BMT genusutv. artikel - Britt-Marie Thurén

Mitt bidrag till antologin Genusvägar, redgierad av mig, publicerad av Liber,
Malmö, 2002.
Avsikten med boken var att presentera hur genusforskningen utvecklats och för
närvarande (dvs 2002) ser ut inom olika ämnen. Artiklar om medicin (Anne
Hammarström och Eva Johansson, och Katarina Hamberg), psykologi (Eva
Magnusson), historia (Åsa Karlsson Sjögren), arkeologi (Bozena Werbart),
filosofi (Hildur Kalman) samt litteraturvetenskap (Kerstin Munck) – förutom
alltså min egen om antropologi. Inledningen av mig finns också här på
webbsidan.
**************
Det kan vara annorlunda: om genusantropologins bidrag till feministisk
forskning
Britt-Marie Thurén
Antropologin undersöker hur vi människor ordnar våra liv på allehanda områden: vad är
religion, hur fungerar det kollektiva beslutsfattandet, hur kan vi ordna med försörjningen, hur
tar vi hand om våra gamla och hur allt detta motiveras, förklaras, beskrivs och symboliseras.
Genusantropologin undersöker på samma sätt relationerna mellan kvinnor och män (och
eventuella andra genuskategorier) och genuskategoriseringen som sådan, dess utformning och
användning samt hur människor talar om detta.
Det är viktigt att inse att uppfattningar om kvinnligt och manligt, och relationer mellan
kvinnor och män, inte ser likadana ut överallt. Variationerna är större än de flesta föreställer
sig. Det är inte ens så att alla samhällen kategoriserar kvinnor och män på samma sätt som
"vi" (med vi menar jag nu ungefärligen så kallade västerlänningar) - det kan finnas olika
kriterier för vad som är en kvinna, vad som är en man, för att inte tala om hur olika
uppfattningarna är om vad det betyder, vad det bör medföra i fråga om fördelning av sysslor,
resurser och så vidare. Det är till och med så att det inte överallt är just två "kön" som urskiljs.
Det finns samhällen som anser att det finns tre, eller fler kön. Ända upp till sju påstår sig
somliga ha hittat (Jacobs och Roberts 1989).
Det sista skall kanske inte överdrivas. I de flesta samhällen är det två genuskategorier
som urskiljs, och de motsvarar ungefärligen det "vi" menar med kvinnor och män. Men jag
anser det viktigt att kalla dem för genuskategorier, inte kön, för att markera att det handlar om
mänskliga indelningar utifrån varierande kulturella kriterier.
1

Vad kan vi lära oss av det faktum att genus ser olika ut i världen? Vad bidrar
antropologin med till den tvärvetenskapliga genusforskningen, vilka frågor har ställts, hur har
debatterna gått?
Etnografi är beskrivningar av människors levnadsförhållanden på olika platser, nära
eller fjärran. Det är den grund antropologiämnet står på. Men det utgörs inte bara av dessa
beskrivningar, utan av de tankar om människor och människors villkor som kan byggas
utifrån dem. 1 Genusantropologi är alltså teoribygge som utgår ifrån hur genus konstrueras i
olika slags samhällen.
Denna artikel börjar med några ord om vad antropologi i allmänhet är. Därefter gör jag
en genomgång av de feministiska frågor antropologer började ställa kring 1970, och hur de
debatterades under hela 70-talet och en bit in på 80-talet, hur etnografin blev alltmer
sofistikerad, hur detta påverkade teoribildningen, hur postmodernismen sett ut inom
antropologin och slutligen var vi står idag. 2
Vad är då antropologi?
Det är inte lätt att definiera antropologin. Men man kan urskilja fyra viktiga egenskaper:
1. Jämförande vetenskap. Antropologi har ibland definierats som den vetenskap som studerar
"de andra" eller "primitiva samhällen." Men de flesta antropologer i dag anser att
kunskapsmålet är de mänskliga villkoren i stort, och då måste man ta alla samhällen med i
beräkningen, inte bara någon viss typ.
Det går inte att dela in världen i två slags samhällen, å ena sidan de "utvecklade" eller
"västerländska" eller vad man nu vill kalla dem, och å andra sidan alla andra. Vi lever i en
enda värld, där vi alla drabbas av delvis samma processer. Men de processerna leder inte bara
till likriktning, som många tror. De leder också till att skillnader som redan finns möts och
skapar nya skillnader. Världen blir mer komplex.
Så antropologer idag studerar hela världen, alla slags samhällen.
2. Teoretiskt samhällsvetenskapligt objekt. Syftet med antropologin är mycket stort: Vad gör
vi människor när vi lever tillsammans, i samhällen? Hur går det till? Finns det universella
drag, något som alla människor gör likadant överallt? Vilka är variationerna och vad kan de
tänkas bero på?
I praktiken är de flesta antropologer specialiserade på något geografiskt område och
oftast också på någon speciell aspekt, som till exempel försörjning, släktskap, religion - eller
genus. Men sammantaget är syftet att kunna säga något om något större. 3
1 Detta sagt för att förklara termerna etnografi och antropologi. Det finns egentligen inte något sådant som
"ren" beskrivning, det vill säga etnografi utan tolkning. Jämför nedan om kvalitativa metoder.
2 Ett hjärtligt tack till mina genusantropologiska kollegor Lena Gemzöe, Tove Holmqvist och Eva Poluha för
kritisk läsning och givande kommentarer!
3 En norsk antropolog har skrivit en introduktionsbok med den talande titeln "Small places, large issues."
(Eriksen 1995)
2

3. Kvalitativa metoder. Det slags frågor antropologer ställer är frågor som inte går att besvara
med siffror, för det mesta. Vi använder kvantitativa metoder också, som hjälp, som
bakgrundskunskap. På samma sätt kan vi använda skriftliga dokument. Men den viktigaste
metoden är deltagande observation. Det innebär att man åker dit (vare sig det är runt hörnet
eller runt halva världen) och stannar där tillräckligt länge för att lära känna människorna där
och, i den mån det går, uppleva deras villkor; man är med så mycket som möjligt i det som
händer; man skall observera själv och låta de framväxande insikterna föda nya frågor som
man kanske inte hade kunnat inse vikten av, eller ens föreställa sig, i förväg.
Detta är relevant för feministisk forskning. Feministisk metodkritik har påvisat att
frågor sällan är neutrala och fakta inte talar för sig själva. I själva formulerandet av frågor
skapas fakta och sätts gränser för vilka fakta som blir intressanta. Därför måste forskaren vara
medveten om sitt eget perspektiv och ge läsaren av forskningsrapporterna så utförligt material
som möjligt, så att hon får en chans att läsa kritiskt. Så resonerar feminister allt mer, utifrån
sitt engagemang, och så har antropologer resonerat länge, utifrån sina erfarenheter.
För all engagerad forskning är det viktigt att hitta sätt att ta sig runt det som brukar tas
för givet, eftersom det alltid i någon mening är samhällsbevarande. Samtidigt är det osynligt,
eftersom det tas för givet och alltså inte diskuteras, och därmed är det svåråtkomligt för kritik.
Vill man ändra på grundläggande för-givet-taganden, som till exempel vad som anses vara
kvinnligt och manligt, måste man därför lyfta sig själv i håret för att få fram nya vinklar, nya
perspektiv, nya frågor. 4 Man behöver mentala bräckjärn. Det kräver kvalitativa metoder.
I ett samhälle som inte är ens eget är ingenting självklart. Man kan aldrig veta om
något som ser ut att vara "samma sak" som "hemma" faktiskt betyder detsamma eller "är"
något helt annat. Därför är antropologer vana att sätta det egna inom parentes och sträva efter
att ställa förutsättningslösa frågor.
De kvalitativa metoderna har ibland framhållits som särskilt lämpade för feministisk
forskning också därför att de minskar avståndet mellan forskaren och de studerade
människorna. De är mindre hierarkiska än om forskaren ensam bestämmer vad som är
relevant och hur mötet skall gå till. De antropologiska metoderna innebär att man etablerar
nära och långvariga relationer med de studerade. Det leder till djup i kunskapen men också till
etiska och praktiska dilemman, som antropologisk litteratur har mycket att säga om.
4. Kontextualisering. Det kanske viktigaste kännetecknet är betoningen på sammanhanget.
Alla frågor, alla data, alla uttalanden från informanter och så vidare måste kontextualiseras.
Detta är antropologin inte ensam om. Men betoningen på kontext har att göra med de
andra kännetecknen. För att förstå något som är främmande måste man sätta in det i sitt
sammanhang. Och när man gör det ser man kanske överraskande mönster. Det lärde sig
4 I Bourdieus (1977) terminologi kallas det osynliga för-givet-tagna, det som inte ens går att debattera, för doxa.
Det som är allmänt accepterat men inte osynligt kallar han för ortodoxi. Man kan säga att kritisk forskning inte
bara består i att ställa någonting heterodoxt mot det ortodoxa, utan att göra (delar av) doxa synligt så att det går
att ifrågasätta. Bourdieu skulle säga att man vidgar diskursuniversum.
3

antropologerna i studiet av främmande samhällen - och upptäckte sedan att det var en lärdom
som gick att ta med sig "hem". Med antropologiska metoder kan man upptäcka nya samband i
det egna samhället också.
Alla dessa kännetecken på antropologi är relevanta för feministisk forskning över
huvud taget. Jag återkommer till det sist i artikeln.
Från kvinnoantropologi till genusantropologi?
Man brukar räkna med att kvinnoantropologin, som denna specialitet kallades till att börja
med, kom igång på allvar kring 1970. Men det fanns mer eller mindre feministiska studier
inom ämnet långt tidigare. Margaret Mead är ett namn som är känt utanför antropologernas
egna kretsar. Det har också alltid funnits ganska många kvinnliga antropologer.
Men majoriteten av antropologerna var och är män. Och de flesta gjorde som män
inom andra vetenskaper, bortsåg från kvinnors förehavanden när de skrev sina rapporter.
Kunskapen om kvinnor var liten, marginaliserad och skev.
Kvinnoantropologin började därför med att studera kvinnor. Men man insåg snart att
det inte gick att säga särskilt mycket om kvinnors förhållanden, framför allt inte om
maktförhållanden, utan att ta män med i bilden. Det handlade inte bara om att synliggöra
kvinnor utan om att synliggöra en särskild aspekt av samhällslivet. Denna teoretiska
utveckling gjorde att genusantropologi blev en bättre beteckning.
De som utvecklade detta slags antropologi var feminister, så namnet feministisk
antropologi förekom och förekommer parallellt. Om man vill kan man skilja
genusantropologi och feministisk antropologi åt genom att definiera det förra som alla
antropologiska studier av genusförhållanden, och det senare som den underavdelning som
studerar genusförhållanden på ett kritiskt sätt med syfte att bidra till en förändring av
genusförhållandena. Den åtskillnaden kan vara viktig i vissa diskussioner, och jag anser att
den är teoretiskt och strategiskt betydelsefull. 5 Men i praktiken överlappar genusantropologi
och feministisk antropologi till stora delar, så åtskillnaden kan tyckas pedantisk. Nästan all
genusantropologi är kritisk mot den rådande genusordningen, och det var den feministiska
ansatsen som skapade det nya studieobjektet.
Den omvälvande frågan i all samhällskritik är: måste det vara som det är, eller kan
man tänka sig något annat? För att kunna svara på den måste man ha jämförelsematerial.
Historikerna ger det i tiden. Antropologerna ger det i rummet. Det som upplevs som
främmande kan ge nyttiga perspektiv på det egna.
5 Det är viktigt att skilja på studieobjekt (de frågor man formulerar, den aspekt av verkligheten man vill säga
något om, det som studeras) och motivering eller ansats (syftet med frågorna, motiven för val av studieobjekt,
den politiska inställningen, varför man studerar något). Det är också strategiskt viktigt för feminister att inse att
icke-feministisk och anti-feministisk genusforskning existerar.
4

"Kvinnors roll", "äkta manlighet", "vår kvinnliga eller manliga sida", "kvinnokultur",
"manligt tänkande" - kan sådana uttryck betyda något alls, i ljuset av de överväldigande
bevisen på att de alla kan utformas på tusen sätt?
En uppgift för genusantropologin är att kritiskt granska västerländska feministiska
antaganden och påtala de etnocentriska fel som begås, alltså fel som beror på att man tolkar
det främmande utifrån egna kulturella ramverk. En annan är att beskriva variationerna och
försöka säga något om vad olika faktorer kan tänkas betyda för genusförhållandena.
Ett tredje syfte med genusantropologin blir att sträva efter kunskap om det som
faktiskt är universellt. Det är inte mycket och ju mer vi arbetar med saken, desto mindre
verkar det bli, vilket i sig är en viktig insikt, men frågan om det eventuellt universella måste
också hållas i sikte.
För att utforska vad som är möjligt behövs kunskap om hur kvinnor och män relaterar
till varandra på olika sätt i olika samhällen. Det vore också bra att veta mer om vad som är
önskvärt; om det går att värdera genusordningar som bättre eller sämre på något universellt
giltigt sätt. I och med att vi som människor har en hel del gemensamt - känner hunger och
smärta, är beroende av relationer till andra människor, och så vidare - så kan det nog finnas
grund för att uttala oss om vad som är bra och dåligt. Men innan man gör det måste man tänka
sig noga för, inte ta för givet att det man själv, i sitt eget samhälle, värderar som bra eller
dåligt också är det under helt andra förhållanden.
70-talet: Kritik och orsaksdebatter
Den feministiska antropologin satte från början upp fyra målsättningar (Quinn, 1977):
1. Att påpeka bristerna vad gäller den kunskap om kvinnor som fanns. Påvisa luckor.
2. Att försöka avhjälpa bristerna genom att samla empiri om kvinnors förhållanden. Fylla
igen luckor.
3. Att med hjälp av gammal och ny empiri argumentera mot de traditionella teorier som
försvarade mansdominansen som nödvändig. Påvisa androcentrismen och etnocentrismen i
dem.
4. Att bygga nya hypoteser om kvinnoförtryck. Hypoteser som till skillnad mot de
traditionella skulle visa att mansdominansen inte var naturgiven, inte ofrånkomlig. Trots att
den verkade vara så vanlig.
Nedan beskriver jag hur arbetet gick till under 70-talet. Den första och tredje målsättningen
överlappade i praktiken och behandlas här under rubriken kritik av androcentrisk antropologi.
Den fjärde punkten behandlas i flera avsnitt, allt efter den typ av hypotes man sökte efter.
5

Insamlandet av konkret information om kvinnors förhållanden (punkt 2) pågick och pågår
kontinuerligt och är så omfattande att det är helt omöjligt att sammanfatta i en artikel. 6
Kritik av androcentrisk antropologi
Den första uppgiften för den feministiska antropologin blev att påpeka att vetenskaplig
skevhet faktiskt förelåg. För det första stod det över huvud taget inte särskilt mycket om
kvinnor i den antropologiska litteraturen. Jämfört med andra vetenskaper kanske man kan
säga att kvinnor var mer närvarande just i antropologin; de kunde till exempel inte helt
hoppas över när man gjorde upp släktskapsdiagram. Men vad gjorde kvinnorna? Vad sade de,
vad tyckte de, vad bidrog de med till försörjningen, vad kunde de besluta om, hur tolkade de
världen och så vidare. Om sådant sades nästan ingenting i de klassiska texterna.
För det andra var det lilla som stod ofta fördomsfullt. De flesta antropologer tog helt
enkelt för givet att samhället = männen. Men faktiskt var det en manlig antropolog, Edwin
Ardener, som i början på 70-talet påpekade att det var fullt möjligt för en antropolog att
komma hem från fältarbete och rapportera att "folket" X, det vill säga männen hos X, sade si
och så om kvinnorna, och uttrycka det som om man därmed visste något om kvinnorna. Men
vilken skandal skulle det inte bli om någon kom hem och påstod att hon visste något om både
män och kvinnor hos X fast hon inte talat med någon enda man! (E. Ardener 1972)
Till den traditionella antropologins försvar måste dock framhållas att det inte alltid är
lätt att få information om både kvinnor och män med antropologiska metoder. De kräver som
sagt närhet, bekantskap, deltagande i vardagliga sysslor, och i de flesta samhällen är sysslorna
uppdelade på manliga och kvinnliga. För en kvinna kan det vara svårt att intervjua män och
svårt att få tillträde till platser och aktiviteter som anses manliga, och för en man gäller förstås
det omvända. Och antropologen får inte bryta mot normer och göra sig omöjlig i de studerade
människornas ögon, för då undergräver man själva metoden. 7
Så av många skäl är det svårt att veta i vilken grad man kan lita på den klassiska
antropologiska litteraturen vad gäller genus. Men till att börja med fanns det ingen annan. Och
att döma av den såg det ut som om kvinnor hade det sämre än män överallt i världen. På
somliga ställen var det värre, på andra lite bättre; på somliga håll handlade det huvudsakligen
om ekonomiska orättvisor, eller att kvinnor inte hade tillträde till beslutsfattande, på andra
håll var orättvisorna mer rituella, på åter andra gällde det fysiska övergrepp och brist på makt
över den egna kroppen. Det stod inte så mycket om kvinnor, men det som stod var hemskt att
läsa, om man läste med feministisk blick.
6 En bra antologi, som ger översikter ordnade både efter teman och geografiska områden, och ger god uppfattning om de
empiriska resultaten fram till slutet av 80-talet, är Morgen 1989.
7 En lösning på detta problem är att göra fältarbete i par, en kvinna och en man, eller i större lag. Det har inte
varit någon vanlig lösning, kanske för att antropologer oftast föredrar att arbeta ensamma, men det har funnits ett
antal äkta par som gjort fältarbete tillsammans.
6

Det var nog etnocentriskt att reagera så. Det var att döma det främmande efter egna
värderingar. Det fick studenterna ofta höra från lärarna. Men så länge man inte visste vad
kvinnorna själva tyckte, var det kanske mer etnocentriskt att anta att de accepterade
förtrycket.
Många kvinnliga antropologer drog slutsatsen att det faktiskt var så att män förtryckte
kvinnor på ett eller annat sätt överallt på jorden. Andra betvivlade att det var universellt. I
vilket fall som helst gällde det att hitta någon förklaring till sakernas tillstånd.
I västerländska samhällen har man ju ofta argumenterat att visst, männen bestämmer
över kvinnorna, men så måste det vara, det är biologiskt bestämt, för att kvinnor inte klarar av
att regera, för att kvinnors uppgift är att ta hand om barnen, för att män är starkare, och så
vidare. Antropologin erbjuder goda möjligheter att motbevisa dessa traditionella förklaringar.
Den variation som faktiskt föreligger i världen visar att de flesta västerländska teorier om
varför män måste ha mer makt än kvinnor inte kan stämma. Det finns samhällen där kvinnor
har starkare muskler än män, till exempel för att de utför de tyngsta sysslorna, som i
hackbrukssamhällen, men där männen ändå fattar de politiska besluten, vilket visar att
muskelstyrka ensamt inte kan förklara social makt. Det finns samhällen där män är lika
engagerade i föräldraskapet som kvinnorna, vilket visar att föräldraskap inte nödvändigtvis är
ett politiskt handikapp. Det är långt ifrån sant att männen alltid bidrar mer till försörjningen
än kvinnorna. Och så vidare. Det var Margaret Meads viktiga bidrag till genusdebatten, redan
på 30-talet, att ge exempel på hur det kan vara annorlunda och argumentera för att
relationerna mellan kvinnor och män alltså måste vara socialt utformade, inte naturgivna. 8
Frågan om huruvida förtrycket var universellt eller inte kom att bli det stora
debattemat under 70-talet. De som antog att det var universellt, antog då att även orsaken
måste vara det. De traditionella patriarkala förklaringarna lämnar inte något utrymme för
förändring, så deras svagheter måste påvisas, men det gällde också att hitta alternativa teorier.
Den fråga som kändes nödvändig att besvara var: Vad beror kvinnoförtrycket på?
En-orsaksförklaringar
Snart kom de första försöken till alternativa, feministiska förklaringar, en rad hypoteser, som
kan kallas en-orsaksförklaringar. Det är framför allt tre som blivit kända och omdebatterade.
Sherry Ortner (1974) frågade sig om kvinnor kanske associeras mer med natur, och
män mer med kultur, och om det också är så att kulturen värderas högre än naturen i alla
samhällen. I så fall skulle analogin kunna förklara den universella tendensen att nedvärdera
kvinnor utan att grunda den i något naturgivet. Det är inte nödvändigt, bara lätt hänt, att dessa
8 Många av artiklarna i den epokgörande antologin "Toward an Anthropology of Women", som kom 1975,
var av det slaget, det vill säga argumenterade mot traditionella förklaringar av mansdominans. De hade
titlar som "Perspectives on the Evolution of Sex Differences", "Woman the Gatherer: Male Bias in
Anthropology" och "The Origin of the Family." (Reiter 1975)
7

associationer görs, menade hon, eftersom kvinnor har dramatiska och okontrollerbara
kroppsfunktioner i högre grad än männen, dramatiska som den natur som utgör människans
existensvillkor och som man måste försöka kontrollera för att överleva. Ortner säger alltså
inte att kvinnan står närmare naturen, utan att hon ofta uppfattas, konstrueras kulturellt, som
om hon gjorde det. Eller så ses hon som en anomali i förhållandet mellan natur och kultur,
vilket kan leda till lika negativa konsekvenser.
Michelle Rosaldo (1974) föreslog en liknande analogi. Eftersom samhällen består dels
av små ofrånkomliga enheter, mor och barn, dels av sammanlänkandet av dessa små enheter
genom beslutsprocesser som rör dem alla, så ligger det nära till hands att göra en åtskillnad
mellan privat och offentligt och att associera kvinnor med det privata och män med det
offentliga. Det är också så att eftersom kvinnor brukar ta hand om små barn, får de mycket att
göra, tillfredsställande sysslor som gör att de varken hinner med eller är särskilt intresserade
av det offentliga. Männen tar då hand om det, och eftersom det offentliga innesluter det
privata får de mer makt, utan att det ens behöver finnas någon avsikt bakom.
En tredje förklaring föreslogs av Nancy Chodorow (1974). Hon byggde på
psykoanalytiska teorier, men publicerade sig även i antropologiska sammanhang. Hon utgick
ifrån att kvinnor tar hand om de minsta barnen överallt. Om små barns upplevelser av modern
ofrånkomligen blir ambivalenta (hon är stor och mäktig, hon står för allt gott men också allt
ont) och dessa tidiga starka upplevelser bildar grunden för de vuxnas personligheter, så har vi
en given asymmetri. Den stora mäktiga modern är för en flicka en person av samma kön, som
hon kan vilja efterlikna, medan det för en pojke är en person av motsatt kön som han måste
anstränga sig att inte bli lik. Det skulle förklara varför män upplever kvinnor som något farligt
som måste kontrolleras. Men även flickor upplever modern som alltför mäktig. Detta skulle
förklara att kvinnor likaväl som män ofta är ambivalenta gentemot andra kvinnor. Chodorows
teori förklarar hur könsidentiteter byggs upp och hur de förhållanden som gör att kvinnorna
tar hand om de små barnen återskapas.
Alla tre hypoteserna uppfyllde kravet att förklara kvinnoförtrycket utan att få det att
framstå som ofrånkomligt. Men de håller inte. Det stämmer inte att alla samhällen identifierar
kvinnor med naturen och män med kulturen, kanske inte ens västerländska samhällen alltid
gör det eller har gjort det, och det stämmer ännu mindre att naturen alltid nedvärderas. Det
stämmer inte ens att alla samhällen tänker i termer av ett motsatsförhållande mellan natur och
kultur, eller ens att alla samhällen har idéer som motsvarar våra termer "natur" och "kultur".
Det stämmer inte att alla samhällen gör skillnad mellan det privata och det offentliga, i varje
fall inte på samma sätt som i Europa, och om det görs så är inte genusbetydelserna desamma.
Chodorows teori var kanske inte avsedd att vara universellt giltig, men antropologer läste
henne så och fann den etnocentrisk. Det stämmer inte att modern alltid och överallt är ensam
ansvarig för det lilla barnet, alltså kan inte de tidiga upplevelserna av den allsmäktiga modern
vara universella.
8

Så småningom kom man fram till att hela idén med en-orsaksförklaringar var förfelad.
Det går inte att hitta en universell förklaring, eftersom det föreligger alltför stora variationer
mellan samhällen, inte bara i genusförhållanden utan i alla förhållanden som skulle kunna
fungera som förklaringar. Och det som skulle förklaras var inte heller universellt. När
noggranna studier av genus började publiceras, gick det inte längre att se kvinnoförtrycket
som ett enda fenomen. De tidiga teoretikerna hade tagit ofruktbara genvägar, hoppat över
nödvändiga led i arbetet. Frågan om det universella förtryckets universella orsaker var fel
ställd.
Men inte meningslös! 70-talshypoteserna ledde till mycket ny kunskap. Begreppen
polerades i debatterna, goda argument mot gamla patriarkaliska hypoteser togs fram, en
medvetenhet växte fram om att biologism och etnocentrism lurar där man inte genast känner
igen dem, nya typer av empiri insamlades och nytolkningar av gammal etnografi gjordes i
ljuset av dessa hypoteser. 9
Särskilt viktigt är det kanske att inse att de föreslagna hypoteserna är nära relaterade
till vårt eget samhälle. Natur och kultur, privat och offentligt, moderskap, är alla
grundläggande idéer i vår typ av kultur. Att knyta kvinnoförtrycket till dem känns logiskt för
västerlänningar. Ingen kan egentligen undvika att tänka med sin egen kulturs kategorier, men
vi måste också försöka arbeta oss förbi dem, steg för steg. Det går att använda främmande
tankekategorier, resonemang, logiska mönster, etcetera, som hävstänger, för att göra motstånd
mot egna för-givet-taganden.
Men just därför att dessa hypoteser ligger så snubblande nära till hands, är det viktigt
att senare tiders feministiska forskare, både antropologer och andra, känner till kritiken mot
dem, för annars är det lätt hänt att man ramlar tillbaka i liknande tankegångar. 10
Rubin och genusbegreppet
En fjärde viktig insats i början av 70-talet skulle också kunna kallas för en en-orsakshypotes,
men den fick helt andra konsekvenser för begreppsutvecklingen än de tre nyss nämnda.
Gayle Rubin lanserade genus-system-begreppet, brukar det sägas. Hennes artikel från
1975 är en genomgång av de tre stora teoretiker som varje genusantropolog på den tiden
måste förhålla sig till, Freud, Marx och Lévi-Strauss. På den grunden argumenterade hon
9 Ett bra exempel är Weiner (1988). Hon gjorde i början av 70-talet en omstudie av trobrianderna, ett samhälle
som studerats av en av antropologins stora klassiker, Bronislaw Malinowski. Hon fann att Malinowski nästan
helt bortsett från kvinnornas roll, inte bara i största allmänhet utan för det han särskilt intresserat sig för,
handelsutbyte och värdeföremål. Hon beskrev kvinnornas förehavanden och kunde utifrån dem omtolka en del av
Malinowskis slutsatser. Med andra ord, hon både fyllde i luckor i kunskapen om kvinnor och genus, och använde
denna empiri till att korrigera tolkningen av andra företeelser.
10 Ett exempel är en bok av en manlig antropolog som gjort ett seriöst försök att förklara universella drag i
maskuliniteten (Gilmore 1990). Han gjorde 1990 om många av de gamla misstagen från 70-talets enorsakshypoteser.
9

effektivt för ett nytt begrepp, som hon kallade sex/gender system, kön/genus-system. (Själva
genusbegreppet fanns redan.)
I alla samhällen finns något som har med kön att göra men som inte är kön i biologisk
mening utan sociala relationer, sade Rubin. Det var inte originellt, det var en gemensam
feministisk utgångspunkt att något sådant fanns, och det kallades vid den här tiden allmänt för
patriarkat. Men Rubin ville skilja denna aspekt av samhällslivet från de olika former den
kunde ta sig. På samma sätt som alla samhällen har ett produktionssätt, för på något sätt måste
produktionen organiseras, så har alla samhällen ett kön/genus-system, för på något sätt måste
sexualitet och släktskap organiseras. Kapitalism är ett sorts produktionssätt, det finns andra.
Patriarkat eller mansvälde är ett sorts kön/genus-system, det kan tänkas finnas andra.
Termen kön/genus-system förkortades så småningom till gender system, genussystem.
Genusförhållanden är inte direkt grundade i det biologiska könet, ansåg ju de flesta
feminister, alltså bör kön och genus inte kopplas samman i ett och samma begrepp. Sedan
dess har dock diskussioner pågått kring hur det skall gå till att skilja det ena från det andra,
och om det alls är möjligt, eller om detta begreppspar också är en västerländsk dualism som
man hellre bör tänka om än med. En ytterligare oklarhet i Rubins ursprungliga term var att sex
på engelska visserligen betyder kön men också kan vara förkortning av sexuality, sexualitet.
Rubin själv placerade kvinnoförtrycket ganska tydligt i reproduktionen. Hon hävdade
att kvinnor blir underordnade därför att genussystemen bygger på släktskap, och släktskap
består av allianser mellan grupper. Allianser brukar upprätthållas och förnyas medelst gåvor,
och en sorts gåva är kvinnor som byts i äktenskapsutbyten. Detta gör att kvinnor och män
hamnar i strukturellt skilda positioner. Det är inte samma sak att vara den som får och ger
gåvor som att vara den som är en gåva. Dessutom blir det viktigt att kvinnornas sexualitet och
rörelsefrihet begränsas, så att de inte skaffar sig kärleksförhållanden på egen hand.
Rubin sökte alltså efter en förklaring på det universella mansväldet, men hon betonade
också att genussystemen varierar. Hon efterlyste analyser av politiska och ekonomiska
omständigheter för att förklara variationerna. Det var en linje som många feministiska
antropologer följde under 70- och en bit av 80-talet. Det viktigaste resultatet av Rubins artikel
var dock att genussystem-begreppet så småningom slog igenom.
Förklaringar till variationer
Många genusantropologer var mer intresserade av skillnaderna i kvinnors förhållanden än av
likheterna. Kvinnor har det uppenbarligen inte likadant överallt. Olika slags liv, sysslor,
värderingar, etcetera. Vad beror variationerna på? Hur är de kopplade till andra
omständigheter? Och hur kan de olika aspekterna av ett genussystem beskrivas? Det är ju
strategiskt centralt för feministisk forskning att urskilja vad som kan gå att ändra på och hur.
De här tankegångarna handlade alltså också om orsaker, och många av dem syftade
liksom en-orsakshypoteserna till att finna orsakssamband som kunde vara giltiga i alla slags
10

samhällen. Det föreslogs en stor mängd tänkbara orsaker; här finns bara utrymme att kort
nämna några.
Många av faktorerna var sådana som betonades i de marxistiska teorierna. Man
undersökte vilka konsekvenser olika försörjningssätt (jakt-samlande, jordbruk, industri) fick
för hur pass egalitära samhällen var i allmänhet och även beträffande genus. Kapitalism och
kolonialism, liksom förändringar i försörjningssätt eller produktionssätt, nagelfors på många
sätt, och givetvis även utifrån genusantropologiska frågor. Graden av kvinnors deltagande i
produktionen antogs kunna påverka deras ställning i samhället, liksom deras kontroll över
produktionsmedel, färdiga produkter och distribution. Stratifieringsprinciper som kast och
klass sattes i relation till genus.
Släktskap har alltid varit en central domän för antropologiska studier, och frågor
ställdes givetvis kring relationen mellan genus och sådant som hur arv fördelas eller vilka
former för äktenskap som finns eller dominerar i ett samhälle (monogami, polygyni,
polyandri) eller hur sociala grupper etablerar relationer med varandra. Äktenskap kan ingås
genom avtal om brudpris eller hemgift, och det diskuterades vilket som kunde tänkas vara
mest fördelaktigt för kvinnor.
Låt mig bara kort utveckla två av dessa resonemang, som exempel: hur arvslinjen
räknas, och hur bosättningsmönstren ser ut.
De flesta mänskliga samhällen räknar släktskap antingen på mödernet eller på
fädernet. 11 Det kallas för matrilineäritet och patrilineäritet. Man skulle ju kunna tro att det är
bättre för kvinnor om man räknar släktskap genom dem än genom männen. Men det betyder
inte nödvändigtvis att de har makt.
Matriarkat skulle vara ett samhälle där kvinnor har mer makt än männen. Det har man
inte hittat något tydligt exempel på. Det finns några, till exempel det gamla irokessamhället i
Nordamerika, som diskuteras, men det finns inte många fall och inget enda är entydigt.
Matrilineära samhällen finns det däremot många och de kan vara mansdominerade, det
finns det gott om exempel på. Det är då inte männens hustrurs utan deras systrars söner som
är deras arvtagare. Och de ser upp till och respekterar den man de skall ärva, nämligen
morbror. Alla övriga omständigheter kan organiseras på lika många olika sätt som i
patrilineära samhällen. Det kan vara män som sitter i byrådet, män som bestämmer över
resurserna, män som kontrollerar kvinnors sexualitet, och så vidare.
Kanske ändå att matrilineäritet är bättre för kvinnor än patrilineäritet, om alla övriga
förhållanden är lika. Man kan inte alldeles hoppa över kvinnorna när man skriver historia,
vilket händer i patrilineära samhällen - se till exempel vissa av Gamla Testamentets
härstamningslistor där män "föder" män. Om man ärver via kvinnor, är det inte heller så
viktigt vem som är far till ett barn. Vem som är mor, det vet man, och likaså vem som är
11 Inte vi i Europa - vi räknar på båda sidorna, fast starkare på fädernet. "I rakt nedstigande led" betyder i
manligt led, till exempel. Men vi räknar mostrar och morbröder som släkt, lika väl som fastrar och farbröder.
11

morbror. Det är när faderskapet skall garanteras som kvinnors sexualitet och därmed kvinnors
rörelsefrihet måste begränsas. Mannen måste vara säker på att hustrun inte ligger med någon
annan om han vill vara säker på att han är far till hennes barn. Om det är systerns barn som är
viktiga, så kan han strunta i vem hon ligger med, huvudsaken är att hon får barn.
Men, som alltid, det blir mer komplicerat om man ser närmare efter. Faderskapet är
lika kulturellt konstruerat som allt annat. Det är förvisso vanligt att det anses viktigt att
fastställa det biologiska faderskapet, men det går lika bra att definiera det socialt, till exempel
att den är far som står för ett barns försörjning eller som sammanbor med barnets mor eller
som betalat brudpris för henne. Det finns många tänkbara variationer på vad som räknas som
barn: fosterbarn, byte och lån, adoptioner, en ingift måg som räknas som son, och så vidare.
Och även om det är systerns barn som räknas, så kan det vara viktigt för brodern vem som blir
hans svåger, eftersom de då kanske knyter nära band, exempelvis i form av allianser i
konflikter eller jaktlag.
Normer för bosättning kan variera och kan tänkas påverka en kvinnas möjligheter att
försvara sig i händelse av konflikter med maken eller makens släkt. Om det anses att ett nygift
par bör bosätta sig hos hans grupp kallas det patrilokalitet; om de bosätter sig hos hennes
grupp kallas det matrilokalitet. Det finns också neolokalitet, nämligen om normen är att paret
skall bo på en tredje eller neutral plats. Ofta gäller matrilokalitet i matrilineära samhällen och
vice versa, men det finns korsvisa kombinationer.
Vid patrilokal bosättning flyttar kvinnan till mannens släkt eller by när hon gifter sig.
Hon skall komma överens med svärmor och svägerskor, och det är kanske inte så lätt. Det är
enklare för männen att vara lojala samhällsbyggare, för de samarbetar med bröder, fäder och
kusiner som de har känt hela livet. Det kan då lätt bli så att man anser att män är ädla varelser
som står för ordningen i samhället, medan kvinnor är grälsjuka, själviska och står för kaos och
upplösning (Evers Rosander 1991). I ett samhälle med matrilokal bosättning blir det förstås
tvärtom, där är det männen som är utbölingar med olika bakgrund, medan kvinnorna har vuxit
upp tillsammans och blir de som håller ihop det hela (Murphy 1985).
Om allting annat är lika, förstås. Och det är det aldrig. Hur nära varandra ligger
byarna? Hur flexibla är normerna? Vid vilken ålder gifter man sig? Har andra släktingar
tidigare gift in sig i samma by så att man har stöd av dem? Vad för slags stöd behöver en
nygift kvinna och från vem?
Mängder av hypoteser har alltså föreslagits om vilka faktorer som kan tänkas påverka
genusordningarna och på vilka sätt. Ingen av dem utgör en tillräcklig förklaring, medan de
flesta verkar ha viss betydelse. Det är kontexten i sin helhet, hela det komplexa
sammanhanget, som måste undersökas.
Det kunde man kanske ha antagit från början. Men genom dessa studier och debatter
blev det grundligt bevisat.
Ett annat problem är frågan om vad förtryck är eller hur det kan kännas igen. Många
av dem som studerade variationer antog, liksom de som lade fram en-orsakshypoteserna, att
12

det var relativt enkelt att avgöra vad som är ett maktförhållande. Det blev så småningom allt
klarare att genusförhållanden måste beskrivas utförligt, i alla sina aspekter, för att det alls
skall bli möjligt att säga något om vad som utgör dominans eller hierarki.
80-talet: Empiri, empiri!
Orsaksförhållanden över huvud taget kom under vetenskapsteoretisk kritik under 80-talet,
samtidigt som åtskillnaden mellan beskrivning och teori ifrågasattes starkare än någonsin.
Många antropologer började tycka att det enda givande var att beskriva och åter beskriva.
Etnografin kunde alltid göras bättre, mer detaljerad, "tätare".
Så småningom blev följaktligen beskrivningarna allt mer nyanserade. Det växte fram
en övertygelse om att kvinnoförtryck inte är ett fenomen utan många.
Genusantropologi handlar inte bara om huruvida det föreligger kvinnoförtryck eller
inte och i så fall varför. Det handlar också om vad genus är för slags kategorisering, vilka
aspekter av livet som organiseras med hjälp av genus, vad det betyder för en individ att
tillhöra en viss genuskategori, för vilka andra skillnader genus används som metafor, vilka
genuskategorier det finns och vilka kriterier folk använder för att skilja dem åt... Allt sådant
varierar mycket mer än vad man insåg från början.
Från mitten av 80-talet och framåt har genusantropologer tenderat att specialisera sig
på någon särskild aspekt av genusproblematiken. Det kom till exempel antologier om genus
och: sexualitet och prestige, (Ortner och Whitehead 1981), rum (Ardener 1981), ägande
(Hirschon 1984), fältarbete (Whitehead och Conaway 1986), sexualitet (Caplan 1987),
släktskap (Collier och Yanagisako 1987), menstruation (Buckley och Gottlieb 1988), alkohol
och droger (McDonald 1994), maskulinitet (Cornwall och Lindisfarne 1994), sexualitet och
våld (Harvey och Gow 1994). Det kom monografier med fokus på genus och: kroppen
(Martin 1987), fabriksarbete (Ong 1987), kvinnors ekonomiska utbyten (Weiner 1988), klass
och identitet (Kondo 1990) med flera. Att försöka säga något om genusordningen i allmänhet
i något visst samhälle framstod nu som riskabelt stort, även om det fortsatte komma även
sådana studier (Lebra 1984; Gullestad 1984; Dubisch 1986; Godelier 1986; Errington och
Gewertz 1987; Strathern 1987; Shostak 1990). Fortfarande gjordes också några försök till mer
övergripande teoretisering om kvinnors underordning (Sanday 1981; Sacks 1982; Moore
1988).
Antropologin domineras starkt av engelska språket och av antropologer från
engelsktalande länder. Men naturligtvis har det producerats intressant genusantropologi i
andra länder och på andra språk också. Några svenska studier från 80-talet handlar om klass
och genus i ett colombianskt slumområde (Bohman 1984), om hur förändringar i
boskapsskötares villkor påverkar genusrelationerna hos Maasai (Talle 1988), och om
diskurser om förändring och genus i en storstad i Spanien (Thurén 1988).
13

Frågor om makt ställdes i alla dessa studier, men de kom mer i skymundan än tidigare.
Det feministiska syftet fanns kvar, som en målsättning på sikt, men mer empirisk forskning
ansågs behövas innan nya hypoteser kunde formuleras (Mukhopadhyay och Higgins, 1988:
485-6).
Genusordningen började nu verkligen beskrivas som Rubin föreslagit, som en aspekt
av samhällslivet jämförbar med klass eller etnicitet, det vill säga som ett analytiskt urskiljbart
fenomen, vars samband med allehanda andra företeelser måste beskrivas för att bli gripbart
och förståeligt.
I och med att genusordningen på detta sätt blev mer lik mer traditionella
antropologiska studieobjekt, så blev genusforskning någorlunda legitim på de flesta
antropologiska institutioner. Det berodde nog också på att forskningen om genus fått en sådan
omfattning inom ämnet att det inte gick att blunda för den längre. Den lockade fler studenter
och doktorander än ämnets gamla säkra kort. Vid de fyra antropologiska institutionerna i
Sverige infördes delkurser om genus under 80-talet, och det kom många uppsatser och
avhandlingar med genusfokus. Under 90-talet kom ännu fler avhandlingar; däremot försvann
då många delkurser.
Från mitten av 80-talet kan man säga att genusantropologin hade vuxit så mycket, och
förgrenat sig så starkt, att det blev omöjligt att identifiera enstaka forskare eller antologier
eller artiklar som haft inflytande på genusantropologin som helhet. Det är svårt att ens
beskriva centrala debatter. Det som däremot kom i fokus var postmodernismen. 12
Postmodernism och relativism
Postmodernismen blev den kontroversiella företeelse som de flesta genusantropologer måste
förhålla sig till från mitten eller slutet av 80-talet. Här finns inte utrymme att diskutera den
grundligt. Låt mig bara lista några av dess framträdande kännetecken och kommentera vad de
fått för konsekvenser för genusantropologin.
Postmodernismen i allmänhet betonar: att det inte finns några meta-berättelser
(allmängiltiga teorier); ur varje perspektiv uppstår olika tolkningar, "lokala berättelser";
forskningen bör bygga på dialog, reflexivitet och självreflektion; allt är representation och
därför är experimentellt skrivande centralt.
På sätt och vis var detta något antropologer länge sagt: Det finns inga universellt
giltiga tankesystem. Varje försök till teoretisk generalisering måste prövas mot lokala data
och lokala berättelser. Om detta och bara detta är postmodernism, innebär den kanske faktiskt
att en relativiserande inställning till egna uppfattningar spritt sig utanför antropologin och
påverkat allt västerländskt tänkande. Det vore välkommet.
12 Eftersom utrymmet är begränsat använder jag postmodernism som en övergripande term och betraktar den
som ungefärligen synonym med poststrukturalism.
14

Men många postmodernister går längre. Enligt dem finns ingen sanning bortom
perspektivet, eftersom det inte finns något sätt att avgöra vilka berättelser som är "bättre" än
andra. Vi konstruerar verkligheten, det vill säga vi gör antaganden om den, vi berättar vad vi
tror att vi vet om den. Våra berättelser är myter i antropologisk mening, alltså
meningsskapande historier som får oss att handla på vissa sätt. Berättelser finns, och de
påverkar oss. Därför skall vi förvisso forska om dem. Det som inte kan accepteras är stora
teorier som skulle knyta ihop olika kontexter, menar dessa postmodernister.
Att läsa en antropologisk monografi för att försöka lära sig något om den verklighet
som representeras i monografin framställdes nu som epistemologisk naivitet. Istället, hävdade
de renläriga, skall vi läsa texten som representation och i vår tur representera den på olika
sätt. Att läsa kritiskt är att undersöka hur författaren gått tillväga för att skapa just denna
representation. Representationen i sig blir studieobjektet, inte relationen mellan
representationen och något annat.
Inom antropologin har detta lett till en hel del text-experiment, mycket diskussioner
om hur man skriver, och en stark koncentration på forskaren själv.
Empiriskt har postmodernistisk antropologi särskilt fokuserat på identitet och
subjektivitet, diskurser, dekonstruktion av begrepp (både de egna verktygen och begrepp
härrörande från de studerade kontexterna), och allehanda fragmentering: av verklighetsbilder,
av sociala kontexter, av identiteter, av kategorier, av tolkningar, etcetera. För
genusantropologin har det medfört en betoning på bland annat skillnader inom kategorin
"kvinnor" och omöjligheten att generalisera om makt, släktskap, status och andra begrepp
som var centrala för de feministiska frågorna på 70-talet. Här identifierades nya frågor och
teoretiska landvinningar gjordes.
Men samtidigt blev det svårare än tidigare att förespråka engagerad forskning,
feministisk eller av vad slag det vara månde. Hur kan en tillräckligt relativistisk och
självreflekterande antropolog någonsin hävda att man kan känna igen något förtryck? undrade
skeptiker. Och om vi inte kan identifiera någonting som negativt, hur kan vi då verka eller ens
vilja verka, för förändring?
Andra kritiker tyckte att det postmodernistiska tänkandet var androcentriskt, och att
mycket av det som ansågs revolutionerande och befriande i det redan fanns inom feministisk
antropologi (Mascia-Lees, Sharpe och Cohen 1989; Gemzöe 1993).
Traditionella antropologer skiljer sig från postmodernister i att de har ansett att det
fanns något slags samband mellan etnografi och verklighet, som gick att beskriva. Men
antropologerna har också strukit under svårigheterna. Vi människor kan aldrig helt frigöra oss
från våra egna tankekategorier. Vi förvränger det vi beskriver, ofrånkomligen. Det är mycket
svårt att skapa allmängiltiga teorier.
Men om studiet av maktförhållanden skall prioriteras måste vi våga generalisera, och
begrepp måste definieras. Det är inte omöjligt att ställa frågor om vad som är bra och dåligt i
främmande samhällen eller om eventuell systematik i återskapandet av förhållanden, alltså om
15

strukturer. Hur kan vi forma våra verktyg så att vi inte bygger in våra förförståelser i dem, och
så att vi kan ta ställning samtidigt som vi tar hänsyn till varierande förhållanden?
Genusantropologin efter 1990
För att periodisera genusantropologin på ett ungefär, kan vi säga att efter 70-talets svepande
generaliseringsförsök kom 80-talets debatter om dem, kritik av dem, och ivrigt insamlande av
mer empiri, så småningom parallellt med debatterna kring postmodernismen.
På sätt och vis befinner vi oss fortfarande i den fasen, samla material är det de flesta
de facto håller på med, och postmodernismens utmaning kvarstår. Men under 90-talet har den
teoretiska utvecklingen fortsatt längs olika spår. Låt mig nämna några av dem.
Intresset för hur idéer kring genus återskapas socialt och kulturellt är fortsatt centralt
men det har ändrat fokus. Istället för att huvudsakligen beskriva hur genus konstrueras och
reproduceras, ställer man numera gärna frågor om hur genus undergrävs, om hur
gränsdragningar oftare är suddiga än klara, vilket manöverutrymme som finns för individer
inom givna normer, etcetera (Morris 1995, 574-582). Queer-teorin har givit nya impulser till
antropologisk forskning om genus och sexualitet, om kategorisering som aktivitet och
förhandling, om normaliseringsprocesser och stigmatisering. De tvärvetenskapligt så viktiga
genustemana mångfald och skillnad kommer in här. Likaså har influenserna från
performance-teori lett till många studier av hur genus görs i olika slags iscensättningar
(Visweswaran 1997, 612).
Begreppsdiskussionen fortsätter. Vad är genus? "Kön" i meningen sorter för
reproduktiva syften är också en kulturell kategorisering. Kan vi säga att "kön" är ett särskilt
slags "genus"?
Över huvud taget har alla begrepp blivit mer flytande och mycket av den kritiska
energin sätts in på att lösa upp inte bara för-givet-taganden utan även provisoriska
antaganden. Intresset för både kollektiva och individuella identiteter är också stort. Vad är en
person? Är in-divider en universell företeelse eller kan vi tala om dividuella personer
(Strathern 1993)? Vad är motsatsen till identitet - "disidentification" (Visweswaran 1997,
612)?
Maktförhållanden undersöks men det görs knappast några försök att bygga hypoteser
om deras styrka eller former. Istället beskrivs lokala omständigheter så att säga inifrån, så som
de studerade människorna själva upplever dem eller talar om dem. Målet är att komma nära
idéerna bakom det som sker, och skildra det som sker på olika medvetandeplan. Många
feministiska antropologer vill ge röst åt dem som inte brukar höras i de "stora"
sammanhangen och översätta deras idéer så att de blir begripliga utanför de sammanhang där
de skapas. Det är ett gammalt antropologiskt ideal; idag tar det sig uttryck i experiment med
den etnografiska framställningen, till exempel som drama, dialog, livsberättelser, berättelser
om berättande, fältdagböcker, med mera.
16

Nästan ända sedan postmodernismen gjorde sitt intåg i antropologin, har det också
funnits motstånd mot den. Men det har även sedan länge funnits de som strävat efter synteser.
Ett av de viktigaste exemplen på det finns just inom genusantropologin. I en innehållsrik
volym (Di Leonardo 1991) söker författarna överskrida motsägelsen mellan postmodernism
och materialistisk-politisk analys. Utgångspunkten är att även om de postmodernistiska
ansatserna lärt oss något nytt, så riskerar kunskap att gå förlorad, om inte generaliseringar om
materiell verklighet tillåts. Forskningen måste inbegripa "some means of coming to terms
with the (culturally constructed but nevertheless) actually existing material world." (di
Leonardo 1991:24)
Idag talas det mycket om kulturella förhandlingar i antropologin. Istället för att tala
statiskt om dominerande och dominerade eller tystade grupper i samhället, så kan man se det
som så att det alltid pågår kulturella processer: vi människor kommunicerar med varandra,
jämför våra idéer, kommer fram till nya vinklingar, nya begrepp, nya värderingar, etcetera.
Det sker med talade och tryckta ord, genom symboler och ritualer, i fest och vardag, genom
användandet av rum och tid. Det sker på olika slags arenor, stora och små, formaliserade eller
inte. Att delta i dessa processer blir då väldigt viktigt, och det i sin tur betyder att graden av
deltagande i kulturella förhandlingar blir ett mått på makt (Thurén 1998).
Trots den breda basen av aktiva genusantropologer och den teoretiska livaktigheten,
finns det oroande tecken på att det blivit svårare att utöva genusantropologi. Den europeiska
antropologföreningen EASA har ordnat stora internationella konferenser vartannat år sedan
1990; på dem har genusaktiviteterna varit få och marginaliserade, och föreningens tidskrift
Social Anthropology har haft ytterst få artiklar med genustema.
I den svenska (men engelskspråkiga) tidskriften Ethnos har däremot genus och
sexualitet varit ett av de tre största temana under 90-talet (Ethnos 66:2:2001). Det finns ett
svenskt nätverk för antropologisk genusforskning (NAG) som för närvarande har 55
medlemmar. På de antropologiska institutionerna i Sverige pågår en hel del genusforskning.
Av institutionernas hemsidor framgår att bl a följande är aktuella forskningsobjekt år 2001:
AIDS-problematik, manligt våld, faderskapsrörelsen i USA, reproduktion av femininitet via
skönhetsindustrierna, reproduktionen av genus i särskilda klasskontexter, moderskärlek i
samhällen med hög barnadödlighet, kvinnors religiösa praktik, kvinnorörelser, kvinnors
politiska deltagande, kvinnlig omskärelse, hur genusordningen strukturerar ekonomiskt
beteende, förlossningssystem, muslimska elitkvinnor, kvinnors kamp mot manlig alkoholism,
fruar per postorder, genus, musik och etnicitet, hushållningsidiom, samt flera projekt om
genus och försörjning, genus och beslutsprocesser, samt genus, kropp och hälsa.
Genusantropologins bidrag till feministisk teori
17

Genusantropologins inflytande på den tvärvetenskapliga feministiska forskningen är inte lika
tydligt idag som på 70-talet, men jag vill nämna några antropologiska insikter som relaterar
till aktuella feministiska debatter.
Perspektiv. Mänskligt liv, inklusive genusförhållanden, kan vara annorlunda än det är
här hos "oss". När man tagit till sig den insikten på allvar, inser man att vi och vårt också är
en variant i mängden. Då blir det intressant att beskriva vad som är det specifika med "vårt",
sett i ljuset av andra sätt att tänka och handla. Det är visserligen så att de flesta antropologer
är västerlänningar och att många av dem (kanske inte längre de flesta) studerar samhällen på
andra kontinenter. Men det finns andra kombinationer: en indier gjorde fältarbete i Danmark
för några år sedan; kineser, spanjorer och andra har studerat nordamerikanska företeelser,
etcetera. Idealet vore naturligtvis ett världsomspännande nät av studier i alla riktningar, att
alla studerar alla. Det är verkligen synd att mycket få utländska antropologer studerat Sverige!
Anti-etnocentrism. Att utgå ifrån att det egna folket eller den egna kulturen på något
sätt har mer rätt än andra, eller att anta att de egna tankekategorierna kan omfatta och
analysera främmande idéer, men inte vice versa, kallas för etnocentrism. Att sätta de egna
värderingarna och för-givet-tagandena inom parentes, för att bättre förstå något främmande,
har alltid varit grunden för det antropologiska arbetet. I dagens samhälle är det nödvändigt
även för andra forskare. Inget samhälle är monolitiskt. Inom de tvärvetenskapliga feministiska
debatterna hörs allt oftare ord som mångfald, perspektivbyte, att undvika marginalisering av
"andra" och dylikt. Av sådana känsliga balansakter har antropologer lång erfarenhet.
Reflektion kring relativismens gränser och problem. Motsatsen till etnocentrism är
relativism. Men relativism är ett tveeggat svärd. Den kan leda till förlamning. Enkelt uttryckt:
Om det alla andra gör är lika bra, då är allt bra som det är, och då kan man egentligen inte
kritisera det egna heller. Detta är också frågor som antropologer brottats med långt före
postmodernismens intåg, och som feministiska antropologer tvingats skärskåda extra noga.
Någon enkel lösning finns inte. Men minimalt bör man skilja på metodologisk relativism och
värderelativism. En sak är att sätta sina egna uppfattningar om världens beskaffenhet, och om
gott och ont, inom parentes, för att förstå andra uppfattningar. En helt annan är att överge sina
egna uppfattningar eller anse att de inte är tillämpliga i andra samhällen än det egna. Det går
att göra det förra utan att göra det senare.
Kunskap om andra samhällen. Teorier om vad genus är för slags fenomen i mänskligt
liv, och när och varför genusdifferentiering medför hierarkisering kan vara specifika och
lokala. Men feministisk teori har ofta haft universella ambitioner, och har man det måste man
ta hänsyn till den kunskap som finns om alla slags samhällen. Ingen generell teori är hållbar
om den bara tar hänsyn till förhållandena vid en viss tid och på en viss plats.
Förfrämligande (med en term som jag lite fritt lånar in från Brecht). Kunskap om det
annorlunda gör det lättare att bryta med tankevanor, och bända upp för-givet-taganden.
Visserligen tycker de flesta antropologer nog att man skall problematisera användandet av det
främmande för vår egen skull. Det handlar inte bara om att spegla oss själva, att utnyttja
18

andras liv för att uppnå kunskap och förändring i det egna. Men kunskap om samhälle X i
samhälle Y leder nästan oundvikligen till att samhälle Y:s självinsikt främjas. I politiskt
engagemang som i kritisk forskning är kreativa tankesprång ett nödvändigt moment, och det
måste vara legitimt att ta avstamp från allt som kan finnas till hands för att åstadkomma
sprången. Däremot måste man givetvis vara på sin vakt mot lättvindiga överflyttningar av
samband eller idébyggen från en kontext till en annan.
Deltagande observation och andra kvalitativa metoder sprider sig nu till andra
discipliner än antropologin, och alldeles särskilt feminister använder dem. De ger djupare
kunskap än de kvantitativa, men de är också krävande. Antropologin har en del att lära ut om
värdet av det långa fältarbetet, nödvändig självreflektion, ständig kontextualisering och
kombinationer av olika metoder. Antropologer kan också dela med sig av sina erfarenheter av
hur man får tillträde, vad olika slags initiala kontakter betyder för vilka kontakter man
därefter får, hur forskaren kan presentera sig själv och hur hon måste vara lyhörd för tecken
på hur hon blir inplacerad i de lokala sammanhangen, med mera.
Respekt för de studerade människorna. Idealet för de flesta antropologer sedan 1920-
talet har varit att uppnå ett icke-hierarkiskt förhållande mellan forskare och informanter,
baserat på långvarig bekantskap och ömsesidighet. Kvalitativa metoder kan bli etiskt
komplicerade, och detta har antropologer diskuterat i decennier. Här finns också en skatt av
erfarenheter och tankar att ösa ur.
Syftet att utforska gränserna för det mänskligt möjliga. Vilka skillnader och likheter
finns det - mellan kvinnor och män, mellan barn och vuxna? Vad är allmänmänskligt, trots
allt? Vi är en plastisk och intelligent art, men vi är inte allsmäktiga, vi kan inte göra precis
vad som helst. Frågor kring detta är ofrånkomliga för feministisk teoribildning och har blivit
mycket aktuella under 90-talet, då vissa teoretiska skolor drivit tanken om plasticitet i
konstruktionen av genus mycket långt, medan det på andra håll åter blivit legitimt att betona
biologin som öde.
Syftet att beskriva alla de former mänskligt socialt liv kan ta sig. Vilka variationer
finns det? Går det att urskilja mönster? Kan vi kanske gå tillbaka till funderingar kring
orsaksförhållanden? Idag borde det vara möjligt att använda den växande etnografiska
kunskapen till att pröva nya hypoteser om samband mellan olika förhållanden.
Begreppsutveckling. Här borde genusantropologer också ha något att bidra med, men
mycket inomvetenskapligt arbete återstår. Antropologer är alltid intresserade av de studerade
människornas egna begrepp och tankekategorier. De brukar kallas "emic" och beskrivs ofta i
de antropologiska texterna, både i berättande analyser och i kommenterade gloslistor.
Däremot är antropologer skeptiska mot att tillämpa begrepp utifrån, "etic". 13 Den ursprungliga
13 Emic och etic är ord bildade i analogi med fonemik och fonetik. Ett fonem är ett språkljud som av dem som
talar språket uppfattas som ett och samma ljud, avskilt från andra. Fonemik är alltså läran om ljuden så som de
uppfattas inifrån ett språk. Fonetik är läran om ljud så som de "faktiskt" låter, "objektivt" avlyssnade och
beskrivna.
19

etydelsen av "etic" var neutrala, universella begrepp. Men sådana finns inte. Det som är
"etic" på en plats är "emic" på en annan, vanligen forskarens hemland eller ursprungskultur.
Jag tror emellertid att det för feministisk antropologi är nödvändigt att utveckla begrepp som
tillåter jämförelser och generaliseringar. Givetvis med all tillbörlig respekt för variationer,
komplexitet och kontext. Men just på grund av alla variationer, komplexiteter och kontexter,
behöver vi förse oss med ett språk som låter oss se skogen, inte bara träden. 14
Vad händer under 00-talet?
Genusantropologin kommer säkerligen att fortsätta utvecklas längs olika vägar. Men låt mig
avsluta denna artikel med en lista på vad jag ser som grundförutsättningar.
Den enda hållbara utgångspunkten för undersökning av mänskliga genusförhållanden
är någon variant av konstruktionism. Att vi konstruerar vår värld med hjälp av våra idéer, det
verkar vara universellt mänskligt. Inte bara genus konstrueras, utan också alla de övriga
begrepp vi vill använda i arbetet. Vi måste förstås använda dem ändå, för annars kan vi inte
tänka alls, men vi måste alltid vara beredda att historisera och kontextualisera varje term.
Värderingar är alldeles särskilt uppenbart kontextuella. Därför blir det lätt fel om vi
tillämpar värderingar från ett samhälle på förhållanden i ett annat. Samtidigt kan dock just
antropologin visa att alla människor lever under vissa gemensamma villkor: alla kulturer har
fungerande och komplexa språk, alla människor har tillgång till eld, i alla mänskliga
samhällen byggs många relationer under med utbyten av materiella och immateriella resurser,
alla samhällen har normer för hur försörjning och reproduktion skall gå till, sådant lämnas
aldrig åt slumpen. Med mera. Feministisk antropologi måste, på sikt, studera det mänskligt
universella, för att undvika den extrema relativismens förlamning.
En ständigt skeptisk och relativiserande inställning innebär inte att man måste förneka
den materiella verkligheten bortom språket, och inte heller att man måste avvisa alla försök
att generalisera om mänskliga levnadsvillkor.
Genus är en aspekt av det sociala livet och därför relaterat till alla andra sociala
processer och institutioner. Därför måste genus studeras i förhållande till dem. I varje
mänsklig grupp finns också andra viktiga kategoriseringar. De mångsidiga
påverkansförhållandena mellan de olika kategoriseringarna bör undersökas. Genus kan alltså
inte studeras isolerat.
Däremot måste det beforskas som en specifik företeelse. Genusantropologin får inte
uppslukas av annan maktkritisk forskning, för genus är ett studieobjekt i sig.
Feministisk antropologi måste vara självreflexiv. Det är självklart i ljuset både av de
feministiska och de antropologiska metoddiskussionerna som varit livliga sedan långt före
den postmodernistiska eran. Här återstår mycket metodologiskt arbete.
14 I Thurén 1996 har jag föreslagit några begrepp.
20

Innehållsmässigt skulle jag vilja se att genusantropologer ställde sådana frågor som: I
ett givet sammanhang: Vilka genuskategorier finns det? Med vilka kriterier skiljs de från
varandra? Vilka delar av det sociala livet organiseras med hjälp av genus och hur motiveras
detta? Föreligger intressekonflikter mellan genuskategorierna och, i så fall, i vilken grad får
detta kulturella uttryck, i vilken grad är de medvetna, i vilken grad är de institutionaliserade,
och så vidare? Hur symboliseras genuskategorierna och hur konstrueras deras respektive
egenskaper? Vad får detta för konsekvenser för försörjningen, för resursfördelningen, för
beslutsfattandet, för religionen, och så vidare?
Sammanfattningsvis kan vi säga att den specialitet som växte fram inom antropologin
efter 1970, och som handlade om genus, visade sig livskraftig och utvecklingsbar. Den har
avsatt mängder av debatter, mängder av empiri. Den har bevisat sin relevans för övrig
antropologi. Fokus på kvinnor ledde till ett vetenskapligt genombrott inom ämnet. En ny
aspekt på samhällslivet identifierades. Frågorna kring genus förändrar andra centrala frågor.
Liksom inom andra ämnen har feminismen en vetenskapskritisk funktion även inom
antropologin.
Antropologisk genusforskning har också både empirisk och metodologisk relevans för
tvärvetenskaplig genusforskning. Det var tydligare på 70-talet än det är nu. Själv önskar jag
mig, inför 00-talet, alldeles särskilt ett förnyat intresse för relationen mellan de båda fälten.
Det är en relation med vissa inbyggda problem men också stor potential.
Referenser
Ardener, Edwin. 1972. Belief and the Problem of Women. Ur The Interpretation of Ritual,
red. J. La Fontaine. London: Tavistock.
Ardener, Shirley, red. 1981. Women and Space. Ground Rules and Social Maps.. London:
Croom Helm.
Bohman, Kristina. 1984. Women of the Barrio. Class and Gender in a Colombian City.
Stockholm: Stockholm Studies in Social Anthropology.
Bourdieu, Pierre. 1977. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University
Press.
Buckley, Thomas och Alma Gottlieb, red. 1988. Blood Magic. The Anthropology of
Menstruation. Berkeley: University of California Press.
Caplan, Pat, red. 1987. The Cultural Construction of Sexuality. London: Tavistock.
Chodorow, Nancy. 1974. Family Structure and Feminine Personality. Ur Woman, Culture and
Society, red. M.Z. Rosaldo och L. Lamphere. Stanford: Stanford University Press.
Collier, J.F. och S.J. Yanagisako, red. 1987. Gender and Kinship: Essays Toward a Unified
Analysis. Stanford: Stanford University Press.
21

Cornwall, Andrea och Nancy Lindisfarne, red. 1994. Dislocating Masculinity. Comparative
Ethnographies. London: Routledge.
Di Leonardo, Micaela, red. 1991. Gender at the Crossroads of Knowledge. Feminist
Anthropology in the Postmodern Era. Berkeley: University of California Press.
Dubish, Jill, red. 1986. Gender and Power in Rural Greece. Princeton: Princeton University
Press.
Eriksen, Thomas Hylland. 1995. Small Places, Large Issues. An Introduction to Social and
Cultural Anthropology. London: Pluto Press.
Errington, Frederick och Deborah Gewertz. 1987. Cultural Alternatives and a Feminist
Anthropology. An analysis of culturally constructed gender interests in Papua New Guinea.
Cambridge: Cambridge University Press.
Ethnos 66, 2001.
Evers Rosander, Eva. 1991. Women in a Borderland. Managing Muslim Identity where
Morocco Meets Spain. Stockholm: Stockholm Studies in Social Anthropology.
Gemzöe, Lena. 1993. Att vidga "det mänskliga". Om kvinno- och genusperspektiv i
antropologi. Kulturella perspektiv, 4.
Gilmore, David. 1990. Manhood in the Making. Cultural Concepts of Masculinity. New
Haven: Yale University Press.
Godelier, Maurice. 1986. The Making of Great Men. Male Domination and Power among the
New Guinea Baruya. Cambridge: Cambridge University Press.
Gullestad, Marianne. 1984. Kitchen-Table Society. A case study of the family life and friendships
of young working-class mothers in urban Norway. Oslo: Universitetsforlaget.
Harvey, Penelope och Peter Gow, red. 1994. Sex and Violence. Issues in Representation and
Experience. London: Routledge.
Hirschon, Renée, red. 1984. Women and Property - Women as Property. London: Croom
Helm.
Jacobs, Sue-Ellen och Christine Roberts. 1989. Sex, Sexuality, Gender and Gender Variance.
Ur Gender and Anthropology, red. S. Morgen. Washington, DC: American Anthropological
Association.
Kondo, Dorinne K. 1990. Crafting Selves. Power, gender and discourses of identity in a
Japanese workplace. Chicago: The University of Chicago Press.
Lebra, Takie Sugiyama. 1984. Japanese Women. Constraint and Fulfillment. Honolulu:
University of Hawaii Press.
Martin, Emily. 1987. The Woman in the Body. A Cultural Analysis of Reproduction. Milton
Keynes: Open University Press.
22

Mascia-Lees, Frances E., Patricia Sharpe och Colleen Ballerino Cohen. 1989. The Post-
Modernist Turn in Anthropology: Cautions from a Feminist Perspective. Signs 15, 1-2:7-33.
McDonald, M., red. 1994. Gender, Drink and Drugs. Oxford: Berg.
Moore, Henrietta. 1988. Feminism and Anthropology. Cambridge: Polity Press.
Morgen, Sandra, red. 1989. Gender and Anthropology. Critical Reviews for Research and
Teaching. Washington DC: American Anthropological Association.
Morris, Rosalind C. 1995. All Made Up: Performance Theory and the New Anthropology of
Sex and Gender. Annual Review of Anthropology, 24:67-92.
Mukhopadhyay, Carol C. och Patricia J. Higgins. 1988. Anthropological Studies of Women´s
Status Revisited: 1977-1987. Annual Review of Anthropology, 17.
Murphy, Yolanda och Robert F. Murphy. 1985. Women of the Forest. New York: Columbia
University Press.
Ong, Aihwa. 1987. Spirits of Resistance and Capitalist Discipline. Factory Women in
Malaysia. Albany: State University of New York Press.
Ortner, Sherry. 1974. Is Female to Male as Nature is to Culture? Ur Woman, Culture and
Society, red. M.Z. Rosaldo och L. Lamphere. Stanford: Stanford University Press.
Ortner, Sherry och Harriet Whitehead, red. 1981. Sexual Meanings. The Cultural
Construction of Gender and Sexuality. Cambridge: Cambridge University Press.
Quinn, Naomi. 1977. Anthropological Studies on Women´s Status. American Review of
Anthropology, 6:181-225.
Reiter, Rayna R., red. 1975. Toward an Anthropology of Women. New York: Monthly
Review Press.
Rosaldo, Michelle Z. 1974. Woman, Culture and Society: A Theoretical Overview. Ur
Woman, Culture and Society, red. M.Z. Rosaldo och L. Lamphere. Stanford: Stanford
University Press.
Rubin, Gayle. 1975. The Traffic in Women: Notes on the 'Political Economy' of Sex. Ur
Toward an Anthropology of Women, red. R. Reiter. New York: Monthly Review Press.
Sacks, Karen. 1982. Sisters and Wives. The Past and Future of Sexual Equality. Urbana:
University of Illinois Press.
Sanday, Peggy R. 1981. Female Power and Male Dominance. On the origins of sexual
inequality. Cambridge: Cambridge University Press.
Shostak, Marjorie. 1990. Nisa. The Life and Words of a !Kung Woman. London: Earthscan.
23

Strathern, Marilyn, red. 1987. Dealing with Inequality. Analysing gender relations in
Melanesia and beyond. Cambridge: Cambridge University Press.
Strathern, Marilyn, 1993. Making Incomplete. Ur Carved Flesh, Cast Selves. Gendered
Symbols and Social Practices, red. V. Broch-Due et al. Oxford: Berg.
Talle, Aud. 1988. Women at a Loss. Changes in Maasai pastoralism and their effects on
gender relations. Stockholm: Stockholm Studies in Social Anthropology.
Thurén, Britt-Marie. 1988. Left Hand Left Behind. The Changing Gender System of a Barrio
in Valencia, Spain. Stockholm: Stockholm Studies in Social Anthropology.
Thurén, Britt-Marie. 1996. Om styrka, räckvidd och hierarki, samt andra genusteoretiska
begrepp. Kvinnovetenskaplig Tidskrift, 3-4: 69-85.
Thurén, Britt-Marie. 1998. Att erövra barerna. Former och platser för kulturell förhandling
kring genus i Spanien. Kvinnovetenskaplig Tidskrift, 3-4.
Visweswaran, Kamala. 1997. Histories of Feminist Ethnography. Annual Review of
Anthropology, 26:591-621.
Weiner, Annette B. 1988. The Trobrianders of Papua New Guinea. New York: Holt, Rinehart
and Winston.
Whitehead, T.L. och M.E Conaway, red. 1986. Self, Sex and Gender in Cross-Cultural
Fieldwork. Urbana: University of Illinois Press.
24