Föreläsningsanteckningar

Varat och tiden
Här följer de i och för sig helt innehållslösa betygskriterierna; ska försöka göra dem fylligare!
I detta dokument fyller jag kontinuerligt på med föreläsningsanteckningar från varje tillfälle;
det blir en del upprepningar, i och med att jag till de flesta tillfällen har planerat för mer än
vad jag hinner med…
Teoretisk filosofi II – Heideggers Varat och tiden (7,5 hp)
Lärandemål
Efter genomförd delkurs skall studenten:
• Kunna redogöra för centrala begrepp och idéer i Heideggers filosofi (såsom denna
utvecklas i Varat och tiden), rörande bl.a. förståelse, mening, sanning, vara och tid.
• Kunna redogöra för och diskutera grundläggande fenomenologiska och ontologiska
frågeställningar.
• Kunna redogöra för och diskutera de centrala argument som Heidegger utvecklar i
dessa frågor.
Betygskriterier
A Studenten uppfyller lärandemålen korrekt, uttömmande, självständigt och kritiskt.
B Studenten uppfyller lärandemålen i stort sett korrekt, uttömmande, självständigt och
kritiskt.
C Studenten uppfyller lärandemålen i stort sett korrekt och kritiskt.
D Studenten uppfyller lärandemålen i stort sett korrekt och i viss mån kritiskt.
E Studenten uppfyller lärandemålen i stort sett korrekt.
Fx Studenten uppfyller lärandemålen inte helt kriteriet för E.
F Studenten uppfyller inte alls kriteriet för E.

7/4. Inledning
Heideggers filosofiska utveckling: VT utkom 1927, när H varit filosofiskt verksam ca 15 år
(1913: Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, 1915: Die Kategorien- und Bedeutungslehre
des Duns Scotus), alltså logisk-språkfilosofiska frågor, även om detta ju är före filosofins s.k.
språkliga vändning. Vid början av 20-talet kommer han in på frågor som ligger närmare VT i
angreppssätt. H egen syn på sin filosofiska utveckling (se ”Min väg in i fenomenologin”, Till
tänkandets sak): Brentano (Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles)
och Husserl. Samarbetet med Husserl: Heidegger var dennes assistent mellan 1917-1923. VT
försöker i hög grad förena det grekiska och det fenomenologiska arvet, eller frigöra den
moderna filosofins möjligheter genom ett återvändande till antiken.
VT:s tillkomsthistoria (H känd som filosofihistoriker): var tvungen att publicera något. Var
egentligen i färd med att skriva en bok om A; 1989 hittade man en text med titeln
”Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Anzeige der hermeneutischen
Situation”, vilket var en inledning till en planerad bok om Aristoteles. Och under hela 20-talet
höll H en rad föreläsningar om A. Men ingen bok blev klar, utan i stället kom som VT, som
på sätt och vis är H:s version av A:s Metafysiken: han försöker på nytt ställa dess fråga om det
varande såsom varande, fast formulerad som en fråga om varats mening.
I VT samlas en rad olika filosofiska strömningar och influenser; det är nog ingen som i så
hög grad har utarbetat sin filosofi genom en dialog med den filosofiska traditionen som är
både explicit och implicit, både kritisk och konstruktiv. Detta har sina filosofiska skäl, som vi
skall se senare. Och ser man till sekundärlitteraturen finns det försök att jämföra H med i stort
sett var och en av filosofins stora tänkare, som Platon, Aristoteles, Kant, Hegel, Kierkegaard,
Husserl, m.fl. Men sammanfattningsvis kan man urskilja tre huvudsakliga tanketraditioner
som är av särskild vikt vid tiden för VT: dels teologi, existens- och livsfilosofi (Kierkegaard,
Nietzsche) som kom att utöva ett så avgörande inflytande på Sartre; fenomenologi: Husserl
och upptäckten av LU, och överhuvudtaget filosofisk logik (hänger ihop med den
kunskapsteoretiska traditionen med början i Descartes, inklusive Kants
transcendentalfilosofi); slutligen den antika filosofins ontologiska undersökningar. De
existensfilosofiska aspekterna är som tydligast i VT:s andra del. VT drar åt olika håll: den
knyter ihop de två riktningar som finns i den antika filosofin: både Sokrates etiska ”känn dig
själv” och Platons mer vetenskapliga projekt att utforska verklighetens väsen.
VT räknas som H:s huvudsakliga arbete pga. att detta är den gången han presenterar ett så
pass systematiskt anlagt program; ett grundläggningsprojekt av tämligen klassiskt snitt.
Annars består hans författarskap framförallt i föreläsningar som i högre grad kretsar kring mer

specifika frågeställningar, och dessa föreläsningsserier började ges ut först på 70-talet, i och
med GA. Senare kom H att tvivla på själva möjligheten av ett sådant projekt som VT
representerar. (För att förstå Heideggers filosofi vid den här tiden är kanske egentligen
föreläsningarna bättre; där kan man se hur frågeställningar och begrepp växer fram.
Emellertid är dessa strängt taget begripliga endast mot bakgrund av VT. (GA 24))
VT: försöker kortfattat bedriva ontologi utifrån ett fenomenologiskt angreppssätt. Vad
detta innebär är temat för dagens föreläsning. (§§ 1-11, dvs. de två första inledningskapitlen
plus ett par paragrafer i den första delen. I dessa avsnitt introducerar H sin fråga om varats
mening och försöker också motivera den, samt anger metoden för genomförandet, dvs.
fenomenologin som han förstår den.)
Heidegger: fråga om varats mening; citat från Sofisten. Utgångspunkten är alltså att vi alla
har något slags förståelse av vad som menas med ”vara” men att vi likväl har svårt att förklara
vad det är. Kännetecknande för H: krismedvetande. Till vardags tar vi en rad saker för givna,
vi lever i en mer eller mindre oproblematisk förståelse av vår omvärld, osv., men när vi
försöker göra denna förståelse till tema så försvinner snabbt känslan av självklarhet. VT:s
ambition är just att undersöka denna otematiska, eller alldagliga varaförståelse med avseende
på dess särdrag och möjlighet.
Ontologi får hos H en ganska speciell betydelse: ofta förstås det (inte minst inom den
analytiska filosofin) som läran om vad som finns, men det är för H en ”ontisk” fråga. Han vill
i stället fråga vad det att vara överhuvudtaget innebär, precis som Aristoteles frågade sig i
Metafysiken. Emellertid tar han tag i denna gamla fråga på ett nytt sätt: han frågar efter varat
försåvitt det är givet, alltså utifrån ett subjektivt perspektiv. Nu är ju saker på olika sätt, men
H vill alltså försöka säga inte så mycket något generellt i bemärkelsen gemensamt för allt som
är, eller snarare: det gemensamma ser han just i givenheten. Allt som meningsfullt kan sägas
vara är på något sätt givet för oss. Att fråga efter varats mening är att fråga dels efter hur varat
eller verkligheten blir förstådd, dels efter förutsättningarna för denna förståelse
(meningsbegreppet diskuteras längre fram i VT). Så mening är dels det som är artikulerbart i
förståelsen och det mot vilket man utkastar sig, genom vilket något blir begripligt. Möjliggörs
av den tidsliga horisonten. Tidsligheten är omsorgens mening. Förblir kopplat till tillvaron.
Så frågan om varats mening blir till en fråga om horisonten för vår varaförståelse. Därmed är
VT ett transcendentalfilosofiskt projekt.
Så man kan säga att H återvänder till den antika frågan om varat med hjälp av den moderna
filosofins vändning till subjektet som filosofisk utgångspunkt, samtidigt som han dock hoppas
göra sig kvitt en del av den moderna filosofins problem med hjälp av antiken. Den moderna

filosofins förhoppning att kunna börja med kunskapsteoretiska frågor innan man vänder sig
till de metafysiska ser H nämligen som problematisk. Mer precist så är dess kunskapsteori
inte alls ontologiskt neutral utan vilar på en rad för den själv mer eller mindre outtalade
ontologiska antaganden. Och vid närmare påseende visar det sig, tänker sig H, att filosofins
historia präglas av att den s.a.s. implicit har gett ett svar på frågan om varats mening,
nämligen att det att vara i egentlig mening är att vara närvarande i både rumslig och tidslig
mening, men framförallt det senare. Jfr. Platons idéer. Problemet med detta är att man har
underlåtit att fråga efter det som möjliggör närvaron, nämligen den fulla tidsligheten.
För att alls kunna förstå den fråga om varats mening som H ställer i VT måste man ha
något slags hum om vad fenomenologi är. Mycket kortfattat utgör fenomenologin en metod
eller idé om hur alla filosofiska frågeställningar bör behandlas. Tar tag i Kants
transcendentalfilosofiska projekt, men avskaffar helt tinget i sig. Oavsett hur verkligheten
”egentligen” kan tänkas vara beskaffad så stannar man vid det som är möjligt att erfara för att
försöka fatta dettas betingelser). Fenomenologin utmärks således av att den ej är spekulativ,
samt av att dess ”föremål” är vår erfarenhet; frågan är vad som ligger i denna själv.
Husserl: fenomenologi som erfarenhetsvetenskap utifrån ett intresse för först logikens
giltighet och sedan den vetenskapliga kunskapens beskaffenhet och anspråk i vid mening:
med vilken rätt gör vetenskapen anspråk på att ge oss kunskap om världen? Husserl var tidigt
övertygad om att objektivitet, sanning, osv. måste förstås subjektivt, dvs. utifrån vårt tänkande
och vår erfarenhet, ty det är där dessa ”saker” manifesterar sig. Omvänt ser vi, när vi
undersöker våra subjektiva akter, hur dessa pekar utöver sig själva, mot den objektiva sfären.
Sålunda måste man börja med subjektet och undersöka erfarenhetens grundvalar (åskådning)
– det som möjliggör all empirisk kunskap. Därför är fenomenologin erfarenhetsvetenskap.
Denna erfarenhetsvetenskap skall komma åt grundvalarna för erfarenhet öht och på så sätt
klargöra den vetenskapliga kunskapens grund. Filosofi som sträng vetenskap om det
subjektiva. Det grekiska idealet: en första filosofi som förmår reflektera över det som andra
discipliner bara kan ta för givet.
Husserl myntade också (i LU) fenomenologins motto: till sakerna själva. Beskrivande,
teorifri, fördomsfri. Inte tillåta några (natur)vetenskapliga eller psykologiska antaganden.
Sätta den naturliga inställningen inom parentes, via reduktion, för att på så sätt undersöka
erfarenhetens innehåll, enbart med avseende på dess mening. Hu har kritiserats för detta, men
man bör hålla i minnet att detta är i grunden en etisk övertygelse (att ta ansvar för det egna
tänkandet), ej bara ett naivt antagande. Inspirerad av Descartes.

Heidegger: den kanske mest uppenbara skillnaden mellan honom och Husserl är
inställningen till just D. Håller sig till Hu:s program, men vill gå än mer till botten, hitta något
mer ursprungligt, dvs. skiktet av förteoretisk erfarenhet som kunskapens grundval. Hu var
ej så fördomsfri som han trodde: lyckades ej riktigt göra den naturliga inställningen rättvisa.
Utvecklas till en kritik av hela det moderna kunskapsteoretiska projektet. Kunskap som
visshet (Descartes); missar kunskapens grund (och verklighetens beskaffenhet);
subjekt/objekt-dikotomin, samt distinktionen mellan det reala och det ideala. Generellt sett
kan man säga att det handlar om att komma tillrätta med den förlust av världen som Descartes
har åsamkat filosofin.
Heidegger är inte heller lika intresserad av frågan om objektivitet som Husserl; det är som
om han blir kvar i frågan om det subjektivas natur, eller i utforskandet av erfarenhetens
grunddrag. Har att göra med att han betraktar objektivitet som ett fenomen bland andra vars
förutsättning måste klargöras i form av en analys av vår förståelses olika möjligheter.
Viktigt motiv till H:s vändning till den antika filosofin. Jämför sig själv med Aristoteles
och Husserl med Platon (GA 19); kritiken av idéläran och ett visst slags teoretiskt ideal. A-
föreläsningarna.
Men inte minst vänder sig H till antikens ontologiska projekt; frågan efter verklighetens
beskaffenhet. Det ontologiska projektet: idé växer fram om att filosofins grundfrågor öht (om
kunskap, sanning, språk) endast kan ställas på ett riktigt sätt utifrån frågan om varats mening
– en aspekt av varafrågans ontologiska förrang. Detta är filosofins första fråga. Innebär
bland annat att kunskapsteoretiska frågeställningar måste baseras på en analys av människans
existens eller sätt att vara. Innebär inte att H bara övertar ett antikt perspektiv, men trots att
han delar den subjektsorienterade ansatsen tänker han sig att denna måste ledas av ett
ontologiskt, ej blott kunskapsteoretiskt perspektiv, så att man inte förlorar världen. Se senare
på vad detta innebär. Kortfattat innebär det att H tänker sig att man måste ha en bredare
ansats, dvs. och inte att han skulle vända upp och ner på en given hierarki.
VT § 1: Varat tänks vara ett tomt och allmänt begrepp; därmed odefinierbart (skolastiska
idéer). Jfr. Kant: varat är inte ett realt predikat; därmed har det en speciell allmänhet och
tomhet. Detta är den ”logiska” synen. H vill utmana den genom att visa på varats
”partikularitet”, att det alltid är differentierat i en viss betydelse (saker är på olika sätt). Här
kan man ju jämföra med A: ”man utsäger ’varande’ i en rad olika betydelser”, men denna
mångfald täcks över i språket. Dessutom självklart: vi förstår alla satser där ”är” ingår. Detta
är den huvudsakliga utgångspunkten. Vi har en förståelse men begriper ändå ingenting.
Förstår inte själva frågan.

§ 2: Följaktligen: utarbeta frågan: das Gefragte (varat), das Befragte (det varande, som blir
den frågande), das Erfragte (varats mening). Dessa anmärkningar om själva frågan beror på
att H vill visa på dess förutsättningar. Varat tillkommer alltid något varande, det är ju alltid
någonting som är, och de facto har filosofin alltid utgått från ett specifikt varande, framförallt
Gud, i sitt försök att förstå vad existens överhuvudtaget innebär. Distinktionen vara – varande.
Men eftersom vi vill klargöra frågan är vår ledtråd den vaga varaförståelsen, och därför
utfrågar vi den frågande med avseende på dess vara. Innebär dock inte att verklighetens
beskaffenhet skall avläsas från tillvaron som modell, ty dess vara kan klargöras fullt ut först
när vi har ett mer utarbetat varabegrepp. Ett slags cirkel. Måste börja i något givet –
fenomenologin får inte ”hitta på” något (detta att tillfråga tillvaron). Men detta är egentligen
att följa traditionen på ett nytt sätt; dess subjektiva utgångspunkt.
§ 3: Vilken är poängen? H argumenterar för nödvändigheten av detta projekt på två sätt.
All aktivitet är grundad i varaförståelse. Att ställa varafrågan är därmed att fråga efter alltings
fundament, inte minst vetenskapernas. Ty vetenskapernas indelning av olika
föremålsområden är ledd av förvetenskaplig, vardaglig erfarenhet av världen, och i viss mån
förblir den lika naiv som den senare; den förmår ej reflektera över sina fundament på samma
sätt som filosofin. Filosofins uppgift är i detta sammanhang dels att undersöka den
varaförståelse som ligger till grund för de olika vetenskaperna, dels att själv reflektera över
olika föremålsområden, eller över olika typer av varanden, t ex naturens vara, vad det innebär
att vara en historisk varelse. På så sätt förstår också H filosofin som ett slags
grundläggningsprojekt. (ontologisk förrang) Kom dock att mer och mer tänka sig att
filosofins frågor (frågan om varats mening) inte är av omedelbar relevans för vetenskaperna,
utan har sitt värde i sig själv.
§ 4: Varafrågan är inte något annat än en radikalisering av något vi alla redan är, nämligen
varaförstående. (ontisk förrang). Detta är alltså en tämligen annorlunda typ av motivering
jämfört med den ovanstående. Visar också på frågans komplexitet: Vare sig vi vill det eller ej
så är vi så att säga redan genomsyrade och indragna i det som vi efterfrågar: vi lever i en
varaförståelse, vilket innebär att vi ”förstår oss på” olika saker; dessutom är själva frågandet
ett uttryck för vår existens, osv. Men där finns också möjligheten.
Två distinktioner: ontologisk – ontisk, existential/existentiell.
Då varat inte är något varande kräver det sin egen begreppslighet. Därav VT:s språkbruk.
Idé om språkets förtingligande. Klassiskt filosofiskt problem.

14/4: Att ha en värld: intentionalitet som fenomenologiskt grundtema
Tillbakablick: H vill ställa frågan om varats mening: vad har det för mening att säga att något
är? Är det inte det mest allmänna man kan säga om allt (ja, och därför det mest
grundläggande, men likväl är varat alltid differentierat). Likt A utgår han från varats mångfald
(saker är på en rad olika sätt), för att söka en enhet. Men medan A såg denna enheten i
substansen, och mer precist i formen (formen är vad som gör det som är till just det som det
är), så ser H enheten i den mänskliga tillvaron, och mer precist i hennes förståelse: allt
varande pekar tillbaka mot en tillvaro för vilken det framträder på olika sätt.
Hur kan denna fråga motiveras; vad är poängen med att ställa den? I §§ 3 och 4 ger H två
principiella argument för varafrågans vikt. Dels tänker sig H att all mänsklig aktivitet är
grundad i varaförståelse, dvs. en förståelse av hur olika saker är. När jag t.ex. läser en bok så
ger jag uttryck för, skulle H säga, min förståelse av bokens vara och hur det skiljer sig från
t.ex. en kaffekopps vara. Boken är förmodligen av ett annat material än kaffekoppen, och jag
förhåller mig också på ett annat sätt till den: den framträder för mig med ett meningsinnehåll
som blir tillgängligt när jag läser den, medan kaffekoppen är där för mig som ett bruksföremål
som jag kan hantera samtidigt som jag tänker på annat, osv. Varför man skall kalla detta för
varaförståelse, behöver vi inte bry oss om nu, utan det viktiga är bara att se att H försöker
komma åt något tämligen självklart: att vi är i världen genom att förhålla oss till den på olika
sätt, vilka dock alla inbegriper någon form eller grad av förståelse.
Mot bakgrund av detta vill H hävda att det att ställa varafrågan är att fråga efter alltings
fundament (dvs. den varaförståelse som ligger s.a.s. i botten på all mänsklig aktivitet), inte
minst vetenskapernas. Ty vetenskapernas indelning av olika föremålsområden (matematik,
historia, psykologi) är ledd av en förvetenskaplig, vardaglig erfarenhet av världen, eller mer
precist av olika typer av ”vara”, som den inte själv tematiserar. Filosofins uppgift, däremot, är
just att undersöka den varaförståelse som ligger till grund för de olika vetenskaperna. På så
sätt har varafrågan vad H kallar för ”ontologisk förrang”: ytterst sett innebär det ett
klargörande av förutsättningarna för all varaförståelse, och därmed även för möjligheten av
vetenskap överhuvudtaget. På basis av en sådan ontologisk undersökning skall det bli möjligt
att ta ställning till huruvida vetenskapernas sätt att ordna världen är motiverad, dvs. genom att
man jämför med hur vi faktiskt erfar världen. Det är i denna mening som H betraktar filosofin
som ett slags grundläggningsprojekt eller första filosofi. Kom dock att mer och mer tänka sig
att filosofins frågor (frågan om varats mening) inte är av omedelbar relevans för
vetenskaperna, utan har sitt värde i sig själv.

Dessutom talar H om varafrågans ”ontiska förrang”, med vilket han menar att denna fråga
inte är något annat än en radikalisering av något vi alla redan är, nämligen varaförstående.
(Distinktionen ontisk - ontologisk) Detta är alltså en tämligen annorlunda typ av motivering
jämfört med den ovanstående. Visar också på frågans komplexitet: Vare sig vi vill det eller ej
så är vi så att säga redan genomsyrade och indragna i det som vi efterfrågar: vi lever i en
varaförståelse, vilket innebär att vi ”förstår oss på” olika saker; dessutom är själva frågandet
ett uttryck för vår existens, osv. Men där finns också möjligheten: att bedriva filosofi är att
s.a.s. utfråga sig själv på ett nytt sätt. Vi vänder liksom tillbaka till oss själva, till det vi alltid
har hållit på med, fast med nya ögon.
Inget av detta är ju självklart: H lägger här fram idéer som egentligen får sin motivation
först när hela undersökningen är klar. Genom sin analys skall han ju just visa vad denna
varaförståelse innebär, och hur vi fullgör den till vardags, respektive vad det innebär att
tematisera den filosofiskt. Men för att repetera så är alltså utgångspunkten det faktum att vi
lever i en förståelse av hur, att och vad saker är: vi har en varaförståelse – men likväl är inte
svaret på frågan om varats mening självklar (Sofisten). Den fenomenologiska metoden som H
förstår den innebär just ett slags självutläggning (vi analyserar oss själva såsom
varaförstående varelser), men denna förståelse är tvetydig: å ena sidan inbegriper den positivt
förmågan att skilja mellan olika saker, en förståelse av vår egen existens, osv., men å andra
sidan är denna förståelse inte så klar som den skulle kunna vara (därför behövs filosofi). Man
skulle kunna säga att H tänker sig att vår vardagliga såväl som vår vetenskapliga förståelse av
verkligheten både visar och döljer: den medger förvisso en tillgång till verkligheten, men inte
en oförfalskad sådan.
§ 5. Inledande anmärkningar om tillvaroanalytiken
Vi börjar som sagt hos oss själva: varat hittar vi ingenstans som ett föremål bland andra, utan
varat ”är” just givet såsom varaförståelse (min existens, t.ex. är ingenting för sig, vid sidan av
mig, utan dess verklighet ligger s.a.s. i att levas av mig, dvs. i det att jag inte bara existerar
utan har en förståelse av detta, osv.) Med andra ord: verkligheten kan bara tematiseras som
fenomen. Att utarbeta frågan om varats mening, såväl som att klargöra olika typer av vara,
förutsätter därmed en undersökning av våra olika möjligheter för förståelse. Uppgiften att
klargöra tillvarons existens i form av en existentialanalytik; förhållandet mellan det
existentiala och det existentiella (rel. till kategorier). Filosofin som existentiell möjlighet.
Existens och tillvaro i stället för förnuft: försök till en bredare ansats och att inte förtingsliga
erfarenhetssfären.

Var skall vi börja? Även tillvaron är oss given: vi ger hela tiden uttryck för vår förståelse
av vad det innebär att existera. I enlighet med det fenomenologiska angreppssättet vill vi ”läsa
av” tillvarons existens (dvs. inte komma dragande med diverse teorier, etc.). Vi gör oss själva
till fenomen och utfrågar oss själva: förstapersonperspektivet. Kräver likväl reflektion över
hur den rätta tillgången till tillvaron skall kunna erhållas. Ty ontologiskt är inte vår existens
mening utan vidare tillgänglig (vi är ontiskt oss själva närmast, men ontologiskt som mest
avlägsna från oss själva). Tanken att vi både är i sanningen och i osanningen: genom att
analysera vår alldagliga förståelse kan vi, tänker sig H, få syn på själva grundstrukturerna för
all erfarenhet och kunskap. Emellertid är detta inte någon lätt uppgift, ty alldagligheten
tenderar att dölja sig själv: bl.a. har vi en benägenhet att förstå oss själva utifrån världen av
ting, vilket är rotat i vår intentionalitet. Skall alltså hjälpa tillvaron till självutläggning. På så
sätt skall den fås att visa sig som sig själv och utifrån sig själv och uppvisas som den är i
första hand och oftast, i dess alldaglighet. Vi måste börja där vi står, i alldagligheten,
normalexistensen.
Dels vill H alltså med hjälp av sin tillvaroanalytik visa på hur det kommer sig att vi kan
missta oss på oss själva; på så sätt kan visa på grunden för det som han ser som tidigare
filosofers feltolkningar av den mänskliga tillvaron (jfr. Husserls kritik av Descartes).
Därigenom visar han på filosofins för-filosofiska förutsättningar. Men genom att gå tillbaka
till alldagligheten vill H visa på teorins förutsättningar överhuvudtaget (uppfattas ofta som
något kritiskt, men VT är trots allt en teoretisk analys av varafrågan och dess möjlighet).
§ 6: Destruktionen
Finns en annan egendomlighet hos vår existens som gör att vi både har tillgång till oss själva
och riskerar att ta miste på oss själva: det faktum att vi är historiska varelser i en speciell
mening. Innebörden av detta kan klargöras först efter tidsanalysen: här kortfattat om hur
historien betingar oss: det faktum att vi i hög grad bestäms av vårt förflutna (minne, tidigare
erfarenheter, etc.) betraktas här som en princip: vi kan inte ha tillgång till ”nuet” annat än på
basis av nedärvda kategorier, etc. Vi växer upp inom fastlagda tolkningar av tillvaron och
världen. Utgör alltid vår utgångspunkt.
Allmänt om filosofins förhållande till sin historia och vad det innebär för möjligheten av
rätt tillgång. (All forskning är en möjlighet för tillvaron.) Heidegger utgår här i hög grad från
sig själv och sin situation: vad utmärker samtidens filosofi och hur kan man komma tillrätta
med dess problem?

Följaktligen måste utarbetandet av varafrågan förstå sig själv som historisk och försöka
tillägna sig sitt förgångna för att förstå sina egna förutsättningar. Finns därmed ingen
förutsättningslöshet. ”Sakerna själva” är ej direkt givna, utan först och främst finns där
tolkningar av dem. Dessa är det primärt givna. Eller snarare: innebörden av ”sakerna själva”
förändras. Tillvaron har ej bara tendensen att förstå sig själv utifrån världen såsom ting utan
också utifrån traditionen (båda dessa är aspekter av självmedvetandets förmedling). I viss mån
nödvändigt, men om denna övertas på ett oäkta sätt, innebär det att traditionen fråntar
tillvaron valet, dess egna frågor, osv. Det är en sak att man kan avvisa åsikter; här handlar det
om en djupare nivå. Handlar inte om att vi är instängda, bara det att all erfarenhet är betingad
av kategorier, etc. Men vi lägger inte bara på något på världen utan den ”svarar” också.
Exempel: Aristoteles kategorier.
För att synliggöra varafrågans historia måste den förstelnade traditionen lösas upp –
destruktion. På så sätt skall vi komma åt de en gång ursprungliga erfarenheterna av varat
(som utgör vår utgångspunkt). Dvs. det är inte bara så att vi inte är klara över varafrågan, utan
vi är inte ens klara över dess tradition – den är övertäckt, men verkar ändå. Destruktionen
är ej negativ: skall avgränsa den traditionella ontologin för att se den i dess positiva
möjligheter, dvs. för att kunna gå vidare. Tänkte också mer explicit genomföra destruktion av
Kant, Descartes och Aristoteles, men det blev ej klart. Jfr. med föreläsningar där
destruktionen utförs på ett mer uttryckligt sätt. Förhållandet mellan den historiska och den
alldagliga utgångspunkten: finns de som tänker sig att destruktionen skall leda till
alldagligheten (vilken själv s.a.s. inte vore historisk, men detta kan inte stämma:
alldagligheten har alltid tolkats).
§ 7: Den fenomenologiska metoden
Här kan man se destruktionen i arbete. Tämligen teknisk paragraf, men poängerna är
egentligen rätt klara. Fenomenologi är ett metodbegrepp, ingen lära. Till sakerna själva.
Ordet ser ut att ange att fenomenologi skulle vara en lära om fenomenen, i analogi med
biologi, psykologi, etc. Intresset för termens grekiska rötter: handlar ej rätt och slätt om att
finna den ”ursprungliga” eller bokstavliga meningen utan om att uppvisa ett spelrum av
betydelser, eller kanske snarare: att finna en formell, allmän betydelse som inte omedelbart
implicerar en hel teori. På så sätt ges en möjlighet att återta begreppen.
A. Phainomenon: det som självt visar sig. Huvudpoäng: att skilja mellan fenomen och sken
(båda innebörder finns i den grekiska termen); hur det senare förutsätter att något alls är givet.
(Kunskap som seende.) Hume?

Därmed måste fenomenbegreppet också avgränsas gentemot Erscheinung: det som
indikeras av ngt annat, t.ex. symptom. Sekundärt då det förutsätter fenomenens själv-visande
(själva idén om något principiellt otillgängligt kan endast upprättas inom erfarenhetssfären).
Påpeka: förnekar naturligtvis ej förekomsten av symptom utan den ontologiska tolkningen.
Antyder att Kant inte riktigt nådde fram till fenomenbegreppet. (Hegel: bakom tingens slöja
finns ingenting om inte vi själva går och lägger dit något). Om uttrycket ”vulgär” (apropå
fenomenbegreppet).
B. Logos: dess första betydelse är att som tal uppenbara, synliggöra (detta är det viktiga).
Vad är poängen? Ej bestämt på förhand vad det innebär att artikulera fenomenen, dvs. att det
skall vara en teori, en serie påståendesatser, etc. (Jfr. logos apophantikos: ”det uppvisande
talet”.) Och: att tala innebär inte bara att klä en färdig tanke i ord. Att utmana (men också
bevara) idén om kunskap som seende. Hade tidigare ägnat sig mycket åt logosbegreppet; här
nästan ett sammandrag av dessa reflektioner. Idé att sanning för grekerna är oförborgadhet,
etc. Förbereder här den idé om sanning som senare skall utarbetas.
C. Fenomenologi är: att låta det som visar sig visa sig som det är utifrån detta självt. Detta
är innebörden av ”till sakerna själva”, dvs. att göra något, som på sätt och vis redan är
tillgängligt och förstått, verkligt begripligt. Fenomenologin har alltså inte något
föremålsområde.
Vad är nu fenomen? Vad är det som måste göras till tema för undersökning? Det som inte
visar sig (eftersom det inte är något föremål), men som hör till det som visar sig. Detta är
varat. Ej Erscheinung, ty varat finns ej ”bakom” det varande, men det är övertäckt. Knyter
alltså an till Kant.
Olika typer av övertäckande: sådant som är oupptäckt, och sådant som blivit övertäckt
efter att ha varit upptäckt. Fara inom fenomenologin själv: att dess begrepp, utsagor blir fritt
svävande, behandlas som självklara teser. Trots att vi utforskar något som är oss bekant så är
tillgången ej självklar, ty det är oss bekant på ett sätt som samtidigt döljer det.
Den fenomenologiska beskrivningen av tillvaron, dess logos är hermenuein, dvs.
utläggning (på engelska blir detta ofta ”interpretation”), genom vilken tillvaron så att säga kan
komma till tals, då utläggningen innebär att man klargör, tar ett steg längre, osv., snarare än
att man ”översätter”. Samtidigt friläggs betingelserna för ontologin.
Om undersökningens språk: grammatiken och orden fattas för varat, men samtidigt vill
ju H göra tillvaron rättvisa. Är hans språk ett misslyckande? Kanske har man för många olika
ambitioner (vill ju också skaka om oss). Samtidigt är hans terminologi i ganska hög grad
hämtad från Aristoteles etik.

(§ 8: Bokens omfattning; vad ”tid och vara” skulle kunna innebära.)
§ 9: Tillvaroanalytiken
Här börjar analysen på sätt och vis, men först lite mer förberedelse. Tillvaron är väsentligen
individualiserad: tillvaron förhåller sig till sitt eget vara – H:s version av självmedvetande.
Därför: existensen föregår essensen (Sartre). Tillvarons väsen är dess existens. Dess strukturer
has aldrig på ett indifferent sätt. Tillvaron är möjlighet, dess existens är ständig uppgift.
Tillvarons val av sig själv kan vara bestämt på olika sätt. Egentlighet och oegentlighet: att
vinna sig själv resp. förlora sig själv; låter kristet. Här finns också den antika idén om att det
goda livet är att vara sann mot sig själv.
(Begreppet förhandenvaro (obs hur det skall förstås fenomenologiskt); svårighet för
analysen, dvs. att inte göra tillvarons till ett ting.)
Likväl kan inte analysen presentera en specifik existens, utan en genomsnittlig, dvs.
alldaglighetens normalexistens (filosofin kan ej fånga det individuella – Aristoteles).
Alldagligheten är så självklar att den har hoppats över. Dvs. det förteoretiska.
(Tillvarons existentialer som skall vinnas ur alldaglighetsanalysen måste skiljas från
kategorierna.)
§ 10: Avgränsning gentemot antropologi, psykologi och biologi.
Hos dessa discipliner har ej tillvaron fattats pga. att de följer den cartesianska idén om
subjektet. Subjekt som hypokeimenon (behandla detta mer detaljerat senare).
Antropologin följer den antika best. av människan som förnuftigt väsen, och den kristna
som guds avbild. Människan förstås som förhandenvaro. Frågan om huruvida filosofin har
något att ge vetenskaperna.
§ 11: Alldaglighet är ej samma sak som primitivitet
Den idéhistoriska bakgrunden till denna paragraf. Heidegger och Husserl i förhållande till
dåtidens antropologi.
§ 12. I-världen-varo och i-varo
Vad innebär det att ha en värld? Vilket är förhållandet mellan oss själva och ”yttervärlden”?
Detta har ju varit den grundläggande kunskapsteoretiska frågan, så H:s motiv för att börja sin
analys med en diskussion av världen är i hög grad historiskt motiverad, samtidigt som det

naturligtvis i hög grad utmärker vår alldagliga existens att vi är i och förhåller oss till en värld.
Generellt i detta kapitel: kritik av kunskapsteori och i synnerhet Descartes.
I-världen-varon: måste undersöka vad som menas med värld, det varande som alldagligt är
såsom i-världen-varo (”vem”), och i-varo. Med det senare förstår vi oftast den kategoriala
bestämningen av rumslighet. Men tillvarons ”i” är alltid differentierat på något sätt; i-varon är
en existential. Ting kan ej beröra varandra. Det kvantitativa perspektivet kan ej fånga vår
erfarenhet, och detta perspektiv är inte absolut utan måste förstås som en viss typ av
erfarenhet (och H tänker sig att han kan förklara dess grund i termer av i-varon). Tillvarons
existens kan ej fattas utan denna struktur, och den föregår (utgör förutsättningen för)
relationen till ting och andra människor.
I-varon kommer alltid till uttryck som ombesörjande. Rotad i omsorgen. Relationen till
Husserls intentionalitet. Om det teoretiska och det praktiska. Även det teoretiska är en form
av ombesörjande.

21/4. Heideggers kritik av Descartes och den moderna filosofins subjektiva vändning.
Alldaglighetstemat
Förra gången kom vi in på Heideggers s.k. tillvaroanalytik, tanken att vår förståndsförmåga
måste klargöras med avseende på dess grundläggande betingelser och huvudsakliga
möjligheter. Vi har kommit fram till § 7 och befinner oss alltså fortfarande i det inledande,
huvudsakligen metodologiska avsnittet.
§ 7: Den fenomenologiska metoden
Här kan man se destruktionen i arbete: Heidegger utgår från ett modernt begrepp
(”fenomenologi” och försöker leda det ned till de grundläggande erfarenheter som så att säga
ligger i botten på begreppet. Tämligen teknisk paragraf, men poängerna är egentligen rätt
klara. Fenomenologi är ett metodbegrepp, ingen lära. ”Till sakerna själva” (Husserls motto
för fenomenologin): fenomenologin skall låta oss se just dessa saker själva, bl.a. genom att
rensa bort diverse fördomar som kan skymma vår blick. Ordet ser dock ut att ange att
fenomenologi skulle vara en lära om fenomenen, i analogi med biologi, psykologi, etc. (men
det är det alltså inte, eftersom fenomenologin inte har ett föremålsområde på samma sätt som
de positiva vetenskaperna). Intresset för termens grekiska rötter: handlar ej rätt och slätt om
att finna den ”ursprungliga” eller bokstavliga meningen utan om att uppvisa ett spelrum av
betydelser, eller kanske snarare: att finna en formell, allmän betydelse som inte omedelbart
implicerar en hel teori. På så sätt ges en möjlighet att återta begreppen.
A. Phainomenon: ”det som självt visar sig”. Huvudpoäng: att skilja mellan fenomen och
sken (båda innebörder finns i den grekiska termen); hur det senare förutsätter att något alls är
givet. (Kunskap som seende.) Hume (extremt exempel på någon som inte kan bejaka
fenomenvärlden; den är för honom ett sken, ”a bundle of impressions”, till skillnad från
verkligheten själv, vilken står i en oklar relation till våra förnimmelser av den)?
Därmed måste fenomenbegreppet också avgränsas gentemot Erscheinung: det som
indikeras av ngt annat, t.ex. symptom. Sekundärt då det förutsätter fenomenens själv-visande
(själva idén om något principiellt otillgängligt kan endast upprättas inom erfarenhetssfären).
Heidegger förnekar naturligtvis ej förekomsten av symptom utan poängen är att detta inte får
göras till modell för fenomenbegreppet. Antyder att Kant inte riktigt nådde fram till
fenomenbegreppet. (Hegel: bakom tingens slöja finns ingenting om inte vi själva går dit och
lägger något där). Om uttrycket ”vulgär” (apropå fenomenbegreppet): kommer av latinets
vulgaris, ungefär ”det allmänna” eller ”folkliga”.

B. Logos: dess första betydelse är att som tal uppenbara, synliggöra (detta är det viktiga).
Vad är poängen? Ej bestämt på förhand vad det innebär att artikulera fenomenen, dvs. att det
måste vara fråga om en teori, en serie påståendesatser, etc. (Jfr. logos apophantikos: ”det
uppvisande talet”.) Och: att tala innebär inte bara att klä en färdig tanke i ord. Att utmana
(men också utveckla) idén om kunskap som seende. Hade tidigare ägnat sig mycket åt
logosbegreppet; här nästan ett sammandrag av dessa reflektioner. Idé att sanning för grekerna
är ”oförborgadhet”, etc. Förbereder här den idé om sanning som senare skall utarbetas.
C. Fenomenologi är: ”att låta det som visar sig visa sig som det är utifrån detta självt”.
Detta är innebörden av ”till sakerna själva”, dvs. att göra något, som på sätt och vis redan är
tillgängligt och förstått, verkligt begripligt. Fenomenologin har alltså inte något
föremålsområde.
Vad är nu fenomen? Vad är det som måste göras till tema för undersökning? Det som inte
visar sig (eftersom det inte är något föremål), men som hör till det som visar sig. Detta är
varat. Ej Erscheinung, ty varat finns ej ”bakom” det varande, men det är övertäckt. Knyter
alltså an till Kant.
Olika typer av övertäckande: sådant som är oupptäckt, och sådant som blivit övertäckt
efter att ha varit upptäckt. Fara inom fenomenologin själv: att dess begrepp, utsagor blir fritt
svävande, behandlas som självklara teser. Trots att vi utforskar något som är oss bekant så är
tillgången ej självklar, ty det är oss bekant på ett sätt som samtidigt döljer det.
Den fenomenologiska beskrivningen av tillvaron, dess logos är hermenuein, dvs.
utläggning (på engelska blir detta ofta interpretation), genom vilken tillvaron så att säga kan
komma till tals, då utläggningen innebär att man klargör, tar ett steg längre, osv., snarare än
att man ”översätter”. Samtidigt friläggs betingelserna för ontologin.
Om undersökningens språk: grammatiken och orden fattas för varat, men samtidigt vill
ju H göra tillvaron rättvisa. Är hans språk ett misslyckande? Kanske har man för många olika
ambitioner (vill ju också skaka om oss). Samtidigt är hans terminologi i ganska hög grad
hämtad från Aristoteles etik.
(§ 8: Bokens omfattning; vad ”tid och vara” skulle kunna innebära.)
§ 9: Tillvaroanalytiken
Här börjar analysen på sätt och vis, men först lite mer förberedelse. Tillvaron är väsentligen
individualiserad: tillvaron förhåller sig till sitt eget vara – Heideggers version av
självmedvetande. Därför: tillvarons väsen ligger i själva dess existens (Sartre: ”existensen

föregår essensen”). Dess strukturer has aldrig på ett indifferent sätt. Tillvaron är möjlighet,
dess existens är ständig uppgift. Tillvarons val av sig själv kan vara bestämt på olika sätt.
Egentlighet och oegentlighet: att vinna sig själv resp. förlora sig själv; låter kristet. Här finns
också den antika idén om att det goda livet är att vara sann mot sig själv.
(Begreppet förhandenvaro (obs hur det skall förstås fenomenologiskt); svårighet för
analysen, dvs. att inte göra tillvarons till ett ting.)
Likväl kan inte analysen presentera en specifik existens, utan en genomsnittlig, dvs.
alldaglighetens normalexistens (filosofin kan ej fånga det individuella – Aristoteles).
Alldagligheten (det förteoretiska) är så självklar att den har hoppats över..
(Tillvarons existentialer som skall vinnas ur alldaglighetsanalysen måste skiljas från
kategorierna.)
§ 10: Avgränsning gentemot antropologi, psykologi och biologi.
Hos dessa discipliner har ej tillvaron fattats pga. att de följer den cartesianska idén om
subjektet. Subjekt som hypokeimenon (behandla detta mer detaljerat senare).
Antropologin följer den antika best. av människan som förnuftigt väsen, och den kristna
som guds avbild. Människan förstås som förhandenvaro. Frågan om huruvida filosofin har
något att ge vetenskaperna.
§ 11: Alldaglighet är ej samma sak som primitivitet
Den idéhistoriska bakgrunden till denna paragraf. Heidegger och Husserl i förhållande till
dåtidens antropologi.
§ 12. I-världen-varo och i-varo
Vad innebär det att ha en värld? Vilket är förhållandet mellan oss själva och ”yttervärlden”?
Detta har ju varit den grundläggande kunskapsteoretiska frågan, så Heideggers motiv för att
börja sin analys med en diskussion av världen är i hög grad historiskt motiverad, samtidigt
som det naturligtvis i hög grad utmärker vår alldagliga existens att vi är i och förhåller oss till
en värld. Generellt i detta kapitel: kritik av kunskapsteori och i synnerhet Descartes.
I-världen-varon: måste undersöka vad som menas med värld, det varande som alldagligt är
såsom i-världen-varo (”vem”), och i-varo. Med det senare förstår vi oftast den kategoriala
bestämningen av rumslighet. Men tillvarons ”i” är alltid differentierat på något sätt, och
närmare bestämt erfaret på något sätt. I-varon är en existential (senare fenomenologer:
subjektet är väsentligen förkroppsligat), på så sätt att vår existens i en värld är en förutsättning

för kunskap och erfarenhet; det handlar om att världen alltid ”angår oss” på ett eller annat sätt
(utvecklat med omsorgsbegreppet). Ting kan ej beröra varandra. Det kvantitativa perspektivet
kan ej fånga vår erfarenhet, och detta perspektiv är inte absolut utan måste förstås som en viss
typ av erfarenhet (och Heidegger tänker sig att han kan förklara dess grund i termer av i-
varon). Tillvarons existens kan ej fattas utan denna struktur, och den föregår (utgör
förutsättningen för) relationen till ting och andra människor.
I-varon kommer alltid till uttryck som ombesörjande. Rotad i omsorgen. Relationen till
Husserls intentionalitet: ett försök att utarbeta en mindre ”mentalistisk” eller teoretiskt
orienterad redogörelse för intentionaliteten. Om det teoretiska och det praktiska. Även det
teoretiska är en form av ombesörjande. Poängen är inte (?) utan vidare att grunda det
teoretiska i det praktiska (annat än i en speciell bemärkelse), som om det senare
nödvändigtvis är en mer ”genuin” form av förståelse, utan snarare handlar det om att visa på
all förståelses grundstruktur, där vissa drag framträder tydligare i det praktiska fallet (jfr.
Stephen Mulhall)
§ 13: Kunskapen om världen såsom funderat modus av i-varo.
(Matz översättningen av Erkennen som ”utrönande”; det handlar om kunskap – såsom
aktivitet.)
Människans sätt att förhålla sig till världen har ofta förståtts i termer av kunskap om den,
dvs. som en relation mellan (ett betraktande) subjekt och (ett från subjektet distinkt) objekt.
De kunskapsteoretiska problemen: hur når det ”inre” subjektet ”ut” till världen? Subjekt
och objekt är dock inte samma sak som tillvaro och värld. Cirkeln: tillvaron är i världen,
världen är i tillvaron; kan ej förstås utan varandra. Innebär inte att rationalitet och förnuft
naturaliseras, ty världen är här inte likställd med naturen utan förstås som
meningssammanhang.
Relationen till världen består inte i första hand i kunskap om den. Ombesörjandet är oftast
”betagen” av världen. Uppslukad av den. Observera: försöker bara säga något om hur vår
erfarenhet ser ut; hur kan vi göra den rättvisa? Sedan dra ut konsekvenserna av detta.
Kunskap måste förstås som en form av vara som hör till i-världen-varon. Kunskap som
betraktande bestämmande kräver förändring av ombesörjandet. Men detta har
traditionellt implicit behandlats som normalfallet.
§ 14: Världens världslighet

Termen världslighet. Vad är världen, hur redogöra för den fenomenologiskt? Naturen,
summan av ting? Natur är ett varande som påträffas inom världen. Varken en uppräkning av
det inomvärldsligt varande eller en tolkning av dess vara träffar fenomenet värld, ty det
förutsätter innebörden av ”värld” och här (när värld identifieras med natur) är världen ej
knuten till tillvaron. Leder dock till frågan om världen. Vill komma åt världens vara; det
transcendentalfilosofiska perspektivet tydligt.
Distinktion mellan å ena sidan den värld som tillvaron lever i (t.ex. dess omvärld, vilken är
den närmsta, den offentliga världen), vilken väsentligen är en värld av mening (den ontiska
betydelsen av värld); och världens världslighet, meningssammanhang (den ontologiska
betydelsen). Värld är en bestämning av tillvaron. För att klargöra detta går Heidegger in på:
§ 15: Det inomvärldsligt varandes vara
Måste börja med den ontiska nivån (den är oss närmast): vårt sysslande med ”tingen”.
Repeterar därför en traditionell väg på fenomenologiskt sätt. Beskrivning av ombesörjandet i
termer av hanterande, användning, etc., vilket har sin egen ”kunskap”. Man har fattat det
varande som ting, vilket kan utläggas i termer av substantialitet, materialitet, utsträckning,
etc., men detta är ej vad som påträffas i ombesörjandet. Bör i stället tala om tyg eller don.
Ingen uppdelning i primära och sekundära egenskaper. Återigen: en sådan uppdelning är
själv resultatet av en erfarenhet som kan förklaras utifrån den nu diskuterade.
Hur ser det ut? Exempel med hammaren. Hamrar för att t.ex. slå in en spik, vilket man gör
för att bygga ett hus. (”Lånar” A:s teleologi för att komma till rätta med moderna problem.) I
detta är hammaren till hands; dess ”i-sig-varo”. Tillhandsvaron är alltså ej bara ett
(subjektivt) sätt att uppfatta (som t.ex. ett värde), ty en sådan uppfattning (att den bara är
något subjektivt) förutsätter en tolkning av det inomvärldsligt varande i termer av
förhandenvaro, dvs. som ren tingslighet eller substantialitet, vilken inte har någon väsentlig
relation till ett erfarande subjekt. (Kommer sedan att försöka visa hur erfarenhet av något som
förhanden tvärtom är möjligt endast genom förändring av erfarenheten av något som
tillhands.) Därmed inte sagt att det är det enda möjliga. Ty det handlar om en erfarenhet som
är den vanliga (den alldagliga), utesluter inte att det kan finnas andra typer av erfarenhet.
Obs att tillhandsvaron inte inskränks till användbarhet, utan det rör sig om meningsfullhet.
Kan ses som ett försök att precisera den fenomenologiska idén om givenhet, ty denna riskerar
att uppfattas i linje med det tingbegrepp som Heidegger vill ifrågasätta (så att mening blir
något som bara är subjektets projektion på ett i sig ”naket” ting). Eftersom hammaren bestäms
av detta ”för att” (de olika hänvisningarna) kan den ej förekomma isolerat.

Hänvisningshelheten. Man är ej så mycket riktad mot donet som mot det som skall utföras,
vilket i sin tur hänvisar till andra människor. Detta har två innebörder: tinget refererar till
eller ”bär upp” en hel värld, och tillhandsvaron är oproblematisk, ingenting som är
omedelbart synligt. Så här har vi ett exempel på hur ett föremål kan framträda i sin betydelse
(som tillhandsvarande bruksföremål) på ett annat sätt en för en teoretisk, fokuserad blick.
Hammaren framträder som sig själv just när vi ”ser bort” från den och koncentrerar oss på
själva verksamheten (att hamra i spiken). Heidegger kallar denna typ av förståelse som
beledsagar denna typ av ombesörjande ”kringsyn”. Tillhandsvaron har tendensen att dra sig
undan för att donet skall kunna vara till hands. Den som hamrar vet ej att hammaren är till
hands. Utifrån detta skall frågas efter världens sätt att vara. Hur kommer vi dit?

28/4: Mannet och tillvarons upplåtenhet
§ 14: Världens världslighet
Termen världslighet: indikerar att världen skall (borde) utläggas i sina ”egna” termer, dvs.
inte översättas eller reduceras till något annat (t.ex.: världen är egentligen en produkt av
subjektet, eller resultatet av vilja till makt, etc. Putnam: ”The world is not a product; it’s just
the world.”). Som fenomenologer vill vi ju utlägga världen såsom den själv är, eller med
avseende på hur den är given, och inte gå ”bakom” den. Med andra ord: vi försöker utlägga
dess sätt att vara just som värld, och ”världslighet” är namnet för dess vara.
Heidegger börjar i frågan: vad är världen, hur redogöra för den fenomenologiskt? Är den
detsamma som naturen, eller summan av alla ting (Wittgenstein: ”Världen är allt som är
fallet.)? Men natur är ju ett varande (eller region) som påträffas inom världen. Varken en
uppräkning av det inomvärldsligt varande eller en tolkning av dess vara träffar fenomenet
värld, ty det förutsätter innebörden av ”värld” och här (när värld identifieras med natur) är
världen ej knuten till tillvaron, ty natur förstås (åtminstone sedan den moderna vetenskapens
genombrott) just som det objektivas sfär, i kontrast mot det subjektiva (”anden”). Detta
resonemang leder dock till frågan om världen. Vill komma åt världens vara; det
transcendentalfilosofiska perspektivet tydligt (i all förståelse av diverse ”saker” i världen
ligger implicit ett slags öppenhet för eller tillgång till världens världslighet).
Distinktion mellan å ena sidan den värld som tillvaron lever i (t.ex. dess omvärld, vilken är
den närmsta, den offentliga världen), vilken väsentligen är en ”betydelsefull” värld, dvs. den
angår oss alltid på ett eller annat sätt (den ontiska betydelsen av värld), och världens
världslighet, meningssammanhanget självt (den ontologiska betydelsen). Värld är en
bestämning av tillvaron. För att klargöra detta går Heidegger in på:
§ 15: Det inomvärldsligt varandes vara
Måste börja med den ontiska nivån (den är oss närmast): vårt sysslande med ”tingen”.
Repeterar därför en traditionell väg på fenomenologiskt sätt. Beskrivning av ombesörjandet i
termer av hanterande, användning, etc., vilket har sin egen ”kunskap”. Man har fattat det
varande som ting, vilket kan utläggas i termer av substantialitet, materialitet, utsträckning,
etc., men detta är ej vad som påträffas i ombesörjandet. Bör i stället tala om tyg eller don.
Ingen uppdelning i primära och sekundära egenskaper. Återigen: en sådan uppdelning är
själv resultatet av en erfarenhet som kan förklaras utifrån den nu diskuterade.
Hur ser det ut? Exempel med hammaren. Hamrar för att t.ex. slå in en spik, vilket man gör
för att bygga ett hus. (”Lånar” A:s teleologi för att komma till rätta med moderna problem.) I

denna aktivitet är hammaren till hands (för vår användning), och det är hammarens ”i-sig-
varo”. Tillhandsvaron är alltså ej bara ett (subjektivt) sätt att uppfatta (som t.ex. ett värde), ty
en sådan uppfattning (att den bara är något subjektivt) förutsätter en tolkning av det
inomvärldsligt varande i termer av förhandenvaro, dvs. som ren tingslighet, objektivitet eller
substantialitet, vilken inte har någon väsentlig relation till ett erfarande subjekt. (Kommer
sedan att försöka visa hur erfarenhet av något såsom förhanden tvärtom endast är möjligt
genom en förändring av erfarenheten av något såsom tillhands.) Därmed inte sagt att det är
det enda möjliga. Ty det handlar om en erfarenhet som är den vanliga (den alldagliga),
utesluter inte att det kan finnas andra typer av erfarenhet.
Obs att tillhandsvaron inte inskränks till användbarhet, utan det rör sig om meningsfullhet.
Kan ses som ett försök att precisera den fenomenologiska idén om givenhet, ty denna riskerar
att uppfattas i linje med det tingbegrepp som Heidegger vill ifrågasätta (så att mening blir
något som egentligen bara är subjektets projektion på ett i sig ”naket” ting). Eftersom
hammaren bestäms av sitt ”för att” (de olika hänvisningarna) kan den ej förekomma isolerat.
Hänvisningshelheten. Man är ej så mycket riktad mot donet som mot det som skall utföras,
vilket i sin tur hänvisar till andra människor. Detta har två innebörder: tinget refererar till
eller ”bär upp” en hel värld, och tillhandsvaron är (inom alldaglighetens egna ramar)
oproblematisk, vilket innebär att den inte är omedelbart synlig som sådan. Så här har vi ett
exempel på hur ett föremål kan framträda i sin betydelse (som tillhandsvarande bruksföremål)
på ett annat sätt än för en teoretisk, fokuserad eller observerande blick. Hammaren framträder
som sig själv just när vi ”ser bort” från den och koncentrerar oss på själva verksamheten (att
hamra i spiken). Heidegger kallar den typ av förståelse som beledsagar denna typ av
ombesörjande ”kringsyn”. Tillhandsvaron har tendensen att dra sig undan för att donet skall
kunna vara till hands. Med andra ord: den som hamrar vet ej att hammaren är till hands. Mot
bakgrund av denna analys skall vi fråga efter världens sätt att vara. Men hur kommer vi dit?
§ 16: Omvärldens världsliga karaktär
Världsligheten kan bli synlig när donet blir påfallande (påträngande, motspänstigt) på ett
eller annat sätt, vilket i viss mån innebär att det blir för handen. Om hammaren t.ex. går
sönder kan jag inte använda den mer, och då uppstår en distans mellan mig och hammaren
(och min tidigare verksamhet). Hammaren är inte längre där på ett oproblematiskt sätt utan
framträder för första gången som ett självständigt ting (som ”protesterar” mot mitt försök att
använda den). Det tillhandavarande visar sig därmed som tillhands just i sin förhandenvaro.
När hänvisningen blir störd blir den synlig, dock ej ontologiskt (dvs. tematiskt). På så sätt ger

sig omvärlden till känna. Att världen inte ger sig till känna är omvänt betingelsen för att det
tillhandsvarande ej skall träda ut ur sin opåfallandehet (bakgrunden måste vara just bakgrund
för att vi skall kunna rikta oss mot saker som är givna inom ramarna för denna bakgrund).
Den generella idén om att filosofin fordrar ett slags distans. Detta kan ses som Heideggers
försök att visa hur Husserls idé om en fenomenologisk reduktion (att gå från den naturliga
inställningens intentionalitet, dvs. riktadheten mot olika saker i världen, till att göra
riktadheten själv till föremål för undersökning) har en konkret, fenomenell bas, dvs. det rör
sig inte bara om en metod utan finns förberett inom vår existens på dess alldagliga nivå
(perspektivskiftet är en erfarenhet vi alla kan göra).
Hoppa över § 17.
§ 18: Världsligheten
Beväntheten som det tillhandsvarandes vara (föregår distinktionen tillhands-,
förhandenvaro). Fordrar tillvarons aktivitet, dvs. det är tillvaron som låter det vara bevänt
med det varande. Vi skapar inte världens mening, men den kan inte framträda utan oss. Alla
”för att”, ”vartill”, etc., visar hän mot ett ”för vads skull” som utgörs av tillvaron själv, dvs.
självförståelsen (omsorgen). Annorlunda uttryckt: all betydelse pekar tillbaka på tillvarons
olika sätt att realisera eller omsätta betydelse i sina olika akter (tankar, handlingar, osv.), i
vilka den förhåller sig till sig själv och sina möjligheter (dvs. möjligheter för sin existens).
Här sätter Heidegger senare in sin kritik mot sig själv: detta riskerar att göra analysen alltför
subjektscentrerad (men detta är väl en aspekt av förstapersonperspektivet, dvs. all mening
måste peka tillbaka mot ett erfarande subjekt?). Mening är dock mening för (någon); frågan är
hur detta skall formuleras.
Alla dessa relationer mellan ting, tillvaron, etc., utgör en bevänthetshelhet, och förståelsen
av det som påträffas ”inom” världen förutsätter tillgången till denna, dvs. till världen. Kallar
det även betydelsehelhet. Förtrogenheten med denna är förutsättningen för att det varande
skall vara tillgängligt. Världens världslighet är strukturen hos det mot vad tillvaron hänvisar
sig i sin förståelse. Betydelsehelheten (av för vads skull, därtill, varvid, varmed i tillåtandet av
beväntheten) utgör strukturen hos världen. Därmed tänks världens vara ligga i att den fungerar
som ett slags teleologiskt ordnad struktur vilken utgör ”kittet” mellan olika enskilda
betydelser. Utan vår ”upplåtenhet” eller öppenhet för denna meningsfulla ordning skulle vi
inte kunna förhålla oss till enskilda saker (åka buss, läsa en bok, ta en promenad, etc.).
Om distinktionen avtäckande – upplåtande. Vårt avtäckande av föremål (vår förståelse
av dem i olika avseenden) implicerar en upplåtenhet för världen såsom ett

meningssammanhang (eller ”bevänthetshelhet”) inom vilken olika saker kan framträda som
meningsfulla på olika sätt. Upplåtenheten är alltså den ontologiska (existentiala eller
transcendentala) nivån, medan avtäckandet är den ontiska (existentiella) nivån.
Kritik av Descartes bestämning av världen som ting (§§ 19-21)
Nu försöker Heidegger skärpa analysen genom en jämförelse med Descartes. Har redan antytt
Descartes förutsättningar genom påvisandet av möjligheten av ett omslag i vår erfarenhet,
dvs. Descartes metafysik är grundad i en erfarenhet av varat som förhandenvaro (ren
tingslighet), vilket inte är något ”fel” i sig, men han gjorde detta till en absolut modell.
Vi har sett hur Heidegger utgår från vår erfarenhet av det inomvärldsligt varande för att nå
världen, och att denna väg även gåtts av traditionen. Men pga. denna traditions ontologiska
grundantaganden har den ej nått fram till världen (som betydelsesammanhang). Descartes är
det mest extrema exemplet på detta. Heidegger vill alltså komma åt Descartes varaförståelse.
Detta är inte bara en kritik av en problematisk filosofi, utan genom sin diskussion av
Descartes blir det åtminstone indirekt klarare hur man skall förstå Heideggers egen varafråga
(ty klargörandet av varats mening skall visa hur bl.a. Descartes metafysik är möjlig).
Frågan om världen hos Descartes ställs som en fråga om vad som framförallt finns
(därmed är hans fråga ontisk snarare än ontologisk, i Heideggers ögon), och hans svar är
”substans” (den tänkande respektive den utsträckta substansen: res cogitans och res extensa).
Denna distinktion eller detta tvåvärldsperspektiv klargörs aldrig, mycket beroende på
substansbegreppets dubbla innebörd. Dessa substanser betraktas av Descartes som de mest
självständiga ”föremålen”, vilket i sin tur motiverar en tolkning av varat generellt som
självständighet (att vara i egentlig mening är att inte behöva något för att kunna upprätthålla
sin existens). Gör att man ej lyckas fråga efter varat eller världen i Heideggers mening. I
stället ”läser” man ”av” varat från en substans: Gud (jfr. Aristoteles: inte bara hans
gudsbegrepp utan även hans substansbegrepp: ousia, substansen, är både det som först och
främst finns, nämligen konkreta föremål såsom sammansättningar av form och materia, och
det som gör dessa föremål till det de är; deras väsen).
Den tidsliga horisonten: identifiering av varat generellt (eller snarare i egentlig mening)
med förhandenvaro; det är vad som ligger till grund för den traditionella metafysiken. Frågan
om varats mening har besvarats i termer av när- eller förhandenvaro. Men detta kan
Heidegger visa först när han kommit till sin tidsanalys.
Descartes undersökning av tinget; vaxexemplet. När vaxet upphettas förändras dess färg,
lukt, yttre form, textur, etc., men utsträckningen förblir. Och det som förblir, oberört av all

förändring, är väsendet. (Så betraktas också det mänskliga subjektet, men jfr. med
Heideggers syn på tillvarons väsen: det ses inte som ett i sig oföränderligt subjekt som ligger
till grund för diverse bestämningar.) Häri ligger förutsättningen att självständig existens
(kommer från Platon) skall utgöra en måttstock för varat. Ej nödvändigtvis separat existens
utan existens ”utan behov”. Leder återigen till Gud. Men de två substanserna, res cogitans
och res extensa, är självständiga relativt ”vår” värld.
Distinktionen mellan det skapade och det oskapade. Leds tillbaka till den antika (i
synnerhet aristoteliska) förståelsen av poiesis, framställning (det att göra något för att uppnå
ett visst resultat, t.ex. bygga ett hus). Heidegger har förvisso utnyttjat det antika begreppet om
framställning i sin alldaglighets- och världsanalys, men det får inte bli till en absolut modell,
och det måste betraktas med avseende på hur världen och det som är i den framträder inom
framställningen, och inte med avseende på dess kausalitet. Ty då har vi ett nytt motiv till att
göra Gud till förebild (den som skapar världen). Descartes ”viker undan” för frågan om
skillnaden mellan dessa två varaarter (att vara skapad respektive oskapad). Frågan är om han
alls skulle kunna ta sig an den.
Ovannämnda distinktion bestämmer Descartes idé om hur vår tillgång till världen ser ut:
kunskapen (den teoretiska) har förrang, framförallt den matematiska, ty dess objekt är
oföränderliga. Ej bara så att Descartes är påverkad av tidens matematiska ideal, utan det
omvända gäller också (och framförallt): det matematiska idealet har i sin tur vissa ontologiska
förutsättningar. Reduktion av varats mångfald till en form (vara = beständighet,
förhandenvaro).
Det rationalistiska idealet; relationen omdöme – varseblivning. Descartes vet att tinget
primärt inte är givet som res extensa utan i alla sina föränderliga kvaliteter. Men dessa är
givna för varseblivningen, medan tingets väsen (utsträckningen) är det som är tillgängligt för
det teoretiska omdömet (vi ser strängt taget inte utsträckningen själv, ty dess partikulära
manifestation förändras hela tiden i vaxexemplet). Heidegger vill dock ta fasta på hur tingen
faktiskt framträder för våra sinnen – detta är inget sken.
Descartes väg leder ej till den värld vi lever i, bl.a. pga. att han ej kan bejaka
fenomenvärlden, (synligt i hans version av uppdelningen i substans – accidens, dvs. i ett för
sinnena oåtkomligt ting respektive dess olika tillfälliga egenskaper). Jfr. Heideggers idé om
tillhandsvaron; ”primära” och ”sekundära” egenskaper är sammanflätade, de hör alla till ”det
givna”. Tingets väsen är relaterat till hur det framträder för oss.
§§ 25-27. Att göra som ”man” gör; den alldagliga existensens särdrag

Analysen av världen i termer av ett slags betydelsenhet leder till oss själva som värlens
yttersta telos eller ”för vads skull”. Men hur bär vi till vardags upp världens mening? På vilket
sätt realiserar vi den i våra olika akter? Måste ställa ytterligare frågor om vår självförståelse
eller allmänt vårt sätt att förhålla oss till oss själva till vardags. Leder till frågor om vår roll
för världens mening; förstapersonperspektivet.
Intersubjektivitetstemat; detta har blivit viktigt pga. av den moderna filosofins vändning
till subjektet. Kan man verkligen klargöra erfarenhetens betingelser utifrån en betraktelse över
ett ensamt subjekt; är inte ett subjekt väsentligen en del i en intersubjektiv gemenskap?
Husserl: objektivitet förutsätter intersubjektivitet; dvs. i vår erfarenhet av världen ligger
implicit en övertygelse om att världen är där även för andra, inte bara för mig. Heidegger
vänder dock på sätt och vis upp och ner på frågan, som vi skall se: frågan är ej hur vi kommer
ut till de andra (vad vi har för slags erfarenhet av dem och huruvida vi har någon tillgång till
oss själva och världen som inte inbegriper ett erkännande av andra subjekt), utan hur vi så att
säga kan komma tillbaka till oss själva. Ej heller särskilt intresserad av frågan om möjligheten
av objektiv kunskap.
Heidegger är inte intresserad av att lösa problemet med ”other minds”, dvs. visa hur man
kan vara säker på att andra människor faktiskt är människor precis som jag själv och inte t.ex.
robotar (detta är ett ofenomenologiskt och ”ontiskt” synsätt) utan om att visa på
konstitutionen av (offentlig) mening – utifrån en analys av hur vi alldagligt förhåller oss till
och erfar andra. Med andra ord: hur relationen till de andra är konstitutiv för mening. Utgår
alltså från det faktum att vi alltid på ett eller annat sätt relaterar oss till andra (vilket redan har
framgått). Det har naturligtvis ingen förnekat, men Heidegger vill visa att denna relation ej
kan reduceras bort. Dvs. om man i sin analys av erfarenheten och dess betingelser hamnar i ett
isolerat subjekt, så är det något fel med analysen.
Det som sökes är som sagt ett existenssätt (även Heidegger utgår från ”självet”; därifrån
frågar han sig hur de andra kommer in i den egna sfären) eller vår erfarenhet av oss själva –
det är utgångspunkten. Hur ser den ut? Frågan om vem det är som existerar alldagligt
besvaras skenbart med ”jag” eller ”subjekt” eller ”själv”; det som förblir oföränderligt under
det att upplevelser, erfarenheter, växlar. Detta är tillvaron fattad som förhanden, dvs. här tar
man ej hänsyn till självrelationen. (Jfr. tinget som res extensa.)
Men vad är väl mer självklart än jagets givenhet? Ontiskt riktigt men ej ontologiskt. Ty vi
söker ej bara en entitet utan ett sätt att vara (det är självklart att jag är jag, eller att det är jag
som lever mitt liv i något slags fysisk mening, men däremot är det långt ifrån klart att det är
jag som lever mitt liv vad dess mening beträffar, dvs. att det är jag som skänker mening åt

mitt liv; i det avseendet kan det mycket väl vara någon annan som lever mitt liv). Med andra
ord: ”jaget” måste tolkas existentialt. På grund av individualiseringen kan tillvaron vara på så
sätt att den inte är den själv. Friheten: möjligheten att förlora det egna väsendet. Vi är oss
själva (individualiserade) på så sätt att denna individualisering nivelleras. Innebär att vi inte
hämtar vår förståelse från oss själva utan från andra. Relaterat till distinktionen egentlighet –
oegentlighet.
Vi har sett att subjektet ej förekommer utan världen, och därmed ej utan andra. Mer precist
har det visats att vi först och främst förstår oss själva utifrån det vi ombesörjer;
självförståelsen är alltså primärt förmedlad. Nu utvidgas denna idé om förmedling, genom
att introducera begreppen om medvaro och medvarandravaro.
§ 26. Medvaron
Vi skall alltså se på tillvarons sätt att vara ”först och främst och mestadels”. Vi har sett att
världen av ting också är en värld av människor, i och med att tingens betydelser visar hän mot
andra. Vi är tillsammans med de andra; de utgör dem som man normalt sett inte skiljer
sig ifrån. (Därför är frågan om hur man kommer ut till de andra inte relevant – åtminstone
inte än så länge.) Ty världen är en medvärld: de andra ingår på ett oproblematiskt sätt i våra
aktiviteter. Vi påträffar inte de andra som ting eller subjekt, etc., utan utifrån den ombesörjda
världen. Den erfarenhet som tidigare diskuterats inbegriper en relation till andra. Tillvaron
finner sig själv eller förstår sig själv först och främst utifrån denna värld, och detta innebär
också att den förstår sig själv i termer av andra. Vi har en förståelse av att världen är given
även för dem. Så erfarenheten av oss själva som jag innebär samtidigt en erfarenhet av oss
själva som ”likadana” som andra.
Medvaron fordrar inte förekomsten av andra människor utan utgör tvärtom
förutsättningen för möjligheten av att förhålla sig till faktiska andra. Dvs. det handlar ej om
ett ontiskt faktum (det existerar andra subjekt) utan om att fastställa ontologisk struktur. Det
handlar om erfarenheten av att världen till sin mening är en delad värld. Varat till de andra är
ej ombesörjande utan försorg. Denna har två möjligheter: att man träder in i stället för den
andre eller att man friger den andre. Utbytbarheten verkar ju ha en viktig roll att spela i
meningskonstitutionen (betydelser är inte unika för mig utan där för var och en), men här
finns också en etisk aspekt; att vår förståelse bara går på tomgång, så att ingen genuin
förändring kan ske. Heidegger är ju i hög grad ute efter att visa på möjligheten att förstå något
nytt (och varför detta inte är så vanligt). Vidare har vi hans eget försök att frige filosofin för
dess egna möjligheter: att låta t.ex. Aristoteles komma till tals ”som sig själv” (detta är att

frige honom) och inte ”träda in i hans ställe”, dvs. inte assimilera hans filosofi till den egna
positionen eller till någon annan filosofisk position, t.ex. läsa honom med skolastiska
glasögon vilka skymmer sikten för vad han egentligen har att säga.
Som medvaro är tillvaron för andras skull (dvs. aktiviteternas ändamål bestäms av eller är
relaterade till dem), vilket innebär att tillgången till dem ingår i världens världslighet. Se
ovan.
§ 27. Mannet
Vi skall finna tillvarons sätt att vara. Tillvaron ombesörjer avståndet till de andra
(psykologiskt), dvs. anstränger sig för att skilja sig från de andra, att vara unik, i misstanken
om att den i själva verket står i skuld till dem (vilket är helt sant). Återknyter till idén om
utbytbarhet: alldaglighetens ”vem” är ”inte den ene, och inte den andre, inte man själv, inte
några och inte alla, utan man.” Vi existerar som man gör – förutsättning för förståelse och
gemensam värld. Men: raderar ut skillnader; genomsnittlighet, nivellering; det finns en
tendens hos oss att bara bekräfta existerande mening. Detta är alltså både något ”positivt”
(existential), ty världen är stabil delvis tack vare att vi förhåller oss till den på ungefär samma
sätt (åker buss som man gör, ser på TV som man gör, läser Heidegger som man gör, osv.); det
handlar också om att visa på menings grundlöshet (på sätt och vis); mannet är ”ingen”. Men
här finns också något ”negativt” (visst existenssätt som kan modifieras, framförallt på så sätt
att vi inser vår skuld till mannet, eller att vi har del i en värld tack vare vår anonyma existens).
Glider möjligen mellan dessa betydelser.
Lätt att se detta som kulturkritik, men det har djupare implikationer. Vad innebär det för
frågan om objektiv kunskap? Det gemensamma riskerar i sig att förytligas; Heidegger verkar
mer intresserad av ”individuell” sanning. När det redan finns mening tillgänglig för oss
”behöver” vi inte skapa den själva.
Mannet som existenssätt: att göra, tänka, etc. som man gör. Var går skillnaden mellan det
existentiala och det existentiella? (Ej något allmänt subjekt, dock alldaglighetens ”mest reala
subjekt”.) Resultatet av detta är mannet i bemärkelsen den offentliga utlagdheten, som styr
utläggningen av tillvaron. (På sätt har H lett meningsfenomenet tillbaka till de
meningsgivande akterna.) Mannet som entitet: ”massan” (hoi polloi hos Platon)
Makten ligger i ett slags brist på äkthet (kan vara till för alla när det ej är till för någon
särskild). Mannet avlastar tillvaron.
På detta sätt är tillvaron ”osjälvständig”, oegentlig. Man-självet är ”utspritt”: vi förlorar oss
själva i den alldagliga utlagdheten, dvs. i de gängse uppfattningarna om saker och ting.

Återigen: detta är på sätt och vis nödvändigt, men om detta som alla är överens om är ytligt
eller förfelat, så måste man ta ett kritiskt grepp om det. Tillvaron är alldagligt för man-självets
skull och detta artikulerar hänvisningshelheten. Ser detta som grunden för den förfelade
tolkningen av tillvaron, dvs. som hämtas ur världen.
Den egentliga självvaron är en modifikation av man-självet.
Heidegger har själv kritiserats, inte minst av Levinas.

5/5. Transcendentalfilosofi och hermeneutik. Tillvarons upplåtenhet för vara och
mening. Dess oegentlighet
I föregående kapitel visade Heidegger (utifrån en diskussion av den så kallade i-världen-
varon) på några av den alldagliga existensens grunddrag. Syftet var därvidlag dels att visa hur
vår alldagliga existens i mångt och mycket kan fångas i termer av ett ”ombesörjande”, vilket i
korthet präglas av att man gör något för någots skull (äter för att bli mätt, läser en bok för att
koppla av, funderar över ett matematiskt problem för att utmana sin tankeförmåga, osv.). Att
sådana saker har mening för oss implicerar, tänker sig Heidegger, att vi är förtrogna med en
hel värld av mening, vilken i varje enskild situation framstår som något som måste vara givet
på förhand (men som normalt sett förblir liksom i bakgrunden), i och med att världen är det
som ger alla ”saker” och företeelser (maten, mättnaden, boken, avkopplingen, det
matematiska problemet, tankeförmågan, osv.) deras plats och specifika betydelse. Avsnittet
om världen avslutades med en analys av ”mannet”, närmare bestämt vår benägenhet att tänka
och handla som ”man” gör, dvs. i enlighet med etablerade sedvänjor, normer, etc. Därmed
närmade sig Heidegger det som han kommer att återvända till i §§ 35-38, nämligen tillvarons
”oegentliga” existens.
I kapitel fem (§ 28) återgår han dock till att peka ut grundläggande strukturer för tillvarons
existens som sådan, vare sig den är egentlig eller oegentlig. Två grundbegrepp dyker nu upp,
nämligen upplåtenheten och omsorgen (de har nämnts tidigare).
§ 28. Uppgiften av en tematisk analys av i-varon.
Upplåtenheten presenteras som en fördjupad analys av i-världen-varon, närmare bestämt av i-
varon (vilken skulle fånga detta att vara i en värld - nämligen genom att förstå den på olika
sätt, eller på så sätt att världen alltid angår oss på något sätt). Upplåtenheten (liksom
omsorgen) rymmer tre olika moment eller aspekter: befintlighet, förståelse och tal. De
kommer sedan att ges en tidslig tolkning, så att befintligheten samordnas med förflutenhet,
förståelse med framtid och tal med nuet.
Diskussionen av upplåtenheten är Heideggers försök att tematisera kunskapsfenomenet på
bredast möjliga sätt (i omsorgsbegreppet ligger fokus snarare på tillvarons existens och
”självmedvetande” eller relation till sig själv; därigenom försöker Heidegger även komma åt
intentionaliteten, fast i mer ”existentiala” termer).
Uttrycket Dasein, ”därvaro”, skall fånga existensens speciella rumslighet eller
situationsbundenhet: vår förståelse av saker och ting svävar aldrig fritt utan är alltid ”där”,
dvs. realiserad inom och knuten till en faktisk situation. Med denna term försöker Heidegger

också säga att förståelsefenomenet inte skall identifieras med vare sig det förstående subjektet
eller det förstådda objektet; snarare skall vi föreställa oss det som är ”mellan” subjekt och
objekt: en plats där förståelse av eller upplåtenhet för världen så att säga äger rum.
Heidegger jämför sitt upplåtenhetsbegrepp med idén om människans lumen naturale, dvs.
förnuftet som ett slags ljus som kastas över tingen (denna liknelse finns hos bl.a. både
Aristoteles och Descartes), och som utgör förutsättningen för att dessa ting skall kunna ”ses”
eller vara ”synliga” för oss. Upplåtenheten rör alltså den transcendentala nivån av vår
förståelse (medan avtäckandet rör den empiriska eller ”ontiska” nivån).
Heidegger tänker sig först presentera ”neutrala” strukturer, och sedan hur dessa är
alldagligt sett.
§ 29. Befintligheten
Med sin diskussion av den s.k. befintligheten vill Heidegger alltså komma åt en betingelse för
att världen alls skall kunna vara oss given och angå oss på det ena eller det andra sättet. Det
befintliga är det som redan är bestämt på förhand, det vi har att förhålla oss till i varje enskild
situation. Heidegger har även en annan term för detta: ”fakticiteten”, vilken sedan kommer att
inordnas i omsorgsstrukturen. Befintligheten har dock inte så mycket med yttre
omständigheter att göra, utan den avser detta att vi alltid ”befinner” oss inte bara på en viss
plats utan också på ett visst sätt. Tanken är ungefär att vi alltid redan har ”funnit” oss själva
på något sätt, och för att förklara vad han menar med detta inför Heidegger begreppet
stämning. Att vara i en viss stämning är ju att känna sig på ett visst sätt (vara glad, ledsen,
etc.), men Heidegger är noga med att skilja mellan stämningar och känslor, vilket beror på att
han är angelägen om att poängtera att det inte handlar om en psykologisk undersökning av hur
känslor påverkar oss (dvs. inget kausalt perspektiv). I stället är syftet att visa hur stämningar
”öppnar” världen åt oss; att de låter världen och det som finns i den angå oss på ett särskilt
sätt. Perspektivet är alltså transcendentalt.
Ett syfte med befintlighets- och stämningsdiskussionen är att visa att rationalitet och
kunskap är grundat i något som inte självt är kognitivt: stämningarna upplåter världen före
varje omdöme om den; vi kommer så att säga inte bakom dem.
Men stämningarna upplåter även tillvaron (för tillvaron själv). Heidegger formulerar det
som att det handlar om att det ”att tillvaron är och måste vara” (s. 177) kan bryta fram. En
annan term för detta ”faktum” är kastadheten. Vår existens är sådan att vi (vare sig vi är
uttryckligen medvetna om det eller ej) alltid befinner oss ”kastade” in i en bestämd situation,
där vissa saker är givna, däribland vår egen existens som en uppgift (vi måste ta på oss den).

Heidegger talar om hur stämningen vänder oss bort från oss själva (och att vårt sätt att finna
oss själva ofta har formen av ett slags flykt från oss själva). Detta bör förstås som ytterligare
en aspekt av vår intentionalitet: stämningarna vänder oss bort från oss själva då de riktar oss
mot saker i världen – men även detta är att finna sig själv (så att säga på omvägar). Påpekar
detta pga. att han så småningom vill visa möjligheten av egentlig självförståelse (vilken inte
på samma sätt skulle vara resultatet av något slags flykt) såsom betingelse för varafrågans
möjlighet.
Befintligheten inte bara associeras med det förflutna (det som framstår såsom redan
bestämt); den är även tänkt att fånga aspekten av passivitet och receptivitet hos vår
förståndsförmåga (jfr. Kants distinktion mellan spontaneitet och receptivitet).
Stämningstematiken har förberetts av Aristoteles i Retoriken, vilket Heidegger har
diskuterat i en av sina föreläsningsserier (Gesamtausgabe 18, från 1925).
Generellt om upplåtenheten: idén om upplåtenhet som passiv-aktiv enhet; centralt filosofiskt
tema, inte minst efter Kant. Att försöka undkomma realism – idealism. Tänker sig Kant
fortfarande att subjektet ”ser” världen ”genom” kategorier (Husserl)? Detta att han inte
släpper tinget i sig; innebär det att sinnligheten (receptiviteten) fattas kausalt (McDowell), så
att vi fortfarande har ett tvåvärldsperspektiv vi begreppsliggör en värld som egentligen
påverkar oss kausalt)?
Relaterad fråga: var kommer det begreppsliga in? Heidegger vill både undvika ”myten om
det givna” (all erfarenhet är i någon mån begreppslig) och reduktion av erfarenheten till en
teoretisk modell, där även varseblivning skulle ha propositionell form (jfr. Davidsons
koherentism).
§ 30. Fruktan
Kan läsas kursivt. Poängen med fruktan eller rädslan blir tydlig framförallt när man kommer
till avsnittet om ångest (§ 40), nämligen att visa på olika typer av intentionalitet. Det viktiga
att notera i fallet med rädsla är att det här finns ett bestämt föremål som framstår som hotfullt
(när vi är rädda upplever vi att vi är rädda på grund av något), och dessutom någon för vars
skull man är rädd; på så sätt upplåter rädslan inte bara världen i ett visst hänseende utan ställer
oss även inför oss själva.
§ 31. Förståelse

Förståelse i Heideggers mening måste skiljas från förståelse som en viss typ av kunskap
(bland andra). Förståelse betraktas här som ett grunddrag i vår existens, vilket bl.a. innebär att
även brist på förståelse (i vanlig mening) räknas som en möjlighet för denna grundläggande
förståelse som Heidegger vill komma åt. Om jag t.ex. inte tycker mig förstå någonting av
Varat och tiden så förhåller jag mig ändå till texten på ett förstående sätt (jag prövar olika
tolkningar, osv.): själva erfarenheten av att inte förstå är endast möjlig mot bakgrund av att
något är förstått (t.ex.: Varat och tiden är en bok som säger sig syssla med
fundamentalontologi, men jag har svårt att förstå vad detta innebär).
Förståelsen som Heidegger beskriver den verkar ligga nära upplåtenhetsbegreppet, då den
uppenbarligen inte tänks vara rent föremålsinriktad eller ”ontisk” utan även ontologisk, dvs.
vi förstår inte bara olika inomvärldsliga varanden utan även världens betydelsehelhet som
sådan.
Likväl är förståelsen tänkt att utgöra ett moment inom upplåtenheten, nämligen det
framtidsorienterade. Att förstå något är att rikta sig mot en framtid, vilket ju kan verka
självklart när det gäller handling (utifrån min förståelse av ett framtida ändamål väljer jag att
agera på ett sådant sätt att ändamålet ifråga låter sig uppfyllas), men Heidegger menar alltså
att detta gäller förståelse generellt. Beror på att han tänker sig att förståelse alltid innebär att
stå inför vissa möjligheter och sedan gripa tag i eller ”utkasta sig” mot en viss möjlighet: om
jag läser Varat och tiden och tycker mig förstå att Aristoteles teleologi varit viktig för
analysen av ombesörjandet innebär detta i Heideggers ord att jag har utkastat mig mot en viss
förståelsemöjlighet (och mot vissa möjliga betydelser). Därmed tar jag även tag i en möjlighet
för min existens (som Heideggertolkare). Heidegger kan därför säga att tillvaron väsentligen
är möjlighet eller ”kunna-vara” (Seinkönnen). Talet om förståelse som utkast skall ses i ljuset
av den tidigare nämnda idén om befintligheten såsom ”kastadhet”, dvs. att förstå är att ge
respons på den enskilda situation man befinner sig i, där vissa möjligheter för vår existens och
förståelse är givna.
§ 32. Förståelse och utläggning
Ser ut som om de kunde separeras, men så är det ej: förståelse realiseras såsom utläggning,
vilket innebär att vår förståelse aldrig är ”ren” eller oförmedlad utan alltid har formen av
förståelse av något såsom något. Detta är riktat mot en idé om kunskap som utgår från seendet
som modell och tänker sig att kunskap måste innebära att så att säga greppa föremålet i dess
fulla närvaro (jfr. med Hegels kritik av ”den sinnliga vissheten).

Vår förståelse utmärks alltså av sin såsomstruktur, vilket innebär att vi generellt sett förstår
saker i en viss mening (det är vad det innebär att förstå dem som något). Här kommer vi alltså
till Heideggers meningsbegrepp och även hans idé om hermeneutik (som en teori om
förståelse och mening).
Utläggningen av något såsom något bestäms av en viss ”för-struktur”, vilken inbegriper
”förehav” (av betydelsehelheten), ”föresyn” (ett visst perspektiv) och ”föregrepp” (ett visst
språk eller begreppslighet). Tack vare detta kan saker angå oss eller betyda något för oss: att
uppfatta en hammare som tung är således möjligt givet en föregående förståelse av en
betydelsehelhet (en värld där det finns sådana saker som hammare), ett perspektiv eller
intresse (t.ex. avsikten att använda hammaren för en viss uppgift), och slutligen en
begreppslig ordning – detta påminner ganska mycket om förehavet av betydelsehelheten.
Mening förstås nu både som det som är artikulerbart och det mot vilket utkastet rör sig,
utifrån vilket något blir förståeligt som något; konstituerat av förehav, etc. Om jag säger att
”hammaren är tung” yttrar jag ett påstående med en viss mening, och den förståelse av
hammaren som jag ger uttryck för är förvisso en förståelse av hammaren och inte av
meningen (dvs. mening är inte ett objekt för vår förståelse), men meningen är likväl det
förståelsen så att säga orienterar sig mot. ”Och när vi nu frågar efter varats mening, då blir
undersökningen för den skull inte djupsinnig, och försöker inte grubbla sig fram till något
som ligger bakom varat, utan frågar i stället efter varat självt, i den mån det sträcker sig in i
tillvarons förståelighet.” (s. 197)
Givet denna modell skulle man kunna säga att vi – givet våra förutsättningar eller en viss
för-struktur – utkastar en förväntan mot föremål, vilka ”svarar” genom att framträda på ett sätt
som antingen bekräftar eller gör motstånd mot vårt utkast. I vilket fall som helst blir resultatet
att en ny situation med nya förståelsemöjligheter uppstår, osv.
§ 33. Utsagan som avledd form av utläggning. Om utsagans primat
Anledningen till att Heidegger tar upp just utsagan (vilket alltså är att betrakta som en form av
utläggning) är dess traditionella ställning som bärare av kunskap och sanning (enbart
påståendesatser har sanningsvärde, däremot inte t.ex. frågor, uppmaningar, osv.) Heidegger är
dock inte i första hand intresserad av påståendesatsens logisk-grammatiska form, utan av
utsagan som en form av ”upplevelse”, dvs. han tar ett fenomenologiskt perspektiv. Och en
huvudpoäng i detta sammanhang är att det logisk-grammatiska perspektivet inte räcker till, ty
utsagor med samma struktur kan ha olika typer av ”funktion” eller avtäcka sitt föremål på

olika sätt. Vi måste alltså se på det ”levande” talet för att kunna förstå hur det fungerar som
kunskapsbärare.
Utsagans kännetecken: uppvisande (den svenska översättningen har ”påvisande”) av
något, dvs. utsagan visar upp eller avtäcker sitt föremål i ett visst hänseende, predikation (en
bestämning tillskrivs ett eller annat föremål, vilket innebär ett slags inskränkning av
blickfältet, dvs. då en bestämning lyfts fram), meddelande (när vi yttrar en utsaga gör vi vår
förståelse offentlig eller tillgänglig - både för andra och för oss själva).
Utsagan förutsätter likt alla utläggning förehav av något upplåtet, föresyn av predikat,
föregrepp av begreppslighet eller språk. Men dessutom förutsätter utsagan ett slags
inställningsändring jämfört med vårt vanliga alldagliga tal, nämligen:
Utsagan är möjlig då det med vilket man har att göra (”Hammaren är för tung”) blir det om
vilket man fäller ett omdöme (”Hammaren är tung”). I det förra fallet artikulerar jag min
förståelse, vilken förblir bunden till den aktuella situationen (hammaren är för tung för den
aktuella uppgiften), men i det senare fallet sker ett slags objektivering. Jag tillskriver
hammaren en bestämning, men detta verkar inte omedelbart vara att betrakta som en
utläggning av just min erfarenhet, utan bär med sig ett annat språk på allmängiltighet.
Heidegger talar om detta som en förändring från hermeneutiskt till apofantiskt såsom, där det
senare i högre grad än det förra är ett uppvisande av ett föremål i en viss bestämning (så att
säga lösgjort från situationen), medan det förra snarare är ett slags artikulation av själva
erfarenhetessituationen), men egentligen är det senare en form av det förra. Det handlar ju om
att försöka förstå förhållandet mellan det för-teoretiska och det teoretiska. Man skulle också
kunna säga att Heidegger försöker komma åt skillnaden mellan att utlägga sin förståelse
såsom relaterad till den egna situationen (kopplat till ändamålet) och att artikulera ”objektiva”
bestämningar om föremålet ”självt” vilka dock egentligen måste förstås som bestämda på
ovannämnda sätt, i och med att utsagan fordrar teoretisk attityd.
OBS! Översättningsmiss på s. 205, tredje stycket: ”Dessa ’satser’ låter sig utan väsentlig
förvanskning av sin mening /innebörd/ återföras på teoretiska utsagosatser”. Ett ”inte” har
fallit bort! Satsen skall i stället lyda: ”Dessa ’satser’ låter sig inte utan väsentlig förvanskning
av sin mening /innebörd/ återföras på teoretiska utsagosatser”.
§ 34. Förhållandet mellan tillvaro och språk
Talet är grunden för vårt språk; Heidegger vill leda tillbaka språkets, ordens betydelser till
tillvarons aktivitet (dess talande), och inte se på språket som något slags objekt eller system.

Efter denna paragraf anmärker Heidegger att vi i viss mån har förlorat alldagligheten ur
sikte och att vi därför måste återvända till den. Detta leder honom in på förfallandet (vilket
egentligheten hör hemma inom omsorgsstrukturen, men Heidegger hänför det ibland även till
upplåtenheten). Hans presentation av förfallandet (och av prat, nyfikenhet och tvetydighet)
verkar innebära att han går från alldaglighet som metodbegrepp till alldaglighet som specifik
existensform, eller från ontologisk till ontisk betydelse. De följande paragraferna är kanske
inte helt lyckade, kan ge intrycket att vår existens till vardags är helt ytlig och korrupt (det
kanske den i och för sig är), men poängen är likväl att peka på vissa grunddrag hos vår
existens.
§ 35. Prat
Egentligen det redan sagda, dvs. etablerade åsikter, etc. (se diskussionen om mannet). Risken
att den existerande utlagdheten blir totalt dominerande, så att vi behärskas av vad ”man”
säger. Beror på ett egentligen positivt faktum: att vi kan förstå varandra etc. utan eget
tillägnande; vi rör oss inom samma genomsnittlighet (rel. till mannet). Förhållandet mellan
talakten och dess resultat: när jag talar utifrån min erfarenhet är det jag säger knutet till en
viss situation, kanske till vissa frågor, etc., men talet kan föras vidare (det kan återberättas,
skrivas ned, osv.), så att det får formen av utsagor vars ursprung vi inte egentligen känner.
Därmed svävar de fritt, och språket går så att säga på tomgång: det täcker över snarare än
avtäcker, dvs. det berikas inte av vår erfarenhet utan behärskar i stället denna. Detta är
oegentlighet på så sätt att våra egna erfarenheter bestäms av vad ”man” tänker, säger. När
språket fungerar så blir resultatet snarast av vi pratar för pratets egen skull, och inte så mycket
för att vi har något att säga, dvs. talets funktion av avtäckande hamnar i bakgrunden.
Här är det också upplysande att tänka på Heideggers idé om den filosofiska traditionen: i
den mån denna förmedlas som en serie teorier, begrepp, etc., kort sagt i form av dess resultat,
blir dess innebörd oklar: vi ser inte längre de frågor som en gång gav upphov till de läror som
så småningom har blivit allmängods.
(§ 36: Nyfikenheten; när ”sikten” löper amok.
§ 37: Tvetydigheten: mannets nivellering: vi ser ej vad som är äkta förstått och vad som
inte är det.)
§ 38. Förfallandet och kastadheten
Förklarar oegentlighet med förfallandet, som en existential; detta att vi i första hand går upp i
den ombesörjda världen – en form av intentionalitet. Vi är dock även förfallna till historien (vi

tar över dess sätt att se saker, dess kategorier, osv.): överhuvudtaget handlar det dock om att
vår tillgång till oss själva inte är omedelbar utan ”förmedlad” av sådant som inte är vi själva.
Detta är dock ett grundläggande existensvillkor, så den egentliga existensen är ett modifierat
greppande av själva förfallandet.

12/5. Tillvarons omsorg om sin existens. Verklighet och sanning
Förhållandet mellan upplåtenhet och omsorg: kan i viss mån sägas röra vår förståelse
respektive vår existens, eller kanske vår förståelse av det transcendenta respektive vår själv-
förståelse. Omsorgen sägs av Heidegger själv vara det mest grundläggande begreppet, vilket
väl beror just på att den rör existensen (och vår självförståelse), och att denna tänks vara en
förutsättning för all form av förståelse och upplåtenhet. Med diskussionen av omsorgen
fördjupas analysen av tillvaron, och nästa avsnitt (om egentligheten) förbereds. Kapitlet
innehåller lite av varje; Heidegger försöker motivera upplägget, men lyckas väl sisådär.
Omsorgen som tillvarons vara – vara som verklighet, problemet med yttervärldens existens –
vara och sanning.
Fråga om tillvarons helhet eller tillvaron såsom ett enhetligt fenomen: vill fånga
grundmöjligheter för vår förståelse, deras räckvidd och gränser, och fenomenologiskt måste
därför tillvaron fås att träda fram såsom ett helt, dvs. vi söker en erfarenhet där vi fattar oss
själva på detta sätt. Med andra ord söks en erfarenhet där tillvaron själv fattar sig själv såsom
omsorg. Innebär att söka upp de mest långtgående och mest ursprungliga möjligheterna för
upplåtenheten – ångesten.
Man kan ju också betrakta detta med helhet hermeneutiskt.
§ 40: Grundbefintligheten ångest som en särskilt kvalificerad upplåtenhet för tillvaron.
Utgångspunkt: hur skall tillvaron kunna få syn på sig själv som ett enhetligt fenomen?
Alldagligt tenderar vi ju att se bort från (”fly från”) oss själva. Något måste hända med oss,
som bryter det alldagliga ombesörjandet, så att vår existens såsom omsorg kan framträda. Här
kan man jämföra med det tidigare exemplet med hammaren som går sönder, vilket gjorde det
möjligt för världen att framträda (om än ej tematiskt) – såsom det meningssammanhang vi
alltid redan ”vistats” i eller varit förtrogna med, och inom vars ramar någonting sådant som en
hammare är meningsfullt. Här (i samband med ångesten) har vi emellertid så att säga ett
sammanbrott på den ontologiska nivån: här blir vi inte bara uppmärksamma på vad hammaren
var till för utan vad världen som sådan ”var till för”, nämligen att fungera just som vår –
normalt sett meningsfulla - värld. Detta är Heideggers försök att visa på den fenomenologiska
reduktionens erfarenhetsmässiga underlag. Vid ett tillfälle (GA 24) jämförde Heidegger sin
förståelse av reduktionen med Husserls: medan Husserls reduktion går från världen till
medvetandet (eller erfarenhetssfären) innebär reduktion för Heidegger (själv använder han
dock i princip aldrig denna term) att gå från det varande till varat, eller snarare: från en ontisk,
föremålsinriktad förståelse, till en ontologisk förståelse (av tillvarons vara).

Stämningar är normalt sett intentionala; de har ett föremål (något skrämmer oss, t.ex.).
Men ångesten innebär ett brott med intentionaliteten: det är inte någonting bestämt som
skrämmer oss, utan ångesten gäller själva i-världen-varon som sådan eller vår möjlighet att
vara i världen, vilken som sagt i normalfallet uppfattas som en meningsfull värld. Men nu
bryter meningsfullheten samman.
Denna reduktion ställer oss inför oss själva, vårt ”kunna-vara”; visar att vårt vara eller vår
existens är just möjlighet. Men detta implicerar samtidigt en viss godtycklighet vad beträffar
världens mening och ordning, och naturligtvis inte minst vad beträffar vår egen existens: vi
griper ständigt tag i olika möjligheter och ”förverkligar” på så sätt hela tiden oss själva - men
vi skulle ha kunnat göra det på en mängd andra sätt. Vi får syn på världen såsom värld; inte
nödvändigtvis teoretiskt förstått (frågan är om man överhuvudtaget kan förstå något inom
ångesten), men Heidegger försöker fenomenologiskt tolka en erfarenhet som vi alla kan göra.
Ångesten individualiserar oss i det att den gör det omöjligt att förstå sig själv som ”man”
(eftersom meningsfullheten har brutit samman). Tillvaron upplåts som ett ”solus ipse” – här
kommer reduktionen till egenhetssfären (Husserls term), men vad den visar är att ”subjektet”
just är ”världsligt”; det finns i princip ingenting kvar när bindningarna till världen (och
mannet) tas bort. Samtidigt visar ångesten att vi i grund och botten inte är hemma i världen
(Unheimlichkeit, kusligheten), dvs. att mening, normer, etc. just bara är som ”man” gör; det
finns ingen fast grund av det slaget som vi tror till vardags (då vi ju i allmänhet förlitar oss på
och bekräftar den rådande ordningen).
§ 41: Tillvarons vara som omsorg
Ångesten uppvisar tillvaron som faktisk existerande i-världen-varo (vi är redan där, i eller
”hos” en värld av betydelse, inom vilken vi ”ägnar oss” åt vår existens, på så sätt att vi alltid
redan är ”före” oss själva, dvs. föregriper olika möjligheter för vår existens). Början på tidslig
tolkning: i förväg (i relation till oss själva), redan (i en värld), hos (det inomvärldsligt
varande).
§ 42: Tillvarons förontologiska självutläggning som bekräftelse på tolkningen av tillvarons
som omsorg: fabeln.
§ 43: Tillvaro, världslighet och realitet: problemet med yttervärldens existens.
Kant: skandal att man inte funnit något bevis för yttervärldens existsens; Heidegger: skandal
att man överhuvudtaget söker ett bevis. Försöker i stället visa hur viljan att ha ett bevis

uppkommer pga. att tillvaro och värld har misstolkats: tillvaron förstås som ett ensamt subjekt
och världen (verkligheten) fattas i termer av förhandenvaro (objektiv existens, dvs. något som
inte tänks ha någon väsensmässig relation till ”subjektet”), i stället för som en värld av
mening vars vara ligger i att vara given på ett eller annat sätt. Samtidigt är detta (subjekt-
objekt-modellen) naturligtvis en möjlig erfarenhet; visar alltså på problemets möjlighet,
nämligen att en erfarenhet tagits utöver sina egna gränser. Överhuvudtaget försöker
fenomenologin gå bortom distinktionen realism – idealism. Möjligen kan dock idealismen
omtolkas (som insikten att varat ej låter sig förklaras i termer av något varande, dvs.
verkligheten förstådd som summan av allt som finns och vars givenhet för en tillvaro så att
säga bara skulle vara en tillfällig egenskap).
Heideggers version: det varande är utan tillvarons förståelse, varat är det inte.
§ 44: Tillvaro, upplåtenhet och sanning
Närmar sig detta som en ontologisk fråga: relationen mellan vara och sanning (implicerat inte
minst i det fenomenologiska perspektivet, åtminstone som Heidegger förstår det). Detta
antyder att Heidegger vill närma sig sanning inte bara som en kunskapsteoretisk eller kanske
logisk fråga utan som en fråga som hör hemma inom fundamentalontologin: hur det varande
är och kan vara givet.
Två uppgifter: omtolka sanningsbegreppet (sanning som överensstämmelse), och visa på
dess förutsättningar.
De tre teserna: utsagan är sanningens ort, sanning är överensstämmelse, Aristoteles är
upphovsmannen. Vill också visa att Aristoteles inte är upphovsmannen till dessa idéer på
något enkelt sätt; hans sanningsbegrepp är vidare än så. De tre teserna kan dock i viss mån
bekräftas via omtolkning.
Vill förstå erfarenheten av sanning, eller hur sanning framträder; inte ”bevisa” att sanning
finns eller att vi faktiskt har kunskap om yttervärlden.
Anmärkning: idén om sanning som överensstämmelse formuleras klarare hos Thomas av
Aquino, fast han talar egentligen om anpassning (adaequatio). Hur förstå överensstämmelse –
vilken är relationen? Inte bara Heidegger som ställt sig den frågan (Frege: man skulle behöva
ett kriterium på överensstämmelsen, och så vidare i all oändlighet). Relationen har formen ”så
… som”. (Utsagan omtalar saken så som den är.) Hur är överensstämmelsen fenomenologiskt
förefintlig (dvs. hur ger den sig till känna)?
Exempel: ”Tavlan på väggen hänger snett.” Förhållande mellan påstående och erfarenhet
(Husserl: intention och uppfyllelse), dvs. ingen enkel överensstämmelse mellan utsaga och

sakförhållande; det senare är ju givet. Påpeka att påståendet, även innan det har bekräftats,
inte relaterar till föreställningar utan till saken själv (mot empirismen). När vi vänder oss om,
ser vi det varande såsom det som påståendet omtalade. Utsagan avtäcker, låter det varande bli
synligt. Sanning ligger i ett slags identitet, men inte en absolut identitet utan en identitet som
just har formen av ett ”såsom” (dvs. det rör sig inte om en ”ontisk”, föremålslig identitet utan
om en erfarenhetsmässig identitet). Att vara sann = att vara avtäckt. Obs att ”avtäckande” är
Heideggers term för förståelse överhuvudtaget, så förståelse är ett slags sanningsgörande.
Möjligt problem: en sann utsaga avtäcker det varande, men det gör också en falsk utsaga. Inte
nödvändigtvis något kunskapsteoretiskt problem: man kan definiera sanning utan att samtidigt
ange en metod för hur man kan uppnå sanning. Relationen kan ej förstås som en objektiv
överensstämmelse mellan kunskap och dess föremål (subjekt – objekt); från början riktad.
Tänker sig ha fått fram vad traditionen (Aristoteles) anade. Sanning som oförborgadhet
(avtäckthet), a-letheia. Tänker sig att han går tillbaka till traditionens förståelse av sanning.
Handlar ej om ett ords betydelse utan om vad sanning är.
Men att avtäcka är ett sätt för tillvaron att vara, så grunden för avtäckandet måste ligga i
tillvarons konstitution. Sann i egentlig mening är tillvaron. Avtäckandet har sin grund i
upplåtenheten, alltså är detta tillvarons primära sanning. Och egentligheten är den mest
ursprungliga sanningen (har därmed förberett nästa del). Tillvaron är i sanningen, men också
förfallen och därmed i osanningen.
Vänder på det: sanningen är utsagans ort, dvs. vi kan vara i sanningen på olika sätt, inte
bara genom att fälla sanna omdömen om den (sanning = tillgång till mening). Har ju redan
visat att den apofantiska (utsagemässiga) nivån förutsätter den hermeneutiska (är en variant av
denna). Sanning inte längre något som endast tillkommer satser, mm.; har kritiserats för detta,
men tänker sig att han kan åberopa sig på Aristoteles.
Om sanning är ett existenssätt, så finns sanning endast så länge tillvaron är. Exempel med
Newtons lagar. Kunde tänkt på sin egen idé om förtematisk tillgång (Newtons lagar var väl
förtematiskt givna även innan de upptäcktes?). Innebär inte detta sanningen blir relativ och
subjektiv? Nej, för avtäckandet lyder under vissa betingelser.
Tillvaron är det som först och främst är sant.

19/5. Egentlighetstemat
Den andra delen av Varat och tiden bär titeln Tillvaro och tidslighet, men innan Heidegger
uttryckligen ger sig i kast med detta tema diskuterar han den s.k. egentliga existensen. Detta
upplägg har en metodologisk poäng: endast utifrån en förståelse av egentligheten kan vi på
allvar få syn på tidsligheten som den mest grundläggande aspekten av vår existens. För i
enlighet med den fenomenologiska metoden måste man, om man är intresserad av sanningen
om vår existens, försöka finna en erfarenhet där vi ställs just inför sanningen om oss själva,
dvs. denna sanning måste vara oss given på något sätt (vi vill inte hitta på något tomt
existensideal: om sanningen om oss själva inte alls är tillgänglig för oss, vad kan den då har
för betydelse för oss?), och denna erfarenhet är vad Heidegger betecknar som egentlighet.
§ 45. De hittills vunna resultaten och uppgiften att tolka tillvaron på ett ursprungligt sätt
Heidegger inleder med att försöka binda ihop de tidigare fastlagda strukturerna: i-världen-
varon som tillvarons grundförfattning, vars väsensmässiga strukturer är samlade i
upplåtenheten; helheten av dessa strukturer utgörs av omsorgen. Detta kan sammanfattas som
att ”tillvaron är såsom förstående kunna-vara, för vilken det inom detta vara rör sig om detta
vara såsom något eget”. Vi söker dock i sista hand ett svar på frågan om varats mening, och
detta innebär att vi måste ”frilägga horisonten” för vår varaförståelse överhuvudtaget, dvs.
inringa dess grundmöjligheter. För denna uppgift krävs en ursprunglig tolkning av hela
tillvaron: har betydelse för tolkningens hermeneutiska situation. Dess förehav (av betydelse)
var begränsat, pga. att man ännu ej tagit hänsyn till den egentliga existensen. Behöver alltså
ett grepp om hela tillvaron för att grundmöjligheterna skall kunna uppvisas, vilket innebär en
ursprunglig tolkning som skall klargöra den egentliga existensen, vilken visar på ”sanningen”
om tillvaron, utifrån vilken oegentligheten själv kan förstås. Utifrån denna tolkning skall
också tidsligheten kunna klargöras.
Vad innebär ”ursprunglighet” inom fenomenologin: hur kan fenomenologin upprätta
hierarkier, om dess uppgift är att göra fenomenen rättvisa – just ”såsom de visar sig”? Den
egentliga existensen är ursprunglig i två avseenden: den avser tillvaron såsom den
”egentligen” eller i grund och botten är och en egentlig erfarenhet av detta, dvs. både objektiv
och subjektiv betydelse (närmare bestämt: sanningen om vår existens såsom den framstår
inom ramarna för den egentliga existensen). På så sätt är en riktig tolkning av alldagligheten
(eller överhuvudtaget det som del ett av Varat och tiden har diskuterat) endast möjlig utifrån
en analys av den egentliga existensen; den senare säger alltså något om Varat och tidens egen

möjlighet. Det är bl.a. genom att kunna klargöra den alldagliga existensens möjlighet som den
egentliga existensen kan göra anspråk på större ”ursprunglighet”.
Idén om tolkningsvåld: vi måste få tillvaron att framträda, så att säga i strid med dess egen
tendens att dölja sig själv.
§ 46. Frågan om tillvarons helhet.
Tillvaron är ju väsentligen möjlighet, och därmed alltid ”ännu inte” något; kan se ut som ett
problem för försöket att förstå hela tillvaron. Men detta är att tolka tillvaron som ett föremål,
där inte alla bitar är på plats, men tillvaron är just ett helt genom att vara eller förhålla sig till
sitt ”ännu inte”. Detta gäller vår relation till våra möjligheter överhuvudtaget, men nu måste
vi finna en erfarenhet inom vilken just detta blir uppenbart, och detta är erfarenheten av döden
(eller snarare vår dödlighet). Varför döden? Att förhålla sig på ett egentligt sätt till döden är
att existera som ett helt, nämligen genom att på något sätt föregripa den som slutet på eller
gränsen för livet, i stället för att bara rikta sig mot en till synes ändlös framtid. Vill fördjupa
analysen av ”kunna-varat” eller möjlighetsbegreppet; döden visar på den egentliga innebörden
av möjlighet (den är den enda möjligheten som s.a.s. per definition inte kan förverkligas, dvs.
inte inom livet), samtidigt som döden i sin tur tolkas just som möjlighet, så att en förståelse av
döden är en förståelse av den egna existensen just som möjlighet.
Heidegger är också ute efter att göra upp med Aristoteles teleologi: verklighet skall tolkas
utifrån möjlighet, snarare än tvärtom. Mer precist: de ändamål vi riktar oss mot är
möjligheter; detta har betydelse för tolkningen av mening överhuvudtaget (inte bara för vår
existens). Med andra ord: vår förståelse av vår situation etc. bestäms genom vår förståelse av
framtida möjligheter, och kan inte förstås bara som ett aktualiserande av möjligheter; dessa
har sin konstitutiva roll just såsom möjligheter. Döden är ju inget faktum för oss, den kan som
sagt inte förverkligas inom livet, utan är där för oss endast såsom möjlighet. Döden kan
därmed inte fattas som något slags fulländan (i enlighet med Aristoteles syn på ändamål) eller
som något som saknas. Gäller alltså att komma åt döden som fenomen.
Överhuvudtaget är Heideggers diskussion av döden ett försök att förstå vad det innebär att
vi är ändliga varelser, och hur detta är givet för oss. I den meningen är detta hans egen ”kritik
av det rena förnuftet” (Kant). Av den anledningen är det inte förvånande att diskussionen om
döden upptar den största delen av hela egentlighetsavsnittet.
§ 47. Hur kan vi erfara döden?

Döden är uppenbarligen inte tillgänglig på samma sätt som andra fenomen: jag kan inte
uppleva min död, utan har bara en medvetenhet om min egen dödlighet, och vad Heidegger är
ute efter är att visa vad det innebär att på allvar konfronteras med denna. Medan andras död är
en händelse som vi erfar ”utifrån”, så är mötet med vår egen dödlighet något som
individualiserar oss (den kan bara erfaras ”inifrån”, dvs. endast så förstår vi dess betydelse
just som möjlighet, något som angår oss och präglar vår upplevelse av oss själva och vår värld
inom livet) och således bryter med alldaglighetens utbytbarhet. Heidegger talar om att döden
är den enda möjlighet där ingen kan företrädas av någon annan, vilket man kanske kan tycka
gäller även för andra möjligheter (ingen kan uppleva mitt liv inifrån), men poängen verkar
vara att förståelsen av den egna döden som möjlighet rycker oss loss från gemenskapen med
andra och överhuvudtaget våra ”världsliga” bindningar, eftersom döden inte är ett världsligt
fenomen (det innebär ju utträdet ur världen).
§ 50. Preliminär karaktärisering av dödens existential-ontologiska struktur
Förutom att vara den mest egna och relationslösa möjligheten är döden också oundviklig,
såsom möjligheten av existensens upphörande. Obs att detta inte är tänkt som ett biologiskt
faktum (även om döden naturligtvis också är det) utan det handlar hela tiden om hur detta
faktum är givet för oss. Dödens visshet är ett slags existentiell visshet: i alla våra handlingar
förhåller vi oss till döden som den yttersta gränsen, till skillnad från den teoretiska vissheten,
vilken är av ett annat slag (Heidegger vänder upp och ner på Descartes cogito: inte ”jag
tänker, alltså existerar jag” (och detta kan jag veta med fullkomlig visshet) utan ”jag tänker,
alltså ska jag dö” (och detta kan jag veta med fullkomlig visshet)).
§ 51. Varat till döden och tillvarons alldaglighet
Detta är något vi tenderar att täcka över, i linje med vårt övertäckande av existensens intighet
överhuvudtaget (vilket i sin tur har att göra med vår intentionalitet). På så sätt lugnar mannet
oss: försåvitt vi existerar som ”man” gör döljer vi dödens närvaro, och betraktar den just som
en faktisk händelse vilken kommer att inträffa någon gång, och inte som möjlighet. Det är
som om Heidegger tänker sig att vi har ett slags naturlig cartesiansk tendens: vi ”vill” förstå
oss själva som res cogitans, som beständiga subjekt med en fast identitet, osv., och inte som
blotta möjligheter.
§ 53. Den egentliga tilldödenvaron

Den egentliga tilldödenvaron handlar inte om något förverkligande av eller grubbleri över
döden utan om en förståelse av döden just som möjlighet: ett ”förelöpande” eller föregripande
av döden som möjligheten av existensens omöjlighet. Döden ger oss inte något att
förverkliga, vilket innebär att vår mest egentliga möjlighet ligger i att ge upp oss själva (vi har
inget stabilt väsen). Kan därmed förstå förloradheten i mannet (vi behöver mannet ty vi har
inga ”konkreta” egna möjligheter; den enda absolut egna möjligheten är just omöjligheten av
alla möjligheter); individualisering (man lösgörs från sina bindningar till vardagen). Gör att
våra andra möjligheter framträder i nytt ljus; vi ser dem i deras ändlighet.
Tilldödenvaron är ju en form av förståelse, den är tydligt framtidsorienterad, och den
befintlighet eller stämning som hör till den är ångesten, så den senare kan nu preciseras som
ångest inför döden, den egna ändligheten, och därmed gäller ångesten ”kunna-varat”, som
Heidegger säger, dvs. ångesten rör den egna förmågan att realisera olika ”världsliga”
möjligheter.
§ 54. Sökandet efter en existentiell möjlighet som kan fungera som konkret bekräftelse på
eller realisering av vårt döds- eller ändlighetsmedvetande
Men hur ser detta ut mer konkret (om det just inte ska handla om att vi borde tänka mer på vår
död)? Hur kan vi vara egentliga i vår existens? Genom att ta tillbaka valet från mannet, som
brukar styra vårt liv. Vi måste föras tillbaka till oss själva. Fenomenet samvete (jfr. Sokrates
röst) är en bekräftelse på att detta är möjligt. Det vardagliga fenomenet att känna dåligt
samvete förstås här som ett uttryck för det (i Heideggers ögon) mer grundläggande fenomenet
att känna skuld över hela existensens intighet. Så vi kan förelöpa dödens möjlighet, dvs.
bejaka vår ändlighet, genom att ta på oss ansvaret (eller känna samvete) för vår existens’
skuld. Vi lyssnar i normala fall på mannet, men nu skall vi lyssna på oss själva. Vår egen
existens kallar eller ropar på oss.
§ 56. Ropet
Tillvaron ropar till sig själv men talar inte ”om” något utan pekar mot de mest egna
möjligheterna. Ropet tiger, dvs. det handlar inte om diverse företeelser i världen utan kallar
oss att reflektera över oss själva som subjekt för denna värld.
§ 57. Samvetet som omsorgens rop
Fakticiteten; tillvaron ropar ur sin kastadhet, intighet, etc.

§ 58. Samvetet, fortsättning
Skulden i existential mening kan inte betalas tillbaka, ty denna skuld ligger i att tillvaron är
grunden för en intighet, eller själv är en intig grund. Tillvaron måste utgöra sin egen grund
men kan det inte. Vi har ansvaret för vår existens men vi bestämmer inte helt över den.
Respons: ”vilja ha samvete”, att ta på sig skulden. Blir detta mer konkret? Det är ju inte
samvete i vanlig bemärkelse (handlar inte om att vi ska gå omkring och ha dåligt samvete),
utan verkar mer handla om att vetskapen om den egna ändligheten manifesterar sig även på en
vardaglig nivå.
§ 60. Beslutsamheten
Beslutsamhet är Heideggers namn på den egentliga upplåtenheten (tigande, ångestberedd,
utkast mot skulden). Både öppenhet och beredskap att fullgöra denna på ett egentligt sätt.
Men för vad skall man besluta sig? Endast beslutet självt kan ge svar. Gör situationen
tillgänglig. Här ges inga direktiv för handlandet. Beslutsamhet som tillvarons sanning: säger
hur tillvaron ”egentligen” är och (eller snarare: på basis av) hur detta erfars. Så egentlig
existens: öppenhet för tillvarons grundvillkor och ett ansvar för detta; låter en se de egna
möjligheterna i stället för att bara gå med i vad man säger att man ska göra. Fast de
möjligheter man väljer att ta tag i kan förstås vara sådana som mannet känner; de behöver inte
bli annorlunda vad innehållet beträffar, men de får en ny mening.
Heidegger försöker alltså skissera grunddragen i den egentliga existensen såsom en
principiell möjlighet, men innehållet får vi fylla i själva. Det rör dock vår självförståelse i
första hand, dvs. snarare än vår förståelse av företeelser i världen.
§ 61. Övergång från upplåtenhet till omsorg
Frågan om hur man egentligt kan vara ett själv. Den existentiala ”ständigheten”, dvs.
kontinuitet i existerandet i stället för konstans garanterad av subjektet som oföränderlig
substans. Ständigheten består i öppenhet för obestämdheten (dödens visshet).
§ 62. Den förelöpande beslutsamheten
Beslutsamheten håller öppet för sitt eget återtagande, i visshet om alla besluts obestämdhet.
Varje respons på skulden är på sätt och vis ofullkomligt eller åtminstone ensidigt. Att inte låsa
sig fast vid vissa idéer, etc. Idén om repetition eller återhämtande: att inte bara överta utan
”omta” det redan sagda, tänkta, osv.

§ 65. Tidsligheten som omsorgens ontologiska mening
Att tolka tillvarons existens innebär att frilägga dess varamening (mening: det mot vilket vi
riktar oss och håller oss inom i vår förståelse och som därmed gör något begripligt; på så sätt
skall frågan om varats mening säga oss vad det är som gör verkligheten begriplig). Nu skall
tidsligheten uppvisas som omsorgens mening, dvs. det som gör omsorgen begriplig och även
det som ständigt artikuleras i våra olika aktiviteter. Detta är möjligt först efter tolkningen av
egentligheten, dvs. först genom att se på den egentliga existensen förstår vi vår existens
tidslighet (denna framträder tydligast här), samtidigt som den egentliga existensen i sin tur
blir klarare när vi har utarbetat vår tidsanalys. Preliminär beskrivning: framtid: att komma till
sig själv; dåtid: kommer tillbaka till sig själv (genom att vara riktad mot framtiden). Detta
öppnar situationen eller nuet.
Vi får inte fatta tiden som ett föremål, utan just som meningen hos vår existens, dvs. vad
som ligger i den. Denna tidslighet är ändlig – det är med nödvändighet vår horisont. Förrang
för framtiden. Tiden som ekstatikon; det som är utanför sig. På basis av en analys av
tidsligheten skall diskussionen av alldagligheten tas om.