Bourdieuläsning - Britt-Marie Thurén

Här följer en opublicerad text om Pierre Bourdieu. Jag har talat om honom vid många
tillfällen genom åren. Men den mest kompletta föreläsningen var nog den jag höll i Umeå,
den 29 januari 2003, inom ramen för en kurs om Bourdieu som Genusforskarskolan
ordnat. Så jag har huvudsakligen utgått från den (därav några hänvisningar till uppsatser
kursdeltagarna hade skrivit och som jag läst i förväg) men byggt ut texten lite. Fotnoter och
en del andra justeringar har kommit till senare.
Texten kan läsas som en diskussion om teoretikern Bourdieu eller som min egen tolkning
av vad man kan använda hans tankar till. Särskilt då inom genusforskningen. Jag har
avsiktligt fokuserat mer på det positiva, på vad man kan göra med hans begrepp, än på
kritiken och de många debatterna kring både hans begrepp och hela gärning.
Eftersom deltagarna i kursen redan läst flera texter av Bourdieu, var föreläsningen ingen
inledning till hans tankevärld. Man bör kanske ha läst någon text där Bourdieus
begreppsapparat presenteras innan man läser min text. Se förslag i noterna.
Trots att jag redigerat texten efter framförandet och gjort den mindre talspråksmässig, har
jag behållit dess karaktär av föreläsning genom att inte ta bort vissa upprepningar av
centrala poänger. Det bör underlätta förståelsen. Vilket är viktigt när det gäller en så pass
svår tänkare som Bourdieu.
EN LÄSNING AV BOURDIEUS VIKTIGASTE TANKAR OCH BEGREPP
Britt-Marie Thurén
Idag tänkte jag tala huvudsakligen om varför jag fastnade för Bourdieus sätt att teoretisera
och speciellt begreppen habitus och doxa, som jag tycker är de viktigaste (medan ni, att döma
av de papers jag läst, fastnat mest för begreppen fält och kapital). Tänkte också ge något kort
exempel på hur jag använt Bourdieus begrepp i mitt eget arbete. Jag ska vidare gå igenom en
del kritik som riktats mot Bourdieu. Slutligen och inte minst, förstås, den stora frågan som jag
antar att ni diskuterat rakt igenom kursen: Är Bourdieu användbar för feministiskt
teoretiserande? Jag tycker det, och skall förklara varför, men också nämna några svaga
punkter. Och det bör bli lagom avstamp för diskussion. Jag är väldigt nyfiken på era
synpunkter!
PÅ TAVLAN:
1. Vad vill Pierre Bourdieu? Vad är det viktiga man måste förstå för att förstå hans arbete?
2. Vad jag sett som användbart och varför.
3. Begreppen habitus och dispositioner.
4. Begreppet doxa.
5. Är Bourdieu pessimist/determinist?
6. Var finns dynamiken? Och andra problem som kritiker tagit upp.
7. Bourdieu och feminismen.
1. Vad vill Pierre Bourdieu? Vad är det viktiga man måste förstå för att förstå hans arbete?
Först alltså: Vad vill Pierre Bourdieu? Vad är motorn i hans livsverk?
1

Jag ser två stora linjer: För det första vill han beskriva orättvisor, påpeka att denna värld inte
är den bästa tänkbara. Han är starkt socialt engagerad. För det andra, mer teoretiskt, har vi
problemet med att det inte finns någon nollpunkt i samhällsförändringen. Det som händer i ett
samhälle beror alltid på sådant som hänt tidigare. Samhällets strukturer reproducerar sig –
men inte perfekt. Det är inte alltid likadant, det är tvärtom så att det alltid pågår förändring,
men förändring kan inte ske hur som helst. Hur skall vi förstå detta? Hur skall vi uttrycka det
teoretiskt så att det blir gripbart – och strategiskt användbart för oss som önskar oss vissa
slags förändringar?
Samhällsförändring pågår alltså alltid. Men ingenting kan ske om det inte på något sätt hänger
ihop med det som skett tidigare. Det kan låta deterministiskt. Men Bourdieu är inte
determinist. Det har han ibland anklagats för, och han protesterar energiskt, och jag ser
honom inte heller som determinist, alldeles tvärtom, hans arbete går ut på att bygga en teori
som visar hur förändring och medveten handling är möjligt – trots allt!
Varför är detta så svårt att förstå? Varför har han så ofta tolkats som om han beskrev
järnhårda lagar, som om allting vore förutbestämt? Jag tror det har att göra med en mycket
allmän västerländsk tankefigur – eller disposition, det vill säga benägenhet att tänka på ett
visst sätt – nämligen i termer av antingen eller. Vi är vana vid att analys består av att man
sorterar den kaotiska verkligheten på något sätt med klara gränser, och helst i två och bara två
motsatta sorter. När det då gäller samhällelig förändring så tenderar vi att säga att en sorts
teori går ut på att förändring är determinerad, människor kan inte göra mycket åt det som sker,
och en annan sorts teori går ut på att människor skapar allt som sker, människor är aktörer;
viljan är fri, för att uttrycka det drastiskt. Vetenskapliga debatter handlar sedan om vilken av
dessa två sorter som stämmer bäst.
Bourdieu säger både-och. Och det har folk svårt för att uppfatta. Strax mer om detta.
Det andra huvuddraget är alltså Bourdieus politiska engagemang. I en TV-debatt med
Günther Grass, 1999 1 var Bourdieu och Grass rörande överens om att de har en sak
gemensam: de berättar om samhället underifrån. Och de vill göra det konkret, inte abstrakt.
Här sade Bourdieu ifrån i klara, TV-anpassade ordalag: För honom gäller det att skildra
samhället så att det våld som utövas av den neoliberala politiken blir synligt och begripligt.
Det är ett våld som inte går att skildra enbart med hjälp av begrepp och teorier. Därför måste
man ta till långa detaljerade intervjuer, som i La misère du monde (som väl var nyutkommen
då). Men det är inte skönlitteratur och skall inte vara det, menade Bourdieu.
Grass, som ju däremot skriver skönlitteratur, efterlyste humor. Bourdieu talade då om hur de
konservativa lyckats vända på termerna, så att deras bakåtsträvande analys nu kallas
framstegsvänlig, till och med revolutionär, medan vänsterpolitik kallas för konservativ. "Vi
får höra: Ni är inte roliga. Men tiden vi lever i är absolut inte rolig. Det finns ingenting att
skratta åt." (Mientras tanto, 76, 2000: 117)
Men: Utan att skriva skönlitteratur, utan att sociologer behöver bli författare, kan man ändå
skildra världen konkret. Istället för författare vill Bourdieu vara "offentlig skrivare", ett yrke
han stött på i Nordafrika. Den offentliga skrivaren är en som kan skriva och lånar sin förmåga
till andra så att de kan få berätta om det som de känner till.
Det här låter bekant. På 1970-talet talade antropologer mycket om att ge röst åt de tysta. Det
kritiserades senare som naivt. En forskares text kan inte vara de tystas röst rakt av och att utge
den för det är inte bara fel, det är att smita från ett ansvar. Det är til syvende og sidst forskaren
1 "Conversación entre Bourdieu y Günther Grass." Rapport från ett TV-program 991205 i Mientras tanto nr
76:115-123. 2000.
2

som väljer ut informanter, väljer teman, ställer upp ramarna för intervjuerna, och i allmänhet
har vidare kunskap genom särskild inläsning och därmed särskilda perspektiv. Därför kan hen
inte avsäga sig ansvaret att genomföra en analys. Det tycker jag är helt riktig kritik. Men efter
1980-talets nykonservatism och 1990-talets postmoderna relativism och närsynta
subjektivism, känns ändå Bourdieus uttalande uppfriskande. Det är naivt att tro att en sociolog
kan bli en offentlig skrivare och direkt ge röst åt de tysta – men någonting i den stilen, åt det
hållet, kan och måste göras, annars förblir de tysta verkligen ohörda och osynliga.
Bourdieu skriver också ofta om att han inte vill teoretisera för teoretiserandets egen skull. Han
känner motvilja mot vad han kallar "teoretisk teori". Bourdieu generaliserar förvisso också,
och skapar begrepp, han har faktiskt byggt en stor teoretisk apparat – men fokus ligger alltid
på maktförhållanden, och makt är alltid något som praktiseras, annars finns den inte. Den kan
användas utan vetskap, omedvetet, men den kan inte vara helt opersonlig. Därför måste teori
alltid användas och inte utvecklas fristående från samhällelig praktik. Menar Bourdieu.
Det maktproblem som han intresserar sig mest för är hur makten reproducerar sig. Hur den är
möjlig. Hur det kan komma sig att de som förlorar på att vissa saker är som de är ändå kan
tycka att det är så det måste vara och faktiskt ofta aktivt bidrar till att dessa sakernas tillstånd
reproduceras. Han kallar det doxans paradox: att världens ordning i stort sett respekteras som
den är. Att även outhärdliga levnadsvillkor kan te sig acceptabla och till och med naturliga. I
boken om den manliga dominansen 2 säger han sig alltid ha sett just den genusrelaterade
formen av makt som det främsta exemplet på den paradoxala underkastelse som blir resultatet
av symboliskt våld. Därför erbjuder denna "ovanligt vanliga sociala relation" särskilt goda
möjligheter att förstå logiken i symboliskt våld. 3
Men viktigt är det förvisso att överskrida valet mellan tvång och samtycke. Alltså, till
exempel: När kvinnor i något givet samhälle accepterar en mer begränsad rörelsefrihet än
män i samma samhälle – gör de då det därför att de blir tvingade eller för att de själva tycker
att detta är nödvändigt och bra? Att formulera frågan så leder oftast in i återvändsgränder.
Med hjälp av Bourdieus begreppsapparat slipper vi göra det valet i beskrivningar och
analyser. Den sociala ordningen (genus och andra indelningar) får varaktiga effekter i habitus.
Dispositionerna som utgör habitus inkorporeras.
Med andra ord: Den symboliska kraften i dominansen är så stark som den är därför att den
stödjer sig på "dispositioner nedlagda som fjädrar längst inne i kroppen." (52)
Dominansrelationer är effektiva för att de motsvarar dispositioner, benägenheter, som redan
finns och återskapar dem, reproducerar dem, och därför inte upplevs som tvång. Det betyder
inte att de inte kan analyseras som dominansrelationer. Det betyder inte heller att de är eviga,
inte går att göra något åt. Men hur kan vi förstå detta? Det är det hela hans gärning går ut på
att undersöka.
Enkelt uttryckt: Är kulturen en järnbur? Är vi totalt formade av de idéer och materiella
omständigheter som omger oss? Nej, inte en järnbur – men naivt vore det att inte inse att det
som omger oss formar oss på mycket genomgripande sätt, ofta osynliga. Och det som formar
oss är verkligen allt som omger oss – idéer och symboler likaväl som materiella och sociala
strukturer.
2. Vad jag sett som användbart och varför
2 Så heter faktiskt boken i den svenska översättningen, trots att man på svenska snarare bör och brukar säga
mansdominansen, för annars kan det bli mångtydigt.
3 BOURDIEU, Pierre: Den manliga dominansen. Daidalos, Göteborg, 1999. (Original: La domination
masculine. Editions du Seuil, 1998)
3

För egen del började jag mina doktorandstudier med att leta efter ett språk för
genusförhållanden som gör komplexa och detaljerade beskrivningar möjliga utan att tappa
helheten och det politiska syftet ur sikte. Som jag ser det är Bourdieus stora teoretiska insats
att ha skapat begrepp som gör stelbenta val mellan så kallade subjektiva och objektiva
skildringar onödiga, begrepp som gör uppdelningen i aktiva och passiva agenter meningslös,
begrepp som förhindrar att vi tänker på kultur som en järnbur och samtidigt förhindrar att vi
avfärdar den som något oviktigt, ett ”bara”.
I termer av sådana motsatser gick de nämligen, de debatter som fördes inom
samhällsvetenskaperna på 1970-talet. Då stod så kallade strukturalister på ena sidan – av olika
sorter, dels Lévi-Strauss och lingvistiska strukturalister i de Saussures efterföljd, dels de
samhällsvetenskapliga och då framför allt Marx – och på den andra så kallade aktörsteoretiker
eller metodologiska individualister. Förenklat: den ena sidan påpekade att strukturer och
omständigheter finns, inget samhälle tillåter individer att göra vad som helst, och individer
vill inte heller, de formas av strukturerna, och aktörsteoretikerna är naiva som förnekar detta.
Den andra sidan påpekade att strukturer bara finns genom människors handlingar; om
människor slutar reproducera strukturerna så försvinner de, strukturerna i sig gör ingenting,
bara människor kan handla, och strukturalisterna är naiva som förnekar detta. Så småningom
rann debatten ut i sanden – båda sidor hade ju rätt. Men bara delvis rätt. Bourdieu var en av
dem som byggde den teoretiska basen för överskridandet av den debatten. (Anthony Giddens
var en annan, också mycket intressant, fast jag tycker Bourdieus tankar håller bättre.) 4
Därför kan man tycka att det är lite förvånande att debatten idag verkar gå i repris, om än med
lite annan vokabulär. En av er skrev i sitt paper att Bourdieu har en "mellanposition" mellan
"objektivism" och "subjektivism". Ja, det kan man kanske säga. Fast han skulle nog inte själv
säga att han står mitt emellan, utan snarare att man med hjälp av hans tankar kan överskrida
debatten, omfatta båda sidorna, se att motsättningen är falsk.
Som alltid: Hur man läser en teoretisk text beror på vilka teoretiska problem man själv är
intresserad av. Och på konjunkturen i debatterna. Kanske passade Bourdieus problem bättre
på 1970-talet, då förändring tycktes finnas överallt och det gällde att påminna folk om att inte
vara naivt optimistiska, det gällde att genomskåda förändringarna och se kontinuiteterna.
Särskilt när hegemoniska intressen använde sig av förändringsdiskurser som rökridå, för att
dölja sin egen fortsatta dominans. I tider som 1980- och 1990-talen, när debattkonjunkturen
var mer pessimistisk och möjligheten till samhällsförändring förnekades, och de dominerande
intressena använde sig av den tankefiguren för att avlegitimera kritik, då kan Bourdieus ansats
kanske upplevas som konservativ. Många tolkade honom som om han förnekade möjligheten
att förändra något avsiktligt.
Bourdieus ständiga målsättning är att förklara hur dominans och underordning är möjliga, hur
de reproduceras (det vill säga samtidigt vidmakthålls och förändras), men också hur de kan
ifrågasättas trots att de blir så kraftigt normaliserade att de tas för givna, och samtidigt hur de
kan accepteras och föras vidare trots att det ständigt finns många som ifrågasätter. Trots allt.
Han försöker hålla båda aspekterna i sikte samtidigt.
Bourdieu har också gjort en stor insats för att teoretiskt överskrida motsättningen mellan
materiella och symboliska analyser. Det var en annan stor och besvärlig motsättning kring
1980. Debatterna var mycket aggressiva. Anklagelser om att man var "stelbent materialist"
eller "naiv idealist" var livsfarliga för karriären; vilket som var värst berodde på vem som
4 I Bourdieus första stora teoretiska verk finns ett kapitel som klargör denna debatt och i mitt tycke avslutar den.
Se BOURDIEU, Pierre: Outline of a Theory of Practice. Cambridge University Press, Cambridge, l979.
(Original: Esquisse d´une théorie de la pratique, précédé de trois études d´ethnologie kabyle. Libraire Droz,
l972.) En annan sak är att den sedan har envisats med att dyka upp igen, gång på gång, i olika formuleringar.
4

sade det. Man tvingades välja sida. På min institution, socialantropologen i Stockholm, gick
vi ständig balansgång för att inte frågan skulle splittra institutionen, så som hade skett i
Uppsala och hotade att ske i Göteborg.
Så för mig, som ny doktorand vid denna tid och som inte ville välja – jag var övertygad om
att både det materiella och det symboliska är viktigt – för mig blev Bourdieu en
räddningsplanka. Här fanns ett ordentligt utvecklat teoribygge som gjorde det legitimt att
beskriva både strukturer och aktörer, att analysera både materiella och symboliska
omständigheter. Och inte minst att påpeka att det föreligger kulturella kontinuiteter även i till
synes dramatiska förändringsprocesser. Så såg det ju ut i den spanska genusordningen, som
jag studerade. Det gällde förvisso att beskriva allt som förändrats. Men det gällde också att
inte låta sig förledas av det "alla" informanter sade – att "allt" hade förändrats. Inget av det
gamla gällde längre, sade folk. Det var mycket förståeligt att man upplevde det så, efter allt
som skett i Spanien under 1960- och 1970-talen, men för mig gällde det ju att analysera både
förändring och kontinuitet, och vad som gjorde både det ena och det andra möjligt.
Och där kom då framför allt begreppet habitus in.
3. Begreppen habitus och dispositioner
Tanken är att alla omständigheter som omger en individ eller en grupp eller en kategori blir
till ackumulerade erfarenheter genom praktiken, det vill säga allt det som individen, gruppen
eller kategorin gör, utsätts för, genomlever, och så vidare. Människor tolkar alltid det som
sker; de handskas, mentalt och materiellt, med allt som omger dem. Och dessa tolkningar och
handlingar och eventuella ting de producerar kommer genast att ingå i omständigheterna, bli
en del av den i princip oändliga mängden faktorer i omständigheterna.
Om vi tänker oss en situation, och en person som skall tolka situationen för att sedan göra
något i den, något slags val eller handling – då måste hon ta med i beräkningen allting som
ingår i den situationen: vilka människor som finns med, och vilka de är, hur de tänker och
känner och reagerar, vilka tvingande omständigheter som råder, det vill säga strukturer: till
exempel normer för språkanvändning (vad som går att säga och hur), risker för sanktioner
(om man blir utesluten ur gemenskapen eller åläggs böter eller blir avskedad från sitt jobb...),
och så vidare. Alla situationer är mycket komplexa. Varje handling i varje situation är mycket
komplex.
Det är omöjligt att göra medvetna beräkningar kring allt detta. Istället handlar man utifrån
mer eller mindre automatiska bedömningar i enlighet med vad man tidigare lärt sig om
liknande situationer. Om det man då gör passar in och får avsedd effekt – då har man bidragit
till återskapa omständigheterna.
Och observera då att varje individs habitus i sig är en struktur som är närvarande i situationen.
Habitus återskapas alltså av allt som sker. Om allting är fortsatt lika. Men det är det aldrig.
För habitus består av alla tidigare erfarenheter. Så nästa till synes liknande situation är inte
exakt densamma, för i den ingår erfarenheten av den strax innan.
PÅ TAVLAN:
situation x med habitus y --- situation x1 med habitus y1 --- situation x2 med habitus y2 ---...
Detta alltså även om inga stora synliga förändringar inträffar. Men om det stiftas nya lagar
eller utbryter krig eller om man själv flyttar från sin by till en storstad eller kanske till ett
annat land... om stora yttre förändringar inträffar, då påverkas habitus givetvis starkt. Detta är
relevant för debatten om vad "kultur" betyder. Till exempel för migranter, till exempel i
5

Sverige idag, alla debatterna om "invandrare" som "gör så för att deras kultur är sådan". Så
kan man ju uppenbarligen inte tänka, och habitusbegreppet visar varför. Kultur är inte "bara",
eftersom delade idéer och dispositioner finns, det vill säga man har faktiskt med sig gamla
idéer och dispositioner och reflexer, och man bär det inte löst som bagage i en resväska, utan
det sitter faktiskt i kroppen. Det går inte att bortse ifrån. Men det är ändå inte något
ofrånkomligt och statiskt, utan det påverkas alltid och oundvikligen av allt det nya. Den som
flyttar börjar från första dagen förändras av allt det nya som nu omger henne – men den
påverkan filtreras, så att säga, genom tidigare dispositioner.
Omständigheter producerar erfarenheter. Erfarenheter lagras i människors tankar och kroppar
och känslor... det är inte meningsfullt att skilja tankar och känslor åt, inte heller att skilja det
som enbart lagras i hjärnan och det som lagras i alla delar av kroppen. Det hänger ihop. Det
man varit med om finns kvar, på olika sätt, men vi kan med ett gemensamt namn kalla det för
dispositioner – vilket betyder benägenheter. Man är benägen att tolka A på ett visst sätt, om
en tolkning av A på det sättet i allmänhet i livet har visat sig stämma bra med vad man
förväntar sig skall hända om man gör den tolkningen. Man är benägen att göra B när C
händer, om man brukar göra B när C händer och det brukar gå bra. Och så vidare. Dessa
benägenheter kan vara mer eller mindre medvetna. Folk är ju olika benägna (och det beror
också på vilka tidigare erfarenheter man har!) att observera sig själva och fundera på varför
man gör si eller så. Graden av medvetenhet är inte avgörande för om vi skall kalla något för
en disposition, utan just benägenheten i sig: att det finns något i kropp-själ som gör att man
förmodligen kommer att handla på ett visst sätt i en viss sorts situation.
Bourdieu definierar dispositioner som enkla men brett användbara scheman för tolkning och
handling på olika medvetandenivåer. En samling sätt att förenkla livet. Och eftersom de
förenklar och kan användas till allt möjligt, och för det mesta ger avsedda resultat, så blir de
till omedvetna vanor. Ett habitus är den uppsättning dispositioner som en grupp eller en
kategori eller en individ har vid ett givet ögonblick. Denna uppsättning kan inte förbli exakt
likadan särskilt länge, eftersom den förändras av allting som händer. Men den kan vara så
pass väl anpassad till alla andra omständigheter, inklusive andra inblandade gruppers eller
individers habitus, att den har en stark tendens att reproducera sig i hög grad, det vill säga
förändras ganska lite. 5
Habitus är ett begrepp som kan användas både om individer och om grupper. Bourdieu har
ibland blivit kritiserad för att detta skulle vare en oklarhet. Jag tycker tvärtom att det är en stor
fördel. Jag tycker inte att man skall skilja ut individer från samhället. Vi är en social art, alla
människor lever i och formas av samhällen. Vi kan visst ha nytta av begrepp som gäller bara
individer eller bara den samlade gemensamma nivån – men det är också bra att ha begrepp
som habitus som bygger broar mellan nivåerna.
Alla de erfarenheter som man gör på grund av att man tillhör en viss grupp ingår ju i
gemensamma erfarenheter, och skapar alltså liknande sätt att tolka och handla för alla som
ingår i gruppen. Alla kvinnor i Sverige idag gör till exempel vissa gemensamma erfarenheter
av att se viss typ av reklam, höra talas om våldtäkter, se mest män i så kallade seriösa
nyhetsprogram på TV (men fler kvinnor än om vi bodde i Spanien...), och så vidare. Sedan
tolkar vi dessa erfarenheter lite olika, på grund av andra habitus vi ingår i – varierande åldrar,
olika klassbakgrund, olika slags och olika mängd utbildning, och så vidare. Men vissa delar
5 Detta gäller givetvis så länge inga kraftiga förändringar i omständigheterna tvingar habitus att också förändras
grundligt. Men det tar i så fall lite tid. Det blir en eftersläpning, som Bourdieu kallar hysteresis. Habitus är då
avpassat efter omständigheter som inte längre gäller och att handla i enlighet med det ger därför inte önskade
resultat. Så kan det se ut under en tid. Men så småningom anpassas habitus efter de nya omständigheterna.
Begreppet hysteresis används också inom fysik, medicin, med mera, om just eftersläpningar: ”the dependence of
a system not only on its current environment but also on its past environment” enligt Wikipedia.
6

av våra individuella habitus ingår i ett kollektivt habitus som vi har del i som kvinnor. Och
andra delar ingår i andra kollektiva habitus.
Där har vi alltså en förklaring till att alla människor inom en viss kategori, vilken som helst,
tycks ha mycket gemensamt, och det är en förklaring som är rent social (och inte hänvisar till
något annat, till exempel ärftligt). Men därmed också sagt att individer är olika. Det finns
aldrig två som har exakt likadana erfarenheter, alltså har vi individuella habitus. Men därav
följer inte att dessa individuella habitus, till alla sina delar, eller till de flesta av sina delar, inte
skulle vara sociala i grunden.
Det är naivt att säga att alla människor är lika i grunden. Och det är lika naivt att säga att alla
människor som individer är oavhängiga av det som omger dem. Vi är både lika och olika
varandra, det gäller ”bara” att specificera hur och varför.
Det vi verkligen alla har gemensamt oavsett tid och plats är denna medfödda sociala förmåga
att lära oss av allt som händer i oss och omkring oss.
Inuti varje individuellt habitus finns det alltså en mängd olika dispositioner av olika ursprung,
som kanske inte alltid går så bra ihop. De kan motsäga varandra, krocka. Eller förstärka
varandra. Eller belysa varandra i snedljus så att reflektion framtvingas. Eller dölja varandras
ursprung, så att reflektion förhindras.
Detta betyder att habitus alltid är dynamiskt, inte bara därför att individerna som bär dem gör
olika erfarenheter i olika situationer, utan det pågår också alltid en intern dynamik. Habitus
utvecklas på grund av inre spänningar som måste lösas.
Detta sista är nu kanske mera Thurén än Bourdieu. Bourdieu har ibland blivit anklagad för att
det fattas dynamik i hans teorier. Jag kan inte tycka det, jag tycker att detta jag sagt nu om hur
dispositioner påverkar varandra är en logisk följd av hans definitioner av begreppen och visar
att dynamiken är en omistlig del i hans teorier. Men det är möjligt att jag läser in saker som
han inte själv skulle hålla med om. Visserligen anser jag att allt det jag nu sagt verkligen står i
hans teoretiska texter. Men hans empiriska undersökningar är ibland fyrkantiga, stelbenta.
Särskilt tyckte jag det om den berömda La Distinction. 6 Så jag är inte säker på att jag
använder hans begrepp som han själv skulle vilja.
I alla fall var det med detta slags habitusbegrepp som jag tyckte jag kunde tolka och beskriva
det jag såg hända i staden Valencia i Spanien 1983 (mitt första fältarbete). Folk reagerade
väldigt olika på samma yttre händelser. Det gick inte att se någon enkelt samband mellan
deras bakgrund och deras reaktioner. Alla som varit fattiga bönder innan de invandrat till
storstaden var inte politiskt konservativa, till exempel, inte heller var de alla politiskt
revolutionära, inte heller vare sig religiösa eller anti-religiösa. Bilden var ytterligt komplex.
Men när jag intervjuade individer kunde jag ändå alltid se en logik, en följdriktighet i deras
erfarenheter – så som de berättade dem för mig – och deras nuvarande perspektiv och
tolkningar av den verklighet de levde i. Habitus-begreppet hjälpte mig att förstå detta och
beskriva det på ett, som jag själv tyckte i alla fall, dynamiskt sätt.
Habitusar förändras av andra habitusar, av omständigheter och situationer, men alltid genom
de grupper och individer som bär dessa habitusar. Bourdieu kallar sin teori för praktikteori.
Strukturer gör ingenting i sig själva. Människor gör saker, det är deras praktik som får saker
att hända, men när de handlar, så utgår de ifrån vad de vet och kan och tror och från de
materiella möjligheter de har att handla. Deras idéer och resurser är inte slumpvis fördelade
utan följer – i stora drag – linjerna i de sociala strukturerna. Det är därför som folk som ingår i
6 BOURDIEU, P. (1984) Distinction. A social critique of the judgement of taste. Routledge, London.
7

olika kategorier gör olika erfarenheter, och får olika dispositioner och därför utövar praktik på
olika sätt, och sålunda reproducerar olika idéer och strukturer. Men eftersom alla strukturer
korsar varandra på ett så komplext sätt så blir reproduktionen aldrig perfekt. Det pågår alltid
förändring.
Klass och genus kan ses som typexempel på kollektiva erfarenheter som ger olika
uppsättningar dispositioner. De formas i den sociala processen. De är produkter, det är
ingenting mystiskt med dem. De skulle inte behöva existera som kategorier, om samhället
vore uppbyggt på något annat sätt. Men som det nu ser ut, så är de mäktiga strukturer, kraftigt
förankrade på många sätt; därför kan inte individuella viljeakter förändra dem utan vidare.
Och de är inte produkter bara av interaktionen i iakttagbara situationer. Det räcker alltså inte
med att studera ett litet utsnitt av verkligheten, utan rejäla stycken kontext måste alltid in i
bilden.
Ser man det så, behöver man inte debattera – som man gjorde på 1970-talet – huruvida
klassförtrycket kom först eller om det är patriarkatet som är den ursprungliga sortens förtryck
och modellen för alla andra. Varje individ – särskilt i komplexa samhällen, och de flesta
samhällen är faktiskt ganska så komplexa om man ser närmare efter – är inplacerad i flera
hierarkiska strukturer och hennes eller hans totala uppsättning erfarenheter, praktik och
möjligheter att handla beror på dem alla, tillsammans.
Vi får inte glömma att tala är en handling, och lyssna och höra är erfarenheter. Åsikter och
tolkningar och så vidare är ju något vi människor talar om. Olika diskurser bryts mot varandra
i olika situationer. Här kommer det också in dynamik. Jag använder numera ofta begreppet
kulturell förhandling för att tala om detta, men det skall jag inte prata om nu, det kommer inte
från Bourdieu. Men det motsäger inte hans teoribygge, tvärtom skulle jag vilja påstå att det är
underförstått. Fast han uttrycker det mer i spel- och konkurrenstermer.
Habitus är en produkt av socialisering i vid bemärkelse. Allt vi upplever tolkar vi, därmed blir
det till erfarenheter, och på erfarenheterna bygger vi våra idéer (åsikter, värderingar,
kategoriseringar, etcetera). Habitus består av ett antal dispositioner och det är viktigt att se
dem inte bara som verbaliserbara idéer utan komma ihåg att habitus sätter sig i kroppen,
påverkar sådant som hur man går och står, hur man faktiskt känner sig när något visst händer,
när och hur vi tar ordet i ett samtal, och så vidare.
Habitus betyder vana, men Bourdieu har avsiktligt valt det latinska ordet för att markera att
det är frågan om ett utmejslat begrepp, inte vana i vilken vardaglig bemärkelse som helst.
Habitus består av dispositioner som sitter djupt, oftast somatiserade, förkroppsligade. Vi har
ju alla erfarenhet av att vi agerar och reagerar på lite olika sätt beroende på om vi befinner oss
i en situation med enbart kvinnor, med enbart män eller i blandade sällskap. Om man har
arbetarklassbakgrund kan man känna sig förlamad i ett sällskap där de flesta har annan
klassbakgrund, även om man inte medvetet känner sig underlägsen. I varje samhälle finns det
mängder av konventioner för samtal som alla följer, men som ingen skulle kunna uttrycka
medvetet – inte förrän någon främling kommer in och gör "fel". "Lagom" avstånd till
samtalspartnern, till exempel. (Svenskar brukar tycka att latinamerikaner kommer ”för nära”,
det känns obehagligt tycker man utan att kunna göra klart för sig varför. Vice versa brukar
latinamerikaner tycka att svenskar ”håller en på avstånd” och tolka det som arrogans eller
känslokyla, inte som den egna omedvetna tolkningen av ett ”för långt” fysiskt avstånd.) Eller
samtalsrytm och tonläge. (Svenskar brukar tycka att personer från Mellanöstern verkar
nervösa och aggressiva, medan de, helt logiskt, tycker svenskar verkar tröga och mesiga.) Vi
tolkar efter våra dispositioner – och eftersom dispositionerna inte är fullt medvetna, så blir
även tolkningarna ganska omedvetna och därmed "känslomässiga", det vill säga svåra att
undvika, även om vi försöker vara självkritiska.
8

Här kommer vi nu in på begreppet doxa: sådant som är så självklart att det blir osynligt.
4. Begreppet doxa
Doxa är det självklara. Det som "goes without saying because it comes without saying" som
Bourdieu (eller översättaren) så elegant fått till det någonstans.
Några av er har i uppsatserna använt begreppet doxa som om det betydde det som är allmänt
accepterat. Men det tror jag inte är korrekt. Det skulle Bourdieu kalla för ortodoxi. I varje fält,
(eller i varje kulturell kontext skulle jag hellre säga) – överallt, finns någonting som är
allmänt accepterat, javisst. Dominerande diskurs kan vi också kalla det för. Eller paradigm,
med mera. Och så finns det andra åsikter och perspektiv som utmanar detta. Det första kan vi
kalla för ortodoxi och det andra för heterodoxi. Det är alltsammans sådant som man kan veta
finns och därför kan debattera om. Det ingår i diskursuniversum, säger Bourdieu.
Det intressanta är att det alltid finns sådant som varken är ortodoxt eller heterodoxt. Det är så
allmänt accepterat att det blir helt osynligt och därför inte går att tala om alls.
PÅ TAVLAN: :
(Jag lyckas inte rita Bourdieus figur här i datorn. Den finns på sidan 168 i Outline... För den
som inte sett den: En oval föreställer diskursuniversum. Där finns alla idéer som vi vet finns.
Den är indelad i ortodoxi och heterodoxi. Utanför ovalen finns doxa.)
Det är detta utanför diskursuniversum som är doxa.
Om det är osynligt, hur vet man då att det finns? Jo, för det första kan det ju komma
utomstående och märka det, eftersom de inte tar samma saker för givna. Till exempel
antropologer, eller vilka resenärer som helst. Jag tror de flesta av oss någon gång på resa har
hamnat i den situationen att man inte förstått något som sker, och försökt få förklaringar, och
att de lokala personerna då inte förstår frågan. Varför gör vi så? Jo, men det är klart... så
måste det ju vara... eller hur menar du...
Men sedan kanske vi har gått vidare, letat ord och exempel, trevat oss fram och så kanske
hittat ett sätt att kommunicera om detta, vad det nu är. Och då kanske de lokala personerna
skrattat och sagt, ja, det har du rätt i, det har jag aldrig tänkt på, för så brukar man ju inte se
det... men visst, så kan man kanske tänka...
Vad som då hänt är att man gjort en bit av det osynliga synligt. En främling kan sätta igång en
sådan process. Men det behövs inte alltid en främling. I debatterna mellan det ortodoxa och
det heterodoxa söker ju alla parter efter nya argument, och då kan man ibland komma på
argument som går utöver det kända. Eller, tänk på vad jag sade om habitus – för debatterna är
ju inte bara verbala, utan försiggår i alla slags symbolspråk och inte minst i kroppsliga
reaktioner: Habitus interna dynamik kan tvinga fram nya synpunkter, nya upplevelser som
leder till helt nya slags tolkningar.
Och på det vetenskapliga och politiska fältet: När vi talar om kritiska studier, menar vi inte då
just att "avslöja" sådant som de dominerande diskurserna döljer för oss alla, alltså även för sig
själva? Med andra ord, jag skulle vilja definiera det kritiska arbetet som att man försöker göra
mer och mer av doxa synligt. Man debatterar helt klart mot det accepterade, ortodoxa, men
man arbetar också, och viktigare, på att finna det osynliga som bestämmer debattens villkor,
antaganden vi alla gör, både de ortodoxa och de heterodoxa, utan att märka det.
9

Sådana ansträngningar betyder inte att doxa någonsin försvinner helt. Jag tror att mänskligt
liv är så komplext att det alltid finns mängder av antaganden som vi gör utan att inse att vi gör
dem. Vi kan inte dra bort hela slöjan från hela doxa – vi kan bara jobba i kanterna av doxa,
idogt gnaga på dem, knuffa gränserna längre ut, försöka göra diskursuniversum större.
Men jag tror nog att det kan variera mellan olika samhällen hur mycket av vardagslivet som är
doxiskt. Hur ofta stannar man upp (lite till mans) och undrar, funderar, reflekterar, diskuterar,
väljer...? Och hur många i en given kontext har för vana att hålla på med sådana övningar?
Det kan nog variera i tiden och rummet.
Och det kan nog också variera hur pass doxiskt något är. Alltså, gränsen mellan doxa och
diskursuniversum är antagligen aldrig en klar heldragen linje, som i ovalfiguren, utan snarare
grumliga svajiga gråzoner. Som dessutom förändras av all den dynamik jag nyss beskrev.
Därför föredrar jag oftast att tala i termer av adjektivet doxiskt som antyder att det är en
gradfråga.
Moderniseringsprocessen beskrivs ibland som just en process mot allt större komplexitet, som
tvingar fram fler val, och att valen blir mer individuella. Man skulle nog kunna säga att
moderniseringsprocessen minskar doxa. Bourdieu tar gärna till Kabylsamhället som
jämförelsematerial, därför att det var ett samhälle – åtminstone när han var där, vilket var på
1950-talet – som var mycket mer doxiskt än Frankrike.
Jag har beskrivit förändringarna i Spanien som förändringar bort från tämligen doxiska
bysamhällen till urbana komplexa samhällen där diskussioner och debatter pågår mycket
intensivt. Det är förstås en förenkling, en idealbild. Men på en hög abstraktionsnivå är det vad
som hänt, och på ganska kort tid, ett par decennier. Spanjorer talar ofta om att det inte är så
lätt numera att veta vad som är bra och dåligt, och att vi alla bär på inre motsägelser, att det
inte ens är lätt att komma överens med sig själv eller att alltid handla enligt de åsikter man
tycker att man faktiskt omfattar, och så vidare. Jag tycker detta är en diskurs som illustrerar
upplevelsen av att förflyttas från ett ganska så doxiskt samhälle till ett där många fler aspekter
av verkligheten och vardagslivet går att diskutera, där man måste bestämma sig för vad man
vill mycket oftare, där mycket färre saker går på rutin, enligt gamla seder och bruk.
Men som sagt, vi skall inte tro att det inte finns doxa även i högmoderna komplexa samhällen.
Det blir svårare för doxa att överleva, det är sant, för ju fler olika perspektiv som finns
representerade i befolkningen, desto troligare blir det att olika aspekter av doxa stöter på
patrull och därmed måste diskuteras, det vill säga blir synliga, inträder i diskursuniversum.
Men doxa finns ändå, för alla talar ju inte med alla. Och jag tror det är logiskt omöjligt för
den mänskliga hjärnan att bli medveten om precis allting som påverkar dess uppfattningar och
tolkningar. Det måste finnas dolda antaganden, annars skulle livet bli outhärdligt komplicerat,
trögt, ohanterligt. (Har ni läst novellen av Borges, Funes den minnesgode? Den handlar om en
person som iakttar och kommer ihåg precis allting. Han blir helt förlamad.) 7
I början av 1990-talet gjorde jag en studie i medelklassmiljöer i Madrid. Då fann jag en stark
motsättning mellan två slags personer, eller två slags habitus. Förenklat förstås, för givetvis
hade de flesta jag träffade mångfasetterade habitusblandningar, och de allra flesta skiftade
också lite beroende på vilken situation de befann sig i. Men som idealtyper eller ytterligheter
på ett brett kontinuum, kan vi säga att det fanns å ena sidan de som trivdes med de pågående
processerna som ledde mot allt större komplexitet, både i samhällets strukturer och i de egna
erfarenheterna. De sökte upp blandade miljöer, de deltog i debatter av olika slag, de kastade
sig in i diskussioner, och för mig var de roliga givande intervjuobjekt. De tyckte att allt
7 Gregory Bateson har också gjort intressanta reflektioner kring detta. Se särskilt artikeln ”Style, Grace and
Information in Primitive Art” och flera artiklar om Learning II och Learning III, i Steps to an Ecology of Mind.
Granada Publishing, London. 1978.
10

"numera" var diskuterbart, och att det var bra, för det gav frihet. Å andra sidan fanns det de
som tyckte att dagens samhälle blivit obekvämt. Det var så mycket som var osäkert, kanske
farligt. Man visste inte vad man borde tycka, man måste känna sig för hela tiden. Allt var
relativt, och det var inte alls bra, kaos hotade. De var svåra som intervjuobjekt, de ville inte
stöta sig med någon, de försökte luska ut vad jag tyckte innan de ville tycka något själva.
Jag tolkar detta som två extrema reaktioner på en process mot ett samhälle med mycket
mindre doxa. För somliga innebär det frihet att diskursuniversum växer, för andra innebär det
en påfrestning, en ansträngning att tänka och välja och diskutera som upplevs som obehaglig,
inte bara för att det kräver energi utan därför att det i ett höggradigt doxiskt samhälle inte är
comme il faut att diskutera. Debatt upplevs som aggression eller som omoral. Eller
upplösning. Marken gungar under fötterna, man vågar knappt röra sig.
Fältarbetet genomförde jag i många skiftande miljöer. Det var nödvändigt för att få en
helhetsbild av den madrilenska medelklassen, för miljöerna var sinsemellan väldigt olika.
Men alla var ju medvetna om att alla de andra fanns. Med andra ord, alla påverkades av det
faktum att deras egna vanor och miljöer inte utgjorde den enda sortens tänkbara sätt att leva,
prata, umgås. En miljö var en konservativ sällskapsklubb, som kallades för tennisklubb, och
många spelade faktiskt också tennis, men den viktigaste aktiviteten var umgänge, samtal. Men
absolut inte diskussioner. Alla tyckte alltid som alla andra, om jag får överdriva lite. Jag
håller på att skriva en artikel om denna klubb 8 , där jag beskriver hur diverse materiella
omständigheter – hur byggnaderna låg i förhållande till varandra, de höga häckarna runt om
området, normerna för hur man skulle klä sig och umgås med varandra och så vidare – allt
bidrog till att skapa en miljö för icke-ifrågasättande. Detta kan tolkas som att i ett samhälle i
stark förändring, där doxa var "belägrat", under attack, skapade man en borg där doxiskt
tänkande och uppträdande kunde fortleva. Klubbmedlemmarna sade ofta att de ville bevara
traditioner. Men det var inte gamla traditioner man bevarade, för hela situationen var ju ny –
det man gjorde var att svara på nya utmaningar. Men det förnekade man.
Denna analys nämner jag som exempel på vad begreppet doxa kan användas till.
I Den manliga dominansen beskriver Bourdieu Kabylsamhällets många symboliska dualismer
och hur de hakar i varandra. De är inte exakt analoga med varandra, men de förstärker
varandra, så att de blir svåra eller omöjliga att ifrågasätta. Jag vet inte hur ni har reagerat på
beskrivningen han ger – särskilt det synoptiska schemat på sidan 23 – av motsatser som
fuktig-torr, tom-full, ute-inne, morgon/öster-kväll/väster, och så vidare. De är homologa hos
kabylerna, det vill säga de är inte exakt parallella men de stämmer så pass väl överens att de
förstärker varandra. De fungerar ofta som metaforer för varandra i ett sammanhängande
symboliskt system som gör världen tungt meningsbärande. Jag fann detta avsnitt intressant,
för jag har läst andra beskrivningar han gjort av dessa företeelser, och där har han satt in dem
i ett fullständigt sammanhang, hur kabyliska hus ser ut, almanackor, jordbruksriter, och så
vidare. 9 Har man bara läst just denna bok blir det kanske svårt att ta till sig detta. Men ni
kanske kan föreställa er ändå, på ett ungefär, hur sådana idéer fungerar i ett höggradigt
doxiskt samhälle, det vill säga en kontext där diverse olika idéer och diverse olika sociala
strukturer hakar i varandra och förstärker varandra och där nästan ingenting som stör bilden
kommer in. Då reproduceras doxa – inte perfekt, aldrig helt oföränderligt, men i hög grad.
8 Artikeln finns nu här på webbsidan med titeln ”Orderly Borders.”
9 Den som vill fördjupa sig kan lämpligen komplettera med Bourdieus berömda artikel om det kabyliska huset
från 1970 (t ex på engelska "The Berber House" i M. Douglas ed.: Rules and Meanings, Penguin, 1973) och den
om heder, från 1966 (som finns på svenska, "Hederskänslan" i D. Broady och M. Palme (red):
Kultursociologiska texter. Salamander, 1986). Nästa steg skulle sedan vara de etnografiska kapitlen i Outline of
a Theory of Practice (Cambridge University Press, 1977, original 1972). Och den boken i sin helhet och/eller
The Logic of Practice (Polity Press, 1990, original 1980) är nog också oundgängliga texter för att rätt förstå hans
användning av de centrala begreppen habitus, disposition och doxa.
11

Och det är de överordnades perspektiv som formar inte bara heterodoxin utan även doxan.
"När de dominerade på de dominerande tillämpar scheman som är en produkt av dominansen
(...) blir deras kunskaps-akter oundvikligen akter av erkännande, underkastelse." (26,
Bourdieus egen emfas.) 10
5. Är Bourdieu pessimist/determinist?
Om det är så att väldigt mycket kring genus är i ganska hög grad doxiskt även i komplexa
samhällen, som Sverige idag, då kan man tycka att Judith Butlers idéer om hur dessa idéer
skall undergrävas är något naiva.
Det säger också Bourdieu själv men med en viktig nyans. Han menar å ena sidan att det är
naivt att, som Judith Butler, se genusförhållanden som enbart kommunikation,
iscensättningar, (för genus sitter djupt i kroppen och kan inte så lätt om-scenifieras), men han
visar också, å andra sidan, varför det är viktigt att ändå försöka uppträda som om genus var
iscensättningar, för om man envisas med att agera på tvärs mot rådande föreställningar, så
förändrar man dem (i alla fall om många gör detsamma, på lång sikt) faktiskt. Han förklarar
varför vi uppträder som kvinnor och män (det vill säga så som kvinnor och män får lära sig att
uppträda i vårt samhälle), även när vi inte vill. Det sitter djupt, både i kroppen som helhet och
i den speciella del av kroppen vi kallar hjärna. Det är starkt insocialiserat. Men om vi skall ta
fasta på vad Bourdieu säger i andra texter om habitus – genushabitus kan läsas som ett
specialfall – så är habitus visserligen starkt präglat i oss, men, som sagt, också alltid så
komplext, så sammansatt, och därför så känsligt för förändringar i omständigheterna, att det i
själva verket inte vidmakthålls, reproduceras, från generation till generation eller ens från dag
till dag i en viss individ, utan ständigt förändras. Varje händelse som inte är helt meningslös
eller omärklig påverkar habitus. I någon liten mån. Det måste vara så, eftersom habitus inte är
något annat än våra lagrade erfarenheter, filtrerade genom varandra och nerkokade till
generaliserade dispositioner. Våra habitus reproducerar sig själva och varandra, men de gör
det aldrig perfekt. 11
Den svåra frågan i kulturteori har länge varit denna: hur deterministiskt bör man se på kultur?
Enklare uttryckt: är kulturen en järnbur? Bourdieus stora insats är att besvara den frågan på ett
icke-dualistiskt sätt, och det gör han med hjälp av begreppet habitus. Svaret blir: Det
kulturella består av både starka, långlivade och svaga, kortlivade konstruktioner, och habitus
är den teoretiska bild vi kan göra oss av det som sedimenteras, vilket följaktligen är
igenkännligt över tid och alltså alltid påverkar oss starkt, men det är inte en bur och än mindre
är den av järn. Det kulturella får varken underskattas eller överskattas om vi vill förändra
något, vad som helst, och vi måste inse att det inte finns bara “där ute” utan inuti individer, i
deras tankar och känslor och kroppar; vidare måste vi inse att det är ett fenomen som
samtidigt och oundvikligen är både varaktigt och ständigt föränderligt.
Och vad gäller just patriarkala strukturer så är det så, det har ju feministisk forskning visat, att
de är fruktansvärt långlivade, utbredda i tid och rum, motståndskraftiga mot uppror, etcetera.
Så är det, och därför måste en teori kunna förklara det om den skall vara användbar.
10 Och detta är ett möjligt sätt att definiera dominans, så att begreppet blir meningsfullt över kulturgränser.
Vilket är ett knivigt och centralt problem för feministisk antropologi.
11 Detta tycker jag att Terry Lovell inte förstått riktigt. I en i övrigt bra artikel, ”Thinking feminism with and
against Bourdieu”, Feminist Theory, 2000, nr 1, jämför hon Butler och Bourdieu, och det är givande. De är inte
bara kontraster, utan de har det gemensamt att de fäster stor vikt vid somatiseringen av idéer och hur individer
handskas med detta.
12

Men de feministiskt intressanta frågorna är ändå framför allt: Hur perfekt eller ofullständigt
reproduceras genusförhållandena? Var finns de svaga punkterna, och hur kan vi agera
strategiskt? Detta har Bourdieu inte mycket att säga om i boken om mansdominansen. Och
över huvud taget, i hans samlade verk, talar han mycket om varför det är svårt att ändra på
saker ting och väldigt lite om hur det skulle kunna gå till. Därför läser somliga honom som
om han vore determinist, eller i varje fall pessimist. Slutsatsen verkar bli att det kanske inte
går att förändra samhället, i varje fall inte avsiktligt.
I boken om mansdominansen beskriver han vidmakthållandet av mansdominansen som om
det faktiskt vore ett statiskt vidmakthållande, även om det måste socialiseras in på nytt i varje
enskild individ. Han beskriver till exempel hur underordningen inpräntas i de kabyliska
kvinnornas kroppsspråk på en rad sätt, som alla förstärker varandra, och som alla passar in i
de dagliga förhållandena (hushållssysslorna, jordbruksysslorna, transportmedlen,
beslutsstrukturerna...) så att de också förstärker varandra och därigenom naturaliserar och
legitimerar varandra så starkt att de blir osynliga, för-givet-tagna, det vill säga doxiska.
I ett sådant samhälle har mansdominansen alla förutsättningar att utövas oinskränkt, säger
Bourdieu (47). Här använder han ett annat av sina centrala begrepp, symboliskt våld. Det
symboliska våldet är verkligt. 12 Det är symboliskt i meningen effektivt genom idéer, inte
genom fysiskt våld. De dispositioner, det vill säga inlärda scheman för handling och
tänkande, som format människor och utgör deras habitus, ser så ut att även de som förlorar på
vissa idéers dominans, i det här fallet kvinnorna, omfattar dem. Och det är därför det kan
kallas för våld.
Om till exempel manlighet definieras så att det betyder att en man är manlig bara om han
dominerar en kvinna, och om de materiella förhållandena organiseras så att kvinnorna är
beroende av att ha en nära koppling till en man, och så att män tävlar med varandra i
manlighet, så att de män som uppfattas som särskilt manliga får mer av makt och resurser, då
kommer det att ligga i en kvinnas eget intresse att den man hon är kopplad till faktiskt
uppfattas som manlig, det vill säga uppträder i enlighet med normerna för manlighet, det vill
säga bland annat dominerar henne. “Man kan följaktligen endast tänka om denna speciella
form av dominans om man överskrider det påtvingade valet mellan tvång (...) eller samtycke
(...), mellan mekanisk press eller fri och frivillig, övertänkt och till och med kalkylerad
underkastelse. Effekterna av det symboliska våldet (...) följer inte det medvetna tänkandets
rena logik, utan verkar via de perceptions-, värderings- och handlingsscheman som ingår i
habitus, och som, bortom medvetna beslut och viljekontroll, lägger grunden för en
kunskapsrelation som är ogenomskinlig för sig själv.” (51) Det paradoxala är att över- och
underordningen är både spontan och framtvingad. Det beror på att den sociala ordningen har
varaktiga effekter som sitter djupt i människors personlighet.
Detta kan verka pessimistiskt, onekligen. Det är inte lätt att bryta upp habitus. Men eftersom
habitus aldrig ligger stilla, finns det hopp. Och feminister vet, sedan länge, att den
feministiska revolutionen är den djupaste och därför den som tar längst tid och väcker starkast
motstånd. Det är inte nytt, det är en inbyggd pessimism, grundad i erfarenheten, i feminismen
som rörelse. Det gäller att inte ge upp ändå. Bourdieu bidrar med en teoretisk bild som
förklarar både svårigheten (mansdominansens motståndskraft) och möjligheterna
(mansdominansens godtycklighet, möjligheten att genomskåda dess sätt att reproducera sig,
och habitus ständiga föränderlighet).
Och som jag sade förut på tal om mitt eget arbete: Det gäller att inte låta sig luras av ytliga
förändringar, även om de är väldigt dramatiska och synliga, utan också se kontinuiteterna. Det
12 Symboliskt betyder alltså kulturellt i motsats till materiellt. Missförstånd uppstår ofta på grund av att ordet
”symboliskt” till vardags ofta betyder begränsat, inte så viktigt, inte riktigt verkligt. Den betydelsen skall man
akta sig för när man läser Bourdieu och över huvud taget samhällsvetenskapliga texter.
13

kan vara ledsamt och obehagligt, men om vi vill förstå får vi inte låta lura oss till överdriven
optimism.
Det gäller feminister, och det gäller all slags samhällskritik och kamp för förändring.
I en antologi där flera forskare diskuterar Bourdieu 13 bemöts argumentet att Bourdieu skulle
vara pessimist i några av artiklarna, bland annat av Wacquant och av Bourdieu själv.
Om vi går utanför det vetenskapliga och ser till Bourdieus politik, så är det också helt klart på
vilket sätt han är "pessimist" och "optimist." Han är pessimist vad gäller tillståndet i världen
och den riktning förändringarna för närvarande har. Det viktigaste målet, så som läget är nu,
måste vara att se till att det skapas ett kraftigt alternativ till vänster om socialdemokratin, har
han sagt i flera olika sammanhang. Det bör vara ett internationellt alternativ och något som
har verklig kraft att påverka de socialdemokratiska regeringarna. 14 Man skulle kunna ta fram
andra exempel också, som hans önskan att fungera som offentlig skrivare. Han anser alltså att
saker och ting inte är bra som de är och måste förändras om de inte skall bli värre. Om det är
att vara pessimist så är han pessimist. Men vad gäller möjligheten till förändring är han
optimist. Han resignerade aldrig, han arbetade personligen i hela sitt liv både politiskt och
intellektuellt just precis för att verka för förändring. Förändring måste alltså anses vara
möjlig. Men aldrig automatisk!
6. Var finns dynamiken? Och andra problem som kritiker tagit upp.
a: Frågan om dynamiken
Men var finns då dynamiken? Somliga kritiker har sagt att Bourdieus system kanske
visserligen underförstår motsägelser och dynamik, men fokus ligger hela tiden på
reproduktion, inte på dynamik, så det blir statiskt. Jag kan inte hålla med om detta. Men
återigen, hur man läser Bourdieu – eller andra – beror på vad man läst förut och vilka
teoretiska problem man ställer upp.
Mitt svar på denna fråga är att man måste komma ihåg att Bourdieu hela tiden är antidualistisk,
och att det kan vara svårt att passa in i gängse västerländska samhällsvetenskapliga
debatter. Han fokuserar inte på antingen förändring eller reproduktion, utan på bådadera, via
samma begrepp. Begrepp som är avsedda att fungera så att man kan hålla bådadera i sikte
samtidigt. För endast i relation till varandra kan de förstås.
Vi kan ta som exempel slutorden i boken om mansdominansen, som väl får antas innehålla
det Bourdieu vill få sagt om kampen mot mansdominansen i Europa idag, och som han menar
följer av hans analys: "Endast en politisk handling som verkligen tar hänsyn till alla de
dominanseffekter som utövas på grund av det objektiva samarbetet mellan förkroppsligade
strukturer (hos kvinnor och män) och strukturerna hos de stora institutioner där inte bara den
manliga, utan hela den sociala ordningen förverkligas och reproduceras (...) kommer, säkert
på lång sikt, och säkert med hjälp av de inneboende motsägelserna hos olika berörda
mekanismer och institutioner, att kunna bidra till att den manliga dominansen gradvis tvinar
bort." (1999:133)
Förhoppningen låter lite väl from efter all betoning av dess konstans. Ordvalet "tvina bort" får
dessutom mig att undra om borttvinandet skall ta samma långa och smärtsamma och
självmotverkande väg som borttvinandet av staten i kommunistiska samhällen.
13 CALHOUN, C., LiPUMA and M. POSTONE (eds): Bourdieu. Critical Perspectives. The University of
Chicago Press, Chicago, 1993
14 Mientras tanto, 76:118.
14

Men här betonar han i alla fall att dynamiken ligger dels i politisk handling, som han således
anser vara möjlig, och dels i inneboende motsägelser, alltså inneboende dynamik. Och det
senare är väl svaret på hur det första är möjligt: eftersom det finns inneboende dynamik,
eftersom förändring alltid pågår, eftersom inga strukturer passar perfekt ihop med alla andra,
så finns det sprickor i alla system, det finns glapp och gnissel, och det går att analysera sig
fram till var sådant finns och hur det kan utnyttjas via politisk handling.
b. Frågan om jämförelser
Ett annat problem, som några kritiker påpekat, är att Bourdieu ibland glider mellan
universalism och historisk specificitet. Ja, det tycker jag är ett stort problem exempelvis i
boken om mansdominansen. Jag tror att han vill använda kabylexemplet för att visa att
genusordningar kan se olika ut. Men sedan stryker han mera under likheterna mellan Kabylien
på 1950-talet och Frankrike flera decennier senare. Och han skriver ibland som om rum vore
tid, det vill säga som om Kabylien vore jämförbart med någon tidigare form av Frankrike. Det
är ovetenskapligt, framför allt oantropologiskt. Man kan inte tänka som om alla samhällen i
världen genomgick samma slags förändringsprocesser och att somliga ligger lite före och
andra lite efter. Det blir fel både teoretiskt och empiriskt, det stämmer helt enkelt inte.
Å andra sidan kan man tänka sig att Bourdieu här – det har han sagt i andra texter – gärna vill
beskriva "transhistoriska invarianter" eller långvariga uppsättningar relationer. Det finns
faktiskt strukturer som är mycket vanliga och mycket motståndskraftiga mot förändring. Och
det anser väl de flesta feminister att just patriarkatet är ett exempel på, antagligen det främsta.
Men jag tycker i alla fall att det blir problematiskt i denna bok. Det kräver längre utläggningar
om det inte skall leda tankarna fel. Det blir lätt etnocentriskt: Man värderar hela världen efter
egna skalor, och ser utvecklingen som om det vi har nu i Europa vore det senaste och bästa
och som om alla förr eller senare kommer att genomgå samma stadier. Jag tror inte att det är
så Bourdieu menar, det kan han inte mena i ljuset av hela hans verk. Men som sagt, han skulle
behöva förklara sig mycket tydligare på denna punkt.
c. Frågan om kapitalbegreppet, intresse och motiv
Bourdieus kapitalbegrepp har kritiserats mycket, särskilt av marxister som menar att han lånat
begreppet från Marx och utvidgat det, delvis på ett givande sätt, men samtidigt har han tappat
det som var styrkan i Marx analys, nämligen vad det är som är specifikt för kapitalistiska
samhällen som gör att de ständigt expanderar och därmed påverkar andra samhällsformationer
så starkt. Marx betonade att kapital var något mer än rikedom. Bourdieu däremot ser kapital
enbart som olika former av rikedom som ger makt.
Här ser vi ett skäl till att Bourdieu kan och brukar kritiseras för att inte vara intresserad av
förändring. Det är han. Men han analyserar inte förändring som sådan – framför allt inte så
som traditionella marxister menar att det skall göras – utan koncentrerar sig på hur sociala
system fungerar och reproducerar sig.
Calhoun är en sådan kritiker som menar att det inte finns någonting i Bourdieus teori som
påminner om Marx och Hegels "motsägelse". Bourdieus teori är förvisso dynamisk, säger
Calhoun (1993:70), men dynamiken finns endast på individuell nivå, och Bourdieu betonar så
starkt att motorn i det sociala livet är konkurrens, sökande efter ära och vinst, att det påminner
om rational choice theory.
Men Bourdieu är mycket mer social, mindre reduktionistisk, än så. Menar jag. Bourdieus
sociologi kan förklara hur objektiva omständigheter, som fördelningen av resurser, påverkar
maktrelationer. Och intressebegreppet görs historiskt, det vill säga universaliseras inte så som
15

görs i rational choice theory. Bourdieu reducerar inte samhällvarelsen människa till en homo
economicus. Han menar ju att olika habitus gör att vi strävar efter olika mål och på olika sätt
och likaså värderar andras handlingar på olika sätt, enligt olika värdeskalor.
Bourdieu protesterar själv i samma bok mot att bli tillskriven en utilitaristisk syn på handling.
"It is not true to say that everything that people do or say is aimed at maximizing their social
profit; but one may say that they do it to perpetuate or to augment their social being." (274)
Jag vet inte om detta är ett bra svar. Det gör klart att han inte vill placeras i den fållan, ja. Han
säger definitivt inte att alla strävar efter samma typ av belöningar, inte ens om det uttrycks så
pass abstrakt och universaliserande som "social profit"; däremot menar han att det finns en
motor, ett motiv för mänskliga ansträngningar som går att uttrycka universellt, men då än mer
abstrakt, nämligen att man vill utöka sin "social being". Vad är då "social being" måste man
fråga. Jag känner mig inte helt tillfredsställd med detta uttalande, det är inte komplett.
Men som svar på kritiken räcker det ändå en bra bit, för det lyfter blicken från begreppet
"intresse" via det vidare begreppet "motiv" till en syn på människor som omedvetet medvetna
praktiker, varelser som inte handlar enbart utifrån instinkter eller helt irrationellt men inte
heller enligt en enda universell form av rationalitet. Och här blir då begreppet "habitus" nästa
steg i historiseringen av människors drivkraft. När han talar om att människor deltar i sociala
spel och gör det med omedveten insikt om spelets insatser och former, då talar han inte om "a
conscious project or a calculated scheme", säger han (274).
d. Frågan om vad som bör göras
Calhoun påpekar också att Bourdieu inte har något att säga om kollektivt revolutionärt
handlande. Hur skall vi göra? Bourdieus teoribygge går inte ut på att medveten förändring är
omöjlig, som sagt, men han har inte skapat några begrepp för hur man kan agera medvetet för
att förändra. Däremot visar han ju med kraft att det inte går att lämna gamla habitus helt och
hållet bakom sig. Och det, säger jag nu, är inte oviktigt, för det kan ju förklara varför så
många revolutioner av olika slag i historien misslyckas. Däremot säger Bourdieu att man
måste leta efter sådana konjunkturer där förändrande praktik kan bygga på en dialektisk
relation mellan habitus och andra objektiva omständigheter eller händelser.
Detta kan man ju läsa som omskrivningar för hur svårt det är att förändra något. Men som
sagt, allt beror på vilka frågor man ställer. Om man inte frågar huruvida avsiktlig förändring
är möjlig eller inte, utan tar för givet att det måste gå fast det är svårt, och istället ställer frågor
om hur man skall förstå svårigheterna teoretiskt, frågor om vilka aspekter av verkligheten
som har med saken att göra, och därför bör tas med i beräkningen i avsiktlig handling för
förändring, då tror jag att man kan se att det Bourdieu vill ha sagt inte är så mycket att det är
svårt – det vet vi – som att vi bör leta efter sådana konjunkturer där det är lite lättare än det
brukar vara, och att i vilken konjunktur det än må vara, så bör man undersöka relationen
mellan habitusar och händelser för att få fram ledtrådar till strategiska prioriteringar.
Det är villkoret för framgång helt enkelt. Ingen garanti men sine qua non. Det går inte att
agera för förändring om man inte tar hänsyn till alla omständigheter, inklusive alla inblandade
habitusar. Och till doxa – som dock per definition är osynlig, så det är särskilt svårt.
Och detta blir ju faktiskt en strategiskt tillämpbar slutsats, om än inte på en vardaglig politisk
nivå. Det behövs alltid medieringar mellan samhällsvetenskaplig teori och politisk praktik, det
gäller inte bara Bourdieu.
7. Bourdieu och feminismen.
16

I boken om mansdominansen använder sig inte Bourdieu (inte huvudsakligen i alla fall) av sin
övriga begreppsapparat för att undersöka mansdominansen, utan han vänder på problemet och
använder mansdominansen som ett redskap för att undersöka något större, något
mansdominansen är ett exempel på, och göra det med hjälp av de begrepp han utvecklat för att
undersöka andra exempel på detta större. Det är fullt följdriktigt, för det handlar om
Bourdieus ständiga målsättning: att belysa dominansförhållanden och alldeles särskilt att
förstå varför de reproduceras, och varför även de som förlorar på saken och kanske till och
med är medvetna om det ändå så sällan lyckas ändra (i alla fall radikalt) på saken.
Så ser jag det. Jag kritiserade Bourdieu ganska hårt i min recension av boken om
mansdominansen. 15 Jag blev besviken. Jag hade hoppats att han skulle ha något nytt och
förlösande att säga om genusförhållanden. Det tycker jag inte han har. Men kanske är jag
orättvis.
Han är nämligen inte huvudsakligen intresserad av genusrelaterad dominans. Han är
intresserad av alla slags dominansförhållanden, och ser mansdominansen som ett exempel. Så
tar han tag i det och prövar sina gamla begrepp på det och finner att de fungerar där också.
Ett citat som är ett exempel på hur Bourdieu uttrycker med stor precision det som redan tänkts
av andra, men som ändå är en insats, ty vi behöver se det uttryckt så här:
”Det symboliska konstruktionsarbetet (av genus, BMTs tillägg) inskränker sig inte
till en strikt performativ, namngivande operation som sedan orienterar och
strukturerar föreställningarna, till att börja med föreställningarna om kroppen
(vilket inte är så lite). Det fullbordas och slutar med en djup och varaktig
förändring av kroppen (och hjärnan), det vill säga i och genom ett praktiskt
konstruktionsarbete som driver igenom en differentierad definition av det legitima
bruket av kroppen, särskilt i sexuellt avseende, vilken tenderar att ur det tänkbaras
och genomförbaras värld förvisa allt som markerar tillhörighet till det andra genus
(...). ... det är efter och till priset av ett enormt diffust och kontinuerligt kollektivt
socialisationsarbete som de särskiljande identiteter vilka instiftas av den kulturella
godtyckligheten förkroppsligas i habitus som är tydligt differentierade enligt den
dominerande indelningsprincipen, och kan varsebli världen enligt denna princip.”
(1999:36-37; Bourdieus emfas)
Med andra ord: Genus är en kulturell och social konstruktion. Människor vid en viss tid, på en
viss plats, har gemensamma föreställningar om vilka genus som finns och hur de ser ut, och
de rättar sig efter dessa föreställningar, de internaliserar dem i form av kroppsspråk,
psykologisk identitet, etcetera. På så sätt skapas genus, görs vi till kvinnor och män (eller
andra genus, beroende på tid och plats). Genuskategoriernas egenskaper är godtyckliga men
antar ett sken av naturlighet, för människor blir faktiskt det de förväntas bli. Så långt säger
Bourdieu det som praktiskt taget alla genusforskare säger.
Det som är specifikt här är dock begreppet habitus. Det gör det möjligt att beskriva hur genus
görs utan att välja mellan det individuella och det samhälleliga perspektivet, det gör det
möjligt att enkelt och effektivt tänka sig kropp och själ som en enhet, liksom kultur och
personlighet, subjekt och objekt, med flera vanliga dikotomier. Än en gång visar Bourdieu
hur de kan överskridas.
Det godtyckliga i genusordningen – som i andra ordningar – upplevs inte som godtyckligt i
den mån det är djupt inlärt. Och djupt inlärt är det, inte bara i former av regler, normer, och så
vidare, och inte ens bara i form av symboler och känslor. Det sitter i kroppen. Det är
15 Recension av Pierre Bourdieu: Den manliga dominansen. LO-tidningen, 20:2000.
17

somatiserat. Det enormt diffusa men kontinuerliga och kollektiva socialisationsarbetet ger
som resultat olika habitus för kvinnor och män. Och den insocialiseringen sker bara till
mycket liten del genom medvetna och avsiktliga handlingar. Det är huvudsakligen
regelbundenheterna i den fysiska och sociala ordningen som inskärper dispositionerna
(1999:37). Så är det nog både i Kabylien, i Frankrike och i Sverige. Men eftersom de fysiska
och sociala strukturerna ser olika ut, så blir naturligtvis genusidentiteterna också olika. Det
sista tycker jag Bourdieu tappar bort, vilket är förvånande för en (före detta) antropolog.
Men förvisso säger han att dessa dispositioner har en tendens att försvagas "allteftersom det
objektiva beroende som bidrar till att skapa och underhålla dem minskar" (1999:51). Det
påpekar Bourdieu i förbifarten. Men han är inte intresserad av att gå vidare på det spåret och
fråga vilka omständigheter som försvagar beroendet, vad som kan göras för att skapa sådana
omständigheter, eller ens exakt vad det är i dem som undergräver dominansen. Man kan
drabbas av misstanken att Bourdieu antar något slags automatik i förändringen bort från
mansdominans. Det skulle dock motsäga hans övriga studier av moderniseringsprocesser. Jag
tror snarare det handlar om ett val av abstraktionsnivå. Han är teoretiker, inte politiker.
Ett annat exempel kan vi hitta i det han säger om de kabyliska kvinnorna. Att påpeka att
kvinnornas habitus hindrar dem från att “ta för sig” är inte att skylla på offren, det säger
Bourdieu uttryckligen, och det behöver nog sägas; han befarar att han kan bli anklagad för
det. Men det är tvärtom att lyfta skulden från offren. “Man måste inse både att de
“underkastade” dispositioner som man ibland hänvisar till för att “skylla på offret” är
produkten av de objektiva strukturerna, och att dessa strukturer har verkan endast därför att de
utlöser dispositioner, dispositioner som bidrar till att reproducera strukturerna” (1999:53).
Med andra ord, det hjälper inte att försöka förändra enbart dispositionerna (till exempel
genom att låta tjejer lära sig självförsvar eller gå på medvetandehöjande aktiviteter), för
strukturerna kommer att återskapa dem. Det hjälper inte heller att försöka förändra enbart
strukturerna (till exempel med olika medel få in fler kvinnor i riksdagen eller på tekniska
utbildningar), för dispositionerna gör att de förändrade strukturerna kommer att användas så
att verkligheten inte blir särskilt annorlunda (kvinnliga ingenjörer får mindre betalt än
manliga, kvinnliga riksdagsledamöter får svårt att få de manliga att lyssna till dem).
Förändringsarbetet måste föras på två fronter samtidigt. Detta är inte heller någon nyhet för
feminister – men Bourdieu bidrar med ett sätt att uttrycka den nödvändigheten så att den
verkligen framstår som en teoretiskt grundad nödvändighet och inte bara en ogenomtänkt
strategisk ambivalens.
Männen är lika styrda av sina dispositioner som kvinnorna, de dominerande som de
dominerade. Det är av vikt att framhålla, det påpekas ofta i feministiska texter. Med begrepp
som habitus och doxa blir det teoretiskt klargjort varför det är så och varför det ändå kan ha
helt olika konsekvenser för olika kategorier. Att säga att män också ingår i genusordningen
och formas av den är inte att lyfta allt ansvar från dem. Bourdieu beskriver till exempel
idéerna om den manliga hedern hos kabylerna. “Hedern (...) regerar över mannen av heder
utan hjälp av yttre tvång och liknar i detta adelskapet. Den styr (i dubbel bemärkelse) hans
tankar och praktiker som en kraft (“han kan inte rå för det”), men utan att det är fråga om
något mekaniskt tvång (han kan dra sig undan och låta bli att uppfylla kraven); den vägleder
hans handlande på samma sätt som en logisk nödvändighet (“han kan inte göra annat” utan att
förneka sig själv), men utan att tvinga sig på honom som en regel eller det obevekliga logiska
utslaget av något slags rationell kalkyl” (1999:64).
Fast här blir det för mig ändå lite oklart hur tvingande dispositionerna är. Kabylien är ju ett
höggradigt doxiskt samhälle. Där finns nog inte så stora möjligheter att göra något annat än
det allmänt för-givet-tagna.
18

Men vi får väl anta att även i ett samhälle som Kabylien finns inte bara doxa utan även ett
diskursuniversum. Det är utifrån de debatter som kan föras som den som vill förändra kan
försöka minska på doxa, bryta upp en del av alla samstämmigheterna mellan strukturerna, så
att nya motsägelser uppstår, som kan tvinga fram mer förändring. Alltså att arbeta för att öka
dynamiken i systemet.
I vår typ av samhälle har vi två områden inom diskursuniversum, nämligen vetenskap och
politik, som är utformade (eller i alla fall avsedda) som särskilda fält för debatt, där det är
(eller skall vara) fullt legitimt att pröva alla påståenden, och där "att tänka kritiskt" inte bara
är legitimt utan själva syftet med aktiviteten, där alltså kritiskt tänkande kan utnyttjas som
symboliskt kapital. Jag skulle vilja påstå att konst också kan vara doxa-brytande. Och även
andra kulturella verktyg, som meditation, trance, psykoanalys, drömtolkning, religion ibland
(så kan exempelvis "uppenbarelser" ibland legitimera helt nya tankar)...
Vi kommer tillbaka till problemet med kontinuitet versus förändring.
Kontinuiteten i mansdominansen måste beskrivas, för den får inte förnekas om man vill förstå
den. Och, säger Bourdieu, det är just denna påtagliga kontinuitet som gör det alldeles särskilt
viktigt att undersöka "de mekanismer och historiska institutioner" (1999:14) som under
historiens gång har fått denna dominans att framstå som ohistorisk, det vill säga oundviklig
och oföränderlig. Bourdieu motsäger sig inte. Stor och påtaglig kontinuitet är inte detsamma
som oföränderlighet. Men han blir skyldig svaret på den implicita frågan: Exakt hur
oföränderlig är mansdominansen? Mellan raderna i hans text, och även på dem, står att den är
enormt starkt inpräntad i hela mänsklighetens vara, i symboler, ritualer, materiella
förhållanden, släktskapssystem, äktenskapsformer, kroppsspråk, med mera, så starkt inpräntad
att det är denna djupa inlärning som förklarar kontinuiteten. Det gäller att inte låta sig luras av
de ytliga förändringar vi nu kan iaktta. Ja, det är lätt hålla med så långt: det gäller att hålla
perspektiv och distans och inte gå vilse i aktualiteter om man skall förstå något så djupt, så
utbrett och så långvarigt.
Men det gäller ju också, anser jag och de flesta antropologer och numera hela samlingen av
postmodernistiska diskurser, att inte glömma genusordningarnas variationer.
Mansdominansen är inte självklart given. Det är inte ens lätt att definiera vad som utgör den,
eftersom den tar sig så många skiftande lokala former. Den varierar definitivt i grad av
brutalitet. Diverse andra indelningsprinciper i mänskliga samhällen påverkar genus, så att
varken kvinnor eller män har något otvivelaktigt gemensamt över alla gränser som ritas upp
av klass, etnicitet, religion, ålder, civilstatus, och så vidare, och så vidare. Det är alltså ytterst
svårt för kvinnor att uppamma det slags solidaritet som andra dominerade kategorier har
kunnat bygga på (tänk på fraser som "arbetare i alla länder..."), alldeles frånsett den ytterligare
svårigheten att de flesta kvinnor har nära relationer till många män och således inte kan se
dem som en fiendekategori. Det är inte ens självklart att "kvinnor" och "män" är givna
könskategorier. De är genuskategorier, det vill säga sociala konstruktioner, som i vårt
samhälle anses vara könskategorier, det vill säga direkt och oundvikligt kopplade till artens
reproduktion. Men genus kan konstrueras utifrån andra kriterier (sysslor, kläder, fertilitet,
sexualitet...). För att inte bli etnocentriska eller naiva måste vi relativisera och kontextualisera
så mycket vi mäktar. Men ändå inte förfalla till värderelativism och passivitet, givetvis, så
länge vi vill hålla fast vid att det är maktförhållanden som vi vill undersöka för att försöka
ändra på. 16
Det här är aktuella genusteoretiska problem som Bourdieu inte säger något om i boken om
mansdominansen. Men som jag anser att man kan använda hans begreppsapparat till att arbeta
16 Jämför BM Thurén och K Sundman: Kvinnor, män och andra sorter. Carlssons, Stockholm, 1997
19

med. Inte bara den, förstås. Inte slaviskt följa den heller. Men den ger verktyg till centrala
genusteoretiska uppgifter, som jag ser det.
Någon frågade: Är Bourdieu feminist? Ja, han beskriver ju rådande genusförhållanden som
dominans, och hela hans gärning går ut på att avslöja och kämpa mot dominansförhållanden. I
den meningen är han feminist. Men han arbetar inte specifikt med mansdominans, för det
mesta, tvärtom. Lovell (jfr not 3) har rätt när hon skriver att han ofta verkar genusblind i sina
empiriska undersökningar.
Jag tror som sagt att hans begreppsapparat kan användas – flexibelt, pragmatiskt – utan att vi
behöver bry oss så mycket om vad han själv säger just om genus.
Sammanfattningsvis: Det Bourdieu har gett oss är en verktygslåda, en samling begrepp som
kan avsluta eller överskrida ett antal klassiska vetenskapsteoretiska debatter och som framför
allt kan användas till att upptäcka nya perspektiv på det som händer i våra samhällen och
förstå det på ett nytt och mer givande sätt. De flesta av hans egna texter är som en serie
övningar där han visar hur begreppen kan användas och vad de kan få oss att se. Dessa
övningar kan man lära sig en hel del av. Och givetvis också kritisera från olika håll. Men de
ger inte sista ordet vad gäller hur verktygen kan användas.
Det är i alla fall så jag väljer att läsa Bourdieu.
20