant não lhe confere qualquer
estatuto categorial na tipologia das manifestações da natureza. A crítica da faculdade
de julgar estética estrutura-se em termos de belo e de sublime, seja na vertente
subjectiva, de expressões da faculdade de sentir, seja na descrição, que lhe é
correlativa, de modalidades da manifestação natural. Nenhuma delimitação prévia
é introduzida no âmbito da natureza estética, podendo esta cobrir todas as escalas,
desde o ser individual, a conjuntos de seres, de maior ou menor extensão. O contemplador
tem face a si formas naturais, numa gradação progressiva que pode ir da
forma singular (a flor, o pássaro), até conjuntos, múltiplos de formas.
Ora, se aceitarmos a explicação dada por um dos seus grandes teóricos,
Georg Simmel, a noção de paisagem apenas podia nascer quando o afastamento do
homem em relação à natureza se encontrava consumado: “o gosto da paisagem
chegou tardiamente, porque a sua criação exigia precisamente que se tivesse sido
arrancado deste sentimento unitário da Natureza total (Allnatur).”5 E de facto, a
emergência da paisagem, pelo menos no mundo ocidental, ocorre apenas na Modernidade,
quando o citadino olha o meio circundante como um fundo longínquo, do
qual não se sente mais dependente em termos de subsistência económica primária,
mas que pode recuperar como espaço de recreio e lazer. Deste fenómeno dúplice –
de afastamento vital e de reaproximação estética, que se consagraria pela introdução
da paisagem na pintura – decorrem diversas implicações:
a) à noção de paisagem associa-se um certo dramatismo, a nostalgia da
natureza como origem remota, dado implicar um sujeito exterior e já desligado da
naturalidade, como Simmel advertira ao inserir a génese da paisagem num dos
sintomas da “tragédia da cultura”. Este sentimento de perda é, de modo geral,
comum às teorias actuais, reforçado pela certeza de um declínio ou mesmo pelo
pressentimento da sua extinção, pelo menos parcial.
b) a paisagem implica uma intervenção activa do sujeito na reelaboração de
fragmentos que no mundo natural existem por si mesmos, mas que passam a ser
para ele e em função dele. Se a natureza é por si mesma, isenta de cortes ou partes,
a paisagem envolve necessariamente um processo de análise e síntese, que começa
4 Kant, Kritik der Urteilskraft (=KU), Ak. V, 127. Cf. L.Ribeiro dos Santos, “Kant e o regresso à Natureza
como paradigma estético”, em: C.Beckert (coord.), Natureza e Ambiente. Representações na cultura
portuguesa. Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2001; A. Veríssimo Serrão, “Fisionomias
da montanha. Um encontro entre Kant e Caspar Wolf sobre as paisagens alpinas”, Românica.
Revista de Literatura, Departamento de Literaturas Românicas, Faculdade de Letras da Universidade de
Lisboa, nº10 (2001), 20-31.
5 Georg Simmel, “Philosophie der Landschaft” (1913), in Brücke und Tür. Essays des Philosophen zur
Geschichte, Religion, Kunst und Gesellschaft. Im Verein mit M.Sussman, hrsg. von M. Landmann.
Stuttgart, K.F. Koehler Verlag, 1957, p.143.

748
por recortá-la para voltar a recompô-la em novas unidades. O que a caracteriza –
afirma Simmel – “é justamente a sua delimitação, a sua apreensão num círculo visual
momentâneo ou duradouro; a sua base material ou as suas porções singulares podem
sempre passar por natureza – representada como ‘paisagem’, ela reivindica um ser-
-para-si, eventualmente óptico, eventualmente estético, eventualmente atmosférico,
em suma, uma singularidade, um carácter que a arranca àquela unidade indivisível
da Natureza, na qual cada porção não pode ser mais do que um lugar de passagem
para as forças totais da existência.”6
c) como terceira característica, e consagrando a síntese subjecto-objectual, a
identidade do novo conjunto é impregnada de uma tonalidade espiritual e afectiva
que se espraia pelas particularidades dos elementos, a Stimmung, uma qualidade
estética que individualiza como única esta paisagem e a experiência dela para este
sujeito7.
II
Poderíamos sugerir que na filosofia estética Kant pensa o homem não cindido
da natureza, sendo a experiência estética precisamente o momento em que, suspensa
a função objectivadora, sujeito e mundo se equiparam numa relação de conformidade
final. Para reconstituir uma teoria kantiana da paisagem natural seria contudo
necessário percorrer, numa leitura indirecta, toda uma série de tópicos: a fundamentação
a priori do sentimento estético, o fundamento da distinção entre beleza e
sublimidade, as múltiplas articulações entre natureza e arte e o primado do belo
natural sobre o belo artístico. Mas seria ainda necessário integrá-la na concepção
orgânica da natureza para compreender como estética e teleologia se conjugam no
conceito da “bela forma natural”, forma auto-finalizada que alia a dupla característica
da beleza e da vida.
O propósito das reflexões que se seguem é bem mais modesto. Limitam-se a
revisitar, à luz dos debates mais recentes, alguns dos temas que ora retomam, ora
põem em causa os princípios da teoria kantiana.
Contemplar, caminhar, habitar
Não existe experiência estética sem a consideração atenta do objecto, que o
desdobra nas propriedades sensíveis que são desprezadas pelo entendimento. Se a
tarefa do conhecimento é a de reconduzir a multiplicidade sensitiva à unidade do conceito,
eliminando os aspectos diferenciadores, a contemplação amplia o fenómeno
6 Georg Simmel, “Philosophie der Landschaft”, pp.141-142.
7 Georg Simmel, “Philosophie der Landschaft”, pp.149-152.
Adriana Veríssimo Serrão

A Experiência da Paisagem com Kant em Fundo 749
sem nunca lhe impor a conceptualização; aquele unifica por redução, inserindo-o
numa generalidade onde se dilui como caso particular; esta, ao contrário, toma-o
como um singular, único, procurando a sua inteligibilidade imanente, num processo
de descoberta, sempre iniciado e sempre inacabado.
A contemplação é conduzida por uma especial disposição das faculdades
anímicas: uma percepção “que reflecte” (reflektierende)8, por acompanhar o movimento
da faculdade de julgar reflexionante; a imaginação, que recria o diverso sensível
num movimento livre das regras categoriais, e o entendimento, que mantém a
inteligibilidade do processo, mas perde toda a função objectivadora. A diferença
entre determinação e reflexão é bem ilustrada por duas atitudes possíveis perante o
novo. Num caso, o do espanto (Verwunderung), a surpresa inicial desfaz-se quando
o desconhecido é subsumido numa explicação que o anula enquanto novo; na admiração
(Bewunderung), pelo contrário, esse mesmo espanto “está sempre a voltar,
não obstante o desaparecimento da dúvida”9, solicitando o prolongamento, e mesmo
a repetição, dessa experiência inédita. Na circularidade do jogo contemplativo reside
a condição básica de uma vivência que se vai processando lentamente, numa temporalidade
distendida, num vaivém do sujeito ao objecto e deste, de novo, ao sujeito10.
É da apreciação (Beurteilung) demorada que se vai desprendendo o sentimento de
harmonia, efeito da aliança entre o pensar e o sentir, e que culmina na emissão do
juízo que comunica a outros o prazer de cada um, abrindo-o a um espaço de comunicação
e partilha. Isenta de conceptualidade, é-o também de desejo, concentrando
as faculdades unicamente na forma sensível, sendo, para Kant, a única atitude que
a acolhe livremente, conferindo-lhe como dádiva (Gunst) o atributo da beleza11.
Se a contemplação kantiana, como uma disposição não teórica nem prática,
é sobretudo marcada pela temporalidade subjectiva que subjaz ao movimento das
faculdades, parece no entanto pressupor um espectador como ponto fixo perante o
objecto contemplado, estando este à distância que a apreensão visual permite identificar,
sem que os seus limites se esfumem em sombras: não demasiado longe, nem
demasiado perto12. A separação entre contemplador e contemplado recairia assim
no empobrecimento da paisagem reduzida a simples espectáculo ou cenário. Trata-se
de um aspecto largamente trabalhado nas teorias contemporâneas, que identificam
o sujeito estético como corpo, e este como um corpo em movimento. A apreensão
da paisagem provém do mover-se do corpo que se desloca nela desvendando os
8 Kant, KU, Ak. V, 191.
9 Kant, KU, §62.
10 Kant, KU, §12.
11 Kant, KU, §5.
12 Kant, KU, §14.

750
seus trajectos, sendo igualmente condicionada pelo espaço percorrido até ela. O
caminhar seria a preparação para a recepção total da paisagem e o viajante o
protagonista de uma exploração topográfica das paragens.
Transpondo para a caminhada os traços da não conceptualidade kantiana,
Mathieu Kessler descreve a marcha errante do Wanderer como “um objectivo sem
conceito e sem finalidade”: “o viajante não se preocupa minimamente com a meta
final da sua caminhada. Só o itinerário lhe interessa”13. Como em Kant, a calma e
a serenidade são componentes da fruição que ignora pressas, mas o dinamismo é
agora também físico, é esforço exigido a um corpo em progressão, embrenhado
numa travessia em que se abandona e esquece de si mesmo. O viajante não é a
entidade abstracta da estética clássica, muito menos o seu antípoda das sociedades
contemporâneas, o turista, que capta para consumir, num absorver frenético que
colecciona percepções desgarradas que não chega a assimilar. Mas a marcha através
dos lugares, se implica transformação interior, tão-pouco repete o percurso psicológico
das rêveries de Rousseau, essa imbricação de passeio e devaneio sentimental,
ao mesmo tempo viagem introspectiva e catarse de inquietações que idealiza como
pitorescos os sítios visitados14. Ao deambular transcende-se, perdendo-se numa
actividade errante em que é a paisagem, e não ele, a oferecer-se como dom, instalando-se
entre natureza e homem um desnível, nunca a reciprocidade15.
Se a posição de Kessler remete para uma auto-superação que tem como clímax
o reconhecimento da assimetria dos pólos, Rosario Assunto acentua o aprofundamento
na imanência, a essência vivencial da experiência da natureza enquanto paisagem.
É preciso “estar nela vivendo nela”, ultrapassar a teatralidade das “vistas” e dos
“panoramas”, para chegar a senti-la como lugar de estadia e de habitação.
A categorização de Assunto permite, pelo rigor e densidade da análises,
estabelecer os parâmetros da paisagem natural, na sua acepção própria, sem a
contaminar de sentidos figurados (urbana, industrial, onírica...), que tantas vezes a
confundem: é um espaço exterior, simultaneamente finito e aberto. É-lhe ainda
inerente uma especial temporalidade, inclusiva e circular (não cronológica e extensiva,
como o tempo dos eventos), que tanto inclui em si o seu próprio acontecer
orgânico, como incorpora as sedimentações humanas e culturais que a vão modelando16.
A imersão física na dimensão espacial e temporal da natureza é a condição
primeira de um sentir integral, um uníssono de todos os sentidos, consumando uma
13 Mathieu Kessler, Le paysage et son ombre, Paris, PUF, 1999, p.24.
Adriana Veríssimo Serrão
14 Cf. Paola Giacomoni, Il laboratorio della natura. Paesaggio montano e sublime naturale in età moderna,
Milano, Franco Angeli, 2001, pp.116-122.
15 Mathieu Kessler, Le paysage et son ombre, p.83.
16 Rosario Assunto, Il paesaggio e l’estetica, Palermo, Edizioni Novecento, 2ª ed., 1994 (sobretudo os
capítulos “Metaspazialità del paesaggio” e “Il tempo della natura e la sua immagine”).

A Experiência da Paisagem com Kant em Fundo 751
experiência “impura” que mescla sensorialidade, afectividade e pensamento.
Para a filosofia vitalista de Assunto, Kant incorreria ainda no intelectualismo
ao separar com nitidez o agrado sensorial e o prazer reflexionante com o propósito
de autonomizar a esfera do estético; de facto, para Kant, não só as sensações isoladas
careceriam (enquanto matéria) da unidade de forma17, como tomá-las como causa
do prazer converteria a satisfação num efeito directamente provocado pela estimulação
das coisas, recaindo a relação num nexo mecânico18. Uma divergência análoga
incide sobre a pureza do sentir, que levaria à associação preferencial da contemplação
à visibilidade, em vez de uma sensorialidade total de um corpo permeável à estimulação
multi-estésica dos elementos. Bem-estar, agradabilidade, voluptas são vínculos
ontológicos, do homem (enquanto ser da natureza) à natureza não-humana, devindo
a contemplação estética uma autocontemplação da natureza na sua fisicidade e
materialidade: “O prazer estético da natureza é, pois, o prazer do agradável (piacevole)
que na contemplação de si se promove a prazer do belo, permanecendo porém, na
própria essência, prazer vivido, sentimento [...] da matéria: uma fruição da vida
enquanto vive.”19 O privilégio exclusivo dos espaços naturais decorre exactamente
de não serem um objecto, coisa acabada ou resultado de uma intenção prévia, mas
sim vida, ser que se renova. Se a obra de arte é como que “trazida até nós”, num movimento
de compreensão que se perfaz na interioridade, a apreciação da natureza,
porque centrípeta, é comunhão com a organicidade dos elementos vitais.
Georg Simmel defendia que a paisagem era um encontro com a natureza já
espiritualizada como unidade estética; Assunto, ao invés, enfatiza-a na dimensão
simbiótica, na exaltação de uma sensibilidade integral (olfactiva, táctil, auditiva...)
que através do sentir físico dos elementos reaviva o laço, cada vez mais ténue no
curso quotidiano, com o fundamento último da existência20.
Desinteresse, compromisso ou preservação?
A independência da apreciação estética em relação a interesses, sejam eles
empíricos, intelectuais ou morais, que Kant impõe como condição da livre fruição
do mundo, como dupla liberdade, do sujeito e do objecto, é porém fortemente
contestada quando “desinteresse” é interpretado como um ter à distância que chega
mesmo a raiar a indiferença.
Tal leitura está no centro da doutrina de Arnold Berleant, que toma como base
da sua teoria dois grandes princípios orientadores. Por um lado, a recusa da dicoto-
17 Kant, KU, §14.
18 Kant, KU, §§3 e 5.
19 Rosario Assunto, Il paesaggio e l’estetica, p.504.
20 Rosario Assunto, Il paesaggio e l’estetica, pp.502-511.

752
Adriana Veríssimo Serrão
mia homem-natureza, como se esta constituísse algo “frente ao qual se está”: a
postura de separação cede à da envolvência, definindo o princípio da “continuidade
ontológica”. O segundo implica a perda do primado da visão como um perceber de
longe, que é substituído pela multi-sensorialidade ou “compromisso da sensorialidade
integral”. A continuidade das esferas da existência é sublinhada através de um
paradigma estético, o ambiente, que inclui os ambientes naturais e semi-naturais, e
ainda, todo e qualquer enquadramento de vida21. Não designa exclusivamente o
meio físico visível ou invisível, contendo também o natural trabalhado, o artificial,
e mesmo os espaços urbanos quase totalmente industrializados e tecnológicos.
Deste modo, também a diferença nítida entre natural e cultural perde razão de ser:
“‘O’ ambiente – e com ele a paisagem – não é apenas o nosso meio físico, nem apenas
a nossa percepção desse dispositivo (setting), nem as nossas ideias de ambiente e as
actividades, ou a ordem que a sociedade e a cultura lhes dá, mas tudo isso conjuntamente.
Um todo integral, o ambiente é uma união interdependente e interrelacionada
de pessoas e lugares, juntamente com os seus processos recíprocos.”22
Só assumindo que os ambientes criam o homem do mesmo modo que este os
cria poderemos conferir aos nossos actos um empenhamento, inalcançável em
situação de ignorância. Será o compromisso (engagement), e não o desinteresse, a
conjugar a vertente estética – a imersão no mundo como experiência de unidade dos
sentidos – e uma efectiva posição moral, ao tornar-nos interessados na nossa envolvência
e levando-nos a ajuizar o valor (positivo ou negativo) dos ambientes. A
experiência estética, no sentido do deleite, deixa, portanto, de ser originária no ser
humano, muito menos de ser espontaneamente verdadeira. Encontra-se sempre
marcada por valores culturais, que carecem, para que sejam efectivamente válidos,
de uma regulação que só pode advir de conhecimentos adquiridos. Porque só se
pode valorizar o que conhece sabendo o que se aprecia, e menos preocupada com
os estados de ânimo do que com a formulação de decisões correctas, a Estética
Ambiental como disciplina filosófica emergente apresenta-se com um novo programa
não apenas teorético, mas também prático-pedagógico: “Temos de desenvolver
orientações (guidelines) qualitativas e procedimentos para a avaliação da paisagem.
A Estética filosófica pode ajudar a identificar e formulá-los, a crítica (criticism)
prática pode apurá-los e a apreciação ambiental pode exemplificá-los.”23 Entre a
apreciação subjectiva e a avaliação objectiva da qualidade dos ambientes, intervém
21 Arnold Berleant, The Aesthetics of Environment, Philadelphia, Temple University Press, 1992, pp.145-159.
22 Arnold Berleant, Living in the Landscape. Towards an Aesthetics of Environment, University Press of
Kansas, 1997, p. 14.
23 Arnold Berleant, Living in the Landscape. Towards an Aesthetics of Environment, p.24. A alternativa
entre contemplação desinteressada e envolvência comprometida é criticada, entre outros, por Malcolm
Budd, The Aesthetic Appreciation of Nature. Essays on the Aesthetics of Nature, pp.111-112.

A Experiência da Paisagem com Kant em Fundo 753
necessariamente a esfera cognitiva. Serão as ciências da natureza a indicar à
Estética as informações relevantes para conhecer os diferentes estratos naturais e a
ensinar o que neles possui realmente valor.
Uma outra crítica ao desinteresse provém do movimento da Geofilosofia,
representado pelos estudos de Luisa Bonesio, ao eleger como núcleo das suas
reflexões a definição da paisagem como lugar natural-cultural. A ideia de uma
esteticidade intrínseca da natureza como base de vida inalterada e constante ignora
a dimensão histórica que vai modelando coerentemente os lugares, impregnando-os
de estratos afectivos e valores simbólicos. A tradição de um lugar resulta de uma
lenta sedimentação de processos dinâmicos, que o dotam de caracteres e matrizes
identitários, que, por sua vez, animam uma cultura concreta e sempre situada.
Importa respeitar esta individualidade própria, o espírito que neles habita, o seu
genius loci24.
As categories setecentistas, não sendo propriamente criticadas, são vistas
como inadequadas para avaliar paisagens em crescente degradação ou correndo
mesmo o risco de se tornarem paraísos artificiais para consumo turístico: “falar hoje
em dia, mesmo na estética, de um belo da natureza, suscita a sensação de algo de
irremediavelmente passado. De facto, [...] como se poderia ainda dizer bela uma
paisagem tão violada e incompreendida, ou ainda sublime as montanhas enjauladas
pelo contorno dos teleféricos e os litorais que fervilham de massas humanas?”25 A
percepção estética é, por isso, frágil para fundar a atitude que se impõe nos dias de
hoje, a da conservação: “a elaboração de um pensamento da paisagem (ou do
território) como identidade singular dos lugares não pode eximir-se de colocar-se a
questão e interrogar-se sobre o valor da conservação”26. O juízo subjectivo não será
mais que um nível fugaz do reconhecimento do lugar como património, para cuja
objectividade confluem elementos culturais cujo conhecimento é oferecido pela
geografia, a antropologia e a história cultural, e cujo valor não pode estar dependente
de pontos de vista pessoais: “se a paisagem é uma complexa textualidade
histórica, subsistem nela todavia largas porções de ‘invisibilidade’ e de razões da
sua constituição nem sempre objectivamente acessíveis: mas tal não quer dizer que
a via privilegiada de acesso residiria no sentimento, nas sensações, nas emoções.”27
Unicamente partindo da tradição será possível projectar o futuro, pela preservação
do que ainda resta, cultivando uma pedagogia do respeito e da salvaguarda, atitudes
responsáveis que prevaleçam sobre o apreciar e o gostar.
24 Luisa Bonesio, Oltre il paesaggio. I luoghi tra estetica e geofilosofia, Casalecchio, Arianna Editrice,
2002, p. 8.
25 Luisa Bonesio, Geofilosofia del paesaggio, Milano, Mimesis, 1997, 2001, p.37.
26 Luisa Bonesio, Oltre il paesaggio. I luoghi tra estetica e geofilosofia, p. 3.
27 Luisa Bonesio, Geofilosofia del paesaggio, p. 120.

754
A Natureza-problema e a problematicidade do natural
Saber o que é a natureza remete na Crítica da faculdade de julgar para a
visão de um todo de fenómenos encadeados segundo nexos de finalidade: uma
totalidade aberta, dotada de estabilidade descontínua, na qual não existe linearidade
nem simplicidade das causas, mas conjunção de causas e efeitos, de meios e fins.
A teleoformidade da natureza sustenta, como princípio a priori, a possibilidade
da reflexão estética, uma vez que a natureza como conjunto de leis mecânicas,
própria da ciência física, é incompatível com a esteticidade, que tem como base a
apreciação do singular. Assim, se a finalidade da natureza permite pensar os fenómenos
num todo integrado e coeso, confere igualmente ao singular a legitimidade
de um “contingente legal”28. Tal como a beleza, a vida assume um estatuto privilegiado,
incompreensível no interior de uma lógica de causalidade, sendo as entidades
orgânicas os únicos seres que podem ser pensados como fins naturais, dotados que
são das capacidades de autoprodução, auto-regulação e auto-regeneração29. O organismo
encontra-se ligado ao meio através da assimilação, porém essas conexões
efectivas não podem ser demonstradas e permanecem como simples hipóteses, não
permitindo justificar uma relação externa de finalidade30. A relação de conveniência
entre os seres naturais, ou da utilidade deles para o ser humano, não é objectiva, daí
que estas zonas de interacção tenham, para ser conhecidas, de ser cobertas por leis
mecânicas. A extensão da auto-organização do singular ao todo pode, portanto, ser
usada como princípio heurístico de uma filosofia sistemática da natureza, não
porém ser demonstrada como princípio constitutivo de uma qualquer ciência.
Holismo orgânico e mecanicismo não se excluem, permanecendo ambos dotados de
legitimidade nos respectivos campos de aplicação.
O fruidor estético não tem porém de possuir uma ideia, saber o que é filosoficamente
a natureza, mas deve saber que é natureza. Kant fala do contemplador
atraído por flores artificiais muito semelhantes às naturais ou pelo falso canto de um
pássaro, que uma vez esclarecido no seu logro, lhes volta os olhos e os ouvidos. A
confusão entre naturalidade e artificialidade, ou a troca do natural por uma imitação
humana, é facilmente superada31. À obra humana preside uma intencionalidade, a
esta uma finalidade desprovida de qualquer fim: entre ambas as esferas existe
analogia, mas não indistinção.
O avanço irrestrito da intervenção humana pelos domínios do mundo natural,
quer pela extensão das zonas edificadas a nível da superfície, quer por alterações
28 Kant, KU, §76.
29 Kant, KU, §64.
30 Kant, KU, §63.
31 Kant, KU, §42.
Adriana Veríssimo Serrão

A Experiência da Paisagem com Kant em Fundo 755
nos seus planos mais profundos são, pelo contrário, aspectos que imprimem um
elevado dramatismo às teorias contemporâneas. Se em Kant a totalidade dos fenómenos
converte a natureza numa ideia, isto é, num problema para a razão, são as
próprias fronteiras entre natural e não-natural que se tornaram nos dias de hoje
frequentemente difíceis de estabelecer. Martin Seel defende que à filosofia não cabe
senão propor um conceito problemático de natureza, em contraste com muitas doutrinas
científicas que ainda a tomam como noção dogmática. Não se deve separar
rigidamente o natural puro e as modificações técnicas, incorrendo numa visão saudosista
de recuperar a primitividade. Tal não significa que se deva renunciar à dimensão
da naturalidade com o argumento de que a natureza estaria toda ela irreconhecível,
mas sim aceitar as diferentes gradações dessa mistura e interpenetração. O
natural persiste, mesmo em simultâneo com as transformações operadas, em todos
os estratos que não sendo resultado do fabrico e da acção humana, continuam a
manifestar as propriedades da autopoiese e da auto-regeneração32. Reconhecer que
é, ou ainda é, natural, pela presença do dinamismo autoprodutor das formas vivas
constitui um requisito prévio da apreciação da paisagem enquanto natureza estética.
Bela, sublime ou ofendida?
A dupla orientação da estética kantiana em belo e sublime assenta na diferença
entre duas dinâmicas anímicas. Numa, a harmonia da imaginação e do entendimento
acompanhada do sentimento de prazer persiste durante todo o tempo da contemplação,
proporcionando o equilíbrio e a pacificação; na outra, o esforço da imaginação
para apreender, na unidade de uma intuição, a ilimitação e excessividade, esforço
esse, que votado ao fracasso, produz um conflito entre atracção e repulsão pelo
objecto, que coloca o sujeito na instabilidade entre contracção e expansão das suas
forças vitais.
Mas a duplicidade de beleza e sublimidade deve ser perspectivada também
pelo tipo de manifestação natural em causa. Se não é ela a causar mecanicamente o
prazer, não deixa de despertar a admiração em virtude das qualidades próprias. Toda
a análise de Kant – seja na descrição fenomenológica, seja como fundamentação
transcendental – mostra como não seria possível comutar os modos do objecto e os
tipos de sentimento, subjazendo, num caso, a expressão positiva da finalidade, no
outro, uma resistência à natureza sentida como contrária à finalidade
(zweckwidrig)33.
Coloca-se a questão de saber qual das duas experiências corresponderia
melhor a uma paisagem em termos modernos, que, como vimos, é sempre síntese
32 Martin Seel, Eine Ästhetik der Natur, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1996, pp.20-26.
33 Kant, KU, §23.

756
Adriana Veríssimo Serrão
sujeito/objecto. Para ambas hipóteses parece haver argumentos. A bela forma seria
adequada ao carácter delimitado de cada paisagem e à fruição pacífica dos lugares.
Mas porque não existe paisagem global, nem paisagem de um só ser, e correspondendo
o belo a uma forma subsistente e identificável, nem sempre os exemplos
kantianos permitem decidir se a “bela rosa” floresce no campo e o pássaro ainda voa
livremente nos céus ou se um e outro foram já deslocados como ornamentos do
espaço doméstico.
Sublime ajusta-se melhor à dimensão de conjuntos naturais integrados na
linha de horizonte entre terra e céu, impressionantes quer pela imensidão estática (a
montanha, o deserto...), quer pela pujança do movimento (tempestades no mar,
erupções vulcânicas...). Para mais, existindo sublimidade só na natureza selvagem,
e nunca na natureza domesticada ou na obra humana, seria um privilégio da riqueza
do mundo natural a exibição de tais espectáculos. No entanto, se a imensidão do
sublime matemático radicaliza a incomensurabilidade entre a finitude da sensibilidade
humana e a infinitude dos espaços a perder de vista, o sublime dinâmico, por
sua vez, ilustraria a paisagem agitada pela força do tempo, revolvida na sucessão
veloz dos eventos que a precipita no caos, lançando o espectador (se bem que em
segurança física) na instabilidade e incerteza de ocupar um lugar no mundo. A
transição do plano sensível ao plano moral, e a superioridade da liberdade, verdadeira
figura da sublimidade, sobre a natureza, não isentam a visão kantiana de traços
de antropomorfismo que projectaria sobre o exterior a tensão interior entre finitude
e infinitude34.
A dificuldade da opção, talvez mesmo a sua artificialidade, pode tornar-se
ambivalência, como testemunha Mathieu Kessler. Por um lado, a serenidade do
momento inicial pende para uma estética do belo, recaindo o sublime na exaltação
artística que a desvirtua ao atribuir-lhe significações simbólicas: “a paisagem deve
manter-se na circunspecção de uma região (pays) e de uma terra. É por isso que a
verdadeira paisagem é bela. É a visão estética desinteressada de uma região, de um
ecúmeno, de uma residência autárcica, protegida, plácida, ordem sem finalidade
externa. Assim, as formas de representação sublime da paisagem assinalam de
preferência o seu fim.”35 Desordem, instabilidade, desconforto pressagiam a sua
morte. Mas ao mesmo tempo, parece aceitar a imensidão como clímax de uma experiência
que nos transporta para além de nós mesmos: “Cada obstáculo para o olhar
e a agilidade do caminheiro (promeneur) dissimulam um obstáculo semelhante
34 Cf. L. Ribeiro dos Santos, “Kant e os limites do antropocentrismo ético-jurídico”, in: Cristina Beckert
(coord.), Ética Ambiental. Uma Ética para o futuro, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de
Lisboa, 2003, p.170.
35 Mathieu Kessler, Le paysage et son ombre, p.10.

A Experiência da Paisagem com Kant em Fundo 757
numa sequência indefinida de esperanças sempre renovadas. Uma colina dissimula
outra colina, uma montanha outra montanha, uma vaga outra vaga [...]. A paisagem
é então símbolo de uma realidade sublime e supra-sensível.”36
O problema da categorização estética torna-se ainda mais complexo quando
se está perante a degradação. Berleant, se assume uma preferência pelo sublime
(reconhecendo embora a progressiva substituição do sublime autêntico, natural,
pelos seus substitutos actuais, os colossos arquitectónicos37), introduz um elenco de
outras apreciações, mesmo negativas, indispensáveis na situação actual.
A beleza – tal como Kant defendera, ao distinguir entre a finalidade objectiva
interna dos conceitos matemáticos e a finalidade subjectiva da forma estética38, não
pode confundir-se com a perfeição, que sendo uma ordem mental de organização
não tem em conta a variedade sensitiva, a sucessão de fenómenos únicos: “Neste
sentido, nada na natureza é feio por ser imperfeito, uma vez que nada pode ser
perfeito.”39 Nunca perfeitas (ou imperfeitas), as manifestações naturais são sempre
belas pela exuberância qualitativa que contêm. Trata-se do critério da novidade
sensitiva, que constitui para Berleant, o sinal distintivo da qualidade estética. O
contrário da beleza não poderia ser o feio, que a natureza não tem, eventualmente o
repugnante, mas este “naturalmente feio” possui também a sua força qualitativa: a
beleza do feio.
Os valores negativos advêm todos eles de uma intervenção humana. Alguns
são aplicáveis unicamente à arte (o banal, o inapropriado, o chocante ...) e têm de
ser contextualizados no gosto cultural das diferentes épocas. Outros porém recaem
sobre os ambientes naturais, como marca de uma transgressão, isto é, não são só
esteticamente negativos, como moralmente negativos: “A estética do ambiente tem
de reconhecer a experiência de paisagens que nos ofendem de várias maneiras:
através da destruição da identidade e da índole (affection) de um lugar através da
ruptura da coerência da arquitectura, e através da imposição de sons e cheiros que
nos podem ofender bem como repelir, tornando assim hostil, e mesmo inabitável, o
nosso ambiente vivo.”40 O destrutivo e o ofensivo não são meras provocações ao
gosto, mas efectiva injúria (Harm) ao ser natural, um agravo que ofende a riqueza
sensorial e nos priva da plenitude perceptiva”41.
36 Mathieu Kessler, Le paysage et son ombre, p. 43.
37 Arnold Berleant, Living in the Landscape, p. 79.
38 Kant, KU, §15.
39 Arnold Berleant, Living in the Landscape, p. 65.
40 Arnold Berleant, Living in the Landscape, p. 15.
41 Arnold Berleant, Living in the Landscape, p. 75.

758
A eticidade da experiência estética
Através da distinção entre conhecimento, moralidade e esteticidade, Kant
garante à experiência estética um lugar autónomo no elenco das faculdades,
voltando a reuni-las na unidade do Gemüt ao colocar o sentimento como elo mediador
entre entendimento e razão prática. Se da vivência estética não decorre nenhum
conhecimento, tão-só um pensamento do mundo sensível sustentado na finalidade
da natureza, já as transições da estética da natureza à filosofia moral são múltiplas.
É exclusivamente perante o belo natural que a ausência de interesse (pela existência
do objecto) se converte num interesse de tipo intelectual pela prodigalidade das
belas formações naturais: “O pensamento de que a natureza produziu aquela beleza
tem de acompanhar a intuição e a reflexão; e unicamente sobre ele se funda o interesse
imediato que nisso se toma.”42 Tomar interesse (Interesse nehmen) constitui o
privilégio das belezas naturais sobre as belezas da arte, por manifestar, na ausência
de conceito, mas também no desapego a motivos utilitários, a genuinidade e autenticidade
da disposição do ânimo.
A não identidade entre subjectividade do belo e objectividade do bom, mas
ao mesmo tempo a íntima imbrincação de ambos fazem parte do legado da teoria
kantiana, que não obstante as divergências com Kant, se mantém recorrente e estruturante.
Numa inflexão muito semelhante, Martin Seel descreve a contemplação
estética como atitude pacífica, em tudo isenta da instrumentalização do comportamento
técnico e da violência sobre o vivo exercida pela experimentação científica.
Reconhecer o belo natural como um bem ético é mais do que identificar uma propriedade
de alguns momentos da existência. Para além de facto existencial relevante
para o indivíduo, é ela mesma paradigmática de uma possibilidade de vida, absoluta
e não relativa, positiva e potenciada, aberta a todos, entrando assim no âmbito de
uma teoria geral da felicidade ou da vida boa (des guten Lebens): encarada a ética
na referência a si de cada sujeito, a experiência da liberdade contemplativa deve
reger a vida individual no seu movimento em direcção à felicidade pessoal; na
perspectiva do outro, indica o comportamento justo, o respeito em relação à
natureza, incluindo o dever da proteger e defender os outros seres, concretamente
considerados, como os animais43.
Uma leitura subjectiva da eticidade da estética pode ainda incorrer no antropocentrismo,
mesmo que mitigado, pois tratar-se-ia ainda e somente de qualificar a
orientação dos comportamentos humanos. Para além de Kant, deveremos alargar a
estética da paisagem, reconhecendo também a moralidade intrínseca, e não apenas
a esteticidade, do belo natural.
42 Kant, KU, §42.
43 Martin Seel, Eine Ästhetik der Natur, pp. 288-308.
Adriana Veríssimo Serrão

Analiticidade e Experiência.
A propósito de uma tresleitura de Kant
António Pedro Mesquita
UNIVERSIDADE DE LISBOA
Quine’s writings has sensitized philosophers to problems which
had been long ignored, and lost innocence is impossible to
recapture.
1.
H. Putnam, “The Greatest Logical Positivist”, p. 274
Referindo-se expressamente à fenomenologia de Husserl e de Scheller, o
influente dinamizador do Círculo de Viena Moritz Schlick verbera no seu artigo
“Existirá um A Priori Material?”, de 1930, “aqueles críticos de Kant que usam a sua
terminologia, mas gostariam de lhe dar um novo sentido”.1
A observação é justa e seria oportuna, não fosse dar-se o caso de ter sido isso
mesmo que o positivismo lógico fez – antes, durante e depois do movimento que
celebrizou aquele nome –, bem como a generalidade da tradição que o reconhece
como um significativo predecessor.
O objectivo da presente comunicação é o de contribuir para comprovar esta tese,
através de uma análise de contraste entre o vocabulário kantiano e a sua contraparte
moderna, no que a este tópico concerne.
Esta análise permitir-nos-á discutir, e, desejavelmente, desmontar, a fragilidade
da concepção empirista de analiticidade, já escalpelizada por uma sumidade
da escola (a bem da consistência do próprio empirismo), bem como as deficiências
e limitações da compreensão nela assumida da doutrina kantiana atinente, ainda
presentes, com consequência filosófica, em alguns dos seus desenvolvimentos mais
recentes, como é o caso das curiosas soluções kripkianas de “contingente a priori”
e de “necessário a posteriori”, a que não teremos oportunidade de nos referir.
1 Citamos a partir da tradução inglesa: “Is There a Factual A Priori?”, trad. W. Sellars, Readings in
Philosophical Analysis, p. 277.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 759-780

760
No final, aproveitar-se-á para apontar algumas dificuldades da perspectiva
kantiana que, inesperadamente, a tresleitura empirista do conceito em apreço permite
relevar, bem como sugerir o que nos parece ser, neste momento, o mais prometedor
acesso a uma revalorização da noção de analiticidade.
2.
Começamos pela noção empirista de “analítico”, aproveitando para explicitar,
com efeitos retroactivos, que utilizaremos livremente as designações “empirismo”,
“empirismo lógico”, “neopositivismo” e aparentados, com todas as imprecisões,
insuficiências e anacronismos que elas contêm, para, neste contexto, referir a corrente
filosófica que se desenvolve a partir da revolução fregeana, tem nos autores do
Círculo de Viena o seu grande, e efémero, momento programático e alcança o apogeu,
bem como a consciência das suas fracturas, com Quine.
Para estes empiristas, na esteira justamente de Frege (que, escusado será
lembrar, era racionalista), “analítico” começa por significar simplesmente isto: a
propriedade de uma frase que é verdadeira apenas em virtude da sua forma.
Ou, o que é o mesmo, mas de modo mais complexo: aquela propriedade de
uma frase pela qual ela é verdadeira apenas em virtude das leis da lógica.
O próprio Frege trata do ponto logo a iniciar Os Fundamentos da Aritmética,
onde diz:2
Aquilo de que se trata, então, é de encontrar uma demonstração para a
proposição em causa e de a seguir em sentido inverso ao da dedução até se
alcançarem as verdades primitivas. Se, seguindo esse caminho, se deparar
apenas com verdades lógicas gerais e definições, então está-se em presença
de uma verdade analítica (...). Mas, se não for possível levar a cabo a demonstração
sem fazer uso de verdades que não são de natureza lógica geral, isto é,
de verdades que digam respeito a uma área específica da Ciência, então a
proposição é sintética.
E continua, alargando agora a discussão lexical ao par conexo a priori / a
posteriori:3
Para que uma verdade seja considerada a posteriori exige-se que não
seja possível demonstrá-la sem recorrer a factos, ou seja, a verdades indemonstráveis
e sem carácter de generalidade contendo asserções acerca de
objectos determinados. Se, ao contrário, for possível efectuar a demonstração
recorrendo exclusivamente a leis gerais, que não permitam nem exijam elas
próprias qualquer demonstração, então a verdade é a priori.
2 Os Fundamentos da Aritmética, § 3, tradução de António Zilhão (sublinhado nosso).
3 Ibid.
António Pedro Mesquita

Analiticidade e Experiência. A propósito de uma tresleitura de Kant 761
Para Frege, portanto, nos pares conceptuais “analítico / sintético” e “a priori
/ a posteriori” está-se perante predicados semânticos, respectivamente de frases (ou
“proposições”) e de argumentos (ou “demonstrações”), sendo que um argumento é
dito “a priori” se repousar apenas em leis gerais ultimamente indesmonstráveis e
uma frase dita “analítica” se for uma “verdade lógica geral” (ou também uma definição),
no caso, descoberta como fundamento de uma certa verdade dada no acto em
que produzimos a sua demonstração. 4
Esta caracterização, a que Russell dará também grande crédito,5 terá vida longa
e frutuosa, designadamente graças à centralidade que Wittgenstein vai conferir, no
período do Tractatus, à noção de “tautologia”.6
É porventura no enunciado 6.113 que Wittgenstein mais se aproxima de
expressar, na sua linguagem, a distinção entre frases analíticas e frases sintéticas.
Diz assim: 7
A característica peculiar dos enunciados lógicos [logischen Sätze] é que
é possível reconhecer os que são verdadeiros apenas pelo símbolo e este facto
encerra em si toda a filosofia da lógica. Também é um dos factos mais importantes
que a verdade e a falsidade dos enunciados não-lógicos [nichtlogischen
Sätze] não se reconhecem apenas pelo enunciado [am Satz].
A mesma tese percorre numerosas outras passagens desta obra.8
Mas ela vai tornar-se clássica para toda a corrente que por tal obra se deixou
profundamente impressionar.
Veja-se, por exemplo, a posição de Carnap a este respeito, tal como ela é
exposta em A Estrutura Lógica do Mundo:9
As afirmações de teoremas de um sistema construcional dividem-se
em dois tipos diferentes (...). O primeiro tipo de teorema pode ser deduzido
apenas a partir de definições (pressupondo os axiomas da lógica, sem os quais
nenhuma dedução é de todo possível). A estes chamamos teoremas analíticos.
4 Amesma doutrina nos §§ 70, 87, 88, 90-91 e 109.
5 Cf. em especial Introduction to Mathematical Philosophy, pp. 202-205.
6 O próprio Russell faz referência ao fenómeno, quando confidencia: “The importance of ‘tautology’ for
definitions of mathematics was pointed out to me by my former pupil Ludwig Wittgenstein, who was
working on the problem. I do not know whether he has solved it, or even whether he is alive or dead.”
(Op. cit., p. 225, n.]
7 Tractatus Logico-Philosophicus, tradução M. S. Lourenço ligeiramente alterada.
8 Ver, em especial, 6.1, 6.11, 6.12, 6.1201, 6.121, 6.122, 6.1221, 6.1222, 6.124, 6.126, 6.1264, 6.127,
6.1271, 6.13; e ainda 6.3, 6.32, 6.321, 6.3211, 6.33, 6.34, 6.37.Cf. 5.4541, 5.4731, 5.552.
9 Citamos a partir da tradução inglesa: aqui, § 106, p. 176. Mas cf. ainda §§ 110 e 179, bem como The
Logical Syntax of Language, § 14, e Meaning and Necessity, §§ 2 e 17-23.

762
O segundo tipo de teoremas, por outro lado, indica as relações entre objectos
construídos que só podem ser asseridas através da experiência. Chamamos-lhes
teoremas empíricos. Expresso em linguagem realística, isto significa que os
teoremas analíticos são afirmações tautológicas sobre conceitos (...) [enquanto
que] os teoremas empíricos expressam um estado de coisas asserido empiricamente.
Na tradição em apreço, pois, o que faz essencialmente o carácter analítico de
uma frase reside no facto de ela poder ser construída sem qualquer recurso à experiência
e, portanto, de ser verdadeira apenas em virtude da sua forma, no matter what.
Dito de outra forma, e usando o termo prestigiado, o que faz essencialmente
a analiticidade de uma frase é o seu carácter tautológico.
Por isso, como está bem em evidência no trecho de Carnap, as noções de
“analítico” e de “a priori” recobrem-se inteiramente, coisa bem razoável para quem,
como é o caso dos filósofos vienenses, rejeita por completo a existência de verdades
sintéticas a priori e a opção se coloca apenas, portanto, entre apriorístico, ou analítico,
e empírico, ou sintético.10
Neste sentido, mais do que uma raiz kantiana, para quem as noções de “analítico”
e de “a priori” são diferentes, ainda que conexas e, parcialmente, interdependentes,
o conceito neopositivista de analiticidade vai buscar inspiração num entendimento
distinto e anterior, se se quiser, num entendimento pré-crítico.
Com efeito, por diversa que seja a definição das noções envolvidas, a grande
matriz da distinção entre analítico e sintético radica na dicotomia setecentista entre
verdades de razão e verdades de facto, partilhada, à época, tanto por racionalistas
(por exemplo, Leibniz)11 como por empiristas (por exemplo, Hume).12
Isto, se falarmos em geral.
Porque, vista a coisa de mais perto, a presença de Kant insinua-se subtilmente
num aspecto de que a tradição que estamos acompanhando nunca quis abdicar, pelo
menos até fase tardia, ou, mais precisamente, num tipo de verdades que o empirismo
lógico nunca renunciou a integrar na classe das analíticas.
É porventura no ensaio de Schlick com que abrimos este texto que tal
presença se afirma com maior clareza.
Na verdade, neste artigo, o autor apresenta, sem aparentemente se dar conta
disso, duas noções diferentes de “analítico”.
A primeira corresponde à noção canónica do empirismo lógico: uma frase é
10 Como refere Schlick no ensaio citado: “The empiricism which I represent believes itself to be clear on
the point that, as matter of principle, all propositions are either synthetic a posteriori or tautologous;
synthetic a priori propositions seem to it to be a logical impossibility.” (p. 281)
11 Cf. Monadologia, §§ 31-35; Novos Ensaios, III 3, IV 9.
12 Cf. An Enquiry Concerning Human Understanding, § IV 1.
António Pedro Mesquita

Analiticidade e Experiência. A propósito de uma tresleitura de Kant 763
analítica se for uma verdade lógica ou “tautologia”. 13
É à segunda, implicitamente tomada como um desenvolvimento da anterior,
mas, de facto, incompatível com ela, que devemos agora dar atenção.
Essa noção é a seguinte: uma frase é analítica se for verdadeira ex vi
terminorum, por força dos próprios termos.
Mais rigorosamente: uma frase analítica é aquela cuja verdade depende do
“significado estabelecido” das palavras e, portanto, apenas das regras que regem o
uso da nossa linguagem.14
Vejamo-lo directamente no texto:15
O significado de uma palavra é apenas determinado pelas regras do seu
uso. O que quer que se siga dessas regras segue-se do mero significado da
palavra e é, pois, puramente analítico, tautológico, formal.
Assim, [as proposições analíticas] nada dizem acerca da existência, ou
acerca da natureza de coisa alguma, antes exibem tão-só o conteúdo dos nossos
conceitos, isto é, o modo e a maneira como empregamos as palavras ou a nossa
linguagem. Dados os significados das palavras, eles são a priori, mas de forma
puramente formal-tautológica, como, aliás, o são todas as outras proposições
a priori.16
Note-se que os exemplos apresentados tornam claro que Schlick não estende
a sua lição apenas às constantes lógicas.17
13 Ver, em especial, pp. 278-279: “An analytic proposition is one which is true by virtue of its form alone.
Whoever has grasped the meaning of a tautology, has in doing so seen it to be true. It is because of this
that it is a priori. In the case of a synthetic proposition, on the other hand, one must first understand its
meaning, and afterwards determine whether it is true or false. It is because of this that it is a posteriori.”
14 Cf. pp. 284-285.
15 Op. cit., p. 285.
16 Veja-se ainda p. 281: “A synthetic sentence, that is to say, one that actually gives expression to a cognition,
is always used in science and life to communicate a state of affairs, and, indeed, the state of affairs the cognition
of which is formulated by the sentence. On the other hand, an analytic sentence, or, to put it more clearly,
a tautology, has a quite different function; it represents only a purely formal transformation of equivalent
expressions, and serves, therefore, only as a technical device within a proof, a deduction, a calculus. A
tautology is naturally an a priori truth, but gives expression to no state of affairs, and the validity of a
tautology rests in no way upon experience. For in order to know whether or not two expressions are
equivalent, I need only know their established meaning, and not any state of affairs in the world.”
17 Eis um deles: “Nobody denies that it is only through experience that we can come to know that a
(uniformly colored) dress worn by a given person at a given time was green or red or of some other color.
But it is equally impossible to deny that once we know it to be green we need no further experience in order
to know that it isn’t red. (…) [Hence] We must admit an unbridgeable difference, a difference of principle
between the two cases. It simply amounts to this: We have only a posteriori knowledge concerning the
qualities of the clothes worn by this or that person, or by people generally; whereas we know a priori
that a green dress is not a red dress, nor a yellow hide, blue. In other words, the propositions in question
are beyond a doubt a priori.” (Op. cit., pp. 282-283)

764
Mas mais do que isso.
Atentos os próprios termos da dita lição, é claro que não é também exclusivamente
à transformação de expressões equivalentes a partir de verdades lógicas
primitivas, do tipo das mencionadas naqueles exemplos, que ela se aplica.
Com efeito, se é certo que, de acordo com o texto citado, “o que quer que se
siga dessas regras [da linguagem] segue-se do mero significado da palavra”, a lição
deve entender-se, em geral, a “o que quer que se siga” de regras linguísticas, isto é,
às “verdades” decorrentes dos “significados estabelecidos” numa certa linguagem.
Tal significa, de outro modo, que não são analíticas apenas as tautologias no
sentido estrito das verdades lógicas, mas, em geral, todas as frases cuja verdade seja
(alegadamente) assegurada pelas regras do uso dos termos de dada linguagem e que,
portanto, não sendo stricto sensu tautologias, sejam tautológicas nela, em virtude
das regras do seu uso e dos significados estabelecidos em concordância.
É isso que justifica, nos seus termos, a existência de um a priori material, a
saber, justamente aquele que se dá a conhecer no caso particular destas frases.
Como ele próprio nos diz ao discutir o valor das frases analíticas:18
As nossas proposições a priori ‘materiais’ são, na verdade, de natureza
puramente conceptual, a sua validade é uma validade lógica, têm um carácter
tautológico, formal.
Isto resulta claramente por contraste mal confrontamos o seu significado
com o dos juízos empírico-sintéticos. Se eu ouço que a rainha usou um
vestido verde, a asserção é empírica, uma vez que sei que ela poderia igualmente
ter usado um vermelho (ainda que só os vestidos verdes estejam na
moda). Mas o que significa isto? Nada mais que a frase ‘A rainha usou um
vestido vermelho’ tem tanto sentido como a frase ‘A rainha usou um vestido
verde’; eu sei exactamente o que é significado por ambas as frases, ainda que,
por acaso, nunca tenha visto vestidos verdes ou vermelhos. Por outro lado, se
ouço que o vestido era simultaneamente verde e vermelho, não consigo dar sentido
a esta combinação de palavras; simplesmente não sei o que é que é suposto
que signifique. (...) Vermelho e verde são incompatíveis não porque nunca me
tenha acontecido observar tal aparência conjunta, mas porque a frase ‘Este
ponto é simultaneamente vermelho e verde’ é uma combinação de palavras sem
sentido. As regras lógicas que subjazem ao nosso emprego das palavras para
cores proíbem este uso, tal como nos proibiriam de dizer ‘O vermelho claro é
mais vermelho do que o vermelho escuro’.
Ora o ponto é que, pelo mesmo raciocínio, proposições como “Todos os homens
são animais” também seriam analíticas, porque “x é um homem” e “x não é um
animal” são incompatíveis pelas regras que governam o nosso uso das expressões
taxonómicas.
18 Op. cit., pp. 283-284.
António Pedro Mesquita

Analiticidade e Experiência. A propósito de uma tresleitura de Kant 765
Mas até onde devemos admitir o governo de regras análogas?
Clara e paradigmaticamente até ao ponto de abranger todas as frases
definicionais, isto é, todas aquelas cuja verdade, nos termos anteriores, é assegurada
integralmente pelas regras do uso dos termos de uma linguagem e que, portanto, não
sendo stricto sensu tautologias, são tautológicas nela.
Eis aqui a inegável presença de Kant, despontando no segundo sentido de
“analítico” que pervade ocultamente o texto de Schlick.
Claro que esta noção não é exactamente a kantiana. Mas resulta dela, como
o não faz a anterior, à maneira de uma reformulação, pela qual os conteúdos de
pensamento, ou conceitos, são transcritos em termos de eventos de linguagem, ou
significados.
Para ambas, ultimamente, a verdade de certas frases segue-se do simples conceito
nelas visado e é isso, quando superveniente, que faz dessa frase analítica. Se se
aceitar, como faz Kant,19 que a cor amarela é uma determinação intrínseca, e logo
analisável, do conceito de ouro, então é possível conceber uma linguagem para a
qual a palavra “ouro” remete, necessariamente e a priori, pelas regras do seu uso, para
aquela cor, o que faz da frase “O ouro é amarelo” (ou, se se preferir, da frase “Para
todo o x, se x é ouro, então x é amarelo”) em ambos os casos uma frase analítica.
Ora, a despeito do que Schlick expressamente afirma, é este último sentido
de “analítico” que governa de facto toda a análise empreendida no seu ensaio – bem
como, em geral, grande parte da produção da escola nesta matéria.
Todavia, a ser assim, a evolução é grave.
É que o segundo sentido de “analítico” admite como membros da classe frases
que o primeiro exclui, em particular todas as asserções materiais do tipo “O ouro é
um metal amarelo” ou “Todos os homens são mortais”, isto é, em geral, todas as frases
definicionais.
E, a esta luz, as duas noções de analiticidade que convivem no texto de Schlick
são de facto inconciliáveis.
É fácil vê-lo: de acordo com o primeiro sentido, são apenas analíticas as
frases verdadeiras exclusivamente em virtude da sua forma; de acordo com a
segunda, são também analíticas frases verdadeiras em virtude de uma certa matéria,
a saber, a matéria particular de que são feitos os conceitos ou os termos de que essas
frases tratam.
Claro que se percebe por que razão Schlick e a grande maioria dos seus continuadores
ignoraram esta contradição: porque, não se dando conta de que a expressão
“lei” é equívoca em “leis da lógica” e em “leis da língua”, sendo estas, mas não aquelas,
essencialmente fácticas, culturais, pragmáticas e revisíveis, tenderam a confiar
que a simples dedução conforme a leis, e em particular a leis de linguagem, seria
19 Cf. Prolegómenos a toda a Metafísica Futura, tradução de Artur Morão, § 2, b), A 26.

766
garante suficiente da formalidade da dedução. Por isso, pareceu-lhes que, também no
caso de verdades estabelecidas a partir de significados, se estaria perante verdades
derivadas “apenas da forma”, o que não é manifestamente o caso.
Contudo, é óbvio que as duas coisas não são a mesma.
Que, por exemplo, todo o casado não seja não-casado segue-se de verdades
lógicas, preenchendo as variáveis e substituindo iguais por iguais salva veritate.
Mas que todo o casado não seja solteiro depende de muito mais do que de simples
regras lógicas. Em particular, depende de algo que é não-lógico, a saber, o significado
que uma língua confere às palavras e o uso que, em cada momento, lhes prescreve.
Por isso, a primeira frase será sempre verdadeira, “analiticamente verdadeira”,
dir-se-ia, para quem aceitar esta noção, e qualquer que seja a língua em que se
expresse. Mas a segunda só será verdadeira enquanto a língua assim o estipular,
deixando de o ser mal a evolução pragmática da dita determinar noutro sentido.
O destino controverso da noção de “analítico” na história subsequente do
empirismo lógico está intrinsecamente ligado a esta deriva e à fixação dos autores
posteriores no segundo sentido schlickiano.
Convém, no entanto, enveredar aqui por um detalhe imposto pela justiça e
pelo rigor histórico.
É que, se regressássemos agora às posições de Frege e de Carnap, o que,
naturalmente, não faremos, veríamos com facilidade que, em ambos, a ambiguidade
e a inconsistência gerada pela coexistência dos dois sentidos de analiticidade está já
presente em potência.
Ela está, luxuriosamente, na inclusão das definições, a par das “verdades lógicas
gerais”, na classe das frases analíticas, sempre que, entre essas definições, sejam
admitidas não apenas as dos termos lógicos, mas também as de expressões materialmente
determinadas, sejam elas taxonómicas, de cores, de tamanhos, etc.20
Mas nenhum destes autores está sozinho.
Veja-se, por exemplo, Searle, no artigo “Proper Names”:21
Uma declaração é analítica se e apenas se é verdadeira apenas em
virtude de regras linguísticas, sem qualquer recurso a investigação empírica.
Ou Kripke, na celebrada conferência Naming and Necessity:22
Uma declaração analítica é, num certo sentido, verdadeira em virtude
do seu significado e verdadeiro em todos os mundos possíveis em virtude do
seu significado.
20 Com particular incidência, como vimos, em Carnap, que as chega a definir deste modo: “A sentence is
analytic if it is true by virtue of the intensions of the expressions occurring in it.” (“Meaning and
Synonymy in Natural Languages”, p. 233)
21 “Proper Names”, Philosophical Logic, p. 89.
22 Naming and Necessity, p. 39. Cf. n. 63 (pp. 122-123) e p. 135.
António Pedro Mesquita

Analiticidade e Experiência. A propósito de uma tresleitura de Kant 767
Ou ainda, num registo mais escolar, e por isso com maior responsabilidade,
Grayling:23
Certas proposições são ditas ser de tal modo que qualquer um pode determinar
o seu valor de verdade apenas por apreensão dos significados dos termos
que nelas ocorrem, enquanto que em ordem a determinar o valor de verdade
de outras é necessário saber como é que as coisas se passam em partes relevantes
do mundo. Às do primeiro tipo chamam-se proposições analíticas, às do
segundo sintéticas.
O próprio Quine (naturalmente, para a combater) é este sentido que sobretudo
releva.
Diz ele, numa recensão a Strawson:24
Na filosofia clássica recente, a atitude habitual para explicar ‘analítico’
é mais ou menos esta: uma declaração é analítica se é verdadeira unicamente em
virtude de significados de palavras e independentemente de questões de facto.
O que lhe permitirá dizer, numa das suas sínteses impecáveis, que25
‘analítico’ significa verdadeiro por sinonímia...
Ou, já de um modo assumidamente crítico:26
Os filósofos têm capitalizado a distinção entre declarações analíticas e
sintéticas. Esta distinção depende da mesma noção acrítica de significado.
Uma declaração verdadeira é analítica se a sua verdade é devida puramente
aos significados das suas palavras; de outro modo é sintética.
Claro que, a despeito desta dominância do segundo sentido de “analítico”, a
maior parte dos autores abundou em saltitar livremente entre as duas noções, prolongando
aquela espécie de cegueira selectiva que já vimos ter caracterizado a postura
dos fundadores. (Quine é, evidentemente, uma excepção.)
Neste contexto, contam-se pelos dedos das mãos os testemunhos em contrário.
O mais interessante, pelo lado do cómico, é o ensaio de Quinton sobre “The
A Priori and the Analytic”, que pretende mostrar que, se uma asserção analítica é
23 An Introduction to Philosophical Logic, p. 33. Cf. pp. 46-47. Mas ver ainda: Hahn, “Logic, Mathematics
and Knowledge of Nature”, Logical Positivism, p. 155; Ayer, Language, Truth and Logic (19462), pp. 16,
77-80; Bergmann, “Logical Atomism, Elementarism, and the Analysis of Value” (1951), pp. 248-250.
24 “Mr. Strawson on Logical Theory”, p. 138.
25 “Carnap and Logical Truth”, p. 129.
26 “Vagaries of Definition”, p. 51. Mas também em muitos outros locais. Cf. “Two Dogmas of Empiricism”,
pp. 20-21; “On Mental Entities”, p. 222; “Meaning and Existential Inference”, p. 161; “Notes on the
Theory of Reference”, p. 130; “Three Grades of Modal Involvement”, pp. 170-171; Word and Object, §
14, p. 65; Philosophy of Logic, p. 101; “Epistemology Naturalized”, p. 86; Pursuit of Truth, p. 55.

768
aquela que é “verdadeira em virtude do significado dos itens que contém”,27 derivativamente
ela é também (nada menos do que) uma tautologia fundada no princípio
de identidade, uma proposição cuja verdade repousa em convenções de linguagem
e uma verdade lógica ou a ela redutível com a ajuda de definições.
No pólo oposto, o depoimento mais agudo, na desmontagem da ambiguidade
subsistente, deve-se porventura a W. Sellars, que, no artigo “Is There a Synthetic A
Priori?”, diz assim:28
Uma panorâmica da literatura sobre o problema do sintético a priori
depressa revela que o termo ‘analítico’ é usado num sentido estreito e num sentido
largo. Num sentido estreito, uma proposição é analítica se é ou uma verdade
da lógica ou logicamente verdadeira. (…) Por outro lado, encontram-se muito
filósofos a usar o termo ‘analítico’ no sentido de verdadeiro em virtude dos
significados dos termos envolvidos.
E continua:29
Estes filósofos parecem, na sua maior parte, estar persuadidos de que este
sentido de ‘analítico’ coincide com o definido antes. Ora, se ‘p é logicamente
verdadeiro’ implicasse realmente e fosse realmente implicado por ‘p é verdadeiro
em virtude dos seus termos’, pouco prejuízo resultaria desta ambiguidade.
Infelizmente, não é esse o caso (...). De facto, os exemplos mais interessantes
dados por esses filósofos de proposições analíticas no sentido deles verificam-se,
após exame, não serem logicamente verdadeiros. Do que resulta que, a menos
que estejam enganados ao aplicar os seus próprios critérios, ‘analítico’ no
sentido deles não pode ser logicamente equivalente a ‘analítico’ no sentido
definido acima.
Assim, conclui ele:30
Que verdadeiro em virtude dos significados dos termos envolvidos é,
de facto, um sentido mais largo de ‘analítico’ do que logicamente verdadeiro –
mais largo enquanto tem uma denotação maior – será um tema central deste
artigo.
Ora, são bem frases “materiais” como aquelas com que ilustrámos a discussão
do segundo sentido schlickiano que Sellars tem em mente quando fala desta acepção
“mais larga” de analiticidade, para as quais ele próprio vai propor a designação de
“proposições logicamente sintéticas”, em ordem a distingui-las das frases analíticas
propriamente ditas.
27 “The A Priori and the Analytic”, Philosophical Logic, p. 112.
28 “Is There a Synthetic A Priori?”, p. 1.
29 Ibid., pp. 1-2.
30 Ibid, p. 2.
António Pedro Mesquita

Analiticidade e Experiência. A propósito de uma tresleitura de Kant 769
É o que se deixa exemplarmente surpreender nesta passagem:31
Onde ‘x é B’ pode ser validamente inferido de ‘x é A, ’ a proposição ‘Todo o
Aé B’ é asserível incondicionalmente com base nas regras da linguagem. A
nossa tese implica, então, que todo o predicado descritivo primitivo ocorre em
uma ou mais proposições logicamente sintéticas [ie, analíticas no segundo
sentido de Schlick] que são asseríveis incondicionalmente – numa palavra,
verdadeiras ex vi terminorum.
Assim,32
[se] suposermos que na nossa linguagem ‘Todo o A é B’ é uma das proposições
que define implicitamente os predicados ‘A’ e ‘B’, (...) é verdadeiro ex vi
terminorum que todos os A são B.
Escusado será dizer que, independentemente do conteúdo das teses expendidas
por cada um, assaz diferente nos dois casos, também Quine vai nesta direcção,
embora levando a crítica muito mais longe, ao convidar o empirismo a rejeitar o segundo
sentido de “analítico” como espúrio à sua matriz e inutilizável para qualquer
finalidade relevante.
E, mais ainda do que Sellars, ao pretender, desta forma, expulsar de vez a
noção de “analítico” do vocabulário empirista, Quine salva-a, ao mesmo tempo, da
inconsistência, para quem a quiser preservar no primeiro sentido.
3.
Chegou agora o momento de perguntar: mas que tem Kant a ver com isto?
A noção kantiana de “analítico” é de tal forma conhecida que seria falta de
respeito e de sensatez repisá-la longamente aqui.33
Para Kant, é analítico um juízo em que o predicado está contido no conceito
do sujeito e cuja verdade depende, portanto, exclusivamente do princípio da nãocontradição.
Ele é totalmente independente da experiência, sem dúvida, porque todo o
juízo analítico é a priori.34 Mas o que faz dele analítico não é a sua independência
da experiência, o que faria das duas noções uma só, mas o modo pelo qual é independente
da experiência, a saber, em virtude de o juízo resultar da simples análise
do conceito do sujeito.
Os juízos analíticos são, por isso mesmo, juízos meramente “explicativos”,
na expressão kantiana, que desenvolvem as determinações já contidas no conceito,
31 Ibid, p. 20.
32 Ibid, p. 21.
33 Cf. KrV, Einleitung § IV, A6-7, B 10-12.
34 KrV, Einleitung § IV, B 11-12. Prolegomena, § 2, b), A 26.

770
de tal modo que, neles, o predicado verifica-se nada mais ser do que uma ingrediência
conceptual do sujeito.
Daí que Kant possa declarar:35
Os juízos analíticos nada dizem no predicado que não esteja já pensado
realmente no conceito do sujeito.
Em certo passo, Quine critica a forma desta definição kantiana com base em
que ela “se limita a declarações de forma sujeito-predicado e apela para uma noção
de inclusão que é deixada a um nível metafórico”.36
Julgamos que Quine não tem ultimamente razão em nenhuma das observações.
Porque, se bem que seja óbvio que a definição kantiana carece de reformulação
quando se trate de alargá-la a declarações sem aquela forma, o facto é que é possível
fazê-lo. E, fazendo-o ou não, o essencial da tese kantiana não está nos seus termos, mas
sim na ideia que lhe preside: a saber, na intuição de que a analiticidade consiste numa
certa relação entre conceitos, ou que ela tem uma natureza puramente intensional.
Assim, eu posso, se quiser, expandir a noção kantiana por forma a abranger
todos os tipos de frases predicativas susceptíveis de ocorrer numa linguagem quantificada
– embora não possa, o que Quine gostaria, mas não o pode exigir sem petição
de princípio, dispensar uma metalinguagem intensional na qual possam ser avaliadas
as quantificações universais com âmbito sobre variáveis cuja predicação tenha
a pretensão a ser analítica.
Quanto ao alegado carácter metafórico da definição, trata-se seguramente de
uma simples piada.
As coisas dizem-se como se podem dizer – e, à falta de melhor, dizem-se
“a um nível metafórico”.
Há um certo fumo de terrorismo intelectual nesta afectação de não se
perceber o que se está percebendo muito bem e de se exigir sempre um maior grau
de sofisticação na forma, em vez de se ir directamente ao conteúdo.
De resto, pode bem desafiar-se Quine, ou outro qualquer, que aponte um trecho
de prosa científica que possa dizer-se desprovido de um certo “nível metafórico”.
Agora, ao que importa.
Assim vistas as coisas, que diferença relevante há entre a noção empirista e
a noção kantiana de analiticidade?
A primeira e mais fundamental diferença é a de que a noção empirista é
inconsistente e a kantiana não o é.
Não há como, sem contradição, aceitar que “analítico” seja o predicado de
uma frase verdadeira apenas pela sua forma e ao mesmo tempo o predicado de uma
35 Prolegomena, § 2, a), A 25.
36 “Two Dogmas of Empiricism”, p. 21.
António Pedro Mesquita

Analiticidade e Experiência. A propósito de uma tresleitura de Kant 771
frase verdadeira em virtude dos significados dos termos que nela ocorrem, simplesmente
porque os significados dos termos, numa determinada linguagem, nunca
dependem apenas de questões de forma.
Ora esta inconsistência gera em catadupa uma série de lapsos e desatenções,
como a de aceitar, nos termos schlickianos, que possa haver verdades materialmente
analíticas, na acepção anteriormente indicada, isto é, não apenas com valor material
determinado, mas fundadas em “questões de facto”, como uma linguagem e as regras
do seu uso, quando a noção de analítico como “verdadeiro em virtude da forma lógica”
impede, pelos seus próprios termos, frases analíticas dependentes de qualquer matéria.
Tal como se poderia ver, se o tempo esticasse, que as noções kripkianas de
“contingente a priori” e de “necessário a posteriori”, ou, pelo menos, esta última,
constituem as últimas vítimas deste efeito de ilusão.37
Todavia, se se aceitar a correcta observação de Sellars à ambiguidade da
noção empirista de “analítico”, com ou sem assumir concomitantemente a crítica de
Quine, e, portanto, se se preservar apenas, nesta noção, o primeiro sentido, o mais
importante para avaliar as diferenças entre o conceito kantiano e o conceito
neopositivista de analiticidade são os respectivos efeitos.
Para Kant, “analítica” é uma verdade puramente conceptual, se assim se pode
dizer, isto é, uma verdade apenas dependente da análise dos conceitos.
Para o novo empirismo depurado, é uma verdade formal no matter what, isto
é, uma verdade lógica ou uma verdade exclusivamente fundada em verdades lógicas.
Qual o grande efeito de passarmos desta última à anterior?
O efeito é a possibilidade de verdades analíticas sobre a experiência.
Kant é muito claro a este respeito.
Mas parece que em vão, uma vez que poucos o têm entendido devidamente,
e, entre os empiristas, pouquíssimos.
Nos Prolegómenos a toda a Metafísica Futura, diz ele assim:38
Todos os juízos analíticos se baseiam inteiramente no princípio de
contradição e são, por natureza, conhecimentos a priori, quer os conceitos
que lhes sirvam de matéria sejam ou não empíricos.
E logo a seguir:39
Eis porque também todas as proposições analíticas são juízos a priori,
embora os seus conceitos sejam empíricos, por exemplo, o ouro é um metal
37 Com efeito, seria fácil ver que a noção kripkiana de “necessário a posteriori” é justamente desenhada
para disciplinar o comportamento atípico de verdades científicas contidas ou baseadas em definições de
entidades naturais, do tipo “a água é H2O”. 38 Prolegomena, § 2, b), A 25-26 (sublinhado nosso).
39 Ibid., A 26 (sublinhado nosso).

772
amarelo; para saber isso, não preciso de mais nenhuma experiência além do
meu conceito de ouro, o qual implica que este corpo é amarelo e um metal; pois
é nisto que consiste precisamente o meu conceito e eu não preciso de fazer
nada a não ser desmembrá-lo, sem buscar outra coisa fora dele.
É fácil ver que o racional desta tese reside na, frequentemente menosprezada,
distinção kantiana entre “puro” e “a priori”.
Kant expressa-a deste modo na introdução à Crítica da Razão Pura:40
Por esta razão designaremos, doravante, por juízos a priori não aqueles
que não dependem desta ou daquela experiência, mas aqueles em que se verifica
absoluta independência de toda e qualquer experiência. Dos conhecimentos a
priori, são puros aqueles em que nada de empírico se mistura. Assim, por exemplo,
a proposição segundo a qual toda a mudança tem uma causa é uma proposição
a priori, mas não é pura, porque a mudança é um conceito que só pode
extrair-se da experiência.
Deste modo, para Kant, um juízo pode ser a priori e os conceitos envolvidos
serem empíricos; o que não será, então, é um juízo puro, ou puramente a priori.
Ora, isto mesmo se passa igualmente com muitos juízos analíticos, como se
pode observar pelo caso-padrão da primeira Crítica, “Todos os corpos são extensos”,
ou pelo já visto dos Prolegómenos, “O ouro é um metal amarelo”.
O que faz de um juízo uma verdade a priori, inclusive analítica, é o facto de
poder ser formulada de modo inteiramente independente da experiência – mas não fora
do contexto de qualquer experiência, como hiperbolicamente alguns parecem exigir.
Eis o que chega para medir quem é que, nos termos de Schlick, verdadeiramente
abusa da terminologia kantiana.
Ora o curioso é que alguns dos fundadores da escola, de modo discutivelmente
consistente, é certo, viram bem esta questão, mantendo-se na boa tradição kantiana.
O mais notável deles é logo Frege, que, em numerosas passagens de Os Fundamentos
da Aritmética, afirma que a analiticidade de uma proposição nada tem a ver
com o modo como é estabelecida (que ele rejeita para a psicologia) e mostra clara
consciência de que uma proposição analítica pode ser obtida a partir da experiência,
sem deixar por isso de ser analítica.
Veja-se algumas dessas passagens:41
A distinção acima referida entre a priori e a posteriori, sintético e analítico,
diz respeito, de acordo com a minha concepção, não ao conteúdo do
juízo, mas à justificação para a sua afirmação. (...) Quando se classifica uma
proposição como a posteriori ou como analítica, de acordo com o sentido que
eu atribuo a estes termos, não se está a formular um juízo acerca das condições
40 KrV, Einleitung § 1, B 2-3. Aqui na tradução portuguesa.
41 Respectivamente, §§ 3 e 8. Cf. também §§ 11, 17 e 77.
António Pedro Mesquita

Analiticidade e Experiência. A propósito de uma tresleitura de Kant 773
psicológicas, fisiológicas ou físicas que tornam possível a configuração na
consciência do conteúdo da proposição, nem, tão-pouco, de como outros,
talvez erradamente, foram levados a considerá-la como verdadeira, mas estáse,
sim, a formular um juízo acerca de onde reside o fundamento último para
a sua consideração como verdadeira.
[Assim, ] Quando se classifica uma proposição como empírica porque
se teve de fazer observações para se ficar ciente do seu conteúdo, não se usa a
palavra ‘empírico’ naquele sentido que se contrapõe ao de ‘a priori’. Profere-
-se nesse caso uma afirmação psicológica que diz respeito apenas ao conteúdo
da proposição.
Daí a mais notável apresentação da noção de analiticidade, num passo em que
debate directamente com Kant, corrigindo um dos aspectos mais frágeis da sua
doutrina a este respeito.
Diz assim:42
As determinações conceptuais mais fecundas são aquelas que traçam
linhas de demarcação que ainda não estavam de todo dadas. Não se pode antever
o que é que delas se deixa inferir; não se trata de, pura e simplesmente,
retirar da caixa o que já lá se tinha posto antes. As suas consequências aumentam
os nossos conhecimentos e, em virtude disso, deveriam, de acordo com
Kant, ser consideradas sintéticas; não obstante, elas podem ser demonstradas
de um modo puramente lógico, sendo, portanto, analíticas. Elas estão, de facto,
contidas nas definições, mas estão-no tal como as plantas estão contidas nas
sementes e não como as vigas estão contidas nas casas.
Esta observação, uma daquelas em que se expressa com enorme clareza o
racionalismo fregeano, foi raramente seguida.
Entre outros, está nela pressuposto um aspecto decisivo: a distinção entre a
priori e a posteriori não tem a ver com a origem dos conceitos, nem com o modo
como a sua relação é descoberta, nem com a fórmula através da qual tal relação é
asserida, mas apenas com a razão pela qual ela é (considerada) verdadeira.
Como Kant tem o cuidado de repetir à exaustão, a despeito da má nomenclatura,
“a priori” significa independente de toda a experiência, não anterior a toda
a experiência.43
42 Ibid., § 88 (sublinhado nosso).
43 Russell, na esteira de Frege, diz o mesmo: “On the other hand, even that part of our knowledge which
is logically independent of experience (in the sense that experience cannot prove it) is yet elicited and
caused by experience. It is on occasion of particular experiences that we become aware of the general
laws which their connexions exemplify. Thus, while admitting that all knowledge is elicited and caused by
experience, we shall nevertheless hold that some knowledge is a priori, in the sense that the experience
which makes us think of it does not suffice to prove it, but merely so directs our attention that we see
its truth without requiring any proof from experience.” (The Problems of Philosophy, p. 74; cf. p. 107)

774
Assim também uma frase a priori é analítica, ou analiticamente verdadeira,
quando e porque o predicado pode ser retirado do conceito sem qualquer experiência,
mesmo se inúmeras experiências foram indispensáveis para o concluir e o
próprio conceito fosse inconcebível sem ela.
Daí que todas as definições sejam, por definição, analíticas, tanto a de Deus
e dos objectos matemáticos, quanto a do mundo e dos objectos naturais.
O que qualifica um conhecimento como analítico não é o modo como foi
estabelecido, mas o modo como pode de cada vez ser afirmado. Para podermos afirmar
com absoluta segurança que, ex hypothesi, a água é H2O ou que todos os corpos são
extensos não precisamos de fazer experiências. E é neste sentido que estas verdades
são a priori.
Ironizando, poder-se-ia, no entanto, objectar: então, pelo mesmo raciocínio,
o conhecimento de que a cadeira que está nas minhas costas é castanha também é a
priori, porque não preciso de me voltar para trás para saber com absoluta segurança
que ela é castanha.
Não?
Talvez seja melhor voltar-me mesmo para trás e confirmar.
Quem garante que um processo súbito não a cobriu completamente de branco?
Quem garante que um bando de entes titânicos não a fez desaparecer enquanto
falava?
Estas eventualidades são, reconhecidamente, pouco plausíveis. Mas são suficientes
para que a sombra de uma dúvida ou de um sobressalto me pudessem querer
fazer certificar pelo canto do olho se a minha cadeira ainda lá está. Quer dizer: elas
são suficientes para mostrar que o facto de saber que tenho uma cadeira atrás de
mim e que ela é castanha não é suficiente para que eu possa afirmar com absoluta
segurança que a cadeira atrás de mim é castanha.
Ora a moral deste exemplo é clara.
É que aquilo que faz como que um conhecimento possa ser de cada vez
afirmado com absoluta segurança é a sua necessidade.
Que a cadeira seja castanha não é uma verdade necessária. Mas que a água é
H2O ou que todos os corpos são extensos (ex hypothesi) é.
Kant tem pois razão ao declarar que “necessidade e rigorosa universalidade
são os sinais seguros de um conhecimento a priori”.44
Todavia, isto nada tem a ver com o modo como os conhecimentos a priori
são pela primeira vez estabelecidos.
Como poderia ter-se chegado a saber, com “necessidade e rigorosa universalidade”,
que a água é H2O sem se terem feito experiências?
44 KrV, Einleitung § 2, B 4.
António Pedro Mesquita

Analiticidade e Experiência. A propósito de uma tresleitura de Kant 775
E como poderia ter-se chegado a afirmar pela primeira vez que todos os
corpos são extensos, se nenhum corpo tivesse sido dado na experiência?
Ora aqui é que se coloca a verdadeira questão.
Mesmo admitindo que, em certos casos, a saber, naqueles em que estão envolvidos
conceitos empíricos, a experiência é indispensável à descoberta de verdades
cujo carácter a priori, ou mesmo analítico, é então descoberto também, como compreender
que de um número sempre reduzido de observações se chegue a uma asserção
que é, por natureza, universal?
No caso das verdades analíticas, uma parte da resposta está já dada.
E a resposta é que, nos termos de Kant, um conceito está contido no outro,
ou seja, a resposta está justamente no facto de as asserções serem analíticas.
Nestes casos, o processo efectivo de descoberta é irrelevante.
Tanto faz que se tenham feito mil observações, cem ou só uma.
O que importa é que, uma vez descoberta a relação, ela é descoberta como
analítica.
Uma vez mais nos termos de Kant, a descoberta de uma verdade analítica é
descoberta de um conceito como pertencendo necessariamente a outro; e, para tal,
se os conceitos forem empíricos, uma única experiência é, em tese, suficiente.
Na bela imagem de Frege, trata-se de assistir, nessa única experiência, ao surgimento
da planta a partir da semente.
4.
Para concluir, não resisto a complicar um pouco mais.
Tudo isto estará muito bem, mas tem um problema.
É que não evita a pergunta decisiva: haverá mesmo verdades analíticas?
Não faço a pergunta retoricamente, mas porque a dúvida realmente me assalta.
Não a faço por julgar saber a resposta, mas (ai de mim!) por ter a certeza de
que não sei tal resposta.
Quine, que julgava saber a resposta, diz que não – e com isso abalou os
alicerces da cultura filosófica de meio do século.
À dúvida quiniana muitas almas devem, como a Hume a de Kant, o terem
despertado do seu sono dogmático.
Não é aqui o lugar para desenvolver a crítica, bem persuasiva por sinal, que
Quine desenvolve à noção de analiticidade.
Basta acentuar o quão poderosa é a sua intuição, quando proclama liminarmente:45
O significado é a essência divorciada da coisa e casada com a palavra.
45 “Vagaries of Definition”, p. 51. Cf. “Two Dogmas of Empiricism”, p. 22, e Pursuit of Truth, p. 55.

776
E portanto,46
o desejo de manter as nossas definições analíticas, como quer que se
defina esse termo, é um vestígio de essencialismo que eu deixaria cair.
Mas será esta a única resposta à pergunta?
Pendo hoje a considerar que a melhor posição a este respeito é a de C. I. Lewis,
num texto do já longínquo ano de 1923, intitulado “A Pragmatic Conception of the
A Priori”, cuja influência determinante sobre Quine está, aliás, fora de dúvida.47
Para Lewis, há verdades a priori, no sentido em que não dependem em absoluto
da experiência, e, entre elas, verdades analíticas.
Todavia, essas verdades são tal apenas porque repousam em estipulações
pragmáticas, e por isso revisíveis, do nosso modo de organizar a experiência. Daí
que as encontremos não apenas na lógica e na matemática, mas também nas ciências
naturais.
Por aqui se vê que Lewis antecipa Quine, pelo menos em três pontos: (1) na
consciência de que todas as proposições científicas, incluindo as da matemática e
da lógica, são revisíveis; (2) na tese de que, assim sendo, a diferença entre analítico
e sintético (as expressões não aparecem neste contexto) é apenas de grau; (3) que
ultimamente a distinção repousa em critérios pragmáticos.
Porém, ao contrário de Quine, tendo intuído que o facto de uma proposição ser
revisível não obsta a que seja a priori, ou mesmo analítica, acolhe a possibilidade
de verdades a priori, inclusive analíticas, embora revisíveis (como quaisquer outras),
a saber, as estipulações que a razão faz independentemente de qualquer experiência
e que nenhuma experiência pode por isso mesmo infirmar, mas só considerações pragmáticas
acerca do melhor sistema de organização da experiência podem fazer alterar.
Nesta medida, de acordo com a doutrina de Lewis, frases como “Todos os
homens são animais” são, ou podem tornar-se, tão verdadeiras no matter what como
qualquer verdade da matemática ou da lógica.
E o motivo reside no facto de aquele tipo de asserções poderem ser feitas
depender de uma pura estipulação, no sentido que Lewis lhe dá, isto é, no sentido
de um princípio que, por natureza, não pode ser infirmado por nenhuma experiência
possível.
Assim, se, no contexto de um sistema em que aquela frase for adoptada como
uma verdade analítica, se descobrir subitamente um ente semelhante a um homem,
mas que não parece ser um animal, poderemos garantir a priori que ou não é um
homem ou é um animal.
46 Ibid., p. 52.
António Pedro Mesquita
47 Cf. em particular op. cit., pp. 286-293. Mas ver também Mind and the World-Order, especialmente Caps.
VII-IX e Apêndice F.

Analiticidade e Experiência. A propósito de uma tresleitura de Kant 777
Ao invés, se se descobrir que esse ente é de facto um homem, mas não é um
animal, é porque necessariamente, antes desta “descoberta”, procedemos a uma
revisão imperceptível das convenções conceptuais que governam o nosso uso das
noções envolvidas.
Daí que a aprioricidade e a analiticidade de uma verdade convivam bem com
a sua revisibilidade.
Nenhuma verdade a priori pode ser infirmada pela experiência e é por isso
mesmo que é a priori.
No entanto, pode ser abandonada perante uma alteração sistemática da rede
conceptual com base na qual organizámos o campo da experiência a que a verdade
se aplica.
A nossa razão é, portanto, livre de adoptar os sistemas conceptuais que
pragmaticamente melhor convêm ao seu propósito de organização da experiência.
Todavia, as verdades que dependem apenas das estipulações que conformam
esse sistema são, nesse sentido preciso, verdades a priori e só uma revisão do
sistema, nunca uma observação empírica, as pode refutar.
Mas de onde vêm essas estipulações?
Esta a pergunta que falta fazer, a pergunta acerca da origem dessas estipulações.
Claro que, para Lewis e sua escola, essa é já a resposta.
Para ele, a última palavra reside numa decisão racional guiada por critérios
puramente pragmáticos, isto é, fundadas na ideia reguladora do melhor sistema.
Mas será essa a resposta conveniente?
E será a única resposta?
Em que se fundamenta a nossa estipulação de que “Todos os homens são
animais”, ou que “O ouro é um metal amarelo”, ou que “A água é H2O ”?
É puramente arbitrária?
Provém de um hábito solidificado do uso dos termos?
É uma simples decisão pragmática?
Ou depende ultimamente da estrutura da nossa razão?
É caso para responder com outra pergunta: teremos realmente saído de Kant?
Atrevo-me a sugerir que não, mas que é preciso sair dele.
As estipulações não são arbitrárias nem culturais.
Mas também não residem na estrutura da razão.
Aristóteles diria que provêm de uma contemplação do mundo.
Eu, arriscando o essencialismo, gostaria de concordar com ele.

778
Bibliografia
António Pedro Mesquita
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1. O tema
Ensinar Kant
José de Almeida Pereira Arêdes
CENTRO DE FILOSOFIA DA UNIVERSIDADE DE LISBOA
A reflexão que quero hoje partilhar convosco partiu de um desafio que me foi
proposto pelo Prof. Leonel Ribeiros dos Santos, e o que tenho para vos comunicar
é sustentado por duas experiências básicas:
1. A minha experiência de docência dos outros
2. A minha experiência de docência de mim mesmo.
De um ponto de vista metodológico esta comunicação deveria começar por
duas interrogações. A primeira, parafraseando Heidegger, poder-se-ia formular assim:
a que é que chamamos ensinar?, e a segunda deveria partir das afirmações com que
Kant inaugura a sua Antropologia, a saber: “Todos os progressos da cultura através
dos quais o ser humano faz a sua educação têm por fim pôr os conhecimentos e as
técnicas assim adquiridos ao serviço do mundo; mas nesse mundo o objecto mais
importante ao qual esse progresso deve ser aplicado é o próprio ser humano”1.
2. Ensinar ontem, ensinar hoje
Ainda hoje não sei o que é ensinar. E não sei porque embora julgue já ter
ensinado muitas coisas a muita gente não sei o que é que foi ensinado nem o que é
que foi aprendido. Poderei talvez saber o que foi leccionado, mas não sei o que foi
ensinado, uma vez que, como diz Kant, “atrás da educação esconde-se o grande
mistério do aperfeiçoamento da natureza humana”2.
É sabido que, em geral, a relação docente/discente implica três variáveis:
1) quem ensina, 2) quem aprende e 3) aquilo que se ensina. A quem lecciona se
exigem competências científicas e práticas; mas a quem ensina também se deveria
exigir, em particular no caso da filosofia, não só que saiba, mas também que seja
1 Kant, Antropologie, Ak. VII, p. 119.
2 Kant, Über Pädagogik, Ak. IX, p. 440.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 781-788

782
um verdadeiro ser humano (ou pelo menos que procure tornar-se), pois pelo exemplo
do que o docente é se ensina e se aprende mais do que quem ensina se dá conta.
E isto porque, a meu ver, a filosofia não se reduz a uma discursividade científica,
mas aponta para a tarefa mais fundamental de toda a actividade humana: aperfeiçoar
aquilo que a Natureza deixou em potência, pois, seguindo ainda Kant,
é dever da espécie humana desprender-se pouco a pouco, pelo seu próprio
esforço, do conjunto de dispositivos com que a natureza o dotou3.
A ser assim, então o ser humano deve envidar esforços para realizar, a partir da
sua própria animalidade, a meta que a sua destinação lhe proporciona, a saber, a humanidade
(Menschheit)4, pois, como é sabido, a destinação de um humano não se esgota
no nascimento enquanto ser vivo e ser social, pois devemos aspirar às estrelas.
Para realizar essa humanidade seriam necessárias, segundo Kant, duas condições:
a disciplina (instância negativa da educação) e a instrução (instância positiva
dessa mesma educação)5, como se no terreno da educação coexistissem duas forças em
oposição e em luta, dois pólos de uma corrente sem a qual não se produzirá nunca luz.
Ensinar Kant, hoje, não é o mesmo que ensinar Kant há dez ou quinze anos.
Os alunos são outros, eu sou outro e não sei se Kant é o mesmo. Leccionar Kant
(que, como já se viu, não é sinónimo de ensinar Kant) é função de muitas variáveis,
sendo a primeira, como é óbvio, o programa que rege essa leccionação.
No caso do ensino secundário, por exemplo, o programa do 12º ano de há dez
ou quinze anos, tinha como conteúdos alguns dos grandes autores do Idealismo
Alemão e os seus sucessores, discípulos ou contestatários. Nesse tempo muitos dos
cursos das Faculdades exigiam aos candidatos a filosofia do Secundário, os Professores
leccionavam Kant e os alunos aprendiam. Chegavam mesmo a ler os prefácios
à 1ª Crítica. Os manuais eram difíceis, cheios de textos dos próprios autores
estudados, os discentes conheciam a língua portuguesa, estudavam e escreviam
textos com sentido, que davam prazer a quem os lia.
Entretanto grandes mudanças ocorreram. A pedagogia da ludicidade foi fazendo
o seu caminho, e a imagem do esforço foi sendo paulatinamente substituída pela
imagem do prazer.
Esqueceu-se, porém, um elemento fundamental: é que a atenção, quando
motivada pelo prazer, é passiva, e só a atenção motivada pelo esforço é activa. E
quem aprende tem de despender esforço se quiser criar condições para a sua própria
autonomia6.
3 Kant, Über Pädagogik, Ak. IX, p. 441.
4 Ibidem, Ak. IX, p. 442.
5 Ibidem, Ak. IX, p. 442.
José de Almeida Pereira Arêdes
6 Numa entrevista a Laurinda Alves, XIS nº 278 de 02/Outubro/2004, o psiquiatra Daniel Sampaio
reconhece os malefícios do excesso de permissividade existente na Escola portuguesa.

Ensinar Kant 783
Porque só podemos teorizar a liberdade: a prática dessa liberdade não nos
pertence, assim como também não nos pertence aquilo que só os nossos alunos
alcançarão – a terra prometida do futuro!
É certo que a apressada modernidade em cujas águas, ora lamacentas, ainda
nos debatemos, vê como boa a mudança pela mudança, embora eu, neste caso, como
noutros, insista nos ditados antigos. Ocorre-me, por exemplo, o provérbio chinês
segundo o qual
a mudança é inevitável, mas não é necessariamente boa.
Alunos e alunas que eventualmente encontro referem com prazer o tempo em
que lhes leccionei Kant, mas não sabem nada sobre Kant. Que lhes ensinei, então?
Talvez lhes tenha ficado alguma memória afectiva. E que mais? Algum afecto? E
como se ensinam os afectos a partir de Kant? Afinal talvez Savater tenha razão ao
afirmar
Nós, Professores, ensinamos para que os alunos possam viver sem nós. O
professor ensina para que os outros possam esquecê-lo7.
Sem pretender dar ao passado a beleza que ele não teve, a verdade é que
nestes poucos anos o programa se modificou, as Faculdades deixaram de exigir a
filosofia, o próprio Ministério da Educação decretou a sua morte, e hoje está na
moda fazer dela uma analítica do discurso. E embora Kant continue a ser um dos
autores passíveis de estudo no mesmo nível do Secundário, o que acontece é que,
quando chega a altura de fazer opções programáticas, sou tentado a optar um autor
mais simples para conseguir ter algum sucesso nos exames nacionais.
Apesar da óbvia dificuldade, Kant sempre me pareceu, conjuntamente com
Platão embora por razões diferentes, um excelente autor para iniciar uma propedêutica
à filosofia. Creio que o sucesso dos exames e a competência discursiva que
os discentes mostravam, ainda que alicerçada nas competências adquiridas através
de uma correcta aprendizagem da língua materna, também não era alheia à esquematização
e à ginástica mental a que a analítica da razão nos obriga.
Também não podia ser alheia à própria perspectiva crítica; às exigência da
fundamentação do pensar e não apenas do argumentar, ao traquejo mental que a
exigência de encontrar as célebres condições de possibilidade imponha a quem
queria obter sucesso académico.
Mas ler Kant, hoje, é muito difícil: quem é que ainda consegue seguir aqueles
períodos longos, cheios de jogos conceptuais, exigindo esforço e atenção?
O que foi afirmado parece em contradição com o anterior. Dir-se-ia mesmo
que este diagnóstico deveria ser mais um incentivo ao estudo de Kant. E seria, se o
7 “Los profesores enseñamos para que los alumnos puedan vivir sin nosotros. El maestro enseña para que
los demás puedan olvidarlo. F. Salvater, entrevista a J. C. Iragorri, “Lecturas dominicales”, El Tiempo,
31 de Agosto de 1997, pp. 6-7.

784
nível geral do ensino não tivesse baixado da forma alarmante como fez, e se os desígnios
da política de educação não se pautassem pela quantidade em detrimento da
qualidade.
O que parece ter ocorrido é que, tendo o paradigma de ensino sido objecto de
tão profundas transformações, e embora os discentes continuem a ser inteligentes,
as suas mentes não estão educadas, sendo aqui adequado o uso da metáfora bíblica
que nos fala dos diversos tipos de terra onde a semente pode cair e, eventualmente,
crescer ou ser asfixiada.
Para se poder ensinar é preciso muita educação, mas para se ter educação é
preciso muito ensino. Ensino de técnicas, prática de exercícios, inclusive lógicos e
analíticos, mas sobretudo exigência e exemplos. Não só dos professores, mas de
todas as figuras, que voluntária ou involuntariamente, são promovidas à categoria
de exempla. E o que constatamos é que o comportamento das figuras públicas que
são oferecidas como modelo aos jovens não se coaduna com o exigente objectivo
de aperfeiçoamento da natureza humana8.
3. Educar, ensinar e aprender: formas de auto-transformação
Pode parecer estranho ao corpus filosófico que se refiram os exempla a propósito
do ensino de Kant. Mas o que será estranho é essa mesma estranheza, dado
que Kant, ele próprio foi exemplo.
Exemplo de pensar e exemplo de viver.
Com efeito, é com uma angustiante sensação de repetição da história, no pior
sentido do termo, que, ao relermos alguns dos textos do nosso filósofo, nos damos
conta da sua actualidade.
Refiro-me a textos em que Kant trabalha a questão da educação e da emancipação
dos seres humanos, que ele julgava possível no quadro da Aufklärung.
E cito:
O ser humano é a única criatura que precisa de ser educada9.
O Ser Humano precisa de cuidados e de formação (pois) só poderá tornarse
humano através da educação10.
Para educar é preciso: a) disciplinar o ser humano, e disciplinar é procurar
impedir que a animalidade prejudique a humanidade; b) cultivar o ser humano, e
a cultura compreende o ensino através da regra e do exemplo11.
(...) a educação é o maior e mais difícil problema que se coloca ao ser humano.
8 Vide nota 2.
9 Kant, Über Pädagogik, Ak. IX, p. 441.
10 Ibidem, Ak. IX, p. 443.
11 Ibidem, Ak. IX, p. 449.
José de Almeida Pereira Arêdes

Ensinar Kant 785
Com efeito, a Aufklärung (o esclarecimento) depende da educação e a educação
depende da Aufklärung.12
Educar, portanto, para quê? E como?
Darei uma resposta simples: para que as pessoas sejam diferentes e para que
possamos deixar de ter de assistir a este terrível espectáculo que é o mundo no
princípio do séc. XXI.
E isto tudo porquê? Por que falharam dois séculos de luzes? Porque cometemos
os mesmos crimes e assistimos aos mesmos horrores? Se o séc. XX foi pródigo
em campos de concentração, os genocídios continuam por toda a parte embora com
outras designações.
Por isso, porque, contrariamente ao que o século das Luzes parecia acreditar,
não basta educar a razão (dir-se-ia melhor, o intelecto), pois é preciso uma educação
total, harmoniosa e integral de cada ser humano.
Precisamos de uma verdadeira educação, se definirmos educação como o conjunto
de procedimentos que permitem aos seres (des)humanos tornarem-se
humanos.
E como? Quais são esses procedimentos?
Todos os que contribuam para aproximar os seres humanos de si mesmos, dos
outros, da natureza e de todos os outros seres vivos que habitam a nossa casa
comum, todos os que permitam deixar aos vindouros um planeta onde valha a pena
viver; todos os que não nos façam recear trazer filhos ao mundo, que não provoquem
nos filhos um sentimento de raiva por os termos trazido, todos os que despertem nos
seres vivos um sentimento de gratidão por lhes temos dado oportunidade de partilhar
da maravilhosa experiência que é a vida, independentemente de quão difícil ela
possa parecer ou ser.
Repito: aproximar os seres humanos de si mesmos, da réstia de consciência
que jaz adormecida e alienada em cada um de nós, da voz do Homem interior
(Agostinho de Hipona), voz amordaçada e silenciada que ora fala pela negativa,
gritando o seu ensurdecedor silêncio.
Mas no nosso tempo, o tempo das grandes realizações tecnológicas, nada
nem ninguém parece querer e sequer saber escutar. Estamos surdos.
É por isso que, passados dois séculos, é ainda audível o desespero de Kant:
De todos os lados nos gritam: “Não pensem!” o oficial diz: “não pensem,
treinem!”; o fisco diz: “não pensem, paguem!”; o padre diz: “não pensem, creiam!”
e, numa antevisão notável do sistema político actual (torcendo ligeiramente a
meu favor o texto de Kant), diz o democrata: “pensem tudo o que quiserem, mas
12 Kant, Reflexions sur l’Éducation, trad. A. Philonenko, Vrin, Paris, p. 77.
13 Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, Ak. VIII, p. 37.

786
obedeçam!13.
Educar é, pois, a tarefa maior. E isso passa por ensinar: Mas ensinar segundo
um objectivo que vise realizar o que o nosso filósofo já reivindicava na sua obra.
Diz ele:
O uso prático da razão exige três máximas directivas: 1) pensar por si mesmo;
2) na comunicação com os humanos, colocar-se em pensamento no lugar dos outros;
3) pensar sempre de acordo consigo mesmo14.
Educar é pois uma tarefa prática (no sentido kantiano e não só). Uma tarefa
de transformação que possibilite a formação de pessoas despertas para os infortúnios
do egoísmo, pois como já dizia Heráclito de Éfeso:
Há para os despertados um mundo único e comum, mas cada um dos que
dorme se desvia para um mundo particular15.
Mas porque ensinar não é apenas leccionar, para ensinar o uso prático das
máximas antes apresentadas, é preciso que quem ensina se tenha tornado na transformação
que quer ver, para citar Grandhi.
Diz, com efeito, o Mestre de Königsberg, que se o Ser Humano precisa de
educação (...) aquele que tem a tarefa de educar é também um ser humano, afectado
pela imperfeição da sua natureza e deve produzir no outro aquilo de que ele próprio
tem necessidade16.
Ora como ninguém pode ensinar a ser aquilo que ainda não é, fica claro que
para ensinar Kant o docente precisaria de se transformar a si próprio, ser alguém que
já tivesse saído da sua própria menoridade, através de um uso autonómico do seu
pensar e do seu agir.
Sabemos hoje melhor que no tempo de Kant, que o nosso pensar não terá
autonomia se o nosso ser não a tiver alcançado. Com efeito, as neurociências17
mostram o papel altamente condicionante das emoções no trabalho de organização
das redes neuronais do córtex cerebral e a psicologia corrobora Hume quando ele
afirma que a razão é a serva das paixões18.
Mas tal não significa que tenha de ser, pois justamente a tal educação poderá
desenvolver harmoniosamente as diversas faculdades para que as emoções não
definhem por excesso de racionalização, nem a razão estiole por falta de amor.
Mas para isso é preciso uma revolução em nós, uma metanóia, tal como Kant
14 Kant, Anthropologie, § 43.
15 Diels-Kranz 89.
José de Almeida Pereira Arêdes
16 Kant, Antropologie, 2ª parte, E. “Do carácter e da espécie”, III: “A disposição moral”, (p. 164 da trad.
Foucault).
17 Vide, por exemplo, Damásio, A., O sentimento de si, Publicações Europa-América, Lisboa, 2000.
18 “Reason is, and ought only to be the slave of the passion”, Hume, Treatise of human nature, 2, 3, 3.

Ensinar Kant 787
nos sugere, se nos inspirarmos na leitura que Oswaldo Market faz quando, estabelecendo
uma linha que vai da Resposta à pergunta: que é a Aufklärung? (1784), até
A Religião nos limites da simples Razão (1793), passando por Que significa orientar-se
no pensamento? (1786)19, relaciona a proposta kantiana para uma saída (Ausgang)
da nossa menoridade (Unmündigkeit), através de uma orientação autonómica do
pensar, com o tornar-se um Homem novo, uma conversio apontada em A Religião:
(Alguém) só poderá tornar-se um Homem Novo através de um renascimento,
mediante uma nova criação e uma transformação do coração20.
E a questão é esta: saímos já da nossa menoridade?
É claro que num tempo de globalização a questão da educação e da autoeducação
e do auto-conhecimento, além do óbvio apelo socrático que encerra,
também apela a que lancemos um olhar para o que os outros humanos pensam ou
pensaram sobre a questão.
Vem pois mesmo a propósito a reflexão de Confúcio sobre as condições de
possibilidade do ensino da virtude, uma espécie de transcendental do pensamento
clássico chinês. Diz ele:
Os antigos que desejavam ensinar as virtudes organizavam primeiro os seus
próprios reinos; pretendendo organizar os seus reinos, eles ordenavam primeiro os
seus estados; para ordenar os seus estados eles ordenavam primeiros as suas próprias
famílias; querendo ordenar as suas famílias, eles cuidavam primeiro das suas próprias
pessoas; ao cuidar das suas pessoas eles procuravam primeiro a rectificação
dos seus corações (lugar do pensamento); para rectificar os seus corações eles
deviam, primeiro, cultivar a sinceridade das suas intenções e das suas vontades;
para alcançar a sinceridade das suas vontades procuravam, primeiro, investigar e
conhecer a raiz de todas as coisas.
Tendo a raiz das coisas sido investigadas, o conhecimento torna-se
completo; sendo o conhecimento completo os seus corações eram sinceros; sendo
sinceros, os seus corações estavam rectificados; uma vez rectificados os seus
corações, as suas pessoas estavam cuidadas; cuidadas as suas pessoas, as suas
famílias ficavam ordenadas; ordenadas as famílias, os reinos ficavam organizados;
organizados os estados, todo o reino ficava feliz e em paz.
Desde o Filho do Céu (Imperador) até ao povo mais humilde, todos devem
considerar o cuidado de si como a raiz de todas as coisas, pois a raiz do conheci-
19 O. Market, Anales del Seminario de Historia de la Filosofia, U. Complutense, Madrid, vol II, 1981, pp.
13-30.
20 Kant, Die Religion, Ak. VI, p. 47.
21 Confucius, The Great Learning, 4-7, The Four Books, trad. Jammes Legge, Culture Book Co, Hong-
Kong, s/d.

788
mento de todas as coisas é o conhecimento de si mesmo.21
E diz mais:
Praticar a virtude suprema (ren) é começar por si mesmo, pois a virtude
suprema é conhecer-se a si mesmo22.
4. Conclusão
Poderá parecer estranho evocar Confúcio para falar das dificuldades de ensinar
Kant. Mas a ligação é clara: entre os humanos há mais coisas que nos aproximam
do que aquelas que nos afastam. Afasta-nos a ignorância e o ódio. Aproxima-nos o
conhecimento e o amor: um conhecimento que não se confunda com erudição, um
amor que não se confunda com sentimento. Conhecimento e amor que sejam, afinal,
condições e incentivos e consequências dos passos que cada ser humano poderá e
deverá dar a caminho da sua auto-humanização.
E, de resto, não ficou Kant conhecido como o chinês de Königsberg23?
Terminarei com um pequeno texto de Heidegger. Diz ele:
Ensinar é, com efeito, ainda mais difícil do que aprender (pois) aquele que
verdadeiramente ensina mais não faz que ensinar a aprender. Aquele que ensina
deve aprender ainda mais que aqueles a quem ensina pois deve aprender a ensinar
a aprender. É por isso que é ainda uma grande coisa ser docente, o que não tem
nada a ver com ser um professor célebre. Se hoje em dia – quando tudo se mede por
baixo e segundo um padrão baixo, por exemplo, pelo lucro – já ninguém quer
tornar-se docente – isso deve-se sem dúvida à grandeza da própria tarefa de
ensinar.24
Ensinar Kant, surge assim como uma oportunidade de realizarmos a grande
tarefa, a tarefa prática da vida de um professor, pois, como diz o mestre de Königsberg:
O filósofo prático, o mestre da sabedoria através da doutrina e do exemplo,
é o verdadeiro filósofo25.
22 Les Entretiens de Confucius, VI, 28, trad. Anne Cheng, Editions du Seuil, Paris, 1981.
23 Deve-se a Nietzsche tal cognome. Vide Para além do Bem e do Mal, 210.
24 Heidegger, Was heißt Denken? semestre de Inverno 1951-52.
José de Almeida Pereira Arêdes
25 Kant, Logik, Einleitung, III; Ak. IX, 24; trad. de José Barata-Moura, Kant e o conceito de Filosofia,
Sampedro, Lisboa, 1972, pp. 62-63.

KantOzu 1
“O Kant dança! É inconcebível! O Kant dança!”
“O herói do desiquilibrismo!”
Carlos Couto Sequeira Costa
UNIVERSIDADE DE LISBOA
THOMAS BERNHARD / EMMANUEL KANT
Emmanuelle / HISTOIRE D’O
“le diable “se schématise” en femme pour séduire l’anachorète”
DAVAL/ A. ROGER
“Quando se decide finalmente que o ornitorrinco é um mamífero
que põe ovos, Kant já está morto há 80 anos”
UMBERTO ECO
0.
SIM, EU SEI: SÃO CINCO NOTAS, RUÍNAS, ESCORÇOS, TRAÇOS, MEMBRANAS,
PELE-SANGUE E PAPEL-ARR/ OZ, IMAGIOLOGIAS, RISCOS, EPIFANIAS, PAPERO-
LES, FOLIOS EX-FOLIADOS, INCOMPLETUDE... SEI DISSO, MAS O ISSO COMANDA
OS MEUS CORPOS... ESTE ESCRITO. VISÕES DE UM SONHADOR?”TODA A EXCE-
LÊNCIA TEM A SUA OBSCURIDADE”(RUSKIN)?
KANT TRADUZIDO EM LINGUAGEM SATURNINA? SIGNIFIKANT
IMAGINÁRIO?
DANÇAR KANT? KANTAR, KANTO CORAL? KANTOCHÃO? SACRISTÃO
CONTRADITÓRIO? O PRIMEIRO CAOS (E CAOZ) ARTÍSTICO DA FILOSOFIA
(SCHLEGEL)?
SIM, EU SEI: O PIANO NOS LIMITES DA SIMPLES RAZÃO. CICATRIZES?
0. 0.
Já muitos o repetiram, desde Adorno a Agamben, Didi-Huberman, Zizek, outros.
Como pensar depois de Auschwitz, da Shoah, e depois da “Shoah” de Hiroschima-Nagasaki,
depois do 11 de Setembro, do 11 de Março, depois de Ossétia (os
nossos 11 de Setembro europeus), o massacre dos inocentes, vítimas da nihilista
barbárie opróbria e terrorista, vítimas da regressão jurássica e letal?
1 Cfr. o nosso livro Vedutismo___Filosofias Comparati/Vistas, Pedepagina-Editores, Coimbra, 2005.
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 789-802

790
Carlos Couto Sequeira Costa
O problema do terrorismo não é só político, social, civilizacional, cultural,
mas também psiquiátrico, síndroma – terrorista, uma doença psiquiátrica fatal,
cultura da morte contra a Vida. Como tratá-la?
Ora, o crime perfeito, dizia o sociólogo, não é apenas o da anulação do real
e o do holocausto do sentido, mas tem a ver com o Sinn, o querer-dizer, o Impensado
da obra, numa época de total “design-ificação” – elipse e eclipse de qualquer
hipótese de significação.
Perdeu-se a aura, morte de Deus, morte do Pai, morte do falogocentrismo,
morte do Homem 2: como repensar o impensável impensado?
O que resta, dos restos, despojos de guerra? “L’art__ une promesse du
bonheur”?, a “iminência de uma revelação que não se chega a cumprir”?
O que nos resta não são apenas os restos da obra, mas Arte e Ética___
Artética___ como uma e a mesma coisa...
Somos aquela espécie dita racional que inventou a linguagem mais codificada,
mais elaborada, o mais precioso__ e perigoso__ dos bens..., a linguagem nos
limites da razão e desrazão, uma espécie capaz de nobreza, progresso e civilidade,
mas também do ódio, da inveja, capaz do sublime e do atroz, do humano e do
inumano...
0. 0. 0.
James J. Winchester, em Aesthetica across the Color Line: Why Nietzsche
(sometimes) can’t sing the blues, colocava a questão no “cromatismo” nietzscheano
e na filosofia… mas, e Kant? I Can’t be Kant... se Kant dança (Thomas Bernhard),
saberá também Kantar? Kanto do Cisne? Kant não é um filósofo da imaginação...
et pourtant (Kant Logo-daedalus/Nancy?).
0. 1.
Em Kant e o Ornitorrinco, de Umberto Eco, e cito, o autor refere que “Seja
qual for o trabalho que faça o intelecto para compreender que um salgueiro e uma
tília são uma árvore, ele não encontra esta “arvoridade” na intuição sensível. E
seja como for Kant não nos disse porque é que tendo uma dada intuição eu compreendi
que é a intuição de uma tília” (Eco-82). Fim de citação. Todavia, Kant procura
dar-nos o nexo, precisamente o vínculo entre estruturas cognitivas, mentais, linguísticas
e empíricas, inventando o esquema, esse operador quântico. Pois a dinâmica
do nosso conhecimento é quântica (oscilações de ondas, campos quânticos, mais o
bOZão-higgs), saltamos, pulamos, articulamos, inter/ferimos, clusterizamos, enfim,
operamos passagens, pontes, abismos, tal o vocabulário kantiano. No livre jogo do
2 “We are tired of man”(Nietzsche)/Vide AAVV, Animal Philosophy/Ethics & Identity, Cont. L/NY 2004.

KantOzu 791
intelecto e da imaginação, pensar é então esquematizar, reflexionar, abduzir, cartografar,
construir o espaço da famosa arte oculta nas profundezas da alma humana...
E o que é o esquema senão “l’art tout court”, como dizia Philonenko, kantiano e
autor de uma não menos kantiana Histoire de la Boxe. O espaço da arte é um espaço
abdutivo por excelência, construtivista, que procede de tópica em tópica, inferindo
hipóteses (o juízo reflexionante é a abdução, diz Eco). A arte é a aventura extrema
e limítrofe do pensamento, encontrando-se, para Kant, na raíz do pensar3. Só se
avança ou nela avançamos através de inferências hipotéticas, reflexionantes, abdutivas.
Donde, o nosso fascínio por uma estética heurística, uma artisticidade da
razão, por uma força formadora-bildende Kraft, uma arquitectónica da invenção.
Por isso, falar-se-à também da ozuidade de Ozu, da kantianidade de Kant,
ou de KantOzu___ como se verá.
I.
Filosofar é pensar com os nervos, a carne, os olhos, a pele, os neurónios, a
cognição sensível de que falava Baumgarten. É também compôr e decompôr a
partitura virtual da obra, do texto, do suporte ou da imagem (a lacaniana lalangue
entrecruza-se, desde já, com o ideológico interdiscurso, mas para o desconstruír...).
Renuncio a toda a finesse de expressão, afirmava o Kant da Nova Dilucidatio de
1755, interessa apenas a argumentação pura... É triste.
“Deixai a nós, alemães, o horror do delírio, os sonhos da febre e o reino dos
fantasmas. A Alemanha [ale/manha de métis?] é um país que se entrega às velhas
feiticeiras, às peles de ursos mortos, aos “golem” de ambos os sexos e sobretudo
aos marechais de campo como o pequeno Cornélio Nepos (nascido como a planta
a que os franceses chamam mandrágora). Só do outro lado do Reno podem triunfar
semelhantes espectros; a França nunca lhes dará guarida...”, afirma Henri Heine,
A escola romântica, citado no Écrã demoníaco de Lotte Eisner (Écrã-56). Kant?
“Estilo penoso, denso, seco”, repetimos (sempre Heine).
Sendo assim, um ponto prévio, para (re)começar.
No global, é a minha veduta-ponto de vista, actualmente a Filosofia sofre de
uma lobotomia generalizada, miopia, esclerose, placas___muitas, sendo o panorama
penosamente devastador: filosofia dita analítica, filosofia fundamental, comentários
de comentários, repetições de repetições, horizonte pobre e míope. Já não há filósofos
(há poucos), apenas exegetas da história e estórias da filosofia, repetidores,
comentadores e funcionários cinzentos da razão tecnocrática, diria Nietzsche.
3 ”Kant, en grand mélancolique, s’intéressait de près aux manières et à mis par deux fois l’art à

792
Carlos Couto Sequeira Costa
Ora, se existe alguma coisa que devemos (soberanamente) a Kant é o de tentar
recomeçar a pensar, a pensar singularmente, segundo o célebre §40 da KUK, o de
tentar começar e assumir o seu próprio pensar. Pensar e não repetir, criar e não
copiar, experimentar e não interpretar. Invenção e não convenção.
«Kant escreveu em termos que pressagiavam uma visão wagneriana do Reno
numa noite de nevoeiro» (Dissertação de um estudante, 1950, cit. p. W. K. Wimsatt,
Cl. Brooks, Literary criticism: a short history, Knopf, 1957, tr. port. Gulbenkian,
1971, p. 140).
Um Kant inventivo, imaginativo, velOZ (será possível?), Kanten4 como diz
Rogozinski: “Kant” / ou Kanten, die Kante (Rogozinski-8), a aresta de um volume,
o rebordo, ergon e parergon, obra que é transposição da sua própria moldura, passar
o limite, a partitura da obra: ressoar em surdina (o passamente) ___”résonner en
sourdine, par-delà la Kante, le grondement de l’Ungeheure “ (Rogozinski-17).
Leituras do monstruoso, o Kolossos, em Kant: mais-valia de sublime, formainforme
que extravasa.
Pontes, abismos, passagens: Kluft, o abismo. Passagem, ponte sobre o
abismo: tornar possível a passagem: “cicatriser la béance et penser l’écart”
(Derrida/ Parergon). Em busca da passagem, da ponte sobre o abismo, que torna
possível a passagem do teórico ao práxico, da natureza à liberdade, do território
ao mapa, do possível ao impossível, do puro ao impuro.
Dedalogia, Übergang: a obra, bocado de imaginação, que do tempo se
liberta.
«Elle [l’imagination] décompose toute la création et, avec les matériaux
amassés et disposés suivant des règles dont on ne peut trouver l’origine que dans le
plus profond de l’âme, elle crée um monde nouveau, elle produit la sensation du neuf»
___Como sublinha ainda Eliane Escoubas, em Imago-Mundi – Topologie de l’art,
o trabalho kantiano não é o do bauen mas do bilden, de Einbildungskraft da Imaginação
transcendental (que é ne-uter, nem o Mesmo, nem o Outro mas a Mitte, Mittelglied)
e do spielen como bilden, mimesis produtiva, não reprodutiva: «former, façonner
(fingere) [trabalho (e)jogo de ficcionamenteo textual], c’est forger, tourner, tordre.
(…) [Kant-forgeron plutôt qu’architecte]. Il n’édifie pas, il n‘échafaude pas, il tourne,
frappe, façonne, courbe. Il incurve les concepts, produit courbures et pliures.
4 Cfr. tb. J. -L. NANCY, ”Dies Irae”, in La Faculté de Juger-28: “Nous sommes ici sur l’arête___en allemand,
die Kante(…)”. Todo o ensaio é notável. Vide ainda J-L Nancy, “Logodaedalus (Kant écrivain)”,
Poétique-21, 1975, pp. 24-s
5 Sobre Kant e a Imaginação, de um ponto de vista mais técnico, Vide a nossa Tópica-Estética-104-s.,
118-s., passim, e notas-396-s., 438, 45, 450-s. (citamos o clássico de O. Chédin, de 1982, sobre a estética
de Kant, e referimos outros, Lyotard, Girard, etc.). Vide ainda Rogozinski, op. cit., passim, e I. Knox-9-s.
Cfr. Biblio. final.

KantOzu 793
Travail du tour, retour/détour, de la torsion» (IM 34).5
Jogo de torção e trabalho do tropo e da estrofe (trepein, strophein = tourner):
quadro-tópico que constitui o trabalho da Bildung, tópica, «tropique» e «strophique».
Apresenta-se-nos, deste modo, uma dedalogia kantiana, percurso através de tópicos
errantes, jogos, estratagemas: «si Kant prend figure d’architecte, c’est la figure de
Dédale. Car le labyrinthe ne se présente pas comme um édifice, mais comme un
parcours (…). Et Dédale fut (…) moins bâtisseur qu’inventeur de stratagèmes, de
jeux, de solutions pour des jeux (taureau de Pasiphaé, fil d’Ariane, traversée d’une
coquille d’escargot, ailes pour voler, etc.); tous stratagèmes qui avaient pour
objectif, non pas la station monumentale, mais le double jeu: cacher/montrer, être
mobile/immobile. Ou comment se rendre d’un point à un autre. Cheminement
dédalien, proche d’une sorte de Wanderung [e porque não também a rousseaísta e
a schubertiana?] kantienne.» (IM 35).
II.
Daqui partindo, recordamos uma narrativa ainda verídica, ao que parece,
contada por Panofsky:
“Nove dias antes da sua morte, Emmanuel Kant recebeu a visita do seu
médico. Velho, doente e quase cego, levantou-se da cadeira e ficou em pé, tremendo
de fraqueza e murmurando palavras ininteligíveis. Finalmente, o seu fiel acompanhante
compreendeu que ele não se sentaria antes que a sua visita o fizesse. Este
assim fez e só então Kant deixou-se levar para a sua cadeira e, depois de recobrar
um pouco as forças, disse: Das Gefühl für Humanität, hat mich noch nicht verlassen”
– “O sentido de humanidade ainda não me deixou”.
(...) O termo Humanität [representava] para Kant uma significação muito
mais profunda, diz Panofsky, e que as circunstâncias do momento serviram para
enfatizar: a trágica e orgulhosa consciência no homem de princípios por si-mesmo
aprovados e auto-impostos, contrastando com a sua total sujeição à doença, à decadência,
e a tudo o que implica o termo “mortalidade””[fim de citação) [Panofsky
19-20].
É este o Kant que admiramos. É este o único caminho possível, a sageza do
filósofo.
III.
Mas porquê KANTOZU, escrito conjuntamente? Poderia ser um andrógino,
ou uma personagem fictícia de contos-monogatari, uma palavra-mala à Lewis
Carroll, uma boutade à la Borges, mas não é.
Trata-se de aproximar, fazer dialogar, o cineasta Kant do filósofo Ozu, digo
bem, um Kant criticamente cinematográfico e um Ozu imageticamente filósofo. Um
Kant que realiza, actualiza, em planos, raccords (deslocamentos de planos no
mesmo sentido ou em planos continuados), sequências e travellings esquemáticos,

794
Carlos Couto Sequeira Costa
analepses (flashback) e experimentações cliff-hanger (seriais), efeitos-ficção e
grandes-angulares, jump-cut (saltos) e morphings (sobre-impressão imagética), enfim,
uma filosofia crítica e sapiencial, enquanto Yazujiro Ozu mostra e demonstra, entre
o signo e a figura, imagens de ciência e sapiência.
Há como que, utilizando o termo-enigma de Hitchcock, uma série Mac Guffin
(detalhes-armadilha para aguçar a intriga) no suspense de toda a trama textualfílmica,
uma filosofia em mise-en-abîme (o esquema?) e montagem-leitmotiv (o fontor
“crítica”, ponte, abismo, que, recursivamente, retornam). Kant revê a sua Dedução
transcendental, operando uma espécie de rushes (e mais cortes, regressões, recalcos),
enquanto Ozu instaura auras e paisagens-épochè, suspensas por um olhar ou um
ponto de vista invisível.
Ambos os criadores escrevem, montam e desmontam a sua Ética, manuseiam
conceitos imagéticos e imagens conceptuais, propondo uma moral ética e estética,
uma etologia, uma crença.
O que há de comum entre ambos, dizemo-lo desde já, é tanto a melancolia
quanto a sublimidade, o pensamento-métis, o treno da infância perdida e, como
escrevia Max Weber, o “ desencantamento do mundo”, mas um desencantamento
encantado– enkantado (não enkartado), o anjo exilado do paraíso (lembramo-nos
ainda do filme de 2004 Rooms of Melancholia/Pirjo Honkasalo).
Encontramos em KANTOZU não tanto o sublime, mas a sublimidade. E chamamos
de sublimidade a sageza da bondade. A sublimidade é a sageza da bondade,
sendo esta a virtude suprema. A força da bondade. Ser bom, fazer bem, sabe bem:
cultivar a bondade, secretamente, reconditamente, é o ditado certo, bem dito.
O olhar do protagonista icónico de Ozu__Chiewo Ryu, no filme de 1949
Primavera Tardia (poderia ser Tokyo Monogatari), enquadrado no chamado e célebre
plano-Ozu /Tatami, é o olhar da sublimidade, a observância que serenamente
nos sorri, a dádiva da bondade.
Como encontrar a “ozuidade” de Ozu? (mais a “arvoridade” da árvore, o
“eco” de Eco), seria toda uma aporética gnoseológica também kantiana. O Oz de
Ozu, a sua “ozuidade”, é a alegria da bondade, a alegria da criação plena e virtuosa
que também encontramos no Oz de Mozart, no Oz de Berlioz, ou no Oz de
Ozenfant.
O filósofo é sempre uma criança sage, e rara, a criança do Oz, a criança da
criação, do criador (como queria Klee). Uma dádiva de Vida. Um Dom.
É muito rara a Dádiva e, em verdade, se são para exaltar todas as éticas e
etologias que se propõem minorar a depressão humana, maior gratidão devemos
ainda aos que reconhecem, através de obra e acção, que há um Dom de criação que

KantOzu 795
se partilha, pode ser partilhado, deve ser partilhado.
Por seu turno (os turnos & retornos de Saturno), para Kant, a melancolia
corresponde a esse dom supremo, à suprema virtude.
Citando novamente Panofsky, na obra Saturno e a Melancolia, para Kant “a
condição melancólica é a que melhor parece harmonizar-se com “a verdadeira
virtude baseada em princípios”; [afirma o próprio Kant que] “o homem melancólico
abor todas as cadeias, sejam as cadeias do ouro do cortesão ou os grilhetes do
galeote” “(Saturno-12).
Mélaina Kóle ou bílis negra: dos Problemata de Aristóteles (30, I) ao Sol
negro de Nerval, do Sol Negro da Melancolia de Kristeva à Arte e melancolia de
Sarah Kofman, da melancolia e “furor divino” de Ficino aos Heroici Furore de
Bruno, de Benjamin a Bucci-Gluksman e a Susan Sontag, Under the sign of saturn,
da sombra espectral do sublime ao e-norme e à estética do feio de Rosenkranz, a
melancolia abre e rasga o espaço espesso de um Kronos devorador dos seus filhos,
do spleen e do Trauerspiel, do “humor menencórico” e do trágico da sombra.
Donde provém esse sol negro, questiona Kristeva?
Na Antropologia do ponto de vista pragmático, tendo em conta a teoria dos
quatro humores, Kant observa que a melancolia trata-se de uma “disposição da
alma” (Kant-1098-s.), uma espécie, diríamos nós com Schefer, de coisa melancólica,
ou, no final, um caleidoscópio quebrantado, amachucado e chocado, desolado.
O melancólico, afirma Kant nas suas Observações sobre o sentimento do belo
e do sublime de 1764, diferentemente do sanguíneo, “pensa com profundidade”.6
O espaço medusante saturnino não é meramente bipolar, dir-se-ia hoje, mas
convoca-nos o écrã demoníaco e angélico de toda a criação, a forma informe do
sublime kantiano, ou o pensamento da ruína alegórica. Exaltação e depressão,
êxtase e desespero, acabam por fazer parte do mesmo traço, o traço oximórico da
criação. Como afirma Pietro Citati, sobre as oscilações, secretas afinidades e os
turnos de Saturno, em La luce della notte (Citati-44):
“Se Saturno vive sob o signo das antíteses [nós falaríamos do oxímoro], uma
antítese igualmente angustiante obriga o melancólico a alimentar-se de polaridades
e contrastes, a correr de um extremo ao outro da realidade, a cintilar de negras
agudezas. Os outros homens levam, ou sonham levar, existências harmoniosas, unitárias
ou, pelo menos, coerentes.”
Em Stanze, Agamben caracteriza e “situa” os “fantasmas de Eros”, o “Eros
6 Trad. fr. Vrin, p. 29-30/73-74 cit. por B-G 124.

796
Carlos Couto Sequeira Costa
melancólico” na longa linhagem da “acedia, tristitia, taedium vitae, desidia”, o
“demónio do meio-dia” ou do zénite, o “desregramento erótico” como disjuntivo
e excessivo (A-21, 41, 43). O espaço da criação traduz bem esse jogo entre héros e
Eros, entre os “heróicos furores”bruneanos e a angústia melancólica, a criaçãodescriação
constitutiva de toda a obra (A-184-s.).
IV.
A Melancolia-Melencolia I de Dürer (1514): alegoria geométrica, os predicados
da geometria, a mulher-anjo sentada, o abandono do dom, o abandono do
corpo enigmático, a esfera, o rombóide, o nigredo do rosto-fase iniciática do grande
opus, a cabeça reclinada-melancólica e contemplativa, o quadrado mágico, tudo
configura uma lição de trevas, os instrumentos de luto e melancolia, a bolsa e as
chaves-atributos de Saturno (Schefer-10); a melancolia, analiticamente, sublinha
Pierre Fédida, na esteira de Freud, “é menos a reacção regressiva à perda de
objecto do que a capacidade fantasmática (ou halucinatória) de o manter vivo
como objecto perdido”; obra-bílis negra-mélas-negra e cholè-bílis, melancolia.
“Não há imaginação, reflecte Kristeva, que não seja aberta ou secretamente melancólica”
– “e não existe provavelmente reflexão nem pensamento sem uma certa
disponibilidade para a melancolia” (in Métissages-397).
No seu conto moral La maison de Kant, Bernard Edelman sublinhará que o
espaço, a casa de Kant será moral, obediente, jurídica, mas igualmente nostálgica:
“Kant construira un concept où la maison tout entière sera désormais recueillie,
reprise et clôturée”, acabando o filósofo por soçobrar na melancolia: “Et il
sombrera dans la songerie mélancolique...” (Edelman-27 e 135).
A obra sublime provém também dessa melancolia, do alegre abismo que se
eleva, ou da queda em ascenção, jogo e luto, tensão e contensão.
[BLOCO-INTERMEZZO i.
Mas a questão é: O que significa o Sublime?, em primeira instância.
Como afirma Lyotard, a “violência sublime é como o raio. Provoca o curtocircuito
do pensamento consigo mesmo”, e assim “jorra a centelha” e a “máquina
teleológica explode”. Sabemos que, para Kant, é sublime «o que é absolutamente
grande» (§ 25), «(absolute, non comparative magnum)»; no sublime, «a imaginação
atinge o seu máximo e no esforço para superá-lo, abisma-se [engolfa-se] em si
mesma (…)» (sublinhamos § 26).
O traço do sublime está então no «mergulho», no «engolfar-se» (§ 26) – a
obra sublime transborda, acede ao extremo do possível, possibilidade de um gesto
globalizante e abrangente, supondo uma tensão última, e deixando-a a pairar,
incomensurável, sobre o abismo. «Qualquer coisa de outro» existe, qualquer coisa
de inevidente e indemonstrável, mas que é, talvez, paradoxalmente, a única coisa
que merece ser dita e mostrada, o trabalho subterrâneo do inomável...” O belo

KantOzu 797
contribuía para as Luzes, que são uma saída da infância, como dizia Kant. Mas o
sublime é um súbito abrasamento (...)” (Lyotard/Sublime-57). Outros autores
insistem que, com “o sublime, Kant orienta-se (...) na direcção de um pensamento
do “excesso”, do “informe”, do “diferendo”que já não reenvia a nenhuma pretensão
consensual ou universalista”(Luc Ferry/Homo aestheticus-141). “L’imagination
sublime touche la limite, et ce toucher lui fait sentir sa propre impuissance” (J.
L. Nancy), mas também a potência de su-perar o próprio Peras.
Enquanto o belo promove prazer e concordância, o sublime, como
Geistesgefühl ou sentimento do espírito, aproxima-nos do pathos do limite e, no
léxico de Burke, aproxima-nos de um prazer que é paixão misturada com terror,
ligado à privação: «privação do outro, terror da solidão (…) privação da vida, terror
da morte. O que é assustador é que o Ocorrerá não ocorra, cesse de ocorrer»
(Lyotard/ O Inumano). A questão é esta: da mesma forma que o belo convém às
faculdades, o sublime extravaza e incarna novas finalidades, novos tensores,
abrindo o espaço, rompendo a tópica.
Do Sublime dos Antigos, hypsos, ao pathos dos românticos e à crítica do pós-
-moderno sublime histérico (Jameson), do Pseudo-Longino ao humorismo de Jean-
-Paul, da arte soberana de Bataille à retórica da persuasão de Michelstaedter, do
enthousiasmos e possessão ao sublime Wit de Shaftesbury, ao Witz de Shlegel,
d e s e n h a -
-se enfim a memória de uma tópica originária – não o sublime da poesia, mas toda uma
poética do sublime, baseada na tensão e oscilação entre emoção e razão, sentimento
e discursividade, fenómeno e númeno, carne e ideia (a ideia faz-se carne e o infinito,
finito). Do Peri Hupsous à «figuração sublime» de Louis Marin, procura-se a
tópica do elevado e do enlevo (de sublimis), tópica do transporte, di-airein, metaphora,
que podemos vislumbrar ora na 106 beethoveneana, nos últimos quartetos,
ora no começo do Ouro wagneriano, no matemático sublime da Flagelação de
Piero, na tópica ascética de Mondrian ou ainda na força dinâmica das naturezas e
labirintos de D’Assumpção. A carne do sublime (tópica sensível) está presente quer
na série pictórica da Caverna de Platão de Robert Motherwell, quer nos dragões
de Uccello e Raphael, quer por último na imensidão natural de desertos, estepes,
paisagens incomensuráveis, na imensidão de arquitectónicas góticas, catedrais,
pirâmides e esfinges. De Kline e Yves Klein, ou do Abjecto de Kristeva ao
teratológico de Lynch e Witkin, das “Galhardas” de Gibbons às pictografias de
Bussotti, do Aristóteles da “potência da bílis negra” às visões do vazio de Mishima,
das “fermentações” e febris “turbilhões”___ “é todo o meu eu que entra em
fermentação, que lança bolhas de gás, que ferve, que cintila”___ de Lord
Chandos/Hofmannsthal às “fulgurações” de Leibniz (e o seu texto Os Segredos do
Sublime/De Arcanis Sublimium...) e ao sublime de Burke, do Satori (ou da quietude
activa do Wu-Wei taoísta) de um Friedrich à sublimidade de um Konoe Nobutada,
enfim de um Mark Tobey ou Cy Twombly ao Hagakure espacial e infernal de um

798
Blake, a elevação e arrebatamento acentuam essa mais-valia sublime (de sublimus,
oblíquo ou transversal em razão de um centro). Abjecção, Visão sacra,
Informe (Bataille) ___ ou os negros diluídos de Michaux. Carne das palavras
(Rancière) ou Sublime do quotidiano (Girons). O traço ___ do sublime como que
su-pera toda a grandeza dos limites, abismando-se quer num topos de inquietação
ou terribilità, quer no excedente da obra visionária: toda a obra é Frenhofer, toda
a obra é “chef-d’oeuvre inconnu”, ou a Tentativa Impossível (Magritte) de um
Elstir andrógino de Vinteuil, enigma de Incarnação. Um Frenhofer ainda hoje em
busca da petite-phrase também ela pictórica, em busca obstinada da Idea, mais do
que qualquer suporte. No dizer apócrifo do Pseudo-
-Longino: “Eu entendo que a grandeza extraordinariamente elevada, de nenhuma
sorte é sem defeito; porque um discurso, em tudo polido e apurado, tem o perigo de
cair em baixeza» e «os engenhos humildes e medíocres (…) não se elevam jamais
a coisas sumas, nem ainda se arriscariam a entrar nelas”, pelo que é preferível uma
obra com excesso, mas sublime, a uma obra polida, todavia sem sublimidade e sem
«fogo» “(Peri Hypsos, XXXIII773). O sublime é agora La Part du Feu (Blanchot),
metáfora que nos conduz, do fundo da coerência de um Logos engenhoso, ao lugar
– espaço da impetuosidade e do paradoxo.
O sublime, forma in-forme, espaço do heterogéneo e do in-imaginável temporal,
desregra assim a harmonia; espaçamento e passagem veloz da imaginação à sua
precipitação e precipício; passagem ao limite como se disse (spacing imagination
/Sallis, cito de cor, de coração: “L’espacement de l’imagination(...). Il s’agira
d’attirer l’imagination vers la limite de la présence...”). O disforme substitui a forma,
impondo a tópica do sublime. A pura ocorrência, o puro possível (será possível?
será que ocorrerá?), o puro acontecimento estão presentes no tempo nostálgico do
sublime, do eterno retorno de um Mesmo não Idêntico: imprevisível e expectante, a
Diaphora ou o tempo do Outro. O sentimento do sublime, essoutro, é sub-limus,
oblíquo face a um centro, i. e., que não é linear, deixando pairar a ameaça no tempo,
a do Anjo exterminador. Como na película de Buñuel, pânico e fobia corroem a
alma, aliviando no final (com a saída do huis-clos), ainda que o síntoma de destruição
permaneça e regresse sempre, protagonizado na inocente (ou cruel) e insólita
figura de um rebanho de cordeiros, ungidos ou imolados, que segue o seu destino…
como se nada ocorresse. Nada é sem razão; nada é sem razão – poderia ser a fórmula
de um sublime invejoso, e que, qual invidia, “olha excessivamente” para um
Will Barnet, serenapocalíptico, para um Kapoor, um ___, uma instalação de Rose
Finn-Kelcey.]
* * *
Carlos Couto Sequeira Costa
V.
“A herança do sublime é a negatividade”, a desconstrução, hybris do sublime,

KantOzu 799
spleen crepuscular, ”ideal do negro”, “methexis nas trevas” (Adorno)...
Se o paradigma ideal renascentista era já portador da sua própria colocação
em abismo, da sua auto-desconstrução____como aqui, veja-se o Botticelli da
Vénus (e a outra Vénus, insistimos sempre, versão Muppet), onde paira o belosinistro
do Mito de Uranus, castrado pelo próprio filho, Chronos-ou Saturno que
devora os filhos___, se o paradigma clássico renascentista contem já o gérmen da
sua dissolução (depois, com o Maneirismo e com o Barroco e a modernidade), o
paradigma proto-romântico kantiano subverte, esse sim, todos os paradigmas,
abrindo e rasgando os horizontes possíveis e impossíveis da contemporaneidade.
É conhecido e obsessivamente glosado o texto-tema (o que é já, de per si,
sintomático), e já tivemos ocasião de o referir noutros espaços. No clássico e recitado
«Das Unheimliche» (1919), a inquietante estranheza (strikes –again i.), Freud liga o
sentimento de estranha inquietude à angústia de castração (mutilação-circuncisão-
-morte-decapitação) como (não-)lugar de uma original e originária indecisão, ou
in-de-cisão do sujeito, forclusão, como o que é determinado por anulação ou mutilação.
A estranha inquietude corresponde à vertigem do espaçamento, afirmação de
uma «falha» originária, uma não coincidência radical de si para si-mesmo, ou
consigo-mesmo, a presença da ausência na qual a fala e o gesto, a possibilidade da
linguagem e a sombra da morte, inquietantemente, se compossibilitam. Nomear a
estranha inquietude é procurar nomear o inomável, dizer o indecidível, o espectro
da duplicação, presença de um «suplemento» de origem, ou, por último, a angústia
de morte. A experiência da inquietante estranheza revela-se da mesma natureza da
experiência do sublime em Kant ou da do inomável-neutro em Blanchot, uma vez
que funciona como vertigem de repetição e desdobramento de si, de um impossível
anulamento, espectro e duplicação, lógica do indecidível, cadaverização da vida e
fantasmatização da morte, angústia de morte e de castração, criptadas, em filigrana,
na «inquietante estranheza». – Investimento onde se dissemina o silêncio da pulsão
tanatológica. Em «Das Unheimliche», Freud conota o termo «Heimlich» como
«fazendo parte da casa», «familiar», «íntimo» e «confidencial», «secreto», «escondido»,
em contraponto com a inquietante estranheza de «Unheimlich» (o «Un»
como traço do «recalcamento originário», o reprimido «primitivo», o familiar que
o recalco metamorfoseia num outro, outra coisa), ou seja, «tudo o que deveria permanecer
secreto, escondido e que se manifesta»... A relação, ou razão, de inquietação
manifesta-se como «relação ao complexo de castração», acrescenta Freud, toda
uma panóplia de «membros dispersos», uma «cabeça cortada», uma «mão
despegada do braço», objectos-parciais que convocam as «partes secretas do corpo,
as pudenda», termo equivalente de Geheimnis ou Die Heimliche, efeito de
estranhamento ou de Unheimlichkeit perante determinada situação, objecto ou
«obra». Talvez que, por último, o Unheimlich não seja senão o «íntimo da casa» e,

800
em simultâneo, o «enigma», a «esfinge» e a estranheza que persistem. A angústia e
ameaça de castração/decapitação/circuncisão/morte, não funciona, aqui, como
significante originário e derradeiro, dado que, por último, «le sécret n’est présent
nulle part», a inquietante estranheza postula o jogo de ficção e de «verdade», o
jogo de vida como acaso e necessidade, diferença e repetição, repetição demoníaca
e pulsão tanática, jogo de diferância, ele-mesmo jogo «unheimlich», afirmação de
uma não-origem e casa-vazia, multiplicando e disseminando os topoi e jogos de
substituição ad-
-infinitum; disseminação que afirma a substituição sem fim e sem telos, sem Aufhebung,
sem Anwesenheit inerente ao Ser, ou, ainda, o que Derrida, algures (não é “científico”?)
chamaria de «graphique de l’hymen qui n’est plus à la mesure de l’opposition
voile/non-voile»... Kant-Unheimliche-andrógino e vampírico, tudo sugando à sua
passagem?
* * *
Concluindo... Como dialogar com o corpo-ou cadáver exquis de Kant?
A CAMPA, O ESPELHO BRANCO, O CORPO ESTÁ EXPOSTO...
[BLOCO-INTERMEZZO ii.
“Selon Sir Isaiah Berlin, il faut distinguer les renards des hérissons en tenant
compte aussi des renards qui voudraient être des hérissons” (Hintikka-23)]
* * *
Kant, adepto de Saturno e carregador dos “alaúdes cobertos de estrelas”
(Nerval citado pelo muito improvável existente ironista Jean-Baptiste Botul,
pseudo-autor da Vida sexual de Immanuel Kant, como se o Isso fosse o transcendental,
a coisa-em-si, outras coisas...) [Botul-62], Kant taciturno Saturno, diurno e
nocturno, devorador de suas crias, como no Goya, visionário e apóstata, crente da
suprema razão e do seu Tribunal, mas também um “funâmbulo” na “corda tensa
da vida” (De Quincey-26). Será?
Comemora-se o bicentenário da morte de Kant 1804-2004.
Prefiro ainda comemorar a VIDA: o nascimento, em 1804, de George Sand-
Aurore Dupin, mas também de Feuerbach, de Nathaniel Hawthorne, ou dos compositores
Hipolyte Mompou, Glinka, mais ainda de Richard Owen, Sainte-Beuve, do
matemático Karl Gustav Jacobi, do poeta finlandês Johan Ludvig Runeberg,
outros.
1804-2004: o Québec/Haiti comemora a revolta dos escravos.
Carlos Couto Sequeira Costa

KantOzu 801
Mas com Kant, o prussiano chinês de Koenigsberg, renasce (?) igualmente a
liberdade de pensar e de criar, de pensar-imaginar, de sentir e de sentir-se na
diferença. Não se chama a isso de Vida?
Vida, alegria da criação, música, pintura, escrita, o corpo, a paixão, o je-nesais
quoy e o presque rien actuam como contradepressores e libertadores
pulsionais, máquinas desejantes.
Celebremos a Vida, não repetindo Kant, mas dele descolando, pois pensar é
descolar, levantar voo, libertar tudo o que enreda e oprime.
Essa, a lição sublime e hipnótica de um KantOzu, um novo nome para um
sage e filósofo-artista, pensador polifónico e esteta da inteligência. 7
Leituras
* * *
[BLOCO-INTERMEZZO/FUGA iii.
“Levo agora na mochila uma lanterna, um gorro para me proteger do sol
e Edmund Burke” ___Alain De Botton/”Do Sublime”, AArte de Viajar]
AAVV, La Faculté de Juger, Colloque-Cerisy Minuit-Critique 1985
AAVV, Littérature et Philosophie Mêlées, Poétique 21, Seuil, 1975
AAVV, After-Images of the City, JRResina/Dingenschay, Cornell UP 2003
AGAMBEN, G. [A– ], Stanze– Parole et fantasme dans la culture occidentale, tr. fr. Payot &
Rivages 1994
BATTISTINI, M., Símbolos Y alegorías, tr. esp. Electa 2003
BENJAMIN, W., Charles Baudelaire, Payot 1979
BOTUL, Jean-Baptiste, A Vida sexual de Immanuel Kant, tr. port. cavalo de ferro 2004
BRENOT, Ph., Le genie et la folie/en peinture, musique et literature 1997, Plon
7 A “con-ferência” termina com um slide-montagem de KantOzu, um devir Kant de Ozu, um devir Ozu
de Kant, à mesa não das negociações, não do” prazer puro” (permitam-me o húmilde e lacaniano
arrojo/arrOZjo, o objogo, mas talvez o jogo seja outro), polido e “certinho” (o prazer é ser-poliédrico, é
“ZER” e não ser, Zer que zigue-zaga na saga e demanda, Zer que liberta), não do “puro deleite”, mas do
de-leite impuro, de leito e de leitar, leito de estrados, estratos-plateaux, sedimentações, palanques, degraus
e camadas-palimpsesto, e leitar de branco. A filosofia é impura-branca, oximoral cognição-sensível (e
v. v.), é penelópico labor de desestruturações-estruturadas, desiquilí/brio estruturado, tensãocontensão,
vertigem de quem su-perou o limite (a Moira assim o determinou), mas teve ventura e riso
em poder regressar (regredir?) para jamais agredir, e assim contar. Assim, Pietro Citati. Assim, Bataille.
Assim, Kacem. Assim, Vladimir Jankélévitch. Assim, Cio/ran. (Serão apenas Sonhos de um Visionário,
bem ou mal urdidos?).

802
Carlos Couto Sequeira Costa
Buci-GLUCKSMANN, Chr., [B-G– ] Tragique de l’ombre, Galilée 1990;
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SONTAG, Susan, Under the sign of Saturn, Vintage 1996

Autores

kAdelino Cardoso Doutor em Filosofia pela Universidade de Lisboa com uma tese sobre Leibniz, filósofo a
quem tem dedicado a maior parte da sua investigação em conexão com outros pensadores modernos
(Descartes, Malebranche, Arnauld) e de quem traduziu várias obras (De Leibniz: Discurso de Metafísica e
Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano; de Malebranche: Meditações Cristãs e Metafísicas). Principais
publicações: Fulgurações do Eu. Indivíduo e Subjectividade no Pensamento do Renascimento (2002);
Leibniz segundo a Expressãoi (1992); Sujeito e Passividade com José Miranda Justo (2003); Francisco Suárez,
Tradição e Modernidade com António Manuel Martins e Leonel Ribeiro dos Santos (1999); O trabalho da
Mediação na Filosofia de Leibniz (2005).
Adélio Melo Licenciou-se em Filosofia em 1976, doutorou-se em 1988, e é Professor Associado do Departamento
de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade do Porto desde 1996. A sua actividade docente
tem-se distribuído pelas disciplinas de Hermenêutica, Lógica, Filosofia da Linguagem e Ontologia, regendo
actualmente, a par desta última disciplina, os seminários de “Técnica, Linguagem, Poder” e “Máquinas,
Consciência, ‘Eu’”, no Curso Integrado de Pós-graduação em Filosofia da SLUP (área de Filosofia Moderna
e Contemporânea). A par de vários artigos sobre temas da especialidade, é autor da Para Além de Sade, Ed.
Árvore, Porto, 1977; Categorias e objectos – Inquérito Semiótico-transcendental (1988), IN-Casa da Moeda,
Lisboa, 2000; A aventura moderna das ideias – Descartes, Locke, Kant e Nietzsche, Rés Ed., Porto, 2000.
Adriana Veríssimo Serrão Professora Auxiliar do Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da
Universidade de Lisboa, onde lecciona cadeiras da licenciatura e seminários de pós-graduação nas áreas da
Antropologia, Estética e Ética. Autora de: A Humanidade da Razão. Ludwig Feuerbach e o projecto de uma
antropologia integral, Lisboa, F. C. Gulbenkian, 1999; A Invenção do “Homem”. Raça, Cultura e História na
Alemanha do século XVIII (em colaboração com Manuela Ribeiro Sanches), Lisboa, Centro de Filosofia da
UL, 2002; tradução de: Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums, A essência do Cristianismo, Lisboa,
F. C. Gulbenkian, 1994, além de múltiplos estudos de antropologia, estética e filosofia contemporânea.
Coordenadora do Projecto “Feuerbach” do Centro de Filosofia da UL, membro do conselho de redacção da
revista Philosophica (Lisboa) e do conselho científico da Internationale Gesellschaft der Feuerbach-Forscher
(Berlim) e orientadora do doutoramento em Antropologia Filosófica da Universidade de Parma.
Alain Renaut Professor de Filosofia Moral e Política na Universidade de Paris-Sorbonne (Paris – IV).
Responsável pelo Mestrado em Filosofia-Sociologia da Universidade de Paris – IV e pela especialização em
“Filosofia política e ética” da mesma Universidade. Director do Observatoire Européen des Politiques Universitaires
(Paris-IV). Interessa-se pelas áreas da Filosofia Política, Filosofia do Direito e Filosofia Moral. Principais
Publicações: L’ ère de L’Individue. Contribution à l’histoire de la subjectivité (1989); Sartre, le dernier philosophe
(1993); La guerre des dieux 1996); Kant aujourd’hui (1997). Dirige a Histoire de la philosophie politique
(Calmann Lévy, Paris). Traduziu, com introdução e notas, as seguintes obras de Kant: Critique de la raison pure
(Aubier, 1997); Critique de la faculté de juger (Aubier 1995); Métaphysique des mœurs (Flammarion, 2 vol.).
Ana Maria Rocha Licenciatura em Filosofia na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Conclusão
da parte curricular da pós-graduação no departamento de Filosofia a Faculdade de Ciências Sociais e Humanas

806
Autores
da Universidade Nova de Lisboa, onde defendeu a dissertação de mestrado intitulada: A imbricação da política
e da ideologia na “História de Inglaterra” e na Filosofia de Hume. Professora efectiva no ensino secundário
desde 1980. Co-autora do manual de Psicologia para o 12º ano publicado pela Texto Editora. Crítica Musical
no jornal “A Capital” desde 1982.
António Braz Teixeira Professor universitário, pensador e ensaísta. Exerceu funções docentes na Faculdade
de Direito de Lisboa, na Universidade de Évora e na Universidade Autónoma de Lisboa, onde é, actualmente,
professor associado. Membro efectivo da Academia de Ciências de Lisboa, membro correspondente da
Academia Portuguesa de História, da Academia Brasileira de Letras e da Academia Brasileira de Filosofia
(Rio de Janeiro), membro efectivo da Sociedade Científica da Universidade Católica Portuguesa. É autor de
A Filosofia Portuguesa Actual, 1959, O Pensamento Filosófico-jurídico Português, 1983; Sentido e Valor do
Direito. Introdução à Filosofia Jurídica, 1990; Caminhos e Figuras da Filosofia do Direito Luso-brasileira,
1991; Deus, o Mal e Saudade, 1993; O Pensamento Filosófico de Gonçalves de Magalhães, 1994; O Espelho
da Razão, 1997; Ética, Filosofia e Religião, 1997 e Formas e Percursos da Razão Atlântica, 2001.
António Luís Rivara Fragoso Fernandes Doutor em Filosofia pela Universidade Nova de Lisboa com uma
dissertação sobre Kant. Foi Assistente no Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade
de Lisboa. Autor de: Da Aporia à Cisão. Uma interpretação do Opus Postumum Kantiano (2006).
António Manuel Martins Professor Catedrático da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra. Especialista
no pensamento e obra de Pedro da Fonseca e dos Conimbricenses. Cultiva também temas, autores e
sistemas filosóficos da História da Filosofia desde a Antiguidade à época contemporânea e temas de Filosofia
Política e Teoria da Justiça. É Director da Unidade de Investigação LIF – Linguagem, Interpretação e
Filosofia do Instituto de Estudos Filosóficos da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra. Coordenou
as seguintes publicações: Francisco Suárez (1548-1617), Tradição e Modernidade (com Adelino Cardoso e
L. R. Santos) – (1999); Sociedade Civil entre Miragem e Oportunidade (2003). Para além da sua dissertação
de doutoramento sobre Pedro da Fonseca, publicada pela JNICT / Fundação Calouste Gulbenkian (Lógica e
Ontologia em Pedro da Fonseca, 1994), tem publicado várias dezenas de estudos de que se destacam: Metafísica
depois de Kant? Nótula sobre o Interlúdio Henrich-Habermas (1999); Tópica e Metafísica: de Fonseca
a Suárez (1999); Pedro da Fonseca e a recepção da Metafísica de Aristóteles na segunda metade do Séc. XVI
(1999); Liberalismo Político e Direitos do Homem. O Modelo de John Rawls (2000).
António Marques Professor Catedrático de Filosofia na Universidade Nova de Lisboa onde se doutorou com
a tese Organismo, natureza e sistema na crítica da faculdade de julgar de Kant (1984). Director do Instituto
de Filosofia da Linguagem e da respectiva revista. Cadernos de Filosofia. Tradutor de Kant, Nietzsche e
Wittgenstein. Autor de Nietzsche: no fundo sou todos os nomes da história: os vinte anos fundamentais a partir
das suas cartas (1996), entre outras obras das quais se destaca o volume: A Razão Judicativa (2004).
António Pedro Mesquita Nasceu em Lisboa, a 20 de Janeiro de 1961. Professor Auxiliar do Departamento
de Filosofia da Universidade de Lisboa. Investigador do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa. Para
além da filosofia antiga, em que tem incidido grande parte da sua actividade científica e pedagógica, as suas
áreas de interesse distribuem-se pela ontologia, a filosofia da linguagem, o pensamento português contemporâneo
e a didáctica da filosofia. É actualmente coordenador, no Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa,
do projecto de Tradução Anotada das Obras de Aristóteles, pelo qual será publicada, até 2014, a totalidade
dos escritos incluídos na colecção atribuída a este filósofo.
Artur Mourão Professor na Universidade Católica Portuguesa (Lisboa). Tradutor de várias obras da tradição
filosófica de entre as quais se destacam algumas de Kant: Crítica da Razão Prática; Conflito das Faculdades;
A Religião nos Limites da Simples Razão; A Paz Perpétua.
Aylton Barbieri Durão Doutor em filosofia política e do direito. Professor adjunto do Departamento de
Filosofia e do Mestrado em Direito da Universidade Estadual de Londrina. Autor do livro A Crítica de
Habermas à Dedução Transcendental de Kant. Produção académica: 24 artigos e capítulos de livros publicados,
45 conferências e comunicações proferidas, 36 orientações de alunos e 68 participações em bancas examinadoras.
Ex-coordenador do Curso de Graduação em Filosofia e do Curso de Especialização em Filosofia

Kant: Posteridade e Actualidade 807
Política e Jurídica da Universidade Estadual de Londrina. Ex-professor da Universidade Federal do Rio de
Janeiro e da Pontifícia Universidade Católica do Paraná.
Carlos Couto Sequeira Costa Professor no Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade
de Lisboa. Doutorado pela Universidade do Porto (1992). Área de investigação: Lógica das Interferências
e Filosofias Comparadas (cinema-música-pintura). Leccionou no Mestrado de Estética e Filosofia da Arte,
no Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, no Mestrado de Estética e
Teorias da Arte, na Universidade Nova de Lisboa e na Faculdade de Belas-Artes da Lisboa. Da extensa bibliografia
destacam-se os artigos sobre Rothko, Malévitch, Fontana, Tintorette, Vieira da Silva, entre outros e livros
publicados em diferentes áreas: ensaio, ficção, poesia, filosofia. Mais recentemente publicou: Bleu & Brown
Notebooks (2000), Tópica Estética (2001), Caderno de Demónios (2002), Tratado de Categorias (2003), a deus
(2004) e Vedutismo (2006). Conferencista desde 1975, expôs pintura. Trabalha o piano e estuda composição.
Carlos João Correia Professor no Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de
Lisboa. Áreas de investigação: Estética e Filosofia da Religião. Tem leccionado no Mestrado de Estética e
Filosofia da Arte. Membro da Pali Text Society (Oxford). Da sua ampla bibliografia, destacam-se as obras:
Ricœur e a expressão Simbólica do Sentido, Lisboa, FCT / Gulbenkian, 1999; Mitos e Narrativas. Ensaios sobre
a Experiência do Mal, Lisboa, CFUL, 2003; (org.) A Mente, a Religião e a Ciência, Lisboa, CFUL, 2003.
Cristina Beckert Professora no Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de
Lisboa. Áreas de especialização: Ética, Bioética Médica, Ética Ambiental. Tem leccionado no Mestrado de
Filosofia da Natureza e do Ambiente. Da sua ampla bibliografia destacam-se: Subjectividade e Diacronia em
E. Levinas, Lisboa, CFUL, 1998; (coord.) Natureza e Ambiente: representações na Cultura Portuguesa, Lisboa,
CFUL, 2000; (coord.) Ética Ambiental, uma Ética para o Futuro, Lisboa, CFUL, 2003; (coord.) Éticas e
Políticas Ambientais, Lisboa, CFUL, 2004.
Daniel Giovannangeli Professor na Universidade de Liège, onde lecciona nas áreas de Metafísica, História
da Filosofia Moderna e Contemporânea. Autor de Ecriture et Répétition. Approche de Derrida. 1979; La Fiction
de l’être. Lectures de la philosophie moderne, 1990; La Passion de l’origine. Recherches sur l’esthétique
transcendentale et la phénoménologie, 1995; Le Retard de la conscience. Husserl, Sartre, Derrida, 2001;
Finitude et répresentation. Six leçons sur l’apparaître. De Descartes à l’ontologie phénoménologique, 2002.
Diogo Falcão Ferrer Diogo Falcão Ferrer é Professor na Universidade de Coimbra, onde se doutorou em 2004
com uma dissertação sobre a filosofia de Hegel: Lógica e Realidade em Hegel. A Ciência da Lógica de Hegel
e o Problema da Fundamentação do Sistema, publicada pelo CFUL (2006). É actualmente Director do Instituto
de Estudos Filosóficos da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra e da Revista Filosófica de Coimbra
e onde rege as disciplinas de Ontologia e Filosofia da Linguagem. Leccionou na Universidade de Évora,
e estagiou no Hegel-Archiv em Bochum, Alemanha, tendo sido Bolseiro da Fundação Calouste-Gulbenkian,
do Instituto Nacional de Investigação Científica e do Deutscher Akademischer Austauschdienst. Fez Mestrado
em Filosofia na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa em 1992, com uma dissertação intitulada:
Metafísica e Crítica em Fichte. A Doutrina da Ciência de 1805. Entre as suas conferências e colaborações
contam-se: “Immanuel Kant (1724-1804): Duzentos Anos de Crítica e Legitimação da Razão” (2004). “Contradição
e Razão Suficiente em Kant e Hegel”, conferência apresentada no Congresso Internacional “Immanuel
Kant nos 200 Anos da sua Morte” (2004). “Hegels Fichte-Kritik und die späte Wissenschaftslehre”, conferência
apresentada no Congresso da Internationale Fichte-Gesellschaft, “Fichte. Das Spätwerk und das Lebenswerk”
(2003). “Filosofia Transcendental e Universidade. O Plano Dedutivo para um Instituto Superior a Estabeleer
em Berlim de Fichte”, conferência apresentada no Seminário - “Espaço Público e Universidade” (2003). “Die
pragmatische Argumentation in Fichtes Wissenschafslehre 1801/1802” (in Fichte-Studien 20 (2003)), 133-144.
“A Dupla Negação em Nicolau de Cusa e Hegel” in Coincidência dos Opostos e Concórdia: Caminhos do
Pensamento em Nicolau de Cusa, Tomo I, Coimbra, 2001. “Der Begriff der Existenz und der Gang der
Wissenschaftslehre 1805” in Fichte-Studien 20, 2000. “Lógica, Linguagem e Sistema. O Problema da
Linguagem na Ciência da Lógica em Hegel” in Ars Interpretandi, Vol. I, Porto, 2000. “O Nacionalismo de
Fichte e a Transformação da Doutrina da Ciência” in Revista Filosófica de Coimbra, 17, 2000. “Pensar e
Reflectir. Sobre o Modelo Reflexivo do Pensar em Heidegger” in Philosophica, 10, 1997.

808
Autores
Diogo Sardinha Doutoramento em Filosofia pela Universidade de Paris – Nanterre, com a dissertação:
“L’ordre et le temps dans la pensée de Michel Foucault”. Desenvolve a sua investigação no domínio da
filosofia francesa e alemã do século XIX – conceitos de espaço, tempo, ordem, ser e história – filosofia
política e moral; espistemologia das ciências humanas. Autor de “Justiça e produção de verdade. Foucault e
a psiquiatria criminal”, Philosophica, Lisboa, n. º 19/20, 2002, pp. 343-358; “Le statut ontologique des
regimes politiques: Rawls, Aristote et Marx», Actas Congresso Internacional John Rawls, 27, 28 e 29 de
Novembro 2003, Universidade de Lisboa (no prelo); “Entre délaissement et radicalisation: les utilisations
d’Artaud par Foucault et Deleuze”, Actes de la décade de Cerisy «Antonin Artaud. Question ouvertes», du 31
juin au 10 juilliet 2003, aux éditions Minard (no prelo), «La découverte de la liberté», Labyrinthe, 22 (2005),
pp. 89-99. Tradutor de: G. Lebrun, Pascal: la doctrine des figures, Fortaleza (Brasil), Imprensa universitária
do Ceará, sd (1963), pp.1-12. Traduzido do português com F. Zourabichvili.
Edmundo Balsemão Pires É docente na Universidade de Coimbra. Desenvolve a sua investigação na área
da Filosofia Política, tendo defendido a sua tese de doutoramento com o título Povo, Eticidade e Razão.
Contributos para o Estudo da Filosofia Política de Hegel nos Fundamentos da Filosofia do Direito Natural
moderno. Os seus interesses filosóficos assentam em três pilares ou tradições filosóficas: a Dialética, a
Fenomenologia e o Pragmatismo. Os temas de investigação têm vindo a concentrar-se nos seguintes aspectos:
A Fenomenologia francesa e, especialmente, E. Levinas; a emergência do conceito de comunidade no pragmatismo
americano, particularmente com C. S. Peirce; Filosofia Social e Política, com especial incidência na
Filosofia Política de G. W. F. Hegel; comunitarismo e individualismo no debate de políticos e filósofos sobre
a sociedade e a política; multiculturalismo, tolerância e cidadania. Desempenhou funções como representante
dos Assistentes de Filosofia no Conselho Pedagógico e no Conselho Científico da F.L.U.C.. Foi secretário do
Instituto de Estudos Filosóficos. É autor de: “A realidade do Tempo segundo Levinas”, Revista Portuguesa de
Filosofia, Tomo XLVII – (1991) – Fasc. 1 pp. 119 – 177; “Categorias e Semiosis – Notas Introdutórias ao
Pensamento do Individual em C. S. Peirce”, Revista Filosófica de Coimbra, n.º3, vol. 2 (1993), pp. 115 – 168;
“do ‘Mais antigo Sistema-Programa do Idelaismo Alemão’ ao ‘Sistema da Eticidade’”. O percurso da ideia
hegeliana de “sistema” como crítica da Filosofia Prática (1796/7 – 182), entre outras publicações.
Fernanda Bernardo Professora Auxiliar da Universidade de Coimbra, onde se doutorou com a tese Transcendência
e subjectividade: a “subject-illeidade” ou a responsabilidade ética como incondição do sujeito em
Emmanuel Lévinas (2000). Especialista no pensamento de Jacques Derrida e de E. Lévinas. Tradutora de O
Outro Cabo (1995), O Monolinguismo do Outro (2001) e de Véus… à vela (2001) de Jacques Derrida. Autora
de várias publicações sobre J. Derrida, M. Heidegger e E. Lévinas.
Fernanda Henriques Professora Auxiliar da Universidade de Évora, onde se doutorou com a tese Filosofia
e Literatura. Um percurso hermenêutico com Paul Ricœur (2002). Vice-presidente da Associação Portuguesa
de Estudos sobre as Mulheres. Membro do Conselho Nacional de Ética para as Ciências da Vida. Coordenação
nacional e internacional de projectos de investigação na área dos Estudos sobre as Mulheres.
Publicações na área da Hermenêutica, Filosofia da Linguagem e Estudos sobre as Mulheres.
Fernando Gil Catedrático da Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa
desde 1988, onde regia Filosofia do Conhecimento. Era igualmente, desde 1989, Directeur d’études (grau
equivalente a professor catedrático) da École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) em Paris e
Visiting Professor na Universidade de Johns Hopkins, em Baltimore. Foi ainda professor visitante e conferencista
em várias universidades de diversos continentes. Na Universidade Nova de Lisboa era igualmente o
Coordenador da Rede Interdisciplinar de Centros de Investigação (RICI), criada na Reitoria, em 2003, por
decisão do Senado, onde organizou uma série de colóquios inter-disciplinares. Havia-se licenciado em Direito
na Universidade de Lisboa e em Filosofia na Sorbonne, onde se doutorou em Lógica com a tese La Logique
du Nom, publicada em França em 1972. Deixou vasta obra publicada como La logique du nom (1972), Traité
de l´évidence (1993) “Mimésis e Negação” (1984), “Provas” (1988), “Modos da Evidência” (1998), “Viagens
do Olhar” (1998), La conviction (2000), “Mediações” (2001), “Impasses” (2003) ou “Acentos” (2005) e
participou na direcção de obras colectivas. Traduziu ainda para português obras de autores como Karl Jaspers,
Romano Guardini, Cesare Pavese e M. Merleau-Ponty. Foi agraciado com o grau de Grande Oficial da Ordem
do Infante D. Henrique (1992). O Governo francês agraciou-o com o título de Chevalier des Palmes Académi-

Kant: Posteridade e Actualidade 809
ques (1995). Recebeu, designadamente, o Prémio Ensaio do Pen Club em 1984 (“Mimésis e Negação”),
distinção que lhe será atribuída uma segunda vez com a publicação de “Viagens do Olhar” (1998). Em 1993,
recebeu o Prémio Pessoa. Faleceu em 2006, aos 69 anos de idade.
Henrique Jales Ribeiro Professor Auxiliar do Grupo de Filosofia da Faculdade de Letras e membro do
Instituto de Estudos Filosóficos da mesma, onde rege actualmente as cadeiras de Lógica e Teorias da Argumentação.
Em 1991 obteve o grau de Mestre em Filosofia Contemporânea, com uma dissertação intitulada
Experiência e filosofia em Leonardo Coimbra (Ed. do Autor, Coimbra, 159 pp.), e em Janeiro de 1999, o de
Doutor em Filosofia, defendendo a dissertação Bertrand Russell e as origens da filosofia analítica. O impacto
do ‘Tractatus Logico-Philosophicus’ de L. Wittgenstein na filosofia de Russell (Ed. do Autor, Coimbra, 1999,
579 pp.). É membro regular de várias associações científicas nacionais e internacionais, entre as quais a
Bertrand Russell Society, com sede nos Estados-Unidos da América, e o Institut ‘Wiener Kreis’, com sede em
Viena (Áustria), tendo, a este título, proferido várias conferências no estrangeiro. Algumas publicações: “O
fim da filosofia da ciência na história da filosofia analítica”, in Revista Portuguesa de Filosofia, LIV, 1998,
nºs 3-4, pp. 395-428; “Towards a Reformulation of the Analytic Concept of the History of Philosophy”, in
Proceedings of the International Congress: Analytic Philosophy at the Turn of the Millennium, Universidade
de Santiago de Compostela, 1999, pp. 493-501; “Proposições de Russell, proposições russellianas e outras
pro-posições: elementos para uma discussão de G. Hurtado”, in Revista Filosófica de Coimbra, nº 15, 1999,
pp. 145-166; “The Present Relevance of Bertrand Russell’s Criticism of Logical Positivism”, in Revista
Portuguesa de Filosofia, LV, 1999, nº 4, pp. 427-458; “Rejeição versus aceitação de Kant na filosofia analítica
contemporânea”, in BIBLOS, Revista da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, Nova Série, 2001
(no prelo); “Tradição, inovação e compromissos em filosofia: Russell e Wittgenstein à volta de ‘A crê p’”, in
Diálogo e Tempo. Homenagem a Miguel Baptista Pereira, Ed. Fundação Eng. António de Almeida, Porto,
2000, pp. 401-419; “From Russell’s Logical Atomism to Carnap’s Aufbau: Reinterpreting the Classic and
Modern Theories on the Subject”, in John Von Neuman and the Foundations of Quantum Physics, Ed. Milós
Rédei e Michael Stöltzner, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/ London, pp. 305-318; Para
compreender a História da Filosofia Analítica, Ed. MinervaCoimbra, Coimbra, 2001; “A ‘síntese leibniziana’
da teoria da ciência na última metade do século XIX: de Leonardo a Antero” (1ª Parte), in Revista Filosófica
de Coimbra, vol. 10, nº 19, Março de 2001, pp. 93-147; “O mito da redução da matemática à lógica”, in Actas
do 1º Encontro Nacional de Filosofia Analítica (Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, 17 e 18
de Maio de 2002), Ed. Unidade I&D Linguagem, Interpretação e Filosofia (FCT), Coimbra, 2003 (no prelo).
Irene Borges-Duarte Professora na Universidade de Évora. Áreas de investigação: Hermenêutica e
Ontologia Fenomenológicas, com especial atenção a questões como a Arte, a Técnica, a Psicanálise.
Tradutora de Heidegger: Caminhos de Floresta, Lisboa, F. Gulbenkian, 2002 (Prémio de trad. Científica e
técnica da União Latina – FCT); O Conceito de Tempo, Lisboa, Fim de Século, 2003 (Prémio de trad. Científica
e técnica da União Latina – FCT). Outras publicações: “Heidegger a Arte como epifania” (Filosofia, III,
1998), “La mirada de Atenea. Sobre la conferencia de Heidegger en Atenas.” (Er 15, Sevilha 1992),
“Heidegger en vilo. Lenguaje y estilo en las Contribuciones a la Filosofia” (Sileno nº 11, Madrid, 2001); La
presencia de Kant en Heidegger. Dasein, Transcendencia, Verdad (Madrid, 1994; CD-Rom, 2001); Texto,
Leitura e Escrita. (Dir. em col.), Porto, Porto Editora, 2000; Heidegger, Linguagem e Tradução (Dir. em col.),
Lisboa, CFUL, 2004.
José de Almeida Pereira Arêdes Defendeu em 1996, na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, a
tese de Mestrado intitulada Foucault ou a impaciência da liberdade. Professor de Filosofia do Ensino
Secundário. Membro do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa. Vogal da Comissão Externa da
Avaliação de Filosofia do CNAVES, Fundação das Universidades Portuguesas (1998/99 e 2000/1). Foi
Membro do Centro de Estudos de Didáctica da Filosofia da Universidade Aberta. Leccionou no Liceu
Camões, na Escola Alemã (Lisboa), no Liceu da Amadora, no Liceu Nacional Infante D. Henrique (Macau)
e no Instituto Português de Administração e Marketing (IPAM, Lisboa). Autor de: 705 Azul, Manual de
Filosofia (2002); “Um trabalho pioneiro”, O ensino da Filosofia – Figura e controvérsias, org. Fernanda
Henriques (2001); “Filosofia e Paradigmas do Saber”, Poiética do Mundo – Homenagem a Prof. Dr.
Cerqueira Gonçalves (2001); A Chave do Saber, Manual de Introdução à Filosofia, 11º Ano (1998);
“Foucault: da morte do sujeito ao sujeito da morte”, in Descartes, Leibniz e a Modernidade (1998); “Foucault

810
Autores
e a questão da identidade” in O que os filósofos pensam sobre as mulheres (1998); “Alegoria e símbolo em
‘Die Zauberflüte’, de Mozart”, Itinerarium, Ano XLIV, 162 (1998); “A Filosofia como Praxis e Arte de
Viver”, in Os actuais programas de Filosofia do Secundário – Balanço e Perspectivas (1998); A Chave do
Agir, Manual de Introdução à Filosofia (1997/2000); Foucault ou a impaciência da liberdade, dissertação de
Mestrado apresentada ao Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa
(1996); “O binómio pensamento/vida à luz dos Clássicos Chineses”, Revista de Cultura, 27/28 (II série),
Abril/Setembro (1996); “Foucault: da morte do sujeito ao sujeito da morte”, Philosophica, 8 (1996); Pensar
e Ser, Manuais de Filosofia (1990/1996).
José Gil Professor de Filosofia na U.N.L., antigo Director de Programa do Collège International de Philosophie
de Paris, publicou várias obras sobre a poética de Fernando Pessoa (Fernando Pessoa e a metafísica
das sensações, Diferença e Negação na poesia de Fernando Pessoa), sobre estética (A Imagem-nua), sobre a
dança (Movimento Total) e sobre o corpo (Metamorfoses do corpo, Monstros), algumas delas publicadas nos
EU, na Itália, no Brasil e em França
José Lamego Doutor em Direito. Professor da Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa.
José Luís Brandão da Luz Professor Catedrático de Filosofia da Universidade dos Açores, tem leccionado
disciplinas nas áreas da Filosofia do Conhecimento, Epistemologia e Filosofia em Portugal. Autor de estudos
nestes domínios, publicou, entre outros trabalhos, os livros Jean Piaget e o Sujeito do Conhecimento (1994),
Introdução à Epistemologia (2002) e colaborou na História do Pensamento Filosófico Português (2004), com
os capítulos integrados no tema «Os Ideais da Positividade». Presentemente desempenha funções de Vice-
Reitor na Universidade dos Açores.
José Luís Villacañas Berlanga Professor Catedrático de Filosofia da Universidade de Múrcia desde 1997.
Doutor em Filosofia pela Universidade de Valência em Maio de 1981 com a dissertação “Realismo Empírico
e Idealismo Trascendental en la Filosofía Teórica de Kant. Los niveles de su uso y de justificación”.
Investigador principal do Projecto “Biblioteca virtual de fuentes del pensamiento político español” (2002-
2005). Entre as suas publicações contam-se 23 livros, mais de 180 artigos e capítulos de livros e participação
em mais de 90 conferências.
José Manuel Santos Professor Associado da Universidade da Beira Interior, onde é director dos Cursos de
Licenciatura e de Mestrado em Filosofia, assim como coordenador da unidade de investigação Instituto de
Filosofia Prática. Presidente da AFFEN – Associação Portuguesa de Filosofia Fenomenológica. Estudos de
Filosofia em Paris, Colónia e Wuppertal. Doutorado pela Universidade de Paris I. Ensinou Filosofia na
Universidade de Wuppertal (1987 – 93). Áreas de investigação e de publicações: Filosofia Contemporânea
(em particular Fenomenologia), Filosofia Moral e Política, Estética e Filosofia da Cultura).
Leonel Ribeiro dos Santos Professor Catedrático da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, onde
lecciona as disciplinas de Filosofia Moderna e Filosofia da Educação e orienta seminários nos Programas de
Mestrado em Estética e Filosofia da Arte, Filosofia da Natureza e do Ambiente, Ética e Filosofia Política,
História da Filosofia e Filosofia em Portugal. Desde 2000 é Director da revista Philosophica, tendo sido
Editor científico da mesma desde a sua fundação em 1993. Presentemente dirige, no âmbito do Centro de
Filosofia da Universidade de Lisboa, um Projecto de Investigação sobre a filosofia kantiana, aprovado e financiado
pela FCT. Principais publicações: Metáforas da Razão ou economia poética do pensar kantiano, JNICT/
Gulbenkian, Lisboa, 1994; A Razão Sensível. Estudos Kantianos, Edições Colibri, Lisboa, 1994; Retórica da
Evidência ou Descartes segundo a ordem das imagens, Editorial Quarteto, Coimbra 2001; Antero de Quental,
uma visão moral do mundo, Imprensa Nacional – Casa da Moeda, Lisboa, 2002; Linguagem, Retórica e Filosofia
no Renascimento, Edições Colibri, Lisboa, 2004. Traduziu, de Immanuel Kant, a Dissertação de 1770,
com estudo introdutório e notas (Imprensa Nacional – Casa da Moeda, Lisboa, 1985, 2º ed. Revista, 2004).
Manfred Baum Professor na Universidade de Wuppertal. Co-editor da Revista Kant-Studien, foi Presidente
da Kant-Gesellschaft (Bonn) até Outubro de 2004. Autor das seguintes obras: Deduktion und Beweis in Kant
Transzendentalphilosophie. Untersuchungen zur ‘Kritik der reinen Vernunft’ (1986); Die Entstehung der
Hegelschen Dialektik (1986).

Kant: Posteridade e Actualidade 811
Manuel Cândido Pimentel Professor da Faculdade de Ciências Humanas da Universidade Católica
Portuguesa (Lisboa) e Director do Centro de Estudos Filosóficos da mesma Universidade. Autor de: Antero
de Quental, Uma Filosofia do Paradoxo (1993); Filosofia Criacionista da Morte: Meditação sobre o
Problema da Morte no Pensamento Filosófica de Leonardo Coimbra (1994); Odisseias do Espírito: Estudos
de Filosofia Luso-Brasileira (1996); A Ontologia Integral de Leonardo Coimbra (2003). Coordenou o
volume IV da História do Pensamento Filosófico Português – séc. XIX (2005).
Manuel José do Carmo Ferreira Professor Catedrático de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade
de Lisboa onde lecciona nas áreas da Filosofia do Idealismo Alemão, da Filosofia Contemporânea e da Ética.
Director do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa. Presidente da Comissão Científica do Programa
de Doutoramento em Enfermagem da Universidade de Lisboa. É autor de numerosos estudos sobre o
pensamento de Kant e dos filósofos pós-Kantianos, editados em Revistas e Actas de Congressos (em curso de
publicação, reunidos em volume, pelo CFUL). Principais obras: Correspondência Lambert/Kant (1988),
Hegel: Prefácios (1989), Hegel e a Justificação da Filosofia (Iena, 1801-1807) – (1992).
Margit Ruffing Doutora em Filosofia e Professora na Universidade de Mainz. Coordenadora de Investigação
na Kant–Forschungstelle da Universidade de Mainz e Redactora da Revista Kant-Studien.
Maria Filomena Molder Professora de Estética e Filosofia da Linguagem no Departamento de Filosofia da
Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa. Áreas de especialização:
Filosofia do Conhecimento e da Linguagem, publicado artigos em revistas de filosofia e de literatura. Escreve
para catálogos e outras publicações sobre artistas, sobretudo portugueses, entre os quais Rui Chafes, Helena
Almeida, Ana Vieira, Julião Sarmento, Rui Sanches, José Pedro Croft, Bernard Plossu, Juan Muñoz, Noronha
da Costa, Antony Gormley. Da sua vasta bibliografia destacam-se: Jorge Martins, Col. Arte e Artistas, INCM,
Lisboa, 1984. Ruy Leitão, Galeria 111, Lisboa, 1994; O Pensamento Morfológico de Goethe, INCM, Lisboa,
1995. “Equivalências & Intempestivas”, prefácio a A Desumanização da Arte de José Ortega y Gasset, Col.
Passagens, ed. Veja, Lisboa, 1996. Semear na Neve. Estudos sobre Walter Benjamin, Relógio d’Água, Lisboa,
1999. Prémio Pen-Club 2000 para o Ensaio. Matérias Sensíveis, Relógio d’Água, Lisboa, 2000. A
Imperfeição da Filosofia, Relógio d’Água, Lisboa, 2003.
Maria José Vaz Pinto Formou-se em Filosofia, em 1968, na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa,
com uma tese de licenciatura sobre “O problema da liberdade em Leibniz”. Fez o doutoramento, em 1993, na
Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, tendo apresentado como
dissertação A doutrina do logos na Sofística (Lisboa, Edições Colibri, 2000). É professora auxiliar na FCSH,
onde desde 1981 tem leccionado Filosofia Antiga e Didática da Filosofia. Publicou diversos artigos em
revistas da especialidade. A publicar brevemente, em colaboração: O Sofistas – Testemunhos e Fragmentos,
tradução a partir de H-Diels – W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, com introdução e notas. Alguns
títulos de publicações mais recentes: “Cepticismo e Relativismo na Sofística Antiga, segundo Sexto
Empírico” in Rui Bertrand Romão org., O Cepticismo e Montaigne, Covilhã, Universidade da Beira Interior,
2003, pp.15-37; “A aprendizagem da correcção dos nomes como princípio de toda a educação – considerações
sobre diairesis de Pródico”, in Saberes no Tempo – Homenagem a Maria Henriqueta Costa Campos, Lisboa,
Edições Colibri, 2001, pp. 691-705; “Os labirintos da felicidade: aspectos do conforto entre o modelo estóico
e o modelo cristão de aretê”, in Poiética do Mundo – Homenagem a Joaquim Cerqueira Gonçalves, Lisboa,
Edições Colibri, 2001, pp. 179-200; “Os diferentes usos dos duplos discursos” in Cadernos de Filosofia, nº9-
10, Instituto de Filosofia da Linguagem da FCSH, 2001, pp. 179-193; “A Recepção ou a Invenção Ficiniana
do ‘Amor Platónico’”, Philosophica 14, 1999, pp. 51-84; “O que os filósofos pensam sobre as mulheres:
Platão e Aristóteles”, in Maria Luísa Ribeiro Ferreira org., O que os Filósofos pensam sobre as Mulheres,
Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 1998, pp. 17-39.
Maria Leonor Xavier Natural de Lisboa, é actualmente professora auxiliar do Departamento de Filosofia da
Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Nesta Universidade, cursou Filosofia, vindo a concluir a
licenciatura em 1981, o mestrado em 1986 e o doutoramento em 1994, mediante a defesa de uma dissertação
intitulada Razão e Ser. Três questões de ontologia em Santo Anselmo (Lisboa, Fundação Calouste
Gulbenkian/ Fundação para a Ciência e Tecnologia, 1999, 797 pp.). É membro da Sociedade Internacional

812
Autores
para o Estudo da Filosofia Medieval (SIEMP) e do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa (CFUL).
Tem participado em múltiplos congressos nacionais e internacionais, com a apresentação de estudos
monográficos no âmbito da Filosofia Medieval. Neste domínio, tem também publicado diversos artigos de
especialidade, nomeadamente sobre o pensamento de Santo Anselmo e a tradição do argumento anselmiano,
em obras colectivas e revistas de Filosofia.
Maria Luísa Couto Soares Professora Auxiliar com Agregação no Departamento de Filosofia da FCSH – UNL.
Ensina Epistemologia, Filosofia da Linguagem, Filosofia da Mente. Publicou Teoria Analógica da Identidade
(INCM, 2000), Conceito e Sentido em Frege (Campo de Letras, 200), Hipócrates e a Arte da Medicina
(Colibri, 1999). Tem numerosos ensaios e artigos publicados em revistas nacionais (Análise, Phainomenon,
Revista da FCSH, etc.) e estrangeiras. Participação com comunicações em numerosos Congressos e
Colóquios Nacionais e Internacionais. Investigadora Responsável do Projecto “Filosofia e Medicina” (1995-
1998) e “A Dimensão Intencional” (2000-2004). Membro do Gabinete de Filosofia do Conhecimento e do
Instituto de Estudos Filosóficos do Conhecimento, Lógica e Linguagem. Directora da revista Análise (1999-
2004).
Maria Luísa Portocarrero Professora Catedrática da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, onde
coordena os cursos, Pós-graduação e Mestrado em Filosofia Contemporânea. Regeu durante o primeiro
semestre de 2003/2004 o seminário “Identidade e Soberania em Paul Ricoeur” do referido curso, a cadeira de
Hermenêutica Filosófica e o seminário “Identidade narrativa e hermenêutica” nos cursos de Pós-graduação e
Mestrado em “Poética e Hermenêutica”.
Marina Savi Docente na Scuola Media Superiore (1985/1986). Actividade de investigação em colaboração
com o Departamento de Filosofia da Universidade de Pádua (com o Professor Giuseppe Micheli) e com o
Departamento de Filosofia da Universidade de Parma (com o Professor Ferrucio Andolfi e a Professora
Beatrice Centi) desde 1996. Em 1996 obteve o doutoramento na Universidade de Roma (La Sapienza). Autora
de: Il concetto di senso comune in Kant (1998).
Mário Jorge de Carvalho Professor Associado da FCSH da UNL. Licenciatura em Filosofia (UCP, 1983),
Mestrado em Filosofia Contemporânea (UNL, 1998), Doutoramento em Filosofia (UNL, 1997: Problemas
fundamentais de fenomenologia da finitude). Bolseiro em Viena, Louvain-la-Neuve, Freiburg im Breisgau.
Investigação e publicações nas áreas de Fenomenologia, Filosofia Antiga (Platão, Aristóteles, Estóicos), Kant,
Fichte, Nietzsche, Kierkegaard, Brentano, Husserl e Heidegger.
Marta Mendonça Professora Auxiliar da Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova
de Lisboa, onde fez o seu Doutoramento com a dissertação: A Doutrina das Modalidades na Filosofia de G.
W. Leibniz (2001; edição em curso na INCM). É autora de vários ensaios sobre a Filosofia Leibniz publicados
em revistas da especialidade: A Justiça em Leibniz, entre a Lógica e o Poder (Cultura – 2003); Necessidade
e Compossibilidade (Descartes, Leibniz e a Modernidade – 1998); Razões que inclinam sem necessitar –
Determinismo e Liberdade nos “Novos Ensaios” (O Envolvimento do Infinito no Finito – CFUL 2006).
Nythamar de Oliveira Nythamar Fernandes de Oliveira nasceu no Rio de Janeiro em 1960, cresceu no Recife
e reside em Porto Alegre, onde é professor de ética e filosofia política na Pontifícia Universidade Católica
(PUCRS). Fez seus estudos de filosofia na Suíça, França e Estados Unidos, tendo obtido os títulos de mestre
em teologia (Aix-en-Provence, 1987) e filosofia (Villanova University, 1990) e Ph.D. em filosofia (State
University of New York, 1994). Fez pós-doutorado na New School for Social Research em 1997-98. É
pesquisador do CNPq desde 1995, tendo publicado um livro, Tractatus ethico-politicus (Edipucrs, 1999), e
vários artigos sobre Kant, Nietzsche, Foucault, Husserl, Rawls e Habermas nas revistas Filosofia Política,
Manuscrito, Veritas, Kairos, International Studies in Philosophy e outras.
Olivier Feron Professor de Filosofia Moderna e Contemporânea na Universidade de Évora. Doutor pela
Faculdade de Filosofia e Letras da Universidade de Liége (1997), com a dissertação: Finitude et sensibilité
dans la philosophie de Ernst Cassirer. Especializado nos filósofos do idealismo alemão e seus grandes
herdeiros do século XIX e XX (os neokantianos, Cassirer, Heidegger, Blumenberg…), prepara actualmente a
tradução e edição francesa do quarto tomo da Filosofia das Formas Simbólicas de Ernst Cassirer, no âmbito

Kant: Posteridade e Actualidade 813
da edição das Obras Filosóficas de Ernst Cassirer, para as Éditions du Cerf.
Oswaldo Market Doutor em Filosofia pela Universidade Complutense de Madrid (1953). Foi Professor
Catedrático da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa (1963 a 1975) e Professor Catedrático e
Director do Departamento de História da Filosofia da Universidade Complutense de Madrid até à sua Jubilação.
É Doutor Honoris Causa pela Universidade de Lisboa. Autor de numerosos estudos sobre os filósofos
do Idealismo Alemão (Kant, Fichte, Hegel e Schelling) e do Romantismo, editados em publicações periódicas
ou em Actas de Congressos Internacionais (a serem publicados próximamente em volume pelo CFUL).
Principais obras: La Estética del Idealismo Alemán (1954); La Historicidad del Saber Filosófico (1957);
Dinámica del Saber (1960).
Paula Ponce Leão Doutoramento na Universidade de Lisboa com a dissertação: A hermenêutica da
Responsabilidade na obra de P. Riceour. Foi Professora Assistente no Departamento de Filosofia da
Universidade de Lisboa nas cadeiras de Hermenêutica, Filosofia Medieval e Ética e é actualmente Professora
no ISPA onde lecciona Antropologia Filosófica. Bolseira da Fundação Calouste Gulbenkian no CNRS (Paris)
– Centro de Fenomenologia e Hermenêutica. Pós Graduação na universidade de Louvain – Bélgica; trabalho
de investigação a partir de 1972 sob a direcção P. Riceour. Publicações de referência: “L´Herméneutique du
soi: la poétique de l´attestation,” in P. Ricouer. Uma Homenagem, ISPA 1995; “Figuração e Sentido. Da
Narrativa a Ética”. Centro de Filosofia UCL, 2003; - A hermenêutica da Responsabilidade na obra de P.
Riceour, dissertação de doutoramento; “L´Herméneutique du soi: la poétique de l´attestation,” in P. Ricouer.
Uma Homenagem, ISPA 1995; “Figuração e Sentido. Da Narrativa a Ética”. Centro de Filosofia UCL, 2003;
Fenomenologia e Hermenêutica: de Husserl a Riceour. Sentido de um Conflito” Phenomenológica,
Universidade de Lisboa, 2004; “Paradigma de Responsabilidade da interpretação ao dom” in Encontro
Internacional de Filosofia, Universidade de Santiago de Compostela. 2004.
Paulo Tunhas Estudos de Filosofia no Porto (licenciatura), em Cambridge e em Paris (doutoramento).
Professor auxiliar da Universidade Fernando Pessoa, Porto. Membro do Instituto de Estudos Filosóficos do
Conhecimento, Lógica e Linguagem da Universidade Nova de Lisboa e do Gabinete de Filosofia do Conhecimento.
Actualmente bolseiro da FCT (pós-doutoramento). Artigos sobre Kant: “A culpa da alma – da possibilidade
da imaginação ao facto de estilo”, Análise, n.º14, Lisboa, 1989, 29-66. “Acontecimento e dissimulação
na filosofia da história de Kant”, Análise, n.º20, Lisboa, 1992, 35-55. “Kant entre Fichte e Maïmon:
coisa em si e inteligibilidade”, Análise, n.º20, Lisboa, 1998, 143-168. “Intention, bonheur dissimulation”, in
Michèle Cohen-Halimi, edta., La rationalité pratique, PUF, Paris, 2003, 173-232. «Kant. Le paysage du
système», Cahiers philosophiques, nº 94, Delagrave, Paris, 2003. Última publicação (em colaboração com
Fernando Gil e Danièle Cohn): Impasses (Publicações Europa-América, 2003).
Pedro M. S. Alves Professor Auxiliar de Filosofia da FLUL, onde se doutorou com a tese Subjectividade e
Tempo na Fenomenologia de Edmund Husserl (1999) publicada pelo Centro de Filosofia da Universidade de
Lisboa em 2003. Presidente da Associação Portuguesa de Filosofia Fenomenológica e Director da revista
Phainomenon. Coordena no CFUL um Projecto de Tradução para Português das Obras de Husserl e Merleau-Ponty.
Tradutor de Sartre e de Husserl. Autor de Os Princípios da Filosofia: Exposição e Comentário da Metafísica
Cartesiana (2002) e de Subjectividade e Consciência do Tempo (2003). Coordenação de: Fenomenologia
Hoje. Actas do Primeiro Congresso Internacional da AFFEN (2002), com José Manuel Santos e André Barata;
Humano e Inumano. A Dignidade do Homem e os Novos Desafios. Actas do Segundo Congresso Internacional
da AFFEN (2006) com José Manuel Santos e Alexandre Franco de Sá.
Rui Bertrand Romão Doutorado em Filosofia, especialidade de Filosofia Moderna, pela Universidade Nova
de Lisboa. Professor Auxiliar no Departamento de Comunicação e Artes da Universidade da Beira Interior.
Tem vários livros e artigos publicados, tanto em português como em inglês, nomeadamente: os livros Estudos
sobre Francisco Sanches, Porto, Campo das Letras, 2003; O Cepticismo e Montaigne (org.), Covilhã, UBI,
2003; Montaigne. Ensaios – Antologia, Introdução, organização, tradução e notas, Lisboa, Relógio d’Água,
1998; e os artigos “From the Theatre in Montaigne to the Philosophy in Shakespeare – the many-sided
Skepsis”, in Montaigne et Shakespeare (Montpellier, Société Française Shakespeare, 2004); “Do ensaísmo
pictórico de Pedro Calapez”, in Catálogo da Exposição de Pedro Calapez “no repouso dos seus dedos”,

814
Autores
Galeria Ah Arte Contemporânea, Viseu, 2003; “merlau-Ponty e o Cepticismo”, in A Fenomenologia Hoje,
Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2003.
Teresa Cadete Professora do Departamento de Estudos Germanísticos da Faculdade de Letras de Lisboa.
Áreas de investigação: Cultura Alemã; áreas interdisciplinares de Teoria da Cultura e Cultura Contemporânea.
Doutoramento em 1989 com uma tese intitulada O Arco e a Serpente: Perspectiva Antropológica e Análise
Civilizacional na Obra Teórica de Friedrich Schiller. Da extensa bibliografia destacam-se: O Lugar Ausente
(romance, sob o pseudónimo de Teresa Salema). Lisboa, Publ. Dom Quixote, 1991; Benamonte (romance, sob
o pseudónimo de Teresa Salema), Mem Martins, Publ. Europa-América, 1997; Tradução, introdução
comentário e glossário das obras de Friedrich Schiller.
Valério Rohden Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Fe«z estudos de Pós-
-Graduação na Itália e de Pós-Doutoramento na Alemanha. Foi Professor Títular de Filosofia da UFRGS
(Porto Alegre) e é actualmente Professor Títular de Filosofia da Universidade Luterana do Brasil e Presidente
da Sociedade Kant Brasileira. Tradutor de várias obras de Kant das quais se destacam: Crítica da Razão
Prática e Crítica da Faculdade do Juízo (esta com António Marques). Autor de numerosos estudos sobre a
Filosofia Jkantiana publicados no Brasil e em Revistas Europeias. Organizador do X Congresso Kant
Internacional (da Kant-Gesellschaft), São Paulo (4 a 9 de Setembro de 2005).
Viriato Soromenho Marques É Professor Catedrático da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa,
Universidade onde se Doutorou em 1995 com uma tese sobre a Filosofia Kantiana da História e da Política e
fez Agregação em Filosofia na Área da Filosofia Política e onde coordena a área de estudos pós-graduados
em Filosofia da Natureza e do Ambiente. Principais áreas de especialidade: Filosofia Kantiana, Filosofia
Política, Filosofia da Cultura e Filosofia do Ambiente. Da sua vastíssima bibliografia destacam-se: Europa:
O risco do Futuro (1985); Direitos Humanos e Revolução (1991); Europa: Labirinto ou Casa Comum (1993);
Regressar à Terra: Consciência Ecológica e Política de Ambiente (1994); História e Política no Pensamento
de Kant (1994); A Era da Cidadania. De Maquiavel a Jefferson (1996); História e Política no Pensamento
de Kant (1998); O Futuro Frágil. Os Desafios da Crise Global do Ambiente (1998); A Revolução Federal:
Filosofia Política e Debate Constitucional na Fundação dos E.U.A. (2002); com a colaboração de João C. S.
Duarte, tradução, introdução e notas de: Hamilton, Madison e Jay, O Federalista (2003); O Desafio da Água
no Século XXI (2003); coordenação de: Cidadania e Construção Europeia (2005); Metamorfoses. Entre o
Colapso e o Desenvolvimento Sustentável (2005). Grande Oficial das Ordens de Mérito Civil (1997), Membro
do Conselho Nacional de Ambiente e Desenvolvimento Sustentável (desde1998), Vice-Presidente da
European Environmental Advisory Councils (desde 2001).
Vítor Moura Licenciado em Filosofia pela Faculdade de Letras da Universidade do Porto e Mestre em Filosofia
Contemporânea pela Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra. Ultima a sua tese de doutoramento
em Estética, sob a orientação do Prof. Noël Carroll, na Universidade de Wisconsin-Madison. Trabalha
na Universidade do Minho desde 1993, tendo leccionado disciplinas nas áreas da história das ideias políticas,
da filosofia política, da estética e da filosofia da linguagem. No último ano, apresentou comunicações e publicou
artigos na área da filosofia da arte (ex.: “O espaço teatral e a condição do espectador”; “The physiognomy
of solitude”), da filosofia da linguagem (“Composicionalidade, assimetrias e dualidade de funções”) e da
filosofia da acção (“Intentions in Action”).