LJUBEZEN KOT FILOZOFSKI POJEM ter - Arnes

JAZ IN DRUGI V LJUBEZNI
Filozof postane sodobnik, ko stopi iz anonimnosti neosebnega delovanja in se pokaže kot oseba iz
mesa in krvi, na katero se nanaša vsako klinično raziskovanje vselej lastne sedanjosti, s katero se
konfrontira.
Jurgen Habermas 1
Naj nas zanese gromozansko sanjaranje o drugem in nas ponese na pomladansko prerijo, na
kateri ljubimo in smo ljubljeni. Prepustimo se očaranosti naših čutov in čustev; prepustimo se
občutkom hrepenenja po toplini, zaupanju in bližini; začutimo objokovanje neuslišane in
neizpolnjene ljubezni in na koncu začutimo izgubo ljubljenega bitja, ki jo doživljamo kot eno
največjih tragedij našega življenja. Bodimo pozorni na to, da si je človek ob pomanjkanju ali
umanjkanju ljubezni pripravljen vzeti celo življenje, saj 'življenje, ki ne doživi in živi ljubezni, ni
življenje'.
Ni hujše lakote kot je ljubezenska lakota!
Tema ljubezni je zame tema vsega človeškega in transcendentnega: konstituira jo spraševanje o
smislu posameznika in drugega v tistem, kar imenujemo občutenje sebe in drugega v določeni
spolni, čustveni in duhovni z-vezi. Še več, spraševanje po smislu ljubezni zadane isto raven kot
spraševanje po smislu samega sebe, družbe in življenja.
Ljubezen je filozofski in romaneskni koncept. V naravi ne obstaja, tako kot duša ne. Dejstvo je,
in kar so Stari že vedeli, mi pa namenoma pozabili, da so nujnosti duše tako trdne in neomajne v
svojih določilih, kot so trdna in neomajna naravina določila. Sintagma "duševne nujnosti" nam
1 Jurgen Habermas: S pušèico v srce sedanjosti, Vestnik 1987/1, Ljubljana 1987, str. 41.

pove, da smo ljubezen uvrstili na področje človekove duševnosti in predpostavili, da obstaja
nekaj takega kot je duša. Ne bom se spuščala v razprave o tem ali duša obstaja ali ne ali jo lahko
dokažemo ali ne, saj so se o tem spraševali že mnogo duhovitejši in pametnejši duhovi. O tem
lahko pripomnim samo to: duša dobiva svoj status ravno kot drugo telesa. Prav zato se izmika
znanstveni izmerljivosti. A dušo vseeno lahko "zaznamo" in sicer po zmožnosti mišljenja in
domišljije. Rekla bom: Duša je organ, s katerim "spoznavamo", po čem in v čem se kot ljudje
razlikujemo od narave: katere so tiste "človeške potrebe" in kateri tisti zakoni, po katerih bi si
sami ustvarjali življenje (nič več prepirov in vojne, nič več egoističnih zahtev, ki prizadevajo
harmonijo skupnosti dveh, treh in več ljudi; nič več lakote, naravnih katastrof; nič več smrti in
bolezni; nič več principa, po katerem je ena živeča vrsta hrana drugi, ipd).
A če je duša drugo telesa potem velja, da želje in potrebe naše duše ne moremo de jure in de
facto uresničiti nikjer (drugje kot v naši duši - razumu ali domišljiji). S tem smo zabredli na
spolzko in mučno področje: spolzko zato, ker o tem ne moremo govoriti z gotovostjo in mučno
zato, ker bi o tem tako radi nekaj povedali, pa si mislimo: če o tem ne moremo nič gotovega
povedati, potem je vse naše govorjenje enako ničli. Na takšno stališče nas navaja naš razum, ki z
našim početjem ni potešen, če nista potešeni njegovi zahtevi po jasnosti in razločnosti, se pravi
gotovosti. A zavedati se moramo, da je razum le orodje, s katerim duša spoznava predmete in ne
njen zakon; razum pri njenem samo-konstituiranju nima glavne vloge, čeprav je njen nujen del.
Nad razumom je duša in duša nima le razuma, ampak tudi domišljijo, za katero velja, 'da ima
krila', v nasprotju z našim telesom. Duša je zatemnjena in skrivnostna, vpogled v njeno
"samosvojo bogato naravo" pa vsake toliko časa dobimo skozi dosežke našega razuma,
fantastične domislice domišljije in ljubezenske peripatije (saj smo rekli, da sodi ljubezen na
področje naše duševnosti). Tako dušo delim na dva dela: na razumski del in širši domišljijski del,
ki vključuje tudi razum. Seveda pa je odlikujoča lastnost duše tudi sposobnost jezikovnega

izražanja. Nobena izmed živali se ne sprašuje in pogovarja toliko o ljubezenskih peripetijah kot
človek. Nobena izmed živali ne sanja toliko o ljubezni kot človek. Še manj pa si v taki meri želi
toliko nežnosti, topline in dotikov z drugim bitjem. In že sama potreba po komunikaciji z drugimi
govori o naši esencialni potrebi navezanosti človeka na drugega. 2 Razumski del ponavadi
enačimo z jazom, ki ga tukaj jemljem kot sveti hram, obdan z visokim kamnitim zidom, ki se
zaveda svoje edinstvene eksistence napram eksistenci drugih. "Egipt je dal Grčiji steber in
monumentalno kiparstvo, ki ga je Grčija iz faraona spremenila v kuoros (...). Matematično urejen
dorski tempelj je realizacija egipčanskih idej" in malo naprej "Grški kult neba je egipčansko
stebrišče kamnitih stvari, trdi, grobi bloki zahodne osebnosti." 3 A da se razumemo to, da ima
sveti hram matematično določene meje, natančno izblikovane oblike in mere, nima samo
pozitivne posledice, veliki minus je mučen občutek samotnosti, izoliranosti in strahu napram
tistim, ki so "zunaj" in ki ga "obdajajo". To se je še zlasti jasno pokazalo modernistom: "Slika
Edwarda Muncha Krik (je) kanonski izraz velikih modernističnih tem odtujenosti, anomije,
2 Na poseben naèin bi lahko rekli, da se ljubezn zaène in izprièuje jezikom: Ljudje govorimo o ljubezni,
razpravljamo in teoretiziramo o njej. A ko govorimo o ljubezni, govorimo o njej na isti ravni kot
o daru, tišini, praznini, nesmrtnosti, svobodi in neskonènosti, za katere vemo, da so (zgolj) ideje,
ki jih ni moè dokazati, kajti zares je prav nasprotno: naš prostor in èas opredeljujejo smrtnost,
smotrnost, konènost, ekonomija, omejenost, polnost zvoka in biti. Vendar pa je tudi res, da so
omenjene entitete predpogoj, ki šele odpirajo nam znani prostor in èas. Tako da ljubezen, èeprav
porojena in nakazana v prostoru jezika in duha, pravzaprav šele odpira èloveško telesno ljubezen.
In èeprav porojena v prostoru jezika, se v tem vendarle ne more uresnièiti in ga presega - teži v
objem drugega, prostor (možne) uresnièitve: to pa je telo in narava. A ljubezen v naravi, ni veè
to, kar je in zopet imamo problem. Tako se v ljubezni "prvi" in "drugi" vedno lovita: tam, kjer je
prvi, drugega ni, in tam kjer je drugi, ni prvega. Ljubezen v jeziku ni mogoèa, ker drugosti
(narave) kot takšne ne moremo ne spoznati, ne ubesediti.
3 Camille Paglia: Sexual Personae, Vintage Books, New York 1990, str. 72.

samote, družbene razdrobljenosti in izoliranosti." 4 To kaže "(...) da s tem (ko) konstituiraš svojo
individualno subjektivnost kot samozadostno polje in zaprto območje, izključiš samega sebe iz
vsega ostalega in se obsodiš na brezdušno samoto monade, živ si pokopan in obsojen na jetniško
celico brez pravice do izhoda." 5 A govorjenje o jazu kot svetem hramu, ki ima svoj edinstveni
ekskluzivni slog, ni naključuje, saj se je jaz že na samem izvoru oklical za svojevrstno in
edinstveno posebnost, ki je vredno čaščenja in straho-spoštovanja vseh bitij na zemlji. Obseden je
s svojo "lepoto": zmožnostimi spoznavanja, izumljanja in pre-močevanja: če so vsi použiti kot
hrana drugega, potem si jaz prizadeva, da bi on vse požrl, se pravi, bil najmočnejši,
najmogočnješi in popoln. Vsa ostala zemeljska bitja so šibka zato, ker so le člen v verigi
neskončne celote stvari, jaz pa je (navidezno) zaokrožena celota, ki ne potrebuje drugega. Zdi se,
da je konstitutivni element jaza izključitev drugega in drugosti kot takšne: Sprašuje se kakšen je
še smisel drugih, razen tega, da mu služijo kot objekti.
A kako to, da vseeno toliko govorimo, pojemo, razmišljamo in delujemo v smeri ljubezni, ki
pomeni z-vezo jaza z drugim? Zato, ker nekje globoko v sebi čutimo, da nam vseeno nekaj
manjka, da bi bili popolni - mislimo si, da je ta manko odsotnost povezanosti z drugim. Ali
predstavlja združenost jaza z drugim prav pika na i k popolni moči jaza, za katerega lahko sedaj
rečemo, da je homonukulus sposoben samo-reprodukcije; perpetum mobile, ki ne potrebuje
nikogar ali ničesar več? Že Platon je govoril, da je obstajal nek "izvorni čas in prostor", ko so bili
ljudje zaradi “združenosti jaza z drugim” tako močni, da so iz prevzetnosti hoteli postati vladarji
zemlje in neba. Zato jih je vrhovni bog Zevs prerezal na dvoje in jim tako odvzel moč. Poglejmo
si, kako pravi Platon: “nekoč davno naj bi obstajal človeški rod kot trije spoli: moški, ženski in
androgin spol oz dvospolnik, pri čemer je bil vsak spol valjaste postave, tako da so hrbet in boki
4 Frederic Jameson: Postmodernizem, Analecta, Ljubljana 1992, str. 15.
5 ibid., str. 18.

delali k,.rog, podoben jajcu. Ta(k) človek je imel eno glavo, na njej pa dva obraza, ki sta si bila
povsem podobna, imel je štiri roke in noge, tudi spolovila so bila v dvoje. Trije spoli so bili zato,
ker je moški rod izšel iz sonca, ženski iz zemlje, dvospolni pa iz lune, ki je imela delež na obeh.
Ko je Zevs prvotne ljudi prerezal na dvoje zato, ker v svoji nečimrnosti niso izpolnjevali
obveznosti do bogov, naj bi Eros predstavljal tisto hrepenjenje v srcih ljudi, ki spaja prvotne
bitnosti in dela iz dvojega eno. Sleherni med nami naj bi bil samo en del prvotnega človeka. To
naj bi bil tudi vzrok, da vsak med nami išče svoj manjkajoči del: moški, ki izhajajo iz
dvospolnika, ljubijo ženske in ženske, ljubijo moške; moški, ki izhajajo iz moškega spola, ljubijo
moške in ženske, ki izhajajo iz ženskega spola, ljubijo ženske. Toda samo spolno združevanje ne
more biti glavni vzrok njihove potrebe, da bi želeli preživeti skupaj celo življenje. Glavni vzrok
je seveda, "ker je bila naša narava prvotno enovita in mi celote: koprnenju torej in hlepenju po
celoti je ime Eros."6
Ko se ločimo od drugega, katerega skupnost in zvezo dojemamo kot osmišljanje samih sebe,
svojih dejanj in življenja, smo pravzaprav šibkejši, zato ni čudno, če je krščanstvo zvezalo
moškega in žensko za vse večne čase ('tako na zemlji kot v nebesih'), s prstanom, s krogom, ki
pomeni totaliteto in celovitost. Enako bi moralo storiti tudi za dva moška in dve ženski, saj
človek ni enako narava.
Pa je želja po "združitvi" dovolj trden razlog, da lahko postavimo naslednje vprašanje: ali je bil
človek najprej enovit in potem razdeljen ali pa je bil najprej razdeljen in po tem za-hrepenel po
enovitosti? 7 A smo, kjer smo: zareza "ločenosti" (prepada), ki vlada med jazom in drugim, kar
6 Platon: Simposion in Gorgias, Slovenska matica, Ljubljana, 1960, str. 79.
7 Temu dodajmo nasprotje, Levinasovo tezo, ki se nagiba k drugaènemu zaèetnemu vzroku zveze
jaza z drugim: “Tako prihaja Levinas (...) do sklepa, da je bila na zaèetku neka ranjenost, ki mi

najbolj boleče določa njegovo bistvo: “Ravno zato mora moški, ki hoče ljubiti žensko, le-to
vedno ubiti, se pravi, ljubi jo lahko le na neki imaginarni ravni, v vsakdanjem življenju pa mora
nad žensko vedno dokazati moč in oblast. V primeru vzpostavitve pristnega odnosa z njo, bi
moral dati, to česar ne more - dati sebe, to, kar je z lastnim trudom zgradil in narava nima. Moški
da, a zato, da bi dobil še več - v osnovi moškega je dobiček ali volja do moči, ki vedno znova
premaguje sebe zato, da bi dobila še več moči. Moški izražajo strah pred separacijo, razlastitvijo
in izgubo lastnih atributov." Ta svet je zaprt sam vase, vanj ne prodre ničesar od zunaj, prav tako
pa ničesar ne odteče ven. Oziroma če že kaj da, da to pod pogojem: “ti daš meni - jaz dam tebi”.
Darovanja ni. 8
pravi, da mi je slabo 'v svoji koži', dokler ne stopim iz sebe in grem za klicem drugega. Na
zaèetku, še pred odnosom z Drugim, je torej etièna vznemirjenost ali moralna prebujenost, ki mi
ne pusti udobno spati 'na postelji svoje biti', ampak me sili ven, k Drugemu, k Tujcu, k
Neznanemu." (Etika in neskonèno - Èas in drugi, Tretji dan, Ljubljana 1998, str. 15).
8 V naravi imamo za Platonov primer primer siamskih dvojèkov. Preprièana pa sem, da si nihèe ne želi, da bi bil v
takšni zvezi. Ljubezen kot prehajanje od sebe k drugemu ni fizièna. Nekateri filozofi pa trdijo, da se duševnost in
zveza jaza z drugim ne dogaja izkljuèno na ravni duševnosti/racionalnosti, ki je iztrgano iz naravnega, ampak (na
specifièen naèin) tudi skozi telesno in (lahko) vsebuje darovanje: Èe Descartes po eni strani zavraèa vsakršno
enaèenje cogita s telesom, po drugi strani francoski strukturalist Merelau-Ponty jaz na doloèen naèin povezuje s
telesom. Trdi da telo ni ne-umno, ampak se presežek - logos - pojavi že znotraj samega telesa. Nemška filozofinja
Antje Kapust, ki se v veliki meri nanaša na Merelau-Pontya, predstavi to telesno zvezo jaza z drugim. Predstavili
bomo daljši odlomek iz njenega èlanka Barbarski temelj narave in njegov skriti logos: “Telo kot èutni element ne
predstavlja zgolj èutne snovi, prav tako ni le izraz telesnega naèrta. Namesto tega Merleau-Ponty poudarja, da je
èloveštvo sicer ovito in vkljuèeno v lastno telo, vendar ni nanj reducirano (SB 335). Za takšno ‘uèloveèenje’ velja
enako prepletanje logosa in narave (...) (Antje Kapust: Barbarski temelj narave in njegov skriti logos, Nova Revija
202/203, Ljubljana, feb.-mar. 1999, str. 211)” In naprej: “V nasprotju s Freudovim fiziološko energetskim ali fizièno
opredeljenim konceptom libida Merleau-Ponty poudarja, da libidinalna struktura zanj ne pomeni potenciala nagonov
ali zaprtosti biti v imanenci lastne strukture potreb. Namesto tega predstavlja naravno ‘za drugega’ (NT 281) ali še
bolje ‘naravno dviganje k ....X. Do dviganja pridemo v okviru naravnega so-pogleda, pri katerem se ‘nekaj’ ne pojavi
kot objekt percepcije posameznikovega pogleda, ampak se X pri so-pogledu dogodi kot ‘prikaz sebe v drugem’ (...).
Tako kot gre pri Levinasu za paradigmo substitucije, tako gre pri Merleau-Pontyu za ‘prehod k drugemu’ (NT 287) v
mislih. Moè te ontološke rešitve leži v dopušèanju ‘prehoda k drugemu’ natanko tam, kjer Levinas radikalno

A vseeno zdi se, kot da je ljubezen izziv za zahodno osebnost. Reki kot: "Ljubezen daje vse in
ničesar ne zahteva nazaj", "dve polovici duše sta se združili v eno(vitost)" ali "vsakdo ubije, to,
kar ljubi", izražajo nesposobnost ljubezni jaza. Ali zmore naša ljubezen zadostiti nesebični
ljubezni - početi določene stvari, in to tako ter takrat, da gredo v dobrobit drugega, nase pa
pozabiti? Ali smo kdaj sposobni opustiti "sebe" in svoje meje, da bi se združili z drugostjo?
Levinas meni, da. Zanj odzvati se drugemu pomeni prebuditi se iz naše zaverovanosti vase ali
egologije. Slišati, to, kar ti govori drugi, je enako uslišati. Jaz pa vseeno menim, da to, kar
mišljenje z-gradi s takim naporom (samo-zavest in lastno moč v obliki tehnologije), domišljija in
ljubezen podirata. Razum je močno navezan na naše telo in preučevanje zakonov narave. Na dnu
človeškošti človeka je tako protislovje in žalost: protislovno je razmerje med razumom in
domišljijo, ki se prevesi v protislovje med dušo in naravo (noumenalno in fenomenalno ravnijo).
Ljubezenska drama vedno govori o neizmerljivi in neizrekljivi žalosti. Ali nek seks dveh, ki se
gola ljubita, kdaj z-more podreti zid naše samote, ločenosti in obenem strahu pred drugim (strahu
nasprotuje; na temelju narave in v elementu pogleda (...). Pod površino dejanskega bitja drugo bitje živi v ‘obliki’
simbolièno perceptualne dimenzije tuje situacije kot ‘onkraj biti’, ki omogoèa uvid v naravno shemo miroljubne
koeeksistence z drugim.” (ibid., str. 211) Za Kapustovo in Merleau-Pontyevo videnje se drugi pojavlja že v sami
libidalni strukturi (torej strukturi gonov telesa) v obliki naravnega dviganja k X, ki je, kot prikaz sebe v drugem,
produkt so-pogleda. Spoznanje drugega kot etiènega subjekta, kar smo tudi sami, se dogaja na temelju narave/telesa,
saj le-ta sama ustvarja svoj etièni presežek. S tem sem hotela pokazati, da obstajajo še drugi vidiki konstituiranja
pojma “drugega”. Poleg tega pa sem hotela prikazati, da se ta filozofija razlikuje od mojega izvajanja še posebej v
nadaljni razlagi: ”Ta obrat k drugemu ne pomeni, da se avtonomija in aktivnost sprevrneta v heteronomijo in
pozitivnost, ampak kaže na sinergijo heterogenih elementov na osnovi èutnega mesa. Sinergetsko sodelovanje:
sinergetska medtelesnost (NT 387) v prvem trenutku oznaèuje sodelovanje in koeksistenco zunanjega in notranjega,
ne da bi ublažili njuno razliko ali ju homogenizirali. Situacijo drugega spoznamo kot znak (in ne kot eidetsko
inteligibilno idejo) lastne situacije skozi meseni hiazem z drugim. (...).Tukaj gre za ‘declinatio’ k drugemu sebi. Gre
za preseganje uzurpatrske drže in prehajanje k naravnanosti, ki ji pravimo oblatio: ‘Treba je bilo preiti od
prilašèajoèe se drže k darovalni, od pasivne naravnanosti k pozitivni.’”(ibid., str. 211 in 212).
8

pred "predajo" in izročenost na milost in nemilost neukrotljivemu, nespoznatnemu in
samosvojemu drugemu)? Ali se kot jaz sploh lahko kdaj dotaknemo drugega v njegovi duši ali
sploh obstaja drugi?
Kaj pravzaprav hočemo s tem teženjem in hrepenenjem po drugem in skupnemu použivanju drug
drugega? Povejte, zakaj kljub dobremu seksu nismo nikoli zadovoljeni in vedno ostaja nek pre-
ostanek, ki ga ne moremo doseči, še manj pa preseči? Ali človek v ljubezni trpi zato, ker je
nemogoče zadovoljiti to, kar si želi? Denise de Rougemont v svoji knjigi Ljubezen in zahod piše:
"Tristan mnogo raje vidi, da je ljubljen kot pa sam ljubi Modrooko Izoldo. Toda tudi Izolda nič
ne naredi, da bi ga zadržala ob sebi: zadostuje ji sanjarjenje o strasti. Drug drugemu sta potrebna,
da izgorevata, vendar nihče od njiju nima potrebe za drugim takšen kot je, nihče od njiju si ne
želi prisotnost drugega, prej njegovo odsotnost." 9 Toda če nočemo drugega, zakaj ljubezen
kategorično zahteva predpostavko drugega, še zlasti če ta predpostavka nakazuje izgubo jaza,
izstop iz naše egologije in prestopitev meje? Če predpostavimo dekonstrukcijo našega jaza v
ljubezni, le-ta ne pomeni nič drugega kot našo smrt, smrt sebstva. Ali to pomeni, da naj bi se z
ljubeznijo odpirala še kakšna druga konotacija smrti poleg totalne smrti, golega niča? Poglejmo
kaj pravi o smrti v ljubezni Rougemont: "Zame ljubezenska smrt pomeni življenje; zahvaljajujem
se Ljubljeni, ki mi ga je poklonila. Tisti, ki ne umre od svoje Ljubezni, ne more od nje tudi
živjeti.
Življenje je pravzaprav zemeljski dan naključnih bitij in mučenje materije: smrt pa je noč
svetlobe, izginjanja navideznih oblik, združitev Duše in Ljubljenega, združitev z absolutnim
Bitjem." 10 In naprej "Eros se je predajal smrti, ker je hotel življenje prenesti izven končne in
omejene usode ustvarjenih bitij. Tako nas ista sila, zaradi katere obožujemo življenja, hkrati sili
9 Denise de Rougemont: Ljubav i zapad, str. 39.
10 ibid., str. 104.

(stropoštava) v njegovo zanikanje." 11 Ljubezenska smrt ne pomeni le potratne izgube v prazno,
ampak transcendiranje sebe v neko drugo (opredeljeno kot mistično) dimenzijo, kjer umanjkajo
znani fizikalno-ekonomski odnosi. Ljubezen muči s svojimi nemogočimi zahtevami zato, ker jaz
prestavlja v nek drug prostor in čas, drugačno bit in konstitutivnost bitij. Ta novi ljubezenski
prostor je mogoče dojeti kot velikansko, kompleksno in neskončno razsrediščeno mrežo, ki s
svojim neprestanim gibanjem, ustvarja občutek 'tekočega kristala', hkrati pa je kot nekakšen
brezoseben vakuum, prazno mesto, v katerem se jaz izgubi oziroma si jaz kot individuum ne
zmore več postavljati znanih mej in določil; v njem se ne zmore več orientirati, saj kot naključen
in nepomemben del ne zaseda nobenega določenega mesta: "tekoči kristal" je "bit", ki raztaplja
tisto, kar ustvarja. 12 Zato pravimo, da imamo v ljubezni opravka z nečem, kar nas presega in nas
11 ibid., str. 311.
12 Na tem mestu bi lahko šli še v drugo smer: Narava za svoj obstoj ne potrebuje odnosa s èlovekom. Je sama zase
kozmièni, samozadosten princip. In videli smo, da èlovek (èloveštvo), ki ga ponavadi enaèimo z moškim subjektom,
dela vse, da bi ji v tem pariral in jo mimiciral - prizadeva si za totalno odcepitev od narave, še veè sovraži in zanièuje
jo ter noèe imeti z njo nobenega opravka. Višek njegove sreèe, pameti in moèi, bi bilo, da bi jo lahko ukinil.“Zahodni
oklep je separatistèna loèitev sebe od drugega èloveka in loèitev sebe od narave. Spenserjev oklep je simbol
apolininène (po)zunanj(en)osti, boja in sonène budnosti. Zagotavlja permanentno vidnost, utrjuje personae proti
njihovim lastnim seksualnim impulzom. In the Faerie Queene narava vsepovsod preži z moèjo zapeljive raztopitve v
predaji in poèitku” (Camille Paglia: Sexual Personae, Vintage Books, New York 1990, str. 175). Za zahodni primarni
princip velja: videti je vedeti, vedeti je kontrolirati (druge ljudi in naravo). Zanimivo pa je, da oznako raztopitve in
ponovnega vzpostavljanja (smrti in rojstva) pripisujemo tudi bistvu ženske: “(...) ženska lahko da, ne da bi èutila
izgubo ali nujnost povratka stroška, kajti v njej je èista življenjskost. (...) Ženska preprosto potuje, ni vezana na en
center užitka kot moški, ženska ne kreira monarhije in hierarhije svojega telesa ali svoje želje. Ženska lahko da,
lahko pa tudi vzame. Ženska lahko rodi, lahko pa tudi umori. Ženska je v primerjavi z moškim eksplozija, difuzija, ki
uživa v tem, da prehaja in nima meja, da se izgublja izven sebe. Njena t.i. smrt ni ovira, saj se lahko ponovno rodi iz
pepela. Obstaja zveza med njeno libidinalno ekonomijo in njenim naèinom samo-konstituiranja, ki se brez
obžalovanja razdre in ponovno sestavi, èeprav ves èas je in ima meje.” (Katarina Majerhold, ÈKZ št. 192, Ljubljana
1998, str. 245). Èe moškega enaèimo s èlovekom, žensko ponavadi enaèimo z naravo. Poglejmo kako in zakaj:
“Predlagala sem, da je tabu, ki ovija žensko, upravièen in da neslavna ‘neèistost’ menstruacije ni zaradi krvi, ampak
materniène sluzi v tej krvi. Prvobitno moèvirje je napolnjeno z menstrualnim ‘beljakom’, mlaèna matrica narave, v
kateri mrgolijo alge in bakterije. Imamo celo jed, ki simbolizira to moèvirje: surovo meso školjke.” In naprej

magično vodi kot "beyond our control". Ljubezen sama kot taka se kuha v kotlu ne-jaza. "Iskanje
“Školjka je mikrokozmos ženske hygra physis. Estetsko in fiziološko je tako moteèe kot menstrualna sluz. (ibid,.
str.92)”. Nadalje Paglia piše: “Življenje izvira iz morja. Naše telo je sestavljeno iz 90 procentov vode in naših
možganov, zgošèenega slanega poželenja. Žensko telo oddaja vonj po morju. Ferenci pravi: ‘Izloèki iz genitalij
samic najvišjih sesalcev in èloveka... imajo, sodeè po opisu vseh fiziologov, znaèilen vonj po ribah (vonj slanika); ta
vonj vagine prihaja iz iste substance (...) kot ga imamo pri razpadanju rib.’ Preprièana sem, da imajo surove školjke
isto kunilingualno znaèilnost, ki je mnogim odvratna. Jesti školjko, še sveže prinešeno iz morja, komaj mrtvo, je
barbarsko ljubezensko dejanje potopitve v mater naravo in njeno hladno slano morje.” (Camille Paglia: Sexual
Personae, Vintage Books, New York 1990, str. 92.). Konèno pa si poglejmo še, kako je opredeljen samozadostni
karakter narave, proti kateri se tako bori zahodni subjekt: “Mitologija se zaène s kozmogonijo, s stvarjenjem sveta. Iz
kaosa materije se nekako vzpostavi red. Prenapolnjen prostor, primarna juha se razdeli na objekte in bitja.
Kozmogonije se razlikujejo od družbe do družbe. Kulti zemlje priznajo prioriteto in primarnost narave. V judovskokršèanskem
èašèenju neba Bog ustvari naravo in ne obratno. (...) Knjiga o Genezi je moška deklaracija o
neodvisnosti od starodavnih kultov matere (narave).” (ibid., str. 40) In naprej: “Veèina starodavnih kozmogonij se
zaène s prvobitnim bitjem, ki zaobjema vsa nasprotja in vsebuje vse, kar je ali lahko je. A zakaj bi katerikoli veèni,
samozadostni bog hotel kaj dodati temu, kar že je? Ne glede na to ali so to naredili iz osamljenosti ali zaradi potrebe
po drami so prvobitna božanstva sprožila gibljive-stroje (...) Moja najljubša takšna boginja je egipèanska Kepera, ki
sproži drugo fazo eksistence z dejanjem masturbacije: ‘Z mojimi rokami sem ustvarila združitev, svojo senco sem
zaobjela v ljubezenskem objemu; seme sem si zlila v svoja usta in ga poslala naprej iz sebe v obliki bogov Shu in
Tefnut. (...) Kepera, ki se sklanja nad seboj je uroboros, kaèa, ki je svoj lasten rep, magièni krog regeneracije in
ponovnega rojstva. Uroboros je predzgodovinska sled naravne krožnosti, od katerega sta se judovstvo in helenizem
konceptualno odcepila.” (ibid., str. 40-41). “Dobesedno vse kozmogonije, razen naše, so oèitno seksualne.” (ibid.,
str. 41). Narava je vseobsegajoèa totalnost, ki smo ji vsi podvrženi, vkljuèno z ljudmi. Toda ob navedenem nas
konèno èaka bistveno spoznanje, sooèenje in odloèitev: Moški sovraži žensko zato, ker sovraži naravino neodvisnost.
Tudi sam bi bil rad neodvisen, a se zave svoje èloveške pozicije ravno s tem ko se zave, da ima željo po drugem.
Najveèja sreèa in najveèji dar, je pogum, da èlovek stegne roko k Drugemu in mu prizna, da ga potrebuje in si ga
želi. Ljubezen je odprtost za ranljivost biti. Vse to pisanje o edinstvenosti in izoliranosti subjekta je bilo pomembno
za spoznanje, da se subjekt ne more ‘proper’ subjektivirati, dokler se ne odpre drugemu in pred njim razgrne svojo
bit. V tem se èlovek razlikuje od narave. Naj drugi naredi z nami karkoli že, naj nas ljubi ali unièi, pomembno je, da
jaz stegne roko, saj šele takrat je jaz. Ljubezen je radost in boleèina, je pogum in darežljivost. Mislim, da znanstveno
fantastièni filmi, ki prikazujejo vesoljske odprave v neznano, ki za vsako ceno tvegajo sreèanje z novimi, morda
nevarnimi kreaturami, najlepše izražajo (ranljivo) željo èloveka po stiku z drugim. “Le èe priznamo, kako se eros
razlikuje od posedovanja in moèi lahko priznamo komunikacijo v erosu. Eros ni niti boj niti zlitje niti spoznanje.
Eros je odnos z drugostjo, s skrivnostjo (...) Tu, kjer so vse možnosti nemogoèe, tu, kjer ne moremo veè moèi, je
subjekt (sujet) še vedno podrejen (sujet) erosu. Ljubezen ni možnost: ljubezen ni odvisna od naše pobude, brez
razloga je, osvoji nas in nas ranjuje - in vendar jaz (je) v njej preživi” (Emmanuel Levinas: Etika in neskonèno - Èas
in drugi, Tretji dan, Ljubljana 1998, str. 130).

obljubljene dežele mu torej pomeni iskanje Neskončnosti na obličju Drugega. Res je, da v to
neskončno ne bo nikoli stopil, kot ne bo nikoli do kraja osvojil, pojmil ali 'zapopadel' pomena
drugega človeka," pravi Levinas v svoji knjigi Etika in neskončno.
Zato ta melanholija in bolečina, ki je torej lastna tistim žalostnim, ki jih konstituira občutek
osvobojenosti empiričnega in partikularnega, saj jih opredeljuje vezanost na polnost praznega
prostora. Benjamin v svoji knjigi o Nemški žalo igri pravi, da je žalost motorično dejanje, ki ima
lastnost začudujoče vztrajnosti v intencionalnosti, ki se lahko poglablja, ne da bi zahtevala svoj
razvoj skozi nasprotje npr. izpopolnjevanje resnice ob zmoti. Takšno lastnost intencionalnosti pa
pripisuje le še ljubezni. Tako v ljubezni na koncu koncev nimamo opravka le s fizičnim drugim,
ampak z drugim kot neubesedljivo neskončnostjo, ki se zarisuje s pogledom, praznino in tišino, ki
pa jih doživljamo kot svet okoli nas in svet, v katerem smo.
Končno bi lahko rekli, da ljubezen ni zvedljiva na biologijo in utilitarizem, kakor nam jo hočejo
predstaviti biologi in evgeniki: ta utilitaristični vidik hoče prikazati, da se največja možna sreča
za čimvečje število ljudi dotika interesov vsakdanjega življenja, pri čemer je najvišja sreča
ljubezni opredeljena kot ohranjanje vrste, družinskega debla ali osebne zgodovine jaza. A
ljubezen nima s tem nobene zveze - sreča ljubezni ni resnica, zvedljiva na sovpadanje definicije
objekta (drugega) z meritvami tega objekta. Ljubezen se dotika neskončnosti in ne-ubesedljivosti
Drugega, ki za nas tako velja kot praznina in tišina sveta, kot bit(je srca) tega sveta in kot srčika
človeka.
KATARINA MAJERHOLD, april 1999