um ensaio sobre a religião numa era de globalização

Revista Eletrônica do Núcleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP) da Escola Superior de TeologiaVolume 09, jan.-abr. de 2006 – ISSN 1678 6408Um Globo em busca da sua alma: um ensaio sobre a religiãonuma era de globalização * Por Sturla J. Stålsett **IntroduçãoCaricaturas religiosasPermita-me começar com algumas reflexões sobre a conjuntura atual. Aquina Noruega, temos experimentado recentemente uma situação de forte atualização ereorientação do nosso tema: o papel da religião numa era globalizada. Refiro-me àcrise política e diplomática e a forte polêmica pública e inter-religiosa que suscitarama publicação das caricaturas do profeta Maomé. Como é bem sabido, as caricaturasforam publicadas primeiro na Dinamarca em outubro do ano passado.Posteriormente, em janeiro deste ano, foram publicadas também na pequena revistanorueguesa Magazinet, correspondendo a interesses de igrejas e gruposneopentecostais dessa região. Essas caricaturas causaram uma fúria popular de umaforça imprevista, primeiro, entre os muçulmanos na Dinamarca e, posteriormente, noOriente Médio – depois de alguns meses e como resultado de uma campanha ativade alguns clérigos muçulmanos que viajaram à região para mostrar as caricaturas.Em poucos dias, no mês de fevereiro deste ano, os protestos populares haviamchegado a todos os rincões do mundo islâmico. Onze pessoas perderam suas vidas* Palestra realizada por videoconferência na abertura do Seminário Internacional: Religião numa Erade Globalização, na Escola Superior de Teologia, em São Leopoldo, RS, Brasil, ocorrida entre osdias 18 a 20 de abril de 2006.** Doutor em Teologia pela Universidade de Oslo, Noruega, Secretário Geral da Missão Urbana daIgreja Evangélica Luterana da Noruega.Disponível na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp 9

Revista Eletrônica do Núcleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP) da Escola Superior de TeologiaVolume 09, jan.-abr. de 2006 – ISSN 1678 6408com isso 3 . Ela não oferece os resultados esperados e anunciados. É preciso dar a elaum “rosto humano” 4 ; ou melhor, a globalização necessita de um sustento ético eespiritual. O globo está em busca de sua “alma”. Ele necessita de religião. Há, pois,uma demanda para a qual se oferecem diferentes formas de religiosidade.Existem pelo menos quatro candidatos à posição de “alma” do mundoglobalizado. O primeiro candidato é a espiritualidade implícita do neoliberalismo: omotor principal dos processos globalizantes. O segundo são as espiritualidadesfundamentalistas. O terceiro são as espiritualidades experienciais 5 e carismáticas; ouseja, os grupos (neo)pentecostais. O quarto são as espiritualidades ecumênico-liberaise liberacionistas, que propõem o diálogo e a justiça social. Qual dessas religiosidadestem maior possibilidade de permanecer? Quem será a mais apta para obter o papelde religiosidade ou espiritualidade globalizada?O candidato tem que responder aos seguintes critérios: Primeiro, ele tem queoferecer um ethos que possa servir como consciência crítica, ou seja, um ethos queofereça meios de se criticar e corrigir os desvios e os excessos destrutivos daglobalização atual. Essa crítica deve ser baseada em valores com capacidade deserem amplamente reconhecidos como universais e como imperativos. No papelconstrutivo, esse ethos tem que contribuir para a solução da tensão entre o local e oglobal, entre a particularidade e a universalidade, entre identidade étnica e culturalpor um lado e comunidade global por outro lado, entre o direito a ser diferente e odireito e a responsabilidade de ser tratado de igual valor. Esse é o papel profético.Segundo, o candidato tem que oferecer um pathos à comunidade global; ou seja, eletem que possuir a capacidade de criar emoções positivas. Tem que gerar entusiasmo,alegria e celebração. Tem que ser capaz de converter oponentes e ganhar seguidorescomprometidos. Esse é o papel carismático e missionário. Terceiro e último, o3 SOROS, 1998; STILGLITZ, 2002.4 Cf. HUMAN DEVELOPMENT REPORT, 1999: Globalization with a Human Face, UNDP.5 COX, 1994, p. 300ss. Cf. STÅLSETT (Ed.). Spirits of globalization. London: SCM Press, 2006.Disponível na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp 11

Revista Eletrônica do Núcleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP) da Escola Superior de TeologiaVolume 09, jan.-abr. de 2006 – ISSN 1678 6408candidato tem que oferecer um cultus, ou seja, uma maneira de se relacionar com oabsoluto, com o mistério, com o sagrado. Esse é o papel sacerdotal.Em grande medida – para prosseguir com a metáfora do globo que procura asua alma – a escolha para a vaga mostra como se valoriza o problema de fundo naglobalização e a qual a globalização alternativa – se há alguma – aspira. Antes deavaliar os quatro candidatos segundo esses três critérios, gostaria de sustentar eaprofundar o argumento sobre a necessidade e a oportunidade da religião na era daglobalização.Necessidade de religião?A globalização está doenteÉ verdade que a globalização está doente? Podemos tomar como ponto dereferência o importante relatório da Comissão Mundial sobre a Dimensão Social daGlobalização. Essa comissão foi instituída pela Organização Internacional doTrabalho (OIT) em fevereiro de 2002 e foi dirigida pelos presidentes da Finlândia, Srª.Tarja Halonen, e da Tanzânia, Sr. Benjamin Mkapa. O relatório final dessa ComissãoMundial, que tem por título Por uma Globalização justa – Criar oportunidades para todos,foi lançado em Genebra em 24 de fevereiro de 2004.Desde o começo, o relatório diz claramente que “a trajetória atual daglobalização deve mudar” porque “são muitos poucos os que compartilham osbenefícios que dela se derivam, e são muito numerosos os que carecem de voz paracontribuir no planejamento da mesma e influenciar sob o seu curso” (§ 1).Aqui é interessante observar que se prefere falar dos “benefícios” daglobalização, na qual o problema é a falta de acesso a esses benefícios. Os danosdiretos desses processos não são mencionados. Ainda que dessa maneira se podeDisponível na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp 12

Revista Eletrônica do Núcleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP) da Escola Superior de TeologiaVolume 09, jan.-abr. de 2006 – ISSN 1678 6408detectar uma vontade de “harmonizar” um pouco a realidade. Nesse relatório nãofaltam palavras fortes a respeito do fracasso da globalização atual. Fala-se que aglobalização levou a “um aumento da exclusão e das privações” (§ 9). Através daglobalização “está se gerando enormes riquezas, as persistem os problemasfundamentais, que são a pobreza, a exclusão e a desigualdade”. Além do mais,sublinha o relatório: “a corrupção estendeu-se” e “o terrorismo mundial ameaça associedades abertas” (§ 11).Como causa principal dessa situação, o relatório da Comissão Mundial sobrea Dimensão Social da Globalização assinala o seguinte: Há “um desequilíbrio entre aeconomia e a sociedade” que “está subvertendo a justiça social” (§ 13). Entre osmuitos exemplos que mostram essa situação, destaca-se o fato de que “as normas queregem o comércio mundial favorecem com freqüência os ricos e os poderosos epodem prejudicar os pobres e os fracos, que se tratem de países, empresas oucomunidades” (§ 13).Segundo a Comissão, o resultado disso é: “Os benefícios da globalização(sic!) distribuíram-se de forma desigual, tanto dentro dos países como entre eles.Existe uma polarização crescente entre ganhadores e perdedores. A fenda entrepaíses ricos e pobres aprofundou-se. Na África sub-saariana e na América Latina, nofinal de 1990, o número de pessoas que viviam na pobreza era maio que no começodessa mesma década” (§ 13).A globalização não vai bem atualmente. Não obstante, a Comissão sugereque é necessário e possível mudar essa situação, ou seja, “superar os problemas maisurgentes, que são a pobreza, as enfermidades e a falta de educação” (§ 22). Aqui sefaz uma interessante referência a famosa citação de Mahatma Gandhi: « Na terra, hárecursos suficientes para satisfazer as necessidades de todos, mas não pode haverrecursos suficientes para satisfazer a avareza de todos» (§ 22).Disponível na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp 13

Two Styles of Outcome Research: The Efficacy vs. Effectiveness DebateIn order to make any further recommendations to the clinicians at treatmentcenters, more conclusive research must be done. There are two types of outcome studiesin clinical psychology that can contribute to this knowledge base: efficacy studies andeffectives studies. Efficacy studies have high levels of internal validity. Many arerandom controlled trials with a fixed duration of therapy, the inability of therapists toswitch methodology in the midst of treatment in a self-correcting fashion, the exclusionof the co-morbidity and sub-clinical diagnoses common in the field, and the avoidance ofsubject self-selection into specific treatment modalities (Seligman, 1995). Therapists getspecial training in treatment methodology and subjects are volunteers (Pratt & Moreland,1996). Efficacy studies do not evaluate treatment as it is actually performed incommunity settings, and thus the findings are sometimes less meaningful to those whoconduct actual clinical practice (Goldfried & Wolfe, 1998). Efficacy studies may alsomaximize the differences found between treatment and placebo effects. By the definitionof placebo, the administrators of the placebo treatment do not usually believe that it willhave therapeutic effects (Eysenck, 1994), thus negating its power. A rigid scientificoutlook often overlooks the subjective effects of treatment, such as increased morale, andthe meaning of clinically significant results. (Pratt & Moreland, 1996). It is very easy tobecome so focused on the research paradigm that one ignores ecological significance(Goldfried & Wolfe, 1998).Therapy research adopted these methods in the 1980s in order to compete withpharmaceutical companies. This standard of control was set by the National Institute ofMental Health, which is a major source of funding, when it declared that clinical studiesmust study populations with particular DSM-IV diagnoses in order to receive grants(Goldfried & Wolfe, 1998). This facilitates communication within the field, but alsoeliminates half of all adolescents from studies because they have co-morbid disorders(Pratt & Moreland, 1996). This is even more problematic for adolescents because sometypical problems (such as substance abuse) do not have explicit diagnostic criteria in theDSM for their age group (Kaminer & Bukstein, 1992). Residential treatment isparticularly sensitive to the many difficulties of implementing controlled studies since itis very hard to prevent treatment effects from affecting the control groups in the closeliving quarters of a single facility, and it is also very difficult to attribute significantoutcome to manipulated variables across different treatment settings (Curry, 1995).On the other hand, effectiveness studies are studies of treatment applied in moretypical community settings. These studies lack some of the internal controls that areconsistent with good scientific practice, but have certain advantages in external validitythat make them very valuable to practitioners. Such studies can integrate establishedefficacy with the practicality, popularity, and cost-effectiveness of treatment (Jacobson &Christensen, 1996). Effectiveness studies allow patients to stop treatment as they wouldin the natural world based on feelings of improvement, feelings of no improvement, orshortages in funding. In the field, there are no strict research manuals helping therapistsby outlining treatment protocols, which are often accused of being at the expense of thetherapeutic alliance anyway (Goldfried & Wolfe, 1998). Therapist resistance to newmodels and to program adjustments is another variable encountered in the field that isalmost never found in the lab (Wong, 1999). A number of these effectiveness studieshave been completed to evaluate residential treatment. When these studies wereColgate University Journal of the Sciences 161

eviewed together by Weisz et al. (1992), they found no different between completers anddropouts one year later. However, the studies included in this survey were older ones, soit is not clear if a meta-analysis on newer studies would produce similar disappointingresults.Consumer Reports: A Model for EffectivenessThe now well-known Consumer Reports (CR) study, designed by Seligman(1995), is an example of an effectiveness study that has had a pervasive impact on thefield. The study asked magazine readers whether they had used psychotherapy within theprevious three years, whether the specific problem that they sought treatment for washelped, if patients were generally satisfied with treatment, and if they sensed any globalimprovement in their functioning. With merely a 13% response rate, Seligman concludedamongst other things that: treatment by mental health professionals works, that long termtherapy is better than short term therapy, that people who actively pick their therapy andtherapist do better in treatment than people who are passive recipients of such decisions,and that clients with limited insurance coverage have poorer outcome. These findingspoint out several shortcomings of efficacy studies while encouraging the continueddevelopment of long-term psychotherapies. At least for early stage treatmentevaluations, it is easy to find merit in his advocacy of effectiveness studies.Future effectiveness studies should, however, make some methodical adjustmentsto this research model that will allow for greater internal validity. It must be recognizedthat some “passive recipients” of treatment may not do the “active shopping” for aparticular therapist themselves, but may have other people do a thorough search for themwith their best interest in mind. If Seligman’s paradigm is to be extended to children, Isuspect that this new category will become quite important. In future studies all subjectsshould be treatment completers, and a more detailed analysis of areas of problems andsuccesses should be documented. Seligman acknowledged his need for more details, butfelt that the survey would have been too cumbersome. In order to use a lengthy surveywithout harming the potential response rate, experimenters will have to look for a veryunique population or plan for a substantial incentive to participate. Most importantly, aneffectiveness study will benefit from using multiple measures instead of simply a selfreportfrom the individual in therapy. More than one person’s opinion of the patient’schange will make the findings much more meaningful, especially if one evaluation can beblindly objective. A diagnostic tool with standardized norms could also be included inthe survey materials in order to objectively measure the patient’s return to a non-clinicalstate.The Academy at Swift River Residential Treatment FacilityThe present study involves the study of the effectiveness of a relatively uniqueresidential treatment program, the Academy at Swift River (ASR). ASR is a treatmentfacility in Western Massachusetts that refers to itself as an emotional growth boardingschool for college-bound adolescents. The program is unique in many ways in itsattempts to resolve some of the problems currently pervading adolescent residentialtreatment, making it a very worthy candidate for outcome study. The 630-acre campushas the capacity to serve 130 students, and like most other facilities, is currently servingmore than that number. There are on average 80 male students and 30 female studentsColgate University Journal of the Sciences 162

Revista Eletrônica do Núcleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP) da Escola Superior de TeologiaVolume 09, jan.-abr. de 2006 – ISSN 1678 6408matéria. A violência religiosa é analisada com profundidade e sem escusas.Juergensmaier não quer, por exemplo, dizer que se trata somente de expressões defundamentalismo 13 . Não obstante, Juergnsmaier sugere que a religião podedesempenhar um papel político construtivo. Ela pode prover visões de comunidade,uma plataforma comum, um terreno neutro. Paradoxalmente, até as própriasminorias extremistas, que utilizam a violência para propagar sua religião,manifestam que seu objetivo último é uma harmonia, uma visão de paz e bem-estar.Para poder aproveitar esse potencial, no entanto, é necessário combinar a perspectivareligiosa com valores liberais. Juergensmaier termina seu livro concluindo que serásomente através da combinação da perspectiva religiosa com valores liberais que,“de uma maneira curiosa, a cura para a violência religiosa poderá ser encontrada, emúltima instância, em uma apreciação renovada pela própria religião” 14 .É importante frisar que o potencial violento e conflitivo inegável das religiõesnão as desqualifica na busca por uma “alma” para o globo. Além do mais, se poderiaargumentar que estes conflitos violentos supostamente religiosos não são somenteculpa das diferenças religiosas, nem das diferenças culturais e políticas, mas tambémsão o resultado daquilo que o relatório sobre a dimensão social da globalizaçãoindica como seu mal maior: “a pobreza, a exclusão e a desigualdade,” ou seja, ainjustiça social. No fundo, encontra-se o problema criado ou agravado pelamodernidade globalizada, uma modernidade supostamente secularizada (ousecularizante). A questão não é que haja uma religiosidade demasiada, mas uma faltade uma religiosidade ou de uma espiritualidade, ou melhor, uma falta do tipo decompromisso ético e pessoal que muitas vezes caracteriza uma atitude religiosa ouespiritual. Talvez, não é por acaso que a avareza (recordem a função central da13 “These movements are not simply aberrations but religious responses to social situations andexpressions of deeply held convictions”, JUERGENSMEYER, 2001 (2000), p. 222, cf., 6.14 “In a curious way, then, the cure for religious violence may ultimately lie in a renewedappreciatiion for religion itself” JUERGENSMEYER, 2001 (2000), p. 243.Disponível na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp 17

Revista Eletrônica do Núcleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP) da Escola Superior de TeologiaVolume 09, jan.-abr. de 2006 – ISSN 1678 6408citação de Gandhi no relatório da Comissão) tem sido assinalada como o maior efeitodo pecado original, e como um pecado mortal, não somente no cristianismo?Alternativamente se pode insistir – como fazem os teólogos da libertaçãocomo Hugo Assmann, F. Hinkelammert e Jung Mo Sung 15 – que o problema não énem muita religião, nem falta de religiosidade, senão a existência de uma religiãofalsa. No fundo, esses teólogos argumentam que a crise da globalização atual revela aexistência de uma religião ou uma espiritualidade secular. A exclusão social, odesemprego e as milhões de mortes lentas por fome e desnutrição devem serentendidas como sacrifícios humanos, o que revela a existência de um culto. Trata-sedo culto ao mercado, aos bens e às leis da competição, que, a partir de uma outraperspectiva religiosa, como a cristã, por exemplo, é interpretado como um cultoidolátrico. Trata-se de uma religião “falsa” e disfarçada. Contra essa idolatria queconduz à morte de muitas pessoas, deve-se afirmar a fé no Deus da vida, em cujonome não se pode matar o outro, nem sequer o inimigo mortal. A cura para aenfermidade do planeta, pois, é outra religiosidade – uma religiosidade libertadora etolerante.As religiões serão escutadas?Suponhamos, no entanto, que haja uma necessidade de religião ouespiritualidade no mundo globalizado e que diferentes propostas de religiosidadeainda têm algo para oferecer com suficiente credibilidade e legitimidade. Permanecea pergunta: a religião tem – ainda entendida num sentido geral – uma palavra queserá escutada num mundo globalizado? Ou seja, terá a religião influência pública real?15 Por exemplo, ASSMANN and HINKELAMMERT, 1989; HINKELAMMERT, 1985; MO SUNG,1992.Disponível na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp 18

Revista Eletrônica do Núcleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP) da Escola Superior de TeologiaVolume 09, jan.-abr. de 2006 – ISSN 1678 6408Esta é a pergunta principal no livro publicado já há 12 anos, mas quecontinua a ser um dos melhores textos sobre o nosso tema 16 . Estou me referindo aolivro Religion and globalization do sociólogo da religião Peter Beyer, do Canadá. Beyersegue a linha de Niklas Luhman, defendendo a religião, principalmente, como um“certo modo de comunicação” 17 . A tese defendida por Beyer é que ainda que aglobalização estruturalmente favoreça a privatização da religião, ou seja, a religiãoconfinada à esfera individual e privatizada, o mundo globalizado também se mostracomo um campo fértil para uma renovada influência política da religião. As religiõespodem ter influência política no sentido de que podem chegar a ser fontes deobrigação e atuação coletiva, segundo Beyer 18 . Mas, como? Principalmente –resumindo o argumento sofisticado de Beyer – ao se oferecer como recurso culturalpara outros ‘subsistemas’ na sociedade 19 . Ou seja, a influência política da religião nãoestará em propor soluções a problemas puramente ‘religiosos’ (religious function oufunção religiosa), senão em contribuir rumo à solução de problemas sociais, políticos,culturais, ecológicos etc. (religious performance ou atuação religiosa). O mesmo tipo deproblemas assinalados pelo relatório da Comissão sobre a Dimensão Social daGlobalização, como, por exemplo, “a pobreza, a exclusão e a desigualdade”.16 “What is the role of religion(s) in an age of globalisation? Does religion(s) have any publicinfluence, or is its relevance confined to the private, individual sphere? These are the key questionsthat Beyer sets out to clarify and respond to: What are the abstract possibilities in today’s world forreligion (---) to be a determinative force in social structures as processes beyond the restrictedsphere of voluntary and individual belief and practice? Even more specifically, what are thepossibilities for institutionally specialized or systemic religion in this regard?”, BEYER, 1994, p. 12.17 BEYER, 1994, p. 5. Em termos mais precisos: “In sum then, religion is a type of communicationbased on the immanent/transcendent polarity, which functions to lend meaning to the rootindeterminability of all meaningful human communication, and which offers ways of overcomingor at least managing this indeterminability and its consequences,” BEYER, 1994, p. 6.18 BEYER, 1994, p. 71.19 BEYER, 1994, p. 225.Disponível na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp 19

Revista Eletrônica do Núcleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP) da Escola Superior de TeologiaVolume 09, jan.-abr. de 2006 – ISSN 1678 6408preferido será aquele que pode oferecer um ethos, um pathos e um cultus que mostremmelhores capacidades para resolver a tensão entre universalidade e particularidade(em suas diferentes expressões), para diminuir o nível de conflito na sociedade globale servir de inspiração e guia para re-orientar o processo de globalização rumo a umasociedade mais justa e inclusiva.1) A “religiosidade” neoliberalO neoliberalismo tem a vantagem de que já está no posto. Pode-seargumentar que ele foi “a alma da globalização” durante as últimas décadas. Nãocreio que a frase forte do relatório sobre a dimensão da globalização seja exata. Diz orelatório: “A globalização se desenvolveu num vazio ético, onde a questão do êxitoou do fracasso dos mercados tende a se converter na norma última decomportamento e onde a atitude baseada no lema «o ganhador leva tudo» debilita aestrutura das comunidades e da sociedade”. A observação é correta, mas não se tratade um vazio ético. Na realidade, essa é precisamente a ética da ideologia neoliberal. Éuma ética de procedimento, de negócio, uma ética individualista, legalista e elitista:O ganhador leva tudo – com razão, porque cumpriu as leis da competição. É um éticautilitária, neodarwiniana 28 , puramente formal, focalizando a questão dos meios maisque dos fins 29 .Pode a “religiosidade” ou a ética neoliberal contribuir para resolver a tensãoentre o universal e o particular? Sua proposta apresenta potenciais nessa direção. Acomercialização e o valor supremo do mercado se tomam como princípios universaise universalizantes. Tudo pode, em princípio, ter validade para todos através domecanismo do mercado. Basta que se subsumeta às forças mercantis. Claro que aconfiguração atual do capitalismo global levou a uma certa ocidentalização da28 RIVERO, 2001.29 GUTIÉRREZ, 1998.Disponível na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp 22

- 15 -You will need the following tools and equipment (not included) to install the switch into an equipment rack:• Flat head screwdriver• Phillips head screwdriver• Antistatic mat or foam2.1.3 Power RequirementsThe electrical outlet should be located near the switch and be easily accessible. It must also be properly grounded.Make sure the power source adheres to the following guidelines:• Power: Auto Switching 90-260 VAC• Frequency range: 50/60 Hz2.1.4 Environmental RequirementsThe switch must be installed in a clean, dry, dust-free area with adequate air circulation to maintain the followingenvironmental limits:• Operating Temperature: 0° to 40°C (32° to 104°F)• Relative Humidity: 10% to 90% non-condensingAvoid direct sunlight, heat sources, or areas with high levels of electromagnetic interference. Failure to observe theselimits may cause damage to the switch and void the warranty.2.1.5 Cooling and AirflowThe IC35516 switches use internal fans for air-cooling. Do not restrict airflow by covering or obstructing air vents onthe sides of the switch.2.2 Installation into an Equipment RackImportant! Before continuing, disconnect all cables from the switch.To mount the switch onto an equipment rack:1. Place the switch on a flat, stable surface.2. Locate a rack-mounting bracket (supplied) and place it over themounting holes on one side of the switch.3. Use the screws (supplied) to secure the bracket (with a Phillips screwdriver).4. Repeat the two previous steps on the other side of the switch.5. Place the switch in the equipment rack.

Revista Eletrônica do Núcleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP) da Escola Superior de TeologiaVolume 09, jan.-abr. de 2006 – ISSN 1678 6408messianização ou deificação de seus mecanismos supostamente autoreguladores. Alei da competição, eficiência e lucro são leis “divinas”. O mercado funciona porquefunciona. E se o mercado não funciona, é porque não há suficiente mercado. Assimseria a doutrina religiosa do neoliberalismo 32 .Então, esse candidato pode desempenhar também um papel de sacerdote. Oúnico problema é que com isso ele não soluciona o que focalizamos como o problemafundamental da globalização, ou seja, sua exclusão social crescente. Longe de freá-lo,a religiosidade neoliberal potencializa o processo de exclusão, dando-lhelegitimidade religiosa. Ela mantém implicitamente que os excluídos são, de fato, osbodes expiatórios 33 . O “custo social” do ajuste econômico é necessário e, portanto,benéfico; mais ainda, seria o custo social que levaria a humanidade à salvação 34 . Noentanto, é justamente essa lógica que de fato subverte a globalização e agora ameaçatodo o planeta, segundo o relatório da Comissão Mundial da Dimensão Social daGlobalização. Por isso a globalização necessita mudar. É por isso que o globo agoraprecisa de uma alma nova.2) Religiosidades fundamentalistasOs fundamentalismos parecem ter uma boa conjuntura em tempos deglobalização. Muitos – tanto seus adeptos quanto seus oponentes – os vêm comocandidatos óbvios à função de principal religião do mundo globalizado 35 . O ethos dasreligiosidades fundamentalistas tem o seu lado forte em seu absolutismo, em suasimplicidade e em sua certeza. Não há aqui espaço para dúvidas. Nesse sentido, eletambém sugere como solucionar a tensão entre o particular e o universal –simplesmente universalizando o particular (com o uso do poder, se for necessário).32 Veja, por exemplo, ASSMANN and HINKELAMMERT, 1989 e MO SUNG, 1989.33 ASSMANN, 1991.34 SANTA ANA, 1986.35 HUNTINGTON, 1997.Disponível na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp 24

Revista Eletrônica do Núcleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP) da Escola Superior de TeologiaVolume 09, jan.-abr. de 2006 – ISSN 1678 6408Sendo assim, é uma visão exclusiva e excludente: só cabe aqui visão de verdadedeles. No entanto, com algumas variações, há, a princípio, a possibilidade de umaconversão de todos. No fundo, assim é que sua proposta universal se apresenta,apesar de sua particularidade radical.Aparentemente, os fundamentalismos respondem muito bem à necessidadede reforçar sua identidade, sua diferença e sua idiossincrasia que muitas pessoas egrupos sentem sob a pressão da globalização. Não falta aqui o espírito crítico,profético. A rejeição do mal, da decadência é muito forte. O problema é, no entanto,que suas propostas são mutuamente excludentes, como mostra o choque defundamentalismos entre Bush e Bin Laden. Os profetas e seus deuses estão emcombate mortal. O ethos dos fundamentalistas não parece ter uma saída para a crisedo mundo globalizado. Com eles, continuarão as guerras santas até o extermínio detodos.Seu pathos, igual ao pathos neoliberal, tem um potencial muito forte. Suaclareza, sua disciplina, seu absolutismo, sua vontade de matar-se a si mesmo e aosoutros por causa da verdade lhes dá um poder de convencimento aterrorizante. Sualógica é clara: Se Deus verdadeiramente está do nosso lado e a salvação é eterna paraos que seguem o caminho justo, não há porque ficar atrás. A luta não tem limites.Essa lógica é particularmente poderosa quando as alternativas se fecham. Desesperoe radicalismo fundamentalistas são irmãos muito próximos um do outro.O seu culto é culto ao único e onipotente Deus, este Deus que revelou a elessua verdade de maneira exclusiva, absoluta e suficiente. Essa verdade tem que serguardada a todo custo. Permite legitimar outra vez a lógica sacrificial operante nomundo globalizado. Só que agora é um sacrifício que se faz mais pela verdade doque pelo progresso econômico. O resultado é o mesmo: um cinismo cego frente aosofrimento do outro, do inimigo, do excluído. São considerados hereges e, portanto,merecem a morte. Na verdade, segundo essa perspectiva fundamentalista, foram osDisponível na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp 25

Revista Eletrônica do Núcleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP) da Escola Superior de TeologiaVolume 09, jan.-abr. de 2006 – ISSN 1678 6408próprios hereges que optaram pela morte. O culto fundamentalista se mostra, nofundo, um culto mais de morte do que de vida.3) Religiosidade pentecostalA espiritualidade experiencial-carismática também é, obviamente, uma fortecandidata ao posto de alma do globo. Há uma forte pentecostalização da religião, nãosomente no cristianismo, parece, sob a globalização. Não há sombra de dúvidas quehá alguma afinidade entre a atual configuração global e a proposta religiosapentecostal ou neopentecostal. Mas como exatamente se apresenta essa afinidade equão forte é?O ethos neopentecostal é muito parecido ao da religiosidade neoliberal. Ele ébasicamente individualista e mais preocupado com procedimentos formais do quecom conteúdos e metas ou visões de vida harmoniosa em comunidade. Sua visãocorresponde de muitas formas com a “pan-economização” geral do mundoglobalizado. É assim a tal ponto que a lógica econômica também se aplica à relaçãocom Deus. A fé é como uma inversão, uma relação de intercâmbio, um do ut des, doupara que você me dê, com Deus mesmo, um Deus que aparece como o grandeprovedor da realidade, o grande proprietário da terra.Por ser experencial e dirigido pelo que o Espírito Santo diz no momento, oethos do pentecostalismo é muito flexível, funcionando, portanto, bem para aintegração. Nesse sentido, ligado à ideologia político-econômica neoliberal, ele é umaproposta universal. Ao mesmo tempo, ele mantém seu forte acento particularista,que compartilha com os fundamentalistas. Há um só Deus, um só Espírito Santo eesse é o Espírito presente e ativo nos cultos deles. Este (Espírito) obviamente lhe dá umforte pathos. A potencialidade de inspiração, de convencimento e de conversão éainda maior para os pentecostais (de todas as religiões) que para osfundamentalistas. Simplesmente, talvez, porque são mais alegres, mais levados pelaboa experiência que pelo medo da má experiência de erro e castigo. Sua vantagem é,Disponível na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp 26

Revista Eletrônica do Núcleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP) da Escola Superior de TeologiaVolume 09, jan.-abr. de 2006 – ISSN 1678 6408sobretudo, sua combinação de flexibilidade e autoconfiança acertada. Sua proposta éfácil de se reconhecer e dá promessas de soluções individuais – e, ao mesmo tempo,medida por uma comunidade calorosa. Isto é igualmente importante: os pentecostaisprometem soluções prontas, imediatas. Eles respondem, portanto, muito bem àdemanda no tempo acelerado de globalização, onde o instante abarga e elimina todoo passado bem como o futuro 36 . O pentecostalismo é uma religião do presente, doinstante, como sublinha Paulo Barrera 37 . Essa idéia vai ao encontro de uma ideologiacrescente na era do on-line, on time-delivery, onde a vida sempre é “ao vivo”. A isso seacrescenta o fato de que os pentecostais, e igualmente os neoliberais, também sãoespecialistas em marketing 38 , vemos que esse candidato tem seu lado forteparticularmente no pathos e no fato de apresentar continuidade complementar comseu sucessor, a espiritualidade neoliberal.4) Ecumenismo/teologias de libertaçãoPor último, temos o candidato da religiosidade ecumênica, liberacionista, ouseja, uma visão religiosa comprometida com as diferentes lutas por justiça, aberta aodiálogo com outras religiões, credos e ideologias. O movimento ecumênicodistinguiu-se por muitas décadas na sua crítica profética contra opressões como oracismo, o colonialismo e o neocolonialismo, o patriarcalismo, e a destruição do meioambiente. Em nossa época, praticamente todas as organizações ecumênicas têm umprograma de estudo ou documentos básicos sobre a globalização. São, acredito semexceção, muito críticos ao caráter neoliberal da globalização atual. A crítica de que oneoliberalismo é uma idolatria – crítica que surgiu primeiro com força entre osteólogos da libertação latino-americanos – agora tem bastante eco no movimentoecumênico.36 VIRILIO, 1997; BAUMAN, 1998.37 BARRERA RIVERA 2001.38 CAMPOS, 1997.Disponível na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp 27

Revista Eletrônica do Núcleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP) da Escola Superior de TeologiaVolume 09, jan.-abr. de 2006 – ISSN 1678 6408A religiosidade ecumênica hoje é cada vez mais macro-ecumênica. Hoje otrabalho inter-religioso é também “dia-logos”, “dia–gnosis”, e “dia-praxis”; ou seja,procuram-se várias maneiras de se aproximar um do outro, mesmo reconhecendoque há e continuará a existir muitas discordâncias e diferenças entre as religiões.Então, o ethos dessa religiosidade ecumênica-liberacionista parece estar muito pertodaquilo que a comissão procura para re-orientar a globalização. Para usar a mesmapalavra que Beyer e Juergensmayer, trata-se de uma religiosidade “liberal”, o quecombina bem com os valores liberais. É uma religiosidade tolerante que tem acapacidade de mudar e que procura valores comuns. Ela tem uma visão do universalque não entra em conflito com particularidades verdadeiras. Além do mais, desde asua origem, o movimento ecumênico tem trabalhado com o desafio de buscar umaunidade na qual as diferenças sejam respeitadas e na qual as identidades particularesnão se tornem desculpas para oprimir ou discriminar o outro.Essa religiosidade também toca o problema de fundo da globalização,eminentemente expressado por Gandhi: «Na terra há recursos suficientes parasatisfazer as necessidades de todos, mas não pode haver recursos suficientes parasatisfazer a avareza de todos». É a avareza que de fato é o motor principal daglobalização e uma virtude no culto do mercado, que tem que ser transformada. Aavareza de alguns leva à morte de muitos. Entretanto, como fazer isso sem cair nopuro moralismo externo? E como fazer isso de uma maneira que seja realista,humana e, ao mesmo tempo, reconhecida como uma proposta religiosa?O problema desse candidato hoje em dia está, mais do que nada, relacionadoao pathos. Os ecumênicos não parecem ter a capacidade de convencer, de suscitargrande entusiasmo ou grandes massas de seguidores. Suas propostas talvez sejampor demais complexas e talvez sejam por demais conscientes das ambigüidades detoda tradição religiosa para poder mobilizar um trabalho missionário de certamagnitude.Disponível na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp 28

Revista Eletrônica do Núcleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP) da Escola Superior de TeologiaVolume 09, jan.-abr. de 2006 – ISSN 1678 6408Porém, pode ser que seja essa forma de religiosidade que venha assumir oposto de alma do globo. Afinal, a palavra oikoumene significa “toda a terra habitada”e o globo não abarcará tudo enquanto não se incluam, com dignidade e com direitosplenos, as pessoas que hoje são excluídas, que hoje são vítimas. A combinação davontade de diálogo e de uma crítica profética contra a exclusão pode ser decisiva.Mais provável, no entanto, é que o globo siga com várias almas, em disputainterna. A globalização nasceu com uma variedade imensa de vozes e atores e assimseguirá por muito tempo. Não obstante, a busca da dimensão religiosa ou espiritualda globalização é uma tarefa importante que haverá de nos manter ocupados pormuito tempo.ReferênciasALI, Tariq. The Clash of Fundamentalisms: Crusades, Jihads and Modernity. London: Verso,2002.ASSMANN, Hugo (Ed.). Sobre ídolos y sacrifícios: René Girard con teólogos de la liberación.San José: Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1991.ASSMANN, Hugo, HINKELAMMERT, Franz J. A Idolatria do mercado: Ensaio sobreEconomia e Teologia, Teologia e Libertação. Petrópolis: Vozes, 1989.BARRERA RIVERA, Paulo. Tradição, transmissão e emoção religiosa. Sociologia doprotestantismo contemporâneo na América Latina. São Paulo: Olho d'Água, 2001.BAUMAN, Zygmunt. Globalization: The Human Consequences. Cambridge: Polity Press,1998.BEYER, Peter. Religion and Globalization. London - Thousand Oaks - New Dehli: SAGEPublications, 1994.CAMPOS, Leonildo Silveira. Teatro, Templo e Mercado. Organização e Marketing de umEmpreendimento Neopentecostal. 2. ed. Petrópolis, São Paulo, São Bernardo do Campo:Vozes, Simpósio, UMESP, 1997.COX, Harvey. Fire from heaven: the rise of Pentecostal spirituality and the reshaping ofreligion in the twenty-first century. Reading, Mass.: Addison-Wesley Publishing Company,1994.Disponível na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp 29

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