PokaÅ¼ treÅÄ! - Biblioteka Multimedialna Teatrnn.pl

R. VII Nr 1-2 (21) 1992 

Cena 25000 zł 

KWARTALNIK STOWARZYSZENIA TWÓRCÓW 

LUDOWYCH

KWARTALNIK STOWARZYSZENIA TWÓRCÓW LUDOWYCH 

Nr ind. 37976X 

PL ISSN 0860-4126 

RADA REDAKCYJNA: Jan Adamowski, Józef Citak, Piotr Dahlig, 

Alfred Gauda, Franciszek Hodorowicz, Zygmunt Kłodnicki, Wiktor 

Lickiewicz, Zdzisław Podkański, Władysław Sitkowski, Zbyszko 

Sławian-Orliński, Józef Styk 

KOLEGIUM REDAKCYJNE: Józef Styk - red. naczelny, Jan Adamowski, 

Alfred Gauda - z-cy red. naczelnego, Wiktor Lickiewicz - sekretarz 

redakcji 

ADRES REDAKCJI: 20-112 Lublin, uh Grodzka 14 

tel. 249-74 

Redakcja nie zwraca materiałów nie zamawianych oraz zastrzega sobie 

prawo dokonywania skrótów, zmian tytułów i poprawek stylistyczno-językowych 

WYDAWCA: Zarząd Główny 

Stowarzyszenia Twórców Ludowych 

DRUK: 

Punkt-Graf 

Lublin, ul. Łęczyńska 51 

NA 

OKŁADCE: 

I str. Z. Jeruzal, „Pejzaż", obraz 

olejny 

Fot. L. 

Demidowski 

III str. Władysław Łukaszczyk, rzeźbiarz z Murzasichla 

w woj. nowosądeckim 

Fot. L. Kistelski 

IV str. Bazyli Albiczuk, „Lato", obraz olejny, Dąbrowica 

woj. bialskopodlaskie. 

Fot. J. Świderski 

Mała,

Protokół z posiedzenia jery 

XXI Ogólnopolskiego Konkursu 

Literackiego im. Jana Pocka 

Jury obradowało w składzie: prof. dr hab. Alina 

Aleksandrowicz (przewodnicząca), dr Jan Adamowski 

i dr Donat Niewiadomski. Oceniono 42 zestawy poetyckie 

i 15 zestawów prozatorskich. Stwierdzono, że 

łącznie w konkursie wzięło udział 46 twórców, zrzeszonych 

w Stowarzyszeniu Twórców Ludowych: 

Jury postanowiło przyznać następujące nagrody i 

wyróżnienia: 

W POEZJI 

I nagroda w wysokości 500 000 złotych - Zygmunt 

Bukowski (Mierzeszyn, woj. gdańskie), godło "Orlik", 

za zestaw wierszy. 

Dwie II nagrody po 300 000 złotych - Barbara Krajewska 

(Iwany, woj. olsztyńskie), godło "Janowianka", 

za zestaw; Wanda Łomnicka -Dulak (Piwniczna, woj. 

nowosądeckie), godło "Kukułcze ziele", za zestaw. 

III nagroda w wysokości 200 000 złotych - Elżbieta 

Skorupska (Trzebiszewo, woj. gorzowskie), godło 

"Maria I", za wiersze Matka i Ojciec. 

Siedem wyróżnień po 100 000 złotych - Elżbieta 

Daniszewska (Knyszyn, woj. białostockie), godło 

"Lebioda", za wiersze Jakiej nam dzisiaj poezji potrzeba, 

Przeżyłam tak wiele dni; Stanisław Derendarz (Raciborowice, 

woj. piotrkowskie), godło "Ramon", za 

wiersze Wy - którym On uczynił i Do najbliższych; Adam 

Doleżuchowicz (Zakopane), godło "Krokus", za 

wiersze Dobranoc i Pretensjo; Maria Majchrzak (Rakowiec, 

woj. płockie), godło "Ziemia", za wiersze Bądź 

pozdrowiona ziemio i Chrystus Frasobliwy; Waleria Prochownik 

(Żywiec), godło "Maria II", za wiersze Lostatni 

miłowani i Skarga; Władysław Sitkowski (Zwierzyniec), 

godło "Oracz", za zestaw; Cecylia Zielińska 

(Włocławek), godło "Mrówka", za wiersze Wracam i 

Skrzydła. 

W PROZIE 

I nagroda w wysokości 500 000 złotych - Adam 

Doleżuchowicz (Zakopane), godło "Krokus" - za 

zestaw. 

II nagroda w wysokości 300 000 złotych - Zygmunt 

Bukowski (Mierzeszyn), godło "Nenufar" - za tekst 

Privis i Priuisa. 

III nagroda w wysokości 200 000 złotych - Kazimierz 

Maurer (Babice, woj. sieradzkie), godło "Malina" 

- za tekst Lelek Dwa wyróżnienia po 100 000 

złotych - Józef Pitoń (Zakopane), godło "Stryk" - za 

tekst Władkowe śluby; Jan Polit (Brodzica, woj. zamojskie), 

godło "Wierzba" - za zestaw. 

Jury stwierdziło, że poziom wierszy nadesłanych 

na tegoroczny konkurs był bardzo wysoki, mniej 

interesująco prezentowały się, natomiast teksty prozatorskie, 

co znalazło wyraz w podziale nagród i wyróżnień. 

Jury zwróciło uwagę na istnienie we współczesnym 

pisarstwie chłopskim nurtu głębokich refleksji o 

świecie i ludzkiej kondycji. Nurt ten przejawił się 

nader ciekawie w zestawach konkursowych. Pojawiły 

się także utwory mówiące o problemach naszej współczesności, 

przeniknięte dużą troską obywatelską i 

moralnym niepokojem. 

Jury podkreśliło, że twórcy posługują się umiejętnie 

zarówno współczesnym wierszem wolnym, jak i 

wierszem wywodzącym się z tradycji pieśni ludowej. 

Jury wyraża nadzieję, ze konkurs będzie kontynuowany 

w następnym roku i dziękuje twórcom, którzy 

- mimo trudności życia codziennego - wzięli udział w 

XXI Konkursie im. Jana Pocka. 

Lublin, 15 czerwca 1992 r. 

BARBARA KRAJEWSKA 

Kim jestem? 

Kim jestem? 

Kroplą rosy skrzydlatą na wietrze 

Pijają zboża rankiem 

by głód nie pęczniał 

i dni pachniały spokojem 

A może jestem 

ziarenkiem janowieckich piasków 

twardych 

jak chłopska dłoń... 

Wiersze, które publikujemy w tym numerze "TL" zostały 

nagrodzone lub wyróżnione w XXI Konkursie Literackim 

im. Jana Pocka 

WANDA ŁOMNICKA-DULAK 

* * * 

Kiedy bliżej mi będzie ku ptakom niebieskim 

i świat zostanie tylko ogrodem wspomnienia, 

daj bym z cichością białą mogła powędrować 

łanami, wzgórzami jak dym całopalenia. 

Daj warkocz mego smutku spleść z pieśnią 

skowronka, 

wiarą mocną rozzłocić kaczeńców źrenice, 

nadzieją iść ku niebu po promieniach słońca 

i miłością ustroić łąk polne kaplice. 

Spraw, aby życie było podobne tej ziemi - 

proste, żyzne, wytrwałe i dobro rodzące; 

uczynki moje niechaj -jako kwiaty polne - 

będą piękne, łagodne i radość budzące.

Lublin, 1 lipca 1992 r. 

SZANOWNI TWÓRCY LUDOWI 

P 

rzeżywamy czasy trudne. Nic, co dzieje się w naszym 

kraju, nie jest nam obce. Dotyka nas boleśnie 

ogólny bałagan, brak stabilnej polityki gospodarczej 

i społecznej, a takie kulturalnej. Stowarzyszenie 

Twórców Ludowych od kilku lat zostało pozbawione dotacji 

na działalność statutową, a sponsorów - jak dotąd - 

nie mamy. Problemów i spraw do uporządkowania wciąż 

przybywa. Zabiegamy, w miarę naszych możliwości, o te 

najważniejsze jak: prawa autorskie, rozsądną politykę 

podatkową w stosunku do naszych członków oraz o 

świadczenia emerytalne. 

Chcielibyśmy utrzymywać ściślejsze niż dotychczas kontakty 

z oddziałami i poszczególnymi twórcami. Niestety, i 

o to trudno, ponieważ nie zawsze stać nas nawet na bar- 

dzo ograniczoną korespondencję. Zebrania Prezydium i 

Zarządu Stowarzyszenia odbywają się na własny koszt 

członków - nie ma na koszty podróży. 

A jednak, mimo tych kłopotów, pojawiły się ostatnio 

znaki optymistyczne co do naszej przyszłości. Odpowiednie 

starania Zarządu i Biura doprowadziły do tego, że 

Ministerstwo Kultury i Sztuki, a także zawsze przychylne 

i życzliwe nam władze Lublina przekazują STL w ramach 

komunalizacji całą kamienicę przy ul. Grodzkiej 

14 w wieczyste użytkowanie. Z powyższym związane są 

wymierne ulgi, gdyż za budynek, dotychczas czynszowy, 

płacimy ogromne podatki (a właściwie mamy półroczne 

zaległości). 

Ostatnio Ministerstwo Kultury i Sztuki zapewniło 

nas, że otrzymamy znaczną sumę pieniężną z przeznaczeniem 

na zadania zlecone i na kwartalnik "Twórczość 

Ludowa". 

Z prawdziwą satysfakcją chcę także poinformować, że 

9 czerwca 1992 r. uczestniczyłem wraz z dyr. Zdzisławem 

Podkańskim i doc. Józefem Stykiem w pierwszym konsultacyjnym 

spotkaniu na temat kultury ludowej. Spotkanie 

to odbyło się w Ministerstwie Kultury i Sztuki z udziałem 

przedstawicieli różnych, organizacji społeczno-kulturalnych 

z całego kraju. Jak zapowiedział podsekretarz stanu 

resortu kultury Michał Jagiełło, spotkania takie odbywać 

się będą co kwartał. Będą się odnosiły do różnych tematów 

związanych z rozwojem kultury ludowej, edukacją w 

tym zakresie oraz do działalności STL. 

Mam więc pełną nadzieję, że obecna trudna sytuacja 

Stowarzyszenia niebawem zmieni się na lepsze. Przemawia 

za tym choćby i to, że minister kultury i sztuki 

powołał na stanowisko pełnomocnika do spraw kultury 

ludowej i rzemiosł artystycznych dyrektora Biura Zarządu 

Głównego STL, mgr. Zdzisława Podkańskiego. Gwarantuje 

to nam bezpośredni kontakt z władzami kulturalnymi 

w Warszawie. 

Uzyskanie dotacji z Ministerstwa Kultury i Sztuki 

pozwoli na kontynuowanie "Twórczości Ludowej", która 

ze względów finansowych ma znaczne opóźnienia. W 

większym niż dotychczas stopniu będziemy mogli informować 

Czytelników o życiu Stowarzyszenia i jego członków. 

Dlatego zwracam się z gorącym apelem o nadsyłanie 

do redakcji utworów, materiałów, omówień, komunikatów 

o wystawach, imprezach, konkursach itp., abyśmy 

mogli je wykorzystać w naszym kwartalniku. 

Z życzeniami zdrowia, pomyślności oraz wiele optymiz- 

Władysław Sitkowski (z lewej) i Kazimierz Maurer, poeta i gawędziarz 

z Babic w woj. sieradzkim 

Fot. L. Demidowski 

PREZES 

ZARZĄDU GŁÓWNEGO STL 

WŁADYSŁAW SITKOWSKI 

1

Uspokojenie 

STANISŁAW DERENDARZ 

Do najbliższych 

Uspokojony jeszcze 

Świergotem wróbli w chrustach 

Siedzę oparty o ścianę zagrody 

Gdzie każda belka 

Spoczywająca na roztropności mojej 

nie poddaje się ciążeniu czasu 

Gdzie cegła i pustak szary 

Położone na zaprawie 

Moich lat najlepszych 

Nie odchylają się od pionu 

Pod ciosami dziwnych przemian 

Gdzie futryna drzwiom służy 

Jak jej nakazałem 

Choć każą mi jej wyłamać 

Bym wszedł do Europy 

Gdzie okna 

Co niejedne rugi widziały 

Szczelnie bronią się 

przed szarugą odmiany 

Chcącą zachodnimi zwyczajami je przeniknąć 

I zniweczyć wszystko 

Co przez wieki było nasze 

MARIA SKORUPSKA 

Ojciec 

Zasadził jeszczejedhąjabłoń 

pogłaskał 

szare króle 

Nie zdążył powiedzieć 

do widzenia 

i odszedł 

cicho 

jak zmęczony lotem ptak 

na drugą stronę 

łanu 

Teraz 

Panu Bogu 

sieje zboże 

solidnie dokładnie 

jak zawsze 

krok po kroku 

I kiedy patrzę tam 

unosząc w górę powieki 

ciężkie niemocą 

rzuca mi ziarenko nadziei 

Jak zawsze 

A może już ostatni raz Wam śpiewam, 

więc chciałbym zaśpiewać pięknie, 

skrzętnie pozbierać wszystkie radości 

z Wami podzielone 

i jak różańcowe ziarno 

w jedną, dziękczynną pieśń ogarnąć 

i pieśń tę zawiesić przy domu - 

na drzewach, 

na których wiosną słowik śpiewa, 

a na jesienną porę i zimę 

niech by pieśń ta zawisła 

pajęczyn srebrnym welonem 

i była dla Was - ode mnie - 

na zawsze radosnym ukłonem. 

ADAM DOLEŻUCHOWICZ 

Dobranoc 

Dobranoc ty moje kochanie. 

Juz cas nowyssy, 

przyseł cas na spanie. 

Juz noc budzyncy na świecie sie wstała, 

cupi w opłotkak, jakby jesce spała. 

Kolybie sie w smreckak, 

w dźwiyrzak sie kołyse, 

nocnom śpiywke nuci 

ale jo nie słysem... 

Widzis? 

Już promycek słonka we wiyrk Gubałówki 

poklepoł klapnioka gasnonce zogłówki, 

błysnon na Giewoncie i krzizyk pogłoskoł, 

na Cyrwonym Wiyrchu kwilecke sie ostoł, 

jesce smrecki w Reglak błyskawickom trzasnon, 

naroz nad Witowem za Magurom zgasnon. 

Juz piyrso gwiozdecka siadła na obłocku, 

żaby ukwalujom przy ciepłym potocku, 

osiki, olsyny co wiatru sie bojom, 

tyz już legły w ciyniu. Nieruchomo stojom. 

Ptoski pod skrzidełka główki pochowały, 

ostatni roz w strądze owiecki zbecały 

i puchacz zahucoł w cetyny huściawie, 

i koty tyz mrucom przy piecu, na ławie. 

Dobranoc! 

Dobranoc ty moje kochanie. 

Juz cas nowyssy. 

Przyseł cas na spanie. 

Cicho noc po dziedzinak 

w majestacie krocy, 

przytul do zagłówka rozmarzone ocy 

i nie gniywoj sie na mnie, 

kie cie kochąjyncy 

obudzem wśród nocy! 

3

ELŻBIETA DANISZEWSKA 

* * * 

Przeżyłem tak wiele dni, 

łatwiej policzyć lata. 

Wkrótce do wiecznych drzwi 

przyjdzie mi zakołatać. 

Życie płynęło wartko 

jak woda w górskim potoku, 

po głazach i ostrych kamieniach 

szumnie wypływa z wysoka. 

Najwięcej było smutków, 

za mało chwil radości, 

w moim niewielkim domku 

szczęście nie chciało zagościć. 

Nie brakło mi nigdy chleba, 

nie brakło ciężkiej pracy, 

może niedługo wyjadę 

na zasłużone "wczasy". 

Tylu znajomych odeszło, 

twórcy i przyjaciele, 

będą tam dalej tworzyć 

na nowym lepszym świecie. 

WALERIA PROCHOWNIK 

Łostatni 

miłowani 

Co mi łostanie 

na cornom godzine 

kiedy jus najym sie 

nowości ze świata 

ze nawet z myślami 

bić sie tes przestane 

nic niy naskrobiym 

z gorska codziynności 

wtedy ło kiju 

to na progu stane 

popatrzym na gronie 

lasami ubrane 

i cosik mie jesce przy tym w dołku ścisnie... 

bo łocias symrajom 

ze tu wyzyć trudno - 

jo wiym ze to ino tako godka złudno 

bo co mi łostanie 

kiej sie zycie zacnie 

schylać ku jesiyni 

Ino miłowani 

tej beskidzkiej ziymi 

MARIA MAJCHRZAK 

Chrystus Frasobliwy 

Idzie Jezus pośród zboża, 

świętą ręką pieści kłosy, 

żyto chyli się w pokłonie 

pod Chrystusa nogi bose. 

Skłoniły się chabry, maki 

pod stopami jak dywanem, 

pochyliły się źdźbła trawy 

przed Jezusem, swoim Panem. 

Idzie Jezus poprzez łany, 

poprzez pola mazowieckie, 

wspomniał sobie swój Nazaret, 

gdy był z matką, gdy był dzieckiem. 

Wgłębił wzrok w dal, po równinie, 

uśmiech na twarz słodki spłynął, 

bo ukochał polską ziemię, 

bo miłością kraj zasłynął. 

I skierował Jezus kroki 

na wschód słońca, w tamte strony, 

w wonne lasy, wsie rozległe, 

hen - za Wisłą położone. 

Patrzy Jezus: puste chaty 

puste pola nie obsiane, 

rosną osty i kąkole 

zachwaszczone i nie chciane. 

Płacze serce Zbawiciela 

nad tą ziemią opuszczoną, 

upragnioną ojcowizną, 

z dawna polską, wytęsknioną. 

Pot Mu krwawy z czoła spływa 

w wielkim bólu udręczenia, 

utrudzony siadł Zbawiciel 

przy rozdrożu na kamieniu. 

Świętą głowę wsparł rękami, 

serce szarpie ból straszliwy, 

tak pozostał na rozstaju: 

Sam Pan Jezus Frasobliwy. 

TADEUSZ MICHALSKI 

Psalm wielkiej prośby 

Boże weź Polskę w swe dłonie 

jak listek zielony koniczyny 

Niech człowiek nie będzie Krasnalem 

ale uwierzy najdrobniejszym rzeczom 

tak małym że wielkim 

Kraj Wielkiej Wiary 

weź w swe dłonie święte 

4

CECYLIA ZIELIŃSKA 

Wracam 

AUGUSTA ZBOROWSKA 

Wystarczy 

Wspomnieniem 

wracam do dni 

dzieciństwa - 

ścieżek wypieszczonych 

w młodości. 

Ileż pieśni 

płynęło przez opłotki, 

łany zbóż, łąki! 

Z szumem wiatru 

klękały 

polne grusze 

Skowronek 

wkręcając śpiew 

w niebiosa 

dyrygował. 

Rodziła się 

pieśń prosta, serdeczna, 

ptasząt i człowieka. 

Pytam: 

- Czy ptaki zapomniały 

pieśni? 

Czy odeszłam 

daleko, 

że trudno 

się odnaleźć? 


Zejdź 

Zejdź Duchu Święty 

na tę ziemię piękną 

do chat zwaśnionych 

zobacz ile tam piekła 

ile łez matczynych 

spływa na ten padół 

a serca 

głazem się stają 

Bądź Duchy Święty 

razem ze swoim bractwem 

co w ślepej gonitwie 

za dobrem doczesnym 

sam nie wie 

któremu bogu się skłonić 

lub duszę zaprzedać 

Chroń Duchu Święty 

tę żywicielkę naszą 

którąś stworzył 

dla dobra wszelkiego 

z czystym powietrzem 

z całym majestatem przyrody 

co służyć ma 

rzeczom ludzkim i boskim 

Wystarczy mi lato dymiące skwarem 

i cień drzewa błękitny, 

przelot ptaka 

budzący się skrzydłem Apokalipsy. 

Wystarczy - deszcz zbawienny 

zmywający szarość i pył, 

co rodzi zieleń, a barwy kwiatów 

zamyka w kielichy piękna. 

Wystarczy mi gęstość żywicznych lasów 

i zapach ich przeźroczysty, 

i świergot chórów ptasich 

w świtaniu rannych mgieł. 

Wystarczy jeden słońca promień 

roziskrzony na czarnym tle, 

wystarczy, gdy w zakamarkach duszy 

zrodzi się nowa pieśń 

CECYLIA KORBAN 

By Matka Ziemia łez nie roniła 

Ja się nie wstydzę mych szorstkich rąk, 

nieraz są do krwi spękane. 

Tu moje życie, gdzie wiejski dom, 

gdzie wiatr kołysze łanem. 

Gdzie ranne zorze wcześniej mnie budzą, 

kwiaty się w rosie kłaniają, 

to one we mnie tę radość budzą, 

one to wiejskie me życie znają. 

Jeszcze radości świerszczyk dodaje, 

latem melodie wygrywa w takt 

Zimą za oknem siada na drzewie 

i pięknie śpiewa zimowy ptak. 

Wszystko to dla mnie Bóg Dobry stworzył: 

tę pracę, ziemię, słońce i gwiazdy. 

Jak ja to widzę, jak ja to kocham - 

tak winien kochać to wszystko każdy. 

By Matka Ziemia łez nie roniła, 

kiedy jej płody tak dziś ranione, 

to wiejskie życie, trudy i znoje, 

tę Matkę Ziemię niedocenioną. 

Kocham Cię Ziemio, Tyś źródłem życia, 

kiedyś twym prochem marnym się stanę. 

Dziś, kiedy żyję, pragnę Ci współczuć 

i chociaż słowem goić Twą ranę.

JOZEF STYK 

Zakład Socjologii Wsi 

i Miasta MIFiS UMCS 

Przeobrażenia 

chłopskiego 

systemu wartości 

Wpolskiej literaturze socjologicznej 

ostatnich lat coraz 

częściej pojawiają się 

opracowania dotyczące chłopskiego 

systemu wartości. Relatywnie rzadko 

dotyczą one tej problematyki 

wprost; częściej natomiast zostaje 

ona podejmowana w ramach innych 

koncepcji teoretycznych i pokrewnych 

obszarów rzeczywistości 

społecznej. Zaistniała zatem potrzeba 

syntetycznego opracowania tego 

zagadnienia w oparciu o dotychczasowe 

materiały socjograficzne. Rozpoczęte 

przeze mnie kilka lat temu 

prace szły właśnie w tym kierunku. 

Zostały wykorzystane dwa rodzaje 

materiałów socjograficznych: wielkie 

kolekcje chłopskich dokumentów 

osobistych i oparte na nich syntezy 

(Chłop polski w Europie i Ameryce 

- W. I. Thomasa i F. Znanieckiego; 

Młode pokolenie chłopów - J. Chałasińskiego 

oraz Młode pokolenie wsi 

Polski Ludowej) i niektóre indywidualne 

pamiętniki wybitnych działaczy 

ludowych (J. Słomki, W. Witosa), 

oraz dotychczasowe badania socjologiczne. 

Pierwszy rodzaj materiałów 

posiadał walor źródłowy, drugi 

natomiast został poddany analizie 

wtórnej pod kątem rekonstrukcji 

chłopskiego systemu wartości. 

Perspektywa czasowa analizy 

obejmuje okres od schyłku XIX w. 

do współczesności. W niektórych 

kwestiach natomiast sięga czasów 

uwłaszczenia chłopów. W pracy został 

przyjęty model wsi tradycyjnej i 

model wsi współczesnej. Wyróżnione 

zostały trzy okresy historyczne, 

obejmujące cztery pokolenia wsi: 

do I wojny światowej, czasy II Rzeczypospolitej 

oraz współczesność. 

Dla każdego z tych okresów dysponujemy 

kolekcjami publikowanych 

chłopskich dokumentów 

osobistych. Ponadto dla okresu 

powojennego dysponujemy licznymi 

badaniami socjologicznymi nad 

wsią, wśród których występuje m.in. 

problematyka aksjologiczna. 

Fraca składa się z 7 rozdziałów. 

Pierwszy z nich jest poświęcony 

aksjologicznej perspektywie 

badania życia społecznego. 

Został tu dokonany przegląd 

socjologicznych koncepcji wartości 

społecznych od Znanieckiego i 

Thomasa począwszy, a skończywszy 

na najnowszych zarówno polskich, 

jak i zachodnich. Dla celów podjętych 

w pracy autor proponuje 

własną definicję wartości społecznej. 

Jego zdaniem, można ją określić 

jako: aktualny lub potencjalny 

przedmiot materialny, bądź niematerialny, 

zewnętrzny lub wewnętrzny 

w stosunku do podmiotu, do 

którego posiadania lub pomnożenia 

aspiruje uczestnik życia zbiorowego. 

W kolejnej części rozdziału I zostały 

omówione główne klasyfikacje 

i typologie wartości społecznych, 

oraz koncepcje orientacji wartościującej, 

która powoduje względną 

stałość ocen i aspiracji w zmieniających 

się warunkach otoczenia i 

okolicznościach życia. Ponadto 

znajdujemy tu omówienie pokrewnych 

teoretycznych i empirycznych 

kategorii badania wartości, które w 

pracy są uwzględniane o tyle, o ile 

wnoszą nowe światło na problematykę 

chłopskiego systemu wartości. 

Dotychczasowym badaniom i 

opracowaniom problematyki podjętej 

w pracy został poświęcony rozdział 

II. Badania te można podzielić 

na 5 grup tematycznych: 1. System 

wartości globalnego społeczeństwa 

polskiego; 2. Społeczno-kulturowy 

system wsi; 3. Chłopski system 

wartości; 4. Perspektywa socjologii 

religii; 5. Inne koncepcje 

badawcze. 

Pod względem metodologicznym 

praca należy do typu analityczno- 

-syntetyzujących. Autor nie przeprowadza 

badań własnych na podjęty 

temat. Opiera się na materiałach 

zastanych zarówno o charakterze 

historycznym, jak i socjologicznym. 

Przeprowadza ich analizę 

wtórną pod aksjologicznym kątem 

widzenia, wychodząc od teoretycznych 

socjologicznych koncepcji 

wartości i ich systemów. 

Koncepcja teoretyczna, strukturalizująca 

merytoryczną część 

pracy (rozdziały III-VII) polega na 

wyodrębnieniu kilku stref aksjologicznych. 

W pierwszej kolejności

zostały omówione te wartości, które 

kształtują osobowość i mentalność 

uczestnika życia zbiorowego. Są 

one immanentne w stosunku do 

jednostki i posiadają cechy strukturotwórcze 

dla całego systemu aksjologicznego. 

Percepcja całego świata 

zewnętrznego dokonuje się z pomocą 

tych właśnie wartości na zasadzie 

swoistego filtru środowiskowego 

i kulturowego. 

Świat "zewnętrzny" w stosunku 

do jednostki można podzielić na 

kilka koncentrycznie rozszerzających 

się kręgów, częściowo zachodzących 

na siebie: mikrokosmos 

chłopa, wartości środowiskowe, 

wartości ponadlokalne oraz uniwersalne 

wartości kultury. Dynamika 

przeobrażeń polega m.in. na różnym 

sposobie rozłożenia akcentów 

na poszczególne kręgi wartości, np. 

wieś tradycyjna preferowała wartości 

środowiskowe, współcześnie 

natomiast można mówić o prymacie 

wartości autokreacyjnych i autoperfekcyjnych, 

oraz o wzroście aspiracji 

do uniwersalnych wartości kultury. 

Takie podejście pozwala zatem śledzić 

kierunki ewolucji. 

Rozdział III został poświęcony rysowi 

osobowości i mentalności 

chłopa i analizuje strukturę wizji 

świata. Zgromadzony materiał empiryczny 

skłonił autora do sądu, że 

chłopska aksjologia może być analizowana 

z uwzględnieniem rudymentarnych 

cech osobowości społecznej 

chłopa i typu jego mentalności. 

W strukturze chłopskiej 

wizji zhierarchizowanego świata 

można wyróżnić kilka płaszczyzn: 

wizja świata (kosmologia - nie utożsamiana 

ze światopoglądem); eschatologia 

i tanatologia (zbawienie 

jako wartość autoteliczna); wartości 

intrapersonalne; wartości interpersonalne; 

środowiskowe wzory 

osobowości i autorytety; propagowane 

"z zewnątrz" systemu społecznego 

Wsi modele osobowości. 

Wzasadniczych rysach chłopska 

kosmologia jest chrześcijańska, 

chociaż posiada 

pewne cechy magizmu i panteizmu. 

Cały świat, zarówno doczesny, jak i 

nadprzyrodzony, jest zhierarchizowanym 

dziełem mądrego i potężnego 

Boga, który ciągle podtrzymuje 

go w swoim istnieniu i bezpośrednio 

opiekuje się każdym 

stworzeniem oraz całością świata. Z 

przymiotów boskich najbardziej akcentuje 

się wszechmoc, mądrość i 

sprawiedliwość. Mniej w tej wizji dobroci, 

miłości i miłosierdzia. Bóg i 

wiara w Niego stanowią raczej mysterium 

tremendum niż mysterium fascinosum. 

Świat podtrzymuje w istnieniu 

moc Boska, ład i celowość, które 

również są Jego dziełem. Człowiek 

stanowi cząstkę świata i jest zależny 

nie tylko od Boga, lecz także od 

współstworzeń. Celem ostatecznym 

jest, oczywiście, zbawienie duszy. 

Narażamy się na utratę zbawienia 

poprzez nieposłuszeństwo Bogu. 

Chłop traktował siebie nie tyle jako 

pana przyrody, ile raczej jako jej 

część. Był on zobowiązany do naturalnej 

solidarności z przyrodą która 

wraz z ludźmi stanowiła jego grupę 

terytorialną i równocześnie społeczność 

naturalną 

Postawa solidarności z przyrodą 

ma swoje źródło nie tylko we wspólnym 

dziecięctwie Bożym, lecz przede 

wszystkim we wspólnocie losu, 

przemijania, nieuchronności śmierci 

i poczuciu komplementarności. 

Pomoc każdemu życiu stanowi naturalny 

obowiązek człowieka. Musi 

on niekiedy dokonywać aktów niszczenia, 

ale z zachowaniem proporcji 

w stosunku do aktualnych 

potrzeb. Te akty niszczenia są u- 

sprawiedliwiane podtrzymywaniem 

życia człowieka, zwierząt i roślin - 

wina zatem zostaje odkupiona. Siły 

niszczycielskie tkwią również w 

przyrodzie, która rządzi się zarówno 

prawami życia i solidarności, jak 

też wrogości, niszczenia i śmierci. 

Podstawowym składnikiem świata 

przyrody jest ziemia. Potrafi ona 

być aktywna względem człowieka i 

jego działalności, jest w stanie oceniać 

jego postępowanie, a nawet wymierzać 

sprawiedliwość. 

Ziemia stanowi bowiem nie tylko 

dzieło Boga, które może być skalane 

lub sprofanowane, lecz również jest 

centralną kategorią aksjologiczną, 

podobnie jak w innych systemach 

agrocentrycznych. Wydaje się, że 

podstawowym aspektem kosmologicznym 

wartości ziemi dla chłopa 

jest jej trwałość. Ziemię i jej trwałość 

chłop traktował na swój pragmatyczny 

sposób: był to przede wszystkim 

grunt posiadany i użytkowany przez 

jego rodzinę (w przeszłości, teraźniejszości 

i przyszłości), na dalszym 

planie były pola innych rodzin we 

własnej społeczności lokalnej, a dopiero 

potem - po refleksji, okazuje 

się, że jest to również ojczyzna i 

wreszcie ziemia jako planeta ludzi. 

Ziemia nie jest jedynym składnikiem 

chłopskiej kosmologii. Jego 

poczucie solidarności odnosiło się 

do roślin i zwierząt, a także do wytworów 

człowieka. Każdy z nich istniał 

i posiadał swoją indywidualność 

oraz "duszę". Ponadto następowała 

reifikacja przedmiotów refleksji, 

a nie tylko obiektów "materialnych". 

Z 

systemem 

wierzeń magiczno- 

-religijnych był związany fatalizm, 

czy raczej bierne poddawanie 

się woli "boskiej". Człowiek 

nie był wyraźnie oddzielony 

od przyrody: stanowił jej cząstkę, 

nawet niekoniecznie najważniejszą. 

Wymiar solidarności z przyrodą i z 

życiem we wszelkich odmianach 

występuje również w chłopskiej wizji 

śmierci. Nie była ona straszna wtedy, 

gdy istniała możliwość regeneracji, 

choćby w następnym pokoleniu. 

Odnosiło się to do człowieka i 

do całej przyrody. Perspektywa 

śmierci jednostkowej, nawet własnej, 

nie przerażała chłopa. Grozę 

budziła natomiast śmierć całej rodziny 

lub wsi, która niszczyła grupę 

bez możliwości jej regeneracji czy 

reprodukcji. 

Oczywiście, nie oznaczało to, że 

chłop nie bał się śmierci; odczuwał 

lęk przed nią. Była ona dla niego 

rodzajem realnej istoty bardziej niż 

aktem kresu egzystencji. Prawdziwy 

lęk raczej dotyczył pośmiertnych 

losów duszy. Śmierć nierzadko była 

oczekiwana jako koniec życia pracowitego, 

pełnego udręki i cierpienia. 

Z biegiem lat i utratą sił fizycznych 

w sposób naturalny dojrzewał 

chłop do śmierci pojmowanej jako 

przejście do lepszego świata w nagrodę 

za życie bogobojne, poczciwe 

i pracowite. 

To wszystko rzutowało na postawy 

względem zdrowia i choroby. 

Nade wszystko chłop bał się śmierci 

w izolacji od swojego otoczenia. 

Jeżeli miał potomstwo, to naturalna 

śmierć w domu, w otoczeniu 

swoich, stanowiła raczej rodzaj 

"szkoły umierania" dla otoczenia. 

Niekiedy śmierć była oczekiwana 

nie tylko przez osobnika, lecz nawet 

przez jego otoczenie (np. chorowite 

dziecko, upośledzeni fizycznie 

lub psychicznie, zniedołężniali starcy), 

zwłaszcza gdy dawała dostęp do 

spadku. 

Świat wartości intrapersonalnych 

ogniskował się wokół umiejętności i 

wiedzy praktycznej. Nie oznaczało 

to braku myślenia abstrakcyjnego, 

lecz jedynie to, że zawsze było ono 

odnoszone do świata realnego, np. 

poprzez antropomorfizację sił przyrody, 

elementów sacrum itp. Zain- 

7

teresowania intelektualne rozwinęły 

się dopiero po przełamaniu 

izolacji społecznej wsi. Początkowo 

były one traktowane bardzo 

nieufnie, groziły bowiem indywidualizacją 

postaw i zachowań, a ta była 

naturalnym wrogiem zintegrowanego 

i zunifikowanego systemu 

społecznego. Zainteresowania słowem 

drukowanym były traktowane 

jako wyłamywanie się spod kontroli 

społecznej. 

Akceptację społeczną najwcześniej 

zdobyła sobie umiejętność 

czytania z książeczki do nabożeństwa 

w kościele. Upodobniała 

ona bowiem chłopa do elity. Ponadto 

ta umiejętność była niezbędna w 

kontaktach "zewnętrznych", 

zwłaszcza z członkami rodziny (służba 

w wojsku, emigracja zarobkowa, 

pobyt w więzieniu itp.). Przeniknięcie 

prasy i książki w życie wsi doprowadziło 

z czasem do podwyższenia 

rangi wartości umysłowych. 

Czynnikiem, który motywował takie 

zainteresowania była ciekawość 

świata "zewnętrznego", możliwa do 

zaspokojenia jedynie za pośrednictwem 

nośników symbolicznych 

wartości kulturowych. Ciekawość ta 

nie musiała - i często nie miała - 

związku z praktyką. 

8 

Tradycyjnej kulturze chłopskiej 

przypisuje się antyhistoryzm, tradycjonalizm 

i konserwatyzm, przynajmniej 

zachowawczość. Nieufność 

względem świata "zewnętrznego" i 

ludzi "obcych", uległość i nadmierna 

pokora miały stanowić kolejne 

cechy negatywne. Obok nich istniały 

jednak cechy-wartości intrapersonalne 

o charakterze pozytywnym: 

chłopska rzetelność, "honorność", 

a przede wszystkim 

pracowitość. Poczucie obowiązku 

pracy było chyba najsilniej zinternalizowaną 

normą moralną, w stosunku 

do której nałożyły się zarówno 

wymogi rodzinne i środowiskowo-zawodowe 

(tylko praca 

dawała szanse podtrzymania egzystencji 

i przedłużenia rodziny), narodowo-państwowe 

(praca jako 

źródło bogactwa społecznego), jak 

i religijno-ideologiczne (spełnienie 

obowiązku nadanego przez Boga 

po grzechu pierworodnym oraz 

skuteczny sposób zasługiwania na 

życie wieczne). Pracowitość była 

traktowana jako autoteliczna wartość 

intrapersonalna, bez której nie 

mogło być mowy o dobrym gospodarowaniu. 

Współcześnie również 

obowiązuje norma pracowitości, 

lecz nie jest tak rygorystycznie przestrzegana 

jak w przeszłości, a ponadto 

często instrumentalizuje się 

w stosunku do innych wartości, 

głównie ekonomicznych. 

W 

systemie 

aksjologicznym 

chłopa tradycyjnego centralne 

miejsce obok 

pracowitości zajmowało oszczędzanie 

(pojmowane głównie na sposób 

ekstensywny). Graniczyło ono zjednej 

strony z gospodarnością, z drugiej 

natomiast - ze skąpstwem, 

sknerstwem i chciwością. Wysoką 

ocenę społeczną miały również: 

zaradność, obrotność i "ciekawość". 

Spośród wartości interpersonalnych 

na pierwszym miejscu stawiano 

solidarność. Poczueie dystansu 

do świata "zewnętrznego" nakazywało 

chłopu nieufność względem 

niego. W stosunku do współmieszkańców 

obowiązywała norma 

"honoru" podkreślająca głównie zachowanie 

proporcji w relacjach 

międzyludzkich i poczucie własnej 

godności. Jedną z istotnych cech 

chłopskiej mentalności, silnie 

rzutującą na relacje społeczne, była 

oszczędność słów i poczucie ich 

wartości. 

Społeczna ocena jednostki nosiła 

charakter integralny, tzn. 

brała pod uwagę wszystkie płaszczyzny 

życia i zachowań, a nie tylko 

poszczególne z nich (np. profesjonalną, 

rodzinną, środowiskową, 

religijną itp.). Globalna 

społeczna ocena jednostki nie wynikała 

z sumowania ocen 

cząstkowych. Każda z tych płaszczyzn 

"fragmentarycznych" musiała 

mieć wysoką notę społeczną, 

w przeciwnym bowiem razie 

"średnia" wypadała dosyć nisko 

(np. dobry gospodarz, wzorowy 

ojciec i mąż, życzliwy sąsiad, lecz 

nie spełniający praktyk religijnych). 

We wsi tradycyjnej wysoko ceniono 

następujące cechy osobowości: 

pracowitość, uczciwość, 

dokładność i solidność, które 

predysponowały do pełnienia ról 

społecznych w rodzinie i w społeczności 

lokalnej (gospodarza, 

głowy domu, sąsiada itp.). Ponadto, 

niezależnie od pokolenia, 

przyznawano istotne znaczenie 

oszczędności, solidarności i życzliwości 

sąsiedzkiej. W socjalizacji 

młodego pokolenia silnie akcentowano 

normę pracowitości, 

obowiązkowości i posłuszeństwa. 

Oczywiście, z pokolenia na pokolenie 

przekazywano samą istotę 

"chłopskości": sposób widzenia 

świata, kryteria i sposoby jego 

oceny oraz uczestnictwa w nim. 

Autorytety wiejskie stanowiła 

grupa zamożnych, będących w starszym 

wieku, dobrych rolników, o 

wysokim prestiżu i sprawujących 

"rząd dusz". Opierały się one na 

środowiskowych zasadach życia 

społecznego, wyprowadzonych z 

systemu wartości (tu m.in. bezwarunkowe 

poszanowanie, a nawet 

posłuszeństwo względem starszych). 

Kryteria moralne w stosunkach 

międzyludzkich, szczególnie 

zaś kryterium "honoru", stosowano 

również do własnego postępowania. 

Zasady te stanowiły nienaruszalny 

kanon obowiązujący pod groźbą 

utraty prestiżu i sankcjonowany system 

kontroli społecznej. Z czasem 

kryteria moralne zostały zdominowane 

przez kryteria pragmatyczne, 

zindywidualizowane. Prowadziło to, 

rzecz oczywista, do urzeczowienia 

charakteru stosunków międzyludzkich 

i zaniku autorytetów tradycyjnych, 

"osobowych" na rzecz autorytetów 

specjalistów, umiejętności, 

funkcji itp. Współcześnie chłop staje 

się sam dla siebie źródłem autorytetu, 

co można określić mianem 

samosterowalności lub samosterowności. 

I wreszcie ostatnia płaszczyzna 

osobowości i mentalności chłopa: 

propagowany model osobowości. W 

dalszej przeszłości był on dość "czytelny" 

w oddziaływaniach społecznikowskich 

i oświatowych na wieś. 

Można wyróżnić model kościelny 

chłopa, model pozytywistyczny oraz 

tzw. niezależny. W swojej istocie były 

one zbliżone do siebie, a łącznie - 

przypominały środowiskowe wzory 

osobowości. W pierwszym z omawianych 

okresów dominował model 

chłopa-parafianina (katolika). Dopiero 

w czasach Polski niepodległej pojawił 

się konkurencyjny w stosunku 

do niego model chłopa-obywatela. 

Kryteria wartości parafianina-katolika 

leżały poza nim samym (model heteronomiczny), 

natomiast chłopa-obywatela 

tkwi korzeniami w gromadzie 

wiejskiej. Najistotniejszym elementem 

jest tu chłopskie samostanowienie 

o sobie i o narodzie, niezależnie 

od tradycyjnych kryteriów preferowanych 

przez warstwy wyższe i stałe 

podnoszenie się o własnych siłach 

(model autonomiczny). 

Cechą specyficzną mikrokosmosu 

chłopa (rozdział IV) 

jest płaszczyzna wartości dnia 

codziennego. Jedną z konstytutywnych 

cech chłopstwa jest jego zwią-

Muzeum Wsi Lubelskiej 

zek z ziemią. Stanowi ona niezbędny 

czynnik produkcji, zapewnia 

identyczność miejsca pracy i 

zamieszkania rodziny, która tworzy 

załogę gospodarstwa, prowadzącą 

wspólne gospodarstwo domowe. 

Rodzina oraz jej gospodarstwo rolne 

i domowe tworzą podstawową 

triadę chłopskiej aksjologii, która 

jest połączona pracą jako czynnikiem 

więziotwórczym. Najbardziej 

trwałym komponentem tej triady 

jest gospodarstwo rolne dzięki trwałości 

ziem. Ciągłość gospodarstw 

jest czynnikiem stabilizującym i organizującym 

nie tylko życie jednostek 

i rodzin, lecz również grup społecznych 

i całego agrocentrycznego 

systemu kulturowego. 

W zakresie struktury i funkcjonowania 

rodziny chłopskiej życiu 

seksualnemu nie przyznawano samoistnej 

wartości ani przed, ani po 

ślubie. Norma miłości nie była niezbędna 

do egzystencji rodziny 

chłopskiej. Rolę tę spełniała norma 

"szacunku" jako bardziej zobiektywizowana, 

a co za tym idzie - podlegająca 

rodzinnej i społecznej kontroli. 

Wzrost znaczenia miłości i 

doboru seksualnego następuje wraz 

z procesami indywidualizacji i pod 

wpływem procesów egzogennych. 

Małżeństwo na wsi nigdy nie było, 

i nie jest nadal, wyłącznie sprawą 

dwojga ludzi. Stanowi ono problem 

społeczny w znacznie większym 

stopniu niż w innych typach społeczności. 

Wiąże się to z przyszłością 

gospodarstw i stanem posiadania 

poszczególnych rodzin. Istniał 

społeczny obowiązek zawarcia małżeństwa. 

Domagała się tego nie tylko 

rodzina, lecz również społeczność 

lokalna, o ile nie zachodziła 

ku temu przeszkoda fizyczna lub 

duchowa. Wyjątek stanowili ci, którzy 

wybierali stan duchowny. 

System wartościowania kandydatów 

do małżeństwa brał pod uwagę 

stan posiadania ziemi i wysokość 

przewidywanego posagu. Dobór 

następował na zasadzie endogamiczności 

wynikał z decyzji bardziej 

rodzinnych niż indywidualnych. Miłość 

przychodziła później lub nie 

przychodziła wcale, co nie wpływało 

w sposób istotny na kształt rodziny 

chłopskiej. Za społeczny obowiązek 

uznawano również posiadanie potomstwa. 

Znaczna liczebność dzieci 

miała swoje uzasadnienie m.in. w 

tym, że stanowiły one bezpłatne 

ręce do pracy w gospodarstwie. 

Koszty utrzymania i edukacji były 

znikome, a duża liczba dzieci zwiększała 

szansę na dochowanie się 

spadkobiercy i następcy na gospodarstwie. 

Wstrzemięźliwość w okazywaniu 

uczuć obowiązywała nie tylko małżonków 

i narzeczonych: odnosiła 

się również do relacji między rodzicami 

a dziećmi. Wychowanie i wykształcenie 

pojawia się jako wartość 

samoistna stosunkowo późno. Powodują 

one gruntowne przeobrażenia 

międzygeneracyjne. Rodzina 

była ze sobą połączona silnymi więziami 

ekonomicznymi, funkcjonalnymi 

i solidarnościowymi (nawet w 

9

amach rodziny rozproszonej). 

Orientacja życiowa była prorodzinna, 

lecz obowiązywał priorytet gospodarstwa 

rolnego, któremu rodzina 

była obowiązana służyć i podporządkowywać 

swoje cele indywidualne. 

W wyniku procesów dezorganizacji 

i indywidualizacji ta postawa 

solidarnościowa i prorodzinna 

orientacja życiowa uległy osłabieniu. 

Wspólnota pracy, jaką tworzyła 

tradycyjna rodzina chłopska, 

została naruszona m.in. poprzez 

podjęcie zarobkowania pozarolniczego. 

Pełna identyfikacja rodziny i 

gospodarstwa uległa 

rozluźnieniu. 

W 

model u wsi 

znacznemu 

tradycyjnej 

gospodarstwo rolne wyznaczało 

losy i drogi życia 

całej rodziny i wszystkich jej członków. 

Natomiast gospodarstwo domowe 

służyło przede wszystkim dla 

zaspokojenia potrzeb warsztatu 

produkcyjnego. Główne przeobrażenia, 

jakie zachodzą w fundamentalnej 

triadzie aksjologii chłopskiej 

polegają na tym, że ziemia i gospodarstwo 

stają się wartościami zinstrumentalizowanymi. 

Na czoło wysuwa 

się nie tylko rodzina, lecz 

również jej poszczególni członkowie: 

ich zainteresowania, predyspozycje, 

zamiłowania, kierunki 

aspiracji i celów życiowych itp. Ziemia 

i gospodarstwo zostają podporządkowane 

rodzinie i poszczególnym 

jej członkom. Dowartościowaniu 

uległo gospodarstwo domowe 

poprzez jego autonomizację 

względem gospodarstwa rolnego, 

co ma swój wyraz m.in. w trosce o 

dom, warunki mieszkaniowe, żywienie, 

odpoczynek itp. 

Te przeobrażenia w chłopskim 

mikrokosmosie można również 

śledzić na płaszczyźnie relacji 

między wartościami produkcyjnymi 

(praca, zawód i dochód) a konsumpcyjnymi 

(standard materialny, 

czas wolny itp.). W przeszłości akcent 

padał na pierwszy rodzaj 

wartości. Kierunek ewolucji natomiast 

polega na dowartościowaniu 

konsumpcji i jej autonomizacji. 

Znajduje to swój wyraz w stosunku 

do czasu wolnego. Nie występował 

on we wsi tradycyjnej jako samoistna 

kategoria aksjologiczna, co nie 

oznaczało bynajmniej, że rodziny 

chłopskie pracowały bez przerwy. 

Czas wolny od pracy był natomiast 

stanem dyspozycyjnej gotowości 

świadczenia pracy w gospodarstwie, 

jeżeli zaszła potrzeba, niezależnie 

od woli czy chęci poszczególnych 

członków rodziny. Współcześnie 

nierzadko funkcjonuje czas wolny 

jako wartość autonomiczna i pożądana, 

zwłaszcza wśród młodszego 

pokolenia. Podstawowym i uniwersalnym 

kryterium wartości, zarówno 

produkcyjnych, jak i konsumpcyjnych, 

stał się dochód i pieniądz, 

zapewniający m.in. realizację wartości 

konsumpcyjnych. Pieniądz wyparł 

z tej roli pracę jako czynność i 

jako wartość-normę pracowitości. 

Specjalizacja produkcji i techniczne 

uzbrojenie pracy pozwalają na 

względnie wysoki standard materialny 

rodzin oraz na aspiracje w kierunku 

realizacji miejskich wzorów 

spędzania czasu wolnego. 

Wartości środowiskowe można 

rozważać na pięciu płaszczyznach: 

wspólnotowości lokalnej i obcości; 

jednostki w lokalnym systemie społecznym; 

sąsiedztwa i solidarności; 

tradycji, etosu i stylu życia; oraz indywidualizacji 

i pluralizmu społecznego 

(rozdział V). 

Jedną z istotnych cech chłopstwa 

jako klasy i rolnictwa jako zawodu 

jest jego zasiedziałość, mająca swoje 

źródło w specyfice warsztatu pracy i 

niezbędności ziemi jako czynnika 

produkcji. Gospodarka tradycyjna, 

cechująca się znaczną autarkią, naturalnym 

rynkiem wymiennym oraz 

brakiem uczestnictwa w kulturze 

symbolicznej, była czynnikiem stabilizującym 

i pogłębiającym izolację 

wsi. Powodowało to istotne 

skutki dla społecznego systemu wsi. 

Polegały one na podobieństwie losów, 

miejsca życia, pracy, aspiracji i 

systemu wartości. Niezależnie od 

pokoleń, ceniono te same wartości 

i dążono do identycznych lub 

podobnych celów. Utrzymywała się 

wspólnota podstawowych norm i 

przekonań, która scalała wieś i 

funkcjonalny system, mimo jej 

rozwarstwienia społecznego i zawodowego. 

Wspólne terytorium stanowiło 

naturalną bazę dla życia wsi niezależnie 

od czynników jej stratyfikacji. 

W izolowanych wspólnotach 

wiejskich istniała pewna jednolitość 

kulturowa, zwłaszcza w zakresie wytworów 

niematerialnych. Powstawały 

wspólne cechy obyczajowe, 

gwarowo-językowe i inne, które stanowiły 

jedną z płaszczyzn poczucia 

odrębności. Nie powodowało to 

nadmiernych trudności w wymiarze 

ponadlokalnym, gdyż zróżnicowania 

były zazwyczaj nieznaczne. 

Własnych, specyficznych form kulturowych 

przestrzegała społeczność 

lokalna, gdyż stanowiły one podstawę 

identyfikacji w stosunku do 

"orbi exterioris". 

Zamknięty system społeczny 

wytwarzał własną specyficzną 

kulturę, rządzącą się wewnętrznymi 

prawami trwania i rozwoju. 

Tylko część tej kultury była 

równocześnie własnością świata "zewnętrznego", 

pozostałe natomiast 

elementy były oryginalne i, w zasadzie, 

niepowtarzalne. Czynnikiem 

stabilizującym było poczucie własnej 

odrębności oraz grupowej wartości. 

Za tym szło wartościowanie na 

świat własny: znany i dobry, oraz 

"obcy": nieznany, a przez to groźny, 

a być może - zły. Ten zespół wyobrażeń 

można określić jako mit grupowej 

wartości. Został on wytworzony 

poprzez potrójną izolację wsi 

(poziomą, pionową oraz świadomościową). 

Zespół własnych wartości podstawowych 

tworzyła ziemia i praca w 

gospodarstwie. Drugim istotnym 

zespołem wartości była lokalność i 

swojskość, w której przejawiały się 

najgłębsze cechy kulturowe. Znikomy 

był wymiar instytucjonalny 

życia społeczności lokalnej. Dwór, 

parafia i urząd normowały raczej 

wartości odświętne niż codzienne. 

Ten stan rzeczy zmieniła dopiero 

spółdzielczość i oświata, które na 

szerszą skalę weszły do wsi w następnym 

okresie. 

W miarę wchodzenia wsi w orbitę 

wpływę ponadlokalnego systemu 

ekonomicznego i społeczności narodowo-państwowej, 

zanikała izolacja 

społeczna wsi. Jednak proces 

odchodzenia od lokalności na rzecz 

wartości ponadlokalnych, narodowych 

i uniwersalnych nie zakończył 

się do II wojny światowej. Okres 

dwudziestolecia międzywojennego 

zazwyczaj bywa charakteryzowany 

jako czas względnej równowagi 

między czynnikami endo- i egzogennymi 

w życiu wsi, podczas gdy 

wcześniej dominowały endogeniczne. 

Masowe ruchy ludnościowe w latach 

powojennych (repatriacja, zasiedlanie 

ziem odzyskanych, migracja 

do miast) spowodowały 

dalsze zacieranie granic wiejskiej 

lokalności i wzmocniły procesy 

unifikacyjne w skali społeczeństwa 

globalnego. Wieś znalazła się w orbicie 

silnego oddziaływania "orbi 

exterioris". Zacierają się już nie tylko 

granice lokalności, lecz również 

zmniejsza się wartość poczucia od- 

10

ębności. Impakt kulturowy spowodował 

olbrzymie "ciśnienie" na 

wieś, którego nie wytrzymała i utraciła 

nie tylko swoją wewnętrzną 

spójność, lecz również własną tożsamość 

społeczną i kulturową. 

Istotne znaczenie w tych przewartościowaniach 

odegrała makrostruktura 

oraz polityka społeczna, 

popierająca w imię założeń ideologicznych 

"nowy świat" socjalistycznej 

urbanizacji i industrializacji, 

który przeciwstawiono "wsi zabitej 

deskami", "zacofaniu", "zaściankowści" 

itp. W pewnym jednak okresie 

silne zagrożenie zewnętrzne (widmo 

kolektywizacji) przyczyniło się 

do względnej reintegracji społeczności 

lokalnej i konserwacji 

niektórych wartości swojskości. 

Sfera prywatności życia osobistego 

i rodzinnego była we wsi 

tradycyjnej bardzo wąska. Jawność 

życia polegała na "otwartości" 

na własny system kulturowy i społeczny. 

Miało to swoje źródło nie 

tylko w niewielkich rozmiarach grupy 

lokalnej, lecz także w specyfice 

pracy, obserwowalnej dla otoczenia. 

Wszelkie zaniedbania i odstępstwa 

od akceptowanych norm były 

natychmiast widoczne i poddawane 

ocenom. Warunki pracy i bytowania 

były zbliżone, mimo nieraz znacznych 

różnic majątkowych. Silny system 

kontroli społecznej poddawał 

jednostki i rodziny "kroczącym" 

sądom wartościującym. 

Nieanonimowy i jawny tryb życia 

jednostek i rodzin miał swoje podstawy 

zarówno ekologiczne, jak też 

zawodowe i społeczno-kulturowe. 

W formacji jednostki kładziono akcent 

nie na jej cechy indywidualne, 

możliwości i aspiracje, lecz na wymiar 

wspólnotowy. Pożądane były 

te cechy osobowe, które ułatwiały 

życie w społeczności i umożliwiały 

stanie się jej pełnowartościowym 

uczestnikiem. Dokonywało się to 

poprzez proces rodzinnej i środowiskowej 

socjalizacji przez 

pracę. Istotną rolę odgrywało tu 

pastwisko. 

Od młodzieży zaczęło się postrzeganie 

wartości społecznych nie 

należących do świata chłopskiego. 

Było to związane głównie z kształceniem 

umożliwiającym udział w 

kulturze elitarnej i z życiem społeczno-organizacyjnym. 

Naruszało 

to ściśle dotychczas więzi międzygeneracyjne 

i prowadziło do dysharmonii 

aksjologicznej (odmienności 

aspiracji). Postrzeganie wartości 

niechłopskich rozpoczęło długotrwały 

proces indywidualizacji i 

dezorganizacji systemu lokalnego. 

Silne więzi w niewielkich społecznościach 

lokalnych dawały jednostkom 

poczucie bezpieczeństwa, 

zwłaszcza w odniesieniu do ludzi 

starszych i słabych. Grupa lokalna 

stanowiła swojego rodzaju zaplecze 

społeczne dla rodzin i jednostek, jej 

przestrzeń życiową, o znacznym 

stopniu życzliwości i akceptacji w 

stosunku do członków. Zasada solidarności 

obowiązywała w ramach 

rodziny razem mieszkającej, rozproszonej, 

pośrednio przyczyniając 

się do jej upowszechnienia na całą 

społeczność lokalną. Poczucie solidarności 

społecznej stanowiło 

podstawę życia członków grupy. Istniały 

silne zależności o charakterze 

stałym, jednych mieszkańców wsi od 

innych, oraz wzajemne świadczenie 

usług. We wsiach izolowanych istniała 

silna solidarność gromadzka, 

oparta m.in. na potrzebie bezpieczeństwa. 

Konieczność współdziałania lokalnego 

przybierała od przełomu 

wieków formy instytucjonalno-społeczne, 

np. straże pożarne, a nieco 

później spółki wodne i kółka rolnicze. 

Zasady solidarności lokalno- 

-sąsiedzkiej nigdy nie były mechaniczne, 

z wyjątkiem sytuacji ekstremalnych. 

Na ogół sąsiedztwo było 

uzupełniane przez zażyłość i przyjaźń, 

oparte na wzajemnym zaufaniu. 

Można obserwować przeobrażenia 

wiejskich więzi sąsiedzkich, 

upodobniających się do miejskich 

poprzez swą selektywność (m.in. 

kategoria sąsiedztwa z wyboru). 

Wieś tradycyjna wypracowała 

liczne formy współdziałania, samopomocy 

oraz swoisty system zabezpieczeń 

społecznych. Obfita literatura 

etnograficzna daje na to liczne 

przykłady. W wyniku wejścia wsi w 

obszar rynkowej gospodarki towarowo-pieniężnej 

nastąpiły gruntowne 

przeobrażenia w zakresie więzi 

solidarnościowej, ograniczając ją 

raczej do kręgów rodzinnych i opierając 

współpracę na zasadzie odpłatności. 

Zanikły niemal zupełnie 

tradycyjne formy samopomocy oraz 

samorodny system zabezpieczeń 

oparty na solidarności lokalnej (np. 

prastary obowiązek pomocy powodzianom, 

pogorzelcom, czy wdowom 

samotnie wychowującym dzieci 

i prowadzącym gospodarstwo). 

Nastąpiła "rodzinna atomizacja" 

życia społecznego i skierowanie 

aktywności niemal wyłącznie na 

płaszczyznę własnego mikrokosmosu. 

W miejsce dawnej "spolegliwej 

życzliwości" weszły indywidualistyczne 

zasady rywalizacji, konkurencji, 

ostentacji i rachunku oraz niepodzielne 

rządy pieniądza. 

Przemożny wpływ na etos i styl 

życia wywierała tradycja. Była 

ona przekazywana drogą 

oralną z pokolenia na pokolenie i 

stanowiła źródło wiedzy ogólnej, 

profesjonalnej, doświadczenia i 

znajomości środowiska itp. Z przywiązania 

do tradycji rodziła się zachowawczość 

i konserwatyzm. Tradycja 

stanowiła wartość autoteliczną, 

chociaż z niej czerpano instrumentalne 

wskazówki życiowe. Dzięki 

wysokiemu pragmatyzmowi tradycja 

była ciągle żywą i uzupełnianą 

sferą samowiedzy. Była ona czymś 

bliskim dla jednostek, rodzin i 

społeczności lokalnej, stanowiła 

bowiem dorobek ojców i dziadów w 

dosłownym znaczeniu, a jej kumulacja 

i ubogacenie przez aktualne 

pokolenia stanowiła niekwestionowaną 

rzeczywistość. Normowała 

ona wszystkie sfery życia i działalności 

członków grupy lokalnej. 

Modyfikacje i transformacje norm 

nakazanych przez tradycję zachodziły 

na drodze ewolucji, z której 

nie zawsze zdawało sobie sprawę 

środowisko społeczne. 

Tradycja stanowiła wartość silnie 

zinternalizowaną, choć w różnym 

stopniu przez poszczególnych 

mieszkańców wsi. Inaczej bowiem 

nie byłoby możliwe ani je przestrzeganie, 

ani rozwijanie. Ta internalizacja, 

wraz z silnymi więziami społeczno-środowiskowymi, 

stanowiła 

podstawę prężnego i skutecznego 

systemu kontroli społecznej. Pozostawiała 

ona niewielki margines 

prywatności poszczególnym jednostkom 

i rodzinom, charakteryzując 

się agresywnością i brakiem 

tolerancji względem dewiantów i 

outsiderów. 

Etos chłopski był oparty na wysokiej 

randze ciężkiej fizycznej pracy, 

cierpliwej, nie liczącej się z warunkami. 

Wymagała ona zaradności 

i rzetelności. Te cechy przechodziły 

również na inne sfery życia i zachowań. 

Z pracowitoścą, solidnością, 

ale i biedą kontrastowały zachowania 

typu "zastaw się a postaw 

się", procesów sądowych, niekiedy 

przestępczości, do morderstwa 

włącznie. 

Rozbudowana obyczajowość rodzinna 

i świąteczna, stwarzała okazję 

do uznanego społecznie używania 

alkoholu. W XIX w. pijaństwo stało 

11

Krzyże i kapliczka, Strzakły, woj. siedleckie 

Fot. J. Urbanowicz 

się tragedią wsi. Od końca tego wieku 

do okresu międzywojennego, w 

ciągu niecałych dwóch pokoleń - 

dzięki działaniom kościelnym, państwowym 

i społecznym, nastąpiła 

gruntowna reorientacja stosunku 

wsi do alkoholu. Zostało to jednak 

zaprzepaszczone po II wojnie światowej, 

a szczególnie w ostatnich latach. 

Ziemi i pracy na niej był podporządkowany 

zarówno styl, jak i 

sposób życia, które charakteryzowała 

podległość względem sił 

przyrody, wymogów ziemi oraz 

dyspozycyjność pracy. Rytm i charakter 

pracy nadawał ton zarówno 

czynnościom profesjonalnym, jak innym 

sferom aktywności jednostkowej 

i społecznej. Chłopski styl 

życia charakteryzował się programowym 

ubóstwem w zakresie warunków 

życia codziennego. Potrzeby 

konsumpcyjne były redukowane do 

niezbędnego minimum, nie odczuwano 

potrzeb dotyczących sposobu 

urządzenia własnej przestrzeni życiowej, 

jedzenia, ubrania, higieny itp. 

Współcześnie zanika specyficznie 

wiejski etos i styl 

chłopski. Za wartościowe 

uznaje się to, co miejskie zarówno 

w sferze obyczaju, jak i rozrywki, 

mody itp. Tradycja nie stanowi już 

ani spoiwa społecznego, ani dyktatu 

w sferze zachowań ludzkich. Nastąpiło 

gruntowne przemieszanie 

wzorów chłopskich i miejskich, 

którego efektem jest powstawanie 

nowego, wiejskiego stylu życia. Wykracza 

on daleko poza model kultury 

tradycyjnej i jest wynikiem zderzenia 

stylu chłopskiego z procesami 

makrospołecznymi. Wespół ze 

stylem chłopskim i wiejskim występują 

współcześnie na wsi i pozostałe 

style życia: elitarny i neomieszczański, 

które jednak charakteryzują 

raczej przedstawicieli innych, 

nierolniczych zawodów i środowisk. 

System społeczności lokalnej zaczął 

ulegać dezorganizacji i dezintegracji 

pod wpływem dehermetyzacji, 

która prowadziła do powstawania 

nowych potrzeb, możliwych do 

zaspokojenia jedynie poprzez kontakty 

ponadlokalne. Zaczyna się 

dostrzegać wartości konsumpcyjne 

wykraczające poza zaspokojenie 

głodu i regenerację sił fizycznych. 

Możliwości i środki dawała sezonowa 

praca zarobkowa, w której 

brała udział głównie młodzież. 

Przez nią przedmioty użytkowe ze 

świata "zewnętrznego" zaczęły się 

upowszechniać na wsi. Następuje 

rozbudzenie aspiracji indywidualistycznych. 

Z czasem procesy dezintegracji 

i indywidualizacji ogarnęły 

cały system społeczny wsi. Procesy 

te pogłębiły się po II wojnie światowej. 

Wkroczyły one również w 

życie towarzyskie. Raz zdezintegrowane 

społeczności nie mogły 

zostać poddane reintegracji bez 

zmiany płaszczyzn. Tą nową płaszczyzną 

okazały się w okresie międzywojennym 

instytucje, oparte na powszechnym 

pragnieniu awansu ekonomicznego. 

Tworzone na wsi instytucje były 

promotorami i moderatorami po- 

12

stępu społeczno-gospodarczego i 

modernizacji. W wyniku ich działania 

zaczęły odżywać więzi solidarnościowe, 

wciągając coraz więcej 

jednostek i realizując coraz bardziej 

złożone wspólne cele. W nowych 

strukturach i ruchach organizacyjnych 

szczególnie chętnie i masowo 

uczestniczyła młodzież, która 

wymagała jednak umiejętnego kierownictwa. 

W charakterze patronów 

i organizatorów ruchów młodzieżowych 

wystąpiło głównie duchowieństwo, 

nauczyciele oraz niektóre 

organizacje i partie polityczne. 

Z czasem wyłonili się liderzy 

spośród samej młodzieży. Patronat 

polityczny nad nią wiązał się raczej 

z aspiracjami migracyjnymi jednostek, 

a system przywilejów budził 

wiele kontrowersji. Na tle sporów 

powstały silne tendencje do autonomizacji 

ruchu młodowiejskiego. 

Jedną z jego istotnych cech było sięganie 

do wartości ogólnospołecznych 

i narodowych oraz propagowanie 

ich we własnym środowisku. 

W 

okresie po II wojnie światowej 

przeważyły wśród 

młodzieży tendencje pozarolnicze, 

a ziemia i wartości lokalne 

zeszły na dalszy plan. Odsunęło to 

na dalszą przyszłość procesy reintegracji 

społeczności wiejskiej na 

płaszczyźnie ponad lokalnej. Płaszczyzna 

gminna stwarza wprawdzie 

poczucie wspólnoty interesów oraz 

wyznacza społeczne ramy ich realizacji, 

do wspólnoty na płaszczyźnie 

systemu wartości nie stwarza jednak 

wystarczających przesłanek. 

Wieś polska odeszła od zwartego, 

homogenicznego i zamkniętego 

systemu społeczno-kulturowego. 

Przeobraziła się w zbiorowość bardziej 

zindywidualizowaną i zdezintegrowaną, 

luźniej niż w przeszłości 

powiązaną więziami społecznymi. 

Stała się bardziej pluralistyczna pod 

względem systemu wartości i przypomina 

przekrój globalnego społeczeństwa 

polskiego. 

Wartości ponadlokalne można 

rozpatrywać na trzech poziomach: 

udziału w życiu ponadlokalnym; 

wartości klasowo-zawodowych oraz 

wartości narodowo-państwowych. 

Dziewiętnastowieczne reformy 

uwłaszczeniowe, przeprowadzone w 

różnym czasie dla poszczególnych 

zaborów, zniesienie poddaństwa i 

nadanie chłopom podstawowych 

praw stworzyło ramy umożliwiające 

partycypację w życiu narodu. Brak 

własnego państwa stwarzał konieczność 

ścisłego nieraz rozgraniczenia 

interesu społecznego i narodowego 

od państwowego. 

Udział w życiu ponadlokalnym 

dokonywał się początkowo poprzez 

wychodźstwo wiejskie. W ślad za 

nim poszły działania "oświeconych" 

warstw społeczeństwa, zmierzające 

do podniesienia wsi na wyższy poziom 

i włączenia jej w życie narodu. 

W tworzeniu ponadlokalnych struktur 

organizacyjnych odwoływano 

się do zasady solidarności, dobrze 

chłopu znanej z własnej wsi i okolicy. 

Szersza społeczność była dlań 

aglomeracją grup pierwotnych, ale 

sama taką grupą być nie mogła. 

Należało chłopów wiązać w celowe 

grupy ponadlokalne. Do tego jednak 

byli niezbędni propagatorzy 

środowiskowi. Włączanie wsi w szersze 

układy społeczne w wymiarze instytucjonalnym 

dokonywało się 

głównie poprzez organizowanie kół 

młodzieży wiejskiej oraz przynależność 

do partii politycznych. Płaszczyzny 

te stawały się ośrodkami 

przeobrażeń wsi i chłopa, zespalały 

go z narodem i przyczyniały się do 

jej odrodzenia. Ujęcie własnej wsi w 

szerszym kontekście kultury narodowej 

nabierało w oczach młodzieży 

istotnego znaczenia. 

Wieś w okresie międzywojennym 

była bardzo aktywna społecznie zarówno 

na płaszczyźnie lokalnej, jak i 

ponadlokalnej. Przedmiotem aspiracji 

chłopów stały się wartości narodowe 

i wartości warstwy. W pierwszych 

latach powojennych rozwijała 

się nadal ożywiona działalność organizacji 

i instytucji obejmujących swoim 

zasięgiem wieś. Spadek tego 

ożywienia nastąpił w latach 1948- 

1949, po ujednoliceniu politycznego 

ruchu chłopskiego i młodzieżowego 

oraz po rozpoczęciu kolektywizacji 

rolnictwa. Odrodzenie 

chłopskiego ruchu młodzieżowego 

po Październiku było zbyt krótkotrwałe, 

aby mogło przynieść istotne 

zmiany. 

Współcześnie bardzo nisko ocenia 

się na wsi wartości działania 

społecznego, zwłaszcza na szczeblu 

ponadlokalnym. Dla większości 

młodego pokolenia, a również dla 

starszych, stanowią one wartość peryferyjną 

w stosunku do orientacji 

prorodzinnej i zawodowej koncepcji 

życia. Działacze społeczni i 

przywódcy lokalni rekrutują się 

głównie spośród inteligencji wiejskiej. 

Działanie społeczne natomiast 

jest traktowane jako wartość 

instrumentalna w stosunku do osobistych 

i rodzinnych interesów i 

preferencji, dającą możliwość szerszych 

kontaktów społecznych, w tym 

również ułatwiających zdobycie 

wartości materialnych. 

Sytuację klasowo-zawodową 

chłopa polskiego można w 

omawianym okresie rozważać 

na płaszczyźnie profesjonalizacji 

pracy i przechodzenia od kategorii 

klasowej do zawodowej. Społeczny i 

gospodarczy status chłopa, związany 

z posiadaniem ziemi w takich 

rozmiarach, aby z pomocą rodziny 

mógł ją obrobić i by ona zapewniała 

mu utrzymanie, wyznaczał dystanse 

w stosunku do innych klas i 

zawodów. Chłopa cechowała niechęć 

i wrogość w stosunku do innych 

klas, szczególnie w odniesieniu 

do ziemiaństwa. Jego świat pracy 

fizycznej powodował brak zrozumienia 

dla wysiłków innego rodzaju. 

Poczuciu dystansu społecznego w 

stosunku do innych klas i zawodów 

towarzyszyło poczucie własnej wartości, 

które rosło wraz ze wzrostem 

świadomości społecznej i narodowej. 

Na przełomie wieków chłopi 

już posiadają skrystalizowaną wizję 

swej roli i znaczenia w narodzie. W 

świadomości chłopa jego miejsce 

społeczne wyznaczała antynomia 

wsi i dworu (lokalnej kultury ustnej 

i uniwersalnej kultury symbolicznej). 

Z czasem ta antynomia została 

zastąpiona przez opozycję wieś - 

-miasto, która bardziej jest związana 

z zawodowrą koncepcją życia. 

W wyniku spłaszczenia struktury 

społecznej po II wojnie światowej 

ostatecznie została rozstrzygnięta 

antynomia chłop - pan. Ale w to 

miejsce coraz silniej była odczuwana 

sprzeczność między miastem a 

wsią. Chłop wraz ze swoim mikrokosmosem 

znalazł się w bezpośrednich 

relacjach z resztą struktury 

społecznej i został poddany intensywnym 

zabiegom inżynieryjnym ze 

strony państwa. Najpierw otrzymał 

ziemię z reformy rolnej, a w kilka 

lat później chciano go pozbawić nie 

tylko tej ziemi, lecz również własnej, 

pochodzącej jeszcze z reform 

uwłaszczeniowych. Konieczność 

obrony rodzinnego władania ziemią 

stała się przyczyną wzrostu świadomości 

własnej klasy. Skuteczność 

tej obrony oraz szok kolektywizacyjny 

uświadomiły chłopom konieczność 

silnych więzi klasowych w ramach 

społeczeństwa globalnego. 

Poczucie stałego pokrzywdzenia i 

niepewności jutra spowodowało integrację 

chłopstwa jako klasy oraz 

13

powstanie silnego ruchu solidarnościowego 

w latach osiemdziesiątych. 

Doprowadził on do konstytucyjnej 

gwarancji trwałości gospodarki 

rodzinnej w rolnictwie (lipiec 

1983 r.), do silnej artykulacji potrzeb 

wsi, zmierzającej do urynkowienia 

produkcji rolnej, zachowania 

parytetów w podziale dochodu 

narodowego i stworzenia autentycznej 

reprezentacji politycznej wsi. 

Okazało się w ostatnim dziesięcioleciu, 

że wartości klasowe nie dadzą 

się sprowadzić do profesjonalnych. 

Przeobrażenia następują w obydwu 

zakresach, lecz nie widać wspólnego 

mianownika, ani końca opozycji 

wieś - miasto w świadomości zbiorowej 

chłopów. 

Równie istotne przeobrażenia 

nastąpiły na płaszczyźnie 

wartości narodowo-państwowych. 

Na początku analizowanego 

okresu chłop przypisywał państwu 

władzę niemal boską, niczym nie 

ograniczoną. Władza polityczna 

jawiła się chłopu tylko w wyjątkowych 

okolicznościach i zawsze 

czegoś od niego żądała. Nic zatem 

dziwnego, że przejmowała go lękiem 

niemal mistycznym. Każda 

władza polityczna była dla niego 

obca, zwłaszcza w okresie rozbiorowym. 

Najwcześniej przeciwstawiono 

władzy państwowej własne 

narodowo-państwowe wartości w 

zaborze pruskim, gdzie każdą polską 

instytucję traktowano jako zdecydowany 

krok do realizacji dążeń 

narodowych. W zaborze rosyjskim 

tę rolę odegrała oświata ludowa, zaś 

w Galicji - chłopski ruch polityczny. 

Na przełomie XIX i XX wieku, w 

ciągu dwóch pokoleń, chłop - 

członek własnej grupy lokalnej przeobraził 

się w członka zbiorowości 

narodowej. Antynomia między 

wartościami narodowymi i państwowymi 

została rozwiązana przez 

odzyskanie przez Polskę niepodległości. 

Chłopi, aktywni w drodze 

do niepodległości i czynni w obronie 

jej wkrótce potem, stali się 

pełnoprawnymi członkami społeczności 

narodowej i państwowej. Stanowili 

oni najliczniejszą klasę w 

narodzie a ich reprezentacja polityczna 

weszła w skład elity władzy. Z 

kraju szlacheckiego Polska stała się 

narodem chłopskim, w którym istotną 

rolę odgrywały wartości polityczne. 

W okresie międzywojennym 

chłopi byli świadomi swojego 

miejsca w roli w strukturze narodu 

i państwa. Istotną rolę w procesie 

przeobrażeń odegrała 

ewolucja pojęcia przestrzeni społecznej, 

które już nie tak silnie 

jak w przeszłości wiązano z czynnikiem 

lokalności. Lokalność i 

ziemia nabierają znaczenia ze 

względu na swój związek z życiem 

całej grupy narodowej, nie 

przestając być podstawą bytu poszczególnych 

rodzin. Nabiera jednak 

nowych, idealnych i symbolicznych 

wartości, staje się symbolem 

wspólnoty narodu. Elementy 

kultury chłopskiej weszły w 

relacje z kulturą narodową i uniwersalną, 

wzmógł się proces ich 

wzajemnej infiltracji. Chłop z 

marginesu życia społecznego 

przeszedł w główny jego nurt i 

stał się współtwórcą oraz uczestnikiem 

życia narodu. Powszechnie 

akceptowany wzór światłego 

chłopa polegał na umiejętnym 

połączeniu wartości profesjonalnych, 

środowiskowych i klasowych 

z kulturą narodową i ogólnoludzką. 

Łukowski ośrodek rzeźby ludowej 

Marian Adamski, Matka z dziećmi, Sobiska 

Fot. A. Bednaruk 

Tadeusz Lemieszek, Dziadek z babką, Budziska 

Fot. A. Bednaruk 

Tadeusz Cąkała, Grzybiarz, Sobiska 

Fot P. Maciuk 

14

Rolę wartości narodowych i patriotycznych 

w chłopskim systemie 

wartości wzmocnił okres wojny i 

okupacji. Dwudziestolecie międzywojenne 

było doskonałą szkołą patriotyzmu 

i postaw prospołecznych. 

Wzrost poczucia tożsamości oraz 

ugruntowanie podmiotowości chłopa 

przyczyniły się do tego, że obronę 

państwa i narodu traktowano 

jako podstawowy obowiązek. 

Powojenne rewolucyjne przeobrażenia 

społeczne i gospodarcze 

cieszyły się uznaniem wsi, podobnie jak 

kurs na uprzemysłowienie kraju, likwidujący 

przeludnienie agrarne. 

Chłopi nie mogli jednak akceptować 

kursu na kolektywizację, który uderzał 

nie tylko w ich podstawy ekonomiczne, 

lecz również w centralne punkty ich aksjologii. 

W odczuciu mieszkańców wsi 

sojusz robotniczo-chłopski, po którym 

tyle sobie obiecywano, stał się czczą formułą, 

a reprezentacja polityczna wsi - 

iluzoryczna. 

Naderwany kredyt zaufania chłopa 

do władzy z trudem dało się 

okresowo regenerować po 1956 r. 

Pełne zaufanie jednak nigdy już nie 

wróciło wobec kryptokolektywizacyjnych 

zamierzeń władzy, Poczucie 

obcości w stosunku do władzy, a być 

może i do państwa, zrodziło się 

przede wszystkim z niepewności 

jutra rolnictwa rodzinnego. Samorządność 

wsi oraz ludowy ruch polityczny 

i gospodarczy zostały - jak 

dotychczas - bezpowrotnie zlikwidowane 

w końcu lat czterdziestych. Do 

autentycznej reprezentacji politycznej 

nadal jest daleko, a kryzysowi 

ekonomicznemu nie widać końca... 

Tym niemniej w okresie powojennym 

dokonało się całkowite 

włączenie klasy chłopskiej w system 

wartości narodowych i państwowych, 

czy szerzej - ponadlokalnych. 

Ma to swoje odzwierciedlenie m.in. 

w strukturze aspiracji życiowych i 

pożądanych wzorach sukcesu. 

W 

odniesieniu 

do uniwersalnych 

wartości kultury również 

można wyróżnić kilka 

płaszczyzn: religijność i moralność; 

doświadczenie społeczne, wiedza i 

wykształcenie; wreszcie aspiracje do 

wartości kultury uniwersalnej. Autor 

wyróżnia dwa rodzaje wartości 

uniwersalnych: takie, które są 

niezależne od stopnia rozwoju cywilizacyjno-kulturowego, 

wynikające 

z kondycji ludzkiej egzystencji 

(np. zdrowie, życie, sfera sacrum, 

system normatywny). Drugi natomiast 

rodzaj zależy od poziomu rozwoju 

społecznego (np. wykształcenie, 

wiedza profesjonalna, udział 

w życiu kulturalnym itp.). 

Omawiając religijność i moralność 

chłopską można dokonać 

przeglądu literatury pod kątem typologii 

religijności ludowej oraz 

śledzić kierunki jej przeobrażeń. W 

wymiarze współczesnym również 

można mówić o cechach charakterystycznych 

religijności w środowiskach 

wiejskich (silne globalne 

wyznanie wiary, związek wyznawanej 

religii z przyrodą, rytualizm, 

rozwinięty kult Maryi i świętych, 

sensualizm, antropomorfizm i in.). 

Upowszechnia się jednak na wsi potrzeba 

autentycznego przeżywania 

sacrum i indywidualnego dochodzenia 

do wiary (nie tylko jako 

depozytu ojców) oraz konsekwencyjny 

typ postaw religijnych, chociaż 

nadal przeważają katolicy tradycyjni. 

Startowi to m.in. wynik procesów 

indywidualizacyjnych i aspiracji 

do podmiotowości nie tylko w 

życiu społecznym, lecz również w 

wymiarze transcendentalnym. 

Istotne przeobrażenia chłopskiego 

systemu aksjologicznego dokonały 

się również w odniesieniu do 

doświadczenia i umiejętności, jakich 

wymaga prowadzenie gospodarstwa, 

i do wykształcenia. Pierwsze 

z tych wartości były związane z 

tradycją. Internalizowały się one w 

trakcie naturalnego wychowania 

przez pracę i dzięki rodzinnej inicjacji 

zawodowej. Natomiast ten 

drugi system wszedł w ukształtowane 

struktury społeczno-kulturowe 

wsi, które kwestionowały jego 

potrzebę w życiu i pracy wsi. Stopniowo 

jednak te wartości "zewnętrzne" 

zdobywały sobie coraz większą 

akceptację, aby z czasem stać się 

niezbędnymi nie tylko do aspiracji 

pozarolniczych, lecz również do 

życia na wsi i prowadzenia gospodarstwa. 

W niektórych specjalistycznych 

podkategoriach zawodowych 

nastąpiło odwrócenie dotychczasowej 

rangi tych dwóch systemów 

wartości: bardziej cenione i przydatne 

są te, które pochodzą z wiedzy 

szkolnej i książkowej, niż wyniesione 

z domu w drodze doświadczenia 

i praktycznej nauki zawodu. Współcześnie 

każdy rolnik przyznaje, że 

do wykonywania jego zawodu 

niezbędna jest wiedza i wykształcenie, 

a nie tylko tradycja i doświadczenie. 

Aspiracjom do wartości kultury 

uniwersalnej towarzyszą podobne 

prawidłowości. Tradycyjne chłopskie 

wartości kulturowe były wyznaczane 

cechami lokalności i swojskości. Aspiracje 

do wartości kultury uniwersalnej 

pojawiły się wraz z procesem 

wchodzenia wsi w system narodowo- 

-państwowy. Rozbudzenie potrzeb i 

aspiracji w tej dziedzinie nastąpiło 

najpierw u młodzieży szkolnej, a 

stopniowo rozszerzało się na wszystkie 

generacje wsi. Były one jednym z 

głównych zainteresowań ruchu młodochłopskiego 

lat trzydziestych. Istotny 

wpływ na te zainteresowania miała 

chłopska ciekawość świata "zewnętrznego" 

oraz indywidualizacja zainteresowań 

i aspiracji religijnych. Ich 

zaspokojenie było możliwe nie tylko 

dzięki Kościołowi, jak w poprzednich 

epokach, lecz również dzięki dotarciu 

na wieś sztuki czytania i pisania, a 

co za tym idzie - słowa drukowanego. 

W okresie międzywojennym wszedł 

nowy nośnik informacji ze świata "zewnętrznego" 

- radio, a w ostatnim 

pokoleniu - telewizja. Wejście ich i 

zdobycie sobie miejsca na wsi 

stanowiło początek umasowienia kultury. 

Podobnie jak w odniesieniu do 

kształcenia i czytelnictwa, o aspiracjach 

do wartości kultury uniwersalnej 

decydują głównie względy pragmatyczne 

i utylitarne, rzadziej poznawcze, 

emocjonalne i towarzyskie. 

współczesnym, szerokim 

i masowym 

We 

dostępie chłopstwa do 

wartości kultury uniwersalnej, przeważa 

jednak bierność i powierzchowność 

odbioru. Aktywne uczestnictwo 

w lokalnym i ponadlokalnym 

życiu kulturalnym występuje 

tylko sporadycznie. "Konsumpcja" 

kulturalna dokonuje się głównie na 

płaszczyźnie rodzinno-domowej, 

rzadziej rodzinno-sąsiedzkiej. Stopień 

rozbudzenia aspiracji do wartości 

kultury uniwersalnej nadal jest 

znikomy. 

Jednakże wieś ze środowiska homogeniczngo 

i zamkniętego w przeszłości, 

posiadającego własny samowystarczalny 

świat wartości, stała 

się miejscem zamieszkania i pracy 

licznych kategorii społeczno-zawodowych. 

Prowadzi to do pluralizmu 

stylów życia, wzorów zachowań i 

- oczywiście - systemów wartości. 

Mimo wszelkie braki, można mówić 

o awansie kulturowym współczesnej 

wsi polskiej. 

Józef Styk, Ewolucja chłopskiego systemu 

wartości. Analiza historyczno-socjologiczna. 

Lublin, UMCS 1988, ss. 313, nakład 100 

egz. Mały offset z maszynopisu autora. Praca 

stanowiła podstawę przewodu habilitacyjnego 

na Wydziale Filozoficzno-Historycznym 

UJ. 

15

JANUSZ MARIAŃSKI 

Religijność 

ludowa 

1. Co to jest religijność ludowa? 

Mówiąc o religijności ludowej mamy na myśli pewien 

typ religijności wielorako uwarunkowanej - 

ekonomicznie, społecznie, kulturowo i politycznie, 

faktycznie funkcjonującej w konkretnych środowiskach 

społecznych. W socjologii określa się ją najczęściej 

jako religijność ludu, a więc religijność codzienną 

szerszych mas, które należą do wspólnoty religijnej. 

Elementami tej religijności są: a) pobożność 

ludowa, a więc praktyki religijne i zwyczajowe formy 

pobożności (np. kult świętych, pielgrzymki); b) religijne 

wyobrażenia i poglądy, c) zachowanie 

moralne 1 . Z religijnością ludową ściśle jest związana 

kultura ludowa. Właśnie ze względu na długotrwałe 

procesy inkulturacji religijność ludowa nie zawsze w 

pełni pokrywa się z religijnością instytucjonalną 

(kościelną), niekiedy od niej odbiega. Tworzy się w 

wielu krajach w sposób żywy i spontaniczny oraz 

wyraża się w pewnych tradycjach i w języku, w różnych 

nabożeństwach, pielgrzymkach do sanktuariów, w 

sztuce i mądrości chrześcijańskiej itp. 

Religijność ludowa jest to pewna forma kultury społecznej, 

zwłaszcza kultury ludowej. Mieszając się często 

z licznymi elementami folkloru, a nawet zabobonu, nie 

cieszyła się w przeszłości przychylnością socjologów, 

zwłaszcza w Europie Zachodniej. Dzisiaj wszędzie 

powoli odkrywa się ją. Od końca lat siedemdziesiątych 

powraca umiar w dyskusjach nad tą formą religijności, 

pisze się o niej mniej krytycznie i często pozytywnie. 

Religijność ludowa przejawia się w bogactwie kultury i 

praktyk religijnych oraz we wszechstronnym powiązaniu 

religii z życiem codziennym ludności wiejskiej. 

Nie można jej sprowadzić do czysto zewnętrznych form 

i kształtów. Mimo gwałtownych przemian społecznych 

nie tylko nie znikła, ale utrzymuje się i jest w stanie 

dostarczyć wielu ludziom sensu i być pomocą w budowaniu 

tożsamości osobowej. 

Wszelkie uproszczenia w badaniu religijności ludowej 

i niedocenianie jej roli w życiu pojedynczych 

ludzi i społeczeństw pociąga za sobą negatywne konsekwencje. 

Religia w środowiskach wiejskich wtapia się 

w całość kultury, wzbogacają i przenika, a przez to 

wzmacnia więź społeczną określonych społeczności. 

Jako zrośnięta z życiem codziennym i potrzebami 

ludności wiejskiej staje się nieodzowną częścią tego systemu 

kulturowego. Brak wartości religijnych w wiejskim 

systemie kulturowym uczyniłby go uboższym, a 

nawet mógłby prowadzić do pojawienia się różnych 

namiastek religijności lub jej wynaturzeń. 

W adhortacji apostolskiej z 1975 r. o ewangelizacji w 

świecie współczesnym Paweł VI podkreślił, że religijność 

ludowa "jeśli jest należnie kierowana, zwłaszcza 

przez odpowiedni sposób ewangelizowania, to wtedy 

obfituje też w wiele dobrego. Bo nosi w sobie jakiś głód 

Boga, jaki jedynie ludzie prości i ubodzy duchem mogą 

odczuwać; udziela ludziom mocy do poświęcania się i 

ofiarności aż do heroizmu, gdy chodzi o wyzwanie wiary. 

Daje wyostrzony zmysł pojmowania niewymownych 

przymiotów Boga: ojcostwa, opatrzności, obecności 

stałej i dobroczynnej miłości. Rodzi w człowieku takie 

sprawności, jakie gdzie indziej rzadko w takim stopniu 

można spotkać: cierpliwość, świadomość niesienia 

krzyża w codziennym życiu, wyrzeczenia się, życzliwość 

dla innych, szacunek. Ze względu na te przymioty zwiemy 

ją raczej ludową pobożnością albo religią ludu, 

aniżeli religijnością" (nr 48) 2 . 

Przechodząc do opisu religijności ludowej w środowisku 

wiejskim będę odwoływał się do refleksji 

wynikających z socjologicznego opisu i badań empirycznych. 

Będą to badania socjologiczne odnoszące 

się przede wszystkim do praktyk religijnych, te bowiem 

w kulturze wiejskiej przenikają do różnych dziedzin 

życia społecznego, splatają się z codziennym 

etosem rodziny. Są obecne w obyczajach i zwyczajach 

nawet wówczas, gdy załamuje się ich tradycyjny wzorzec. 

Praktyki religijne spełniane przez rodzinę i w 

rodzinie charakteryzują się w społeczeństwie polskim 

znaczną stabilnością. Przywiązanie do tych praktyk, 

wynikające z podłoża religijnego, nie zawsze pociąga 

za sobą osobowe zaangażowanie się wobec Kościoła i 

nie zawsze wywiera wyraźne konsekwencje dla życia religijnego 

rodziny. 

2. Praktyki i zwyczaje religijne 

W rodzinie są przestrzegane różnorodne praktyki i 

zwyczaje. Jedne z nich mają bardziej religijny charakter, 

inne charakter mieszany (religijno-świecki), jeszcze 

inny charakter świecki. W warunkach przemian 

społeczno-kulturowych praktyki i zwyczaje religijne 

ulegają społecznej redefinicji. Wyraźnym przekształceniom 

ulegają zwyczaje i obrzędy ludowe pośrednio 

związane z rytuałami religijnymi. Jedne z nich są jeszcze 

podtrzymywane, inne kultywowane, jeszcze inne 

ulegają zapomnieniu. Zanikają szczególnie szybko zwyczaje 

doroczne nacechowane regionalizmem i folklorem 

oraz zabiegami magicznymi i wróżbiarskimi. 

Wzrasta krytycyzm ludności wiejskiej wobec zwyczajów 

i praktyk zabobonnych. 

16

Etnografowie podkreślają, że po II wojnie światowej 

nastąpiło kurczenie się zwyczajów i obrzędów ludowych. 

Ten systematyczny proces zamierania tradycyjnych 

form zwyczajowych, który rozpoczął się w drugiej 

połowie ubiegłego wieku, jest zjawiskiem normalnym 

i powszechnym. Co prawda, ginie wiele prawdziwych 

wartości życiowych, ale na ich miejsce powstają 

nowe. Obserwujemy także proces adaptacji niektórych 

form tradycyjnych i ich aktualizacji. Sam Kościół przyczynił 

się do kultywowania i zachowania pewnych 

obrzędów, ale z drugiej strony spowodował całkowite 

wyniszczenie innych 3 . Niekiedy sami duszpasterze stawiają 

bardzo ostro postulat wyjścia z tzw. chrześcijaństwa 

kulturowego, nadmiernie zrytualizowanego. 

Wiele zwyczajów oraz obrzędów rodzinnych i dorocznych 

jest powiązanych z liturgią i rytuałem Kościoła katolickiego. 

Każdego, kto zna specyfikę polskiej kultury 

religijnej, zjawisko to nie zaskakuje. 

Badania socjologiczne przeprowadzone w lipcu 

1991 r. przez Akademię Teologii Katolickiej w Warszawie 

i Polskie Towarzystwo Statystyczne (Zespół Wyznań 

Religijnych) objęły 2525 gospodarstw domowych (osoby 

w wieku 18 i więcej lat). Do ostatecznych analiz statystycznych 

włączono 5032 osoby, z czego 39,4% stanowili 

mieszkańcy wsi, 27,8% - mieszkańcy miast do 

100 tys. mieszkańców i 32,8% - to mieszkańcy miast 

liczących ponad 100 tys. osób. Badanej dorosłej ludności 

wiejskiej postawiono m.in. pytanie: "Które z wymienionych 

praktyk i zwyczajów religijnych przestrzega 

się w Pana/i/ rodzinie?" Respondenci wystąpili tu w 

roli informatorów przekazujących dane na temat 

spełnianych w rodzinie praktyk i zwyczajów religijnych, 

w których najczęściej -jak można domniemywać - biorą 

udział. 

Udział w praktykach i zwyczajach religijnych ludności 

wiejskiej przedstawiał się następująco: opłatek na 

Boże Narodzenie - 98,9% badanych, święcone na Wielkanoc 

- 96,8%, święcenie gromnicy - 83,3%, święcenie 

palm - 88,1%, święcenie ziół - 64,0%, wspólne śpiewanie 

kolęd - 71,2%, wspólna modlitwa - 37,2%, chodzenie 

na groby w Wielką Sobotę - 50,4%, udział w procesji 

Bożego Ciała - 89,8%, wstrzemięźliwość w piątek - 

61,2%, posty ścisłe (Popielec, Wielki Piątek) - 96,4%, 

uczestnictwo w pielgrzymkach - 21,8%, czytanie Pisma 

św. - 37,3%. 

Uczestnictwo w zwyczajach religijnych w środowisku 

wiejskim kształtuje się na poziomie od 21,8% 

do 98,9% (wskaźnik przeciętny - 69,0%). Dla porównania 

dodajmy, że mieszkańcy wielkich miast charakteryzują 

się wyraźnie niższym wskaźnikiem realizacji 

tych praktyk (57,5%); w miastach od 20 do 100 tys. 

mieszkańców - 60,6%, w miastach do 20 tys. mieszkańców 

- 65,1% (wskaźnik przeciętny dla całej zbiorowości 

ludzi dorosłych - 65,3%). Można powiedzieć, 

że im bardziej zurbanizowane jest środowisko społeczne, 

tym niższy jest wskaźnik spełniania praktyk i 

zwyczajów religijnych. Tylko 3,8% respondentów - 

według własnej deklaracji - nie przestrzega w ogóle takich 

praktyk, a 8,5% wskazało dodatkowo na inne 

praktyki i zwyczaje religijne przestrzegane w ich rodzinach. 

Dominują wyraźnie zwyczaje związane z Bożym 

Narodzeniem i Wielkanocą, a więc z tymi świętami, 

które zakorzeniły się bardzo głęboko w naszej kulturze 

ludowej i w ogóle w kulturze narodowej. Są one 

częścią etosu społecznego i okazją do manifestowania 

uczuć rodzinnych, z tego powodu są bardzo odporne 

Chrystus Frasobliwy, rzeźba w drewnie z Korytkowa Dużego (woj. zamojskie) 

Fot. J. Urbanowicz 

na wpływy różnych czynników przemian społecznokulturowych. 

Stosunkowo rzadko deklarowany udział w pielgrzymkach 

nie pasuje do obrazu religijnego Polaków, 

którzy masowo uczestniczą w tego rodzaju praktykach 

religijnych. Pielgrzymki mają w naszym kraju długowieczną 

tradycję, a w latach osiemdziesiątych ich liczba 

rosła w zaskakującym tempie. Wszystkie praktyki religijne 

o charakterze masowym mają obok religijnego także 

wymiar patriotyczno-narodowy (symbol identyfikacji 

z narodem). Rozwijający się ruch pielgrzymkowy zmienia 

swój charakter: z folklorystycznego na ogólnokościelny, 

z akcentem na poszukiwanie głębszych 

przeżyć religijnych. 

W świetle przytoczonych danych można by wnosić, 

że więź kulturowa w rodzinie wynikająca z przyjmowania 

wartości, norm i wzorów zachowań o charakterze 

zwyczajowym jest znaczna i nie" ulega wyraźnym zmianom. 

Utrzymywanie się zwyczajów religijnych jest dowodem 

ciągłości kulturowej społeczeństwa polskiego. 

17

Świadczy o zakorzenieniu teraźniejszości religijnej w 

kulturowym bogactwie przeszłości, a także o znacznym 

oddziaływaniu rodziny w zakresie kształtowania praktyk 

religijnych. W polskim społeczeństwie zwyczaje religijne 

stały się integralnym elementem kultury rodzinnej 

i wraz z nią są przekazywane, niezależnie do pewnego 

stopnia od tego, czy członkowie rodziny są 

wierzącymi czy niewierzącymi. Zakres i intensywność 

zwyczajów religijnych zależy od stosunków panujących 

w rodzinie, od poziomu religijności konkretnej rodziny 

i od typu rodziny 4 . W przeciwieństwie do Europy 

Zachodniej, gdzie zanik folkloru stał się jedną z przyczyn 

upadku tradycyjnej religijności, w Polsce funkcje 

praktyk religijnych przejawiają swoją żywotność, pomimo 

że folklor przestaje być składnikiem kultury mieszkańców 

wsi 5 . 

Wydaje się, że rytuały, praktyki i zwyczaje religijne 

ulegają powoli - mimo ich upowszechniania - 

postępującej sekularyzacji. Tracą na znaczeniu funkcje 

ściśle religijne związane z ich odniesieniem do świata 

wartości sacrum. Zachowuje się schemat rytuału, a 

zmienia się jego znaczenie i funkcje, co wiąże się z 

zagubieniem wartości nadrzędnych. Równolegle dokonuje 

się prywatyzacja rytuałów religijnych polegająca 

nie tylko na przemieszczaniu się ich z życia publicznego 

do środowiska rodzinnego (tzw. udomowienie 

rytuałów), ale także na zmianie podstawowych 

orientacji zdarzeń rytualnych - z Kościoła na członków 

rodziny 8 . 

3. Między przesądem 

a religijnością 

Stosunek do tradycyjnych zwyczajów kształtuje się 

rozmaicie w poszczególnych regionach kraju, a nawet 

W poszczególnych wsiach. Ogólnie jednak "tam, gdzie 

zwyczaje mają podbudowę magiczną, giną one prędzej 

niż w miejscach, gdzie te same zwyczaje posiadają inną 

motywację, na przykład natury religijnej, czy związaną 

z kultem zmarłych. Niektóre z nich zachowały się jednak 

wraz z pamięcią o ich pierwotnym znaczeniu 

magicznym i są podtrzymywane, z tym, że dawne magiczne 

uzasadnienie traktuje się w sposób żartobliwy, 

świadczący przecież o pewnym sentymencie dla dawnego 

sposobu myślenia" 7 . We współczesnym świecie 

słabną zwyczaje o charakterze folklorystycznym i kulturowo-magicznym. 

Równocześnie pojawiają się inne 

zwyczaje, często o charakterze parareligijnym, uznane 

za przydatne w rozwiązaniu różnorodnych problemów 

życiowych. Tabela ukazuje stosunek ludności wiejskiej 

do kilku wybranych praktyk i zwyczajów, zarówno w 

sensie wiary ("coś się w tym kryje"), jak i realizacji 

("próbowałem", "praktykuję systematycznie"). 

Najwięcej mieszkańców wsi wierzy w uzdrowienie 

przez osoby o szczególnych predyspozycjach, w terapię 

przy pomocy praktyk fizycznych (np. bioenergetyka) i 

w psychoterapię. Znacznie mniej wyraża aprobujące 

przekonanie w stosunku do pozostałych środków 

pomagających człowiekowi. Jeszcze mniej mieszkańców 

wsi spełnia sporadycznie łub systematycznie te praktyki 

(najwyższy wskaźnik 8,1% dotyczy korzystania z posług 

uzdrowicieli). Jest rzeczą znamienną, że stosunek 

ludności wiejskiej do omawianych praktyk i zwyczajów 

parareligijnych nie różni się istotnie od analogicznego 

wskaźnika odnoszącego się do ludności miejskiej. 

Przeciętny wskaźnik niewiary ("nie wierzę w to") w 

praktyki i środki o charakterze parareligijnym wynosi 

45,0%, niewiedzy ("nie znam tego") - 18,2% i niezdecydowania 

("nie mam zdania") - 13,8%; 15,1% badanych 

nie praktykuje ale wyraża przekonanie, że w tych praktykach 

coś się kryje, 3,7% - praktykowało kiedyś i wyraża 

przekonanie, że coś jest w tym z prawdy i 0,3% praktykuje 

systematycznie. Można by ogólnie powiedzieć, 

że wierzenia i praktyki parareligijne są słabo upowszechnione 

w środowiskach wiejskich. Ludność wiejska 

odnosi się najczęściej do nich sceptycznie i tylko 

sporadycznie się do nich ucieka. Być może ujawniają 

się one bardziej w sytuacjach krańcowych, ale nie są 

przeżywane jako sprzeczne z wyznawaną religią. 

4. Wnioski końcowe 

Religijność ludowa we współczesnych środowiskach 

wiejskich nie jest wielkością niezmienną, wręcz 

przeciwnie - podlega ustawicznym przekształceniom. 

Niektóre elementy tej religijności wykazują tendencję 

do stałości, inne podlegają nieznacznej 

modyfikacji, jeszcze inne ulegają redukcji. Dokonujące 

się przemiany obejmują w jednym przypadku 

tylko część społeczeństwa wiejskiego, w innych nabierają 

charakteru powszechnego. W świetle przeprowa- 

Stosunek ludności wiejskiej do praktyk parareligijnych (dane w %) 

Rodzaj praktyki A B C D E F G Razem 

horoskopy i astrologia 63,1 12,9 9,8 8,8 3,7 0,7 1.1 100,0 

zdrowotny wpływ przedmiotów 54,2 20,1 11,3 10,3 2,8 0,2 1.2 100,0 

wróżby i jasnowidzenie 63,9 9,8 11,8 10,2 3,2 0,1 1.1 100,0 

terapia fizyczna 37,1 19,8 15,8 21,1 4,6 0,2 1,3 100,0 

psychoterapia 34,5 22,2 16,4 21,6 3,4 0,2 1,8 100,0 

wahadełko 40,7 24,0 15,2 14,6 3,7 0,0 1,9 100,0 

uzdrowiciele 33,4 9,9 16,9 29,9 7,7 0,4 1.7 100,0 

inne, np. joga 32,9 26,6 13,2 4,1 0,7 2,2 22,5 100,0 

Uwaga: Symbol "A" wskazuje na odpowiedź - nie wierzę w to, "B" - nie znam tego, "C" - nie mam o tym zdania "D" - nie 

praktykuję ale coś w tym się kryje, "E" - próbowałem i jest w tym coś z prawdy, "F" - stosuję systematycznie, "G" - brak 

danych. 

18

dzonych analiz można powiedzieć, że praktyki i zwyczaje 

religijne są respektowane przez zdecydowaną 

większość mieszkańców wsi i są stałym elementem 

kultury lokalnej. Stosunkowo słabo zaznaczają' się 

natomiast wierzenia i praktyki o charakterze parareligijnym. 

Wiara i pobożność ludowa są wciąż 

żywe w środowiskach wiejskich i nie tracą swojego 

miejsca w najistotniejszych momentach ludzkiej 

egzystencja 

Rytuały, obrzędy, zwyczaje i obyczaje religijne są 

nosicielami zarówno wartości religijnych, jak i świeckich. 

Przekazywane wartości religijne i etyczne mogą 

nadać ludziom pełny sens ich egzystencji. Nie są to 

puste schematy, lecz wezwania pełne humanistycznej 

treści. Zawarte w nich symbole religijne mają 

odniesienia do podstawowych elementów ludzkiej 

egzystencji. Dzisiaj już na ogół nie określa się praktyk 

i zwyczajów religijnych takimi terminami, jak: 

przeżytki, opóźnienia kulturowe, relikty przeszłości, 

prymitywizm, zabobonność, magia, religijność 

niższych warstw społecznych, religijność prostego 

ludu, pseudochrześcijaństwo. Religijność ludowa 

pozwala - nawet w społeczeństwach wysoko rozwiniętych 

- szerszym kręgom ludzi znaleźć sens życia i 

własną tożsamość osobową. Odpowiada ona różnym 

potrzebom duchowym, chroni przed rozczarowaniem 

i utratą nadziei. 

Religijność ludowa, zwana często tradycyjną, 

dostarcza wielu ludziom adekwatnej odpowiedzi na 

dręczące ich problemy i pytania. W Polsce ten typ 

religijności był świadomie podtrzymywany i rozwijany 

przez duszpasterstwo. Prawdopodobnie na skutek 

przemian społeczno-kulturowych będzie się zmieniał 

w przyszłości stosunek społeczeństwa polskiego, w 

tym także na wsi, do zwyczajów i praktyk religijnych. 

Praktyki i zwyczaje wypływające z kontekstu religijnego 

bardziej niż społeczno-kulturowego mają szansę 

przetrwania w przyszłości. Dużo też zależeć będzie 

od samego Kościoła, jak będzie on modyfikował 

religijność ludową i przystosowywał ją do nowych warunków 

życia w społeczeństwie pluralistycznym. 


Choinka 

Wybrano najpiękniejszą 

spośród licznych siostrzyc 

co w zielonych sukniach 

stały pośród zimy 

Odrąbano stopę 

by zastąpić szczudłem 

wywieziono cichcem 

żeby nie było słychać 

jej płaczu 

Wstawiono do izby 

wystrojono w płoche świecidełka 

żeby była ładniejsza 

obsypano kolędami 

żeby była wesoła 

A kiedy kreda zatrzeszczała 

na drzwiach witaniem trzech Króli 

rozebrano z sukni 

wyrzucono na mróz... 


* * * 

poetom ludowym 

wiosenni siewcy 

stwardniałą toporną dłonią 

ujmujecie lemiesz ukuty ze słów 

najprostszych 

oczy błękitnieją niebem pełnym śpiewu ptaków 

twarze młodnieją urodzajem słońca 

włosy jaśnieją nie skoszonym łanem zachwytów 

schyleni nad poetycką rolą 

pieśnią skowronka prosicie o natchnienie 

Przypisy 

1. A. M. Altermatt, Die aktuelłe Debatte um die " Volksreligion " 

in Frankreich. W: Wiederentdeckung der Volksreligiositat. Hrsg. 

von J. Baumgartner, Regensburg 1979, s. 187. 

2. "Chrześcijanin w świecie" 1976, nr 7 s. 37. 

3.J. Pośpiech, Obrzędy izwyczaje doroczne. W: Folklor Górnego 

Śląska. Red. D. Symonides, Katowice 1989, s. 220-221. 

4. Por. J. J. Kopeć, Polska obrzędowość rodzinna w roku 

kościelnym,' Roczniki Teologiczno-Kanoniczne" 29:1982, nr 6 

s. 109-125. 

5. E.Ciupak, Państwo - Kościół i kultura religijna w społeczności 

wiejskiej.W: Wieś polska 1944-1989. Red. Z.Hemmerling, Warszawa 

1990, s. 396. 

6. W.Piwowarski, Wstęp. W: Rytuał religijny w rodzinie. Red. 

W. Piwowarski i W. Zdaniewicz, Warszawa-Poznań 1988, s. 11. 

7. T. Karwicka, J.Cherek, Tradycja a współczesność w kulturze 

ludowej wybranych wsi regionów Polski Północnej, Toruń 1982, s. 

praca wasza mozolna 

i serce niespokojne 

gdy wieńcami polnych porównań 

wołacie do ludzi 

że ten zaorany ugór 

obsiany pszenicznym blaskiem metafor 

nie jest żałobnie - czarny 

lecz złoto - bogaty 

w świecie wyrzeźbionym 

mocą wyobraźni 

jest 

szumność traw 

nektar kwitnących łąk 

wiatr szukający jabłek w gałęziach 

i syty zapach chleba 

jest 

zmartwychwstanie wiosny 

płodność lata 

przemijanie jesieni 

zimowy sen przyrody 

jest wasza miłość 

ziemia

JAN GÓRAK 

ludowi wynalazcy 

"W historycznym przeglądzie kultury nie 

wolno lekceważyć żadnej choćby najuboźuchniejszej 

myśli wynalazczej. Wyraża ona 

bowiem niezadowolenie człowieka ze statycznych 

form życia i tęsknotę ku formom dynamicznym 

tworzonym przez wysiłek rozumu" 

pisał Tadeusz Seweryn w wydanej w 

1961 r. pięknej książce o technikach i wynalazcach 

ludowych 1 . Autor przedstawił w niej 

kilkudziesięciu twórców wiejskich i opisał 

dokonane przez nich wynalazki z różnych 

dziedzin techniki; niektóre przetrwały do 

dziś. Nie ma wśród nich, niestety, wynalazców 

z Lubelszczyzny, zapewne tylko dlatego, 

że autor nie objął swoimi badaniami 

tych terenów. Lubelszczyzna pod względem 

kulturowym nie była pustynią, tu również 

wyrastały chłopskie talenty usiłując uczynić 

pracę lżejszą, poszerzyć możliwości rozwoju 

i wypoczynku. 

Z ludowymi twórcami w zakresie techniki spotykamy 

się na przełomie XIX i XX wieku. W 1902 r. na wystawie 

rolniczo - przemysłowej w Lublinie Jan Jachacz z Zemborzyc 

przedstawił młocarnię sztyftową ręczną z kołem 

zamachowym wykonaną przez siebie według wzoru 

opisanego w "Zorzy". Stanisław Supryn z Dysa wykonał 

sieczkarnię ręczną i precyzyjny zamek własnego 

pomysłu. Karol Lazuka z Jakubowic Końskich zbudował 

oryginalną sieczkarnię a nadto wialnię. Nieznany z 

nazwiska twórca z Kamionki zaprezentował melodykon, 

czyli instrument muzyczny w rodzaju fisharmonii z 

dmuchawą pedałową, inny twórca z Orłowa Drewnianego 

skrzypce i basedę 2 . 

Samorodna twórczość ludowych wynalazców przetrwała 

do naszych czasów i rozwija się nadal mimo 

dostępnych dziś powszechnie osiągnięć techników dyplomowanych. 

Przed kilku laty zmarł w Łukówku (woj. chełmskie) 

niezwykle interesujący wynalazca, Józef Grzywaczewski. 

Wykonał on urządzenie przekładniowe do maszyn 

rolniczych nazwane "przystawką". 

^KOŁO PASOWE 

IKRAJZEGA' 

Kol. Lukówek "Przystawka" Józefa Grzywaczewskiego, 

;o- Grabowiec Góra t> 

20 

Rys. J. Górak 1965 

Przystawka do kieratu Jakuba Hodusza. 

Rys.J. Górak 1965

Na toku (boisku) stodoły umieścił zespół kół Zębatych 

0 działaniu opartym na przekładni. Koło główne środkowe 

napędzane jest kieratem konnym ustawionym za 

stodołą przez "sztangę", czyli długą i grubą oś żelazną 

Do obu stron koła głównego przylegają dwa mniejsze 

koła zębate, uruchamiane w zależności od potrzeby 

przez Dołączenie lewarkiem z kołem głównym (fotl). 

Przedłużone osie tych kół biegną wzdłuż toku do 

odpowiednich maszyn odbiorczych. Na prawej osi zamocowane 

są dwa koła pasowe. Pierwsze uruchamia 

młocarnię, drugie "krajzegę" (piłę tarczową) ustawioną 

na podwórzu przed stodołą. Oś lewa biegnie również 

poza obręb stodoły i napędza śrutownik (rys.l). 

Sens całego urządzenia polega na zaoszczędzeniu 

czasu i wysiłku przy ustawianiu na toku stodoły poszczególnych 

maszyn, bez konieczności ich przenoszenia do 

wykonania odnośnych prac. 

Józef Grzywaczewski urodził się w 1896 r. Jego ojciec 

Jan zajmował się majsterkowaniem, wykonał żarna, 

wiatrak-koźlak (spalony w 1915 r.) i wiele narzędzi gospodarczych. 

Józef ukończył rosyjską szkołę wiejską. Od 

dzieciństwa pomagał ojcu w pracy, wyuczył się ciesielstwa 

1 kowalstwa. Wszystkie prace wykonywał samodzielnie. 

Oprócz przystawki zbudował 8 wozów, tokarnię, walce 

do olejarni, prasę lewarową do wyciskania oleju, wiatrak- 

-holender (rozebrany w 1930 r.), turbinę wietrzną na 

słupie napędzającą młocarnię (zbombardowaną przez 

Niemców w 1941 r.). 

W 1965 r. Józef Gr^waczewski rozważał plan wykonania 

koparki do kartofli według własnego pomysłu, 

która przewyższałaby koparki fabryczne. Pomysłu nie 

zdążył zrealizować. 

Innego rodzaju "przystawki" do kierata, niejako 

uproszczone, były używane w Górze-Grabowiec (fot 2). 

Jak wiadomo, kierat za pośrednictwem sztangi wprowadzał 

w ruch odpowiednie maszyny rolnicze. Koniec 

sztangi był połączony z osią maszyny za pomocą uchwytu 

i przekazywał określoną ilość obrotów. Różne maszyny 

wymagały jednak innej ilości obrotów, stąd też szukano 

rozwiązań umożliwiających ich osiągnięcie, a dało się to 

uzyskać przez przeniesienie ruchu obrotowego sztangi 

na oś koła pasowego o odpowiedniej średnicy. 

Urządzenie takie zwane przystawką składa się z drewnianego 

koła obsadzonego w ramie zamocowanej na 

palach, częściowo skryte w dole (rys. 2). Przystawki takie 

były powszechne w Górze-Grabowiec; w 1965 r. czynna 

już.była tylko jedna - w zagrodzie Jakuba Hodusza. 

Szczególną osobliwością był pomysł Józefa Mazurka 

z Kol. Zastawie koło Krasnegostawu. Zbudował on 

swego rodzaju transport linowy wody ze studni 

znajdującej się w sąsiednim gospodarstwie. Na ustawionych 

słupach zamocował linę stalową, po' której 

posuwało się wiadro napełnione wodą ciągnięte przez 

drugą linkę. Urządzenie to, zbudowane w 1955 r., 

funkcjonowało około dziesięciu lat Wzorem była kolejka 

linowa w bardzo uproszczonym wykonaniu. 

Urządzeń ułatwijących wyciąganie wody ze studni było 

dużo, wiele z nich zostało opisanych w oddzielnym 

I 

opracowaniu . 

3 

Z wynalazków słynęli wiejscy młynarze, właściciele 

wiatraków i młynów wodnych, licznych jeszcze w latach 

powojennych. 

Stanisław Zamojski z Ożarowa posiadał dwa wiatraki: 

paltrak z 1895 r. i koźlak z 1900. Koźlak o jednym 

złożeniu kamieni mełł wyłącznie razówkę, w paltraku z 

dwoma złożeniami mełło się mąkę pytlową. Karolin. Rolka wiatraka T. Kowalczyka (1963) 

21

Wykorzystując pomyślny wiatr nie przerywano pracy 

również w nocy. Zmęczony młynarz często zasypiał; 

zdarzało się, że kosz z ziarnem opróżniał się i kamienie 

stykając się bezpośrednio ze sobą ścierały się i zagrzewały. 

Zamojski pomyślał i znalazł stosowne rozwiązanie. 

Przy wylocie kosza umieścił dźwigienkę z deseczek umocowaną 

na ośce w połowie swej długości. Zewnętrzny 

koniec dźwigienki był połączony sznurem z zawieszonym 

na ramie dzwonkiem. Ciężar spływającego z kosza 

ziarna utrzymywał dźwigienkę w odpowiednim stałym 

położeniu, brak obciążenia powodował podniesienie się 

końca dźwigienki i przez szarpnięcie sznurem donośny 

dźwięk dzwonka budzący młynarza. 

Tomasz Kowalczyk z Karolina kupił w 1947 r. wiartak- 

-koźlak ze Studzianki. Przeniósł go do Karolina i postanowił 

ulepszyć. Wiedział, że koźlaki przy silnym wietrze 

kołyszą się i zdarza się, że ulegają przewróceniu. Postanowił 

wiatrak usztywnić. Pal traka nigdy nie widział. Po 

gruntowym rozważeniu kilku w«-isji skrócił sztymber 

obniżając tym samym wysokość wiatraka, zaś w narożach 

umocował swego pomysłu rolki z drewnianych klocków 

okutych blachą (fot.3). Przy obrocie wiatraka rolki 

toczyły się po betonowej szynie. Ciężar wiatraka nie 

spoczywał na rolkach jak w paltraku, lecz na skróconym 

sztymbrze, słupy narożne z rolkami chroniły go jedynie 

przed przewróceniem się. W ten sposób Tomasz Kowalczyk 

wprowadził nowy, nie znany typ wiatraka, ani to 

bowiem koźlak, ani paltrak. Kowalczyk nazwał go rolkowcem. 

Siłę wiatru ludowi wynalazcy usiłowali wykorzystać 

konstruując różnego rodzaju turbiny wietrzne. Czasami 

budowali je według wzorców zamieszczanych w czasopismach, 

częściej według własnych pomysłów. Z lat międzywojennych 

zachowały się fotografie turbin wietrznych z 

Bańkowszczyzny (woj. chełmskie) i w Komarowie (woj. 

zamojskie). Opis turbiny wietrznej z Firleja przekazała 

Wanda Sliwina: "W Firleju jest ciekawie urządzona tokarnia 

wietrzna. Właścicielem jej i konstruktorem jest 

firlejanin p. Jezior. Silnik wietrzny urządził sobie na dachu 

stodoły. Jest to czworobok piramidalny z belek i 

desek, kilkumetrowej wysokości. U szczytu jednej za 

ścianek czworoboku jest umieszczone wiatrakowe koło 

na osiem śmig. Całe urządzenie posiada duży tryb. 

Wewnątrz stodoły znajduje się warsztat i skład kołowrotków, 

które tam są głównie wyrabiane. P. Jezior 

zbudował sobie tę tokarnię wyłącznie sam, podług opisu 

zamieszczonego w "Gazecie Rzemieślniczej" 4 . 

W pierwszych latach po wyzwoleniu wystąpiły znaczne 

trudności w ogrzewaniu i oświedaniu mieszkań. 

Turbinę wietrzną z prądnicą zbudował w 1947 r. w 

Hrubieszowie ówczesny rektor kościoła szkolnego pw. 

św. Stanisława Kostki, ks. Władysław Krawczyk. Ustawił 

ją na łąkach nad Huczwą, poniżej wzgórza kościelnego. 

Turbina czynna była przez kilka lat, w 1966 r. 

pozostała już tylko konstrukcja wieży (fot.4). Trudno 

wprawdzie zaliczyć księdza do twórców ludowych, ale 

przecież nie był też technikiem, lecz amatorem w 

dziedzinie wynalazczości. 

Do małych turbin wietrznych powrócono w ostatnich 

latach i podobnie, jak dawniej są to dzieła ludowych 

wynalazców. W 1990 r. skonstruowano turbiny wietrzne 

na obrzeżach Chełma przy trakcie lubelskim i w Nowinach 

(woj. zamojskie), a w 1991 r. w Krynicach i Tarnawatce 

na Zamojszczyźnie. 

Nowe turbiny wietrzne konstruowane są zazwyczaj 

jako sprzężone z prądnicami wytwarzającymi energię 

Hrubieszów. Wieźyczkn rut l>inv wietrznej (1966) 

22

. —-—_ 

Omatowice. Betonowy lew i orzeł na balkonie (1989) 

elektryczną, ale też są turbiny przenoszące mechanicznie 

obroty śmig na urządzenia zainstalowane w budynkach. 

Józef Mazur z Tarnawatki zbudował turbinę wietrzną 

z prądnicą wytwarzającą energię-o mocy 9 kV. Służy 

ona do ogrzewania wody w sieci co., w lecie zaś 

dostarcza ciepłej wody. Ze względu na przerwy w pracy 

zależnie od wiatru nie jest wykorzystywana dó 

oświedenia. 

W 1977 r. Władysław Sitarczyk z Nowin zbudował na 

rzece Sopot, przepływającej tuż przy granicy jego zagrody, 

małą turbinę wodną napędzającą prądnicę. Turbina 

miała 9 skrzydełek (łopatek) z blachy grubości 5 mm o 

kształtach i wycięciach uzyskanych po wielokrotnych 

próbach dokonywanych na zwykłej łopacie odpowiednio 

ustawianej pod prąd płynącej rzeki. 

Niedługo cieszył się Sitarczyk swoją inwestycją. Władze 

wodne nakazały zlikwidowanie śluz młyńskich na Sopocie, 

trzech w Nowinach i jednej w sąsiednim Majdanie 

Sopockim i turbina przestała pracować. Jednakże myśl o 

wykorzystaniu sił przyrody i o własnej energii nie 

opuszczała Sitarczyka. W 1990 r. skonstruował turbinę 

wietrzną ustawioną na podwórzu, uruchamiającą pompę 

w studni, zaopatrującej gospodarstwo w wodę. 

Obok studni wykopał Sitarczyk niewielką sadzawkę i 

zaprowadził w niej hodowlę ryb, traktując ją bardziej 

jako swego rodzaju wielkie akwarium niż jako gospodarstwo 

rybne (fot.5). 

Myśl o wykorzystaniu energii wodnej przepływającego 

obok Sopotu nadal go nie opuszczała. W 1991 r. 

ponownie uruchomił turbinę wodną budując śluzę jedynie 

na lewym brzegu rzeczki, stwarzając rodzaj młynówki 

nie tamującej głównego cieku (fot-6). Przy turbinie 

umieścił pompę tłoczącą wodę do położonej o kilka 

metrów wyżej sadzawki. I tak oto otrzymał dwa źródła 

energii: wodnej i wietrznej. Nie obeszło się oczywiście 

bez sprawy w kolegium, ale jak twierdzi, nie jest to 

koniec jego poszukiwań wynalazczych. 

W Latyczynie w woj. zamojskim zachował się komplet 

drewnianych lewarów wykorzystywanych do podnoszenia 

budynków przy ich remoncie, zwłaszcza do wymiany 

podwalin. Komplet składa się z czterech par drewnianych 

śrub osadzonych w beleczkach (dwie pary 

dłuższe i dwie pary krótsze). Lewary podkładane były 

pod podwaliny i równocześnie podnoszono cały budynek 

bez naruszenia jego stateczności (fot.7). Wykonywał 

je w latach trzydziestych nieżyjący już Stanisław Wiktor. 

Dziś lewary te nie są już używane, zachowany 

komplet jest niewątpliwie cennym eksponatem techniki 

chłopskiej. 

Pomysły ludowych wynalazców nie ograniczały się 

wyłącznie do sfery materialnej, miały zasięg o wiele szerszy, 

obejmowały dziedzinę rozrywki a także szeroko pojętej 

kultury duchowej. 

Znane były istniejące do niedawna w wielu wsiach 

huśtawki i krętawki wykonywane z grubych drągów. We 

wsi Stanisławów w woj. zamojskim czynna była w 1964 r. 

oryginalna wiejska karuzela zbudowana według pomysłu 

ludowego twórcy. Mimo swego prymitywizmu przysparzała 

wiejskim dzieciom wiele radości (fot8). Postęp 

cywilizacyjny wchodzi na wieś szybkimi krokami czerpiąc 

inspiracje z pobliskich miast, naśladując nie zawsze najlepsze 

wzorce 

Przykładem są popularne jelenie na rykowisku malowane 

na ścianach domów czy raczej willi z "kopertowymi" 

dachami, ozdabianie ścian tych domów kawałkami 

23

kolorowych szkiełek i lusterek, wykładanie ścian wewnętrznych 

boazerią koniecznie "w jodełkę" i szereg 

podobnych nowości. 

Spotyka się przykłady form zaspokajających w jakiś 

sposób trudne do wytłumaczenia kulturalne aspiracje 

ich twórców. Do takich można zaliczyć betonowego lwa 

w przydomowym ogródku, a jakby tego nie wystarczało 

dodano jeszcze zrywającego się do lotu orła na 

balkonie (fot.9). Przykład ten znalazł niestety 

naśladowców. 

* * * 

Przytoczone wyżej wynalazki i udoskonalenia nie wyczerpują 

długiej listy innowacji, przykładów starczyłoby 

na książkę podobną do cytowanej pracy prof. T. Seweryna. 

Może ją ktoś napisze. Na zakończenie przedstawiam 

"zagadkę" jaką musiałem rozwiązać na żądanie jednego 

z informatorów, wiejskiego cieśli. 

"Majstersztyk" ciesielski z Podlasia. Rys. 

J. Górak 1962 

W jaki mianowicie sposób zostało dokonane 

połączenie dwu kawałków drewna, dających się rozłączyć 

i ponownie złączyć. Pokazane na rysunku połączenie 

mają wszystkie cztery boki tego "majstersztyku" (rys.3). 

Przypisy 

Zdjęcia Jan Górak 

1. T. Seweryn, Technicy i wynalazcy ludowi. Warszawa 1961, 

s.95. 

2. Księga pamiątkowa wystaw lubelskich. Warszawa 1902, s.49- 

55. 

3. J. Górak, Studnie wiejskie na Lubelszczyźnie /w:/ Studia i 

materiały lubelskie, 13. Lublin 1988, s.117-133. 

4. W. J. Sliwina, Lud lubartowski. Szkic etnograficzny, Lwów 

1930, s.14. 

24 

JANINA PETERA 

Obszar zasięgu omawianego stroju 

obejmuje dawny powiat hrubieszowski 

w granicach z 1974 r. Za 

czasów pierwszej Rzeczypospolitej prawie 

cały ten obszar należał do województwa 

bełskiego, poza parafią Uchanie oraz enklawą 

królewskich dóbr hrubieszowskich 

wchodzących w skład Ziemi Chełmskiej. Obszar 

ten dzielił się na powiaty horodelski, 

grabowiecki i bełski, sam Hrubieszów był 

starostwem niegrodowym. 

Dzieje tej ziemi sięgają naszej państwowości, były 

to bowiem dawne Grody Czerwieńskie zajęte w 981 r. 

przez Włodzimierza Kijowskiego, w czasie gdy Mieszko 

I skupiał swe siły na zachodzie w walkach z Niemcami. 

Odtąd też rozpoczęła się ekspansja na te tereny 

ludności ruskiej. Po trzech wiekach ciągłych walk 

królowa Jadwiga ostatecznie włączyła w 1387 r. księstwo 

bełskie do Korony, w następnym roku król 

Władysław Jagiełło nadał je w lenno Ziemowitowi IV 

Mazowieckiemu. Wyludnione tereny zasiedlano przybyszami 

z Mazowsza i to zarówno szlachtą jak i 

chłopami. Od dawna więc ludność tutejszą stanowili 

Polacy i w mniejszych liczbach Rusini. Znalazło to 

swoje odbicie przede wszystkim w życiu społecznym i 

kulturalnym, w zwyczajach i obrzędach, w strojach 

ludowych. 

Nieuchwytne przenikanie się wzajemnych wpływów, 

więzi rodzinne przez mieszane pod względem 

wyznaniowym małżeństwa, w okresie zaborów akcja 

rusyfikacyjna a po ukazie tolerancyjnym z 1905 r. 

powracanie do unii a więc ciążenie ludności ruskiej 

ku polskości - to tylko niektóre z licznych czynników 

wpływających na tworzenie się swoistego obrazu 

kulturowego wsi hrubieszowskiej aż do ostatniej 

wojny. 

Przedstawione warunki oddziaływały W sposób 

szczególny na kształtowanie się.hrubieszowskiego 

stroju ludowego. Zarówno z jednej, jak i z drugiej 

strony przyjmowano wzory najbardziej się podobające; 

ci sami krawcy szyli ubiory dla obydwu 

narodowości niwelując różnice w zależności od 

posiadanych materiałów i farb, istniała dążność do 

unifikacji a nie podkreślania różnic. Stąd też trudno 

w sposób zdecydowany oddzielić strój polski od 

ruskiego w oparciu o skąpe opisy i nieliczne zbiory 

muzealne. 

Prowadzone obecnie badania terenowe nie przynoszą 

w zasadzie nowych materiałów, cały powiat 

bowiem został w czasie okupacji i w pierwszych latach 

powojennych niemal całkowicie zniszczony a 

później nastąpiły znaczne migracje ludowe.

strój hn, 

eszowski 

Resztki strojów ruskich można spotkać jedynie w 

kilku wsiach południowych leżących w latach międzywojennych 

w dawnym powiecie sokalskim. 

Literatura dotycząca stroju hrubieszowskiego nie 

jest zbyt bogata. Dostępne źródła posiadają raczej 

charakter krótkich przyczynkarskich informacji. Najstarszą 

wzmiankę o ubiorach włościan z okolic Hrubieszowa 

znajdujemy w pracy Józefa Gluzińskiego 

wydanej w 1856 r. Wspomina on o noszonych przez 

tamtejszych chłopców sukmanach czarnych, pasach 

skórzanych, czapkach całych okrytych futrem baranim 

zwanych "kapuzami", koszulach z lnianego 

płótna bez żadnego wyszywania, spodniach sukiennych 

i łapciach z kawałka skóry zrobionych. 

W roku 1872 czasopismo "Wieniec" zamieściło 

litografię zatytułowaną Wnętrze chaty rusińskiej z okolic 

Hrubieszowa rysowaną przez Bronisława Kamińskiego, 

na której przedstawiona jest rodzina w codziennych 

ubiorach ludowych. 

Nieco uwag odnoszących się do ubioru hrubieszowskiego 

zawartych jest w XVI tomie "Wisły". Hieronim 

Łopaciński w artykule Kilka wiadomości o 

odzieży ludowej w guberni lubelskiej podaje krótki opis 

stroju ze wsi Szystowice i Modryniec, opracowany na 

podstawie materiałów nadesłanych na wystawę rolniczo-przemysłową 

w 1901 r. przez Henryka Weycherta 

i Karola Mi łowicza. 

Ubiory dzieci włościańskich z powiatu hrubieszowskiego 

przedstawia natomiast fotografia wykonana 

przez L. Hartwiga zamieszczona w pracy zbiorowej 

o Stanisławie Staszicu wydanej w 1928 roku. 

W 1929 r. ukazują się prace Stanisława Dąbrowskiego 

Czapka i kapelusz w Lubelskiem oraz Pasy lubelskie. 

W pracy Pasy lubelskie autor podaje, że "we wsi Modryńcu 

w powiecie hrubieszowskim mężczyźni noszą 

koszule wypuszczone na wierzch spodni, przepasane 

szerokimi pasami rzemiennymi". 

W pracy Czapka i kapelusz w Lubelskiem omówione 

zostały różne rodzaje czapek i kapeluszy noszonych 

w dawnym powiecie hrubieszowskim. 

W 1934 r. Bolesław Kłembukowski w monografii 

Mircze wieś powiatu hrubieszowskiego charakteryzuje 

ubiór tamtejszej ludności. 

Krótki opis strojów hrubieszowskich zawiera praca 

Heleny Barusiowej Szlaki wycieczkowe po powiecie 

hrubieszowskim zamieszczona w "Kronice Nadbużańskiej" 

nr 14 z kwietnia 1934 r. 

Dokładniejsze informacje o ubiorze mężczyzn i 

kobiet noszonym w powiecie hrubieszowskim znajdujemy 

w pracy Mariana Barusia Powiat hrubieszowski 

wydanej w 1939 r. 

W 1949 r. w "Polskiej Sztuce Ludowej" Piotr Greniuk 

opublikował pracę Druki ludowe na płótnie w 

południowej Lubelszczyźnie. Na szczególną uwagę 

zasługują podane w niej wzory druków na spódnicach 

noszonych w okolicach Hrubieszowa. 

W 1954 r. Janusz Świeży w pracy Stroje ludowe 

Lubelszczyzny po raz pierwszy daje ogólną charakterystykę 

stroju hrubieszowskiego kobiecego i męskiego. 

Pewne materiały porównawcze odnoszące się do 

południowych miejscowości obecnego powiatu hrubieszowskiego 

podaje Zofia Czechowicz w pracy Narodne 

mystectwo Sokalszczyzny wydanej we Lwowie w 

1957 r. opracowanej na podstawie lwowskich zbiorów 

muzealnych. 

W niniejszym opracowaniu opieram się na dotychczasowych 

publikacjach, materiale ikongraficznym a 

przede wszystkim na eksponatach zgromadzonych w 

zbiorach Muzeum Lubelskiego w Lublinie, Muzeum 

Wsi Lubelskiej i Muzeum Stanisława Staszica w Hrubieszowie. 

Do początku XX wieku podstawowymi surowcami, 

z których na omawianym terenie wykonywano odzież 

były: len, konopie i wełna. 

Tkanin lnianych używano głównie do szycia 

odzieży letniej, zarówno męskiej jak i kobiecej. 

Płótno przeznaczone na koszule codzienne było 

grubsze, szare, a na świąteczne - cieńsze, wybielone. 

Nici lniane stanowiły również osnowę tkanin 

wełnianych przeznaczonych na odzież zimową kobiet, 

głównie na spódnice. 

Tkaniny czysto wełniane, z których szyto sukmany, 

spodnie, kabaty i czapki oddawano do folowania. Sukno 

było najczęściej białe, ciemnobrązowe, szaro- 

-brązowe i czarne. 

Pod koniec XIX wieku zaczęto używać także tkanin 

fabrycznych, szczególnie zaznacza się to w świątecznym 

stroju kobiecym. 

Z materiałów bawełnianych szyto koszule, z 

wełnianych - spódnice i zapaski. W tym też czasie zaczęto 

używać materiałów fabrycznych na męską 

odzież świąteczną oraz zimową kobiecą. 

Szyciem odzieży lnianej zajmowały się same kobiety. 

Odzież męską świąteczną, sukmany, kożuchy, 

spódnice i czapki szyli krawcy miejscowi lub wędrowni, 

najczęściej Żydzi. Żydzi trudnili się także drukowaniem 

płótna na spódnice i spodnie. 

Strój męski noszony w lecie składał się z lnianej 

koszuli, lnianych spodni, płótnianki, skórzanych 

łapci i słomianego kapelusza. 

Koszulę szyto z lnianego wybielanego płótna. 

Posiadała ona krój przyramkowy marszczony. Kołnierz 

był prostokątny wykładany. Z przodu biegło rozcięcie, 

tzw. pazucha zapinane na guziczek a pod szyją na 

spinkę metalową. Rękawy marszczono dołem w drobne 

zakładki, ujmowano w mankiet i zapinano na guziczek. 

Górą pod pachami dla poszerzenia rękawa wszywano 

kwadraty, tzw. ćwiki. Koszule noszono wypuszczone na 

spodnie i je przepasywano pasem skórzanym. 

25

Koszula kobieca, Liski, gra. Dołhobyczów. Fot. J. Urbanowicz, 1984. 

Ze zbiorów Muzeum Wsi Lubelskiej 

Koszula męska, Liski, gm. Dołhobyczów. Fot. J. Urbanowicz, 1984. 


Elementy t 4£» #4* % 

hrubieszowskiego 

m stroju ludowego 

I 

Kaftan kobiecy z lnianego płótna tzw. kabat, Chłopiatyn, gm. Dołhobyczów. 

Fot. J. Urbanowicz, 1984. Fartuszek, Chłopiatyn, gm. Dołhobyczów. Fot J. Urbanowicz, 1984. 



26

Kobieta w stroju ludowym, Hrubieszów. Fot. J. Świeży, 1938. Typy ludowe z Hrubieszowskiego. Fot. J. Świeży, 1938. 

Ze zbiorów MuzeumWsi Lubelskiej 

Ze zbiorów Muzeum Lubelskiego 

27

Ludność polska nosiła koszule pokryte skromnym 

haftem czerwono-czarnym wykonanym ściegiem 

krzyżykowym lub pozbawione wszelkich ozdób. Natomiast 

ludność ruska ozdabiała kołnierz, przód koszuli 

i mankiety rękawów wielobarwnym haftem krzyżykowym 

o motywach geometrycznych lub zgeometryzowanych 

roślinnych. Koszulę taką przy szyi 

wykańczano stójką a rozpięcie służące do jej zapinania 

umieszczone było asymetrycznie, zwykle z 

lewej strony. Koszule takie rozpowszechniły się także 

wśród ludności polskiej. 

Spodnie szyto z lnianego lub lniano-konopnego 

płótna.Zapinano je z przodu na drewnianą przetyczkę. 

W dni świąteczne ubierano spodnie tzw. malowanki 

uszyte z lnianego ręcznie drukowanego płótna. 

Materiał na spodnie drukowano w paski czerwone 

lub czarne. 

Wierzchnim ubiorem letnim wkładanym na co 

dzień i od święta była "płótnianka" stanowiąca rodzaj 

długiego płaszcza. Posiadała ona krój poprzecznego 

poncho. W pasie przewiązywano ją skórzanym paskiem 

lub krajką. 

Nakryciem głowy był kapelusz słomiany wyplatany 

z żytniej słomy lub trawy "psiarki", którego rondo 

oblamowane było czarną wstążką. Noszono również 

czapki tzw. maciejówki z granatowego sukna, z lakierowanym 

czarnym daszkiem. 

Na nogi owinięte onucami wkładano łapcie z łyka 

lipowego lub ze skóry identyczne z noszonymi w 

Biłgoraj skiem. 

Ubiór zimowy stanowiła koszula z grubszego płótna, 

spodnie sukienne, sukienny kaftan, sukmana i 

kożuch. 

Spodnie zimowe tzw. hołośnie wykonano z materiału 

samodziałowego w kolorze czarnym lub ciemnobrązowym. 

Były one luźne w biodrach a nogawki 

dopiero od kolan ku dołowi zwężały się. Po prawej 

stronie posiadały rozcięcie zwane "rozporem". W 

pasie dla wydłużenia spodni doszywano prostokątny 

kawałek sukna, który z jednej strony obrębiono i 

wciągano sznurek. 

Na przełomie XIX i XX wieku szyto spodnie o 

klasycznym kroju bryczesów z tkanin wełnianych 

produkcji fabrycznej. 

Kaftan tzw. kabat wykonany był z białego lub 

szaro-brązowego samodziałowego sukna. Wyłogi 

kołnierza, mankiety, kieszenie oraz dolne krawędzie 

wykończone były aplikacją z czarnego aksamitu. 

Białe kabaty dodatkowo ozdabiano sznureczkiem 

czerwonym, niebieskim, żółtym i zielonym. Ponadto 

na przodzie tych kabatów wyszywano charakterystyczne 

kwadraty, po cztery z każdej strony, wzbogacone 

przekątnymi. 

Reprezentacyjnym wierzchnim okryciem była sukmana. 

Sukmany szyto z sukna samodziałowego w 

kolorze szarym lub ciemnobrązowym. Były one dopasowane 

w talii. Od pasa opadały fałdy, po pięć z 

każdej strony, zwrócone do środka. 

Po bokach, tuż przy pierwszych fałdach, znajdowały 

się kieszenie posiadające prostokątne naszycia z granatowego 

sukna, ozdobione wyszyciami z czerwonych 

wełnianych sznurków. 

Wełnianym sznureczkiem ozdabiano również 

stojący kołnierz, przody i tył sukmany. Potrójny rząd 

tych sznurków biegł również wzdłuż krawędzi przodu, 

od klap przy kołnierzu do pasa. Klapy pod kołnierzem 

oraz mankiety obszywano czerwonym suknem. 

Sukmany takie nosiła ludność polska. Natomiast 

sukmany noszone przez ludność ruską miały 

kołnierz, klapy oraz mankiety wykończone suknem 

niebieskim lub granatowym. Niekiedy kołnierz, klapy 

i mankiety ozdabiano dodatkowo czerwonym, niebieskim, 

żółtym i zielonym sznureczkiem. Na przodzie 

tych sukman, podobnie jak i na kabatach, 

występowały kwadraty z przekątnymi utworzone z 

szamerunku w tych samych kolorach. 

Na początku XX wieku zaczęły się rozpowszechniać 

sukmany szaro-brazowe posiadające kołnierz i 

mankiety z granatowego sukna. Sukmany te zapinano 

na trzy guziki i pętelki z czarnej taśmy wełnianej. 

Taśmą tą ozdabiano dodatkowo kołnierz, 

mankiety, kieszenie, krawędź przednią, dół i tył sukmany. 

W zimie noszono kożuchy szyte w Hrubieszowie i 

Uhnowie. Kożuch posiadał duży rozłożysty kołnierz 

nakrywający ramiona. W pasie był wcięty, z tyłu suto 

marszczony. Zapinano go na pętelki i cztery skórzane 

guziki. 

Kożuchy szyto z biało wyprawionych skór i ozdabiano 

aplikacją z białej i czerwonej skórki oraz 

haftem. W hafcie stosowano technikę atłasową posługując 

się jedwabnymi nićmi w kolorze czerwonym 

i zielonym. Ozdoby na kożuchu występowały po obu 

stronach zapięcia i na fałdach bocznych. Kożuch 

przewiązywano wełnianym pasem w kolorze czerwonym 

tzw. pojasem lub barwną krajką. 

Głowę okrywano barankową czapką z sukiennym 

denkiem, rozciętą z boku i zawiązaną czerwoną 

wstążeczką przez kawalerów, a czarną przez żonatych. 

Noszono również czapki futrzane z czarnego 

baranka lub tkaniny imitującej baranka. Szyto je na 

wacie w kształcie stożka. 

Na nogi wkładano buty z długimi cholewami, robione 

w Tyszowcach tzw. tyszowiaki, bądź młodsze 

od tyszowiaków buty o cholewie twardej z prasowaną 

harmonijką. 

Strój kobiecy letni stanowiła lniana koszula, spódnica, 

lniany kaftan tzw. kabat i płótnianka. 

Koszula posiadała krój przyramkowy marszczony. 

Wokół szyi występował rozłożysty wykładany kołnierz. 

Rękawy były długie, krojone razem z "ćwikami", 

dołem marszczone w drobne zakładki i ujęte w 

mankiet zapinany na dwa guziczki. Koszule były 

długie, często z nadołkiem z grubszego płótna. 

Ludność polska ozdabiała je skromnym haftem 

wykonanym ściegiem krzyżykowym lub stebnówką. 

Haft w kolorze czarnym i czerwonym o motywach 

geometrycznych lub zgeometryzowanych roślinnych 

pokrywał przednie części kołnierza, mankiety i przyramki. 

Wzdłuż tzw. pazuchy posiadał tylko podwójne 

czarne lub czerwone stębnowanie. 

Koszule bogato zdobione misternym wielobarwnym 

haftem krzyżykowym nosiły kobiety Rusinki. 

Kołnierz koszuli pokrywał zwykle biały płaski haft o 

motywach roślinnych, natomiast na przyramkach, 

rękawach i mankietach występował wielobarwny haft 

krzyżykowy. 

W dni chłodniejsze kobieta ubierała na koszulę 

kaftan lniany z długimi rękawami tzw. kabat. Kabat 

był dopasowany w talii. Z tyłu, od pasa rozszerzał się 

przez wszycie po bokach klinów. Kabaty noszone na \ 

28

co dzień wykonywano z gładkiego lnianego 

materiału. Kabaty świąteczne ozdabiano aplikacją z 

czarnego cienkiego sukna i czarnym szamerunkiem 

lub aplikacją z czarnego i czerwonego sukna oraz 

wełnianymi sznureczkami w kolorze czerwonym, niebieskim, 

żółtym i zielonym. Na przodzie kabata 

występowały zdobiny w postaci kwadratów, identycznie 

zakomponowane jak na sukmanach i kabatach 

męskich. 

Najstarsze spódnice letnie szyte były z gładkich 

lnianych i drukowanych tkanin samodziałowych. 

Zszywano je zwykle z czterech płatów materiału. 

Przód spódnicy był prosty, tył marszczony gęsto w 

drobne zakładki tzw. zbirki, wykończony paskiem 

płótna zakończonym troczkami. 

Spódnicę okrywała lniana zapaska zdobiona haftem 

krzyżykowym. Długość zapaski dostosowywana 

była do długości spódnicy. 

Okryciem wierzchnim była płótnianka stanowiąca 

rodzaj długiego płaszcza. Posiadała ona podobnie 

jak płótnianka męska krój poprzecznego poncho. 

Materiał lniany na płótnianki tkano splotem rządkowym. 

Na nogi wkładano buciki z czarnej skóry z długą 

cholewką sznurowaną. Do pracy na co dzień chodzono 

boso lub ubierano łapcie skórzane. 

Nakrycie głowy stanowiła chustka lniana bądź 

bawełniana zdobiona drukiem. 

Dziewczęta chodziły z odkrytą głową. Włosy zaczesywały 

gładko i splatały w warkocze. Warkocze 

puszczały wolno lub upinały je z tyłu głowy w koszyczek. 

We włosy wpinały kwiatek. Mężatki pod chustką 

nosiły "kimbałkę", tj. obręcz drewnianą nakrytą 

siatkowym czepkiem. 

Uzupełnieniem kobiecego stroju świątecznego 

były kupowane na jarmarkach różnego rodzaju 

naszyjniki w postaci paciorków i korali. 

W zimie kobiety ubierały szaro-brązowe lub białe robione 

z sukna kaftany, tzw. kurtyki. Szyto je z rękawami 

jak i bez. Były one dopasowane w talii, dołem rozkloszowane. 

Wycięcie wokół szyi, przody, tył kurtyka, dolne 

krawędzie, ślepe kieszonki oraz mankiety rękawów ozdabiano 

czarnym aksamitem. Kurtyki zapinano na małe 

czarne guziczki. 

W latach dwudziestych ubiegłego stulecia rozpowszechniły 

się serdaki bez rękawów szyte z czarnego 

lub granatowego aksamitu, bogato zdobione haftem 

koralikowym. Spódnice zwane "burkami" wykonywano 

z materiału lniano-wełnianego tkanego splotem 

rządkowym. 

Górna część spódnicy była w jednolitym kolorze 

granatowym, brązowym lub szarym, jedynie dół zdobił 

poziomy pas o szerokości 15 cm złożony z drobnych 

kolorowych prążków. 

Obok burek noszono również spódnice wełniane 

tkane w pionowe kolorowe paski. 

Na przełomie XIX i XX wieku spódnice z materiału 

samodziałowego zaczęto zastępować spódnicami 

z cienkich wełnianych tkanin fabrycznych. 

Do spódnic wełnianych starszego typu noszono 

lniane zapaski identyczne jak przy stroju letnim, 

dołem ozdobione haftem krzyżykowym czerwono-czarnym 

lub wielobarwnym. Natomiast do 

spódnicy z późniejszego okresu zakładano zapaskę 

wykonaną z wełenki fabrycznej. Zapaskę taką 

wykańczano falbaną, kokardą, wzbogacano drob- 

Wnętrze chaty rusinskiej z okolic Hrubieszowa. Rys. B. Kamiński. Repr. 

z: "Wieniec" 1872,' II, s. 638 

nymi zakładkami lub ozdabiano płaskim haftem 

roślinnym. 

Wierzchnim ubiorem zimowym była sukmana i 

kożuch. Sukmany wykonywano z brązowego i 

białego sukna. Sukmany z białego sukna były w pasie 

wcięte, wzbogacone fałdami. Od pasa opadały po trzy 

fałdy skierowane od środka. Kołnierze tych sukman, 

kieszenie, przody i rękawy obszywano czerwonym i 

granatowym sznurkiem. 

Zarówno sukmany białe jak i kurtyki nosiły głównie 

panny i młode mężatki. 

Kobieta starsza ubierała się natomiast w kapotę, tj. 

długą, sięgającą prawie do kostki sukmanę w kolorze 

brązowym, która posiadała duży wykładany kołnierz 

z szerokimi klapami. Ozdabiano je czerwonym i zielonym 

szamerunkiem. 

Kożuchy kobiece posiadały, identyczny krój i 

zdobienie jak kożuchy męskie. 

Sukmany i kożuchy przewiązywano barwną 

wełnianą krajką. 

Głowy okrywały kobiety płachtą wykonaną z 

grubego lnianego płótna tkanego splotem 

rządkowym, zwaną "zawojem" lub "rąbkiem". 

Pod koniec XIX wieku w stroju świątecznym pojawiły 

się chustki wełniane zwane "szalinówkami". 

Chustką taką owijano głowę i szyję. Dwa jej boczne 

rogi krzyżowano pod brodą lub na karku. Dużymi 

chustkami szalinowymi i kraciastymi okrywano głowę 

i plecy. 

Uzupełnieniem stroju zimowego były wełnine 

rękawice, pończochy własnej roboty lub kupowane 

na jarmarkach. 

* * * 

Strój hrubieszowski, podobnie jak inne stroje na 

terenie Lubelszczyzny, wyszedł z powszechnego 

użycia. Wyparły go z jednej strony ubiory miejskie, 

które są wygodniejsze i tańsze, z drugiej strony 

moda, brak surowców i nieopłacalność ich produkcji. 

29

Chór kościelny z Gołębia FoŁ ks. Dębiński 1902 r. 

| Ludowy strój kobiecy 

$ z Powiśla Lubelskiego 

ELŻBIETA KĘPA 

Wstęp 

Lubelszczyzna jest terenem bardzo zróżnicowanym 

pod względem noszonych w przeszłości ubiorów ludowych. 

Wśród kilkunastu ich odmian wyróżniają się stroje 

z Powiśla, występujące na terenie prawobrzeżnej Wisły w 

dawnych powiatach: Puławy, Opole Lubelskie, Kraśnik. 

Od wschodu stroje te graniczyły z ubiorami lubelsko-lubartowskimi 

oraz lubelskimi, będącymi w zasięgu 

wpływów stroju krzczonowskiego i biłgorajskiego. 

Powiśle Lubelskie pod względem ubiorów ludowych 

zaliczane jest do pogranicza małopolsko-mazowieckiego. 

Ekspansja ubiorów mazowieckich na terenie 

północnej i północno-zachodniej Lubelszczyzny zaznaczała 

się już silnie w drugiej połowie XIX wieku, obejmując 

jednocześnie Ziemię Stężycką, Radomską i San- 

domierską. Strój małopolski cofał się w tym okresie na 

południe przed ubiorami o przewadze elementów 

mazowieckich. 1 

Analiza zasięgu występowania na tym terenie sukmany 

małopolskiej i mazowieckiej wskazuje, że przenikanie 

sukmany mazowieckiej zatrzymało się na linii łączącej 

Annopol z Niezabitowem a następnie z Lubartowem. 

Linia ta wyznacza granicę wpływów strojów mazowieckich 

na Lubelszczyźnie. Jest ona jednak dość płynna, 

bowiem na północ od niej mazowiecka sukmana (przecięta 

w plecach i fałdowana, niebieska lub szara) występuje 

na przemian z małopolską (brunatną, "bez stanu" 

- nie odcinaną w plecach). 2 

Do typowych cech mazowieckich należą również noszone 

w przeszłości na Lubelskim Powiślu zapaski nara- 

30

mienne i przednie, szyte z wełnianego pasiaka oraz tzw. 

pstruchy, płachty granatowo-białe zarzucane przez 

kobiety w chłodne dni na plecy. Również sama nazwa 

"pstrucha", jest typowa dla Mazowsza i Wielkopolski.* 

Zgromadzone w zbiorach Muzeum Lubelskiego ubiory 

z Powiśla pochodzą w przeważającej mierze z Puławskiego 

(Gołąb, Bochotnica, Góra Puławska, Garbów, 

Miesiące, Osiny, Borysów, Bałtów, Żyrzyn, Żerdź, Zagrody, 

Jaworów) oraz Opolskiego (Karczmiska, Wronów, 

Ludwików, Rogów, Braciejowice, Kaliszany, Łopoczno, 

Piotrawin). Stroje kraśnickie są skromniej prezentowane. 

Strój kobiecy i to niekompletny zachował się jedynie 

ze Święciechowa i Popowa. Ze stroju męskiego 

posiadamy również tylko pojedyncze elementy: sukmanę, 

kapelusz, pas i czapkę z Wilkołaza oraz kapelusze 

ze Święciechowa i Popowa. 

Część zachowanych eksponatów pochodzi ze zbiorów 

przedwojennych, a głównie z kolekcji Muzeum Ziemi 

Lubelskiej w Nałęczowie, działającego od 1906 r. W 

roku 1921 zbiory nałęczowskie zostały przekazane do 

Muzeum Lubelskiego w Lublinie. W czasie ostatniej wojny 

światowej wiele cennych eksponatów zaginęło-. Powojenne 

zakupy i przekazy wzbogaciły zbiór elementów 

stroju z Powiśla, pomimo że niekorzystne położenie tych 

terenów wzdłuż Wisły przyczyniło się do znacznego 

zniszczenia miejscowej kultury podczas obydwu wojen 

światowych. 

Zgromadzone eksponaty pochodzą z okresu od II 

połowy XIX wieku po lata powojenne, do roku 1969. 

Najdłużej noszoną i wykonywaną częścią stroju była kobieca 

zapaska z samodziałowego pasiaka. 

Najstarszy opis stroju z Powiśla Lubelskiego cytowany 

przez Oskara Kolberga 4 , pochodzący z Archiwum domowego... 

Władysława Wójcickiego sporządzony został 

przez Józefa Gluzińskiego i dotyczy połowy XIX wieku. 

Wskazuje na to, że ubiór kobiet z okolic Puław już wówczas 

wyróżniał się spośród innych: "różnią się jednak po 

niektórych okolicach, jako to na Powiślu, około Nowej 

Aleksandryi. Tam zamężne kobiety noszą porządne 

spódnice bawełniane, białe w grube paski czerwone i 

nieobcisłe gorsety: koszule mają z bielonego płótna..." 

W początku XX wieku stroje na tym terenie, szczególnie 

kobiece, odznaczały się dużą barwnością Świadczą 

o tym zachowane eksponaty jak również dawne ilustracje. 

O ich charakterze decydowało występowanie 

samodziałowych pasiaków, z których szyte były zapaski 

noszone na spódnicach i na ramionach. 

Charakterystyka ubioru kobiecego 

Koszule kobiece noszone w stroju świątecznym szyto z 

bielonego płótna lnianego lub płótna bawełnianego 

produkcji fabrycznej. Miały one krój przyramkowy, 

marszczony. W okolicach Puław zdobiono je skromnie 

na przyramkach (ramionach) i mankietach białą mereżką, 

białą stębnówką oraz haftem czarno-czerwonym 

lub niebiesko-czerwonym. Typową dla tych okolic jest 

kosgnla z Borysowarwykonana przez wiejską krawcową w 

rn)06 r. w Bałtowie. Była to koszula ślubna, noszona 

później jeszcze do 1950 r. podczas różnych uroczystości. 

Szyta jest ręcznie z białego płótna bawełnianego. Plecy i 

przód w formie prostokątnych płatów połączone są na 

ramionach przyramkami, a przy wszyciu w stojący kołnierzyk 

- drobno splisowane. Długie, proste rękawy krojone 

wraz z ćwikłami, przy ujęciu u dołu w mankiety są 

również drobno plisowane. Przód koszuli posiada długie 

rozcięcie wykończone plisami i zapinany jest na trzy 

białe guziczki. Mankiety koszuli ozdobione są haftem 

krzyżakowym czarno-czerwonym oraz białą mereżką i 

stębnówką Przyramki zdobi biała mereżka i stębnówką. 

Plisa na przodzie koszuli oraz stojący kołnierzyk obszyte 

są białą, fabryczną koronką. Niekiedy kołnierzyk w 

formie białej namarszczonej kryzy stanowi odrębną 

część koszuli, prawdopodobnie dziewczęcej. 

Analogiczny krój oraz zdobnictwo mają koszule 

pochodzące ze Święciechowa w okolicy Kraśnika, wykonane 

w końcu XIX wieku. Natomiast koszule z terenu 

dawnego powiatu opolskiego wyróżniały się bogatszym 

zdobnictwem. Haftem zdobione są w nich oprócz mankietów 

również przyramki i przody. Zachowane w zbiorach 

koszule z Rogo wa~~zdobi one są wielobarwnym 

haftem krzyżykowym o ornamencie geometrycznym 

albo haftem czerwono-czarnym lub niebiesko-czerwonym 

o motywach roślinnych, wykonanych ściegiem 

płaskim. Tego typu haft roślinny w kolorze czerwono-niebieskim 

zanotowany został przez Janusza Świeżego 

na koszuli kobiecej z Karczmisk. 

Nie zachowały się niestety lniane spódnice, o których 

pisze Józef Gluziński opisując strój kobiet noszony w 

okolicach Puław w XIX wieku: "porządne bawełniane 

białe w grube paski czerwone", ani te opisywane przez 

Janusza Świeżego 8 : "spódnice lniane zdobione wyszyciem 

tj. czarnym ściegiem biegnącym u dołu spódnicy i 

szeroką falbanką", czy też zimowe spódnice wełniane, 

tkane w "buraczane" pasy. 

Zachowane w zbiorach muzeum spódnice odświętne, 

noszone w początku XX stulecia, szyte były z wełen 

produkcji fabrycznej, w spokojnych, ciemnych kolorach: 

bordo, szary, zielony. 

Spódnica z Borysowa wykonana z cienkiej sukienkowej 

tkaniny wełnianej w kolorze bordowym szyta była 

przez wiejską krawcową w 1906 r., a noszono ją od święta 

do roku 1958. W kroju jej występuje pięć klinów, które 

przy wszyciu w pasek są ujęte w małe zakładki, luźno 

opadające do dołu, za wyjątkiem przodu, bowiem przedni 

płat przesłoniony zapaską jest gładki. Dolna krawędź 

spódnicy obszyta jest tzw. szczoteczką - wełnianą tasiemką, 

strzępioną jednostronnie. Inna spódnica (z Osin 

koło Puław), zwana "ciasnochą", wykonana została 

około 1900 r. z wełny fabrycznej w kolorze ciemnopopielatym 

o wzorzystej fakturze. Uszyta z trzech prostokątnych 

płatów tkaniny, suto marszczona z tyłu, o 

gładkim przodzie ozdobiona jest u dołu czterema drobnymi 

zakładkami, które tworzą dookolny szlak na 

wysokości 18 cm od dołu. Krawędź dolna jest oblamowana 

brązową, wełnianą tasiemką Spódnice bawełniane i 

wełniane o takim samym kroju ozdabiano również 

naszywanymi u dołu wstążkami, tasiemkami lub plisami 

z aksamitu (Garbów, Bochotnica, Świeciechów). Ten typ 

prezentują przechowywane w muzeum modele spódnic 

z okolic Puław, wykonane z płótna lub wełenki w kolorach: 

żółtym, fioletowym, wiśniowym, ozdobione u dołu 

naszytą tasiemką albo plisą 

Zapaski zwane "burkami" szyto z tkanin samodziałowych, 

tkanych na ciemnej osnowie lnianej lub bawełnianej, 

wątkiem wełnianym, w poprzeczne pasy o rytmicznym 

układzie. U dołu ozdabiano je szlakami o 

odrębnej kolorystyce, niekiedy tkanymi nieskomplikowanym 

splotem przetykanym. W kolorystyce zapasek 

przeważały: granat, zieleń, bordo rzadziej czerwień. 

Ciemne kolory ożywiały drobne prążki białe, żółte, amarantowe, 

czerwone. Kompozycja pasiaków wykorzystywanych 

na zapaski zmieniała się w obrębie zbliżonej 

31

Koszula z Borysowa, pocz. XX w. Czepek "rogaty" z Gołębia, pocz. XX w. Kołnierzyk z Garbowa, pocz. XX w. 

32

gamy kolorystycznej. Oprócz zapasek w drobne paski i 

prążki występowały takie, w których jeden z kolorów 

(granat, zieleń, bordo) tworzył szersze pasy tła, na 

którym równomiernie rozmieszczone były wąskie, symetryczne 

wiązki pasków o kontrastujących z tłem kolorach. 

Ponadto na dole znajdował się również dekoracyjny 

szlak o odmiennych barwach. Najstarsze z zachowanych 

zapasek pochodzą z przełomu XIX i XX wieku 

(Żerdź, Bałtów, Piotrawin, Karczmiska, Wronów). Szyte 

są ręcznie z dwu prostokątnych płatów tkaniny, namarszczone 

przy wszyciu w pasek. Pochodzące z późniejszego 

okresu (1914 -1969) różnią się nieznacznie kolorystyką 

i jakością surowca oraz wykonania. 

Zwyczaj noszenia zapasek naramiennych zanikł na 

tym terenie dość wcześnie. Jedynie archiwalne fotografie 

potwierdzają ich występowanie na Lubelskim Powiślu. 

Publikowana w "Wiśle" LXV z 1901 r. fotografia 

przedstawiająca dwie kobiety w zapaskach naramiennych 

podpisana jest: "Wieśniaczki z Kazimierza nad 

Wisłą", zaś wydrukowana w 1903 r. ta sama fotografia w 

formie podbarwionej pocztówki nosi podpis "Wieśniaczki 

z Garbowa Lubelskiego". Używanie zapasek 

naramiennych na Lubelszczyźnie najdłużej przetrwało w 

okolicach Łukowa. 

Gorsety noszone na koszulach były charakterystyczną 

częścią ubioru świątecznego dziewcząt W Puławskiem 

szyto je z tkanin pochodzenia fabrycznego: z bawełnianej 

satyny, cienkiej wełenki lub aksamitu w kolorach 

ciemnych (czarny, zielony, granatowy, bordowy), rzadziej 

z wzorzystego wełnianego tybetu. Podszyte były 

zazwyczaj grubą podszewką z lnianego płótna Ozdabiano 

je najczęściej białą, ząbkowaną tasiemką bawełnianą 

wełnianą tasiemką koloru amarantowego oraz 

cekinami i koralikami. Przody sznurowano tasiemką 

przewlekaną przez haftki. Typowym przykładem tej 

części stroju jest gorset z Borysowa wykonany około 

1906 r., uszyty z czarnej satyny na lnianej podszewce. 

Rozcięcia na przodzie są usztywnione fiszbinami. Amarantowa 

tasiemka wełniana oraz biała ząbkowana zdobią 

przody i plecy gorsetu oraz krawędzie taszek. Podkreślają 

również krój gorsetu. Uzupełnieniem dekoracji 

są szklane koraliki i cekiny. Gorsety pochodzące z Opolskiego 

(Rogów, Braciejowice) oraz z Kraśnickiego 

(Swieciechów) uszyte z aksamitu są w kolorach: 

czarnym, granatowym, bordowym lub zielonym. 

Wyróżniają się one bogatszym zdobnictwem, w którym 

przeważają szklane koraliki, cekiny i srebrzysta pasmanteria. 

Kaftany kobiece noszone przez mężatki zachowały się 

jedynie z kilku miejscowości w dawnym powiecie puławskim 

(Garbów, Bochotnica, Miesiące). 

Wykonane one są z fabrycznych tkanin wełnianych. 

Dla przykładu przytoczę charakterystykę kaftana z 

Miesiąców, wykonanego w początku XX wieku. Us^ty 

jest z wełny w kolorze bordowym (buraczkowym) na 

podszewce z szarego płócienka bawełnianego. Przód jest 

dwuczęściowy, zapinany na 10 małych guziczków w 

kolorze amaran towym. Plecy skrojone są z jednego płata 

tkaniny, dopasowane w talii lekkim wcięciem, u dołu 

półkoliście wykrojone i opadające poniżej talii. Do dolnej 

krawędzi pleców i przodów przyszyta jest baskinka 

drobno plisowana w zakładki swobodnie opadające do 

dołu. Rękawy długie, zwężone ku dołowi krojone są z 

dwu części. Wycięcie wokół szyi wykończone jest 

lamówką. Przody kaftana wzdłuż zapięcia oraz dół, 

powyżej baskinki i dolne partie rękawów ozdobione są 

pasami granatowego aksamitu, na którym znajduje się 

ornament z bezbarwnych szklanych koralików oraz srebrzystych 

cekinów. 

Niezbędnymi elementami strojów świątecznych kobiet 

były chustki, czepki, korale, buciki. 

Chustki wełniane, jedwabne, bawełniane kupowane w 

mieście nosiły zarówno dziewczęta jak i kobiety zamężne. 

Wiązały je pod brodą z tyłu głowy lub zarzucały 

na ramiona. Starsze niewiasty nakrywały nimi czepki. 

Duże wełniane chusty służyły jako okrycia wierzchnie w 

chłodne dni. Bardzo dekoracyjne były chustki "szalinówki" 

noszone w okresie międzywojennym, okrywające plecy 

i ramiona. Niektóre z nich miały inny wzór na 

każdym z rogów i nazywano je chustami "na cztery strony 

świata", "na cztery niedziele", a składając je po 

przekątnej wybierano wzór stosowny do okazji. Zastąpiły 

one zapewne dawne okrycia kobiece, noszone w XIX 

wieku w postaci białej płachty, jak też wełniano-ba- 

33

"Wieśniaczki z Garbowa Lubelskiego". Fot Leliwa 1901 r. Dziewczyna w stroju z okolic Puław 

wełniane "pstruchy", o których pamięć jako o okryciu 

kobiecym przetrwała w Karczmiskach. W wielu przypadkach 

"pstruchę" zapamiętano już tylko jako nakrycie 

łóżka lub chustę do zawijania dzieci. 

Czepki noszone przez kobiety zamężne szyto z 

płótna, bawełnianego tiulu, ozdabiając koronkami, 

marszczonym tiulem, białym i kolorowym haftem. 

Nakładano na nie chustki wiązane pod brodą lub z tyłu. 

Bardzo ciekawy opis nakryć kobiecych głów przytacza 

Oskar Kolberg z okolic Kurowa i Końskowoli : "Czepki 

6 

tiulowe z ogromnym czubem z przodu, dookoła obwiedzione, 

z tyłu zaś głowy chustką kolorową od czuba 

poczynającą się i spadającą trzema końcami na ramiona. 

Czepki te noszą starsze wieśniaczki, mężatki zaś młode 

mają li tylko chustkę takiego kształtu i gatunku jak 

starsze na czepkach." Podobne obserwacje poczynił także 

Józef Gluziński , domyślając się jedynie noszenia 

7 

czepków pod chustkami. Trudno jest określić bliżej jak 

wyglądały owe czepki noszone w połowie XIX wieku w 

okolicach Puław. 

W zbiorach muzealnych zachowało się kilkanaście 

czepków, głównie tiulowych, koronkowych i płóciennych. 

Być może, że najbardziej zbliżonym do cytowanego 

wyżej opisu byłby czepek zwany "rogatym" z 

Gołębia. Wykonany on jest z prostokątnego płata białego 

tiulu z koronkową wstawką pośrodku, zmarszczony 

suto nad czołem i na potylicy. Wewnątrz niego znajduje 

się drugi czepek z czerwonego perkalu, usztywniony 

lnianą podszewką. Jest on również mocno namarszczony 

i stanowi tło dla wierzchniej powłoki tiulowej. Obwód 

czepka jest usztywniony i ozdobiony podwójną plisowaną 

kryzą z tiulu oraz kolorowymi tasiemkami i kwiatkami 

ze wstążeczek. Tego typu czepki noszono również 

w Garbowie. 

W początkach wieku powszechnie były noszone na terenie 

Powiśla czepki i półczepki z szarfami wiązanymi 

pod brodą w kokardę. Szyto je z tiulu z białym haftem, 

koronek lub z płótna i koronek, a przyozdabiano niekiedy 

wstążeczkami kolorowymi i sztucznymi kwiatkami. 

Ich wyrobem zajmowały się miejscowe specjalistki. 

Haftem ozdabiano część środkową czepka, okrywającą 

głowę oraz szarfy, których końce rozkładano na piersiach. 

W takie właśnie czepki ubrane są kobiety z chóru 

kościelnego z Gołębia na fotografii wykonanej w 1902 r. 

Według Oskara Kolberga czepki nosiły starsze wieśniaczki, 

młode zaś mężatki wiązały tylko chustki na 

głowach. Dziewczęta splatały włosy w warkocze opadające 

na ramiona, przybrane wstążeczkami. 

Ozdobą świątecznego ubioru były prawdziwe, czerwone 

korale albo bursztyny zawieszone na szyi, po 3 - 6 

sznurków. Korale naturalne kupowały tylko kobiety bogatsze, 

biedniejsze musiały zadowolić się często ich imitacją: 

koralikami z laki lub szkła. 

Na nogi od święta ubierały skórzane buciki na dość 

wysokich obcasach, czarne z niskimi, sznurowanymi 

cholewkami. 

Odzieniem kobiet w chłodniejsze dni były wspomniane 

już chusty, "pstruchy", zapaski naramienne oraz 

sukmanki znane jedynie z opisów. Zachowała się natomiast 

krajka wełniana w drobne prążki, którą przepasywano 

kobiecą sukmanę. Wiele mówiącym na temat kobiecego 

okrycia zimowego jest opis Józefa Gluzióskiego: 

"na wierzch odzienia kładą sukmanki krótkie z sukna 

granatowo-szafirowego, w zimowej porze często ba- 

34

ankami podszyte i z wyłogami z siwych delikatniejszych 

baranków" 8 . Tego rodzaju okryć zwanych 

żupanami, przyjaciółkami, jupami, zachowało się wiele 

z terenu Lubelszczyzny, a noszone były w okolicach 

Lublina, Krzczonowa, Lubartowa, Biłgoraja. 

Znaczna część elementów stroju kobiecego na terenie 

Powiśla Lubelskiego przetrwała dzięki temu, że 

były one ubiorami odświętnymi, skrzętnie przechowywanymi 

i przekazywanymi młodszym. Przy wielu 

zapisach inwentarzowych jest wzmianka: "burek noszony 

do kościoła", albo "noszony po dziś dzień od 

święta" (1968 r.), albo też "spódnica szyta w 1906 r. 

noszona od święta do 1958 r.", czy "gorset z 1900 r. 

noszony do 1928 r. a później przez córkę właścicielki 

do obrazu do 1958 r.". Świadczy to również o funkcji 

tych ubiorów, jaką pełniły one na długo jeszcze po zaniku 

tradycji ich noszenia. Nie bez znaczenia dla 

podtrzymania tradycji regionalnego stroju na tym terenie 

była działalność Puławskiego Klubu Twórców 

Ludowych jak również działalność zespołu folklorystycznego 

w Końskowoli. 

Zdjęcia P. Maciuk i J. Urbanowicz 

Przypisy: 

l.JanuszKamocki. Wpływy polityczne na strój ludowy Małopolski 

Północnej w dobieporozbiorowej' 1777-1918W: "Rocznik Muzeum 

Etnograficznego w Krakowie". T. VII, Kraków 1979, s. 99. 

2. Tamże s. 95. 

3. Kazimierz Moszyński, Kultura ludowa SłowianT. I Kultura 

materialna. Warszawa 1967, s. 437. 

4. Oskar Kolberg, Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, 

podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tance. 

Lubelskie. Seria XVI cz. I. Kraków 1883, s. 35. Opis zaczerpnięty 

z: Józef Gluziński, Włościanie polscy uważani pod względem 

Śliczna Pani Matko Boża 

charakteru, zwyczajów, obyczajów i przesądów W: Archiwum domowe 

do dziejów literatury krajowy z rękopisów i dzieł najrzadszych w kątku małego 

co w niebieskiej stoisz szacie 

ogródka 

zebrał i wydał Kazimierz Władysław Wójcicki, Warszawa 1856. 

5.Janusz Świeży, StrryektdoweLzibelszayzny, Warszawa 1954, s. 44. 

6. Oskar Kolberg, j.w., s. 36. 

7. Tamże, s. 35 

8. Tamże, s. 35 

Haft koszuli kobiecej z Borysowa 

STEFAN CHOJNOWSKI 

Chłopski pomnik 

Stoję przed Twoim posągiem 

wykutym w kamieniu 

drogi kolego Janie 

bracie od pługa i pióra 

Czemuś tak się zamyślił 

głowę oparł na ręce 

zastygłeś nagle w kamieniu 

jak żniwiarz utrudzony 

czyżbyś chciał zmienić 

w strofy poezji 

ową niełatwość 

wiejskiej codzienności 

i podarować z miłością 

spracowanym ludziom 

KAZIMIERA WIŚNIEWSKA 

Matka Boża z mojej wioski 

przy drewnianej wiejskiej chacie 

Choć w kamieniu wyrzeźbiona 

uśmiech masz na twarzy 

oczy tęsknie zadumane 

chyba o czymś marzysz 

Myślę że pewnie o maju 

0 miesiącu Twoim 

gdy wieśniaczy lud ukończy 

dzienne prace znoje 

Wieczorem przez Tobą klęknie 

lub w pokorze stanie 

z modlitwą szczerą na ustach 

z pobożnym śpiewaniem 

Z prośbą o urodzaj w sadach 

1 rozległych polach 

z prośbą by się prostym ludziom 

poprawiła dola 

A Ty Pani w skromnej chuście 

- nie w złotej koronie - 

co różańcem oplecione 

są Twe święte dłonie 

Wyciągasz je wprost do ludu 

co ukląkł na trawie 

mówiąc: Chodźcie do mnie wszyscy 

ja was błogosławię 

I pochylił z czcią skronie 

wiejski lud roboczy 

pewny że ich Matka Boża 

opieką otoczy 

Pewny że ich nie zostawi 

w udrękach i smutkach 

śliczna Pani Matka Boża 

z wiejskiego ogródka...

STANISŁAWA NIEBRZEGOWSKA 

^udowe wyobrażenia 

o zaćmieniu księżyca 

Księże jest tym światłem niebieskim, które ze względu na 

swoją zmienność, przechodzenie różnych faz od nowiu 

do pełni, a następnie; stopniowego zmniejszania się i 

ponownego odradzania po czasie niewidoczności, w szczególny 

sposób wpływa na wyobraźnię ludzi. W jego fazach upatruje się 

wpływu na procesy Wegetacyjne, hodowlę zwierząt, a nawet życie 

i losy ludzi. Z tego powodu nosiciele kultury ludowej 

przywiązują wielką wagę do przemian i wyglądu tarczy 

księżycowej i Wykonują npi ha nowiu (tj. W czasie fazy księżyca 

młodego) to, eo wiąże się z odradzaniem, przybywaniem i 

młodością, a w czasie pełni czynności zmierzające ido 

pomnożenia bogactwa aż do uzyskania "pełności" w najróżniejszych 

jej przejawach. "': ' . ' • 

Poszczególne fazy, szkodliwe albo korzystne dla pewnych 

działań, nie wzbudzają jednak w ludziach lęku tak, jak okres 

niewidoczności księżyca na niebie. Ten (krótszy lub dłuższy) 

moment braku światła księżycowego, w wiem kulturach jeszcze 

do dzisiaj bywa opatrywany treściami realnymi lub zmttołoinzówanymi. 

Na terenie całej Słowiańszczyzny 

funkcjonowało i nadal funkcjonuje 

szereg wierzeń związanych z brakiem 

księżyca na niebie 

oraz jego zaćmieniem. Zjawiska 

te próbowano tłumaczyć na różne 

sposoby, tak np. Małorusini 

zamieszkujący tereny dawnej Galicji 

twierdzili, że księżyc jest zjadany przez 

wilkołaki. Podobnie, Hucułowie 

wierzyli w pożeranie odrośniętego 

już księżyca przez wilki, które czekają 

aż księżyc znajdzie się w fazie 

pełni, aby go ponownie zjeść. 

Z innymi z kolei wierzeniami na 

temat braku księżyca na niebie można 

spotkać się u Słowian 

Południowych. Np. Serbochorwaci 

sądzili, że osobą, która pożera 

księżyc jest Święty Eliasz, Bułgarzy 

natomiast - że taką osobą jest sam 

Bóg (MoszKLSII z. II, s. 463). 

Szczególnym przypadkiem, kiedy 

tarcza księżyca jest dla ludzi niezauważalna 

jest moment jego zaćmienia. 

Powszechnie na terenie 

36 

Słowiańszczyzny fakt ten wiązano z 

działaniem czarownic. Na obszarze 

Zachodniej Słowiańszczyzny, Małorusi 

i w Bułgarii rozpowszechnione 

były wierzenia, w których mowa o 

ściąganiu księżyca na ziemię przez 

czarownice i dojeniu go. Aby tego 

dokonać, matka i córka rozbierają 

się podczas pełni do naga i odmawiają 

nad kodem z ziołami i sitem 

zaklęcia, kropią dookoła siebie wodą, 

co powoduje stopniowe znikanie 

księżyca z nieba i pojawienie się go 

w chacie czarownicy w postaci krowy. 

Takie praktyki wykonywane 

przez czarownice, pozwalające na 

uzyskanie mleka do tajemnych praktyk 

magicznych i powodujące zaćmienie 

księżyca, lud uznawał za 

najcięższy występek (MoszKLS II z. 

II, s. 464-465). 

Mieszkańcy północnej Białorusi 

wierzyli, że zaćmienie występuje wtedy, 

gdy księżyc opije się ludzką 

krwią, a coś takiego zdarza się najczęściej 

podczas krwawych bitew. 

Wtedy księżyc pijąc ludzką krew, 

zabarwia się na czerwono (Mosz 

KLSII z. II, s. 463). 

Na Wołyniu zaćmienie księżyca i 

słońca są traktowane jako oznaki 

gniewu Boga, który sprowadza na 

ludzi różne klęski. Są one karami za 

ich grzechy (Wisła XIV, 775 eta.). 

W Polskiej kulturze ludowej, 

podobnie jak i na innych obszarach 

Słowiańszczyzny, moment braku 

księżyca próbuje się wyjaśniać w 

różny sposób. Jeden z nich wiązany 

jest z kradzieżą księżyca z nieba 

(podobnie jak i gwiazd) przez 

czarownice (Wisła XII, s. 209 eta.). 

Według innych objaśnień (znanych 

np. na Kurpiach) księżyc jest 

połykany przez smoka lub węże: To 

kiedyś mózili, ie to smok cy waz go potika 

(SzyfTrad41). 

Według ludowych podań, brak 

światła księżycowego spowodowany 

jest gaszeniem go przez corne smoki, 

które podobno rzucają się na 

słońce, księżyc i gwiazdy, usiłując 

zgasić na zawsze ich światło (Lud V, 

s. 54). 

Sporadycznie można również 

spotkać wierzenia, które mówią, że 

słońce zabija swego brata czyli 

księżyc i tym samym staje się bratobójcą. 

Dzieje się tak ponieważ "oba 

te ciała niebieskie są uważane jako 

zostające w związku braterskim" 

(Wisła XX, s. 137 eta.). 

Część objaśnień braku księżyca na 

niebie posiada podłoże religijne. 

Niektórzy sądzą, że główną tego 

przyczyną jest zabicie Abla przez Kaina. 

Za ten czyn Bóg każe księżycowi 

co miesiąc iść do piekła i tam przetapiać 

się na nowo (Lud II, s. 327). 

Według innych wierzeń, siły piekielne 

próbują rozdrapać księżyc i 

zagrzebać w ziemi, ich wysiłek jest 

jednak daremny, albowiem odradza 

się on od nowa aż do pełnego blasku 

(KalPrzeml9). 

Moment niewidoczności światła 

księżycowego z ziemi bywa także

łączony ze Świętym Jerzym, który 

według wielu wierzeń podobno 

mieszka na księżycu. Umieszczenie 

tam Świętego Jerzego jest traktowane 

jako nagroda za uratowanie 

Najświętszej Panny od smoka. W Krakowskiem 

twierdzą, że najbardziej widoczny 

z ziemi jest w czasie pełni. 

Można go wtedy zobaczyć grającego 

na lutni lub skrzypcach. Gdy księżyca 

z ziemi nie widać, oznacza to, że Św. 

Jerzy zasłonił właśnie firanki, gdy zaś 

księżyc jest widoczny - firanki są podniesione 

(Lud II, s.327). 

Współczesne informacje na temat 

zaćmienia księżyca mają charakter 

mniej zmitologizowany, opierają 

się bowiem na obserwacji 

zjawisk atmosferycznych i nieba w 

nocy: "księżyc jest zasłaniany przez 

chmury"; "część księżyca gaśnie, co 

jest uzależnione od powietrza i pogody". 

Niekiedy informacje te 

odwołują się wręcz do danych naukowych: 

"księżyc zasłania inna planeta" 

(NiewLud 143). 

Zaćmienie księżyca jako 

szczególny przypadek jego niewidoczności 

na niebie, podobnie jak 

• komety, meteory i zorze w Sieradz- 

' kiem i Krakowskiem "lud uważa za- 

I wsze za złowrogie znaki niebieskie" 

(Wisła III, s. 495 etn.; Wisła XV, 

; s.750). 

W pieśniowych tekstach miłosnych 

fakt występowania zaćmienia 

i wyraża się za pomocą formuł nie- 

: możliwości: 

Gdybym ja cie opuścić miał, 

musiałoby niebo spaść 

i gwiazdy by sie łyskały, 

miesiąc by sie zaćmił 

zmienić miał 

(Kolb40Maz 244-245 nr 201) 

W tekstach jasełek jest mowa o 

i tym, że zaćmienie księżyca wraz z in- 

[ nymi zjawiskami wzbudzającymi 

L strach, takimi jak: zaćmienie słońca, 

| spadanie gwiazd, zderzanie się gór 

l ze sobą, wystąpią dopiero w dniu 

Sądu Ostatecznego: 

I W dzień sądu Bożego, jaki to strach będzie, 

Kiedy góra o gore uderzać sie będzie. 

Gwiazdy na ziemie jako grad polecą. 

Zaćmi się słońce, księżyc i już nie zaświecą. 

(ZWAKX/ni/184) 

Zaćmienie księżyca zawi 

sze było przez ludzi traktowane jako 

} zjawisko wzbudzające trwogę i z tego 

względu próbowano doszukiwać się 

i j 8° przyczyn. Jedną z nich lud polski 

widzi (podobnie jak w ogóle w 

e 

braku księżyca na niebie) w walce 

Księżyca ze smokiem (Wisła XX, 

s. 129 etn.) lub słońcem: "Gdy 

słońce spotkawszy księżyc, poczyna z 

nim walczyć, naówczas przychodzi 

zaćmienie i pewnego dnia wskutek 

tej walki'przyjdzie koniec świata." 

(Lud II, s,327). 

Starsi ludzie wierzyli, że głównym 

powodem zaćmienia księżyca jest jego 

zderzenie się z górą (Orli Lot XIX, 

160). Inne objaśnienia można znaleźć 

we współczesnych zapisach terenowych, 

które przyczynę wystąpienia zaćmienia 

księżyca lub słońca upatrują w 

"opada na ziemię, jak zły duch, jest 

czarne, jak smoła i czuć je strasznie". 

Z takim sądem na temat zaćmienia 

ściśle łączy się przekonanie, że miejsca, 

na które "opada" zaćmienie są 

opanowywane przez złe siły. Być 

może na skutek ich działania powstaje 

zaraźliwe powietrze (FedLud301). 

Większość polskich wierzeń ludowych 

na temat zaćmienia księżyca 

to informacja na temat skutków oraz 

sposobów zabezpieczania się. Jednym 

z szeroko rozpowszechnionych 

ich "zajściu" za ziemię: Zaćmienie, wtedy 

słońce zajdzie za ziemię albo księżyc i na wtedy 

obszarze Polski poglądów jest to, 

nie da słońce światła i księżyc (Gora 

że zaćmienie może powodować 

jce, 25IV1984, KSz). 

choroby (BiegLecz2, Wisła XIV, 

Na pytanie "Co to jest zaćmienie 

księżyca?", informatorka z Krasiczyna 

w woj. przemyskim odpowiedziała 

s. 464). Wiele osób widzi w zaćmieniu 

słońca sprawcę chorób u ludzi, a 

w zaćmieniu księżyca - u bydła (Orli 

w taki oto sposób: No to zachodzi Lot XIX, 160), inni zaś twierdzą, że 

księżyc. Tak, że jest ciemno całkiem. W może ono spowodować zarówno 

ogóle [go] nie widać, ciemno, smutno śmierć ludzi, jak i bydła (Bieg- 

[....] ptaszki przestają śpiewać. Jest cicho, Lecz2). W związku z takimi prze 

istnieje szereg zakazów i później księżyc znów pokazuje się (Krakonaniami i 

siczyn, 23 XI 1985, SK). Jak widać z 

przywołanego cytatu, zaćmienie 

księżyca jest czynnkiem wywołującym 

w ludziach określone skutki psychiczne: 

głównie strach i smutek. 

Taki stan psychiczny ludzi jest 

tożsamy ze stanem całej przyrody, w 

której panuje "ciemność", "smutek" 

i "cisza" aż do momentu ponownego 

pojawienia się księżyca na niebie. 

W zebranym materiale nie ma w 

zasadzie danych dotyczących czasu 

trwania zaćmienia. W jednym poświadczeniu 

odnotowano, że trwało 

ono dwie godziny (Lud XXXI, s. 

80). Czas ten, aczkolwiek wywołał w 

ludziach przestrach, pozwolił też obserwować 

księżyc. Informatorka z 

Go raj ca w województwie zamojskim 

tak opowiada o tym fakcie: To się 

patrzyło przez szkło... które było okopniałe 

Zaćmienie księżyca bywa przez 

ludzi traktowane także jako coś, co 

nakazów dotyczących głównie zabezpieczenia 

się ludzi przed ich skutkami. 

W chwili wystąpienia zaćmienia 

należy przede wszystkim zamknąć 

studnię, aby zaćmienie nie wpadło 

do niej, gdyż ludzie i bydło pijąc 

wodę mogliby umrzeć (BiegLecz2; 

Wisła XTV, s. 462 etn.; Kolbl5Pozn 

125 nr 37 etn.). Aby natomiast 

uchronić bydło od zarazy, nie należy 

wyganiać go wtedy na pastwisko 

(Kolbl5 125 nr 37 etn.). 

Ogólnie mówiąc, zaćmienie 

księżyca (a tym bardziej słońca) 

oznacza złą wróżbę (Wisła XV, s. 750 

etn.). W okolicach Wieliczki ludzie 

twierdzą np. że jest ono przepowiednią 

nieszczęść i nieurodzaju, a w 

Lubelskiem - jak podaje Oskar Kolberg 

- "wyraźnie wróży nieurodzaj 

lub klęski w gospodarstwie, choroby 

i sie tak patrzyło, bo tak dobrze nie widać 

(Krasiczyn, 23 XI 1985, SK). 

na bydło i ludzi, a w ogóle znaczy 

gniew Boży [...]" (Kolbl7Lub 70 nr 

13 etn.). Wystąpienie zaćmienia, czy 

to księżyca czy słońca, przejmuje 

Aleksander Fijałkowski, Chrystus padający pod krzyżem, rzeźba w drewnie, Przybysławice, (woj. lubelskie) 

FoLj. Urbanowicz 

37

zawsze ludzi lękiem i trwogą, przekonani 

są oni bowiem, że w ślad za 

tymi zjawiskami idą: mór, głód i wojna 

(FischerLudl6t|» 

Rozwiązanie skrótów źródeł: 

BiegLecz - H. Biegeleisen, Lecznictwo 

ludu polskiego, Kraków 1929. 

FedLud - M. Fedorowski, Lud okolic 

Zorek, Siewierza i Pilicy, jego zwyczaje, 

sposób życia, obrzędy, podania, gusła, 

Warszawa 1888. 

FischerLud - A. Fischer, Lud polski. 

Podręcznik etnografii Polski, Lwów 

1926. 

KalPrzem - P. Kaleciak, Przemiany 

w wiedzy i wierzeniach ludowych, 

dotyczących zjawisk astronomicznych, 

dokonane w XIX i XX wieku we wsiach 

powiatu limanowskiego ze szczególnym 

uwzględnieniem Kostny Malej, [w:] 

Materiały etnograficzne z powiatu limanowskiego, 

Wrocław 1971. 

Oskar Kolberg, Dzieła wszystkie, 

Wrocław 1961 - 

Koll5Poz-L 15, W. Ks. Poznańskie V 

Kolbl7Lub - L 17, Lubelskie II 

Kolb lOMaz - L 40, Mazury Pruskie 

Lud - "Lud", Kwartalnik etnograficzny 

MoszKLSII z. II - K. Moszyński, 

Kultura ludowa Słowian, t. II, Warszawa 

1967. 

NiewLud - M. Niewiadomska, Ludowa 

wizja świata i człowieka, Łódzkie 

Studia Etnograficzne, L XXIII, 1981. 

Orli Lot - "Orli Lot", Miesięcznik 

Krajoznawczy 

SzyfTrad - A. Szyfer, Zwyczaje, obrzędy 

i wierzenia Mazurów i Warmiaków, 

Olsztyn 1975. 

Wisła - "Wista", Miesięcznik geograficzno-etnograficzny 

pod red. J. 

Karłowicza (później E. Majewskiego), 

L 1-19, Warszawa 1887-1905. 

JAN ADAMOWSKI 

gj 

O symbolice 

wielkanocnego 

jaja 


Janowski jarmark 

Kolorowe j armarki 

wróciły do Janowa 

niczym ptaki 

rozśpiewane każdej wiosny 

Obsiadły rynek 

stukając podkowami 

porykują 

potrząsają wzorzystymi tkaninami 

błyszczą licem 

wypucowanych butów 

pachną kiełbasą 

jabłkiem i bananem 

fili żeby tak jeszcze 

zagrała do ucha 

jaka ludowa kapela! 

Fot. A. Kanar

najważniejszych kulturowych atrybutów 

polskich świat wielkanocnych 

należą takie elementy, jak: 

* woda, którą na drugi dzień świąt (w tzw. 

lany poniedziałek) powszechnie do dziś oblewa 

się dziewczęta, a wielkopiątkowe rytualne obmycie 

się w wodzie bieżącej zabezpieczało 

zdrowie, było też sposobem na pozbycie się 

chorób skórnych; 

* ogień, szczególnie ten poświęcony w wielkosobotnim 

obrzędzie liturgicznym, będąc reliktem 

kultu zmarłych miał jednocześnie moc 

chronienia od zła; 

* palma (szerzej zielona rózga), symbol życia, 

której uderzenie dawało ludziom i dobytkowi 

zdrowie, która chroniła od czarownic, pożarów, 

a zatknięta w polu - sprowadzała urodzaj i 

zabezpieczała przed gradobiciem; 

* oraz jajko, o czym szerzej chcielibyśmy 

przypomnieć w dalszym ciągu artykułu, bowiem 

jest ono i we współczesnej obrzędowości 

wielkanocnej widomym znakiem rozpoczynającym 

te święta. 

Jak w wieczór wigilijny symboliczne przełamanie się 

opłatkiem zbliża i przy go to wy wuj e rodzinę na czas 

sakralny, tak w poranek Wielkiej Niedzieli jakby analogicznym 

sygnałem staje się powszechnie praktykowane 

w Polsce podzielenie się jajkiem, połączone ze 

składaniem życzeń świątecznych. Ludowa poetka ze 

Sławęcina - K. Wiśniewska tak je sformułowała w jednym 

ze swoich wierszy: 

Wśród szumu wiosennych wiatrów 

przez poła chlebem obńane 

ładowny, wiejski wóz jedzie 

z myślami i życzeniami. 

A gdy się zatrzyma u proga 

każdego z moich rodaków, 

to proszę wziąć dla siebie 

śpiew wdzięcznych, polnych ptaków. 

Ich głos niech się przerodzi 

w moc szczęścia, powodzenia, 

a smutki i przykrości 

niech w radość pozamienia. 

(Życzenia wielkanocne) 

Mówiąc o jajku wielkanocnym należy mieć na 

względzie ten fakt, że w kulturze ludowej występuje ono 

jakby w dwu odniesieniach: 

1) jako symbol ogólny świata czy nawet Wszechświata, 

symbol początku - obecny w mitologiach wielu kultur; 

2) w znaczeniu węższym (rodzaj konkretyzacji sensu 

pierwszego), jako jajko malowane, tak zwane pisanki, 

które wykazują większą regionalizację kulturową a są 

jednocześnie bardziej bezpośrednio związane ze zwyczajami 

okresu wielkanocnego. 

Malowane jajka w Polsce najczęściej nazywane są 

pisankami ale na przykład na Zamojszczyźnie 

funkcjonowały i inne nazwy - m.in. w okolicach Frampola, 

Szczebrzeszyna, Mokrego Lipia były to piski, a w innych 

regionach - malowanki, kraszanki. 

Generalnie w Polsce można wyróżnić trzy zasadnicze 

rodzaje jajek zdobionych na Wielkanoc: 

a) jaja barwione na jeden kolor bez żadnego wzoru - 

ich najczęstsze nazwy to: byczek, byki, kraszanki, kraski; 

b) pisanki, piski - czyli jajka malowane i ozdobione 

wzorami o różnych barwach. Wzory te są pisane woskiem 

przy pomocy tzw. pisaka; 

c) skrobanki - to jest jajka malowane na jeden kolor za 

wzorem wydrapanym przy pomocy ostrego narzędzia. 

Ta nowsza niewątpliwie technika jest najbardziej charakterystyczna 

dla północno-wschodniej Polski. 

Na Zamojszczyźnie (Płoskie, okolice Zamościa) wyjątkowo 

można było jeszcze spotkać tak zwane tysowanki 

Są to jajka, które na białym, a więc'naturalnym de miały 

malowane kolorowe motywy. 

Obserwuje się znaczne geograficzne zróżnicowanie 

pisanek ze względu na kolor i malowane ornamenty. Z 

tego względu na obszarze samego województwa zamojskiego 

można wyróżnić kilka podstawowych typów 

pisanek (por. kolorowe tablice wykonane przez J. Świeżego 

a zamieszczone w pracy S. Dąbrowskiego pL Pisanki 

lubelskie, Lublin 1936). 

1. Grupa hrubieszowska - do często w barwie cebulowej 

(z wywaru cebuli), czarne, brązowe a czasem fioletowe. 

Zdobienia są natomiast białe, żółte, czerwone, a 

ich dawne podstawowe wzory to motywy odzwierciedlające 

wschodnie wpływy, np. wołyńskie (tzw. róża 

bukowa). Motywami oryginalnymi są tu: "gęsie łapki", 

gałązki ze stylizowanymi kwiatami niezapominajkami 

(żabie oczka) itd. 

2. Grupa biłgorajska - na de często mocno czerwonym, 

amarantowym lub z wywaru cebuli harmonijne 

wzory o barwach: białej żółtej i zielonej. Charakterystyczne 

dawne motywy zdobień oparte są na schemacie 

swastyki (stary znak krzyża o hakowatych zakończeniach), 

trojaka czyli formy graficznej zbliżonej do litery 

Ypsylon (Y) oraz gałązki jedliny, paproci itp. 

3. Grupa zamojska - o takich typowych barwach tła, 

jak: czerwona, brązowa i "cebulowa" z białymi, żółtymi i 

zielonymi zdobieniami w formie różnych gałązek, "grabek", 

paproci i motywem słońca. Wykazują one duże 

podobieństwo z typem biłgorajskim. 

4. Grupa tomaszowska - kolory typowe to ciemna 

czerwień lub amarantowe do i białe lub żółte zdobienia 

oraz do czarne z białymi, żółtymi i czerwonymi zdobieniami. 

Znacznie rzadziej był tu używany kolor z wywaru 

cebulowego. Motywy zdobień są polskie ale i spotykane 

są wpływy ruskie (podkowy i tzw. bramki). Ponadto, 

część pisanek tomaszowskich jest zdobiona motywami 

figur ludzkich i zwierzęcych. Stosunkowo często był to 

motyw koguta - jako symbol słońca, wiosny i płodności. 

Pisanka wielkanocna oprócz tego, że służy zabawie w 

tzw. wybijanie, bitki lub kumanie (dwaj chłopcy uderzają 

wzajemnie w trzymane przez siebie w rękach pisanki i 

czyje jajko pęknie, to ten przegrywa i oddaje swoje zwycięzcy), 

to przede wszystkim jest darem. Pisankami 

obdarowywane są dzieci - otrzymują je od rodziców i 

rodziców chrzestnych. W wielu miejscowościach pisanki 

dawano żebrakom z intencją modlitwy za dusze nieżyjących 

członków rodziny (co wskazuje na związek z 

wiosennym kultem zmarłych). Pisanki i w ogóle jajka 

stanowiły także typową zapłatę za wielkanocną "kolędę" - 

życzenia różnych grup obchodzących domostwa z "darem 

słowaK*?'-' 

Szczególnego sensu nabierała pisanka w symbolice 

zalotnej. We Frampolu na przykład - dziewczęta ma- 

39

lowały konkretne egzemplarze jajek z przeznaczeniem 

dla poszczególnych kawalerów. Z kolei w okolicach 

Wysokiego (Maciejów), ofiarowywując chłopcom pisanki 

panny śpiewały: 

Stąpnąć na gałązkę, gałązka się zegnie, 

a z tej gałązki listeczek opadnie. 

Idź se ty listeczku na wszelakie strony, 

a ty se Jasień ku szukaj sobie żony. 

Niedaleko ja mam swojej żony szukać, 

tylko pójść do Kasi w okienko zapukać. 

Zastukać, zapukać w nowe okieneczko, 

wyjdź do mnie Kasiu, moja kochaneczko. 

Kasia wyszła, rączkę mu podała: 

- Jak się masz, Jasiu, downom cię widziała! 

W Rozkopaczewie powyższą pieśń wiąże się ze zwyczajami 

sobótkowymi, a więc także z kontekstem zalotno-miłosnym. 

W innych rejonach również chłopcy ofiarowali pisanki 

swoim dziewczynom. Tak to komentował dziewiętnastowieczny 

etnograf: "Dorastający chłopak, poczuwszy 

wolę bożą do której z dziewcząt, czeka uroczystości 

Zmartwychwstania Pańskiego. Wtedy wyraża swoje uczucia 

miłosne przez doręczanie pisanki. Jeżeli dziewucha 

przyjmie pisankę i w zamian da swoją to każe tym się 

domyślać, że będzie wzajemną [...]. Nawiązane tym 

sposobem miłostki kończą się często małżeństwem". 

("Wisła" 1897. t. XI, s. 134) 

Malowanie jaj to zwyczaj bardzo dawny. Wzmianki o 

nim można odnaleźć w dziełach starożytnych mistrzów: 

Owidiusza, Pliniusza czy Juwenala. Ze względu na pochodzenie 

jest to wszakże wytwór aryjski. "To Ariowie - 

pisze Z. Kossak, ustanowili jajko symbolem życia. To Persja 

dała ornament na pisanki, podobnie jak na kilimy. 

Zanim Koran zdusił jej sztukę, Persja zapłodniła folklor 

Europy". (Rok polski, Warszawa 1974. s. 56) 

W Polsce udokumentowana historia pisanki sięga X 

wieku. Archeolodzy odnaleźli je w datowanych na ten 

okres wykopaliskach z terenu Opola, Wrocławia, Międzyrzecza. 

Były to zarówno rzeczywiste jaja kurze, jak i 

ich imitacje - zrobione z gliny i kamienia. Na podstawie 

najbogatszych znalezisk z terenu Opola można stwierdzić, 

że w okresie wczesnego średniowiecza na terenach 

Polski wykonywano pisanki jednobarwne jak i zdobione 

wzorami. Zdobienia robione były przy pomocy znanej i 

dzisiaj techniki batikowej. 

Swoiste tłumaczenie pochodzenia pisanek przynosi 

również sama kultura ludowa, wykorzystując w tym celu 

formę legendy apokryficznej. Oto przykład takiego przekazu, 

zanotowany w Mołodziatyczach (region hrubieszowski): 

"Gdy Najświętsza Panna po Zmartwychwstaniu 

Chrystusa poszła do Jego grobu, znalazła tam kilka 

pisanek, wzięła je ze sobą, a spotkawszy po drodze 

Apostołów podzieliła się z nimi." 

Bardziej jest znana inna legenda, która także wiąże 

powstanie pisanki z osobą Matki Bożej: Maryja, wstawiając 

się za swoim synem u Piłata, przyniosła dla jego 

dzieci pierwsze na świecie pomalowane jajka, które następnie 

rozsypały się po całej ziemi. Pozbierałyje dzieci i 

ten fakt dał początek zwyczajowi obdarowywania się w 

czasie świąt pisankami. 

Kolejna legenda łączy powstanie pisanek z cudowną 

przemianą kamieni, które Żydzi rzucali na Chrystusa. 

Natomiast we wsi Kierz (region Bełżyc) zanotowano taką 

40 

na ten temat opowieść: "Pewien handlarz szedł na targ 

sprzedawać jajka. W drodze zobaczył Pana Jezusa, który 

dźwigał krzyż. Pozostawił więc koszyk z jajami przy 

drodze i pomógł Panu Jezusowi nieść krzyż. Następnie 

powrócił po koszyk, zaniósł go do miasta i chciał sprzedać 

jaja. Nagle spostrzegł, że wszystkie zostały ubarwione 

i opisane. W ten sposób sprzedał je za duże pieniądze i 

został bogaty, a na pamiątkę tamtego wydarzenia pisze 

się pisanki". 

Malowane świąteczne jajka odgrywają też istotną rolę 

w wierzeniach ludowych. Dosyć powszechne było przekonanie, 

że pisanka, podobnie jak sól św. Agaty, miała 

moc chronienia zabudowań przed pożarem. Przechowywano 

je w domach (np. na oknie, za obrazem) w 

celach magicznych, aby zapewnić szczęście i ochronić 

dom od różnych nieszczęść. A im starsza jest pisanka, to 

tym ta ochrona jest skuteczniejsza. Ruska społeczność 

Chełmszczyzny, aby pozbyć się kąkolu, pisankami obtaczała 

pola zasiane oziminą. Poświęconą pisankę jako 

skuteczne lekarstwo podawano choremu. Dosyć znane 

jest w tym względzie leczenie pisanką z grobu św. Jadwigi. 

Z kolei, skorupy poświęconych pisanek bywały wykorzystane 

do okadzania chorego bydła. 

Stosowanie pisanek w ludowym lecznictwie jest o tyle 

ciekawe, że ujawnia wielo war s two wość tych wierzeń. Na 

symbolikę pisanki nakłada się ogólniejsza i potwierdzona 

w wielu kulturach symbolika jajka, które od wieków 

uważano za środek leczniczy i oczyszczający. Przelewanie 

jajka nad głową dziecka jest na przykład typowym dla 

wielu regionów sposobem leczenia przestrachu. Ale jajko 

bywa również stosowane w złych zamiarach. Czarownica 

gdy położy je na progu domu, "to wtedy mleko nie 

da się zagotować, albo zmienia się w oleistą maź" (Puszcza 

Solska). Ponadto, w różnych regionach Polski - 

Lubelskie, Krakowskie, Poznańskie - czarownica, do 

wykopanego przez siebie dołu wkłada gęsie jaja i siada 

na nie jak kura, aby w ten sposób sprowadzić grad lub 

burzę. Natomiast "na Podgórzu - jak dokumentuje F. 

Kotula - tu i ówdzie dochowała się wiara, że ludzie, 

którym się dobrze powodzi, mają w domu «wychowańców». 

tj. diabłów wyklutych z jaja wygrzanego pod 

pachą w ciągu dziewięciu dni. Taki diabeł przysparzał 

majątku pod warunkiem, że dostawał dobrze jeść. A najlepszą 

potrawą była kasza jaglana na mleku od czarnej 

krowy podawana w glinianej miseczce". (Folklor słowny 

osobliwy Lasowiaków, Rzeszowiaków, Podgórzan, Lublin 

1969, s. 132) 

W wielu mitologiach jajo, to przede wszystkim symbol 

początku - łacińskie ab ovo czyli dosłownie od jaja (od 

Adama i Ewy, od samego początku). W tradycji greckiej 

z jaja pierwotnego, zniesionego przez noc, wykluł się 

Eros (bóg miłości), a następnie w wyniku podziału tego 

jaja na dwie części powstała z nich Ziemia, a ze skorupy - 

Niebo. W starożytnych mitologiach ludów Wschodu tkwi 

przekonanie, że świat ma kształt jaja i wykluł się z jajka 

złożonego przez Stwórcę. 

Jednakże dylemat początku pozostaje ciągle nie 

rozwiązany, co trafnie odzwierciedla polskie przysłowie: 

"Czy jajko z kury powstało, czy kura z jajka?". Na 

niemożliwość rozwiązania tego dylematu wskazuje 

dowcipna i rozbudowana wersja tego przysłowia: 

"- Co starsze: czajka czy jajka? 

- Czajka. A z czego czajka? 

- Z jajka. Więc starsze jajka? A kto zniósł jajka? 

- Czajka." 

I koło się zamyka.

KAZIMIERA KARABOWICZ 

§§| Gusła, przepowiednie Ss 

i zabobony 

mieszkańców woj. chełmskiego 

terenie województwa 

chełmskiego we wsiach 

N a położonych z dala od 

głównych szlaków komunikacyjnych, 

w warunkach pewnej izolacji od 

nurtów kultury współczesnej szczególnie 

silnie ugruntowały się w 

świadomości społeczeństwa różne 

wróżby, przepowiednie, wierzenia i 

zabiegi magiczne. Są one żywe do 

dziś. Na pewno nie w takim stopniu 

jak dawniej, kiedy to w każdym 

zjawisku i przedmiocie lud doszukiwał 

się odpowiedniej symboliki, w 

każdym nieszczęściu lub powodzeniu 

dopatrywał się działania istot 

demonicznych. Z biegiem czasu silna 

wiara w czary i wróżby zaczęła 

słabnąć. Wpływały na to przemiany 

w świadomości społeczeństwa, 

przeobrażenia kulturalne. Szczególnie 

po II wojnie światowej potraktowane 

jako przejawy ciemnoty i 

zaboboności były intensywnie zwalczane. 

Mimo że ta sfera życia duchowego 

społeczeństwa długo i skutecznie 

opierała się działaniu czasu, jednak 

wiele wierzeń i praktyk wróżebnych 

zostało całkowicie zarzucone, inne z 

pierwotnie kultowych i magicznych 

przekształciły się w beztroskie widowiska 

i zabawy. Jeszcze inne przystosowały 

się do nowych warunków - 

przykładem tego może być powszechny 

obecnie (i znany w całej 

Polsce) zabieg magiczny "pukania w 

niemalowane". Wywodzi się on z 

dawnego kultu zmarłych przodków. 

Wierzono, że dusze zmarłych przebywają 

w płycie stołu, dlatego gospodarz 

w razie zagrożenia domu stukał 

w spód stołu (nie zabrudzone farbą 

drewno) budząc ich czujność i wzywając 

ku obronie. 1 

Przedmiotem niniejszego opracowania 

są przesądy, przepowiednie, 

wierzenia, gusła, zabobony oraz zabiegi 

magiczne mające na celu przewidy- 

. ; < ; Od '•' naj dawniejszych 

. czasów u ;. wszystkich ludów 

istniała potrzeba 

kultywowania obyczajów 

i obrzędów, stosowania 

różnych zabiegów ma» 

gicznych. Różnorakie 

zakazy, nakazy, pewne 

stereotypy zachowań towarzyszyły 

człowiekowi 

od zarania dziejów* były 

przestrzegane i bardzo 

często §tośo\V3tnę3 po-; 

pomyślność, chrouiły 

od złego* Niedopełnienie 

obrzędów uchodziło 

za jedno 'i największych 

nieszczęść, przynosiło 

hańbę, mogło rozgniewać 

złe moce. Głęboko 

zakorzenionej wierze w 

magię czarów, życie pozagrobowe, 

istnienie istot 

nadprzyrodzonych 

sprzyjał rozbudzony 

kult sił przyrody i kult 

przodków. 

wania przyszłości, zabezpieczenie 

pomyślnego losu, zabezpieczenie siebie 

oraz swego gospodarstwa przed 

nieszczęściami. Prezentowane 

zabobony zebrane zostały w wyniku 

eksploracji terenowych od najstarszego 

pokolenia mieszkańców wsi 

należących do gmin Wierzbica, Urszulin 

i Włodawa w woj. chełmskim. 

Wszystkie zabobony są ściśle związane 

z dawnymi obrzędami i zwyczajami ludowymi, 

wiele z nich funkcjonuje do 

dziś, ale niektóre całkowicie zanikły i 

pozostały po nich jedynie przekazy. 

Wierzenia te najczęściej mają 

szerszy zasięg terytorialny o czym 

świadczą liczne prace etnograficzne. 

2 

Zabiegi magiczne i czynności 

wróżbne mogły odbyć się 

każdego dnia w ciągu całego 

roku. Jednak niektóre daty, np: wigilia 

Bożego Narodzenia, pory dnia* 

czy miejsca traktowano jako szczególnie 

nadające się do przepowiada 

4 

nia, odgadywania osobistych losów 

lub szkodzenia innym. Wykonywaniem 

praktyk wróżbnych mógł zajmować 

się każdy człowiek. Ale jeśli 

chodziło o ważne i skuteczne czary 

to powinny ich dokonać specjalnie 

uzdolnione osoby, czyli wróżbici, 

wieszcze, czarownicy, znachorzy. 

Byli to ludzie o wyjątkowej mocy 

danej im przez Boga lub przez siły 

nieczyste. Najczęściej były to osoby 

stare, samotne, czasem ułomne, 

mieszkające w ustronnym miejscu. 

Uważono, że najstarsze dziecko w 

rodzinie miało moc odczytywania 

"zdmuchywania" uroków, a siódma z 

córek była zmorą. 

Wiadomo jak wielką wartość i 

znaczenie w życiu wieśniaka miało 

bydło, dlatego szczególnie starano 

sieje strzec przed działaniem złego. 

Dniem, w którym traktowane było w 

wyjątkowy sposób, były święta 

Bożego Narodzenia. Przez pamięć o 

ich uczestnictwie przy narodzeniu 

dzieciątka w drugi dzień świąt dawano 

krowom i wołom opłatek z chlebem 

oraz siano leżące pod obrusem 

i pod stołem wigilijnym 5 . Oprócz akcentowania 

rangi święta chciano w 

ten sposób zabezpieczyć zwierzęta 

przed chorobą. 

Innym zabiegiem magicznym 

utrzymującym bydło w zdrowiu i 

płodności było uderzenie po grzbie- 

41

cie witką palmową w pierwszy dzień 

wyjścia trzody na pastwisko 6 , oraz 

zakładanie na rogi w dzień Zielonych 

Świąt tzw. gaików, czyli wianków 

zrobionych z zielonych gałęzi i 

polnych kwiatów. 

Istniało wiele przesądów odnoszących 

się do krów, krowiego mleka, 

koni. Na przykład nie można 

było niczego pożyczać w dniu "cielenia 

się" krowy. Zabraniało się pokazywać 

mleko nieznajomym osobom, 

wierzono bowiem, że ich wzrok może 

spowodować "zniknięcie mleka". 

Środkiem chroniącym przed 

działaniem złego wzroku było trzykrotne 

wypowiedzenie słów: "sól ci w 

oczy" albo przecedzenie mleka przez 

koszulę, którą gospodyni miała wówczas 

na sobie. Dając komukolwiek 

mleko należało wsypać szczyptę soli, 

"żeby się nie sprzeciwiło". Zabronione 

było szycie wieczorami pomiędzy 

Bożym Narodzeniem a Nowym 

Rokiem, ponieważ "urodzi się ni to 

byk, ni krowa". Żeby ustrzec małe 

źrebię przed działaniem uroku i 

zapewnić dobry chów wiązano mu 

na szyi czerwoną wstążkę. Natomiast 

konie przed zmorą' chroniły rogi 

baranie lub zabita sowa, zawieszona 

na zewnętrznej ścianie stajni. 

Oprócz krów i koni, zwierząt 

stanowiących dla ludzi podstawę 

egzystencji, szacunkiem 

darzono inne zwierzęta i ptaki 

hodowane w gospodarstwie lub 

żyjące w bliskim otoczeniu człowieka. 

Ogólnie wierzono, że niektóre 

ptaki oraz zwierzęta domowe odznaczały 

się nadzwyczajnymi zdolnościami, 

potrafiły przewidzieć lub 

zesłać nieszczęście i swoim zachowaniem 

informowały o tym ludzi. 

Oczywiście cieszono się z dobrych 

wróżb, natomiast złe przepowiednie 

starano się odwrócić lub zminimalizować 

poprzez różne działania i 

praktyki magiczne. Twierdzono, że 

konie, psy i koty uchodzą za wcielenie 

demonów. Z ich zachowania 

przewidywano następstwa złych i dobrych 

zdarzeń. I tak wycie psa zwiastowało 

rychłą śmierć kogoś bliskiego, 

ale radość wzbudzało ugryzienie 

przez czarnego psa młodej 

dziewczyny lub chłopca, ponieważ 

zapowiadało to szybkie i szczęśliwe 

małżeństwo. Gdy pies leżał na 

grzbiecie lub tarzał się, można było 

spodziewać się silnego wiatru w następnym 

dniu. Szczekanie usłyszane 

przez dziewczynę w wieczór wigilijny, 

po uprzednim "huknięciu" tzn. 

głośnym krzyknięciu, wskazywało na 

kierunek skąd przybędzie przyszły 

42 

mąż 8 . Koń grzebiący w ziemi zwiastował 

kopanie mogiły, natomiast 

parskanie konia przed wyjazdem z 

domu wróżyło szczęśliwą podróż. 

Należało unikać miejsc gdzie tarzał 

się koń, a ujrzawszy je lub stąpnowszy 

nieopatrznie w nie trzeba było 

trzykrotnie splunąć, żeby liszaje nie 

napadły. 

Nosicielem nieszczęść był 

czarny kot, ale siwy odznaczał się 

dobrymi właściwościami. "Kotek 

siwy - los szczęśliwy" - mawiali 

ludzie. Kot myjąc się informował 

o przybyciu gości, "z której strony 

nagartał łapą, stamtąd miały 

zjawiać się goście". 

Wielką sympatią darzył lud bociana 

i jaskółkę. Dobrą wróżbą było 

ujrzenie wczesną wiosną lecącego 

bociana, a niezbyt pomyślną siedzącego 

w gnieździe lub chodzącego po 

łące. Gdy ujrzano po raz pierwszy 

lecącą jaskółkę, natychmiast starano 

się umyć twarz zimną wodą, wierząc, 

że piegi znikną 

Zgrozę budziło nienaturalne zachowanie 

kur, na przykład pianie 

kury kogucim głosem mogło 

ściągnąć nieszczęście. Aby temu 

zapobiec należało złapać kurę i 

obracając nią na przemian raz głową 

raz ogonem, przemierzyć izbę od 

przeciwnej ściany do drzwi. Następnie 

uciąć tę część , która wypadła 

przy progu. W celu zapewnienia dobrego 

wylęgu kurcząt nie można 

było wspominać po zachodzie 

słońca o "kwoce siedzącej najajkach, 

żeby nocka jajek nie zjadła". Zabraniało 

się zdejmować kurę wy 

9 

siadującą kurczęta w czasie burzy, bo 

mogło to "jajka poprześwietlać". 

Krzyk sowy nocą również wzbudzał 

lęk. Gdy wołała: "puwiź" zapowiadało 

to śmierć kogoś bliskiego, jeżeli 

krzyczała: "puwij" przepowiadała 

przyjście na świat dziecka. Sroka 

skrzecząc informowała o przybyciu 

gości. Ważną lub niespodziewaną 

nowinę przepowiadał pająk spuszczając 

się na pajęczynie "tuż przed 

10 

nosem" oraz ptak, który niespodziewanie 

zajrzał do okna. 

Niezwykle ważną rolę w życiu 

wieśniaków odgrywały czynności 

wróżbiarskie i praktyki 

magiczne zapewniające plonom dobry 

urodzaj i chroniące je przed 

zniszczeniem. Takich zabiegów było 

dużo, np.: w wigilię Bożego Narodzenia 

stawiano w kącie izby snop 

zboża tzw. króla lub dida; zaścielano 

podłogę słomą; ścielono siano pod 

obrus i pod stół; podrzucano do 

góry "kutię" lub kapustę z gro 

11 

chem, z liczby ziaren przyklejonych 

do sufitu przepowiadano urodzaj w 

nadchodzącym roku. Także na Boże 

Narodzenie stosowano zabieg obwiązywania 

słomą drzew owocowych. 

W trakcie tej czynności gospodarz 

wypowiadał magiczną pogróżkę: 'jak 

budesz rudety, ny budu rubaty, a jak 

ny budesz rudety, budu rubaty" , 

12 

przy tym potrząsał drzewem. Na 

Wielkanoc zakopywano skorupki 

pisanek na polu lub w ogrodzie, 

wierząc, że zwiększy to wydajność 

plonów oraz obchodzono gospodarstwo 

"ze święconką" tzn. koszykiem 

z poświęconymi pokarmami, w 

13 

celu zatrzymania dobrych sił, obrony 

przed złymi duchami i nieszczęściami. 

Czynności te zwykle 

wykonywał gospodarz chociaż w przypadku 

obchodzenia posesji mógł 

je powierzyć dziecku. 

Istniały też praktyki łączące się z 

uprawą zboża. Żeby zapewnić pomyślność 

zbiorów u siebie oraz 

sprowadzić nieszczęście na sąsiada 

wiązano niewielką ilość niedojrzałego 

żyta w "kłębek" 14 wraz z wypowiedzeniem 

formuły magicznej, "żeby 

mu się nie udało, żeby się samo 

wiązało". W celu zachowania siły 

rozrodczej zboża oraz mocy ziarna z 

ostatnich kłosów na polu wiązano 

"kozę" 15 . Ścięte kłosy dodawono potem 

do wiązanki święconej w dzień 

Matki Boskiej Siewnej (15 sierpnia). 

Ziarno z tych kłosów zużywano do 

pierwszych zasiewów, co miało wpłynąć 

na dobry urodzaj. 

Działaniom mającym zabezpieczyć 

dobry urodzaj towarzyszyły pewne 

zakazy i nakazy. Gospodarz, pragnący 

zachować w swoim gospodarstwie 

pomyślność, nigdy nie pożyczał 

nasion, jeżeli sam jeszcze nie zasiał. 

W przypadku gdy dawano komuś 

nasiona roślin, z miarki przeznaczonej 

dla danej osoby odbierano 

trzy razy po kilka ziaren, "żeby się 

nie zwiędło". Bano się, aby osoba 

biorąca nasiona nie zabrała też sił 

przynoszących urodzaj. 

W drugi dzień świąt Bożego Narodzenia 

po południu gospodyni nie 

wolno było spać, bo ogród warzywny 

"zarośnie zielskiem"; gospodarzowi 

na Wielkanoc, bo zboże wylegnie. 

Wierzono też, że gospodarz, który 

pierwszy wróci do domu z rezurekcji 

"najwcześniej się w polu obrobi", a 

kto z pasterki - najwcześniej zakończy 

żniwa. 

Oprócz omówionych zabiegów 

magicznych i wróżb 

istniał cały szereg przesądów 

i zabobonów odnoszących się do

najważniejszych momentów życia 

człowieka: narodzin i śmierci. 

Nakazywały one człowiekowi ostrożność 

w działaniu i zabezpieczały 

przed złymi mocami. Największa 

liczba zakazów i nakazów dotyczyła 

kobiety brzemiennej oraz małego 

dziecka. Istniało przeświadczenie, że 

to właśnie oni szczególnie narażeni 

są na działanie złych mocy. Sposobem 

zabezpieczającym było noszenie 

pewnych przedmiotów, wypowiadanie 

magicznych formuł. Na przykład 

igła lub agrafka wpięte w koszulę, 

koło zakreślone wokół łóżka, 

chroniły przed zmorą; czerwony kolor 

zabezpieczał małe dzieci przed 

działaniem uroku; nóż był bronią, z 

którą nie rozstawała się kobieta brzemienna 

(odstraszał zło) a położony 

wraz z kluczem do kołyski dawał 

gwarancję, że w rodzinie będzie tylko 

jedno dziecko. 

Kobieta, która spodziewała się 

dziecka, musiała ciągle pamiętać o 

odmienności swego stanu i unikać 

sytuacji, które mogłyby ją przestraszyć. 

Nie powinna była patrzeć na 

ogień lub pożar, zwracać uwagi na 

dziwne lub tragiczne wydarzenia. 

Wszystko to bowiem mogło zostawić 

ślad na wyglądzie dziecka w postaci 

znamienia, w przypadku gdy 

matka nieopatrznie dotknęła ręką 

swego ciała. Takie znamię można 

było usunąć jedynie przez dotknięcie 

łożyskiem matki zaraz po porodzie 

lub palcem zmarłej osoby. 

Kobiecie brzemiennej zabraniało 

się patrzeć przez szparę "bo dziecko 

będzie zezowate"; przechodzić 

pod sznurami lub robić sweter na 

drutach, bo to mogłoby spowodować 

okręcenie się pępowiny 

wokół płodu. Niewskazane było też 

"zapatrzenie się" na szpetnego czy 

ułomnego człowieka, ponieważ ich 

szpetota mogłaby wpłynąć na 

wygląd dziecka. Niebezpieczne było 

także przestraszenie się myszy. W 

tym przypadku gwałtowna reakcja 

matki w postaci złapania się za jakąś 

część ciała mogła spowodować powstanie 

na ciele dziecka tzw. myszki. 

Ciężarnej kobiecie nie wolno było 

niczego odmówić, groziło to "pocięciem" 

przez myszy odzieży, 

zboża. Wierzono też, że gdy kobieta 

"przy nadziei" przejdzie drogę, 

jadącemu zwiastuje to nieszczęście. 

Jeżeli kobieta długo skrywała przed 

bliskim i znajomymi "odmienność 

stanu", mówiono, że mające narodzić 

się dziecko nie będzie długo 

mówić. Podobne konsekwencje 

groziły niemowlęciu, któremu matka 

pokazywała jego odbicie w lustrze. 

Zabraniano odstawiać dziecko od 

piersi na wiosnę (czekano do momentu 

owocowania wiśni), ponieważ 

będzie nieszczęśliwe; dolewać wody 

do wanny podczas kąpieli, bo w przyszłości 

będzie pijakiem; sadzać na 

stół, bo jak spadnie będzie się jąkać. 

Przez pierwsze sześć tygodni nie 

wynoszono pieluch na dwór do suszenia, 

żeby dziecko nie płakało. 

Przez pół roku "trzymano dziecko w 

powijakach" lub obwiązywano krajką 

, "żeby nie miało krzywych nóg". 

17 

16 

Na pierwszą wizytę niemowlęciu 

przynoszono "kilo cukru, żeby miało 

słodkie życie". Gdy pierwszym słowem 

wypowiedzianym przez niemowlę 

był wyraz "mama" - sądzono, 

że kolejnym dzieckiem w rodzinie 

będzie dziewczynka, w przypadku 

gdy powiedziało "tata" - urodzi się 

chłopiec, jeśli "baba" - nie będzie 

więcej dzieci. 

Wiele zakazów i przepowiedni 

wiąże się z chrztem dziecka. Nie 

można było odmawiać, gdy "proszono 

w kumy, bo dziecko będzie nieszczęśliwe". 

Przy beciku zabraniano 

robić węzły. Przed wyjazdem do 

chrztu chrzestna powinna zatańczyć, 

wówczas z dziecka wyrośnie dobry 

tancerz. Wróżono, że gdy dziecko 

płacze podczas chrztu, będzie 

szczęśliwe, a jeśli w ogóle nie płacze 

będzie krótko żyć. 

Szereg przesądów i praktyk magicznych 

uświęconych tradycją 

i skrupulatnie przestrzeganych 

miało związek z uroczystościami weselnymi. 

Złą prognozą dla nowożeńców 

było spotkanie w drodze do 

kościoła (lub cerkwi) konduktu żałobnego 

albo księdza. Zapowiedzią 

nieszczęść w przyszłym życiu było zachmurzone 

niebo, deszcz, burza, 

błoto na drodze, popękany korowaj 

18 w trakcie pieczenia. Ładna pogoda, 

jasno palące się świeczki w 

cerkwi zapowiadały szczęśliwe pożycie. 

Niedobrym znakiem było pozostawienie 

w domu przez młodych 

obrączek, rękawiczek, kwiatów. Po 

wejściu na wóz, którym jechano do 

ślubu, młoda powinna usiąść na 

własnej dłoni, żeby przez pierwszych 

pięć lat małżeństwa nie było dzieci. 

Jeśli podczas ślubu (w cerkwi) zgasła 

świeczka, wskazywało to, że osoba, 

która trzymała świeczkę wcześniej 

umrze. W trakcie ceremonii ślubnej 

w cerkwi podczas obchodzenia 

prestołu, .tzn. ołtarza, młoda starała 

się nogą pociągnąć za sobą ręcznik, 

na którym stali nowożeńcy, żeby 

wszystkie "drużki" obecne na ślubie 

w niedługim czasie powychodziły za 

mąż. 

W czasie przeprowadzki (po 

weselu) młodej do domu rodzinnego 

męża, zebrane tam kobiety, 

starały się zakryć przed nią 

czeluść, tj. otwór w piecu, "żeby 

nie zobaczyła, gdyż teściowa umrze". 

Natomiast, gdy młody po 

weselu przybywał do domu swojej 

wybranki, aby w nim wspólnie 

zamieszkać, powinien przynieść 

wiadro wody - miała to być jego 

pierwsza czynność. 

W celu zagwarantowania trwałego 

pożycia, po ślubie, przez kolejnych 

siedem dni młodzi powinni przebywać 

razem w domu, czyli nigdzie nie 

wyjeżdżać, dziewczynie zabraniało 

się iść w tym czasie do rodzinnego 

domu. 

Do popularnych zabiegów magicznych 

stosowanych w dniu ślubu 

było obsypywanie młodych przed 

wyjazdem do kościoła ziarnem owsa, 

co miało zapewnić pomyślność i bogactwo 

oraz płodność (obecnie młodych 

po wyjściu z kościoła obsypuje 

się pieniędzmi). Także w celu za* 

pewnienia bogactwa wkładano do 

buta monetę. Ponadto młodzi podczas 

ceremonii ślubnej powinni 

mieć przy sobie cukier, *aby tego w 

życiu nie zabrakło". 

Znacznie mniej wierzeń i zabobonów 

znanych na wspomnianym 

terenie dotyczyło śmierci. 

Ogólnie wierzono, że umieranie jest 

czymś nieuniknionym, przed czym 

nie można się ustrzec ani też ukryć. 

Nadejście śmierci niekiedy poprzedzone 

było pewnymi znakami np.: 

wyciem psa, wołaniem sowy, stukaniem 

("kostucha szuka wejścia do 

domu, dlatego stuka"), trzaskaniem 

w piecu. Powszechne było przekonanie, 

że jeśli nieboszczyk leżąc w 

trumnie miał nie zamknięte oczy, 

wkrótce pociągnie kogoś na tamten 

świaL Nie wolno było szyć ubrania 

nieboszczykowi, gdy w domu są 

pszczoły, bo "spadną", czyli wymrą, a 

także kupować pszczół po zmarłym 

pszczelarzu Gdy podczas "bielenia 

chaty" lub siania zboża czy warzyw 

"zrobiono mijak" - puste miejsce, 

oznaczało to, że ktoś z rodziny umrze. 

Zabraniało się śpiewać pieśni 

żałobne bez powodu, mogłoby to 

spowodować czyjąś śmierć. 

Także starano się przestrzegać innych 

zabobonów, np.: nie "bielono 

chaty" gdy wiatr wiał z południa, bo 

pchły i pluskwy zalęgną się w domu, 

nie zamiatano izby cały dzień, gdy z 

43 

L

ana ktoś obcy przybył do domu lub 

jeśli któryś z domowników wybierał 

się w podróż, ponieważ wyjeżdżającemu 

mogłoby to przynieść nieszczęście, 

mógłby nie wrócić do domu. 

Zabraniało się wycierać ręce jednym 

ręcznikiem jednocześnie przez 

dwie osoby i kłaść chleb na stół "na 

odwrót", przepowiadało to kłótnię w 

rodzinie. 

Przestrzegano młode dziewczęta i 

kobiety, aby ręką nie wycierały stołu 

(bez użycia ściereczki) tłumaczono 

to groźbą "tiażkich rodów" tzn. 

ciężkiego porodu. Żeby nie utracić 

powodzenia u chłopców, dziewczyny 

wybierały słoneczny dzień na pranie 

bielizny. Dziewczęta starały się pilnować, 

aby wychodzący z domu 

chłopiec "tyłkiem nie zamknął drzwi, 

bo by kawalery więcej do niej 

nie przyszły". 

Prezentowane gusła, przepowiednie 

i zabobony tworzyły 

nierozerwalny łańcuch zachowań, 

odnosiły się do każdej sfery 

życia człowieka i były ściśle zespolone 

z różnorodnymi zwyczajami i obrzędami 

dorocznymi. Dopatrywano 

się w nich racjonalizacji poczynań z 

uwagi na życie człowieka, zabezpieczając 

go przed ujemnymi wpływami 

czyhającymi z zewnątrz. Wiele z prezentowanych 

wierzeń i zabobonów 

w podobnej lub nieco zmienionej 

postaci funkcjonowało bądź istnieje 

jeszcze dziś w innych regionach Polski. 

Wrosłe w miejscową tradycję 

mieszkańców wsi tworzyły a niektóre 

nadal stanowią barwną wizytówkę i 

są charakterystyczne dla wschodniego 

obszaru Polski. 

Przypisy 

1. K. Moszyński, Kultura ludowa 

Słowian, L I, Kraków 1934; O. Kolberg, 

3. Porą dnia, z którą wiązało się wiele 

zgubnych następstw był czas po zachodzie 

słońca, gdy zapada zmierzch albo 

nadchodzi noc. Wówczas zabraniało się 

gospodyniom wynosić śmieci, bo 

mogłaby je napaść "kurka" czyli kurza 

ślepota, wylewać wodę, w której kąpano 

niemowlę, ponieważ bolałaby je głowa 

albo mogłoby płakać bez powodu. Nie 

wolno było zaglądać do studni ani też 

przynosić wody do domu, bo w niej 

siedziały demony. Nie pracowano po 

zachodzie słońca, ponieważ cała praca 

"szła na chwałę gjabłu" - czyli diabła, nie 

wspominano o ptakach i ich gniazdach 

znalezionych w dzień. 

4. Miejscem, wktórym przebywały siły 

nieczyste były "rozstaje drogi", tzn. 

skrzyżowanie dróg. Prawdopodobnie 

tam często spotykano istoty demoniczne, 

tam też wynoszono po roku kołtun 

ścięty z głowy oraz chowano wisielców. 

5. Oprócz siana kładzionego pod 

obrus, ścielono również niewielką wiązkę 

tzw. oberemek, oberemok pod stół. 

6. W innych regionach Polski np: na 

Podlasiu, dniem, w którym wyganiano 

bydło na pastwisko bijąc je witką palmową 

był 23 kwietnia (Św. Jerzego). Sw. Jerzy na 

tym terenie uważany był za patrona rolnictwa 

i opiekuna zwierząt domowych. 

7. Zmorę męczącą konia nocą można 

było podpatrzyć przez bukszę i przystawione 

do drzwi stajni drewniane brony, 

(buksza- żelazna rura wbitawpiastę koła). 

8. Por.: J.^Pośpiech, Zwyczaje i obrzędy 

doroczne na Śląsku, Opole 1987, s. 63. 

9. Nocka - gwarowa nazwa nietoperza. 

Według relacji mieszkańców gm. 

Wierzbica był to ptak, który"grasowaf po 

zachodzie słońca, wyjadałjaj ka z gniazd, 

ptakom ukręcał łby. 

10. Pająk był bardzo poważany w 

każdym domu. Zabraniało się go zabijać. 

Istniało powiedzenie "błogosławiony 

dom, w którym pająki są". 

11. Kutia-po trawa wigilijnaprzygotowana 

z pszenicy, maku, miodu i orzechów. 

12. "Jak będziesz rodzić, nie będę 

rąbać, ale jak nie będziesz rodzić, będę 

rąbać". 

13. Obchodzenie granicy posesji 

łączyło się z wiarą w magiczną moc koła 

zabezpieczającego przed złymi siłami. 

14. Por.: zawi tka, Cz. Pietkiewicz, Kultura 

duchowa Polesia Rzeczyckiego, Warsza 

Chełmskie, 1.1, Kraków 1890, t. II, Kraków 

1891; Cz. Pietkiewicz, Kultura duchowa wa 1938, s.220. 

Polesia Rzeczyckiego, Warszawa 1938; Ł. 15. Wiązanie "kozy" było tradycyjnym 

Gołębiowski, Lud polski, jego zwyczaje, zabobony, 

Warszawa 1830; J. Bartmiński, związanym z zakończeniem żniw. W in 

ceremoniałem magiczno - obrzędowym 

Kolędowanie na Lubelszczyirtie, Wrocław nych regionach Polski zwany przepiórką 

1986. 

lub plonem. Polegał on na zebraniu 

2. Innym miejscem, według relacji ostatnich kłosów zboża, związaniu, 

mieszkańców wsi woj. chełmskiego, ścięciu na pewnej wysokości, następnie 

gdzie mogły przebywać dobre duchy przystrojeniu ściętych źdźbeł zboża 

zmarłych był próg izby. Dlatego przez wiązanką polnych kwiatów i ziół. Wokół 

szacunek dla nich nie należało (i to "kozy" usuwano "ścierń i toporzyskiem 

pozostało do dziś) witać się lub żegnać kozy znaczono kwadrat 

1 

na progu. Być może z tym też wiąże się 

16. Powijaki - długi kawał lnianego 

zwyczaj uderzania trzykrotnie trumną 

płótna, którym dość ciasno krępowano 

w próg przy wynoszeniu zmarłego z 

dziecko z wyciągniętymi wzdłuż ciała 

domu - chociaż niektórzy mieszkańcy 

rączkami. 

tłumaczyli to jako formę pożegnania i 

17. Kajka - wzorzysty pasek tkany z 

uwolnienia się od możliwości odwiedzin 

zmarłego. 

nici wełnianych na krosach. 

18. Korowaj - obrzędowe ciasto weselne, 

które symbolizowało płodność, 

W kącie izby również obecnie w niektórych 

domach ustawia się na Boże dostatek i szczęście; por.: G. Bączkowska, 

Korowa] [w: ] Etnolingwistyka pod 

Narodzenie snop zboża, który symbolizuje 

dobrego ciucha, opiekuna domowego. 

red.J. Bartmińskiego, 1.1, Lublin 1988, 

s. 94. 

44 

STANISŁAW 

DERENDARZ 

* * * 

Wyktórym 

On uczynił 

ziemię bardziej poddaną - 

weźcie błyskawicę z jej łona 

i rózgą tego płomienia 

ogrzejcie moje ciało, 

aby została nieco oddalona 

meta mego biegu 

i abym - jako spóźniony pielgrzym - 

u drugiego brzegu 

mógł na was zaczekać. 

Oto los człowieka... 

WŁADYSŁAW KOCZOT 

Na Roztoczu 

Pamięci Anny Małe 

Rozśpiewały się znów buczyny 

na roztoczańskich zboczach 

na chłopskim wygonie 

na pagórkach Jędrzejówki 

pastuszą melodią rzewną 

zapamiętaną z dzieciństwa 

w pielgrzymce za bydłem 

ze łzami w oczach 

Roztańczyły się młode leszczyny 

na chlebnych łanach kłosy 

kobierce traw na łąkach 

z tą pieśnią weselną 

na radzięcińskim trakcie 

gdzie wody Białej Łady 

gdzie gościńce serpentyny wiją 

w konnym orszaku 

Dzwonią już lutowe dzwony 

na Anioł Pański dzwonią 

po roztoczańskich bezdrożach 

po tych wioskach znajomych 

modlitewne echa się niosą 

smutną wieść wszem głoszą - 

pani Anny już nie ma 

pani Anny już nie ma 

pani Anny już nie ma... 

I rozpłakały się przydrożne drzewa 

nad dolą chłopskiej śpiewaczki 

z sierpem żniwnym w dłoni 

z motyką na kartoflisku 

z tą pieśnią zgrzebną 

z dna malowanej skrzyni 

którą wiatr czasem wykradnie 

by jeszcze zaśpiewać nam 

na biłgorajską nutę

ADAM DOLEZUCHOWICZ 

Był roz w Zokopanem chłop młody, a Wojtek noń 

wołali. Pochodziył z bardzo licznego i staroświeckiego 

rodu góralskiego, znanego prawie ze na 

całym Podholu. Niejeden z jego przodków zbójnictwem 

sie zatrudnioł, toz to i niejeden poginon honornom 

śmierzciom, cyli ze powiesiyli go za poślednie ziobro w 

Swiyntym Mikułasie. 

Tynze to Wojtek mioł po dziedzinak duzom dobrom 

sławę, jako ze był ś niego doskonały muzykant, a jesce 

lepiyj, ze był to świetny tonecnik góralski. Kaby sie nie 

naloz - cy to na weselu, na krzcinak cy tyz na choćjakiyj 

muzyce - to zaroz mu robiyli miyjsce do tońca, choćby 

sie buła tonecników napiyrała. On zawse mioł do tońca 

piyrsyństwo, bo tonecnika nad niego nikany nie było. 

Był to siuhaj wysoki, przystojny, zgrabny, gibki i obrotny, 

i mocny. Ale bitnike nie był, awanturnike tyz niy. 

Za kawalyrki juhasił u bacy Zielańskiygo. Jednym 

słowem, był to chłop piykny. Nikomu na despekt nigdy 

nie robiył, ale i sobie nie pozwolył. Temu syćka go radzi 

widzieli, a nowiyncyj dziywki i baby. Hej! Niejedna kolanami 

ściskała, kie go uwidziała. Był juz zeniaty, mioł 

babe tyz piyknom, robotnom i obrotnom jako ón. Mioł 

tyz juz dwók małyk synków. Jeden ś nik - tyn stary, mioł 

może ze seść roków - tyz juz piyknie tońcył. Pewnie wdoł 

sie w tate. Kie przyjyzdzali w Zokopane rozmaite pany, 

toz to chętnie i z zaciekawiyniem przypatrzowali sie, jako 

tańcy. Pewnie ze byli inksi bardzo dobrzy tonecnicy, ale 

zoden mu nie dorównał. 

-Tońc, Wojtuś, tońc! Niek ci sie napatrzymy. 

Z wielkim zainteresowaniem przypatrzował sie mu 

Karol Szymanowski, Zborowski, Mierczyński i inksi 

panowie, i nie mogli sie mu napatrzyć i nadziwować. A 

ze był przy tym towarzyski, inteligentny i grzecny, toz to 

kolegów mioł wsyndy, dość nie ino w Zokopanem. Pijoke 

nie był, bo gorzołki nie lubioł. Tabaku tyz nie kurzył. 

Biydny nie był, bo ojcowie mieli sporom gazdówkę, 

to syćkie dzieci porządnie wycyńściowali, a i po babie tyz 

sporo pola dostoł, to i gazdówkę mioł godnom. 

I syćko by było jako było, ale przy tyk syćkik wolorak 

iniołjedne wade. I to dość brzyćkom: był staśnie norymny, 

cyli nerwowy. Kie sie cego chycił robić, to telo był 

niecierpliwy, ze coby juz było gotowe! Nigdy sie ni móg 

dockać, kie będzie koniec. Temu w robocie był zawse 

wartki, jakby w goroncyj wodzie kompany: cy to kośba, 

cy zbiórki, cy choć co ta jesce - to ón zawse był chętny i 

nowarcyjsy. Temu go ludzie cy tez somsiedzi do choć 

jakiyj pomocy pytali, bo był ucynny i niechytry. A ze świat 

go znoł z tyj strony, toz to ludzie sie zawse pilnowali, 

coby go nie denerwować. 

I tak sie to syćko obracało. Jaze roz co sie nie robi. 

Było to jakosi z końcem tyźnia - a miało sie juz ku jesiyni 

- kie baba do Wojtka godo: 

- Wojtuś! Zima idzie. Stary Gąsienica dokwaluje, ze 

będzie tęgo, ostro, mroźno i długo, bo pstrągi sie trejom 

na głymbokiyj wodzie. Jak dobrze wiys, węgla na przydział 

dajom straśnie mało, do wiesny nie starcy. Trza cosi 

konać. Idźze ty ku leśnemu, bier kartkę, napytoj pomocników 

i musis trochę drwa uryktować, coby było cym 

polic i coby my nie marźli. Przydałaby sie dobra sionga, 

abo i dwie! 

Wojtkowi nie trza było dwa razy powtarzać, poseł do 

leśnego, wzion kartę na drewno, a w niedziele po 

kościele poseł do karcmy, bo wiedział, ze hań bedom 

koledzy. Postawiył gorzołke i po dużym piwie i napytoł 

dwók kolegów do pomocy do łasa. 

W poniedziałek, lymze świt, pośli w regiel, coby to drzewo 

ryktować. Dość dobrym kwilę im zeszło zacym 

idency lasem powypatrzowali kielo telo sucharzy, bo ino 

takie nadajom sie do pieca, a pote juz chyciyli sie za ryktowanie. 

Byli na Grześkówkak pod Sarniom. Chłopy byli 

młode i mocne i obznajomione z lasowom robotom, toz 

to robota sła im raźno, bystro i składnie. Pogodę mieli 

dobrom, bo słonko świyciyło. Co wtorego sucharza 

praśli i okrzesali, to go puscali takiemi rzeźniami, cyli 

żlebikami ku potokowi w Strązyskom. Pote, kie juz dość 

naspuscajom, to bedom przerzynać na metrowe kłódki i 

układać w siongi przy drodze. Pote przydom leśni do 

odbiórki i dadzom pozwolenie na wywózkę z łasa. 

Robota sła im wartko, bo do połednia juz kiełka sucharzy 

dołu puściyli, a pore jesce okrzesywali. Zryktowali 

juz cheba pół siongi. Toz to Wojtek wiedzioł, ze we 

wiyrchu zyńdzie im nowyzy do trzek dni, a pote z przezynaniem 

i układaniem powinni sie uwinońć do soboty. 

Mozę sie udo uryktować trzy siongi. 

Było juz połednie i chłopy przerwali robotę, coby sie 

posiylić, bo juz na to przyseł cas. Co ta wtóry mioł to 

wyjon. Ino nas Wojtek nic ni mioł, bo rano nie było chleba 

i ni mioł co ze sobom wziońść. Umówiyli sie, ze baba 

mu połednine przyniesie do łasa. Ale jyj jesce jakosi ni 

ma. Wojtek sie coraz barzy niecierpliwi, coraz barzyj sie 

Adam Doleżuchowicz, Szachy Odsiecz wiedeńska, rzeźby w drewnie polichromowane, 

Zakopane, woj. nowosądeckie 

Fot. L. Kistelski 

45

irytuje, juz go i złości zacynajom pucyć, zukwami mu 

zacyno siepać, boje porzondnie głodny. A baby jak ni 

ma, tak ni ma! Co przecie robi tele casy? Gyby zabocyła? 

To niemożliwe. Wstoł i niecierpliwie łazi miyndzy smrekami. 

Dojrzeli to kamraty, toz to jeden godo: 

- Pójdze, Wojtuś! Cheboj. Pocynstuj sie. Momy dość, 

to nom syćkim starcy. Zabocyłeś? Zdarzy sie. Kie my łoniyj 

ryktowali w Tomanowyj, tok tyz roz zabocył jedzonko 

i calućki dziyń byłek o suchym pysku! Widziało sie co 

z głodu zamglejem. Cheboj, cynstuj sie, nie krympuj sie. 

- Piyknie dziynkujem. Nie wcem wos objodać. Baba 

mi przyniesie, ino nie wiym cemu tele casy marudzi. Juz 

downo powinna być! 

Nareście sie dockoł. Baba przysła i woło z dołu: 

-Wojtuś! Cheboj! Troskę zanieskorzyłak, bo przisła 

ciotka Janiela i gitarę mi zawracała, cok sie jyj ni 

mogła pozbyć. Cheboj! Tu mos obiod. Jo lecem, bo 

robiem pranie, do wiecora wcem skóńcyć i jesce dziś 

powiesić. Kładem ci pod smreke. Nie zaboc i borenke 

przyniyś. 

Hej! Wojtek co tchu chipnon i porwoł torbę. Złości 

go momentalnie popuściyły. Siod, wyjon niecierpliwie 

z torby sporom borenke, a w borence jest zupa. Ale 

jako zupa! Hej! to sie rozumie, ze to jest zupa. Masno! 

Wyśmienito! Co nomniyj europejsko! Takiyj nie jodek 

cheba od miesionca: som jest grule, klusecki, pyncok, 

jest krupa, cheba ze trzy gorzci, koperek, marchewka, 

pietrusecka, słoninka i co nowoźniyjse - jest buła miynsa. 

Hej! To sie rozumie, ze to jest zupka jako sie patrzy! 

To jest obiod! To siyła. I już mioł sie zabrać do jedzenio, 

ale, ale... kaz łyżka? No, ni ma łyżki! Cy baba 

zabocyła, cy co? Obziyro sie na syćkie strony, na lewo, 

na prawo, pod sie, za sie, pod tórbke, za tórbke. No, ni 

ma nikany łyżki. 

Zlecioł dołu, bo myśloł, ze może łyżka kany wypadła. 

Suko koło smerka, tu i tam - no ni ma łyżki. Zać jesce roz 

przepatrzuje, coroz barzy zacyno sie irytować, denerwować. 

No cymze będzie jod?! Baba łyżki zabocyła! Tu 

go wściekłość wziyna, ze niewiele myśiyncy, ozegnoł sie 

i... prasnon borenke raze ze zupom dołu żlebem! 

Koledzy łyżki tyz nie mieli, bo mieli suchy prowiant, 

cymze będzie jod. Będzie chlipołjak świnia. Nie wytrzymoł. 

Baba na plotki to mo cas, a o łyżce nie pomiynto. 

Lepiyj by było kiby łyzke przyniesła, a o borni zabocyła. 

Na jedno by to wysło. Borenka sie potulała, co ta w niyj 

było wyjechało, ino po skolak chlapało i kickało. Borenka 

sie ozbiyła. No, troskę go popuściyło. Siod i ozmyśluje. 

Zacon pomalućku spekulować: 

- Kie byk był mioł piyntke chleba, to by było dobrze, 

bo byk środek wyjod i miołbyk łyzke. Ha, pojod byk godnie. 

A tak co? Mioł byk nawet cym przekomsić. A może 

chlebuś w torbie? 

Wsadził rękę do torby, kwilecke macoł i wtej... łyzke 

naloz! 

ZYGMUNT BUKOWSKI 

Privis i Privisa 

(Legenda) 

Wczasach starszych od ludzkiej pamięci miejsce, 

gdzie dziś znajduje się duży kościół w Przywidzu 

było półwyspem. Stał tam gród władców 

mających swoje dobra po zachodniej stronie jeziora. Zaś 

na wysepce, do dziś istniejącej na wschodnich wodach, 

mieścił się gród właścicieli, których ziemie sięgały aż po 

wschód słońca. 

Gdy przez potężne bory wyrąbano prześwit do wielkiego 

świata w gródku urodził się syn, któremu nadano 

imię Privis, czyli prześwit, przejrzenie. Kiedy i wschodni 

sąsiedzi przez rozległe knieje utorowali drogę do morza, 

w twierdzy na wyspie urodziła się dziewczynka. 

Ochrzczono ją w słoneczny dzień poprzedzający noc 

świętojańską. Mały Privis patrzył, jak maluczką słowiańską 

boginkę, o oczach zielonych i kędziorkach 

złotych jak czepigi winogron, na dłoniach rodziców czterokrotnie 

zanurzano w kryształowo czyste wody. Za 

każdym razem wykrzykiwano jej imię Privisa w inną 

stronę świata, które powtarzali Światowid, zebrany lud, 

głębiny, lasy i błękity. 

Płynęły szczęśliwe lata. Szlachetny Privis rósł i 

mężniał. Coraz częściej swoją łodzią wydłubaną z pnia 

żywicznej sosny, wypływał na wody lśniące pod słońcem, 

aby z bliska oglądać Privisę, niosącą kwiaty swemu Bogu, 

zwróconemu dobrodiwą twarzą do wysepki. Gdy po 

ostatnich modlitwach ukochana nie wychodziła już na 

pomost, on długo jeszcze krążył po wodach, przegarniając 

wiosłem gwiazdy spoczywające w głębinach. 

Pewnego razu, gdy ich łódź mijała boskie nenufary 

skupione w zaciszu zatoki, Privisa podała mu kwiat, który 

tańczył po wodzie. Kiedy dziewczyna spojrzała raz jeszcze 

na upuszczony kwiat, zawołała: 

-Zobacz, jak z jego środka unosi się królewski ptak! 

Wtedy łabędź zbliżył się do nich i po pięknym ukłonie 

powiedział: 

-Jestem stróżem waszej miłości i w każdej potrzebie 

będę wam służył. 

Po czym zniknął w kielichu kwiatu, składając swoją 

głowę na złotej poduszce. 

Mijało lato, narzeczeni byli szczęśliwi, przyglądając się 

swoim odbiciom w niebiańsko czystych wodach. Gdy 

wrzesień minął złotem brzozy, do Privisy na słynne już 

wtedy targi zjechali bogaci kupcy i handlarze. Pędzono 

bydło, świnie na postronkach, stada gęsi z kaszubskich 

wsi. Toczyły się wozy ciągnione przez woły. Przyjechał 

także karocą zaprzężoną w dwie pary białych koni niejaki 

Godfryd Rodsee z Marienburga, który już słyszał o 

niezwykłej urodzie pomorskiej księżniczki. 

Rycerz z czarnym orłem na piersi zobaczył Privisę w 

jarmarcznym tłumie, próbował pochwycić jej spojrzenie. 

Pragnął za wszelką cenę zapukać do jej serca pełnego 

jednak miłości do ukochanego, będącego w tej chwili w 

dalekim świecie. 

Po tygodniu targi dobiegły końca. Przygotowywano 

się do powrotnej drogi: smarowano drewniane osie, 

46

podkuwano konie, woły. Nawet gęsiom, których nie 

sprzedano, zanurzano na przemian łapki w żywicy i piachu, 

aby nie przetarły ich sobie na kamienistych gościńcach. 

Kuśtykali kalecy, którzy za wsią przeobrażali się 

przeważnie w sprawnych młodzieńców i rzucali swoje 

szczudła w zarośla. 

Nie odjeżdżał tylko Godfryd Rodsee obmyślając 

sposób porwania Privisy. O wschodzie słońca podjechał 

kipiącą złotem karocą pod pomost łączący wyspę z 

lądem i poprosił o wjazd do grodu. Otrzymał zgodę. Karoca 

paradnie zatoczyła krąg na dziedzińcu i zatrzymała 

się przed dworkiem. Na krużganek wyszła Prwisa ubrana 

wjedwabną suknię mieniącą się od drogich kamieni. 

Rodsee dumny i wyniosły spojrzał z bliska dziewczynie w 

oczy i przemówił łamaną polszczyzną: 

- Szlachetna władczynio, pragnę podziękować tobie i 

twemu ojcu za przywitanie mnie i moich przyjaciół podczas 

jarmarku. Chciałbym także zobaczyć wasze bajeczne 

królestwo. 

Privisa podała mu smukłą dłoń i powiedziała: 

- Gość w domu, Bóg w domu. 

Zaprosiła go do środka. Godfryd był oczarowany 

słowiańskim domem i kulturą jego mieszkańców. Po 

obiedzie poprosił księcia o rękę jego córki. Gospodarz 

jednak odrzekł, że według zwyczaju ona sama musi o tym 

decydować. 

Gdy słońce powoli swoją dróżką poczęło schodzić z 

wysokiego południa, Privisa wyszła ze swojej komnaty i 

powiedziała: 

- Pójdźmy obejrzeć naszą posiadłość. 

Szli dróżką nad brzegiem jeziora. Oczy Słowianki 

roziskrzone iskrami słońca zniewalały przybysza. Godfryd 

patrzył na nią tak jakby chciał przeniknąć i zniewolić 

jej dobre i czyste serce. Prwisa wyciągała raz po raz 

rękę, by pogładzić sarenkę, jelenia, łosia czy daniela, 

żyjących na tej wyspie i znających ją od urodzenia. 

Gdy wrócili z przechadzki, na ramieniu dziewczyny 

usiadł gołąb. Wzięła go w dłonie i całując szeptała: 

-Mój kochany, mój najdroższy, jaką wiadomość 

przyniosłeś od mego pana. Odwinęła łyko z nóżki ptaka 

i powiedziała sama do siebie: - Wreszcie przyjedziesz, 

mój najdroższy. 

Rodsee widząc dziewczynę rozpromienioną ze 

szczęścia domyślał się, że otrzymana wiadomość jest od 

•kogoś ważnego dla niej. Po chwili wahania powiedział 

jednak: - Prwiso, zostań moją wybranką. Ale ona na jego 

|słowa odpowiedziała śmiechem. Wtedy Godfryd z 

pogardą spojrzał na dziewczynę a widząc, że nie uda mu 

się teraz jej porwać, powiedział: 

-1 tak będziesz moja. 

Po czym odjechał zatrzaskując drzwi karocy. 

Mijały słoneczne dni października, kolorowe lasy 

gubiły złote liście. Prwisa, stojąc na moście, łowiła w 

dłonie babie lato, które muskało ją po twarzy jak pieszczoty 

ukochanego. Wtem dźwięk kołowrotu ocknął ją z 

marzenia, zza opadającego mostu wyłoniła się znajoma 

postać. Krzyknęła: Prwis! i nim stopą dotknęła przeciwnego 

brzegu, rycerz z królewskim ptakiem na kaftanie 

już trzymał ją w ramionach. Gdy po wzruszającym powitaniu 

dostrzegli tęczę zaślubiającą niebo z głębiną, 

służba przybiegła z grodu wzięła ich na ramiona i z 

okrzykami radości zaniosła do pałacu. Przez trzy dni ucztowano 

w grodzie, a kiedy kolejny poranek otulił zmęczonych 

biesiadników Prwis zgromadził wojowników i 

powiedział: 

Zygmunt Bukowski, Przebierańcy, płaskorzeźba w drewnie, Mierzeszyn, 

woj. gdańskie 

Fot archiwum 

- Będąc w dalekim świecie poznałem broń, która 

swym grotem przebija najgrubsze pancerze i miota głazy 

na odległość tysiąca stóp. 

Ojciec Prwisy rzekł zaś: - To wszystko się przyda, bo 

Godfryd Rodsee pragnie zawładnąć naszą krainą. 

Prwisa wybrano na dowódcę obrony. Pod osłoną 

borów zwożono żelazo z Suchej Huty. Dniem i nocą 

kuto miecze w Trzepowie i Gromadzinie, na wałach 

ustawiono katapulty oraz beczki ze słomą, próbowano 

najnowszą broń. 

Wiosną do Prwisy zaczęły napływać coraz gorsze 

wieści. Wróg pod dowództwem Godfryda zbliżał się. 

Gród w Kolbudach, uchodzący za twierdzę nie do zdobycia, 

już nie istniał, jeno krwawa woda w Raduni niosła 

ofiarę nowemu Bogu, groźnemu i surowemu, mającemu 

na swym sztandarze własnego syna przybitego do krzyża. 

Lud zamieszkujący miejsce grozy, widząc okrucieństwo 

Krzyżaków gromadził się na wyspie, by wspólnie bronić 

się. 

Zbliżała się noc świętojańska, wielkie święto naszego 

pierwoboga, w czasie którego młodzi pragnęli się pobrać. 

Nim rozmodlona Prwisa uniosła głowę znad ślubnego 

wianka, by powitać rodzący się dzień, ujrzała 

przerażający widok. Jezioro okalały wojska. Czarne 

krzyże na ich tarczach, wbitych w brzeg potęgowały 

grozę. W miejscu, gdzie rozebrano most zobaczyła Godfryda, 

który wznosząc miecz w stronę twierdzy wołak 

- Nie będę cię już prosił pokornie o małżeństwo, ale 

siłą cię zabiorę! 

Nim dziewczyna ostatnie jego słowo zdążyła usłyszeć, 

rozległ się grzmot kotłów i tysiące strzał spadło na wyspę. 

Wbijały się w Światowida osłaniającego swym poczwórnym 

obliczem ostami skrawek lądu odwiecznie 

należącego do niego. Leciały nisko nad wodą zabijając 

łabędzie. Mimo siekącego gradu strzał, obrona wyspy 

milczała a przeciwnik widząc nieskuteczność ataku, postanowił 

zaczekać na swą najgroźniejszą broń. 

Tymczasem stukot siekier wzmagał się. Padały sędziwe 

świerki i niebotyczne sosny. Ogołacano je, po czym 

staczano na wodę. A gdy słońce było w połowie drogi do 

południa, niezliczona ilość gotowych do podboju tratw 

czekała na brzegu. 

Wreszcie spod wiekowych lip wytoczyły się nieznane, 

grozą ziejące machiny. Zgromadzeni na wyspie z 

przerażeniem patrzyli, jak sprawnie je ustawiano kierując 

na mury obronne. 

CIĄG DALSZY NA STR. 50 

47

Antoni Jopkiewicz 

- malarz ze Skaryszewa 

w woj. radomskim 

Fot B. Polakowska 

49

Privis i Privisa 

DOKOŃCZENIE ZE STR. 47 

Godfryd osłonięty przez żołnierzy jeszcze raz zawołał: 

- Hej, wy przeklęci poganie, poddajcie się! Na to Privis, 

przy którym stała przepiękna Privisa w ślubnym stroju, 

odrzekł: - Prędzej ty zginiesz i twój zachłanny zakon, 

niż moja Privisa będzie twoją służebnicą. Godfryd rażony 

tymi słowami krzyknął: Fojer! Wszystkie kule wyrzucone 

z dymiących rur dochodziły celu, jednak czyniły tylko 

wgłębienia w grubych murach. W czasie kanonady wojsko 

zapełniło tratwy, które pod osłoną ognia płynęły do 

wyspy. Gdy napastnik znalazł się w zasięgu broni 

Słowian, dobrze zrobione katapulty wyrzuciły niezliczoną 

ilość głazów, które zataczały łuk w powietrzu i spadały 

na przeciwników. Napastnikom wkrótce zabrakło żeliwnych 

kul a katapulty słowiańskie nadal wyrzucały głazy 

jak rozwścieczony wulkan. 

Ale poranny atak był tylko zapowiedzią agresji. Po 

południu nieomal cała powierzchnia jeziora pokryła się 

najeźdźcami zamykającymi w kleszczach wolny dotąd 

skrawek lądu. Wśród bitewnego zgiełku, lamentu 

pomiażdżonych, przeszytych grotami, poparzonych 

smołą lub wrzątkiem w imię nowego Boga atakowano 

ostatnie królestwo słowiańskiego Pana 

Nieliczne kusze skonstruowane według pomysłu Privisa 

przebijały tylko żelazne tarcze przeciwników. Gdy 

głębina jeziora zaczęła czerwienieć od krwi i gasnącego 

słońca, na rozkaz Prwisa pomknęły strzały w kierunku 

źródła zła: Godfryda, który wybierał się już po swoją 

zdobycz - Privisę. Wojownicy osłaniający Godfryda padli, 

a on sam przybity grotem do tratwy, leżał patrząc na niebo, 

po którym krążył niedościgniony królewski ptak. 

Kiedy najwierniejsi żołnierze zaczęli w popłochu 

opuszczać Godfryda, ten uniósł głowę i zobaczył przerażający 

widok. Pałac kryty osinowym gontem wraz z 

przepiękną księżniczką trzymaną w objęciach Prjvisa z 

woli czarodziejskiego ptaka wolno zanurzał się w ziemię. 

Napastnicy, którzy mieczami rąbali już posąg Światowida, 

w przerażeniu uciekali jak najdalej od tej groźnej 

wyspy. Cięli się mieczami, rąbali toporami i tarczami 

rozbijali sobie głowy, spychali się do wody, aby tylko 

dostać się na tratwy płynące ku brzegom. Umierający 

Godfryd słyszał jeszcze jak chór z głębin wyspy potężnym 

głosem wołak Wyciosam ciebie znów słowiański Boże, z 

obliczem patrzącym w cztery strony świata. Bo ty nie 

przyszedłeś z ogniem i mieczem z innej krainy. Zawsze 

byłeś nasz. 

Ponoć do dziś, jak mówią najstarsi ludzie w tej okolicy, 

jawi się w noc świętojańską koło wyspy dumny, wielki 

łabędź mówiący ludzkim głosem: Kto będzie dzielny jak 

Prhdsowie i mnie przy gwałtownie wzrastającym ciężarze 

dowiezie do wyspy nie bojąc się utonięcia, ze wzgórza 

wynurzy się znów modrzewiowy dwór, wraz z dzielnymi 

rycerzami, przepiękną księżniczką i Privisem, by trwać 

nadal w swojej nieustającej miłości pośród tej czarującej 

krainy. 

KAZIMIERZ MAURER 

uelek 

Pierwsze światło dzienne ujrzał w pogodny majowy 

poranek; na ściennym kalendarzu był to 

dzień imienin Feliksa. Przyszedł na świat jako 

piąte dziecko w niezbyt zamożnej chłopskiej rodzinie. 

Nie wzbudził swoim narodzeniem wielkiej radości, 

przynajmniej ojca, który od tej chwili miał dodatkową 

gębę do wyżywienia. A warunki i tak były ciężkie. Ale 

mówi się trudno. Zresztą, jak powiadają: "Kogo Bóg 

stworzył - tego głodem nie umorzył". Ojciec rodziny 

był dobrym gospodarzem; jak dotąd chleba dla nikogo 

nie brakowało, toteż łatwo pogodził się z losem 

wierząc, że i dla nowego "przybysza" go nie zabraknie. 

Na chrzcie świętym dano mu imię, jakie sobie sam 

na świat przyniósł - Feliks. Jako dziecko był (tfu, na 

psa urok) dorodny i w wychowaniu nie sprawiał większego 

kłopotu, bo nie trapiły go żadne choroby. 

Wyrastał na zdrowego chłopa. Już jako sześciolatek 

pasał ze starszym bratem bydło, i przydatny był do jakiej 

takiej gospodarskiej posługi. 

Złe zjawiło się dopiero wtedy, kiedy zaczęła się nauka 

w szkole. Lelek - bo tak go nazywali jego 

rówieśnicy, a przezwisko to tak przywarło do niego, że 

nikt we wsi inaczej na niego nie wołał - w żaden 

sposób nie pojmował nauk, jakie starał się mu wpoić 

pan nauczyciel. Nie odrabiał lekcji, bo i jak skoro nawet 

dobrze nie znał wszystkich liter. Nie uczył się 

wierszyków, za co często dostawał linijką czy pasem, 

tzw. łapy. Często też na lekcji śmiał się, za co był stawiany 

do kąta albo za tablicę. Zostawał też po lekcjach 

w kozie, a później rówieśnicy dokuczali mu, że doił 

kozę. Wszystko to tak go zniechęciło do szkoły, że 

zamiast iść do niej - uciekał w pole albo do lasu, który 

wkrótce stał się jakby jego drugim domem. Nie pomagały 

prośby ani plagi, jakie dostawał od ojca. 

Lelek chętnie pracował w gospodarstwie, chętnie 

pomagał również sąsiadom, za co wszyscy go we wsi' 

lubili. Ale ponieważ jakoś dziwnie się zachowywał, 

dzieciaki poszarpywały go za ubranie, rzucały w niego 

kamieniami i wołały: głupi Lelek, głupi Lelek! A on 

śmiał się tylko dobrodusznie. Było już pewne, że Lelek 

jest nieszczęśliwy, upośledzony na umyśle. Był jednak 

spokojny, nikomu krzywdy nie robił. Wyrastał na 

chłopa na schwał; w wieku czternastu lat do młócki 

cepami stawał razem z dorosłymi i bił nie gorzej 

od nich. Podobnie w żniwa potrafił podebrać i 

związać za najlepszym kosiarzem, czego nie potrafiła 

zrobić niektóra podbieraczka. Chwalili go za to, a on 

pęczniał od dumy, co niektórym pozwalało go 

wykorzystywać. 

Czas biegł, stan Lelka nie poprawiał się. Coraz 

częściej uciekał z domu. Najchętniej przebywał w 

lesie, najwidoczniej kochał przyrodę i spokój, jaki tam 

panował. Wracał do domu, kiedy dokuczył mu głód i 

nie było go czym zaspokoić. 

Aż tu nagle wybuchła wojna. Lelek miał wtedy skończone 

szesnaście lat. Zobaczył tłumy ludzi ucie- 

50

kających zatłoczonymi drogami z całym dobytkiem. A 

nad tym kłębowiskiem ludzi, bydła, wozów krążyły nisko 

samoloty siejące śmierć i zamieszanie. On swoim 

chorym umysłem nie mógł zrozumieć co się dzieje. 

Przecież przed tym też latały samoloty, ale nie czyniły 

nikomu krzywdy. Widział dymy pożarów w dzień, a w 

nocy łuny. Słyszał huk wystrzałów, coraz to bliższy. 

Chciał też uciekać, ale gdzie? Dla niego celem najdalszej 

dotąd wyprawy był niewielki las, który teraz był 

pełen ludzi i wozów, wypełniony rykiem bydła i wrzawą 

ludzkich głosów. 

Rodzice nie uciekali, więc i on pozostał. Po dwóch, 

trzech dniach na czołgach, samochodach i zaprzęgami 

konnymi zaczęli napływać jacyś umundurowani 

ludzie. Każdy krył się jak mógł. Matka mówiła mu, że 

to Niemcy i że trzeba się ich bać. Więc i on się'ukrył. 

Później wszystko ucichło, umilkły strzały, nie latały 

samoloty i nie było już pożarów i łun w nocy. Drogami, 

tylko już nie tak tłumnie, wracali do swoich 

rodzinnych stron wcześniejsi uciekinierzy. Myśleli z 

trwogą o tym, co zostało z ich rodzinnych gniazd. Bardzo 

często nie mieli po prostu do czego wracać, bo 

zastawali tylko zgliszcza i popioły. Rodziny szukały 

Swoich bliskich. Jedni zginęli na froncie, inni na 

drogach, jeszcze inni siedzieli za drutami obozów jenieckich. 

Nie wróciło też dwóch braci Lelka, których 

wspólnie opłakiwano. 

Nastała sroga zima. Brakowało opału. Na szczęście 

kartofle nieźle obrodziły, to chociaż nie cierpieli 

głodu. Jedli je gotowane, pieczone, robili placki. Aż 

przyszła wiosna. Jak co roku przylecieli wiosenni 

skrzydlaci goście z dalekich, ciepłych krajów. Świat 

trochę poweselał. Ludzie uprawiali ziemię, siali zboże, 

sadzili kartofle... 

Lelek rwał się w świat, ale rodzice starali się jak mogli 

go zatrzymać. Chodziły bowiem słuchy, że Niemcy 

wariatów likwidowali. Ale któż by go zatrzymał - przyroda 

była silniejsza. Lelek wymykał się więc do lasu 

czy do sąsiadów. Jakoś mu to uchodziło. 

Przyszło lato. Ludzie posprzątali z pól, napełnili 

^.stodoły i spichlerze. I wtedy wybuchła bomba. Na wieś 

[zjechało wojsko. Żandarmi z najlepszych gospodarstw 

-w brutalny sposób wyrzucali polskich gospodarzy, pozwalając 

im zabrać tylko to, co zdołali zmieścić w podręcznym 

bagażu. Kiedy żołdacy weszli na ich podwórze, 

Lelek był w stodole. Bał się ich strasznie, gdyż tyle 

się złego o nich nasłuchał. Tylną furtką wyskoczył do 

sadu. Mknął jak rączy jeleń. Posypały się strzały, ale 

on był już dość daleko. 

Las był coraz bliżej. Dopiero kiedy wpadł pomiędzy 

pierwsze drzewa, obejrzał się za siebie. Nikt go nie 

gonił. Zdyszany padł na zielony mech, który wydał mu 

się najwspanialszym łożem. W tym swoim lesie poczuł 

kię jak we własnym, zupełnie bezpiecznym domu. 

Zasnął kamiennym snem. Nagle poczuł na twarzy jakiś 

Motyk. Ze strachem otworzył oczy. Stał nad nim wierny 

wilczur Smyk. Lelek poderwał się z radością, ale zaraz 

upadł z powrotem. Coś zapiekło go w lewym ramieniu. 

Spojrzał na mech, na którym czerwieniła się, a 

raczej czerniała plama zakrzepłej krwi. Zdjął koszulę i 

obmacał ranę; było to tylko zadraśnięcie. Wierny 

Smyk wylizał ją dokładnie. Lelek nie wiedział jak 

długo leżał na tym swoim chłodnym posłaniu. Chyba 

jednak długo, bo czerwona słoneczna kula wisjała już 

nisko na zachodzie. Dokuczał mu głód, bo od rana 

nie mial nic w ustach. Do domu bał się jednak wracać. 

Odczekał do całkowitych ciemności i teraz ruszył do 

wsi. 

Na skraju wsi w lichej zagrodzie mieszkał ubogi wyrobnik. 

Lelek ostrożnie podszedł do tej zagrody. Zajrzał 

przez okno; wszystko było jak dawniej, ci sami 

ludzie. Zastukał do okna i gospodarze wpuścili go do 

środka. Powiedzieli, że jego rodziców zabrali Niemcy, 

a gospodarstwo na razie jest puste. Dali mu jeść, obmyli 

ranę i użyczyli kąta na nocleg. 

Następnego dnia żandarmi i władza cywilna obsadzała 

na wysiedlonych gospodarstwach Niemców. Mówiono, 

że przybyli z Wołynia. Osadnicy otrzymali cztery najlepsze 

gospodarstwa we wsi, pełne dostatku, gdyż ich 

właściciele niewiele zdołali zabrać. Kilka mniejszych 

polskich gospodarstw zostawili na razie w spokoju. 

Powoli życie we wsi wracało do dawnego porządku. 

Lelka zatrzymali u siebie gospodarze, do których zapukał 

tamtego wieczoru. Nie było im lekko, pracowali w 

niewielim gospodarstwie i mieli dwójkę dzieci. Trzeba 

było dorabiać u bogatszych gospodarzy, bo strawy 

musiało starczyć dla wszystkich. Zdawali sobie sprawę z 

niebezpieczeństwa jakie groziło Lelkowi, gdyby tułał 

się po okolicy. On jakby to rozumiał, a może podpowiadał 

mu to instynkt. Chętnie pomagał w gospodarstwie 

i kiedy gospodarz szedł na zarobek, godnie go 

zastępował. Najchętniej zajmował się trzodą, jakby czuł 

jakąś bliską z nią więź. Z czasem wiadomość o jego 

ułomności dotarła również do nowych osadników, ale 

że był spokojny, nie pokazywał się na wsi - nie interesowali 

się nim. I wszystko toczyłoby się normalnym 

trybem, gdyby nie nagły wypadek. 

W zagrodzie u jednego z osadników w biały dzień 

wybuchł pożar. Podejrzewano, że spowodowały go 

jego dzieci. On zaś, chcąc się oczyścić, oświadczył 

przybyłym żandarmom, że we wsi jest wariat i to na 

pewno jego sprawka. To wystarczyło. I chociaż Lelek 

był w tym czasie w gospodarstwie swoich opiekunów, 

o pół kilometra od płonącej zagrody, żandarmi poszli 

po niego. Zabrali go prosto od młocki, pobili i 

związali mu ręce postronkiem. Nie żałując razów i 

kuksańców przyprowadzili Lelka do dogasającego 

pogorzeliska. Wyglądał okropnie: zbity, sponiewierany, 

ledwie trzymał się na nogach. Ubranie miał 

poszarpane przez tęgiego wilczura, który towarzyszył 

oprawcom. Pies pokąsał mu ciało, co było widać przez 

dziury w łachmanach. Cała twarz i ręce chłopca były 

umazane krwią cieknącą z głębokiej rany na czole. 

Krew zalewała mu oczy. Stał dygocąc z zimna, gdyż 

wiał zimny wiatr wdzierający się przez dziury w łachmanach. 

Kiedy powiódł nieprzytomnym, obłąkanym 

wzrokiem po gromadce znajomych ludzi, jego oczy 

były pełne przerażenia i bólu. Jakby chciał zapytać: Za 

co? Co ja wam zrobiłem? Ale jego wargi nie poruszyły 

się. Czyżby myślał, że to oni są sprawcami jego 

nieszczęścia? 

Ludzie nie mogli powstrzymać łez. Tylko oprawcy 

mieli kamienne bezduszne twarze i zimne, brutalne 

spojrzenia. Podjechała podwoda. Szczując psem i 

bijąc kolbami żandarmi kazali Lelkowi wchodzić na 

wóz. Ponieważ miał związane ręce z trudem udało mu 

się to zrobić. Obok woźnicy usiadł jeden z żandarmów, 

a on jak niebezpieczny zwierz leżał na 

deskach. Furmanka potoczyła się wiejską drogą. Słychać 

było pochlipywanie kobiet Ludzie długo patrzyli 

za oddalającym się wozem, aż zniknął w krzakach za 

zakrętem drogi. Odtąd nikt już Lelka nie widział. 

51

JÓZEF PITOŃ 

Władkowe 

śluby ||f 

;^^fce ma juz lo mnie zycio - narzekoł Władek Tyrała 

śmierzci swojej baby - na nic syćko, kie jej ni ma. 

- Cichoze, Władek, cichoze. Dej ze pokój. Nie prociw 

Panu Bogu - pociesali go syćka - Ty jej juz nie wskrzysis. 

Tako widno wolo Bosko. Zbier sie w sobie, boś przecie 

młody. Zycie przed tobom. 

Ale Władek ino głowom kręciek 

- To syćko na nic, na nic. 

- Coby ino o rozum nie przyseł - biadkały nad nim 

baby - abo jesce co gorsego. Kieby se przecie jakom inksom 

naloz, to by mu przęsło. 

Stary Walosek, co to dziesięć roków w Amaryce bywoł, 

a pote kie sie wrócieł syćkie zarobione dutki bez pięć 

roków przepił, radził co inksego: 

- On kieby se tak każdego dnia choć po krapecce wypieł, 

to by go to zratowało. Tąjako mnie jednego casu 

zratowało. 

I zacon po roz nie wiedzieć ftory opowiadać jakom to 

mioł przeprawę w Cikago na Norcie z Murzynami. 

- Kie byk im był fte po hajboku nie postawie! i som ś 

nimi nie wypieł, byłbyk był dzisiok po tej ziemi nie krocoł. 

O nie! 

A ręce sie mu juz telo trzęsły, co po kielusek musioł 

sięgać dwoma ręcami. Ale nik go ani wielo nie shichoł, 

bo syćka jego opowiodki znali juz na pamięć. 

A Władek nic nie godajęcy zezbieroł sie i pojechoł. 

Wstąpieł do zakonu. Nie pisoł nic. O jakie pół roku przyjechoł 

wygolony, w habicie. Ociec bez długom kwilę ni 

móg go poznać. - 

-Toś to ty? No, ale cie chłopie wyzdajali na polskiego 

oficyjera - przepedzioł i siod. 

Obłapiył go Władek za nogi i zacon od razu: 

-Tato, jo juz tam ostanę. Za miesiąc składom ślub. Ale 

przecie z gołemi ręcami tam nie bedzies siedzioł. Temu 

tyz pytom wos pięknie, przedejcie mojom cęść i dejcie 

mi piniądze. 

- Co? - podskocył ociec z ławy - chałupę kces poniechać, 

grunta wyprzedawać? Cyś ty hetki zwartogłowioł, cy co? 

Ale Władek nic, ino dalej swoje: 

-• Za tydzień będzie tu mój przełożony i za tyn cos 

kciołbyk to syćko pozałatwiać. 

Ociec i pytoł, i klon. Syćko na nic. Nie pomogła ani 

prośba, ani groźba. Juz nie wiedzioł co robić ani kogo 

sie poradzić. Na ostatku wloz do bratanka Staska, co 

mioł sklep. Wypił z tej stropacyje ze dwa głębse i godo 

jako i co. 

- Stryku - powiado Stasek - przyślijcież go tu ku mnie, 

to jo mujakosi na tukom do głowy. 

- He, chłopce, skoda godac. On ci tu przecie nie przydzie. 

Nie kce iść nika między ludzi. 

- To mu powiedzcie, ze jo od niego kupiem, ino kcem 

sie ś nim ugodać. Niek przydzie zaroz z ranią. 

Rzecywiście rano Władek tu. Pozdrówkoł od progu i 

godo: 

- Stasek, przysełek, wies po co? 

- Hej, niegze cie co praśnie - uradowoł sie Stasek - Siadojze 

przecie. Nie bedzieme na progu ukwalować! 

52 

Wzion go do drugiej izby, usadzieł na ławe i zagaduje: 

- No, jakoż, kielo to kces za to? 

- Som nie wiem. Kielo dos? 

Wzieni sie targować, smowiać, a Stasek niewielo 

myślęcy wyj on flaske. 

-Jo nie pijem - zastrzóg sie z góry Władek. 

- No nie godoj. Jakoż to, coby przy kupiectwie nic nie 

połknąć? Chłopie, dej to juz pewnie ostatni roz w twoim 

życiu. Jak sie tam między nik dostanies, to juz jamen. 

Choćby ci sie gorzołka nocami śniła. Durknij jednego. 

Władek ustękoł, ale wypił. Pote wypieł drugiego. W 

głowie sie mu zakotłowało, ale sie zebroł w sobie: 

- Dość. Ide. Mom jesce do tobie jednom sprawę. Za 

ore dni przyjedzie mój przeor. On tu jesce nigdy nie 

Eył. Kociołbyk mu przecie cosik opokozać, zawieźć go 

kany. Mozę w Pisanom. Ty mos konia i jeździs s papami, 

to byś może s nami pojechoł? 

- Coby nie - zgodzieł sie Stasek. 

-Jo ci tu dom wceśniej znać, dobre? No, s Panem Bogem! 

Na trzeci dzień wcas rano Władek tu. 

- Przyjechoł! Kiebyś tak koło dziewiątej był u mnie. 

Stasek wycesoł konia, przypion zwonek, przyprawie! 

turliki, zaprzągnon do sonek, som sie wyzdajoł do lepsyk 

portek i zajechoł honornie na oborę. Ułożyli przeora, 

przykryli baranicom, Władek siod przy nim i pojechali 

Kościeliskom w góre. Mróz trzescoł pod sonkami, 

kłęby pary leciały od konia. Stasek na przodku pokazowo! 

co trza i opowiadoł po drodze: 

- Tu mocie kaplicke zbójnickom. Oni jom tu postawili 

i kie śli na zbój za Tatry to sie przy niej modlili, coby sie 

im udało. A kie sie wracali, to tyz sypneni krapke talarów, 

ze sie im poscęścieło. Bo to byli honorni chłopcy. 

Napodali na dwory, karcmy, plebanije... 

- Co - ni móg uwierzyć przeor - jakzesz mogli okradać 

plebanie, zbóje jedne?! 

- Oni nie kradli, ino brali, bo to byli zbójnicy, nie 

zbóje, a pote ozdawali biednym. Tak wej cynieli sprawiedliwość. 

- Tak, ładna mi sprawiedliwość, zbójecka - gorsył sie 

przeor. 

- Tu zaś mocie lodowe źródełko, co nigdy nie mar-. 

znie, a hań w skale kaplicoska. Tu po prawej za potokem 

skała co sie nazywo Sowa, a hań w górze Organy i Zbójeckie 

Okna, ka sie w jaskiniak kryli zbójnicy. No i juz 

me na Pisanej. 

Przeor wodzieł ocami po turniak i ni móg sie nacudować: 

- Zaiste wspaniałe są dzieła Boże, wspaniałe. 

Jechali koło Śpiącego Rycerza, a Stasek opowiadoł. Na 

Krzyzopolu staneni. 

- Ten hań krzyż stoi w kamieniu młyńskim. Dawno 

temu jeden straśnie mocny młynorz, ale bezbożnik, 

założył sie przy gorzołce, ze zaniesie dwa takie z Pysnej, 

ka mleł rude, jaze na Kiyry. Uwiązoł se ik na łańcuchu, 

wzion bez ramie, ale tu sie podkiełznon i óne go 

zapucyły. Temu hań stoi krzyż, no i napis. 

- Tak, tak, faktycznie. Nic nad Boga. Wszystko to 

piękne. I kraj wspaniały, tyle że zimny. 

Rzecywiście przeor, choć przykryty baranicom, byłjuz 

tęgo skołcany, a i Władkowi tyz nos przycerwienioł. 

NawTÓcieli. Kónicek dyrdoł wesoło i fnetki byli na 

Kiyrak. Przed karcmom staneni. 

- Trza sie iść zagrzoć i wypić jakom herbatę - za- I 

rządzieł Stasek. 

Siedli se w kącie, bo ludzi było moc. Stasek kiwnon na 

dziewcyne: 

-Trzy herbaty. Jedne pańskom i dwie naskie. 

Izba była duzo, ciemniato. Z drugiej strony w kącie 3 

siedzieli Cygany. Broncia postawieła herbaty. Przeor 

dostoł ze sokem malinowym. Władek od razu pocuł co 

sie święci, ale nic nie pedzioł ino pociągnon. Dobro

yła. Grzoła. Stasek mrugnon na Brońcie: -Jesce po jednej! 

SL 

Cygany zacyni grać. Naprzód jakiesi tanga, ciardasie, 

a pote zniedobocka zaciągli wierchowom. Władkowi jaz 

sie ocy zaiskrzyły, a noga pod habitem sama zacena cupkać. 

Przeor pozierał po nim.Linie wierzył ocom: 

"Zupełnie nie ten sam, oczy mu się świecą, nogi podrygują. 

Chryste Panie, żeby tylko nie zaczął tańczyć . 

I w tej kwili Władek kie nie hipnie przed muzykę. Zacupkoł, 

jaz sie zatrzęsło i zaciągnon z wysoka: 

Księdzem być, księdzem być, powiadała mama, 

Ce muz zakonnicom nie została sama". 

Dźwignon habit ponad kolana, coby sie nie plątoł i 

ujon krzesać jaz sie iskrzyło. Przeor hetki zmiertwiok"Boże, 

Boże, co on wyprawia. Czart w niego wstąpił, 

czy co? 

. Ftorysi z chłopów porwoł Brońcie spod ściany i zacon 

ciągnąć na środek. Z pocątku sie oganiała i zapierała, a 

pote podparła boki, poźrała śmiało na Władka i wziena 

pockowac. Ruch sie zrobieł w karcmie. Chłopi postane- 

|ii, zacyni pokrzykować a pogwizdować. "E he, he! E hip! 

Ej bucku, woda cie nosi! 

Władek zaś stanon przed muzykom: 

• "Marności światowe, wy mie uwodzicie 

5 Wy se mi do nieba drózecke grodzicie". 

\ Stary Mateja, ostatni polaniarski zbójnik, podniósł 

głowę znod śklenice. On tu siodowoł stale. Powiadali, ze 

syćkie zbójeckie dutki jakie mioł, doł karcmorzowi i tele 

śe ino zastrzóg, coby mu, kie przydzie, nigdy nie załowoł. 

Poźroł sępiemi ocami spod kłabuka i pokręcił głowom: 

- E, psio mać! Jemu sie zbójectwo patrzy, nie klostór. 

Tego przeorowi było juz za dość. Hipnon na równe 

nogi i hebaj w pole. W głowie sie mu to nijak ni mogło 

pomieścić. Cos podobnego. Istna Sodoma i Gomora, 

przedsionek piekieł". 

{ Siod do sonek i chycieł sie za głowę: "Jakżesz to możliwe. 

•Co mu się stało? Oszalał, czy co? Ja tam już nie wejdę. O nie!" 

; A w karcmie jaz hucało: śpiew, toniec, muzyka. A 

nogłośniej zawodzie! Władek. 

A na polu mróz chytoł coraz ostrzej. Kie nie kie ftorysi 

z fij akrów wyseł coby koniowi przypiąć torbę ze sieckom. 

- Gospodarzu, halo! - zawołoł przeor - moglibyście 

mnie odwieźć? 

- A coby nie? - przyskocył usłużnie fijakier - jo tu przecie 

na to. Naroz sie zmitygowoh - A coz to, nie jedziecie 

z Władkem? 

- Nie! - ucion krótko przeor. 

- A kaz wos odwieźć? 

- Do Zakopanego. Na dworzec. 

- Nej, kie tak, to siadojcie. Ale skoda, żeście nie ostali 

dłużej. Teroz sie dopiero fajnie zacyno. Graj om i tońcomjaz 

Bogu miło. 

Przeor nic nie odpedzioł, ino wzdychnon głęboko. 

Całom dróge nic nie godoł. Na dworcu, na odchodne, 

przepedziok 

- A temu poganinowi powiedzcie, że może już nie 

przyjeżdżać. Żadnych ślubów nie będzie! 

A Władek? Bez trzy dni chodzie! osowiały. Pote coraz 

cęściej zacon pogwizdować, pośpiewowac, na ostatek 

zrucieł habit, zapakowoł do packi i posłoł wraz z listem. 

Chycieł sie stolarki. 

- Fałaz Ci tyz Panie Boże - radował sie ociec. Ino matka 

chodzieła s kąta w kąt a jojcała: 

- Miełyz mocny kany, co tyz ludzie na to pedzom? 

- A niek godajom, co kcom - zohurowoł sie ociec - kie 

pojechoł, toś ino furt skrzęcieła: "E Boże, Boże, coz on 

to namyśloł? Fto nos tyz na starość będzie opiekunował?" 

Dziś je tu. I jesce ci źle? 

Nie mineno trzy tyźnia, kie Władek wloz do Staska do 

sklepu. Wymyty, wygolony, w biołej kosuli, cornej katanie, 

w biołyk nowyk portkak. Stasek hetki garło otwar. 

Kozoł se dać flaske, papierusy i zopółki, pochowoł po 

kiesonkak i godo: 

- Stasek, zbieraj sie. Pódzies se mnom. 

- Ka przecie? - wystawie! ocy Stasek. 

- Do Brońcie. Na nomówiny. 

JAN POLIT 

Nawiedzony jp| 

las 

Z 

miejscowością 

Obrowiec wiąże się wiele niecodziennych 

wydarzeń, które miały miejsce nawet 

całkiem niedawno, a ich świadkami byli ludzie 

zupełnie młodzi. 

Obrowiec jest dużą wsią leżącą w sąsiedztwie Hrubieszowa. 

Niegdyś był posiadłością możnego rodu Łaszczów, 

którzy nawet utworzyli tu boczną gałąź rodu tzw. 

; Łaszczów Obrowieckich, podobnie jak ich kuzyni z pobliskiej 

Nieledwi - Nieledewskich. Na przestrzeni wieków 

właściciele zmieniali się, ostatnimi byli Rudniccy i Kryccy. 

Nie oszczędzała wsi burzliwa historia, był Obrowiec 

wielokrotnie niszczony i odbudowywany od nowa. Do 

dzisiejszych czasów z dworu pozostały jedynie mocno 

nadwyrężone ruiny i do połowy zasypane podziemne 

lochy ciągnące się aż do Hrubieszowa i dalej w niewiadomym 

kierunku. 

Ale wróćmy do tematu. Jak opowiadają ludzie mieszkający 

w tej miejscowości, jest tu kilka miejsc cieszących 

się złą sławą, a mianowicie: były dwór, rozstaje dróg, były 

j.|osyjski cmentarz wojskowy, tzw. mogiłki a szczególnie 

[ hiewielki las potocznie zwany Wierchowatka. Przez to 

ostatnie miejsce rzadko kto odważył się przejechać czy 

przejść po zapadnięciu zmroku. I właśnie z Wierchowatka 

wiąże się to opowiadanie. 

Było to już po zakończeniu II wojny światowej. Hrubieszowszczyzna 

powoli leczyła rany zadane przez okupanta. 

Jeden z obrowieckich rolników odwiózł do Monir 

atycz wójta (mieścił się tam wtedy urząd gminy) i pomimo 

późnej pory wracał wozem zaprzężonym w konie do 

domu. Droga przebiegała bez przeszkód. Wjechał w las i 

nagle zauważył, że konie są całe spocone i tak się wysilają 

jakby na wozie leżał jakiś olbrzymi ciężar. Obejrzał 

się za siebie. Na wozie leżało coś, co swoim kształtem 

przypominało olbrzymiego czarnego barana. 

- Wszelki duch Pana Boga chwali - zawołał żegnając 

się znakiem krzyża. 

-1 ja go chwalę - odpowiedzą! jakiś głos. 

W tej samej chwili obok wozu pojawił się jeździec na 

karym koniu. Jak długo trwała dalsza podróż i ile zmówił 

modlitw wystraszony człowiek - sam nie wiedział. 

Tymczasem las się skończył i wóz dojechał do rozstaju 

dróg. Tam przy krzyżu czarny baran z przeraźliwym 

śmiechem zsunął się z wozu, a uwolnione od ciężaru 

konie popędziły jak szalone przed siebie nie zważając 

nawet na zamkniętą bramę do obejścia, którą połamały. 

Podobne przejścia tam i w innych miejscach na terenie 

wsi Obrowiec miało wielu zapóźnionych podróżnych. 

53

BRONISŁAW SUCHY 

Zima 

Na noc spuszczamy psy 

gasimy wszystkie światła 

do centralnego dorzucamy pół węglarki 

mówimy nasze Ojcze nasz 

- i sen nas ogarnia 

- mijają godziny 

- świat żyje świat się bawi 

nasze rośliny pod śniegiem 

nasze zwierzęta żuwacze • 

my w domach naszych legowiskach 

oddani marzeniom sennym 

marzeniom bezsennym 

nocnym lękom 

BERNA KDETTA ŻOŁĄDEK 

Niedokończony 

Z pierwszego wejrzenia 

zawiązałam supełek pamięci, 

z biegiem czasu utkałam 

motyw w obrazie nadziei. 

Spojrzałam na przyszłość 

w zielonej oprawie: 

obraz stał się coraz piękniejszy - 

malowałam go latami. 

W trudzie i znoju starałam się 

jak najbardziej wypłomienić, 

a on coraz bardziej popieleje - 

jeszcze wykrzesani z nadziei iskierkę. 

KRYSTYNA ALEKSANDER 

Odlot ptaszyny 

Czemu uciekasz ptaszyno od Pienin. 

Kiedy tu cudnie jak nigdzie na świecie? 

W polu się latem owies złotem mieni, 

A łąki pachną najróżniejszym kwieciem 

Czemu Ci spieszno w dalekie strony, 

A może zamieszkać chcesz bliżej słońca? 

Wrócisz na pewno bardzo stęskniony 

I śpiewać tu będziesz dla nas bez końca 

Kiedy przylecisz, przyfruń pod okienko, 

Przecież koniecznie przywitać się trzeba. 

Może się znajdą jakieś ziarenka, 

Okruchy z ciastek lub pszennego chleba. 

ZOFIA ROJ-MROZICKA 

Muzyka 

Muzycko góralsko 

jak holnego granie, 

jak po burzy słonko, 

kiedy rano wstanie. 

W twoik nutak słysem 

hole i doliny, 

krzesnyk ukwolanie, 

wesela i krzciny. 

I jak dziewce płace 

a pote sie śmieje, 

radość i kochanie, 

smutek i nadzieje. 

Muzycko ty moja 

jako ptoski z goja, 

jak potocek w lesie 

daleko sie niesies. 

Cujom cie górole 

po caluckim świecie, 

cichutko cie nucom, 

kie ik bieda gniecie. 

Muzycko góralsko, 

moja noj milej so, 

tak mi serce godo, 

ześ ty nopiekniejso. 

JAN KOWALSKI 

Opowiem Ci mój ty Janie 

Wybieram się do Ciebie 

już się dopala mój czas 

spotkamy się na Niebie 

na firmamencie wśród gwiazd 

podamy sobie dłonie 

tuląc się serdecznie 

wyjdź na spotkanie 

wyjdź Janie koniecznie 

na Ciebie poczekam 

na drodze mlecznej 

mój ciuch ucieka 

ku chwili wiecznej 

opowiem Ci o życia dniach 

o polskich wydarzeniach 

0 których śniłeś w snach 

1 w ziemskich marzeniach 

opowiem ci o bliskich 

o Wałęsie Ci powiem 

o sośnie nad urwiskiem 

o komunizmie w grobie 

opowiem Ci mój Ty Janie 

o wydarzeniach wieku 

o Causescu tyranie 

o kolegach z STL-u

Feliks Rak nie żyje 

Zarząd Główny 

Stowarzyszenia Twórców Ludowych 

W załączeniu przesyłam wiersz poświęcony pamięci 

naszego Kolegi, wielkiego poety - Feliksa Raka. Wiersz 

napisałem w dniu Jego pogrzebu, 20 lipca 1992 roku. 

Byłem na tym pogrzebie chybajako jedyny z poetów 

ludowych. Był to wielki pogrzeb. Pana Feliksa pochowano 

w mogile piaszczystej na cmentarzu w Krasocinie. 

Feliks Rak był współzałożycielem STL i do ostatnich 

dni pamiętał o Stowarzyszeniu. Mimo, że miał kłopoty 

ze wzrokiem i był w podeszłym wieku (urodził się. w 

1903 roku) nigdy nie opuścił ważnego spotkania w Lublinie, 

aby zobaczyć się z kolegami i serdecznymi znajomymi 

z Biura STL. Do ostatnich dni życia spotykał 

się w terenie głównie z młodzieżą w szkołach, głosząc 

swą mądrość życiową i słowo pięknej poezji. 

Mam nadzieję, że Stowarzyszenie Twórców Ludowych, 

mimo trudności finansowych, jakoś upamiętni 

tego wielkiego poetę np. ogłaszając konkurs poetycki 

imienia Feliksa Raka, nie mówiąc już o wydaniu 

wierszy, których sporo posiada Jego małżonka, Helena 

Rak. 

Myślę, że pamięć o Feliksie Raku z Borowca, wielce 

zasłużonym poecie, nestorze poezji ludowej nigdy nie 

zaginie. 

Tadeusz Michalski 

Przedbórz 

TADEUSZ MICHALSKI 

* * * 

Pamięci Feliksa Raka 

Niech cząstka Twoja odmawia wieczność słowa 

pośród piasku krasockiego 

na samym dole wierności 

duch zachowa pamięć 

bo ludzie zerwą więzy 

wszelkie 

zwalą dzwon wiekuisty 

ostatniej posługi 

chroniąc swe kości 

w blasku gwiazdy 

sarkofagu 

Będzie jednak człowiek 

i Boska kolej rzeczy 

w każdym wierszu 

odoranym pługiem 

Fot. St Wdowiński

BARBARA STYKOWA 

I fiU [ JULIA KARCZOWA 

Julia Karczowa z Krościenka nad Dunajcem jest 

członkiem Stowarzyszenia Twórców Ludowych jako hafciarka. 

Jej to dziełem są niemal wszystkie wytwory z tej 

dziedziny sztuki w regionie pienińskim: to ona ubrała 

flisaków, zespół artystyczny "Pieniny", a także wciąż ubiera 

wszystkie młode dziewczęta i chłopców, przywdziewających 

po raz pierwszy strój góralski na uroczystość 

przyjęcia sakramentu bierzmowania. Dziełem jej rąk są 

nie tylko misterne gorsety i serdaki, lecz także zdobione 

pienińskimi motywami komże, albo i stuły. Dumą służby 

liturgicznej kościoła w Krościenku jest piękna kapa z 

sukna z góralskim haftem, używana w szczególnie uroczystych 

nabożeństwach. 

Julia Karczowa urodziła się w Krościenku w 1918 

roku, 1 maja, w dniu Święta Pracy, co - jak żartobliwie 

podkreśla - przesądziło ojej pracowitym życiu W wieku 

27 lat została wdową z półtorarocznym dzieckiem, bez 

środków do życia i dachu nad głową. Zaczęła zarabiać 

malowaniem obrazków na szkle, które jednak porzuciła 

na rzecz malarstwa na płótnie i haftu. Jej obrazki i hafty 

miały duże wzięcie - za nie właśnie w ciągu 4 lat zakupiła 

kawałek gruntu i w ciągu dalszych czterech pobudowała 

dom, w którym do dziś mieszka z całą rodziną. Niezwykły 

sukces w pracy artystycznej, nawet dziś godny pozazdroszczenia. 

Pani Julia także pisze. Mało kto o tym wie. Ja zostałam 

dopuszczona do poznania tej tajemnicy przez śp. ks. 

kanonika dra Bronisława Krzana (1910-1992), znawcy 

regionu, autora monografii Krościenka (w której Pani 

Julia jest wymieniona jako "utalentowana hafciarka, 

pielęgnująca pieczołowicie dawne wzory [.-]" ). 

1 

"Znalazłem nietknięty [...] zeszyt - a w nim - ucieszy 

się Pani - wiersze naszej nieocenionej hafciarki "z Potocków" 

- Julii Karczowej - o których wspominałem. Z 

trzech naszych poetek góralskich - p. Julię najwięcej cenię. 

[...] Wiersze Julii K. przypominają [...] jakże 

wdzięczne "rzeźbecki" ludowego świątkarza Janosa z 

Dębna Podhal. [...] P.Julia jest bardzo skromna, nie 

wierzy w swoje uzdolnienie. [...] Gdy mijanka, jej córka, 

powiedziała, że matka rzuciła swoje wiersze w ogień, 

"objechałem" ją mocno. Na szczęście miała je jeszcze w 

brudnopisie albo w pamięci, bo odtworzyła dla mnie 20 

takich wierszy (z naszego terenu, w tym 2 gwarą) spisane 

na 50 stronach zeszytu liniowanego" . 

2 

Tak właśnie, dzięki ks. Krzanowi, poznałam twórczość 

nieznanej poetki i - ją samą. Idzie się kawałek za karczmą 

Walusia. Przy kapliczce św. Antoniego trzeba skręcić 

w prawo. Dom na wzgórzu. Mały pokoik na piętrze 

zarzucony kolorowymi nićmi i robótkami. Pośród tego 

królestwa szczupła, energiczna kobieta. Widać, że jest 

bardzo zajęta, jednak życzliwie i z uśmiechem spogląda 

spod okularów na gościa. Przy herbatce szybko 

56 

nawiązuje się rozmowa. O swojej poezji jednak pani 

Julia mówi niechętnie. Najwyraźniej jest to jej prywatna 

sprawa. 

A zaczęło się od zapotrzebowania społecznego - w Katolickim 

Związku Młodzieży Żeńskiej, w którym pani 

Julia była sekretarzem koła, a w ostatniej kadencji przed 

wojną - prezesem. Dla Związku wyhaftowała sztandar, 

który do dziś jest noszony przez młodzież żeńską podczas 

uroczystości kościelnych. Na akademie potrzebne 

były teksty - pani Julia zaczęła pisać okolicznościowe 

wiersze. 

Pisała również teksty dla potrzeb duszpasterskich. Oto 

relacja ks. Krzana o uroczystości św. Mikołaja: "Robiłem 

z rodzicami wcześniej - miesiąc-dwa zebranie i prosiłem 

ich, aby mi podali na kartkach uwagi i dezyderaty 

odnośnie swoich dzieci (zalety - wady do wykorzenienia). 

Zebrany materiał dawałem pani Julii do opracowania, 

a ona to "uskuteczniała" w formie wierszowanej, co 

lepiej trafia do dzieci. Karteczki z wierszami - dla 

każdego dziecka osobno (a było ich ok. 60) przyczepiało 

się do paczki z upominkami"*. 

Najważniejszym i najobszerniejszym nurtem twórczości 

Julii Karczowej jest poezja religijna. Sądzę, że jest 

to materiał na tyle interesujący, że może stać się przedmiotem 

osobnego opracowania. Być może, kiedyś się 

tego doczeka, tak jak doczekała się sylwetka i dzieło 

Mieczysławy Faryniak, poetki i mistycżki z Dursztyna. 

Poezja o tematyce pienińskiej zajmuje stosunkowo 

niewiele miejsca w dorobku Julii Karczowej. Ale są w niej 

wiersze pisane gwarą, co jest bardzo cenne, gdyż gwara 

krościeńska posiada niewiele dokumentów pisanych. Z 

tej racji jeden z wierszy zamieszczamy obok w całości. 

Inne wiersze o Pieninach to proste, pełne uroku rymowanki, 

wyrażające franciszkańską radość istnienia 

człowieka pośród świata przyrody, ujawniające wspólnotowe 

przywiązanie i miłość do gór, które w wierszach 

pani Karczowej są zawsze "nasze", a nie "moje". 

Pieniny, Pieniny 

Nasze góry złote! 

Na was każdy człowiek 

Spojrzeć ma ochotę. 

[-] 

Przez krościeńskie łąki, 

Hen, od każdej strony 

Wiedzie ścieżka do was 

Aż na Trzy Korony. 

[.-] 

Dunajec, co płynie 

Popod Pieninami, 

Do Krościenka spieszy 

z pełnymi łodziami.

[...] 

Każdy świergot ptaków, 

Wiaterek w dolinie 

Miły Krościeńczanom, 

Bo od Pienin płynie. 

[-] 

Nasi Krościeńczanie 

Swoje góry znają, 

Boje całym sercem 

Do śmierci kochają. 

Góral by pokochał 

te lasy, te góry, 

Choćby się urodził 

Nie wiem, po raz który. 

W pienińskich wierszach Julii Karczowej ujawnia się 

również szersza wizja człowieka i świata: spojrzenie ku 

górze, ku Bogu: 

Krościenko, Krościenko 

Bóg Cię ma w opiece, 

Za co cześć i chwała, 

I wdzięczności więcej! 

Krościenko, Krościenko, 

Kościółku nasz stary, 

W nim zawsze my wiernie 

Dochowamy wiary. 

Jesteśmy wytrwali, 

Jak nasi przodkowie, 

W naszej silnej wierze 

I w naszej odnowie. 

JULIA KARCZOWA 

Zaprt oszenie 

Przyjedź ze tu do nos turysto kochany, 

A uźrys przepiykne widoki - 

A co krok to spotkos moc cudów nieznanyw, 

Ziemi Pienińskiej uroki. 

Jak poźrys na góry, co nieba sięgajom, 

To serce ci mocni zabije... 

Te lasy, te bory turyści kochajom - 

W nich pobyt po nocaw się śnije. 

A w lasaw gaiki mechem wyścielane 

Dla ciebie stworzone, turysto, 

Zaś w górze słowiki, ptoski rozśpiywane, 

Powietrze świyziutkie i cystę. 

Zwiedzis Sokolicę, Św. Kingi grotę, 

I stare jak świat Trzy Korony - 

Tam rozjaśnis lice, nabieres łochoty, 

By wrócić roz jesce w te strony. 

Popłynies łodziami na Dunajca fali 

Przełomem pienińskiej doliny, 

Pogwarzys z flisokiem ło tyw cudaw w dali, 

Piyknościaw regionu Pieniny. 

Ta nasza Matuchna 

W krościeńskim obrazie 

Prowadzi nas wszystkich 

Do Chrystusa w chwale. 

Jesteśmy tak biedni 

W tym tułaczym życiu, 

Lecz kochamy swego 

Chrystusa w ukryciu. 

Górale potrafią 

Boga kochać szczerze, 

Lecz umieją ukryć 

Gorliwość w swej wierze. 

Bóg był i jest w jej życiu Osobą najważniejszą. Dziś, 

kiedy pani Julia nie może zbyt wiele pracować, cieszy się, 

że ma więcej czasu na modlitwę. Stąd płynie jej radość 

życia, optymizm i siła. 

I Podczas naszego os tamie go spotkania prosiła, by o 

niej nie pisać. Ta niezwykła skromność, nie pozwalająca 

na szerszy rozgłos, przywołuje skojarzenia z mistrzami 

[dawnych wieków, którzy przez pokorę nie podpisywali 

swoich utworów czy z anonimowym autorstwem dzieł autentycznie 

ludowych. "Prawdziwa miłość nie szuka 

mklasku [...]". 

Przypisy 

1. Ks. Bronisław Rrzan, Klejnot zagubiony w górach (700-lecie 

Krościenka n/Dunajcem). Kraków 1988, s. 169. 

2. Z listu do autorki z dnia 6 stycznia 1990 r. 

Józefa Izdebska, Matka Boska, haft złotogłowiem, Gdynia 

3. Tamże. 

Fot L. Kistekki 

57

STEFAN 

ALEKSANDROWICZ 

MARIAN DOMAŃSKI 

. v. ; ' Nieznany 

: 

poeta i doktor łf M 

^ z Podlasia 

Jan Byszuk urodził się 12 grudnia 

1895 roku w Pogorzelcu na Podlasiu. 

Zmarł 15 stycznia 1983 roku. Jest pochowany 

na cmentarzu parafialnym w 

Motwicy. Ukończył trzy oddziały carskiej 

szkoły powszechnej. Nauczycielem 

i autorytetem na całe życie był dla 

niego Leoncjusz Aleksiuk, późniejszy 

prawosławny duchowny. 

JAN BYSZUK 

Człowiek 

Jako pył dymu, 

jako pył kurzu, 

w górę się wznosi i osiada, 

tak rodzaj ludzki, 

przez wszystkie wieki, 

do ziemi matki przypada. 

A człowiek bujny, 

człowiek wyniosły, 

myśli, że świat ten przeżyje, 

nim się spostrzeże 

już śmierć go złoży, 

a wkrótce grób go nakryje. 

A jego praca 

innym zostanie 

i zniknie też jego sława. 

Na jego grobie, 

smutnej mogile, 

wyrośnie tylko murawa. 

Jakiś przechodzień 

przy jego grobie, 

westchnie do Boga z żałością, 

że wszelka zacność, 

wszelka wyniosłość, 

jest tylko smutną marnością. 

A Bóg usłyszy 

jego westchnienia, 

Swoim natchnieniem go wzruszy. 

Smutny przechodzień, 

pomyśli sobie - 

Bóg Panem ciała i duszy. 

58 

Jan Byszuk 

Fot. St Aleksandrowicz 

Czytać i pisać w języku ojczystym 

nauczył się w domu rodziców Marii i 

Aleksego. Był uzdolnionym samoukiem. 

Z przekazów ustnych na wsi, 

podczas zajęć w wojsku i z książek nauczył 

się medycyny ludowej, łaciny oraz 

położnictwa. Gospodarował na 14 ha 

ziemi: W okolicznych wsiach nazywano 

go "doktorem", bowiem z powodzeniem 

leczył ludzi. Podczas groźnej 

epidemii tyfusu brał udział, wraz z lekarzami 

z Wisznic, w jej opanowaniu. 

Recepty przez niego wystawiane były 

honorowane w aptekach. 

Pierwsze utwory wierszowane zaczął 

pisać w korespondencjach do 

rodziny z frontu wojny polsko-bolszewickiej. 

W ciągu długiego i pracowitego 

życia napisał kilkaset utworów 

w języku polskim, rosyjskim i po 

łacinie. Jest to swoista kronika stulecia, 

osadzona w pejzażu rodzinnej 

wsi - jej historii i czasach współczesnych. 

Są w nich także wartościowe, 

literackie opisy zwyczajów i 

obrzędów wiejskich. Przez całą twórczość 

pisarza przewija się moralistyczny 

ton, często z akcentami religijnymi 

i satyrycznymi. 

Utwory Byszuka, krążące w rękopisach 

i recytowane na uroczystościach 

gminnych i parafialnych, przysporzyły 

mu znacznego rozgłosu. Do 

tej pory jednak nigdy nie były publikowane. 

Wraz z biografią prezentowano 

je natomiast na antenie Polskiego 

Radia w Lublinie w 1977 roku, 

w reportażu Anny Kaczkowskiej. 

Poetecae. Dla podniesienia moralności i 

miłości 

Wśród rodziny zachowały się jego 

meble oraz nieliczne rzeźby, rysunki i 

akwarele. 

Kapela 

Spotkania Redakcji 

Muzyki Ludowej Polskiego 

Radia w Warszawie 

z Kapelą Rodzinną 

Trzpilów z Mierżączki 

k/Garwolina w latach od 

1974 r. (Festiwal Folkloru i 

Sztuki Ludowej w Płocku) 

do roku 1989 (Kazimierz - 

Festiwal Folkloru i Kapel Ludowych) 

wypełnione były 

szeroko zakrojoną akcją dokumentacji 

tego zespołu, 

działającego na terenie Mazowsza 

Południowego. W 

okresie tym nagraliśmy około 

150 utworów tańców, 

pieśni i melodii w wykonaniu 

kapeli (w kilku wersjach instrumentalnych) 

, solistów-instrumentalistów 

i solisto 

w-śpiewakó w. Kapela 

składająca się ze skrzypka, 

klarnecisty, harmonisty (harmonia 

dwurzędowa i trzyrzędowa) 

i bębnisty grającego 

na bębenku bocznym z 

pobrzękadłami (uderzanym 

pałeczką i dłonią) przedstawiała 

repertuar lokalny, 

oparły na miejscowej tradycji 

mazowieckiego muzykowania 

oraz repertuar pochodzenia 

miejskiego. 

Pierwszy to przeważnie oberki, mazury, 

powiślaki i melodie podróżne przejęte 

metodą tradycyjną po miejscowych 

muzykantach - najczęściej 

skrzypkach, harmonistach i śpiewakach. 

Drugi to repertuar zapożyczony 

z miast i z wojska przez harmonistów 

i instrumentalistów grających 

na instrumentach dętych. 

Jan Byszuk pozostawił po sobie w 

zbiorach Archiwum Literatury Ludowej 

Muzeum Wsi Lubelskiej w Lubscowych) 

występują skale modalne, 

W utworach autentycznych (miejlinie 

obszerny, rękopiśmienny wybór czasem też występuje tempo rubato. 

poezji pod tytułem Wiersze. Sententiae Wszyscy trzej instrumentaliści: skrzypek, 

harmonista i klarnecista grają w 

kapeli melodię podstawową (prym). 

Bardzo rzadko pojawia się sekundowanie 

lub prowadzenie melodii 

uzupełniającej w tercjach, sekstach i

Trzpilów z I Mierźączki 

oktawach tworzących tzw. heterofoniczny 

obligat. W wypadku gdy 

wszyscy trzej grają melodię, każdy z 

instrumentalistów gra melodię inaczej 

(po swojemu) stosując znaną w 

Polsce manierę wykonawczą, 

wspólną zresztą dla wielu regionów 

naszego kraju - heterofonii wariacyjnej. 

Maniera ta powstaje w wyniku 

grania melodii tradycyjną metodą 

beznutową (słuchową). 

Każdy z muzykantów garwolińskich 

wypracował (stworzył) w całym 

okresie muzykowania swój własny 

obraz melodyczny również swoją 

własną wersję stosowaną w czasie gry 

zespołowej. Podstawowym instrumentem 

rodzinnej kapeli Trzpilów 

była harmonia. Przed tym instrumentem 

czuli muzykanci swego rodzaju 

respekt, dodajmy że od pierwszej 

chwili pojawienia się tego instrumentu 

na początku naszego stulecia. 

Tak więc można by powiedzieć, 

że każdy z instrumentalistów 

jest indywidualistą mającym swoje 

maniery ornamentacyjne i rytmiczno-metryczne. 

Koordynatorami kapeli 

w czasie wykonywania utworu 

są: w pierwszym rzędzie bębnista 

utrzymujący tempo i wszelkie przejawy 

rytmiczne, choć bywa że i skrzypek, 

klarnecista, harmonista narzucają 

swoją wolę zarówno w zakresie 

manier wykonawczych jak i prowadzenia 

samej melodii. 

Skład kapeli jest przypadkowy, typowy 

dla środowiska regionów o tradycji 

mieszanej (wiejsko-miejskiej). 

Częściowo podyktowany jest również 

sąsiedztwem zamieszkania muzykantów, 

oraz wspólnym repertuarem. 

Wszyscy muzykanci grają swoje u- 

twory w umiarkowanych tempach, 

bez przesadnego wigoru, czy też 

przesadnej werwy. Wpłynęła na to 

tradycja grania na weselach i 

zabawach, gdzie śpiewacy i tancerze 

dyktowali tempo przebiegu (utworu) 

melodii czy tańca. Również dynamikę 

stosują umiarkowaną, bez 

nadmiernego używania forte, fortissimo, 

a także bez przesadnych różnic 

pomiędzy forte i piano. Nie 

nadużywają nadmiernej akcentacji 

(sfz). Przy dłuższym graniu muzykanci 

stosują w wykonaniu utworu, 

np. klarnecista w czasie grania przerywa 

je, wchodząc dopiero w drugim 

takcie frazy, a czasem nawet dopiero 

w jej połowie. To samo dotyczy 

pozostałych muzykantów, poza bębnista, 

który tylko wtedy przerywa 

grę, gdy "zgubi rytm" lub, jak to sami 

często określają, "zgubi tempo". 

Ogólna przydatność kapeli dla 

społeczeństwa jest wielostronna, ponieważ 

może obsłużyć (obegrać) 

wiejskie wesele, zabawę, uroczystość 

kościelną, dożynki i inne obrzędy 

lokalne (modne ostatnio rocznice i 

akademie z tzw. "okazji"), służy także 

dla miejskiego odbiorcy (słuchacza), 

uczestników festiwali, konkursów 

i spotkań z racji imprez folklorystycznych, 

radiowycb i telewizyjnych. 

Jest także informatorem dla 

placówek naukowych, np. wydziały 

etnomuzykologu, etnografii, choreografii 

oraz Instytutu Sztuki Polskiej 

Akademii Nauk. 

Najzdolniejszym, moim zdaniem, 

był niewątpliwie w pierwszych latach 

istnienia kapeli skrzypek Tadeusz 

Zygadło z Goniwilka. Dodajmy, że 

jest to skrzypek leworęczny posiadający 

dobry słuch oraz typowy dla 

autentycznego muzykanta repertuar 

własny: np. oberki, polki, mazury 

oraz melodie weselne (bardzo ciekawy 

melodycznie chmiel). Tadeusz 

Zygadło doskonale sobie radził z 

repertuarem narzuconym mu przez 

pozostałych muzykantów, szczególnie 

przez harmonistę i bębnistę. 

Występował wielokrotnie w składzie 

tradycyjnym dla Mazowsza - skrzypce 

i bębenek z pobrzękadłami lub 

skrzypce, harmonia i bębenek. W 

czasie grania posiadał dar nawiązywania 

kontaktu z publicznością 

- stosował manierę przymilania się 

muzykanta do słuchającego. Nazywano 

go też muzykantem z wielkim 

temperamentem. Skrzypek ten występował 

w kapeli w pierwszych latach 

jej istnienia (działalności). Z 

licznych informacji wynika również, 

że Tadeusz Zygadło grał i z innymi 

muzykantami mieszkającymi w bardziej 

odległych miejscowościach od 

Garwolina i Mierźączki. 

Drugim skrzypkiem, który przyłączył 

się do kapeli Trzpilów jest Jan 

Kurek pochodzący ze znanej rodziny 

wiejskich muzykantów Mazowsza 

Południowego.'Jan Kurek nie jest na 

pewno taką indywidualnościąjak Tadeusz 

Zygadło. Np. niechętnie gra 

solo lub w składzie dwuosobowym 

(skrzypce i bębenek). Jednak jego 

uczestnictwo w kapeli miało inną 

dobrą stronę. Znał on dobrze rodzimy 

(autentyczny) repertuar Trzpilów 

i umiał się doskonale przystosować 

do wymogów pozostałych 

muzykantów. Nie był on jednak 

przewodnikiem kapeli, zawsze byłjej 

ściśle podporządkowany. 

Następnym muzykantem, o którym 

należy obszerniej powiedzieć, 

był Wacław Słaboszewski (harmonia 

dwurzędowa). Harmonista ten miał 

swój ulubiony, wypracowany przez 

dziesiątki lat wiejskiego muzykowania 

oryginalny styl i repertuar. 

Można tu również wspomnieć o 

własnym stylu operowania harmonią. 

Przekonać nas może jego sposób 

wykonywania oberków, sztajerków i 

polek. Słaboszewski posiadał 

niepowtarzalny styl operowania basami. 

Wykorzystywał on basy do podkreślania 

funkcji harmonicznej jak i 

rytmicznej. Maniera ta, mówiąc w 

sensie dodatnim, polegała na legowaniu 

basu podstawowego, pojawiającego 

się na mocnych częściach taktu 

z akordem harmonicznym (trójdźwiękiem 

czy czterodźwiękiem) 

następnej części taktu dwu- lub trzymiarowego. 

Przy czym w takcie trzym 

i aro wy m skracał trwanie drugiej 

części taktu (coś w rodzaju staccato), 

po to by podkreślić ostatnią trzecią 

część taktu charakterystyczną w muzyce 

polskiej w mazurze, oberku i sztajerku. 

Słaboszewski wykorzystywał również 

operowanie miechem do 

podkreślania funkcji rytmicznej, 

stosując sforzanda na mocnych 

częściach taktu (lub na słabych), os- 

59

tatniej w oberku i mazurze. Podkreślał 

też (dynamicznie) przy pomocy 

miecha początek i zakończenie 

każdej frazy tańca. Robił to celowo, 

zagłuszając nieraz tak doskonałego 

bębnistę jakim był Stefan Trzpil. 

Wacław Słaboszewski odszedł z 

zespołu po kilku latach doskonałej 

działalności z powodu choroby i 

drobnych nieporozumień z pozostałymi 

muzykantami. Jego miejsce 

zajął krewny Jana Trzpila, Bolesław 

Trzpil grający na harmonii trzyrzędowej 

(dwadzieścia cztery basy) o 

układzie tradycyjnym - u dołu akordy, 

u góry akordy do sekundowania. 

Bolesław Trzpil jest również doświadczonym 

muzykantem mazowieckim. 

Gra jego jest bardzo 

spokojna i powściągliwa, podporządkowana 

pozostałym muzykantom, 

szczególnie zaś klarneciście Janowi 

Trzpilowi. Od niego bowiem przejął 

najwięcej melodii, nie wnosząc wiele 

od siebie. W trakcie gry nie narzuca 

tempa i nie zagłusza pozostałych Jan Trzpil w czasie występu na Festiwalu Kapel i Śpiewaków Ludowych w Kazikmierzu 

Fot M. Trembecki 

muzykantów stosowaniem nadmiernej 

dynamiki. Paluszkowy układ 

klawiatury jego harmonii pozwala 

mu na wygranie każdego tańca i 

każdej mazowieckiej melodii, oraz 

ułatwia stosowanie ornamentyki 

-dodajmy - w miarę swoich możliwości 

technicznych. Rzadko stosuje 

granie melodii tercjami, sekstami 

czy też akordami. Również nie 

nadużywa akordów w środku przebiegu 

frazy. Akordy stosuje we 

wstępach, zakończeniach fraz i zakończeńach 

utworu. 

Wreszcie Stefan Trzpil. Urodzony 

bębnista! Gra na bębenku bocznym 

z pobrzękadłami. Do bębnienia 

używa drewnianej pałeczki, zakończonej 

na obu końcach toczonymi 

ręcznie gałeczkami. Uderza na przemian 

pałeczką i dłonią. Instrument 

trzyma lewą ręką na wysokości twarzy, 

naprzeciw lewego ramienia, co 

pozwala mu na całkowitą prezentację 

instrumentu i swobodę wykorzystania 

bębenka i jego wszystkich 

możliwości' Wstęp utworu czy początek 

frazy zaczyna zwykle od pojedynczych 

uderzeń (np. w polce dwa 

uderzenia w takcie, w oberku i mazurze 

trzy uderzenia), zaś w trakcie grania 

utworu rozdrabnia wartości nut 

(określenie miejscowe: drobi uderzenia 

albo drobi nuty) - stosując 

wartości ósemkowe, a nawet szesnastkowe. 

Znane mu jest glissando, 

wykonywane przy pomocy nawilżonego 

językiem kciuka, przesuwanego 

ruchem okrężnym po membranie 

bębenka. Wszystkie elementy 

dodatkowe improwizowane w czasie 

gry (w czasie przebiegu utworu) są 

oparte na bogatej tradycji bębnistów 

miejscowych, a także różnych regionów 

naszego kraju. Stełan Trzpil 

jest człowiekiem bardzo skromnym i 

spokojnym nie wyglądającym na pozór 

na muzykanta posiadającego 

tzw. lwi pazur. Jedynie w czasie grania 

często jest podniecony muzyką, 

która budzi w nim nieraz niezwykły 

temperament. 

Na zakończenie moich spostrzeżeń 

kilka słów o Janie Trzpilu - kierowniku 

i głównym organizatorze 

kapeli. Jan Trzpil gra na wielu instrumentach, 

ale w kapeli najczęściej 

na klarnecie. Jego wykonania tańców 

i melodii mazowieckich nie są 

błyskodiwe. Często nie mają dostatecznej 

ornamentyki, stwarzają wrażenie 

zbyt ciężko granych. Utrzymany 

jest jednak w nich rdzeń melodyczny 

i mocno osadzona spuścizna 

wiejskiego muzykowania. Jana Trzpila 

znamy od ponad 20 lat, a więc 

jako muzykanta między 50-tym a 

70-tym rokiem życia. Warunki fizyczne 

i siła witalna pana Jana nie zawsze 

są wystarczające do uprawiania zawodu 

wiejskiego muzykanta grającego 

na tak trudnym (fizycznie) 

instrumencie jakim jest klarnet. 

Pomaga mu jednak rzadko spotykany 

entuzjazm i zamiłowanie do 

muzyki. Energia witalna nagromadzona 

przez wiele dziesiątków lat 

muzykowania popycha go do 

ciągłego grania, choć już nieraz brakuje 

siły fizycznej. Gra na wielu instrumentach: 

na skrzypcach, choć tu 

nie dorównuje on pozostałym 

skrzypkom grającym w kapeli. Potrafi 

wygrać każdą melodię i każdy 

taniec. Umie też pokazać i wytłumaczyć, 

jak powinno się grać zgodnie 

z tradycją mazowieckie melodie 

i tańce. 

Najcenniejsze jednak jest to, że 

Jan Trzpil umie również przeprowadzić 

korektę instrumentów 

(smyczkowych i dętych), a nawet 

wykonać nowy instrument ludowy 

np. bębenek, małe skrzypeczki, fujarkę, 

piszczałkę i wiele innych 

rodzajów narzędzi grających przeznaczonych 

do dziecięcego muzykowania. 

Rewelacją są jednak fujarki jednootworowe 

(albo fujarki bez otworów 

bocznych), które Jan Trzpil robi 

wczesną wiosną z kory wierzbowej. 

Koniec marca, kwiecień, maj i czerwiec 

to okres, kiedy pod korą wierzby 

przepływa tzw. miazga, pozwalająca 

oddzielić korę od białego 

drzewa. Na fujarce tej potrafi Jan. 

.Trzpil wygrywać mazurki, oberki, polki 

i zawiślaki Gra je z wielkim wyczuciem 

stylu mazowieckiego, bogato 

ornamentując. Utwory te grane są 

ciepłym zwiewnym tonem trudnym 

do uzyskania na innych instrumentach 

drewnianych profesjonalnych i 

ludowych. Melodie te posiadają styl, 

klimat i atmosferę prawdziwie mazowiecką, 

pastuszą mocno osadzoną 

60

w najstarszej tradycji wiejskiego, pasterskiego 

muzykowania. 

Te kilkanaście utworów, które 

najczęściej przedstawia Jan Trzpil to 

najwartościowsze melodie spośród 

pozostałych, które gra cała kapela. 

Nie ma wśród nich tańców czy melodii 

pochodzenia miejskiego. Dużo 

też znajdziemy w nich improwizacji, 

która odkrywa właściwe wnętrze 

tego nieraz pogardzanego przez 

rodzinę i najbliższe otoczenia muzykanta. 

Na tym też instrumencie potrafi 

Jan Trzpil wypowiedzieć się w 

pełni. Odkryć tęsknotę i radość swojego 

skomplikowanego nieraz życia. 

Ktoś słusznie określił te melodie, 

twierdząc, że są one protestem we 

współczesnym świecie, że są jednocześnie 

pochwałą lat minionych, 

że wyrażają i przywołują najwspanialsze 

okresy epoki Kolbergowskiej. Tu 

pragnę poinformować, że Jan Trzpil 

próbuje robić fujarki bez otworów 

bocznych - szczególnie w okresie, 

kiedy drzewo nie daje się obierać z 

kory, "kiedy drzewo nie linieje albo 

ijiue leni się" (częste określenie wiejskie), 

kiedy kora z trudem odchodzi 

od drewna - z innych materiałówr: a 

więc z rurki żelaznej lub mosiężnej, 

plastikowej i innych dostępnych na 

wsi przedmiotów. Te już jednak nie 

mają tych zalet dźwiękowych, jakie 

mają fujarki z kory wierzbowej, kasztanowej 

czy też z nabrzeżnej (nadrzecznej) 

łozy. Te instrumenty mają 

ton oschły, twardszy albo zbyt szklisty 

i trudniej muzykantowi "wypowiedzieć 

się" na nich tak jak na wierzbowych. 

Wyjątek jednak stanowią fujarki 

z dzikiego bzu, odznaczające 

•się już innym dźwiękiem od omawianych 

wyżej fujarek, ale może nawet 

równie pięknym i naturalnym. 

Jan Trzpil gra również na fujarce 

odpustowej (sześciootworowej), 

przez co muzykant wykazuje łączność 

z instrumentalistami (muzykantami) 

innych regionów naszego 

kraju. Często spotykaliśmy go na 

•festiwalach w otoczeniu muzykantów 

z innych regionów grających na fujarkach. 

Brał tedy Jan Trzpil fujarkę 

do ręki i grał bez uprzedniego przygotowania 

czy wypróbowywania. Jedynie 

piszczałki góralskie nastręczały 

mu trudności skalowe, 

bowiem nie mieściły się w jego tradycji 

lokalnej. 

Powracając do kwestii gry na fujarce 

bez otworów bocznych, pragnę 

podkreślić, że Jan Trzpil jest jedynym 

muzykantem w regionie mazowieckim 

(a może nawet w całej 

Polsce) podtrzymującym tradycję 

pastuszego muzykowania na tego 

typu instrumencie. Jego pojawienie 

się z fujarką wierzbową na fes d wal u, 

konkursie czy przeglądzie budziło 

zawsze olbrzymie zainteresowanie 

nie tylko gości festiwalowych, ale także 

przebywających często na imprezie 

badaczy folkloru, pracowników 

muzeów, redakcji radiowych i telewizyjnych 

krajowych i zagranicznych 

oraz pracowników naukowych i kolekcjonerów. 

Następnym instrumentem, na 

którym gra Jan Trzpil (dodajmy, że 

nie tylko do posłuchu, lecz także na 

weselach i zabawach) są organki, na 

których gra z towarzyszeniem bębenka. 

Organki traktuje tak jak harmonię-heligonkę; 

wykorzystuje tu 

technikę wdechu i wydechu nie tylko 

przy zmianie dźwięków melodycznych, 

lecz także przy zmianie 

podkładu harmonicznego, również 

do akcentacji rytmiczno-metrycznej. 

Organki są instrumentem, który daje 

Trzpilowi dużą swobodę wykonawczą 

i łatwość techniczną. Jedyną 

przeszkodę stanowią trudności oddechowe, 

zwłaszcza przy zbyt długim 

wykonywaniu utworu Na organkach 

potrafi Jan Trzpil wygrać wszystkie te 

utwory, które prezentuje na innych 

instrumentach (poza piszczałkami). 

Przy okazji opisu instrumentarium 

kapeli Jana Trzpila wspomnieć 

należy, że pan Jan potrafi 

również bębnić na bębenku bocznym 

z pobrzękadłami, chociaż w 

tym wyręcza go zawsze jego młodszy 

brat Stefan. 

Osobny rozdział w twórczości Jana 

Trzpila zajmują instrumenty i 

narzędzia grające używane jeszcze 

do dnia dzisiejszego przez dzieci lub 

wykonywane przez osoby dorosłe 

dla dzieci. Trudno by było wyliczyć 

wszystkie, bo są na pewno instrumenty 

i narzędzia grające, których 

Jan Trzpil nie przedstawił publicznie. 

Zacznijmy więc od najprostszych, 

które nie wymagają żadnych 

akcesoriów ani materiałów do ich 

prezentacji - są to np. palec i dłonie 

obu rąk, na których dzieci (najczęściej 

chłopcy) mogą wygrywać różne 

melodie, sygnały, nawoływania, a 

także naśladować głosy ptaków i niektórych 

zwierząt. Kolejność tych 

efektów jest następująca: gwizdanie 

melodii przy pomocy języka, zębów 

i warg (w tym również tak zwane syczenie 

melodii), następne to gwizdanie 

przy pomocy podkurczonego 

palca wskazującego, następna kombinacja 

to palce wskazujące i środkowe 

obu rąk wkładane do ust - pod 

wpływem odpowiedniego zadęcia i 

układu palców (i ust) jest możliwe 

wykonanie nieraz nawet bardzo 

skomplikowanej technicznie melodii. 

I dwie ostatnie możliwości: są to 

składane dwie dłonie, tak by mogła z 

ich układu powstać muszla wielkości 

okrągłej okaryny. Otwór zestawionych 

ze sobą obu kciuków tworzą 

szczelinę rezonansową na wzór wargi 

w piszczałce organowej. Oba 

sposoby imitowania okrągłej okaryny 

można tylko pokazać dokładniej 

za pomocą fotografii lub filmu. 

Dawniej przekazywano ten sposób 

wywoływania dźwięku tradycyjnie 

z ojca na syna, czy też starszy kolega 

młodszemu. Przy pomocy tej 

ręcznej "okaryny" może dziecko 

naśladować hukanie sowy, popiskiwanie 

puszczyka, kukanie kukułki i 

inne efekty wynikające z rozbicia rytmicznego 

dźwięków. 

Następne to granie na łodyżce tataraku. 

Młode liście tataraku (podwójne) 

wyrwane z wody i oddzielone 

od podstawowego korzenia, pocięte 

następnie ostrym nożykiem na 

12- lub 15-centymetrowe kawałki po 

obraniu z łyczka (rodzaj błonki) 

wkłada się do ust. Zaciśnięte lekko 

wargami, przy nagłym wciąganiu 

powietrza obie cieniutkie (delikatne), 

jedwabiste membranki wydają 

dźwięk Powstaje rezonans, któryjest 

wzmacniany przez komorę jamy ustnej 

lub też przegrodę nosową (być 

może rezonator piersiowy i głowowy) 

co w sumie daje uszlachetniony 

dźwięk podobny do ptasiego popiskiwania. 

Efekt, jaki można było osiągnąć 

przy pomocy tatarakowych piszczków, 

był najlepszy w większych grupach 

dziecięcych. Różnorodność 

popiskiwania wynikała z rozmaitych 

wysokości określonych fizycznie 

dźwięków, a ich różna długość trwania 

oraz ich możliwość podziału rytmicznego 

(rozdrobnienia nut), jak 

rówmież różnic dynamicznych dodawały 

jeszcze dodatkowych możliwości 

brzmieniowych. Jeszcze ciekawsze 

było muzykowanie za pomocą 

łodyżek tataraku, kiedy odbywało 

się na otwartym powietrzu. 

Wtedy to te proste, a nawet prymitywne 

popiskiwania, łączyły się z 

"podkładem dźwiękowym" samej natury 

np. szczekaniem psów, ryczeniem 

krów i cieląt, beczeniem 

owiec, rżeniem koni, gdakaniem 

kur, pianiem kogutów, krakaniem 

wron, świergotem ptactwa wodnego, 

rechotaniem żab, gruchaniem gołębi, 

klekotaniem bocianów, a w na- 

61

szych czasach warkotem ciągników, 

motorów i maszyn rolniczych. Tak 

więc przypadkowo powstawały nieraz 

niezamierzone skojarzenia 

dźwiękowe (kompozycje "naturalistyczne"), 

które były w różny 

sposób oceniane przez uszy dziecka, 

wzbogacone wyobraźnią stwarzały 

nieraz niezapomniane przeżycia 

muzyczne rozwijającego się talentu, 

inwencji i muzykalności wiejskiej 

młodzieży. 

Podobnie Jan Trzpil wykorzystuje 

wszelkiego rodzaju trawy i trawki 

(nazywane szczypiorami trawy), szczególnie 

tych rosnących wiosną w 

wiejskich ogródkach traw koloru 

biało-zielonego. Te trwałe szczypiorki 

wkładają dzieci między dwa kciuki 

i przez podmuchiwanie wprowadzają 

w stan drgania, w następstwie 

czego powstają różne dźwięki, 

najczęściej typu furiata nazywanego 

na wsi frapatem. Przy pomocy tego 

prymitywnego instrumentu mogą 

również naśladować śpiew ptactwa, a 

szczególnie pianie kogutów. Bywa 

często, że prowokując tym dźwiękiem, 

prowadzą rodzaj dialogu muzycznego 

z ptakami. Czasem też 

dzieci wykorzystują te instrumenty 

do wspólnego muzykowania. 

i MARIAN 1 

DOMAŃSKI 

1927- 1991 

Urodził się w Targowisku na 

Roztoczu. W rodzinnej wsi 

rozpoczęło się jego zauroczenie 

folklorem, tu słuchał śpiewu wiejskich 

kobiet i tu uczył się grać na 

słomce, trawce i skrzypcach. Po 

wojnie studiował w Warszawie grę 

na organach, kompozycję i dyrygenturę 

pod kierunkiem Tadeusza 

Szeligowskiego. Po studiach 

objął stanowisko dyrygenta w Zespole 

Pieśni i Tańca "Mazowsze". 

W 1967 r. rozpoczął pracę w Redakcji 

Muzyki Ludowej Polskiego 

Radia. Dokumentowanie polskiego 

folkloru było największą 

pasją Jego życia. Marian Domań- 

Fot. archiwum 

ski z ciężkim magnetofonem 

przemierzył Polskę wzdłuż i 

wszerz. Efektem Jego spotkań z 

twórcami ludowymi jest liczące 

wiele tysięcy nagrań archiwum i 

mnóstwo audycji radiowych prezentujących 

sylwetki i muzykę 

polskich artystów ludowych. 


O mój Boże 

Liście klony drżą na wietrze 

bo im serce już przebito 

któż im teraz łzy obetrze 

zmarła litość 

Jakiś ptak w tarninie kwili 

chciałby śpiewać - już nie może 

ludzie gniazdo spustoszyli 

o mój Boże 

Dzięcioł stuka w drzewo suche 

niebo z lękiem się otwiera 

wokół pustka echo głuche 

ptak umiera 

Zapłakały liście klonu 

któż im teraz łzy osuszy 

Ziąb się niesie wśród zagonów 

ludzkiej duszy 

Dziadek wsparł się na kosturze 

oczy w górę wzniósł błagalne 

skąd się biorą w tej naturze 

serca skalne 


* * * 

Mój dziadek kochał ziemię zwyczajnie bez 

patosu, 

urodzaj był radością przednówek kładł się 

cieniem. 

Sękatą, ciężką dłonią tak lekko dotykał kłosów 

i one dojrzewały oczu słonecznym spojrzeniem. 

Spłachetek ojcowizny był prawie łanem nieba, 

sypało na nim szczęście, rozkrwawiały się maki. 

Godzinki budził wcześnie - były jak kromki 

chleba - 

od dziadka chwałę niebios odśpiewywały ptaki. 

Sytość wróżył z grzmotów, pogodę z zachodu 

słońca, 

kalendarz miał najprostszy, wpisany w serca 

pamięć, 

roztropna pracowitość zdała się nie mieć końca. 

"Szczęść Boże" - błogosławili z kapliczek 

chłopscy święci. 

Dziadku! Gdybyś dziś wrócił na naszą stronę 

nieba 

jakże zbielałym włosom mogłabym wytłumaczyć, 

że twojej ojcowizny wnukom nie było trzeba. 

Godzinki takie późne, ziemia nie ziemię znaczy... 

62

JANINA SKOMRA 

tkaczka z Żerdzi . | 

w woj* lubelskim 

Fot. K. Przedpełski i archiwum

JAN DRZEZDZON 

Kaszubscy poeci ludowi 

AGNIESZKA BROWARCZYK, z domu Plichta, 

urodziła się 12 stycznia 1909 r. w Prokowie w powiecie 

kartuskim. W rodzinnej wsi ukończyła siedmioklasową 

szkołę podstawową, a potem przez trzy lata 

uczyła się zawodu krawieckiego. Od 1936 r. mieszka 

w Wejherowie, prowadząc wraz z mężem piekarnię. 

W czasie wojny była członkiem tajnej organizacji 

Wojskowej "Gryf Pomorski". Za udział w 

walce z okupantem otrzymała w 1945 roku brązowy 

medal "Zwycięstwo i Wolność" oraz medal "Grunwaldu 

Virtuti Militari". 

Pierwszy jej wiersz pisany w języku kaszubskim, 

zatytułowany Skarga ukazał się w numerze 2 (5), 

1965, "Biuletynu Zrzeszenia Kaszubsko-Pomorskiego". 

Cztery dalsze wiersze opublikowano w 

tymże piśmie w roku 1966. Kolejne cztery wiersze 

ukazały się w 'Pomeranii" (Gdańsk), R.16: 1979, 

nr2(85). Ponadto utwory jej zostały zamieszczone w 

antologiach: Leon Roppel, Wybór współczesnej 

poezji kaszubskiej, Gdańsk 1967; Jan Szczawiej, 

Antologia współczesnej poezji ludowej, Warszawa 

1967; Modra struna. Opr. Tadeusz Bolduan i in. 

Gdańsk 1973; Westrzód doczi (We mgle). Opr. Edmund 

Kamiński, Wejherowo 1977. W 1979 r. ukazał 

się w Wydawnictwie Morskim w Gdańsku 

debiut książkowy Agnieszki Browarczyk pod 

tytułem Zimkowe kwiate - 38 wierszy kaszubskich 

w wyborze i z posłowiem Jana Drzeżdżona. 

Agnieszka Browarczyk mówi o sobie jako o 

skromnej, ukrytej w cieniu poetce. Z dziejów jej 

życia można wnosić, że najtrwalszy kształt wyobraźni 

wyniosła z domu. Ojciec opowiadał bajki, dzielił się 

tym, co przeczytał w gazetach, wieczorami też w 

domu śpiewano. Nie myślała, że można pisać po 

kaszubsku, tworzyć w tym języku. Dopiero w Wejherowie 

zetknęła się z czasopismem "Zrzesz 

Kaszebsko" i z grupą pisarzy i działaczy skupionych 

wokół tego pisma. Bywali u niej w domu Jan Trepczyk, 

Aleksander Labuda, Jan Rompski. Wtedy Agnieszka 

zaczęła traktować słowo kaszubskie jako 

narzędzie wyrażania swojej wyobraźni. Pisała wiersze 

"dla siebie", spontanicznie bawiąc się słowem. 

Tajemnica natury obecna jest niemal w całej 

twórczości poetki. Głównie jednak tchnieniem natury 

przeniknięte śą wiersze: Nie ledom płaczu mew, 

Owinął wiónczi w sec cenką, Bajkowy las, One 

wcyg wezerają. 

W tej naturze wyłania się jako kształt o własnym 

obliczu "ziemia kaszubska", w wierszu Ziemio. Obok 

kwiatów, muzyki i motywu morza pobrzmiewa pewna 

gorycz, która dotyczy przeszłości. Znaczące i u- 

trwalane w tradycji ludowej pojęcia-znaki: kwitnący 

kwiat, gorzkie łzy i bogaty las wyrażają odwieczny 

motyw rodzinnej ziemi. Te pojęcia-znaki dominują 

w wierszach Las, Zymk, przy czym rzecz charakterystyczna, 

są aż trzy wiersze zatytułowane Zymk, a 

więc słowem sygnalizującym zakwitający kwiat. 

Charakterystyczna dla poetki barwa wyrazu poetyckiego 

uwidacznia się w ukazywaniu natury jakby 

złożonej z puchowej otoczki, chroniącej ziemię kaszubską 

przed nieznanym niebezpieczeństwem. 

Zakwitający kwiat (Zymk) jest głęboką metaforą 

ludzkiego losu, jego walki ze złem, w ujęciu etyki 

ludowej, i wyrazem istotnego jakby sensu tego losu. 

Wreszcie o węższym zakresie krąg tematyczny 

obejmuje rzeczywiste miejscowości na Kaszubach, a 

więc mamy wiersze: Wejherowo, Gdynia. Natomiast 

Wies nie zawiera opisu konkretnych zdarzeń, nie 

wymienia prawdziwych nazw, autentycznych imion. 

Jest uogólnieniem. Nie dotyczy rodzinnej wsi, lecz 

każdej kaszubskiej. Mała wioska, we mgle morza, 

świeci księżyc, szczekają psy. Jakaś nierealna, jakby 

ze snu, ale tak się utrwaliła w wyobraźni autorki 

może z czasów dzieciństwa. Nie ma w niej miejsca 

na codzienne bytowanie, mozolną pracę. Jest pejzaż 

- mit arkadyjski. 

Podobnie nierealistycznie potraktowane jest Wejherowo. 

Inaczej ma jsię sprawa z Gdynią. Poetkę w 

wierszu o tym tytule interesuje głównie moment 

przeistoczenia się małej rybackiej wsi w wielkie miasto, 

ale oczywiście jest to ukazane za pomocą kilku 

sztychów charakterystycznych dla jej pióra. 

Ostatni krąg tematyczny to portrety ludzi: Józefk, 

Wszón, Jiscijsz so Janku, Wstaji Aneczko, Maceszk, 

Za storim kurnikiem, Kaszeba i morze, Aneczka i 

Purtk. 

We wszystkich utworach smutek walczy o lepsze 

z uśmiechem. Niekiedy przeważa nastrój melancholii, 

jak na przykład w utworach: Wdowa, Niewolnik, 

Głos zaduszczi, Skarga, Płaczlewe brzózczi. 

Wiersze te dają wyobrażenie śmierci w kaszubskiej 

etyce ludowej. Śmierć, jako ruina całego własnego 

świata. 

Głos kaszubskiej poetki ludowej jest znaczący. 

Stworzyła swój własny świat, obejmujący ziemię kaszubską, 

traktowaną jako świętą ziemię przodków. 

W konturach tego świata zbudowała własną podstawę 

etyczną, wywodzącą się z ludowej etyki kaszubskiej, 

z dominującym w niej pięknem. 

Wiersze Agnieszki Browarczyk są tworem samorodnego 

talentu i świadectwem mądrości życiowej 

autorki. Zmarła 21 lipca 1981 r. 

Nie jem poetką z wiarą i głową 

jem jak chojinka mało, cerplewo 

choć szemią łase w nich dębe jak smoce 

mój losk je mali w ceni ukreti. 

Fragment wiersza Mój 

losk 

JÓZEF KLEBBA - urodził się 26 grudnia 1860 r. 

w Żelistrzewie w powiecie puckim, jako syn kowala. 

Uczęszczał do szkoły podstawowej w swej rodzinnej 

wsi i nauczył się zawodu kowalskiego od ojca. Otwo- 

64

zył własny warsztat kowalski w roku 1888, w Kosakowie 

na Kępie Oksywskiej. 

Klebba założył w swojej wsi najpierw koło 

śpiewacze, a następnie był współzałożycielem Towarzystwa 

Ludowego, którego został sekretarzem, a 

potem prezesem. Chodziło mu o przeciwstawienie 

się wzmożonej, pod koniec wieku, fali germanizacyjnej. 

Związek, którym kierował Klebba urządzał 

przedstawienia teatralne, dla swoich członków organizował 

bezpłatne poradnictwo prawne. Z czasem 

pomieszczenie służące za salę zebrań okazało się za 

ciasne i postanowiono zbudować z dobrowolnych 

datków dom ludowy w Pierwoszynie. Dom ten przebudowano 

później na kościół. A Klebba przedstawił 

okoliczności związane z budową tego obiektu w 

poemacie epickim pod tytułem Jak w Pierwueszenie 

kuescoł budowele. 

Za ogromne zaangażowanie patriotyczne generał 

Józef Haller z okazji swego pobytu nad Bałtykiem 

w roku 1920 odznaczył go Krzyżem Zasługi i nazwał 

"nauczycielem ludu kaszubskiego".. W odrodzonym 

państwie polskim Klebba pełnił wiele funkcji 

społecznych. 

Zmarł 31 maja 1931 roku w Kosakowie. • 

Z największym uznaniem spotkał się jego poemat 

epicki Jak w Pierwueszenie kuescoł budowele, 

opublikowany w "Pomorzu", dodatku literackim 

"Dziennika Gdańskiego" (R.3: 1923, nr 21-23). Na 

treść tego utworu składa się opowieść o tym jak 

mieszkańcy Pierwoszyna zamierzają zbudować 

kościół, ale z powodu swych przywar niczego w 

końcu nie osiągają, zaś pobożni mieszkańcy 

sąsiedniego Kosakowa doprowadzają sprawę do 

końca u siebie. Interesujący obraz stosunków 

międzyludzkich na początku wieku na Kępie 

Oksywskiej. 

W latach 1924-1925 Klebba publikuje "godki" kaszubskie 

w "Rodzinie Kaszubskiej", bezpłatnym dodatku 

do węjherowskiej "Gazety Kaszubskiej", są to 

utwory prozą, a trzy z nich mają formę wierszowanej 

ballady. Pierwsza Dwa Uerłe (Nr 29 z 19 VII 

1924) opowiada o pewnym szlachetce kaszubskim, 

który sprowadza z Westfalii czarnego orła i tym 

samym nieszczęście na ziemię kaszubską. Autor 

przestrzega czytelników, zwłaszcza młodych, aby nie 

tęsknili do powrotu Niemców. Druga ballada, bez 

tytułu (Nr 36 z 6 IX 1924) opowiada o karczmarzu, 

Żydzie Aronie, jak to zdziera z chłopów skórę. Trzecia 

ballada (Nr 44 z 8 XI 1924) jest opowieścią o 

walce ludzi z morzem. 

Fragment utworu Tonący okręt, zamieszczony w 

antologii Modra struna opr. Tadeusz Bolduan i 

in. Gdańsk 1973, s. 105-106: 

Okropny mróz nad morsczim brzegem, 

A burzo szoleje na morzu e kraju, 

Balwane biją, a morze ręczy 

Tak, jak w nookropniejszym boju... 

Rebokom sę zdaje, że świat sę wały: 

Niebo, zemia e morze wzburzone 

Zmogają sę z sobą, jak wojsko z rycerzy* złożone... 

Noc sę skuńczeła, burza nie zmalała, 

Wtem slechac strzoł armatni... 

"W pobleżym okręt tonie! 

Niebezpieczeństwo! e zygnol ostatny!" 

Lud sę porywo e do morza biego, 

E radży co tu poczenac - 

Widzą, że w doli okręt na osech wrzucony 

Zaczyno ju sę przechelac... 

'Trzeba koniecznie bot sklarować 

E zars na morze weplewac! 

Tam w niebezpieczeństwie znajdeją sę ledze, 

Tech trzeba koniecznie retowac!" 

"Dowódca jesz felo!" "Ni ma go doma!" 

"On ostoi w Jastarni w noclegu!" 

'Tu ni ma rade! "Chto mo Boga w sercu, 

Ten na bot!" "Odbijać od brzegu!" 

Szterech reboków wlożelo sę we wiosła, 

Ze wszetczij sele wioslęją, 

Burze sę nie boją, zeme nie czeją, 

Na wiosną smierc nie zwożąją, 

Wszetczie sele we wiosła wklodają 

E do okręta w kuńcu dobijają... 

Ju są kol niego, zmęczone, do skórę przemikle, 

Ju za burtę sę chwotają... 

Rozbitce do webawców ręce wecygają 

E z głębi serca dzekują... 

STANISŁAW OKOŃ - urodził się 29 listopada 

1899 r. zmarł 25 grudnia 1976, w Wierzchucinie. 

Niemiecka szkołę podstawową ukończył w rodzinnej 

wsi. Od szesnastego roku życia pomagał ojcu w 

gospodarstwie rolnym. Pod koniec pierwszej wojny 

światowej pracował jako listonosz. Po wojnie został 

zwolniony z poczty, Wierzchucino znalazło się w 

obrębie b. Rzeszy Niemieckiej. Pracował jako niewykwalifikowany 

robotnik na budowach, w lesie i 

na roli. Po śmierci ojca na początku drugiej wojny 

światowej objął po nim gospodarstwo. Od 1 kwietnia 

1946 roku zaczął pracować znowu jako listonosz 

- tym razem na poczcie polskiej - a w roku 1965 

przeszedł na emeryturę. 

W rodzinnych stronach znano go pod swojskim 

przezwiskiem "Kajczyk". Zaczął pisać po 1945 r. i 

stał się znany jako lokalny poeta i gawędziarz. Napisał 

sztukę Drzemałów kłopot o córkę, którą kilkakrotnie 

wystawiano w Wierzchucinie i okolicy, autor 

grał w niej rolę ojca. Spod jego pióra wyszły 

dwa dłuższe, nie wydane dotąd, utwory prozą: Margulowe 

grodzisko i Jan Gągol w Babim Dole. 

Oba przedstawiają zdarzenia z czasów "klasztornych", 

kiedy Wierzchucino należało jeszcze do 

klasztoru w Żarnowcu. 

Debiutował kaszubskim wierszem w "Literach" 

(Gdańsk), R.1966, nr 11 (59). Jego wiersze 

zamieściły następujące antologie: Leon Roppel, 

Wybór współczesnej poezji kaszubskiej, Gdańsk 

1967; Jan Szczawiej, Antologia współczesnej poezji 

ludowej, Warszawa 1967; Modra struna. Opr. 

Tadeusz Bolduan i in. Gdańsk 1973. Pierwszą publikacją 

książkową Stanisława Okonia był wydany 

w 1975 r. w Warszawie tomik pod tytułem: Za 

lasem morze, wyboru dokonał, opracował i opatrzył 

posłowiem Jan Drzeżdżon. Wybór obejmuje 

21 wierszy kaszubskich i cztery polskie oraz jedną 

gadkę kaszubską. 

65

Część utworów Okonia poświęcona jest miłości: 

O moje dziewczątko, Na górze, Dwoje serc. Można 

przyjąć, że są to chłopskie marzenia, przepełnione 

wiarą w realność szczęścia. 

Zbliżone swym klimatem uczuciowym do liryków 

miłosnych są wiersze poświęcone naturze - Zimk, 

Kukuczka, Morze, Konc zeme, Rzeka Bychówka, 

Dze za lasem morze, O polnym kamieniu, Maj. 

Zawarł w nich poeta swoją oryginalną wizję natury 

przy pomocy symboliki tzw. urealnionego czasu. 

Tradycja kultury kaszubskiej wiąże się bardzo 

silnie z poczuciem bezpieczeństwa w swoim własnym 

domu. Niezmiernie ciekawy wydaje się ten dom 

rodzinny widziany oczyma poety. Poświęca mu 

Okoń następujące wiersze: Me jesme Kaszebi, Nad 

loskem ten tatków checz, Nasze stronę, 

Pożegnanie, Wierzchucino. Niemal we wszystkich 

tych utworach funkcjonuje rozpoznanie swego 

domu jako czegoś najważniejszego dla życia ludzkiego, 

dla trwałej egzystencji człowieka. Każdy szczegół 

ma tu sens znaczący dla jego wizji przeszłości. 

Piękne i surowe życie ludu kaszubskiego 

wykształciło ciekawe uczucia rodzinne, co widać w 

utworze Nad loskem te tatków checz. Pod dachem 

tetkowej checzy można czuć się dobrze, zwłaszcza 

gdy otacza domowników głęboka troska nenki 

(matki). Ta troska decyduje o jakości świata dziecięcego, 

w którym egzystuje poeta. Ten krąg zagadnień 

rodzinnych mieści się w szerszym pojęciu - w 

pojęciu kaszubskości. Mieści się w tym pojęciu ze 

względu na język, którym jest gwara wierzchucińska, 

przynależna do kaszubszczyzny, oraz ze względu 

na realia tej okolicy. 

Istnieje wreszcie w dorobku Stanisława Okonia 

grupa utworów z pogranicza legendy i baśni, a 

więc w znacznej części ze sfery fantazji: Jak purtka 

służeł u gbura, Zamkowa Góra nad Żarnowieckim 

jeziorem, Jak żelazny kanclerz niemiecki Bismarck 

sę do nieba dostał. Obrazy te nie 

dorównują poprzednim swym wyrazem, niemniej 

żywość wyobraźni autora nadaje im ciekawy kształt, 

zwłaszcza gdy chodzi o sam opis sytuacji czy 

wyrażenie jakiegoś pragnienia. 

Purtk, kanclerz Bismarck czy Krzyżacy są 

negatywnym modelem, wyrażanym w poprzednich 

utworach przez kiy lodowe, ciemność i samotność. 

Natomiast postaci pozytywne to rycerze mieszkający 

w zamku, gbur i św. Piotr, u którego Bismarck był 

w niebie. Nie są to rozbudowane wewnętrznie postaci, 

ale każda z nich posiada odpowiednik, powiedzmy, 

wśród sąsiadów autora, i gdyby w tym 

rzeczywistym społeczeństwie się rozejrzeć, to i sposób 

zachowania się św. Piotra byłby zupełnie czytelny, i 

gbura, i rycerzy. 

Okolice Żarnowieckiego jeziora otacza legenda o 

Zamkowej Górze ze śpiącym wojskiem i echa 

rządów kanclerza Bismarcka są jeszcze w pokoleniu 

Okonia żywe tak, że motywy do tych baśniowo-legendarnych 

wątków wzięte są z tradycji ustnej Kaszubów 

tej okolicy. 

Ogólnie należy powiedzieć, że zarówno życie 

Stanisława Okonia, jak i jego poezja są pełnym 

wyrazem wrażliwej duszy ludu kaszubskiego i 

stanowią przykład pięknej samorodnej sztuki życia i 

słowa. 

Wiersz Na górze z tomiku Za lasem morze s. 39: 

Szła Mariczka na górę 

szpacerować w długej chwili, 

spotka ona sę z Jankę, 

zapoznać sę chcele 

na górze, na górze! 

Wjesoło sę bardzo czele, 

beł to letny, cepły czas, 

z miłośce so w ocze zdrzele, 

przyswiodczoł szumiący las, 


Poznole sę na ti górze, 

szczęście beł to pierwszy roz, 

serdecznie sę kuska dele, 

kiede sę spotkają zos, 


Nenkom, takom powiedzele, 

że spotkale sę na górze, 

żebe beło wnet wjesele, 

wjinszowale młodej parze 

na górze, na górze. 

ANTONI PIEPER - urodził się 20 stycznia 

1917 r. w Jastarni - Borze na Półwyspie Helskim, 

jako syn rybaka. Szkołę podstawową ukończył w 

1931 r. w Jastarni. Przebył zapalenie opon mózgowych 

i przez jakiś czas nie kontynuował nauki. 

Potem wojna przeszkodziła w dalszej edukacji w 

gimnazjum i dopiero po wojnie ukończył eksternistycznie 

szkołę średnią. W ostatniej fazie wojny 

został ewakuowany na Rugię i stamtąd wrócił do 

kraju w czerwcu 1945 r. Do 1947 r. pracował jako 

urzędnik w urzędzie gminnym w Jastarni, a w latach 

1947-1949 - w miejscowej filii "Samopomoc 

Chłopska", jako sekretarz biura. Potem był referentem 

w miejskim handlu detalicznym w Pucku, w 

latach 1956-1968 pracował w spółdzielni przetwórstwa 

rybnego "Kaszub" w Jastarni, najpierw jako sekretarz, 

zaś od 1965 r. jako przewodniczący rady 

spółdzielni, a od 1968 r. pracował w Zarządzie 

Portu Hel. 

Zaczął pisać pod wpływem lektury polskich romantyków. 

W 1939 r. jego wiersz ukazał się w 

krakowskim 'Tempie Dnia". Pisze w języku polskim 

i kaszubskim. Tematyka jego utworów to głównie 

życie rybaków Półwyspu Helskiego. W 1965 r. został 

członkiem Międzywojewódzkiego Klubu Pisarzy Ludowych 

z siedzibą w Lublinie. 

Utwory publikuje w różnych czasopismach, min. w 

"Kaszebe", "Literach", "Za wolność i lud" oraz w antologiach: 

L. Roppla, Ma jesma od morza (1963); R. 

Rosiaka, Od Bugu i Tatr do Bałtyku (1965); R. 

Rosiaka, Wiersze proste jak życie (1966); J. Szczawięja, 

Antologia współczesnej poezji ludowej (1967); L. Roppla, 

Wybór współczesnej poezji kaszubskiej (1967); 

E. R. Rosiaków, Wieś tworząca (1968, 1970) i S. Jończyka, 

Pogłosy ziemi (1971); Modra struna, opr. Tadeusz 

Bolduan i in. Gdańsk 1973 r. Jest jednym z 

bohaterów filmu folklorystycznego Między dwiema latarniami. 

W 1985 r. ukazała się jego książka 

Opowieści helskie, pisana po polsku, a zawierająca 

opis zwyczajów i obyczajów w dawnej Jastarni, podania 

i bajki, żywe w środowisku autora oraz cztery opowiadania 

o życiu tutejszych ludzi. 

Antoni Pieper zmarł 24 lipca 1985 r. Utwór 

zamieszczony w antologii Leona Roppla, Wybór 

współczesnej poezji kaszubskiej, Gdańsk 1967, s. 49-50. 

66

ANTONI PIEPER 

Piesnio Jastarnie czie ch Reboków 

Niebiesczie niebo zwiso tu nad nami, 

Pod nami modrość kolybiącech wód, 

A wiatr hulo nad naju głowami 

W twórz nóm rzucając ostryj bryzę chłód - 

Brace, będze z nami! 

Me nie jesme sami 

Westrzód wzburzonech fal, 

Czięj ster trzymome w dłoni, 

Cziej noc nom dzeń zasłoni, 

W doce nama zdzinie doi! 

Kuter naj pienie po wodnech bezmiarach, 

Groznech, dalecziech, rozreszonech fal, 

Sztorm nas zatopić chce, w głąb wcygnąc sę staro, 

Le me uparto naprzód przeme w doi! 

Brace, będze z nami! (...) 

Nic nie odwiedzę naju od zamiarów, 

Zebe do łownego trafie łowiska 

I z morscziech toni bogatech obszarów 

Nowikszy secami uróbk uzyskać! 


Na morsczech wiatrach jesme zhartowóni, 

Spokojno zdrzyme na mroczne głębinę, 

Choć w burtę walą denedżi spienione 

[E wiater zwoni w napięte wstec linę... 


|Do morza cygnie wstec wszetcziech reboków, 

Straszne jim nie są błąd, sztorm ani zyb, 

•Tak jak krążące w górze karna ptochów, 

Co z morza mają pożywk w śwież ech ryb! 


MARIA SKORUPSKA 

Matka 

Wstaje za wcześnie 

palce parzy kipiącym mlekiem 

Smaruje pajdy chleba 

wczorajszą nadzieją 

Potem dzieli 

ojcu synowi wnukowi 

Sobie zostawia troskę 

Patrzy w okno 

gdy odchodzą 

i szeptem 

niza zmartwienia 

na paciorki różańca 

Cały dzień zmaga się 

ze skołatanym sercem 

Wieczorem zmęczona 

zasypia 

nad wczorajszą gazetą 

Matka od gorącego mleka 

od spokojnego snu 

od radosnego domu 

Matka pechowych 

Matka zranionych 

Matka zmęczonych 

Matka wytrwałych 

Moja Matka 

ZYGMUNT BUKOWSKI 

Moja szopka 

Haft kaszubski 

Fot J. Urbanowicz 

Moja szopka jest maleńka 

Z bożej chwały wystrugana 

Zaraz do niej przyprowadzę 

Najłaskawsze me krasule 

I owieczki tak puszyste 

Jak dmuchawce 

Na jej stryszkujuż anieli; :* 

Stroją swe niebiańskie harfy 

By otulić tę lichotę 

Serdecznymi kolędami 

Nie położę Cię tu w żłobie 

Na barłogu zakurzonym 

Jeno na pachnącym sianie 

W kolebusi modrzewiowej 

Na biegunach tak biegliwych 

Ze wystarczy oddech matki 

By huśtały Cię łagodnie 

Gdy w noc późną i gwiaździstą 

Cały mój drewniany ludek 

Wraz z Maryją i Józefem 

Zaśnie w jej lipowym wnętrzu 

Obdarzony Twym pokojem

JOZEF STEFAŃSKI 

Chor "pątniezy" PODOĘE 

z Chełma *^>*2£2tt 

k 

' * " " , . ^ A v 

; 

- 

W ubiegłym roku chór "pątniczy", 

działający przy bazylice NMP w Chełmie 

obchodził jubileusz 10-lecia istnienia. 

Chór ten jest zjawiskiem nietypowym 

i niezwykle interesującym w 

polskiej kulturze ludowej. Jego powstanie 

i działalność związana jest z 

osobą Krzysztofa Kołtuna, młodego 

poety (tir. 1958 r.) o ludowym rodowodzie, 

zamieszkałego w Chełmie. 

Pod wpływem tradycji w rodzinie 

pochodzącej z Podola Krzysztof Kołtun 

postanowił zorganizować chór dla 

"kultywowania pątniczych tradycji 

kresów oraz szerzenia kultu cudownych 

obrazów z rodzinnych stron". Po 

ogłoszeniach na mszach w bazylice 

NMP, na pierwsze spotkanie 12 maja 

1981 r. zgłosiło się ok. 30 osób, w tym 

7 mężczyzn. Liczba członków chóru 

ulegała ciągłym zmianom. Ze względu 

na choroby i wiek niektórzy odchodzili, 

przychodziły nowe osoby. W 1989 r. 

chór liczył 22 osoby w tym 4 mężczyzn. 

Większość członków chóru przekroczyła 

50-ty rok życia i pochodzi z 

dawnych terenów Rzeczypospolitej 

położonych na wschód od Bugu, 

głównie z Wołynia. Na pierwszych 

spotkaniach postanowiono przyjąć 

nazwę "Podole", ponieważ uważano, 

że nazwa 'Wołyń" kojarzy się głównie 

z Ukrainą, podczas gdy chór składał 

się z osób polskiego pochodzenia i 

śpiewał wyłącznie polskie pieśni. 

Głównym źródłem tekstów i melodii 

byli dla chóru repatrianci zza 

Buga, zamieszkali w okolicy Chełma, 

którzy pamiętali pieśni z czasów swojej 

młodości. Część tekstów nauczyli się 

członkowie chóru ze starych śpiewników 

lub druków ulotnych tzw. listków. 

W niektórych pieśniach maryjnych 

tekst dopasowywany jest w zależności 

od ośrodka kultu, w którym chór 

śpiewa. Zmienia się wtedy w tekstach 

nazwę miejscowości i nazwę cudownego 

obrazu. Ponieważ melodie do 

wszystkich pieśni śpiewanych przez 

chór odtwarzane są wyłącznie z pamięci 

informatorów, to niektóre pieśni 

mają po kilka wersji melodii. 

W śpiewaniu pieśni chór przestrzega 

tradycyjnych form wykonania Wszystkie 

pieśni wykonywane są chóralnie, niektóre 

śpiewane są tradycyjnie "na strony", 

tj. zwrotkę wykonuje 5-6 osób, a 

powtórzenia wszyscy. 

Chór śpiewa wyłącznie pieśni religijne, 

funkcjonujące poza wszelkimi 

formami liturgii. W swoim reper 

tuarze posiada ok. 70 pieśni ma 

ryjnych, odpustowych, pielgrzym 

kowych, kalwaryjskich (dróżkowych) 

i pieśni do różnych świętych (np. św. 

Anny). Śpiewa także pieśni wielka 

68

nocne, pogrzebowe, pastorałki i 

kolędy. 

Pieśni wykonywane są w czasie 

uroczystości religijnych, głównie odpustów, 

przy cudownym obrazie, 

przed lub po nabożeństwach i w czasie 

adoracji obrazu. Chór nie wykonuje 

pieśni "dla publiczności", ponieważ 

uważa to za formę obcą tradycji ludowej. 

Corocznie bierze udział w odpustach 

w takich miejscowościach, jak: 

Kodeń, Leśna, Orchówek, Uhrusk, 

Sawin, Chełm, Krasnobród. Oprócz 

tego chór urządza częste pielgrzymki 

do Częstochowy, Lublina (katedra i 

kaplica służek NMP z obrazem MB 

Latyczowskiej), Warszawy (klasztory 

dominikanów i paulinów). Wyjeżdżał 

także do Szymanowa, Niepokalanowa, 

Hrubieszowa, Tomaszowa Lub., Radecznicy, 

Chodla, Wąwolnicy, Kazimierza 

n/Wisłą, Janowa Lub., Jarosławia, 

Leżajska, Woli Gutowskiej, Kalisza, 

Studzianny, Górki Klasztornej, 

Kostomłot i Jabłecznej. W czasie tych 

pielgrzymek, a zwłaszcza przed cudownymi 

obrazami chór wykonuje pieśni 

ze swojego repertuaru. 

'Podole" brało także udział w ważnych 

uroczystościach w skali ogólnopolskiej 

i diecezji lubelskiej. 

9 czerwca 1987 r. uczestniczyło we 

mszy na Czubach w Lublinie odprawianej 

przez Jana Pawła II. W sierpniu 

1987 r. chór brał udział w ogólnopolskim 

zjeździe Rycerstwa Niepokalanej 

w Niepokalanowie. Uczestniczył także 

(1988 r.) w koronacji cudownego 

obrazu MB Częstochowskiej - Płaczącej 

w Katedrze Lubelskiej. 

We wszystkich wymienionych uroczystościach 

religijnych wszyscy członkowie 

chóru byli ubrani w kompletne 

tradycyjne świąteczne stroje nadbużańskie 

z pogranicza Ziemi Chełmskiej, 

Polesia i Wołynia. Stroje te uzyskane 

dzięki staraniom Krzysztofa Kołtuna 

pochodzą z darowizn lub zakupów 

głównie od repatriantów zza 

Buga. Odznaczają się one bogactwem 

form, wykonania i zdobnictwa. Niektóre 

z nich pochodzą z XIX w. i są 

cennymi zabytkami kultury ludowej. 

Na uwagę wśród nich zasługuje skromny 

strój "tercjarski" szyty z brązowych 

materiałów, którego uzupełnieniem 

był szkaplerz. Był to strój wędrownych 

t odpustowych śpiewaków. 

Chór brał tylko raz udział w festiwalu. 

W 1983 r. wystąpił w organizowanym 

po raz pierwszy przez kościół 

fastiwalu pieśni maryjnej "Maria Car- 

, men". Otrzymał tam wyróżnienie za 

pieśni wileńskie. W latach następnych 

"Podole" nie brało już udziału w tym 

festiwalu, ponieważ według nowego 

regulaminu w konkursie mogły 

uczestniczyć tylko zespoły śpiewające 

pieśni współczesne. Chór nie brał 

udziału w eliminacjach do festiwalu 

Kapel i Śpiewaków Ludowych w Kazimierzu 

nad Wisłą 

Na uroczystości odpustowe chórzyści 

przybywają przeważnie bez zaproszenia. 

Podróżują autobusem lub 

koleją na własny koszt Czasami od 

przystanku idą kilka kilometrów pieszo. 

Członkowie chóru odmawiają 

wtedy modlitwy, śpiewają i pozdrawiają 

zgodnie z tradycją figury przydrożne 

(klękają i odmawiają "pacierze"). 

W czasie podróży noszą ze sobą 

tradycyjnie na ręczniku obraz Matki 

Boskiej Chełmskiej. 

Początkowo chór, głównie ze względu 

na strój i starodawne pieśni, wzbu-' 

dzał zdziwienie ludności biorącej u- 

dział w odpustach. Z czasem przyzwyczajono 

się do jego obecności. Ze 

szczególną sympatią odnoszą się do 

niego ludzie starsi, dla których jest on 

wspomnieniem rodzinnych stron i 

dziecięcych lat 

Członkowie chóru nie czerpią żadnych 

korzyści finansowych ze swojego 

śpiewania. Pomiędzy osobami wytworzyła 

się więź grupowa, utrwalona także 

w czasie zebrań organizowanych 

raz w tygodniu w pomieszczeniach 

udostępnionych przez proboszcza 

parafii NMP. Na zebraniach tych chór 

śpiewa pieśni, odmawia modlitwy, czyta 

żywoty świętych i historie cudownych 

obrazów. 

Na 5-lecie istnienia w 1987 r. chór 

"Podole" ufundował chorągiew do 

bazyliki NMP z obrazami MB Częstochowskiej 

i Ostrobramskiej. Tę 

chorągiew, oraz drugą fundacji rodów 

z Wołynia, chór corocznie niesie w 

procesji Bożego Ciała na Górze Katedralnej 

w Chełmie. 

Chór "Podole" jest ciekawym 

zjawiskiem we współczesnej kulturze 

ludowej. W czasie zanikania tradycyjnych 

form kultury, zebrała się grupa 

osób wywodzących się z tej kultury, 

świadoma jej wartości, próbująca ją 

ocalić i to w sposób jak najbardziej 

zbliżony do pierwowzoru. Odtwarzanie 

tej tradycji jest tym bardziej 

wierne, ponieważ poparte jest autentycznym 

przeżyciem duchowym. Dzięki 

spisywaniu tekstów i odtwarzaniu 

melodii dawne ludowe pieśni religijne 

mogą przetrwać. Ich melodie nie 

mają zapisów nutowych często odchodzą 

w zapomnienie wraz z wymierającym 

starszym pokoleniem. Oprócz 

tego dzięki chórowi "Podole" i 

działalności Krzysztofa Kołtuna uratowano 

od zniszczenia wiele tradycyjnych 

strojów ludowych. Obecnie 

jest to jedna z największych kolekcji 

strojów w województwie chełmskim. 

Działalność Krzysztofa Kołtuna 

wskazuje na to, jak wiele w obecnej 

kulturze ludowej zależy od indywidualności 

i jak bardzo potrzeba w niej 

ludzi mogących tak wiele poświęcić. 

Umiłowanie ojczystej kultury ludowej 

jest tak bardzo potrzebne dla naszej 

tożsamości jako narodu i grupy regionalnej. 

Jest to obrona przed homogenizacją 

kultury. Jest to obrona 

najszlachetniejszych wartości, bogactwa, 

różnorodności i piękna kultury 

ludzkiej. 

Fot. K. Kołtun 

69

M 

M 

X 

M 

N 

n 

M 

M 

M 

N 

N 

M 

§ 

M 

N 

n 

H 

M 

§ 

M 

M 

N 

M 

§ 

N 

H 

M 

N 

M 

H 

M 

M 

M 

M 

I 

M 

N 

N 

I 

M 

i 

N 

M 

n 

M 

X 

N 

N 

N 

M 

8 

M 

M 

M 

M [fragmenty] 

M 

N 

M Przede wszystkim tu o tern nadmienić należy, 

N Iż z dziada i pradziada pochodzę z siermieży. 

N Urodziłem się w Mokrem Lipiu piętnastego 

N 

8 

N 

* 

M 

§ 

M 

M 

8 

M 

M 

8 

U 

8 

N 

8 

M 

M 

M 

M 

N 

N 

M 

Ł 

70 

Z KLASYKI LITERATURY CHŁOPSKIEJ 

JAKUB RACIBORSKI 

• (1882-1926)1 H 

Jakub Raciborski urodził się w 1882 r. we wsi Mokre 

Lipie. W dwudziestym roku życia ożenił się z Katarzyną 

Jasińską. W życiu osobistym nie wiodło mu się najlepiej. 

Szczególnie nieszczęśliwym okazał się rok 1904 - 

30 marca umarł mu syn, a 10 października żona. 

Niepowodzenia te nie załamały Raciborskego. Od najmłodszych 

lat, wciągnięty w wir pracy społecznej, rozwija 

dalej niestrudzenie wszechstronną działalność. Organizuje 

lub uczestniczy w organizowanych przez innych 

patriotycznych zgromadzeniach, na których płomiennie 

przemawia w stylu Piotra Skargi: Kochani bra 

Po odzyskaniu niepodległości trybun ludowy z 

Mokrego Lipia czynnie włącza się w życie społeczne 

wolnej Polski, realizując głoszone już wcześniej swoje 

naczelne, społecznikowskie hasło oświaty dla ludu. 

Kroczy wytrwale śladami duchowego przywódcy, znanego 

działacza ludowego Kazimierza Promyka. 

J. Raciborski to także znany swego czasu ludowy literat. 

Jest autorem wydanego w 1913 r. w Lublinie (w 

Drukarni Ludowej J.Popiela) tomiku poetyckiego 

Zbiorek wierszy i poezji ludowych. Jest to 46-stronicowa 

publikacja zawierająca 35 wierszy. Zbiorek jest 

dedykacją Najczcigodniejszemu Księdzu Antoniemu 

Kwiatkowskiemu, Redaktorowi "Nowej Jutrzenki", wielkiemu 

miłośnikowi ludu, niezmordowanemu pisarzowi i 

działaczowi współczesnemu w dowód uznania pracę tę 

poświęca autor. 

Twórczość J. Raciborskiego ma dosyć typowy dla 

dawniejszego pisarstwa ludowego charakter. Elementem 

wyróżniającym jest tu eksponowanie treści biograficznych, 

podanych na de ogólniejszej sytuacji bycia 

Polacy! Gdy tylko tlomoki ratować będziecie, a okrętowi, 

gdy tonie w pomoc nie pójdziecie - to okręt utonie - i wszyscy towej ówczesnej wsi - opis mojego życia - jak to formułował 

sam poeta z Mokrego Lipia. Drugim biegunem 

poginiecie ("Gazeta Ludowa" z 1916 r.). 

tej twórczości są tematy patriotyczne (por.wiersz Dumka 

poznańska) oraz społeczno-oświatowe, będące odbiciem 

jego działalności na tym polu. 

Opis mojego życia 

Lipca, tysiąc osiemset osiemdziesiątego 

Drugiego roku. Żyję sobie przy rodzicach. 

Gruntu, którego matka w spuściźnie po Kycach 1 

Dostała sześć morgów, przypada na nas czworga 

Rodzeństwa oprócz lasu po półtora morga. 

Lata chłopięce w letniej i jesiennej porze 

Spędziłem za "pasianką" na polu i w borze, 

Samotne kawalerskie życie opuściłem 

W dwudziestym roku życia, a zaślubiłem 

Sobie wybraną przez się pannę Katarzynę 

Jasińską z Radecznicy - uczciwą dziewczynę, 

Lecz niestety niedługom się cieszył tern kwiatkiem 

Nie łamała się drugi raz ze mną opłatkiem... 

Bo zaledwie rok minął i dziewięć miesięcy, 

Nagle spada grom z nieba - wypada śmierć co prędzej, 

Ścinają w kwiecie wieku i powala w grobie, 

Zostawiając mię w wielkim smutku i żałobie. 2 

Jeszcze po jednej stracie łez z ócz nie otarłem, 

To jest po swem synaczku Bronisławie zmarłym 3 , 

mUBJLMJB.X.M.MLX.M.X.M.ML3Li 

Choroba nie pozwoliła Raciborskiemu na dłuższe 

kontynuowanie działalności społecznej i twórczości 

literackiej. Umarł na gruźlicę 30 kwietnia 1926 r. Pozostawił 

jednak trwały ślad w życiu społeczno-kulturalnym 

regionu i dorobek poetycki. 

A oto bezlitosna śmierć, ta straszna siła, 

Znów mnie nieszczęśliwego we łzach zatopiła. 

Nikt zapewne, prócz sierot: jak młody, tak stary 

Nie wychylił w swym życiu większej smutku czary, 

Jaką ja już, niestety, w gorzkich łzach potoku 

Wychyliłem w dwudziestym drugim życia roku. 

Prawda, iż od kłopotów nikt z nas nie jest wolny, 

Bo smucić się potrafi nawet ptaszek polny, 

Kiedy jakiś drapieżnik w jego gniazdo wpada, 

Strasząc go i małe pisklę mu wykrada, 

Ale takie, jakiem ja miał smutki, kłopoty, 

Znają tylko poeci i biedne sieroty. 

Długo ze łzami w oczach, komy, cichy głos skargi 

Wyrywał się z mych piersi i drgały mi wargi, 

Aż dopiero za siedem lat po śmierci żony 

Zostałem trochę od tych smutków uwolniony 

I pragnąłem zaślubić se jedną dziewoję, 

W której poznałem przyszłą towarzyszkę swoje, 

Lecz niestety, na próżnom myślał o niej długo, 

Na próżno ubiegałem się zostać jej sługą, 

Jej sługą, kochankiem, panem, mężem - wszystkim, 

Albowiem wzgardziła mną biednym jak... listkiem. 

1. Kycowie, to dziadkowie ze strony matki - przyp. J. R. 

2. Działo się to dnia 10 października 1904 roku - 

przyp. J. R. 

3. 30 marca tegoż 1904 r. - przyp. J. R.

g»wwmm»MWWWMww mt w w mt wMrMTMrww mc w 

Mq/e dążenia 

Nie o zaszczyty, honory i sławę mi chodzi, 

Co jest tylko c zezem słowem i prędko przechodzi, 

Ale o zadań spełnienie, jak każe sumienie, 

0 te czyny, o tę pracę, co nigdy nie zginie, 

Co jest niejako pomnikiem, obrazem w przeszłości, 

Co jest szlachetnym przykładem dla ludzkości. 

Tak, bracia moi kochani, nie dbam o pochwałę 

1 o to, co jest zbytecznem i co jest niestałe, 

Ale o to, co jest wzniosłe i serce zagrzewa, 

0 te czyny, o te piosenki, co ma dusza śpiewa... 

Bo cóżby mi przyszło z tego, choćby mię chwalono 

1 po rozmaitych pismach zawsze unoszono, 

Jeśli ziarno na oświaty niwie dziś rzucane 

Będzie przez mą brać siermiężną zawsze zaniedbane, 

Jeśli owocu swej pracy nie ujrzę w tem życiu, 

Jeśli wszystkie me wysiłki zostaną w ukryciu!... 

Dlaczego? 

Dlaczego, mój bracie, tak bardzo narzekasz 

Na kraj swój rodzinny i z niego uciekasz 

Wraz ze swemi dziatkami przez morskie bałwany 

Tam hen, gdzieś do jakiejś nie znanej Parany? 

Czy ci tu zabrakło czarnego kęs chleba, 

Którym wykarmiła cię ta polska gleba? - 

O! brak ci nie chleba, lecz tylko oświaty, 

I głowę masz pustą, jak gdyby ze szmaty, 

Że byle jakiemu półgłówkowi wierzysz, 

A na oświeceńszych ludzi zęby szczerzysz. 

Gdyby ciemność z żądzą bogactw nie istniały 

1 twego umysłu w karbach nie trzymały, 

To pewnie byś nie wlókł spracowanych kości 

W brazylijskie bory bez żadnej litości. 

I czy ci nie szkoda opuszczać Kościoła, 

Przyjaciół, znajomych, rodzinnego sioła 

Ina poniewierkę iść gdzieś w świat nie znany 

Pomiędzy narody dzikie i pogany? 

0 bieda ci, bracie, że dom swój opuszczasz 

1 do Brazylii na oślep się puszczasz, 

Albowiem nie znajdziesz tam tego schronienia, 

Jakie masz tu w kraju - miejscu urodzenia 

Nigdy tam nie będziesz miał w sercu spokoju, 

Ani też pociechy po pracy i znoju, 

Albowiem okropny smutek i tęsknica 

Wciąż cię będą nękać i bielić ci lica. 

Po żniwach 

Dzięki Bogu chleba nikt z nas już nie łaknie, 

Bo najbiedniejszemu go dzisiaj nie braknie, 

Byle tylko Pan Bóg z nieba wysokiego 

Raczył nam i nadal dać zdrowia czerstwego. 

Urodzajów roczek ten (1911) nam nie poskąpił, 

(Choć może gdzie indziej inaczej postąpił), 

po jak ozimina, tak też i jarzyna 

pWyrosły tak pięknie jak gdyby łozina 

* KRYSTYNA POCZEK 

3 Kiedy odchodzić będę 

3 Kiedy odchodzić będę 

j gdy mnie powołasz mój Panie 

zanim pójdę drogą wieczności 

M 

wstąpię na moje pole 

2J Zerwę kłosów kilka 

3 trochę macierzanki 

M 

by mi nie było tęskno 

do złotych pól do pachnąc 

• Gdybyś mi jeszcze pozwolił 

mój Wielki Dobry Boże 

3 usiąść w kąciku nieba 

N 

i czasem zaśpiewać Tobie 

3 Pieśń moją ziemską 

• śpiewaną w porze majowej 

pieśń pełną miłości 

U 

do Jasnogórskiej Królowej 

j JÓZEF KOSAKOWSKI 

H Wczoraj i dziś 

M 

n 

m 

m 

M 

m 

M 

H 

J 

Z 

M 

S 

N 

U 

^ 

J 

M 

Kiedy patrzę na pole orane, 

to mnie cieszy, że jest ojczyźniane, 

że nie obce, nie leży ugorem, 

zaorane postępu traktorem. 

Kiedy widzę te szumiące łany 

na zagonie, na tym ojczyźnianym, 

jest nadzieja, by na swój chleb liczyć, 

nie o łaskę prosić zagranicy 

Kiedy patrzę na te polskie sady, 

mogę twierdzić całkiem bez przesady, 

że owoce nasze ojczyźniane 

nie mniej warte niż wszystkie banany. 

Gdy len kwitnie niebieskim odcieniem, 

wspomina się praojców odzienie, 

wspomina się krakowska sukmana 

z polskiej wełny i ze lnu utkana. 

A krakowiak, a mazurek stary, 

to zabawa, której nie masz miary, 

ta melodia za serce porywa, 

łączy wszystkich w ojczyste ogniwa. 

Czas na sprzęt zbożeńka też ładnie nam sprzyjał 

I każdy lipcowy dzień pogodnie mijał, 

Dopiero co w sierpniu po pewnej spiekocie 

Zaczął nam przeszkadzać deszcz trochę w robocie. 

Ale dzięki Bogu nic się nie zgnoiło - 

[Ustał deszcz i znowu się wypogodziło 

•wszystko sprzątnęliśmy z pól do stodoły. 

I już się skończyły nam letnie mozoły. 

M M M M M M M M M « M » « » M » M » M « » M M 1 M 

M 

N 

M 

u 

M 

JiJ 

A ta pomoc sąsiedzka w potrzebie 

na co dzień miała to do siebie, 

że wzrastało życzliwości miano, 

egoizm - tej nazwy nie znano. 

Gdy dziś patrzę na Ojczyznę swoją, 

na jej życie, to czegoś się boję, 

by wróg sprytnie - bez czołgów, kartaczy - 

swej idei w planie nie wyznaczył.

fYTlTrCTT T t~\T\ XT AC 

RYSZARD 

BOCHEŃSKI ^ /" ' S % 

RYSZARD BOCHEŃSKI 

Chato moja 

Chato moja stareńka 

Pośród jabłoni drżąca 

Ptaki dziś płaczą po tobie 

Odziane w jasne słońce 

Z pola od samych granic 

Gdzie siałem gorzkie łubiny 

Przyjdą do ciebie polegli 

Nocą odziani w kwiat siny 

Czterdzieści lat dzisiaj mija 

Gdy serca ich bić przestały 

I tylko niebieskie łubiny 

Nad ich mogiłą płakały 

Urodziłem się 11 kwietnia 1906 roku w Chełmie 

Lubelskim. Ochrzczono mnie w kościele pod wezwaniem 

Rozesłania św. Apostołów przy ul. Lubelskiej. W 

tym czasie wraz z rodzicami mieszkałem w Nowosiółkach 

koło Chełma; mieliśmy tu 24 morgi ziemi. Rodzina była 

liczna: dziadek Bocheński, moi rodzice - Walentyna i 

Antoni oraz córka i sześciu synów. 

Tragiczne były losy mojego rodzeństwa. Najstarszy 

brat Józef był magistrem farmacji. 17 września 1939 r. 

zastrzelił go sowiecki żołnierz stojącego ża ladą w swojej 

aptece. Drugi brat, Seweryn zginął nad Styrem w czasie 

wojny Piłsudskiego z Sowietami; nie wiemy nawet, gdzie 

został pochowany. Zygmunt Bocheński, który był legionistą-osadnikiem, 

zmarł w 1943 r. w Archangielsku. Pochowano 

go w Saratowie nad Wołgą. Jego żonie i synowi 

udało się wrócić do Polski. 

Ja byłem najmłodszy wśród sześciu synów. W latach 

1913-1914 chodziłem do ruskiej szkoły w Nowosiółkach 

(szkoła jeszcze stoi). Potem, po wkroczeniu w 1915 r. 

Niemców i Austriaków, zacząłem chodzić do polskiej 

szkoły. Skończyłem siedem klas szkoły powszechnej i 

zostałem na gospodarstwie. Należałem do organizacji 

młodzieżowych i ludowych. 

Po wojnie z bolszewikami w Okszowie pod Chełmem 

wybudowano nową szkołę. Na ojca chrzestnego poproszono 

samego Komendanta Piłsudskiego. Panowie 

Lechniccy - senator i poseł ze Swięcicy - zawiadomili nas, 

że następnego dnia rano przez naszą wieś przejeżdżać 

będzie sam Komendant! Ludzie z kilku okolicznych 

wiosek przez całą noc pracowali, żeby godnie przyjąć tak 

sławnego gościa. My młodzi wyjechaliśmy na przeciw 

konno; wtedy to miałem okazję poznać i rozmawiać 

osobiście z samym Komendantem. 

W 1926 r. przeniosłem się z rodziną do Zulina koło 

Łopiennika. Mieszkałem tam do 1974 roku. W1971 r. w 

Instytucie Onkologii w Warszawie zmarła moja córka, a 

w dwa lata późnej w tym samym instytucie - żona. 

Zostałem sam na gospodarstwie. W październiku 1974 r. 

oddałem ziemię za rentę państwu i przeniosłem się do 

syna do Lublina. 

Lata okupacji były ciężkie. Przez dwa lata (1942-1944) 

należałem do Armii Krajowej. Były prześladowania przez 

Ukrańców, potem przez UB. Z czasów stalinowskich 

mam do dziś nie uporządkowane sprawy; miejscowe władze 

zmusiły mnie do rezygnacji z gospodarstwa. 

Ryszard Bocheński zmarł w 1992 r. w Lublinie - red. 

Zorza 

Zza gór, pola i łąki, 

Wiosennym zielonym światem 

Złocista płynie zorza 

Ku wiejskim chatom. 

Nad nią błękitne niebo, 

A pod nią ziemia w mgłach 

Płynie jak kula złota. 

Od niej powietrze drga, 

Chylą się przed nią trawy, 

Modlą się żytnie kłosy 

W cichości i skupieniu 

Łzami zmieszanej rosy. 

Jak olcha 

Jak olcha wyrosłem na łące, 

Jak dzika róża na polach. 

Wchłaniałem złoty blask słońca, 

Piłem ze spadzi jak pszczoła. 

Wchłaniałem często blask zorzy 

Wyłaniany z ukrycia 

Z myślą że kiedyś coś stworzę 

Z głębi mojego życia. 

Czułem, że z mojej poezji, 

Z mojej tęsknoty, cierpienia 

Świat stawał się coraz lepszy, 

Piękniała z każdym dniem ziemia. 

Poezja ludowa 

Chłopska poezja to ziemia chleb rodząca 

To dziewczyna z sierpem po niwie chodząca 

I malwy pod oknami wiejskich chat stojące 

Chleb razowy i mleko w siwym garnku pachnące 

I bieda zapomniana przez lata trwająca 

Matka przy żniwie dziecko w płachcie kołysząca 

To lasy rodzące grzyby i jagody 

To chłopak z kosą obok dziewczyny młodej 

Łany zboża na niwie złotym kłosem szumiące 

To Chełmońskiego krowy na popas idące 

Łąki rozkwitnięte w kolorze arrasów 

I myśliwi zdążający z nagonką do lasu 

Tracze rżnący deski na nową obronę 

I dziecko zapomniane w tym zamęcie chore 

Babunia i dziadek z krówkami na miedzy 

Taka jest wiejska poezja poeci wszechwiedzy 

72

iRCHIWUM FOLKLORU • ARCHIWUM FOLKLORU 

LUCYNA I JAN ADAMOWSCY 

« OPOWIEŚCI 

WIELKANOCNE 

W 

polskiej kulturze ludowej Są dwa zasadnicze zagadnienia, gdzie duszyczki siadają. 

drugim, obok cyklu zimowego 

(Boże Narodzenie i wskazuje udostępniany materiał. Otwórzcie sie niebiosa, 

na które w naszym przekonaniu 

Nowy Rok), okresem obrosłym w 

różnego rodzaju obrzędy, zwyczaje i 

wierzenia jest czas przesilenia wiosennego. 

W tradycji chrześcijańskiej 

łączy się on ze świętami wielkanocnymi. 

Dokumentacja i rozpoznanie 

obrzędów i zwyczajów cyklu wiosennego 

jest wszakże nie tak pełne. A 

przecież są one równie bogate i kulturowo 

interesujące, co staramy się 

pokazać (chociaż w skromnym wymiarze) 

na przykładzie materiałów 

zebranych na obszarze województwa 

lubelskiego. 

Kwestia pierwsza to związek zwyczajów 

i obrzędów wielkanocnych z 

okresem Bożego Narodzenia i Nowego 

Roku. Związek tej ujawnia się 

na kilku poziomach. 

1) W tradycji ludowej obrzędy 

obu czasów mają wspólną nazwę, 

odwołują się do słowa kolęda - stąd w 

Borkowie kolędnikami nazywa się 

grupę chłopców chodzących po dyngusie, 

a w Osinach kolęda oznacza to, 

co dziewczęta dostają do koszyka za 

odśpiewanie pieśni gaikowej. 

niesiem krewkę Chrystusa. 

Niebiosa się otworzyły, 

duszyczki się pokłoniły. 

3) Jest także wyraźna zbieżność 

funkcji tzw. chodzenia ze śpiewami w 

okresie Bożego Narodzenia i Wielkanocy. 

Sprowadza się to do obrzędowego 

składania życzeń. Zakres 

tych życzeń, tak jak w typowej kolędzie, 

odpowiada pełnionej roli społeczno-kulturowej 

(gospodarzowi - 

dobrych plonów, pannie - wyjścia za 

mąż itp.). 

Przedstawiany materiał układa się 

w ciąg wspomnień dotyczących 

właśnie wszystkich najważniejszych 

momentów wiążących się z okresem 

wielkanocnym - od tzw. kusaków, a 

więc czasu granicznego między 

karnawałem a postem, począwszy i 

na Przewodniej Niedzieli skończywszy. 

W ten sposób publikacja (łącznie 

z artykułem o symbolice jajka) 

daje swojego rodzaju ogólny chociaż 

skrócony, obraz ludowych zwyczajów 

i wierzeń wielkanocnych z terenu 

województwa lubelskiego. 

Publikowane wspomnienia mają 

charakter oryginalny, co potwierdzają 

dołączone metryczki. 

1. Kusa ki 

2) Związek obrzędów zimowych i 

wiosennych odnajdujemy również w 

zakresie wykonywanych tekstów. W 

Osmolicach jako pieśń śmigusową 

wykonuje się utwór z motywem krwi 

Chrystusa, którą zbierają aniołowie. 

Jest tu wyraźna zbieżność z odpowiednimi 

fragmentami pieśni szczodraczych, 

co ukazuje jeden z przykładów 

zaczerpnięty ze zbioru Kolędowanie 

na Lubelszczyźnie (Wrocław 

1966, s. 57-58): 

Przybieżeli anieli, 

z niego krewke zabrali 

i ponieśli do raju, 

W publikowanym materiale w 

sposób wyrazisty uwidacznia się również 

zapoznana problematyka związków 

kultury ludowej i religii czyli 

kwestia tzw. pobożności ludowej. 

Związki te dają się opisać w dwu perspektywach: 

1) jako nadkładanie się na tradycyjną 

kulturę interpretacji o charakterze 

religijnym (por. drukowaną 

opowieść o powstaniu chrzanu - z 

Kol. Zawieprzyce); 

2) jako domowa liturgia, a więc 

nieoficjalne, domowe sposoby spełniania 

kultu. 

2. Kusakowe zabawy 

Informator: Janina Bartnik (1. 71) z Pałecznicy, gmina 

Lubartów; nagranie styczeń 1992 r. 

Kolonii Zawieprzyce i tam stale zamieszkuje; materiał z 

Informator: Edwarda Kowalczyk ur. w 1925 r. w 

ręcznego zapisu informatorki 1992 r. 

I Jak juz post sie miałzacynać, to było we wtorek, sły panny do 

kościoła. A jak z kościoła wysły, to chłopaki przycepiały a to W kusaki robiono zabawy tak zwane ostatki. Na zabawie 

śledzia, a to jakie klocki. Mówili, że które pannę chłopaki przyczepiano nie 

wydmuchy z jajek, różne koteljony. Kawalery pannom, 

a panny kawalerom - za kare, że sie nie ożenił i 

wwważajo toji nie przycepiu. 

Te klocki to były takie wystrugane, to lalki sobie takie porobiły zmarnował zapusty, bo dawniej młodzi przeważnie w zapusty 

z drewna. Mówiły: nie chciałaś chłopaka, to mij klocka. Takie sie pobierali. Ja sama też w zapusty sie ożeniłam. 

byk przysłowie. 

Na zapusty śpiewano: 

i A nie, to śledzia całego, a jak nie to głowę ze śledzia, a nie, Oj, ty zapuście laboga, 

to zjad śledzia, a tyko te kości przycepił. 

nie odchodź od nas złowrogo. 

Tera to wszystko zginęło. A jeszcze po wyzwoleniu, to jeszcze A ja se pójdę, zalize 

to było. 

i do Zosieńki zalize, 

73

i siądę sobie pod progiem, 

wyjdzie Zosieńka z [ożogiem ?], 

i będzie płakać, żałować, 

że nie będzie w poście tańcować. 

Był jeszcze taki wierszyk do śmiechu: 

Niesprawiedliwy Bóg, niesprawiedliwy Bóg, 

nie dał mi chłopa w tamtym roku. 

Jak sie przyszło od święcony wody, to sie poszło święcić w 

Proszę Cię Boże, daj mi chłopa w tym roku, choćby nawet 

i o jednym oku. 

I tak zakończono zapusty przy zabawie i śmiechu. 

4. Środopoście 

6. Wielkosobotnie święcenie ognia i wody 

Informator: Janina Bartnik (inne dane jak wyżej). 

Rano sie ubierało do kościoła (do Lubartowa - JA). Jedno 

szło, a reszta w domu sprzątała. Koło kościoła paliło sie ognisko. 

Tornine paliły. Wychodził ksiądz i poświęcił te węgielki, to 

ognisko. Ludzie zabrały te węgielki. 

Późni drugi raz wychodził ksiądz, taka beczka wielka była 

nalana wody koło kościoła i ksiądz święcił te wode. Ludzie 

ponabierafy wody i węgielki powkładały do ty wody, bo mówiły, 

że woda nie ważna jak sie węgielków nie włoży. 

obyjściu, budynki, dom poświęcić. To musiał robić gospodarz, 

a jak nie było gospodarza - to gospodyni. To święciły w oborze u 

krów, u kur... U świń to nie święciły, bo powiedziały, że świni 

nie było przy narodzeniu Pana Jezusa. Tyko konia, krowy, 

kury, owce - to święciły. 

3. Post czyli suszenie 

Noji przychodziły do domu ji dom poświęciły. Kto w domu 

Informator: Janina Bartnik (inne dane} jak 'wyżej). był z domowych musiał sie przeżegnać. 

A święcone wode to jeszcze dawały napić sie: dziewczyny jak 

W poście to nikt tam z mięsem nie jad, nawet i ze słonino, były w domu, dzieciom i xi>szysikim kto był w domu, żeby... brzuchy 

z cały rok miały nie bolić. 

tyko z olejem. A jak w niedziele, to już z mlekiem. Z grzybami, 

olejem cały post. Boji kiedyś to grzybów było nie tyle co teraz! A resztę wynosiły, bo jak sie siało na wiosnę owies, czy kartofle 

sie sadziło, to święcono wodo się święciło. I tera jeszcze inne 

u W Środę Popielcowo suszyły ludzie cały dzień. Nikt nie jad. 

Dopiero na wiecór trochę. 

ludzie świeco. Nawet i u nas jak sie piersze co sieje, to sie 

U nas w Wielki Czwartek to kiedyś sie ostatnie kolacje jadło. poświęci. 

Kazał ojciec ugotować kolacje, żeby już do Wielki Niedzieli 

gotowanego nie jeść. Powiedział, że Pan Jezus ostatnie wieczerze 

7. Wielkanocna święconka 

jad w Wielki Czwartek. Ji już śmy nigdy nie jedli gotowanego 

do Wielki Niedzieli. 

Informator: Edwarda Kowalczyk (inne dane jak 

wyżej). 

Na potrawy potrzebny był duży kosz, pleciony z białych i 

Informator: Stefan Maryśka, nr. 1920 r. w Borkowie, kolorowych pręci. Święcono cały placek pieczony w piecu, cały 

gmina Garbów, od 1945 r. mieszka we wsi Leśce (6 km ser i to nie malutki, masła większo szklankę, chleba około dwa 

od Borkowa); nagranie z grudnia 1991 r. 

kilo, kiełbasy ponad kilo. Na kiełbasę mięso krojono na 

kawałeczki, obsuszano ją przy piecu, później ją gotowano lub 

Na środopoście tak zwane, na środek postu to tam psoty takie 

sobie robiły - malowały płoty..., a jak gdzie była panna to jajek niemało, ale już nie pamiętam ile; ważne żeby było nie do 

pieczono - tak było, ja sama tak kiełbasę robiłam. Święcono też 

wapnem, a nieraz farbo chłopaki malowały okna. 

pary. 

Na święta jajek u nas się nie pisało, dopiero na Barbary. 

Mięso gotowano lub pieczono i żeby było dużo gnata. Brano 

5. Palma 

żeberka, sól z pieprzem i krzan. W środku kosz ubierano barwinkiem, 

przykrywano serwetkami lub białym płótnem. 

Informator: Michalina Kochańska (1. 72) pochodzi z 

Bychawki, a od lat mieszka w Prawiednikach; nagranie Chleb i placek święcono, żeby ludziom nigdy ich nie brakło; 

styczeń 1992 r. 

masło i ser- na pamiątkę, że pasterze nieśli kope serów i kobiałkę 

masła, żeby Święta Rodzina się pożywiła, no i nam by nie 

Na Niedziele Palmowo to sie szło na łąki i tam urwało sie brakło jedzenia. Kiełbasę na pamiątkę, że Pana Jezusa wiązano 

świeżej trzciny, a z lasu przyniosło sie bazi i sie toku palmę powrozami, a jeszcze mówio, że Kościół jest opasany dziesięcioma 

przykazaniami. Sól i pieprz na pamiątkę, żeby się dowie 

swoju zrobiło. Urwało sie jakiegoś kwiatka, co kwitnął w mieszkaniu, 

przyozdobiło się te palmę i taka była palma. dzieć, jako goryczą był pojony Pan Jezus i każdy musiał 

Jak ksiądz poświęcił palmy, to po wyjściu z kościoła, to sie kawałeczek jajka umaczać w soli z pieprzem i z to goryczo zjeść. 

biba tu palmu: 

Krzan też maczano w soli z pieprzem i trza było ugryźć trzy razy 

-też na to samo pamiątkę. 

Nie ja bije, palma bije, 

Krzan też święcono na inno pamiątkę. Gdy Żydzi przybijali 

za sześć noc Wielkanoc, 

Pana Jezusa do krzyża, to Cygan ukrad jednego gwoździa, żeby 

za tydzień Wielki Dzień. 

nie midi czym ukrzyżować tak jak myśleli, by każda noga była 

osobno. Cyganka zagrzebała gwóźdź w piachu. Żydzi zaczęli go 

A tego kotka z palmy musowo było zjeść, bo nie bolało wtedy szukać, gardło. ale nie znaleźli gwoździa tylko krzan, który wyrósł z tego 

A w Wielki Poniedziałek gospodarz rano wstawał, wziął gwoździa i dlatego Pan Jazus obie nogi na przebite na kupie. 

palmę i święcono wodę co w Wielku Sobotę poświęcili i palmo to Jajka święcono na pamiątkę, że Pan Jazus był obrzucany 

święcił swoje pole. A na ostatku wsadził palmę gdzieś przy kamieniami. W mięsie dużo gnatów potrzebne było, bo te gnaty 

miedzy. 1 chto ranij to zrobił, był lepszy żniwak i lepszy gospodarz, 

a kto już tam późno, to tako łajza. 

ogródkach. Krzan też się wkładało w kretowiska. 

wkładało się w kretowiska, gdy dokuczali w ogrodach lub w 

Gdy wchodziło się ze święconym do domu, to mówiono i 

"Pochwalony" i taki to wierszyk: 

Karaluchy i stonogi 

i wszelkie robactwo z chałupy, 

bo święcone idzie do chałupy. 

74

8. Wielka Niedziela 

Informator: Edwarda Kowalczyk (inne dane jak 

uprzednio). 

Rezurekcja była odprawiana tak jak i teraz o godzinie 6 

rano. Do kościoła wtedy dążył kto tylko mógł - pieszo, furmankami. 

W Wielko Niedziele szli nawet tacy, którzy byli uważani 

za niewierzących. Kościół był wypełniony po brzegi, a nawet i 

na dworze stali. Przychodzili też strażacy. Podczas procesji otaczli 

baldachim, a na mszy stali czwórkami na środku kościoła 

w hełmach, które zdejmowali na Podniesienie. Ładnie to 

wyglądało. 

Po skończonej mszy bardzo tłoczno było w drzwiach kościoła 

i każdy chciał szybko wyjść, aby być pierwszy w domu. W drodze 

furmanki mijali, konie sie pogrzali, bo mówili, że kto pierwszy 

będzie w domu, to pierwszy sprzątnie zbiory z pola. 

W domu najpierw było poświęcenie budynków gospodarczych 

(także w środku) i mieszkań. Mówiono, że to na to, aby Pan 

Bóg bronił od nieszczęść. Wychodzono nawet za stodołę i święcono 

na cztery strony świata, by klęski żywiołowe Bóg odwracał. I 

jeszcze mówiono, żeby kłótni nie było w domu i że to sie diabła 

wygania. 

9. Nocne śpiewania "za oknami" 

(śmigus) 

Informatorzy: członkinie zespołu śpiewaczego Koła 

Gospodyń Wiejskich z Osmolić I; nagranie 

21II1987 r. 

Z Wielkiej Niedzieli tak sie szło, godzina może po dwunasty, 

[ji sie śpiewało za oknami. Chodziły różne grupy - starsi i młodsi. 

Za śpiewanie dostawało sie jajka, pieniądze, a starsi poczęs- 

Y tunik. Na początku pieśnią proszono o pozwolenie na śpiewanie, 

w rodzafĘ?''' 

Czy wy śpicie, czy nie śpicie, 

czy nam śjńewaćpozwolicie, 

/: bo my śpimy i nie śpimy, 

po śmigusie dziś chodzimy, 

aleluja, aleluja:/ 

I lub bardziej wesoło: 

Gospodarzu, czy wy śpicie, 

krowa pasie się na życie, 

jak o krowę to nie dbacie, 

pod pierzynę to sie pchacie, 

aleluja, aleluja 

Gdy gospodarze pozwolili śpiewano inne pieśni: 

1. W ogrodzie róża rozkwita, 

Jezus z Maryją sie wita 

/: ji my z wami sie witamy, 

ji o śmigus sie pytamy, 

aleluja, aleluja:/. 

2. Szed Pan Jezus polną drogą 

ji napotkał dziewczę z wodą: 

/: - Dziewczę, dziewczę, daj mi wody, 

umyje se ręce, nogi, 


3. Nie dam wody, bo nieczysta, 

napadało drzewa, liścia. 

/: - Dziewczę, dziewczę, woda czysta, 

tylko twoja dusza grzeszna, 


4. Siedmiu synów urodziłaś 

ji w tej wodzie utopiłaś, 

/: dziewczę, dziewczę, woda czysta, 

tylko twoja dusza grzeszna, 


1. Nie zna śmierci Pan żywota, 

aleluja, aleluja, aleluja, 

chociaż przeszed przez jej wrota, 

aleluja, aleluja. 

ą 2. Rozuńązała grobu pęta, 


ręka święta niepojęta, 


3. Ruszył ten dzień i kamienie, 


z grobu słychać odwalenie, 


4. Skały pękły, ziemia drżała, 


zasłona sie święta rwała, 


1. W Wielki Czwartek, Wielki Piątek 

cierpiałJezus za nas smutek, 

/: za nas smutek, za nas rany, 

za nas wierne chrześcijany, 

aleluja. aleluja:/. 

2. Trzej Żydowie jak katowie, 

urągali Boskiej mowie, 

/: ji Jezusa umęczyli, 

ciało do krzyża przybili, 


3. Przybili trzema goidziami, 

krew sie leje strumieniami, 

/: anieli sie dowiedzieli, 

po krew świętą przybieżeli, 


4. Pozbierali, pozgarniali 

ji do raju odesłali: 

/: - Ach, otwórzcie sie niebiosa, 

bo niesiemy krew Jezusa, 


5. Niebiosa się otworzyły, 

duszyczki się pokłoniły. 

/: Ji my wam sie też kłaniamy, 

ji wesoło wam śpiewamy, 


Gdy w domu byki panna to wówczas śpiewań 

1. Ładną pannę w domu macie, 

wesela sie spodziewacie, 

ładna panna jak kwiat róży, 

da nam jajek koszyk duży, 


Ładna panna jak jagódka, 

będzie u niej słodka wódka, 


2. My z traktorem nie jeździmy, 

co nam dacie, to weźmiemy, 

litre wódki, funt kiełbasy, 

bo to teraz takie czasy, 


Na koniec dziękowano za otrzymane dary: 

Za te jaja dziękujemy, 

szczęścia, zdrowia wam życzymy, 

ażebyście długo żyli, 

kapeluszem wódkę pili, 

aleluja, aleluja.

10. Chodzenie po dyngusie 

Informator: Stefan Maryśka (inne dane jak poprzednio). 

Chłopaki, takie małe szkolniki, to w Wielku Niedziele w wieczór 

chodziły po dyngusie. To takie kolędniki sie nazywały. 

Miały dzwunek taki i dzwuniły tak, dyn, dyn, dyn. Noji tam 

sie zebrało pińću, zależą jako tam grupa sie zebrała i chodziły 

po podokniu. Przyszły, to nie szły do mieszkania, tylko pod "oknem 

śpiwały: 

My chodziemy po dyngusie 

/: i śpiwamy "o Jezusie:/. 

"O Jezusie i "o synie, 

/: kto w Boga wierzy, to nie zginie:/. 

W Wielki Cwartek, w Wielki Piątek 

/: cierpiał Pan Jezus za nas smutek:/. 

Za nas smutek, za nas rany, 

/: bo żeśmy wszyscy chrześcijany :/. 

A jak kto nie dał jajów, jak ta nie wyniesła któro kobita, 

gospodarz który, to na "ostatku mu śpiwały tak: 

W ty chałupce gołodupce, 

nic nie maju, w górki [sraju]. 

Ji chodalji taka była granda. Takie grupy latajo po Borkowie 

do dziś. 

11. Jajorze 

Informator: Michalina Kochańska (inne dane jak wyżej). 

Walerian Mąka, Śmigus dyngus, rzeźba w drewnie polichromowana, 

Rozdżalów, woj. chełmskie. 

W Wielgu Niedziele chodziły śpiewaki -jajorze sie nazywały. 

chodziły od chałupy do chałupy i śpiwały: "Chrystus zmartwychwstaje" 

albo "Wesoły nam dziś dzień nastał". Śpiwały 

Śpiewały za oknami i dawało sie im jajka. A ony wpadały wtedy 

gdzie panny były i lały. Śpiwały takie różne: 

cało pieśń. Ji dawały jem jaja. Chodził dziad tak zwany z kosem 

i zbirał te jaja. I jak obysły cało wieś, to sie dzieliły temi 

Gospodarzu, czy wy śpicie, 

jajami. Dziad był w takij jesionce, a inni ubrani byli normalnie. 

wasza krowa stoji w życie. 

Jak do baby to sie pchocie, 

a krowie jeść, to nie docie. 

Albo: 

Ładne pannę w domu macie, 

•wesela sie spodziewacie, 

ładna panna jak kwiat róży, 

wyniesie nam kosz jaj duży. 

Takie przyśpiewki były. 

12. Świąteczne oblewanie 

Informator: Janina Bartnik (inne dane jak wyżej) 

W Wielki Poniedziałek to do dnia już latały chłopaki i 

Informator: Stefan Małyska (inne dane jak poprzednio). 

obliwały. Za oblanie dziewczyny dawały chłopakom pisanki. 

Pamiętam, że jak złapały dziewczynę, zaprowadziły pod studnie, 

to jo do suchy nitki! A to było zimno wtedy. Zlały ju, że nie 

Większe dziewczyny to w cały Przewodni Tydzień (od Wielkiego 

Poniedziałku do Przewodni Niedzieli) chodziły z gaikiem. 

wiem. 

Ale każda wyglądała, żeby choć do nij przyszli chłopaki jo 

Miały toku gałuńź świrkowo. Była wstunzkami ubrano, w 

oblać, bo inaczy to za nic jo by mieli. Kiedyś to wielki zaszczyt 

środku obrazek był Pana Jezusa, albo Matki Boskiej powiesony 

był jak dziewczynę oblewały chłopaki. Nieraz to ji trzy, cztery 

[i śpiewały]: 

razy trzeba było sie przebierać. 

Oblewały też ji w mieszkaniu. A czasem matka wyszła i 

mówiła: - chodzta, chodźta, oblejta, to może będzie lepij rosła! 

13. Kolędowanie z pasyjką 

Informator: Stefan Maryśka (inne dane jak poprzednio). 

W Wielki Poniedziałek kolędniki chodziły z pasyjko. W 

pięciu tam młodych takich chłopaków, to już takie podlotki, 

76 

14. Huśtawki wielkanocne 

Informator: Michalina Kochańska (inne dane jak 

poprzednio) 

Dawno, dawno to na drzewach robione były huśtawki. Takie 

dwa drągi i tam w górze na gałęzi było tak przymocowane. 

I stawało sie we dwoje i sie przykucało, a to sie wzdymało. Iśmy 

sie huśtały. To zawsze na Wielkanoc śmy chodziły na takie 

huśtawki. Wiesie tam taka huśtawka była. 

15. Gaik z Borkowa 

1. My z gajikiem wstępujamy, 

sceścia, zdrowia wam zycamy, 

Gajiku zieluny, pięknieś ustrojuny, 

dobrze ci sie chodzi, bo ci sie tak godzi. 

2. My z gajikiem do gospodorza, 

zęby mu sie rodziły te wszelakie zboża. 

Gajiku... 

3. My z gajikiem do gospodyni,

zebyji króweńki w pole wychodziły, 

Gajiku... 

4. Dojcieześ nam, dójcie chuć chleba z olejem, 

zęby was synecek nie bywoł złodziejem. 

Gajiku... 

16. Gaik w Osinach 

Informator: Julia Matraszek (lat 64) i członkinie 

zespołu śpiewaczego Koła Gospodyń Wiejskich w Osinach; 

nagranie 14 II1987 r. 

10. Dajcież nam, dajcie osełeczke masła, 

żeby wam pasturka dobrze krowy pasła. 

Gajiku zielony itd. 

11. Dajcież nam, dajcie chleba z olejem 

żeby wasz syneczek nie był złodziejem. 


12. My już od was odchodzimy, 

zdrowia, szczęścia wam życzymy. 

/: Gajiku zielony, pięknie przystrojony, 

w czerwone wstążeczki, w prześliczne dzieweczki:/ 

Z gaikiem w Osinach chodziły grupy dziewcząt około piętnastoletnich 

(3-5 osobowe) w okresie od Wielkanocy do Przewodniej 

Niedzieli. Gaik to gałąź sosnowa przystrojona 

1. W Wielgie Niedziele jak kto poszed do kościoła, to spieszył 

wstążkami i obrazkiem. Za śpiewanie dziewczynki dostawały do 

koszyka kolędę -jajka, placek. 

Gajiku zielony, pięknie przystrojony, 

w czerwone wstążeczki, w prześliczne dzieweczki. 

1. My z gajikiem wstępujemy, 

zdrowia, szczęścia wam życzymy, 


2. My z gajikiem w każdym razie, \". gfa 

a w naszym gajiku Pan Jazus w obrazie. 


3. My z gajikiem do sadzaweczki, 

za naszym gajikiem jido panieneczki. 


4. My z gajikiem do gospodarza, 

a u gospodarza są wszelakie zboża. 


5. My z gajikiem do gospodyni, 

a u gospodyni są z puchu pierzyny. 


6. My z gajikiem do panienki, 

a u tej panienki są białe firanki. 


7. Dajcież nam, dajcie jajek dwadzieścia pięć, 

ażeby do córki przyjechał ładny zięć. 


8. Dajcież nam, dajcie tych jajek piętnaście 

żeby wam sie kury nie niosły po oście. 


9. Dajcież nam, dajcie tę całą kiełbasę, 

niechże ja se gajik trzy razy opase. 


17. Inne wierzenia wielkanocne 

sie do domu, żeby prędzy przyjść, bo żeby się proso urodziło. 

[Pałecznica, inf. J. Bartnik] 

2. Żeby badyla [chwastów - JA] nie było na polu, nie 

można było sie położyć spać. Już w Wielgu Niedziele nikt, żeby 

mu najgorzy spać sie chciało, to sie nie położył spać, bo badyla 

bedo rosły w prosie, w ogrodzie, wszędzie. I tera sie nieraz Śmiejo: 

- O, boś spała, bo ci badyle urosło! (Pałecznica, inf. J. Bartnik] 

3. Na rezurekcji to było bębnienie i strzelanie na wiwat. To 

znaczyło, że Pan Jezus z grobu powstał. [Pałecznica, inf. 

Julia Budzyńska (1. 79), nagranie styczeń 1992] 

4. W Wielku Sobotę przed kościołem ogień palili z tarniny 

cyli tarki. To używane było jako ciernie Pana Jezusa. Węgielki 

wkładało sie do święcony wody. I ta woda sie nie popsuła i dwa 

lata stała. [Pałecznica, inf. J. Budzyńska] 

5. Skorupki ze święconych jajków zbierały i jak kartofle sie 

sadziło, to sieje sypało w worek, żeby robaki nie gryzły tych kartofli. 


6. Mięso do święcenia to musiało bycz kością, z gnatem, bo 

ten gnat służył jak krety gdzieś kopały w ogrodzie, to tam 

wsadzały tego gnata. Ijak komuś taka martwa kość wyrosła, to 

tern gnatem krześliły, tam żegnały i że to miało ginąć. 


7. W Popielec to ksiundz palił stare palmy i tern popiołem 

palmowem posypywał na głowie. To jest na pamiątkę, ze z 

prochu powstałeś i w proch sie u obrócis. [Borków, inf. 

S. Małyska] 

Roman Prószyński, Pisanki 

Dzierzkowice, woj. lubelskie 

77

ZOFIA CIEŚLA-REINFUSSOWA 

gBj^ Listy ^^ti 

"Babci Gnojek" 

Przeglądając dawną literaturę etnograficzną 

natrafiłam na rymowane listy wiejskie, 

pochodzące z końcowych lat XIX w., a 

publikowane na początku obecnego stulecia 

przez Szymona Goneta 1 i Seweryna Udzielę 2 . 

Uświadomiło mi to, że może ciekawym będzie, 

iż podobne listy dostawałam w latach siedemdziesiątych, 

czyli przeszło pół wieku później od 

publikowanych przez wyżej wymienionych autorów. 

Widać stąd, że tradycja listów wierszowanych 

na wsi nie zaginęła, a czy ona dziś jeszcze 

żyje trudno na to odpowiedzieć. Jest to pytanie 

dla badacza tego zagadnienia. 

Listy, jakie są w moim posiadaniu, to oryginalne i 

ciekawe przykłady pisane przez kobietę wiejską Marię 

Gnojek, zamieszkałą w Stanisławowie Dolnym, wsi 

położonej niedaleko Kalwarii Zebrzydowskiej. Z tych 

okolic pochodzą również listy publikowane przez Sz. 

Goneta i S. Udzielę. 

Powtarzają się tu dawne powiaty: wadowicki, żywiecki, 

zaś publikowane przez Władysława Kosińskiego 3 to region 

krakowski: powiat podgórski i wsie położone na 

północny wschód od Krakowa ( Kościelniki, Ruszczą i 

inne). 

Z Marią Gnojek, a raczej "babcią Gnojek", bo tak ją 

wszyscy nazywali, zetknęłam się w szpitalu w 1965 r. Maria 

Gnojek miałajuż wówczas 75 lat. Leżałyśmy obok siebie 

na wspólnej sali. Sąsiedztwo łóżek spowodowało, że 

zawiązała się między nami sympatia, dużo rozmawiałyśmy 

i wspólnie przeżywałyśmy nasze troski i cierpienia. 

Po powrocie ze szpitala do domu znajomość się nie 

urwała. "Babcia" co pewien czas pisała do mnie listy 

donosząc w nich o swoich kłopotach. Tych listów 

zebrało się kilka. Są to albo pojedyncze kartki wyrwane z 

zeszytu szkolnego, albo kartka kancelaryjnego, białego 

papieru złożonego na pół. 

Forma zewnętrzna tych listów jest analogiczna do 

tych, jakie znam z literatury. Autorka pisze obustronnie 

od jednego brzegu kartki do drugiego, względnie do 

załamania, nie robiąc żadnych przerw ani akapitów. 

Pisze ciągle jedną myśl za drugą i choć listy są wierszowane 

nie zwraca na to uwagi, aby rym stanowił koniec 

wiersza. 

Interpunkcji brak prawie zupełnie. W całym liście 

spotyka się np. 2 kropki, a czasem tylko jeden przecinek. 

Ten brak interpunkcji powoduje, że nieraz 

trudno zrozumieć sens zdania. Brak także dużych liter, 

które występują w listach zupełnie przypadkowo i 

bez jakiejkolwiek logiki czy konsekwencji. Raz, dane 

słowo napisane jest przez dużą literę, drugim - to samo 

przez małą, przy czym w obu wypadkach stosowanie 

dużej czy małej litery jest nieuzasadnione. Stale i konsekwentnie 

używa autorka dużej litery zwracając się do 

mnie per "Pani", "Panią" itd. Z innych słów pisanych 

dużą literą, a występujących w środku zdania, należy 

wymienić takie słowa jak "Amen", "Niebo", "Anioł", 

"Kukułka" itd. 

Autorka pisze właściwie językiem potocznym, nie 

wtrąca jednak żadnych wyrażeń gwarowych. Język jest 

poprawny, tylko wiele do życzenia pozostawia ortografia. 

Nie odróżnia "h" od "ch", a właściwie wszystko pisze 

przez samo "h" np."kohana", "whodzę" itd. Ma to 

miejsce we wszystkich listach. Wielkie trudności sprawia 

jej dobre zastosowanie "ż" i "rz" oraz "ó" i "u" czy "s" i 

"z". Te ostatnie często, jeśli znajdują się na początku. 

słowa, raz pisane są łącznie, innym razem "s" czy "z" są 

od całego słowa oddzielone. W słowach złożonych z kilku 

sylab pisze autorka czasem poszczególne sylaby oddzielnie. 

Układ wewnętrzny listów zawsze jest taki sam i składa 

się z trzech części, podobnie jak pisane są dawniej publikowane 

listy wiejskie, to znaczy: 1) ze wstępu, 2) 

właściwej części listu oraz 3) zakończenia. 

Listy są albo w całości rymowane, albo tylko ich 

początek i zakończenie. Listy są z reguły bez nagłówka, 

czasem zastępuje go nazwa wsi "Stanisław Dolny" i dalej 

data. Potem list zaczyna się od nowej linii, pierwsze 

słowo zwykle z dużej litery, ale to nie jest regułą 

Najczęściej rymowane są początki listów. Są one 

podobne do publikowanych dawniej. Dla wygody 

czytelnika cytując teksty listów "Babci Gnojek" nie piszę 

ich tak jak ona, tzn. w sposób ciągły, ale w układzie 

wierszowanym, zachowując przy tym dokładnie interpunkcję 

i ortografię. 

O to jeden początek listu, który dość często powtarza 

się choć z pewnymi wariantami: 

"Przyleciał słowiczek 

na mój stoliczek 

i tak mi zaśpiewał 

ze do Pani liścik pisać mam 

przyleciała Kukółeczką 

do mego okieneczka 

i tak mi zakukała 

żebym do Pani 

liścik napisała 

i tak sobie myślę i myślę 

kiedy ja ten liścik 

o Pani wyśle 

pisze ten liścik 

serce mi się kraje 

bo bez Pani 

smutno mi się zdaje..." 

78

W innym liście mamy następujący wstęp: 

"Iś liściku w drogę 

boja iś nie mogę 

jak zajdziesz do wrota 

otrzyj nóżki z biota 

jak zajdziesz do proga 

pohwal Pana Boga 

Niek Bendzie pohwalony 

ten co stWożył świat zielony 

Jezus Hrystus co jest w niebie 

który stwożył mnie i ciebie 

Pani proszę się nie gniewać 

że tak brzytkopisze..." 

Dłuższy wstęp posiada list niedatowany: 

"Stanisław Dolny 

dnia tego i tego 

sama nie wiem którego 

bo nie było na Niebie napisanego 

Siadam do stolika czworo graniastego 

i pisze list do Pani 

do serduszka twego 

nie pisze piórem ani atramentem 

tylko pisze ze serca 

jakby dyjamentem 

serce mi się kraje 

w płacz mi się udaje 

że tak Pani odemnie 

w tak dalekie kraje 

Brześno Kalwaryjska 

czemuś tak wysoka 

a ty maja Pani 

czemuś tak daleko 

ni rączki ci podać 

ni do ciebie jahać 

ni stobą przemuwić 

ni całusa podać 

Kwiateczku jedyny 

ja cie o to proszę 

byś mi Pani odpisała 

bo cie w sercu nosze 

teras się dowiaduje o zdrowie..." 

Analogiczny wstęp do poprzedniego ma list również bez daty. 

"Stanisław Dolny dnia 

tego a tego bo nie było 

na niebie napisanego 

wykodze na pole 

z pojrzałam do góry 

ujrzałam Anioła 

wysoko z pod hmury 

który mi z wiosłował 

wesołe nowiny 

że nadhodzą 

Pani imieniny 

wienc winszuje szczęścia 

z drowia wesołości 

i wszelkiej pomyślności 

ile godzin biją czasy 

ile liści sypią lasy 

ile wód zabiera Może 

tyle tyle szczęścia 

daj ci Panie Boże 

żyj jak najdłużej 

zamiast wody wino pij 

teras na ostatek 

szczerze ci winszóje 

niek się Pani głowa 

nigdy nie frasuje 

to powinszowanie 

składam ci Pani s pamięci 

żeby Pani pszyjęła 

se serca i shęci. 

Pisze do Pani najpszód 

dziękuje za list i za pozdrowienie..." 

Początek kolejnego listu: 

"Siadam do stolika czworokontnego 

i myślę co pisać do serduszka twego 

na białej liii słowik się kołysze 

a ja do Pani 

ten nowy liścik pisze 

pisze ja ten liścik 

pośrud ciemnej nocy 

aby rozweselić 

twoje pienkne oczy 

a teres dowiaduje się o Pani z drowie..." 

Jeszcze inny początek ma ust pisany w sierpniu 1968 r.: 

"Wimie Ojca i Syna 

tak się muj list zaczyna 

na Amen się kończy 

niek sie nasza znajomoć 

nigdy nie rozłonczy 

Pisze do Pani liścik 

bardzo dobrej hęci 

bo bym go hciała napisać 

wszystko s pamięci 

boja sie tego 

nigdy nie spodziewała 

żeby sie s Panią i w Pani 

tak bardzo kohała. 

Teras dziękuje bardzo a bardzo za Ust..." 

Przeważnie - choć nie zawsze - wierszowane są również 

zakończenia listów. Czasem redukują się do dwóch lub 

trzech wierszy np.: 

(...) "na razie nic wiency 

proszę na mnie się nie gniewać..." 

albo: 

(...) "Panią jeszcze raz pozdrawiam 

i bardzo proszę o parę słów 

bo się nie mogę doczekać listu od Pani 

zawsze myśląca i Panią kohająca 

Gnojek Marya 

Pa Pa Pa 

Pa Pa Pa całusów sto piendzieńąt dwa" 

Inny list kończy się następująco: 

(...) "Narazie nie pisze nic wiency 

i proszę się nie gniewać 

że tak nieładnie pisze i na takim papieże 

79

o nigdzie nie kodze. 

Pozdrawiam Panią i dzieci 

przeważnie Magdusie 

życzę i (jej - dop Z.R.) dobrego męża 

Adres mój Pani zna" 

(list bez podpisu) 

Niekiedy te listy mają krótkie zakończenie np.: 

(...) "Proszę Pani niek mi Pani odpisze 

s Bogiem 

Gnojek 

Babcia 

Bywają jednak i dłuższe zakończenia w całości rymowane: 

(...) "za słodycze i za listy 

niek Pani tysiąc razy 

się wszystko wynagrodzi 

żeby Najświentsza Matka 

wswej opiece miała 

i wszystko dobre 

dla Pani wyjednała. 

Pozdrawiam Państwo 

bardzo pienknie 

i Magdusie bez wiązkę zboża 

bo jest tako ładno 

jak w ogrodzie ruża 

s Bogiem. Kohająca was 

bardzo 

Babcia Gnojek 

Jeszcze dłuższe jest zakończenie w jednym z listów: 

Albo: 

(...) "Narazie nic wiency nie pisze 

tylko pozdrawiam Państwo 

serdecznie Magdusie pozdrawiam 

bez śtahety w płocie 

boja myślę o ni (o niej Z.R.) 

przy każdej robocie 

pozdrawiam Magdusie 

bez różyczki dwie 

bo mi się Magdziu 

bez ciebie cnie 

pozdrawiam bez trzy jijołeczki 

'że by się Pani Magdusia 

zeszli z ładnym hłopcem 

do kupeczki 

pozdrawiam bez siwo lilije 

niek cie błogosławi 

przy ołtarzu Jezus i Maryja 

Moja Pani proszę mi odpisać 

Gnojek Mary a" 

(...) "Kto wie jak to bendzie 

może się już nie zobaczymy 

bo mnie dusi. 

Wiency Pani nie pisze 

bo nimoge się utrzymać od płaczu 

Pozdrawiam Panią 

bez co tylko mogę 

boja o Pani 

zapomnieć nie mogę 

i proszę pozdrowić 

męża Krysię Magdusie 

i Panią jeszcze raz 

pozdrawiam i mocno całuję 

i bardzo proszę hoć o parę słów 

bo się nie mogę doczekać 

listu od Pani zawsze myśląca 

i Panią kohająca 

Gnojek Marya 

Pa Pa Pa 

Pa Pa Pa całusów sto piendziont dwa " 

Na osobną uwagę zasługuje list pisany 1 kwietnia. Jest 

on prawie w całości rymowany, nie ma jednak charakterystycznego 

układu trzyczłonowego. Wyróżniają sie, ta • 

dwie części: wstępna i zakończenie. Treść listu stanowi 

szereg zdań nie mających żadnego powiązania ze sobą. 

Autorce chodziło o wydobycie humoru i niecodzienności. 

Cytuję go w całości nie zmieniając w nim 

niczego ani układu, ani ortografii i interpunkcji: 

"Dziś pierwszy kwietnia s wodzić nakazuje kto ciekawy niek 

ten list rospięczytuje siadam przy stoliku w małym poko i ku 

stolik się kołysze a ja liścik do Pani pisze. Nie pisze piórem ani 

Atramentem tylko sercem szczerem jakby, dyjamentem. Przeleciała 

myszka koło mego łóżka kazała mi pisać do Pani serduszka 

pióro pisało serce płakało że cię Pani długo nie widziało 

Marzec się kończy bendzie nowe lato że ja Panią swiodę co 

dostane za to. Piszę krótko i węzłowato że Panią koham a cóż 

Pani nato że Panią z wiodę co dostane za to Prima a prylis 

czytaj Pani pomału bo się pomylisz głupi pisze dla zabawy 

mądry czyta bo ciekawy Proszę się nie gniewać że nie umie 

wytłumaczyć. Mieszkam na szklannej ulicy w drewnianej kamienicy 

gdzie ludzie do góry nogami hodzą płoty kiełbasami 

grodzą ogniem się ohładzają ganki do góry otwierają. Proszę się 

nie gniewać za takie bazgranie muszę już kończyć bo mi papieru 

nie stanie. Nie pisze Imienia dla porozumienia ani też 

nazwiska dla pośmiewiska. Mieszkam sto mil od Pani prócz 

ciebie nie mam tam nikogo ptaszek mi list ułożył sama niewiem 

dla kogo. Jak mnie Pani z kokosz to mię z nasz ściskam całuję, 

ale nie siebie tylko księżyc na Niebie. Pisałabym jeszcze dalej lecz 

mi spać kazali a stego wszystkiego pióro się wy lało atrament się 

s łamał lampa sgasła świeca trzasła kałamasz się stłuk a ja 

podpierzynę fuk. Na jabłoni s gniłe jabka a na płocie s gniłe 

liście w sercu działka wisi Babka a w mym sercu wiszysz ty Pani 

kohana. 

Pisze mój Adres ulica Krawiecka trzy czwarte duża oficyna 

whodzi się do Młyna Dziś otwarte do komina. Jak 

Pani odgadniesz kto to taki To dostaniesz trzy buziaki." 

Wierszyki pisane do mnie Maria Gnojek zbierała < 

przed I wojną światową, kiedy była na "robotach" w 

Niemczech. Odpisywała je z listów otrzymywanych przez 

nią samą oraz z listów swych towarzyszy. Wpisywałaje do 

"notesika", który miała zawsze przy sobie. Kiedy była w 

szpitalu, w czasie jej nieobecności zrobiono w domu 

porządki tak, że po powrocie już tego "notesika" nie 

znalazła "bo albo go wyrzucili albo spalili". To co 

zapamiętała przekazała mi w swoich listach. 

1. Szymon Gonet, Wstęp do listów wiejskich, Lud t. IX, s. 188, J 

189. 

Tenże, List pisany przez dziewkę z Izdebnika ad Kalwarya do 1 

parobka, Lułfł. X, s. 337-338. 

2.Seweryn Udziela, Poezja na wsi, Lud t. X, s. 39-49. 

Tenże, Ocieka (zapiski etnograficzne z lat 1899-1907), Lud' 

tXXIII, s. 137-140. 

3. Władysław Kosiński, Listy, Lud LXXIII, s. 137-140, ŁXm, 

s. 43-48. 

80

GRZEGORZ MICHALEC 

WsEB Ballada psSJI 

o Janku Siegieclzie 

(Reportaż folklorystyczny ) 

Trzy mile od miasta, pięknego Lublina, 

W parafii Kijany, jest Wólka wioszczyna. 

Jest tam i kolonia, Zezulin nazwana, 

Gdzie mieszkał Siegieda, co miał syna Jana. 

A w Wólce Bednarek miał córkę Janinę. 

Janek z Janką dali światu tę nowinę. 

Osiemnaście latek miał młodziutki Janek, 

A już uplótł Jance swej miłości wianek. 

Janka też pieściła kochaneczka czule, 

Lecz im zabraniały kochać się matule. 

I ojcowie młodym schodzić się nie dalL 

Janka i Janeczkę bili, przeklinali. 

Lecz młodzi złączeni swoimi sercami 

Schodzili się z sobą tylko ukradkami. 

Kiedy już dwa lata szczerze się kochali. 

Ślubem się połączyć wspólnie rozmyślali. 

• Janka jęła płakać, prosić matuleczki, 

$ Żeby okazała litość dla córeczki, 

I wesele skromne córce szykowała, 

I A Janka Siegiedę zięciem swym nazwała. 

Matka jak Lucyper w sercu kamień miała, 

Zakochaną córkę kijem okładała 

Jankowi rodzice też zgody nie dali 

I porzucić Jankę na zawsze kazali. 

Bez żadnej litości ten chciwy Siegieda 

Klął, że biednej Jance swego syna nie da 

Mój Janeczek ziemię, złota ma w dostatku, 

A Janka otrzyma trzy mordzyny w spadku. 

I Zasmucił się Janek i zalał się łzami. 

f Poszedł do Janeczki polnymi ścieżkami. 

Przyszedł pod dom Janki, stuknął w okieneczko: 

• — Wyjdź do mnie kochana, moja jagódeczko. 

Rozeszli się z sobą każde do swej chatki, 

Szykować do grobu - śmiały się z nich matki. 

Janka koleżankom śmiercią się zwierzyła, 

Każdej upominek ze łzów zostawiła. 

Janek też sąsiadom opowiadał szczerze, 

Ze już jego duszę wkrótce Bóg zabierze, 

Był w związku strzeleckim, broń mu była znana, 

Przede wszystkiem strzelba, śrutem nabijana. 

Własną dubeltówkę nosił ciągle z sobą, 

Ona mu pomogła iść z Janką do grobu. 

Kiedy już nadciągnął wieczór umówiony, 

Wyły psy nieznośnie, krakały gawrony. 

Przyszedł Janek z bronią w wieczór pod dom Janki 

I przyniósł ze sobą dwa cierniste wianki. . 

Janka wyszła z izby, skarb swój powitała, 

Swoje życie w ręce kochanka oddała. 

Poszli bardzo smutni pod krzyż murowany, 

By odmówić pacierz, dla każdego znany. 

Spod krzyża odeszli, poszli w Janki pole, 

Stanęli pod lasem za góreczką, w dole. 

Tam po raz ostatni z sobą się żegnali 

I do strasznej zbrodni zaraz się zabrali. 

Janka się plecami na śnieg położyła 

I do strzelby głowę spod chustki odkryła. 

Huknął ogień szturmem, twarz się rozleciała, 

A Janka ze słowem - kocham cię, skonała. 

Janek znów przystawił broń sobie do brody, 

Kijem cyngiel spuścił, dla lepszej wygody. 

Huknęło, jęknęło, z wiatrem echo leci, 

Tak przez chciwość ojców zmarło dwoje dzieci. 

Leżą młodzi w polu, wrony ich targają, 

Oczy, twarz i piersi rwą i pożerają. 

Janka kądziel przędła, gdy sygnał spostrzegła 

I* I zaraz czym prędzej do Janka wybiegła. 

I i 

EPrzez całą godzinę z sobą rozmawiali 

I nad swoją dolą rzewnie zapłakali. 

I Po coz nam jest życie, smutno mnie i tobie, 

K Nie chcą nas za życia, niech połączą w grobie. 

£ I przysięgli sobie śmierć zrobić kulami, 

Zasmucić rodziców własnymi trupami. 

Śmieją się rodzice, dzieci nie szukają, 

Aż im wieść żałobną myśliwi podają. 

Matki musem poszły, udrzeć sztywne ciała, 

Podejść blisko trupów każda z nich się bała. 

Ojcowie młodzieńców blado wyglądali, 

Byli się ze wstydu pod ziemię schowali. 

Popatrzyli z trwogą na swoje pociechy, 

Wrócili do domów płakać za swe grzechy. 

81

Rozkazano ciała zabrać i pochować. 

Rodzice nie chcieli, woleli się schować. 

Więc związek strzelecki i koło młodzieży, 

Zajęli się pogrzebem młodych jak należy. 

Lecz ksiądz proboszcz także staje im w przeszkodzie, 

Trzymał ciała dwa dni w kościelnym obwodzie. 

Młodzi się na księdza strasznie rozgniewali 

I gdzie chcieli Jankę z Jankiem pochowali. 

Legli obok siebie, wspólnie w jednym grobie. 

Cieszcie się rodzice i żartujcie sobie. 

Strzelecka orkiestra marsz żałobny grała, 

Przy mogile ciemnej młodzież zaśpiewała. 

Wiatr wieje tak smutno, jęk młodzieńców niesie, 

Którzy zmarli wspólnie przez miłość, przy lesie. 

Niech się więcej na świat nie rodzi nowina, 

By od kul ginęli chłopiec i dziewczyna. 

I wy też rodzice, którzy dzieci macie, 

Jak się pokochają to im nie wzbraniajcie, (bis) 

* Według oryginalnego wydania druku ulotnego pt 

Straszne piekło pod Lublinem. Krwawa zemsta w Zambrowie 

wydanym w Łomży w 1934 r. Autorem pieśni (liczącej 42 

strofki) jest Wacław Tchorek. 

* * * 

Bardzo oni się kochali... być może 

"wpadli sobie w oko" już w szkole, w 

Januszówce? Może na zabawie?... 

Trudno powiedzieć. Nikomu do tego, 

skąd się "TO" między chłopcem 

a dziewczyną bierze. 

On był "szprync". Przystojny. 

Smukły jak trzcinka, szybki, pracowity. 

Lubił zażartować. Znali go. Jak 

strzała przelatywał na rowerze przez 

okoliczne wioski. Mówili, że drogę 

do Lublina pokonywał w czterdzieści 

pięć minut Było nie było - 

trzy mile! Sławy przydawały mu 

rowerowe rajdy z Zezulina do Wólki 

Kijańskiej. Od ukochanej oddzielał 

go rów wypełniony wodą, zwany dziś 

"samocieczką". Za kładkę służył gruby, 

dębowy okrąglak. Janek z zawrotną 

szybkością, przejeżdżał po 

nim na rowerze. Podobało się... 

Ona... szara dziewuszka... lekko 

przy kości... nic specjalnego. Zapracowana. 

W wolne chwile - Koło 

Młodzieży, od święta - aktorka w 

amatorskim teatrze. Podobała się... 

Spotykali się tam gdzie wszystkie 

pary: pod lipą, rosnącą przy 

głównym wóleckim trakcie, prowadzącym 

do Kijan i dalej w świat Albo 

u znajomych "na chałupkach". Oczywiście 

- zabawy, odpusty, jarmarki i 

tradycyjnie: w dni nieparzyste - jak 

wszyscy na wsi. Od innych par 

odróżniała ich dysproporcja stanu 

posiadania. Ojcowizny Janka i Janki 

niepodobne... Janka pochodziła z 

Wólki, wsi wyrosłej z parcelacji dworskiej 

ziemi. Ojciec Janki miał siedem 

mórg. Ludwik Bednarek wielkim 

wysiłkiem dorobił się konia, dwóch 

krów, domu i solidnej stodoły. Szanowano 

go za pracowitość i pobożność. 

Na procesji nosił baldachim 

nad księdzem. Traktowano Bednarka 

poważnie. Poważnie, traktował się 

sam. "Hardy" - tak o nim mówiono. 

Niezwykle ambitny. Gospodarz 

pełną gębą. Matka Janki nie miała w 

domu nic do powiedzenia. Janka i 

jej starsza siostra -jeszcze mniej. 

. Tomasz Siegieda, ojciec Janka - 

jeden z trójki najmajętniejszych gospodarzy 

w okolicy. Dorobił się na inflacji. 

W odpowiednim momencie, w 

latach dwudziestych zainwestował w 

ziemię. Doszedł do trzydziestu 

mórg. Właśnie kończył "podwójny 

dom". Piękny, rozległy, szalowany... 

Okna zdobione rzeźbionymi gzymsami, 

duże, jasne... W pierwszej izbie 

leżały już podłogi z desek, w drugiej 

pracowali stolarze. Z białego kamienia 

wznosił Siegieda oborę. Starszy 

syn właśnie miał wrócić z wojska. 

Janek udany, córka zdrowo rosła - 

kończyła szkołę. Złota w worach nie 

było, ale gospodarka, pracowitość i 

Tomasza dryg do interesu dawały 

spokojne, dostatnie życie i niezłe 

perspektywy dla dzieci. Był szanowany 

przez wiejską społeczność, o dzieciach 

nikt złego słowa powiedzieć 

nie mógł. Trochę je rozpuszczał, 

krótko nie trzymał. Może dlatego to 

nieszczęście... 

O wielkiej miłości Janka Siegiedy 

do Bednarkówny krakały wszystkie 

wrony w okolicy. Jak to na wsi: podśmiewania, 

zaczepki, docinki. Trudno, 

żeby do ojców nie dotarły. Siegieda 

synowskie amory traktowałjak 

katar. - "Przejdzie przez te i przez 

następne, skończył ledwie osiemnaście 

lat Zycie przed nim". 

Bednarek przejął się. W swojej wsi 

był gospodarzem. Przy Siegiedzie - 

dziadem. Niewiele trzeba by wzięli 

na języki, jako tego, co córkę chce w 

majątek wżenić. Siegieda miał 

majątek oraz poważanie, więc syna 

mógł traktować lekce. Bednarek tylko 

poważanie, od łaski ludzkiej zależne, 

a ta jak wiadomo - na pstrym 

koniu jeździ. Bednarek nie mógł 

ryzykować: Córki do posłuchu przyuczone 

-jedno słowo starczy. Zabronił! 

Świat'się walił, córka nie słuchała. 

Do Bednarka docierały wieści: o 

kolejnych z Jankiem randkach, o 

wspólnych spacerach, o wizytach u 

ciotki, co kątem, na komornem u 

Wójcików siedziała. Zabronił ciotce, 

córkę z chłopakiem gościć. Lipy 

zamknąć nie mógł, łąki nie upilnował, 

nie mógł być wszędzie. A 

Jance nie brakło sprytu* zostawiała 

między sztachetami kartkę dla Janka, 

żeby wiedział, kiedy do okna 

zapukać, kiedy sama, kiedy ojciec w 

domu. 

Świat się walił: córce po cichu 

wtórowała matka. Bednarek zaczął 

karać. Zdarzało się, że Jance nie 

pozwolił mleka wypić. Zakazy stare 

jak świat stosował - "będziesz 

siedzieć w domu"... zdarzało się - 

żonie przylał - bez skutku: wiosna, 

lato minęło - amory trwały. Mało! 

Janka zaczęła przebąkiwać o żeniaczce. 

-Jak Siegieda przyjdzie 

do mnie sam i o żonę dla syna 

poprosi - ucinał rozmowy Bednarek. 

I prał... 

Siegieda przyjść nie mógł, z prozaicznego 

powodu: nie wiedział, że 

sprawy tak daleko zaszły. O Jankowej 

pannie słuchał we wsi, o nocnych 

wypadach do Wólki wiedział, o żeniaczce 

syn nie wspomniał. Trudno 

było, żeby się fatygował, zwłaszcza 

że... z pewnością byłby przeciwny. 

Panna niezamożna, Janek młodziutki 

- osiemnaście lat.. Z pewnością 

byłby przeciw... 

Bednarkówna zwierzyła się koleżance. 

Powiedziała Bronce, że skończy 

ze sobą Ta zaczęła płakać, odwodzić 

ją od zamiaru, Janka roześmiała 

się, obróciła rozmowę w żart., widziały 

się ostami raz... 

82

...Tego wieczora Janek prosił ojca, 

żeby na rano przygotował mu 

wszystko, co potrzebne do wyciskania 

oleju: prasę, butelki... Zjadł kolację, 

żartował, poleciał do Wólki... 

do panny... W drugiej izbie stolarz 

robił podłogę. 

Świat się walił: Janek ź nocy nie 

wrócił. Syn był solidny: gdy robota 

czekała, nigdy nie zawodził. Nie wrócił 

rano, wieczorem również. Następnego 

dnia, wierzchem, na koniu 

Siegieda ruszył szukać syna. Nie znalazł. 

Przyniesiono mu wiadomość... 

...Na polu Bednarków, przyprószone 

lekko pierwszym grudniowym 

śniegiem leżały ciała dzieci. Janka i 

Janek. Ona z roztrzaskaną twarzą, on 

obok, ze strzelbą na piersiach. Morderca 

i samobójca. Kat i ofiara. Kochanek 

i kochanka objęci śmiercią. 

Ciał strzegła policja, nie wydano ich 

rodzicom. Złożono pod stodołą 

Bednarków. Prokurator, lekarz, formalności 

i pogrzeb... I stygmat grzechu 

samobójstwa. 

Proboszcz kijańskiej parafii widział 

tylko jedno miejsce do pochówku: 

w rogu cmentarza, pod płotem, 

na nie poświęconej ziemi. Koledzy 

Janka ze Związku Strzeleckiego, 

widzieli wspólny grób młodych 

w bardziej godnym miejscu. 

Poprosili o interwencję opiekuna 

Związku, pułkownika Wojska Polskiego 

z Jawidza. Ten rozpoczął negocjacje 

z księdzem. Ustalili, że grób 

będzie odsunięty od granicy cmentarza, 

na poświęconym. Dzisiaj spoczywają 

wręcz w centrum. Nekropolia 

rozszerzyła się, mur u wezgłowia 

kochanków zniknął. Szczerniały, 

popękany krzyż, z nieortograficzną 

inskrypcją otaczają dziś współczesne 

groby z lastrika. 

* * * 

Młodzież działała w pośpiechu. 

Być może zaaferowana negocjacjami 

z księdzem, złamana tragedią, 

nie zadała sobie trudu zasięgnięcia 

informacji u rodziców lub sprawdzenia 

w księgach parafialnych 

wieku tragicznych kochanków. Janka 

była o rok starsza od swojego 

oblubieńca. W księgach z roku 

1914, oznaczony numerem 100, 

znajduje się akt chrztu Janiny 

Bednarek, córki Ludwika z Wólki 

Kijańskiej. Akt w języku rosyjskim. 

Następne karty księgi, po polsku, 

przynoszą nowinę o chrzcie Jana 

Siegiedy, syna Tomasza, urodzonego 

w 1915 roku w Kolonii Ziółkowskiej 

(akt nr 138 z 1915 r.). 

Ciężar pochówku wzięli na siebie 

chłopcy i dziewczęta z organizacji 

młodzieżowych. Możliwe, że powodowani 

przydaną młodym czarno-białą 

projekcją rzeczywistości, 

chcieli mieć rodziców Janki i Janka 

za sprawców tragedii. Obrażeni i 

oburzeni nie chcieli widzieć na oczy: 

"chciwego Siegiedy" i "matki jak 

Lucyper"... Może było odwrotnie? 

Trudno wyjaśnić tę sytuację. 

Wnukowie Tomasza Siegiedy, 

synowie Jankowego brata twierdzą, 

że sytuacja przerosła dziadka... 

"Chciwy Siegieda" z ballady jest westernową 

maską, w którą ubrał go odpustowy 

reporter, tworząc "szwarccharakter". 

W pieśni, Siegieda nie 

mógł być inny. 

Nie mogła być inna postać matki 

Janki. Topos zwaśnionych rodów w 

podkijańskim wydaniu nie mógł 

zaistnieć inaczej niż w tym kształcie. 

Dzieci musiały być bite przez matki, 

ojcowie - chciwi, by pieśnią tym 

bardziej miłość uskrzydlić. 

Z opowieści świadków tych dni, 

wynika, że razy mogła zadawać jedynie 

ręka Ludwika Bednarka, ojca 

Janki. Córka Siegiedy, siostra tragicznego 

kochanka, wspomina dom 

rodzinny jako miejsce pełne ciepła i 

tolerancji. "Dzieci nigdy nie były 

bite. Ojciec nie wyróżniał żadnego z 

nas, był bardzo wymagający, ale nikogo 

nie tyranizował. Śmierć Janka 

przyjął jako wielką niezrozumiałą 

tragedię. Czy zabraniał mu żenić się 

z Bednarkówną? Nie padło ani jedno 

słowo na ten temat! Janek nie wspominał 

o ożenku. Chodzenie z 

Janką traktowało się u nas jak 

przejściowy romans młodego chłopaka." 

W relacjach żyjących potomków 

Tomasza Siegiedy znika występująca 

w pieśni orkiestra strzelecka. 

Według nich, pogrzeb ruszył z Kijan. 

Zwłoki, po sekcji w Lublinie, przewieziono 

do przykościelnej dzwonnicy. 

Kondukt, jak na owe czasy gigantyczny, 

ruszył na odległy o trzysta 

metrów cmentarz, natomiast Edward 

Wójcik, sąsiad Bednarków, kolega 

Janki widział tłumy, niosące 

trumny na ramionach drogą z Wólki, 

do Kijan (ok. 4 km). Konduktowi 

towarzyszyła orkiestra strażacka (!?). 

Według Wójcika, motywy decyzji 

Janki i Janka są oczywiste: "Siegieda 

był bogaty gospodarz - wspomina - 

powiedział: za dziadówkę syna nie 

dam! Bednarek dowiedział się i ujął 

honorem. Pewnie uważał, że w niczym 

nie jest gorszy od Siegiedy, zaparł 

się i koniec... i nie dał... A mogli 

żyć, mogli uciec, wyjechać... To była 

wielka sensacja. Przyjeżdżali ludzie z 

daleka popatrzeć. Był u mnie 

człowiek, który wypytywał o wszystko, 

spisywał. Nie tylko u mnie... 

Później na jarmarku w Łęcznej usłyszałem 

pieśń o naszej wsi. Ten co 

robił notatki śpiewał i sprzedawał 

wydrukowane na kartach słowa. Zrobił 

na tym niezły interes." Dziś trudno 

rozróżnić, kto zna fakty, a kto 

wersję wtórną, z pieśni. Pamięć jednakowo 

napędzają już obydwa 

źródła. 

Jarmarczny reporter pracował solidnie. 

Topografię terenu, szczegóły, 

przebieg wydarzeń przedstawił uczciwie. 

Zadbał o handlową stronę 

dzieła, o odpowiedni sztafarz: jest 

wielkie uczucie, czarne i białe charaktery, 

bieda przeciwko bogactwu, 

gotyckie elementy grozy, jest pikantny 

konflikt z proboszczem... Mniszkówna, 

Shakespeare, Dostojewski... 

Krążąc w poszukiwaniu świadków 

tamtych zdarzeń miałem stale 

wrażenie, że depczę po piętach owemu 

bardowi, i jak on uzupełniam 

braki domysłami. Może lepiej ode 

mnie spenetrował okolicę, więcej 

relacji wysłuchał, może były świeższe. 

Z pewnością, dla dobra sprawy wiele 

faktów wybarwił lub wstydliwie przemilczał. 

Strzelbę wolał uzasadnić 

przynależnością do związku strzeleckiego, 

bo i po co rozpowiadać po 

odpustach, że Janek, jak każdy prawie 

gospodarz, ordynarnie kłusował 

w serwitutowych lasach. Strzelby, na 

które nie było "biletów", skrzętnie 

skrywano. Nikt nie chodził po wsi z 

bronią na ramieniu. Prawdopodobna 

jest natomiast wizyta kochanków, 

tuż przed śmiercią, pod "krzyżem 

murowanym". Stoi ów krzyż do dziś 

przy drodze z Wólki do Kijan. Zamyka 

wieś. Krzyż wybudowało tutejsze 

koło młodzieży w 1933 roku za 

pieniądze uzyskane z zabaw, z występów, 

składek. Fundację upamiętnia 

tablica wmontowana w podstawę 

krzyża. Być może Janek i Janka, 

przed śmiercią zmówili w tym 

miejscu pacierz. Być może Janka 

rzeczywiście położyła się na śniegu i 

odsłoniła głowę, zdjęła chustkę. 

Prawdopodobnie śnieg spadł po fakcie, 

a chustka posłużyła Jankowi do 

zakrycia twarzy martwej ukochanej. 

Opis zwłok znalezionych na polu 

sugerowałby, że Janek wystrzelił w 

pierś dziewczyny. Zniszczenia twarzy 

w niewielkim wymiarze dopełniły 

ptaki i lisy. Janek nie od razu położył 

się obok Janki. Szukał narzędzia. 

Osoby, które widziały ów dołek i 

83

leżące w nim zwłoki opowiadały o 

wydeptanych śladach i świeżo 

wyłamanych gałęziach, w nieodległych 

zaroślach. Janek przygotowywał 

sobie przyrząd do uruchomienia 

spustu dubeltówki. Długo zastanawiał 

się. Godzina najmniej dzieliła 

jeden strzał od drugiego. Wieś 

słyszała. Krążył... myślał... porwany 

impulsem, sprowokowany przez 

dziewczynę... uwierzył, że życie dla 

nich skończone... wypalił i... został 

sam. W środku nocy. Sam, z 

ciężarem, którego nie doniósłby do 

pięknego domu. Musiał to brzemię 

zrzucić, nawet za cenę życia... 

* * * 

Studnia, kasztan, kilka zdziczałych 

jabłonek - tyle zostało z obejścia 

Bednarków. Po śmierci Janeczki, jej 

siostra Rózia wyszła za mąż. Matka 

zmarła - mówią, że z rozpaczy. 

Mówią, mąż nie pozwalał jej płakać, 

nie chciał bólu wynosić na gościniec. 

Hardy był. Ożenił się po raz drugi, 

nie zostawił potomstwa. Rózia żyje. 

Od ostatniej zimy nie podnosi się z 

łóżka Mieszka niedaleko, w Zezulinie. 

Schorowana, nic nie pamięta. 

Na moje pytania odpowiada 

uśmiechem, patrzy ponad moją 

głową. Nie mówi. Nie chce mówić? 

Starszy brat Janka Siegiedy ożenił 

się trzy lata po tragedii. Też z dziewczyną 

z Wólki Kijańskiej, też z biedniejszą 

od siebie. Ślub brał tego 

samego dnia co Siegiedówna, ich 

siostra, wydana za chłopca, również 

z Wólki, również biedniejszego od 

niej. 

"Podwójny" dom, duma Tomasza 

Siegiedy, stoi do dziś. Do dziś jest na 

swój sposób piękny. Mieszka w nim 

wdowa po Jankowym bracie. Naprzeciwko 

nie całkiem jeszcze wykończona 

willa i gospodarstwo starszego 

wnuka. Bardzo podobny do Janka: 

przystojny, postawny. 

* * * 

Rodziny złączone tragedią nie 

rozmawiają, nie spotykają się. Dwie 

siostry: Janiny i Janka, na Wszystkich 

Świętych w milczeniu porządkują 

mogiłę... 

84 

BARBARA BONIECKA 

ETNOLINGWISTYKA 3 

pod redakcją 

Jerzego Bartmińskiego 

Podobnie do wcześniejszych numerów 

ETNOLINGWISTYKI, także 

trzeci numer serii złożony został w 

większości z prac lubelskiego zespołu 

badawczego pracującego w 

Instytucie Filologii Polskiej UMCS 

pod kierunkiem profesora Jerzego 

Bartmińskiego. Część opracowań 

pochodzi'od osób współpracujących 

z tym zespołem, m.in. z Uniwersytetu 

Gdańskiego i z Uniwersytetu 

Wrocławskiego. 

Treść numeru ułożono w cztery 

bloki. O ich zawartości zadecydowało 

kilka kryteriów. Jedno z nich 

(kryterium formy podawczej) nakazało 

oddzielić od siebie blok Rozpraw 

(I) od bloku Recenzji i omówień 

(IV); inne skłoniło do wyróżnienia 

bloku III zatytułowanego Materiały, 

w których chodzi o samą prezentację 

tekstów źródłowych, i bloku I, 

którego prace mają charakter analityczny. 

W omawianym tu tomie 

jest też blok II, który spośród innych 

wyodrębnia się z racji tematyki 

zwężonej pod kątem potrzeb 

słownikarskich. Nosi on nazwę Z 

prac nad "Słownikiem ludowych stereotypów 

językowych ". 

Dział rozpraw rozpoczyna praca 

Wandy Budziszewskiej Z semantyki 

magii. Dokonano tu zestawienia 

znaczeń takich, jak: 'spot(y)kać, 

nadepnąć' wyrażanych m.in przez 

prasłowiańskie czasowniki sresti, 

potkati (na)gaziti oraz znaczeń: 

'choroby (powodowane przez demony)', 

'demony', 'rośliny używane 

do magii leczniczej' wyrażanych 

przez dewerbatiwa. Analizę wskazanych 

form Budziszewska rozciąga 

na inne języki, np. serbsko-chorwacki, 

rumuński, bułgarski, turecki, 

albański, grecki, ukraiński, białoruski, 

czeski, połabski i inne. Autorka 

odkrywa istnienie zgodności semantycznego 

rozwoju czasowników 

i dewerbatiwów (niezależnie od ich 

etymologii) w tych językach, a - jak 

wiadomo - języki te nie należą do 

jednej rodziny (przynajmniej nie w 

zestawie, jaki tu podają). Druga obserwacja, 

ważna z punktu widzenia 

etnolingwistyki, to stwierdzenie 

uniwersalności zjawiska i żywotności 

wskazanych znaczeń w tradycyjnej 

kulturze ludowej narodów związanych 

z wymienionymi językami. 

Wanda Budziszewska analizowała 

przede wszystkim materiały dotyczące 

słownictwa ludowego oraz 

teksty zamawiań i wybrane teksty 

sakralne. 

Bardzo interesująco przedstawia 

się druga w kolejności praca z bloku 

rozpraw, mianowicie praca Anny 

Engelking Klątwa rodzicielska w kulturze 

ludowej. Engelking poddaje 

analizie wybrane z Ludu Kolberga 

formuły w rodzaju "Bodaj cię Pan 

Bóg skarał!", "Obyś kark skręcił!" 

czy "Żeb ty zdrów nie przyjechał!" 

Stosuje przy tym metodę badawczą 

wykreowaną przez pragmatykę lingwistyczną, 

tzn. przygląda się 

różnym elementom sytuacji, która 

sprowokowała klątwę. Za istotne 

komponenty tła pragmatycznego 

uznaje warunek naruszalności obowiązujących 

w rzeczywistości społecznej 

norm, przypisaną rodzicowi 

(głównie matce) rolę strażnika

obowiązującego porządku moralnego 

i wiążącą się z tym dyspozycyjność 

(danej osoby) w wyznaczaniu 

kar. Ważna wydaje się też informacja 

o potraktowaniu kogoś rzucającego 

klątwę na dziecko jako narzędzia 

(pośrednika) mocy sakralnej, 

czyli Pana Boga. 

Engelking traktuje klątwę rodzicielską 

jako akt mowy pozostający w 

pewnej opozycji do innych form 

przekleństw. Przede wszystkim zauważa, 

że klątwa to nie samo słowo, 

tylko cały rytuał słowny, który jest 

wyrazem ludowego światopoglądu - 

światopoglądu mitycznego. W ludzie 

istnieje przekonanie, że mimo 

tego, iż przeklinający dobiera słowa 

zależnie od własnej inwencji, to 

skutki klątwy są nieuchronne, nieodwracalne 

i najczęściej natychmiastowe, 

zwykle też klątwa jest życzeniem 

śmierci: "Bodajeś skamieniał!", 

"Zeb cie żneli po kawałku!". 

W tej partii tomu szczególna uwaga 

należy się artykułowi Stanisławy 

Niebrzegowskiej Potoczne konotacje 

słowa a znaczenia symboliczne w senniku 

ludowym. (Nawiasem mówiąc, należałoby 

go czytać, posiłkując się 

drugim tekstem zawartym w tym tomie, 

mianowicie zebranymi przez 

Niebrzegowską materiałami z różnych 

wsi Wielkopolski na temat 

ludzkich snów i ich wymowy - Sennik 

ludowy z Wielkopolski). W swoim artykule 

autorka szuka argumentów pozwalających 

uznać jakiś sen za symboliczny. 

Te argumenty znajduje w 

potocznej wiedzy o świecie (konotacje 

kulturowe) i w potocznych 

konotacjach leksykalnych. Tłumaczenia 

symboliki snów uwzględniające 

konotacje kulturowe, czyli wiedzę 

potoczną i naiwny obraz świata, 

którym włada każdy mówiący, oddawałyby 

na przykład tłumaczenia 

bieli (inne hasła analizowane w 

artykule to: zieleń, czerwień, czerń) 

jako a) listu, ale także b) chorób 

lub śmierci. W wypadku wykładni 

"b" dostrzegalny byłby związek bieli 

z kolorem żałoby uznawanym w naszej 

kulturze jeszcze do połowy XIX 

wieku. 

Potwierdzeń symboliczności snów 

uwzględniających konotacje leksykalne 

dostarcza omawiany przez 

padaczkę przykład snu o świni 

(podobnie analizowane są sny o 

psach, koniach i rybach). Zatem sen o 

świni zapowiadający pijaka jako taki 

można tłumaczyć potocznie kontowanym 

znaczeniem 'świnia żre dużo i 

/lub łapczywie i /lub niechlujnie', 

j Potwierdzałyby to związki frazeologiczne 

w rodzaju "upić się / urżnąć jak 

świnia". 

Artykuł Jolanty Maćkiewicz 

wypełniający następne w kolejności 

miejsce w pierwszym dziale, wnosi 

wiele zajmujących informacji, chociaż 

niewiele ściśle etnolingwistycznych. 

Zatytułowano go: Metafora a 

językowy obraz świata (na przykładzie 

metaforyki morskiej). Na wstępie autorka 

zakreśla obszar trudności 

badawczych. Są one natury teoretycznej. 

Zdradzają to m.in. takie pytania, 

jak: czy poszukiwania metafor 

ograniczyć do związku wyrazowego, 

czy do większych jednostek; czy w 

obręb metafory włączyć wszystkie, 

czy tylko niektóre tropy stylistyczne, 

czy metafora wyrasta z płaszczyzny 

języka, czy jest wytworem 

określonego myślenia o rzeczywistości. 

Maćkiewicz zajmuje stanowisko, 

że metafora dotyczy przeważnie 

myślenia i tylko wtórnie 

języka, że obejmuje wszystkie środki 

językowe oparte na podobieństwie 

i analogii i że może się ujawniać 

w dowolnie długim odcinku 

wypowiedzi. 

W omawianej pracy zostały rozróżnione 

metafory językowe i metafory 

poetyckie, przy czym uznano, 

że wielokrotnie powtarzane metafory 

poetyckie stają się metaforami 

językowymi, ponieważ mogą one 

dać odpowiedź na pytanie, jaki jest 

językowy obraz świata. Gdyby próbować 

teraz w myśl spostrzeżeń 

Maćkiewicz naszkicować ten obraz, 

to w pierwszej kolejności należałoby 

prowadzić ołówek tak, by powstałe 

kontury przypominały część 

ciała ludzkiego lub zwierzęcego 

(Fala morska ma swój wiek, bo ma 

białą brodę i grzywę; grzywa konia - 

grzywa fali; grzywacz), albo żeby 

nawiązywały do ludzkich zachowań 

(zwierzę ryczy - morze ryczy) i odczuć 

(fala morska - fala namiętności). 

Wyobrażenia morza mają 

też wiele wspólnego z krajobrazami 

górskimi (morze jak góry; fale jak 

góry). Jest w artykule Maćkiewicz 

więcej takich zestawień podobieństw. 

Warto podkreślić, że autorka dokonuje 

porównań polskiej i angielskiej 

metaforyki morskiej i dochodzi 

do wniosku, że angielskie widzenie 

morza w przeciwieństwie do 

polskiego jest wieloaspektowe. 

Wydaje się celowe poinformowanie 

o możliwości złączenia lektury 

artykułu Maćkiewicz z lekturą recenzji 

książki G. Lakoffa i M. Johnsona 

Metafory w naszym życiu (Warszawa 

1988) sporządzoną w omawianym 

tu tomie przez Annę Koper. 

Obie prace mogą równocześnie 

stanowić korzystne odniesienie 

dla analiz metaforyki ludowej. 

Pracą wieńczącą blok I jest artykuł 

Anny Pajdzińskiej Antropocentryzm 

frazeologii potocznej. Przejawów 

antropocentryzmu Pajdzińska szuka 

we frazeologizmach określających 

relacje: przestrzenne - 

prosto jak strzelił, mieć kogoś na 

karku; temporalne - tylko patrzeć, 

od ręki; we frazeologizmach określających 

ilość i miarę - na włos, na 

oko; we frazeologizmach określających 

intensywność cechy - czysty 

jak łza, ciemno choć oko wykol. Pajdzińska 

przekonuje, że frazeologizmy 

w rodzaju wyżej cytowanych 

utrwalają obraz rzeczywistości widzianej 

i doświadczanej przez człowieka. 

Z wyjątkiem drobnej 

wzmianki w przypisie, spodziewanych 

odniesień do języka ludowego 

i ludowej kultury artykułowi brak. 

W tym względzie czytelnik musi liczyć 

na własną dociekliwość. Chodzi 

o przypis do frazeologizmu "cicho 

jak makiem zasiał". Motywowany 

on jest - jak twierdzi autorka 

artykułu - przez potoczną wiedzę o 

Warunkach, w jakich się sieje mak. 

Ziarenka maku - wyjaśnia - są bardzo 

małe i lekkie, dlatego ich siew 

wymaga bezwietrznej pogody, ciszy 

w przyrodzie. Pajdzińska dodaje, że 

nie wykluczona jest również interpretacja 

kulturowa. Cisza i mak 

wręcz narzucają skojarzenia ze 

snem i śmiercią. Niestety, nie znalazła 

potwierdzeń swej intuicji w literaturze 

entolingwistycznej. Potwierdzeń 

takich zabrakło również 

interpretacjom i innym cytowanym 

przez nią przykładom. 

Blok drugi zgromadził prace 

dotyczące Słownika ludowych stereotypów 

językowych, który powstaje z 

inicjatywy i pod kierunkiem profesora 

Jerzego Bartmińskiego. Tych 

prac jest trzy, a każda trochę inaczej 

przekazuje informację o zawartości 

artykułów hasłowych przeznaczonych 

do planowanego leksykonu. 

Małgorzata Mazurkiewicz prezentuje 

właściwie gotowe już do 

powielenia w słowniku opracowanie 

hasła "marmur" (Marmur. Dwie 

wersje artykułu hasłowego do "Słownika 

ludowych stereotypów językowych "). 

Pierwszą wersję adresuje do odbiorcy 

z kręgu badaczy folkloru i 

języka, drugą - do odbiorcy sze- 

85

okiego i do nieprofejsonalistów. 

Wersja druga jest dłuższa, bardziej 

popularna i eseistyczna. Jeśli zaś 

idzie o kategorie, według których 

opisuje hasło, to w obu przypadkach 

proponuje to samo ujęcie, czyli 

ujęcie uwzględniające: 1) usytuowanie 

definiowanego słowa w 

klasie nadrzędnej i jego etymologię, 

2) wygląd obiektu nazwanego 

danym słowem, 3) cechy poza 

wyglądem, 4) informację o współwystępowaniu 

słów innych z wyrazem 

hasłowym (kolekcje), wreszcie 

5) zastosowanie i przeznaczenie 

opisywanego przedmiotu. 

Do słownika ma wejść również 

hasło "morze". Próbę jego opisu 

przynosi artykuł Morze Jolanty 

Mackiewicz. Zgodnie z naczelną 

zasadą przyjętą przez redagujących 

słownika także metryczka i tego hasła 

uwzględni wskazane w omówieniu 

pracy Mazurkiewicz pięć kategorii. 

Tak więc opracowanie hasła 

sprowadza się, w ujęciu autorki, do 

złączenia odpowiedzi na pytania 

(szczegółowo wyrażające nazwane 

wyżej kategorie): co to jest/czym 

jest; skąd się bierze; czego jest rodzajem/do 

jakiej klasy należy = 

hiperonim; co należy do tej samej 

klasy = kohiponimy; czemu jest 

przeciwstawiane; w jakich charakterystycznych 

ilościach występuje; jakie 

morza się wyróżnia; jak wygląda; 

jaki ma smak; jakie odgłosy wydaje; 

jakie jest - stale cechy nie odbierane 

zmysłami; jak się zachowuje; jakim 

działaniom podlega; gdzie jest; co 

jest w/na morzu; co żyje w/na morzu, 

w okolicach morza; co jest/co 

się dzieje w okolicach morza. 

W porównaniu z opisem hasła 

"marmur" prezentowane teraz 

opracowanie wydaje się przesadnie 

drobiazgowe i przez to obciążające 

odbiór. Przede wszystkim czytelnik 

ma powody poczuć się zdezorientowany 

co do istotności wydzielenia 

tak wielkiej ilości punktów odniesień 

(niektóre z nich dałoby się 

zapewne scalić, np. jakie jest morze 

z tym jak ono wygląda). 

Co się tyczy trzeciej pracy z bloku Dzięki prezentacji materiałów 

II, artykułu Janusza Anusiewicza źródłowych, a więc materiałów surowych, 

w gruncie rzeczy "nie obro 

Językowo-kulturowy obraz kola w polszczyźnie, 

to jest to studium bardzo 

obszerne i wyczerpujące temat. Badacz 

analizuje etymologię, słowa 

"kot" i, dokonując przeglądu znaczeń 

w przekroju historycznym, odkrywa 

jego pole leksykalno-semantyczne. 

Swoje badania Anusiewicz 

podporządkowuje celom, których 

wyłuszczenie zajmuje aż cztery strobionych" 

(wybór, przycięcia, ułożenie 

podyktowane są koniecznością 

dostosowania się do wymogów 

redakcyjnych i wydawniczych) czytelnik 

ma doskonałą i jedyną właściwie 

sposobność zorientowania się, 

na czym polega wyjątkowość mowy 

ludu, i co stanowi tę siłę, która każe 

uczynić z wypowiedzi prostego czło 

ny maszynopisu. Najzwięźlej rzecz 

ujmując, pragnie on odpowiedzieć 

na pytanie, w jaki sposób język i kultura 

ujmują, utrwalają przechowują 

i przedstawiają ten niewielki - jak 

pisze - lecz ważny dla człowieka 

fragment rzeczywistości, jakim jest 

klasa kotów i pojedyncze egzemplarze 

tej klasy, oraz jakie charakterystyczne 

cechy spośród nieskończonych 

cech stanowiących uniwersum, 

jakim jest klasa kotów, zostały 

wybrane przez daną społeczność 

komunikatywną. Anusiewicza interesuje 

obraz kota utrwalony w 

świadomości przeciętnego użytkownika 

języka polskiego. 

Cechy kategorialne i stereotypowe 

kota, w rozumieniu Anusiewicza, 

przedstawiałyby się następująco: 

"kot to zwierzę niewielkich 

rozmiarów o ostrych, zakrzywionych, 

chwytliwych pazurach, dobrym 

wzroku, kształtnej, okrągłej 

głowie; o zwinnym, smukłym ciele 

pokrytym miękką, puszystą sierścią; 

przymilne i figlarne - stąd też hodowane 

często przez człowieka dla 

zabaw, jak również do łowienia 

myszy; nie znoszące psów, mruczące 

i miauczące, lubiące mleko; polujące 

w pojedynkę; zachowujące się 

cicho i bezszelestnie. Przypisuje mu 

się takie cechy, jak: spryt, mądrość, 

przebiegłość, przemyślność, ostrożność, 

przezorność, zręczność oraz 

nieustępliwość, niezależność i samodzielność. 

Ze względu na swój 

wdzięk i łagodność tudzież przyjemne 

wrażenie dotykowe związane 

z jego miękką sierścią jak również 

użyteczność, darzone jest przez 

człowieka sympatią i cieszy się jego 

przychylnością". 

• Dział materiałów - III, do którego 

omówienia teraz przechodzę, poza 

wskazanym już Sennikiem ludowym z 

Wielkopolski opracowanym przez 

Stanisławę Niebrzegowską wypełniają 

prace Feliksa Czyżewskiego Z 

demologii wschodniej Lubelszczyzny 

oraz Grażyny Czaplak Relacje o kosmosie. 

Teksty gwarowe ze wsi Matiaszówka. 

wieka przedmiot badań naukowych, 

daje też sposobność uprzytomnienia 

sobie, że ma znaczenie fakt, że 

się ludziom śnią po nocach krew 

czy jajka (zob. przejrzyście wyodrębnione 

i ułożone tematy-hasła 

marzeń sennych - Niebrzegowską), 

że tyle wiedzą o straszących diabłach, 

rusałkach, czarnych baranach, 

a nawet straszących młynarzach i 

ometrach (zob. teksty zebrane 

przez Czyżewskiego) czy że potrafią 

mówić o płanetnikach, soli św. Agaty 

czy tamtym świecie (zob. pracę 

Czaplak). 

Przenosząc się już na koniec 

omawianej tu Etnolingwistyki, dopowiem, 

że ważną rolę spełnia w 

niej dział recenzji i omówień. W numerze 

trzecim znalazł się sporządzony 

przez Joannę Boruczenko 

przegląd zawartości książki B. A. Uspienskiego 

Kult św. Mikołaja na Rusi 

(Lublin 1985) i przedstawienie tekstu 

A. Guriewicza Problemy średniowiecznej 

kultury ludowej (Warszawa 

1987) przygotowane przez Donata 

Niewidomskiego. Trzecią pozycję w 

tym dziale stanowi prezentacja publikacji 

R. D. Alforda Naming and 

Identity: A cross-cultural Study ofPersonal 

Naming Practices wydanej w 

New Haven Connecticut w 1988 r. 

Informacje o książce przekazuje 

Barbara Nykiel-Herbert. O recenzji 

tomu o metaforze przygotowanej 

przez Annę Koper, była już mowa. 

Nie wdaję się w rozważania nad 

wymienionymi publikacjami - wszak 

to zadanie samych recenzentów - 

ani też nad samymi recenzjami- 

-omówieniami tych publikacji, dodam 

tylko, że wymienione prace 

mieszczą się w problematyce etnolingwistyki, 

etnolingwistyki jako 

nauki o odrębnościach (w stosunku 

do innych grup społecznych) języka 

ludu, odrębnościach jego kultury 

i tradycji. Jedne z pozycji, jak np. 

ta o metaforze, skłaniają się ku teorii 

opisu faktów językowych, inne, 

jak rzecz Alforda o nadawaniu i mi- 

4Hm przezwisk w pewnych kulturach, 

przynoszą pouczenia praktyczne. 

Jedne, jak np. praca Guriewicza, 

traktują podjęty temat przekrojowo, 

inne, np. tekst Uspienskiego, 

zwężają temat opisu do jednego 

zjawiska w kulturze grupy czy re- < 

gionu. Ze względu na tematykę i na 

metodę analizy materiału z lektury 

tego typu i tych książek jest niewątpliwy 

i to zarówno dla etnolin- I 

gwistów i etnografów, jak i dla językoznawców, 

antropologów i socjologów. 

86

• 

STANISŁAW DUBISZ 

MARIUSZ KOSIERADZKI 

Gwara rolnicza IppSJf 

• współczesny język wsi 

Pomysł rejestrowania słownictwa 

gwary rolniczej zrodził się w 1987 r. 

z potrzeb dydaktycznych. W pierwszym 

rzędzie chodziło bowiem o 

opracowanie serii słowniczków przydatnych 

dla studentów SGGW (a także 

innych szkół rolniczych) odbywających 

praktyki zawodowe (1). 

W trakcie zbierania materiałów i rozszerzania 

zakresu eksploracji (językowego 

i terytorialnego) okazało 

się jednak, że zagadnienie to łączy 

się z istotnymi procesami integracji 

językowej zachodzącymi współcześnie 

na polskiej wsi i ma szereg 

uwarunkowań socjolingwistycznych. 

Pozwoliło to na sformułowanie 

definicji gwary rolniczej jako interdialektu. 

Gwara rolnicza jest przede wszystkim 

zawodowym "podjezykiem" 

scalającym elementy wywowdzące się 

polszczyzny ogólnej oraz jej odmian 

regionalnych, z dialektów ludowych 

i języków indywidualnych (idiolektow), 

i wreszcie - środowiskowych 

wariantów języka. Jest więc w gruncie 

rzecz typowym interdialcktem, 

który może przekształcić się w jednolity 

socjolekt (2), co uzależnione jest 

oa stopnia integracji i homogenizacji 

społeczności wiejskich (3). 

Innymi słowy gwarę rolniczą zaliczyć 

można do środowiskowych od- 

Bhian języka - języka pogranicza wsi i 

miasta, pogranicza kultur, zawodów 

itd. Pierwotnie gwary środowiskowe 

były charakterystyczne przede 

wszystkim dla społeczności miejskich, 

jednakże w ostatnich dziesięcioleciach 

wyraźne są tendencje 

do zacierania ostrych granic między 

miastem a wsią (m.in. powstawanie 

społeczności ponadlokalnych), zanikania 

tradycyjnych dialektów ludo- 

Jjych (czyH^ mowy ludności 

chłopskiej) i tworzenie tzw. języków 

mieszanych, łączących składniki polszczyzny 

ogólnej (kulturalnej i potocznej) 

oraz odmian języka ograniczonych 

terytorialnie i socjalnie, tj. 

dialektów ludowych i miejskich (robotniczych, 

młodzieżowych, orga- 

Tacyjnych, zawodowych). 

Przejście od bycia chłopem, od 

chłopskości (wyjście poza tradycyjną 

społeczność lokalną) do bycia rolnikiem 

dziś nawet "producentem rolnym", 

jednym z wielu mieszkańców 

heterogenicznej, urbanizującej się 

wsi, to jednocześnie częściowe 

odejście od dialektów ludowych (ich 

modyfikowanie), od regionalizmów 

i przyswajanie sobie słownictwa języka 

ogólnopolskiego. 

Obok uczestnictwa w tym procesie 

integracji językowej obserwujemy 

ko w stodole', dziobka 'motyka, motyczka', 

hreczka 'gryka', kokot 'kogut', konia. 

'koniczyna', rejka 'kopiec z ziemniakami', 

zwalisko 'powalone zboże'. 

3) Profesjonalizmy, np. balota 

'bela zwiniętej, sprasowanej słomy', 

cukrówka 'burak cukrowy' drylować 

'siać za pomocą siewnika , białe próby 

'analizy zawartości tłuszczu w mleku', 

przytrącanie 'wstępne bronowanie', 

stanówka 'krycie, np. owiec', 

sumieszka 'mieszanka zbożowa', znaki 

'duże ręczne grabie służące do robienia 

rzędów w zaoranej ziemi'. 

4) Eskpresywizmy, np. cepak 'rolnik 

postępujący bezmyślnie', ciapek 

'kołowy ciągnik rolniczy typ C 330 

lub pokrewny', ćpać 'wyrzucać, rozrzucać, 

ładować np. obornik', głowacz 

'rolnik dobrze gospodarujący', 

kolosy 'o dużych ziemniakach', samara 

'zad konia'. (4) ' 

Gwara rolnicza jest przykładem 

odmiany języka, która powstała i 

rozwija się w wyniku kontaktów kilku 

- pierwotnie różnych, a obecnie 

mniej lub bardziej integrujących się 

- grup społecznych, stanowiących 

środowisko zawodowe rolników. 

tworzenie charakterystycznych tylko 

dla tej grupy zawodowej (dla rolników), 

Przedstawione powyżej zróżnicowanie 

gwarowych profesjonalizmów, 

neosemantyzmów i ekspreśywizmów dobrze 

wspomniane już 

odzwierciedla 

rozwarstwienie 

- ważnych składników swoistej gwary 

rolniczej (4). 

Więzi zawodowe - bodaj najważniejsze 

w tej grupie społecznej - oraz 

współczesnych społeczności wiejskich. 

Oddaje też częściowo zakres 

wpływów "starego" i "nowego" w 

języku mieszkańców wsi (do pewnego 

zróżnicowania statusu społecznego 

stopnia lokalność i po- 

użytkowników gwary rolniczej ("chłopi", 

nadlokalność stosunków spo 

rolnicy, producenci rolni, łecznych). A co najważniejsze jest to 

chłopi-robotnicy, pracownicy wywodzący 

się ze środowisk wiejskich i 

miejskich, osoby z wykształceniem 

także inne niż dotąd (choć nie zawsze 

całkiem inne) rozumienie wiejskiego 

bytu; przesłanie mniej lub 

podstawowym, zasadniczym, średnim bardziej zmienionych, a także 

zawodowym i ogólnym, wyższym lub zupełnie nowych wartości. 

jeszcze bez pehiego elementarnego Ten wymiar specyfiki współczesnego 

wykształcenia) decydują o jej mieszanym 

charakterze jako komunikatywnego 

wariantu języka. 

rolnictwa i wsi (tj. jej mowa 

- tu gwara rolnicza) może być niezwykle 

przydatny dla np. socjologa 

obserwującego czasy zmiany (systemu) 

Podstawowe wyznaczniki kodu 

wartości społeczności wiejs 

gwary rolniczej to: jawność (służy do 

porozumiewania się w kontaktach 

codziennych, które nie mają na celu 

kich, a zwłaszcza proces wypierania 

starych wartości przez nowe. 

Również z punktu widzenia socjologa 

izolacji społecznej, tajności wypowiedzi); 

(i oczywiście socjolingwisty) 

profesjonalność (zawiera szczególnie cenna jest ta część 

zasób określeń, terminów, wyrażeń 

fachowych związanych z wykonywanym 

zawodem rolnika); nominatywność 

(wzbogaca zasób słownictwa 

słownictwa gwary rolniczej, która 

opisuje poszczególne role, statusy i 

pozycje społeczne oraz pochodzenie 

socjalne mieszkańców wsi, np.: bałer, 

o nowe nazwy, określenia); bamber, bomber, fabrykant, głowacz, 

ekspresywność (ma szereg nazw, 

określeń nacechowanych emocjonalnie). 

Mieszany charakter gwary 

krzok, legat, luzak, paterak, pniok, przywłoki, 

ręczni ak, rumuniarz, skoczek, 

wiara itd. 

rolniczej znajduje odzwierciedlenie Interesującą cechą odróżniającą 

w kilkuwarstwowym zróżnicowaniu gwarę rolniczą od innych kodów 

jej słownictwa: 

językowych jest mocne osadzenie jej 

1) Słownictwo o zasięgu ogólnopolskim, 

słownictwa w naturze (naturalność - 

np. ar, bróg, centryfuga, gum 

opisywanie danego zjawiska 

no, morga, redlić, żytnisko. 

2) Regionalizmy i dialektyzmy, np, 

najczęściej przyrodniczego poprzez 

zbieżne, podobne fenomeny natu 

łączy się z tym ameryk 'rodzaj pługa', bojowisko 'klepisralne; "przestrzeń- 

87

ność" i "udźwiękowienie" części 

słów),lS||). chrumy 'świnie', gnojarz 

'trzydniowy deszcz', jajok 'tryk.', koci 

grzbiet 1. nierówność na polu'; 2. 

'niewielkie pagórki', kwitnąca ziemia 

'pobielałe od słońca grzbiety skib, 

oznaczające, że pod względem 

wilgotności ziemia nadaje się do 

uprawy (siewu)', miśkowanie 'kastrowanie 

młodego wieprzka', piejak 

'kogut', przekrasia 1. 'przetłuścić - o 

jedzeniu ; 2. 'dać zbyt dużo nawozu; 

przenawozić', pyrkot 'traktor', żabie 

plecy 'o pustych miejscach na polu - 

gdzie nie wyrosły lub zostały wypalone 

(np. nawozem) rośliny uprawne'. 

(4) 

Natomiast najbardziej widoczną 

specyficzną cechą gwary rolniczej 

jest jej stechnicyzowanie - znaczna 

część słownictwa tej gwary opisuje 

narzędzia, maszyny, urządzenia 

rolnicze oraz ich części, a także zabiegi 

uprawowe, pielęgnacyjne, 

zbiór plonów, obsługę zwierząt itd. 

Notujemy przy tym słowa ukazujące 

(a także "oswajające" - zbliżające) 

najnowsze zmiany techniki i technologii 

rolniczej w Polsce - nominatywność 

gwary (por. s. 2), np. 

balociara 'prasa zwijająca, np. typ Z- 

230', balota, bałda (por. s. 3), białe 

próby (por. s. 3), hotel 'o gospodarstwie, 

którego właściciel trudni 

się kupowaniem młodego bydła opasowego, 

jego odpasem i sprzedażą', 

kciuk, prasok, presok 'kostka sprasowanej 

słomy (siana)'. (4) 

Wszystkie przytoczone tu wyrazy i 

związki frazeologiczne pochodzą z 

Zeszytu II Słownika gwary rolniczej 

(Warszawa 1990), który zawiera około 

600 takich form pochodzących z 

68 punktów. Nie jest to jeszcze materiał 

w pełni porównywalny - siatka 

punktów nie obejmuje jeszcze całego 

obszaru Polski, ale dysponujemy 

obecnie danymi już z 36 województw 

oraz 9 (zróżnicowanych terytorialnie) 

regionów. Stało to się dzięki 

m.in. pozyskaniu zespołu eksploratorów 

i współpracowników - przede 

wszystkim spośród studentów i pracowników 

SGGW. Okazało się jednak, 

że stosowane dotychczas metody 

rejestrowania słownictwa gwary 

rolniczej są niewystarczające, i że 

zadanie to wymaga opracowania 

nowego kwestionariusza oddającego 

- w miarę możliwości - zróżnicowanie 

współczesnych realiów 

rolniczych. Uzyskanie na ten cel w 

1991 r. dotacji (grant) Ministerstwa 

Edukacji Narodowej umożliwiło 

redakcję Zeszytu III - Kwestionariusza 

do badań słownictwa gwary rolniczej 

(Warszawa 1991). Jego podstawę 

stanowiły materiały zebrane w trakcie 

prac nad I i II Zeszytem Słownika 

gwary rolniczej, wyniki badań 

sondażowych przeprowadzanych już 

88 

w czasie formułowania kwestionariusza 

oraz dane z opracowań, książek 

traktujących o rolnictwie. Sam materiał 

językowy - w porównaniu z 

zawartością Kwestionariusza do badań 

słownictwa ludowego pod redakcją W. 

Doroszewskiego - jest to wiele bardziej 

zróżnicowany i stechnicyzowany. 

Zestawiając te dwie rzeczywistości 

rolniczo-wiejskie, tę z lat pięćdziesiątych 

i obecną, łatwo można zauważyć 

olbrzymie zmiany, które zaszły 

na polskiej wsi. Przykładowo, 

wtedy szczytem osiągnięć technicznych 

była snopowiązałka, dzisiaj różne 

typy kombajnów nie są czymś 

nowym. Nie znaczy to oczywiście, że 

wszędzie te nowoczesne maszyny są 

stosowane, większy zasięg ma 

rolnictwo ''tradycyjne", dlatego też w 

kwestionariuszu staraliśmy się ująć 

oba bieguny rolnictwa - tradycję i 

nowoczesność. 

Łącznie kwestionariusz liczy 2471 

pytań podstawowych ujętych w 20 

(XX) działach. Oprócz działów 

dotyczących uprawy roli znajdują się 

w kwestionariuszu działy dotyczące 

sadu, ogrodu, chowu zwierząt, gospodarstwa, 

dróg i transportu i wreszcie 

całej zbiorowości wiejskiej. 

Dotychczasowe gromadzenie 

materiału językowego (zamieszczonego 

w II Zeszycie Słownika gwary 

rolniczej) polegało głównie na notowaniu 

(czasem nagrywaniu) tzw. 

tekstów ciągłych, czyli dłuższych wypowiedzi 

informatorów na interesujące 

nas tematy. Obecnie możliwe 

jest łączenie powyższej metody z 

wywiadem według kwestionariusza 

rzeczowego (Zeszyt III Słownika). 

Umożliwia to m.in. poświadczenie 

występowania każdej nazwy, wyrazu, 

określenia odpowiednim cytatem. 

Informatorzy powinni być kompetentni 

i merytorycznie, i językowo. 

Powinni zatem reprezentować różne 

warstwy zbiorowości wiejskich i 

różne pokolenia oraz mieć dobrą 

orientację w sprawach dotyczących 

rolnictwa i realiów językowych, 

odnoszących się do tej sfery ich 

życia. 

Ponadto istotny jest kontekst 

społeczny używania tej gwary. 

Ważne są więc dane dotyczące informatorów, 

kto (mężczyzna, kobieta; 

wiek, zawód, rola i pozycja społeczna), 

gdzie (miejscowość, miejsce), 

kiedy (data), w jakich warunkach 

i okolicznościach (rozmowa 

przypadkowa, umówiona; nagranie 

jawne itp.) mówi. 

Omawiane tu narzędzia badawcze 

i procedura mają być pomocne 

przede wszystkim w rejestrowaniu 

słownictwa gwary rolniczej, co w 

dalszej perspektywie czasowej powinno 

umożliwić opracowanie pełnego 

Słownika gwary rolniczej. Po drugie, 

kwestionariusz ten, poprzez 

pryzmat zebranego słownictwa, 

pozwala ocenić poziom kultury rolnej 

i wiedzy o rolnictwie przedstawicieli 

zbiorowości wiejskich - 

wiele przy tym mówiąc o nich samych 

- a tym samym umożliwia studia 

socjologiczne na temat przemian 

dokonujących się współcześnie na 

wsi. 

Wreszcie po trzecie - zawarte w 

kwestionariuszu dane stanowią swego 

rodzaju siatkę pojęciową Leksykonu 

rolnictwa, pozostającego również 

w naszych planach badawczych. 

Wszystkich Państwa, którzy byliby 

zainteresowani współtworzeniem 

ogólnopolskiego Słownika gwary 

rolniczej serdecznie zapraszamy do 

współpracy. Uprzejmie prosimy o 

kontakt korespondencyjny. Listy 

prosimy adresować następująco: 

Mariusz Kosieradzki 

Zakład Socjologii Wsi SGGW 

02-766 Warszawa 

ul. Nowoursynowska 166 

(Słownik gwary rolniczej) 

PRZYPISY: 

1) Słownik gwary rolniczej. Zeszyt I, KRA 

ZMW Warszawa 1988, ss. XIX + 47. 

2) Socjolekt jest zbiorem reguł socjolingwistycznych 

(a więc należących do 

poziomu wzorców mowy), które jednostka 

ludzka przyswaja sobie jako rezultat 

krzyżowania się w jej doświadczeniu 

społecznym zróżnicowanych form użycia 

języka, zgodnie z właściwym jej zakresem 

uczestnictwa społecznego" - A. Piotrowski, 

M. Ziółkowski. Zróżnicowanie językowe 

a struktura społeczna, Warszawa 1976, s. 

200. 

3) Słownik gwary rolniczej. Zeszyt II, 

Wydawnictwo SGGW Warszawa 1990, 

s. 20. 

4) Tamże, op. cit, s. 20-59. 

i

JAN ADAMOWSKI 

Kolędy polskie 

- od średniowiecza 

do współczesności 

Z końcem 1991 roku Ludowa 

Spółdzielnia Wydawnicza w ramach 

serii Biblioteka Poetów opublikowała 

tomik Kolędy polskie.* Jest to, jak 

zapewniają autorzy wydawnictwa Jerzy 

Bartmiński i Roch Sulima, "zbiór 

w pewnym sensie reprezentatywny 

dla całego zasobu polskich tekstów 

kolędowych od średniowiecza po 

dzień dzisiejszy", (s. 19) Tomik przynosi 

prezentację 76 kolęd i został 

opatrzony kompetentnymi tekstami 

krytycznymi: wstępem pióra R. Sulimy 

pt. Czas kolęd i posłowiem J. 

Bartmińskiego - Betlejem po polsku. O 

kolędach i kolędowaniu w Polsce. 

Prezentowane wydawnictwo 

należy przyjąć z niekłamanym dużym 

uznaniem. Tomik nie tylko 

przypomina zapomniane często 

pieśni okresu Bożego Narodzenia i 

Nowego Roku, ale podnosi do rangi 

•wypowiedzi poetyckiej, równej 

twórczości prezentowanych wcześniej 

w serii tej klasy autorów, jak A. 

Błok, M. Rej, Safona, Horacy, C. K. 

Norwid, K. Wojtyła itd., rodzimą 

twórczość ludową. Owo zrównanie 

nie ma przecież charakteru formalnego, 

bowiem w tomiku obok tekstów 

T. Lenartowicza, F. Karpińskiego, 

M. Hemara, Cz. Miłosza, T. 

Borowskiego odnajdujemy cały szereg 

utworów nie tylko funkcjonalnie 

ale i genetycznie ludowych, w tym 

'najstarsze polskie kolędy, a więc 

pieśni życzące - tzw. kolędy gospodarskie: 

Nowe lato, szczodre lato, 

• nowy wieczór, szczodry wieczór, 

A wyjdzie, wyjdzie, panie 

gospodarzu, 

I Bóg się szerzy w twym podwórzu: 

(s. 27) 

Polecając to oryginalne wydawnictwo 

czytelnikowi chcemy także 

iwrócić jego uwagę na zamieszczone 

w tomiku teksty uzupełniające: 

wstęp i posłowie, które nie 

tylko ułatwiają lekturę ale odkrywają 

nowe wartości polskiej kolędy 

tsą względem siebie i komplementarne. 

R Sulima przedstawia poetykę 

kolęd aj. Bartmiński zajmuje 

się głównie sytuacyjnoobrzędowym 

I 

I 

uwarunkowaniem funkcjonowania 

tych utworów. 

W czasie lektury tomiku nasunęły 

się również niektóre uwagi o charakterze 

dyskusyjnym. Pierwsza dotyczy 

jakby samej definicji terminu kolęda. 

Jeżeli jest to utwór pieśniowy, a takie 

założenie towarzyszyło autorom 

(por. s. 14 gdzie stwierdza się "Kolęda 

jest pieśnią o darze"), to dyskusyjnym 

wydaje się włączenie do 

zbiorku utworów, które ani w strukturze 

wersyfikacyjnęj, ani w dokumentacji 

funckjonowania nie mają 

potwierdzeń o pieśniowym (ustnym) 

sposobie życia. Mam tu na 

myśli utwory nr 66-68. Są to bardzo 

piękne współczesne wiersze osnute 

na motywach Bożego Narodzenia, 

ale tego typu utworów można sporo 

odnaleźć i we wcześniejszych okresach. 

Kwestią dyskusyjną może być także 

zakres reprezentatywności zbioru. 

Obok przykładu kolędy "robotniczej" 

winien znaleźć miejsce 

również przykład kolędy "chłopskiej" 

(chodzi tu o społeczno-ideowy 

sens przywołanych określeń), bowiem 

tego typu teksty były dosyć 

popularne na wsi chociażby w okresie 

międzywojennym, czego ezgemplifikacją 

może być terenowy zapis 

ze wsi Tarło z 1977 r.: 

ANNA WALUŚ 

* * * 

Nastała nom Polsko, 

jakiej sie bazyło. 

Co by sie nom sitkim, 

kondel lepiej żyło. 

Slebodzicke mom wielkom, 

ale chybio dudków. 

Z tego sie grzebieme 

straśnie pomalućku. 

1. Wśród nocnej ciszy zabrzmiały dzwony, 

echo ogłasza na wszystkie strony, 

Bóg nawiedził judzką ziemię, 

narodził się w Betlejemie 

Jezus maleńki. 

2. Dziś go witamy wszyscy rolnicy, 

pójdą też z nami i rzemieślnicy, 

szewcy, krawcy i rymarze, 

kucharz, piekarz i malarze, 

cieśla z kawałem. 

3.1 młodzież nasza niech się pośpieszy, 

bo Dzieciąteczko niech się ucieszy. 

Hej, chłopaki i panienki 

pospieszajcie do stajenki 

śpiewać Dzieciątku. 

4. W kasie skarbowej wy urzędnicy, 

nie rozsyłajcie nakazów płatniczych, 

niech na Boże Narodzenie 

nie przychodzi upomnienie 

z karo zapłaty. 

5. I sekweslator po wsi nie chodzi, 

Łeby nie zbłądził, sołtys go wodzi, 

zapisali już krowiny, 

a teraz szarpią pierzyny, 

takie ich prawa. 

Również wielkim zrywom narodowo-wyzwoleńczym 

towarzyszyły 

politycznie aktualizowane teksty 

kolęd. Tomik dokumentuje tego 

typu przykłady odnoszące się do 

pierwszej i drugiej wojny światowej. 

Ale w kolędy ODfitowały także powstania, 

jak chociażby śląskie, co dokumentuje 

A. Dygacz (por. Śląskie 

pieśni powstańcze 1919-1921, Katowice 

1958, s. 60): 

Cysorz Frydiyk Wilhelm 

chłopisko nie lada, bis 

on za śtyrech mówi bis 

a za pięciu jada, 

hej, hej, hej, kolęda! itd. 

W trakcie badań terenowych 

(miejscowość Radcze na Podlasiu 

1988 r.) zapisałem też kolędę, 

wykonywaną w trakcie chodzenia 

z buńką (odmiana gwiazdy), której 

genezy można się doszukiwać w 

okresie zaborów: 

1. Idzie wiarus stary 

do ludzi w kolędzie, 

MARIAN 

KARCZMARCZYK 

Uciecha 

Ukryłem się 

w ogródku wiersza 

wśród płatków 

metafor 

Będzie uciecha 

gdy odnajdzie mnie 

czytelnik 

89

niesie nowe latko 

i śpiewał wam będzie. 

/: Słuchajcie ludkowie, 

co wam wiarus powie 

na kolędę, na kolędę, 

na kolędę, na kolędę:/. 

2. Ojcze, idź do pracy, 

matko, pilnuj dzieci, 

dziecię, idź do szkoły, 

nowe latko leci. 

/: Wtedy krzykniem razem 

gardłem i żelazem 


na kolędę, na kolędę:/, 

3. Wzbił się orzeł biały 

nad Polską uśpioną, 

zatrzepotał skrzydłami, 

by była wzbudzoną. 

/: Wstań Ojczyzno miła, 

już chwila wybiła 


na kolędę, na kolędę:/. 

Również niektóre regiony wytworzyły 

specyficzne dla swoich warunków 

pieśni kolędnicze. Dotyczy to 

na przykład lwowskiej kultury przedmieścia 

(por. J. Habela, Z. Kurzowa, 

Lwowskie piosenki uliczne, kabaretowe i 

okolicznościowe do 1939 roku, Kraków 

1989 s. 286-287), Śląska gdzie funkcjonują 

specjalne kolędy górnicze o 

charakterze życzeniowym: 

Urwij mi się skało, 

kolęda, 

urwij mi się cało, 

kolęda, 

urwij mi sif n> porządeczku, 

a dej rudy po kąseczku, 

kolęda. 

(A. Dygacz, Ludowe pieśni górnicze 

w Zagłębiu Dąbrowskim. Studium folklorystyczne, 

Katowice 1975, s. 23) czy 

kultury góralskiej ze znanym powszechnie 

przykładem kolędy Oj, 

maluśki, maluśki, kiejby rękawicka. 

Generalnie należy wszakże powiedzieć, 

iż tomik Kolędy polskie jest 

wydawnictwem bardzo potrzebnym, 

jako że - jak zauważył w posłowiu J. 

Bartmiński: "Kolęda jest jednym z 

tych pojęć-kluczy, które otwierają 

dostęp do polskiej kultury, polskiego 

obyczaju, poniekąd nawet do polskiej 

mentalności." (s. 164). Szkoda 

jedynie, że jest to wydawnictwo bardzo 

trudno dostępne. Niezbędna 

jest zatem kolejna z tego zakresu 

publikacja o poszerzonej formule i 

objętości, uzupełniona o zapis strony 

muzycznej (co jest szczególnie 

ważne dla popularyzacji utworów 

mniej dzisiaj pamiętanych) i wzbogacona 

o ciekawszą stronę graficzną. 

* Kolędy polskie, Wybór i opracowanie 

Jerzy Bartmiński, Roch Sulima; 

Wstęp Roch Sulima, Posłowie Jerzy Bartmiński, 

Warszawa 1991, Ludowa 

Spółdzielnia Wydawnicza, "Biblioteka 

Poetów". 

MARIAN FILIPIAK 

Swat człowieka 

- swat. kultury ł | 

Antropologia kulturowa jako subdyscyplina 

szeroko rozumianej 

antropologii pojawiła się w Polsce 

stosunkowo niedawno, ale już dziś 

wśród nauk humanistycznych zajmuje 

liczącą się pozycję. Sukces ten jest 

niewątpliwe "znakiem czasu"; żyjemy 

w epoce uniwersalizmu perspektywy 

antropologicznej. We wszystkich 

dziedzinach wiedzy obserwuje się 

"koncentrację antropologiczną". 

Nasze czasy są nazywane "epoką antropologii' 

, mówi się powrszechnie o 

"antropocentryzmie współczesnej 

generacji". Możliwie pełna wiedza o 

człowieku jest dziś jednym z podstawowych 

celów głównych trendów 

współczesnych nauk humanistycznych. 

Biologowie i filozofowie, 

trawnicy i socjologowie, psycho- 

lekarze i teologowie 

fógowie, 

znaleźli w odniesieniu do człowieka 

zbliżone poglądy i częściowo wspólnyjęzyk. 

Wśród prac z dziedziny antropologii 

kulturowej, które ukazały się 

w ostatnich latach w Polsce, znaczące 

miejsce zajmuje książka profe 

znaczyć, że Ewa Nowicka rozróżnia 

je jako dwie odrębne dyscypliny 

sor Ewy Nowickiej pL Świat człowieka traktując antropologię społeczną 

- świat kultury. Autorka pracuje w Instytucie 

jako jeden z działów antropologii 

Socjologii Uniwersytetu kulturowej (s. 4S44). Wielu autorów 

Warszawskiego, gdzie od lat prowadzi 

wykłady i seminaria z zakresu 

problematyki antropologicznej. Zajmuje 

się także problematyką kontaktów 

utożsamia te dwa określenia jako 

nazwy tej samej dyscypliny (zob. np. 

A Paluch, Mistrzowie antropologii społecznej, 

s. 8). 

międzykulturowych i międzyet- 

nicznych oraz zjawiskiem akultura- 

Druga część omawianej pracy, 

cj'- **? ' d 

Książka Świat człowieka - świat kultury, 

wiedzy antropologicznej o różnych 

jak to wynika z jej podtytułu kulturach pierwotnych. 

(Systematyczny wykład problemów antropologii 

I tak, rozdziały 6-7 skupiają się na 

kulturowej) jest pomyślana pochodzeniu człowieka i najstar 

jako pomoc naukowa typu podręcznikowego 

szych formach kultury ludzkiej. 

dla studentów socjologii Rozdziały 8-10 mówią kolejno o 

oraz kierunków pokrewnych. Trzeba 

trzech najważniejszych obszarach 

stwierdzić, że opublikowane w os 

tatnich latach prace z zakresu antropologii 

kulturowej tego zadania nie 

spełniają. Praca Barbary Olszewskiej-Dyoniziak 

Człowiek - Kultura - 

Osobowość (Kraków 1991) to jedynie 

wstęp do klasycznej antropologii 

życia każdego społeczeństwa: o gospodarce, 

strukturze społecznej i systemie 

wyobrażeń o świecie. Tę część 

pracy zamyka rozdział o przemianach 

zachodzących w społeczeństwach 

pierwotnych pod wpływem 

kontaktów z innymi społeczeństwami 

kulturowej. Praca Andrzeja K 

plemiennymi oraz z innymi roz 

Palucha Mistrzowie antropologii społeczwiniętymi 

cywilizacjami rolniczymi, 

nej (Warszawa 1990) to próba ukazania 

rozwoju teorii antropologicznych 

głoszonych przez poszczególnych 

jej przedstawicieli. Najnowsza 

praca K Broziego pt Antropologia 

kulturowa. Wprowadzenie (T. 1, Lublin 

1992), jak wyjaśnia podtytuł: Zarys 

historii antropologii kulturowej, jest 

rodzajem historycznego wprowradzenia 

do antropologii kulturowej. Wydaje 

się więc, że bez większego ryzyka 

można przyjąć, iż praca Ewy Nowickiej 

jest na gruncie polskim najpełniejszym 

wykładem problematyki 

wchodzącej w zakres antropologii 

kulturowej. 

Książka została podzielona na 

dwie części Pierwsza jest poświęcona 

analizie dyscypliny; w pięciu rozdziałach 

autorka ukazuje antropologię 

jako odrębną dyscyplinę naukową 

mającą swoją specyfikę w sferze 

zarówno metod i technik badawczych, 

jak też podstawowych pojęć i 

problemów związanych z prowadzeniem 

badań i stosowraniem ich wyników. 

Ponieważ rozróżnienie antropologii 

kulturowej i antropologii 

społecznej jest wciąż jeszcze problemem 

wielce dyskusyjnym, wrarto za 

licząca 6 rozdziałów, jest pozytywnym 

wykładem aktualnego stanu 

zwłaszcza z cywilizacją europejską. 

Do pracy dołączona jest bogata 

bibliografia (obejmująca prace polskie 

i obcojęzyczne, tak cytowane w 

90

pracy, jak i ważniejsze prace na 

Wiązujące do poruszanej w książce 

problematyki), indeks osób oraz indeks 

rzeczowy. Za szczególnie cenne 

uznać należy krótkie wprowadzenia 

do poszczególnych części i rozdziałów 

pracy, które nie tylko informują 

w zwięzły sposób treści danego 

rozdziału, ale znakomicie ułatwiają 

zrozumienie jego treści. 

Książka prof. Ewy Nowickiej zasługuje 

na bardzo wysoką ocenę: jest 

to na polskim rynku najlepsza praca 

z zakresu antropologii kulturowej, 

która stawia sobie za cel ułatwienie 

pracy dydaktycznej. I ten cel na pewno 

osiągnie: jest napisana z polotem 

i zrozumiałym językiem. Prezentuje 

wyczerpująco główne problemy antropologii 

kulturowej, chociaż nieco 

dziwi brak w niej takich ważnych te 

matów jak: totemizm czy religia a 

etyka (w rozdziale o systemie wyobrażeń 

o świecie), Edward O. Wilson 

i socjobiologia (jest to problematyka 

bardzo dziś dyskutowana). 

Uważam też, że wśród poddyscyplin 

antropologicznych należało chociaż 

wspomnieć o istnieniu antropologii 

teologicznej. Ponieważ praca prof. 

Ewy Nowickiej stanowi bardzo 

dobrą wizytówkę osiągnięć polskiej 

antropologii kulturowej, należałoby 

również zamieścić w niej obszerne 

ybbcojęzyczne streszczenie. Wprawdzie 

książka zawiera obcojęzyczny 

spis treści, ale nie może on zastąpić 

streszczenia. 

Ewa Nowicka, Świat człowieka - świat 

kultury. Systematyczny wykład problemów konkurs wiersze z lat 1983-1990. 

antropologii kulturowej, Warszawa 1991, 

ss. 528. 

IRENA O ST ASZYK 

[jesień 

Zabłąkany wiatr 

rozrzucił płatki 

tjesiennych róż 

W 

kielichach żalu 

drzemały przykurzone 

spomnienia lata 

Jak poszarpane obłoki 

w myślach krążyły 

minione dni 

I 

W kominie nad strzechą 

skomlił zabłąkany wiatr 

| za oknami chaty 

I zapadał jesienny zmierzch 

• 

STANISŁAWA NIEBRZEGOWSKA 

Wąglańskie 

żniwo poetyckie 

Wąglany po żniwach poezji* to tom 

prezentujący wiersze poetów ludowych 

przysyłane na cykliczny ogólnopolski 

konkurs poezji "Szukamy 

talentów wsi". 

Pomysł konkursu pod takim tytułem 

zgłosił w roku 1981 przewodniczący 

koła Związku Młodzieży 

Wiejskiej w Wąglanach - Waldemar 

Jóźwik. Po opracowaniu regulaminu 

(a redagowali go Kazimierz Długosz, 

W. Jóźwik i Andrzej Sowa), na 

łamach Młodego Rolnika" opublikowano 

pierwszą wzmiankę na temat 

konkursu. Wiersze poetów ludowych 

zaczęły napływać w grudniu 

1982 r., pierwszy zaś konkurs doszedł 

do skutku w roku 1983. Do 

chwili obecnej takich przeglądów ludowej 

twórczości poetyckiej odbyło 

się dwanaście. 

Wydany przez ZMW w Wąglanach 

oraz Towarzystwo Przyjaciół Wąglan 

zbiór wierszy utrwala zgłoszone na 

Swoje utwory nadesłali mniej lub 

bardziej znani twórcy ludowi pochodzący 

z różnych regionów Polski. 

Wiersze zamieszczone w zbiorze 

(a jest ich 566) to plon twórczości 

150 autorów. 

W tomie zostały zaprezentowane 

wiersze nagrodzone na kolejnych 

konkursach. Układ zbioru odzwierciedla 

kolejne nagrody i wyróżnienia, 

jakie otrzymali poszczególni autorzy 

tekstów. Dodatkowo podano 

również informacje na temat miejsca 

ich zamieszkania tytuły nagrodzonych 

utworów. Przywołane wiersze 

pisane są przez ludzi różnej generacji: 

najmłodsza poetka ze wsi 

Nielisz (woj. zamojskie) liczy zaledwie 

10 lat, a najstarszy - z Wólki 

Dużej (woj. łomżyńskie) - 75. Otrzymany 

w ten sposób zbiór to teksty o 

różnym poziomie dojrzałości artystycznej, 

dyferencjacji gatunkowej i tematycznej. 

Podejmowana przez poetów tematyka 

jest bardzo bogata, wychodząca 

od najbliższego otoczenia 

człowieka aż do refleksji ogólnohumanistycznych. 

Częstym tematem 

wierszy chłopskich poetów zamieszczonych 

w omawianym zbiorze 

są strony rodzinne, miejsce urodzenia 

lub czasów dzieciństwa. Myśl o 

tych stronach wywołuje głównie 

wspomnienia związane z centralnym 

punktem zarówno planu przestrzennego, 

jak i wspólnotowego wsi - myśl 

o domu rodzinnym. O swoim domu 

tak oto pisze Waleria Prochownik z 

Żywca w woj. bielskim: 

To nic, że jesteś pochylony 

w mych oczach niczym pałac 

w znaczeniu urastasz 

bo tu oczy moje rozdzielać zaczęły 

dobro od zła [...] 

a staruszka matka ciągle swe pisklęta 

w puste gniazdko wzywa 

domie rodzinny jakżem jest szczęśliwa 

gdy mogę próg twój znów pieścić stopami. 

(Waleria Prochownik, Dom rodzinny) 

Nieodłącznie ze wspomnieniami 

o domu, w lirykach pojawiają się 

motywy rodzinne. Bohaterami tych 

utworów są zwykle osoby najbliższe, 

zwłaszcza matka i ojciec. Matka widziana 

jest jako osoba, która "uczy 

życia", patrzenia na świat, dostrzegania 

piękna w różnych jego przejawach. 

Przekazując zasady wiary, 

wskazuje na szacunek do chleba, ale 

też i całej przyrody. Główną prawdą 

przekazywaną przez matkę jest przede 

wszystkim pozostawanie w harmonii 

z przyrodą, która żyje i czuje tak 

samo jak ludzie: 

[...] nie łam drzewka 

mówiła ono rośnie jak ty 

te krople to jego łzy. 

(Anna Skolmowska, Matka) 

Matka i ojciec są ukazani zwykle w 

kontekście pracy, jaką wykonują - 

prace matki zwykle pozostają w kręgu 

czynności i działań typowo domowych, 

natomiast ojca - rolniczych, 

gospodarczych, bądź innych, 

ale zawsze zmierzających do zapewnienia 

bytu rodzinie: 

Miłe te moje progi rodzinne 

po których matka stąpała 

na wieczór do snu tuliła 

rano warkocz splatała i gąski wyganiała 

prawie codziennie na pastwisko 

mamy już nie ma, bo jest 

w mogile, ją przed oczami mam 

(Józefo Białas, Rodzinne progi) 

91

Świt wyprowadzał go z izby 

i kazał nieść siekierę 

do pańskiego boru 

zapominając często 

do kieszeni włożyć 

zwyczajnej pajdy chleba 

nawet bez omasty 

Henryk Raczkowski, Portret ojca) 

Osoba matki, która często bywa 

łączona bezpośrednio z domem, w 

wielu wierszach jest opisywana poprzez 

analogię z ziemią: 

Jesteś zmęczona 

jak ziemia jesienią. 

W bruzdach Twoich dłoni 

ślad miłości i poświęcenia. 

(Józef Gurbisz, 

Matka) 

Ziemia jest głównym motywem w 

twórczości chłopskich poetów. Ukazywana 

jest jako wartość nadrzędna, 

którą otacza się szacunkiem i miłością, 

utożsamia wręcz ze świętością. 

Szacunek do ziemi jest powinnością 

każdego człowieka: 

Moja kochana z praojców ziemia 

dziś matką całej ludzkości 

żywię do niej wielki szacunek, 

że przyjmie moje kości. 

(Kazimierz Morawski, Szacunek do ziemi) 

Każdy, kto odnosi się do ziemi z 

szacunkiem, pokocha ją, odda jej 

swoje siły, może liczyć na jej odwzajemnienie. 

Ziemia odwzajemni się 

falującymi tanami zboż, barwnym kwieciem 

łąk, kwitnącymi sadami, wreszcie - 

kochaniem tysiąckrotnym (Zygmunt 

Potrykas, Rozum). 

Szczególny stosunek człowieka do 

ziemi wiąże się także i z tym, że jest 

ona podobna do ciężarnej kobiety: 

na wiosnę brzemienna (stąd np. w 

kulturze ludowej zakaz uderzania jej 

na wiosnę kijem), ajesienią rodząca: 

Ulęgałkami zapachniały 

poskubane miedze, 

Nadszedł czas rozwiązania, 

wprawne ręce kobiet 

przerwą kartolfaną pępowinę. 

(ZbigniewJarzębowski, jesienne 

impresje) 

Ziemia w utworach chłopskich 

poetów jest traktowana niemal jak 

piastująca dziecko matka: 

Wykołysałaś mnie 

ty ziemio rodna, 

Ty ziemio pachnąca 

I zawsze pogodna. 

Na twoim łonie rosłem, 

Chodziłem po polu, 

Zbierałem kłosy 

I stąd świętość chleba wyniosłem 

(Lucjan Kulesza, Moja ziemia) 

W zamieszczonych w tomie utworach 

antropomorfizacji podlega nie 

tylko ziemia. Zjawisko to występuje w 

odniesieniu do całej przyrody, która 

jest postrzegana tak, jak ludzie: wierzby 

mają siwe włosy, stawy zielone oczy, 

leszczyna tknięta matczynym przeczuciem 

mocno przytula brązowe główki dzieci (Z. 

Jarzębowski, Jesienne impresje). Każdy 

element kosmosu w chłopskim obrazie 

świata obdarzony jest życiem i 

świadomością. Świat przedstawiony 

w tych wierszach to spójna całość - 

każdy w tym świecie (czy to człowiek, 

roślina czy zwierzę) posiada swoje 

stale miejsce i pełni określoną funkcję. 

Kogut np. jest sługą słońca, codziennie 

budzi wieś, gdy nadchodzi 

światło (Maria Januszkiewicz, ***), 

kwiaty dodają urody światu (Ryszard 

Tkaczyk, Kwiaty), pszczoły robotnice 

zbierają nektary z białej gryki (Beata 

Gołąb, Mrówkirpszczółki), świerszcze 

śpiewają w łanie żyta (Tadeusz Charmuszko, 

Ucichły skowronki). 

Poszczególne składniki świata 

przyrody są pokazywane w odniesieniu 

do konkretnej pory roku. W 

zasadzie już każde pojawienie się 

kónkreUiego elementu jest dla odbiorcy 

sygnałem tła czasowego wiersza. 

Lato kojarzone jest ze złocistymi 

łanami żyta; pełnymi stodołami i smakiem 

pszczelego miodu. Jesień tworzą 

obrazy jeżyn, oranego pola i deszczu 

na szybach; zima - to tafle smętnych 

jezior i warkocze uplecione wierzuom 

przez wiatr. Wiosna z kolei, jest 

tą porą roku, na którą każdy czeka 

(Henryk Raczkowski, Pory roku), napełnia 

bowiem ludzkie serca wiarą, 

że ze światła, wody i zieleni narodzi się 

sytość, nasza nadzieja na JUTRO (H. 

Raczkowski, Trzy wiosny). 

W tak krótkim omówieniu nie 

sposób prwwołać całości tematyki 

zebranej jako "żniwne snopy poezji 

chłopskiej". Zaprezentowane w bardzo 

skrótowy sposób motywy są jednymi 

z ważniejszych w zbiorze i 

mogą być sygnałem wartości opublikowanego 

tomu poezji. W zbiorze 

znalazły się również wiersze 

tematycznie mniej ciekawe, banalne, 

o niezbyt wysokim poziomie 

artystycznym. Operując tytułową formułą 

tomu - Wąglany po żniwach 

poezji JŚnożna powiedzieć, że nie 

wszystkie snopy składają się z równie 

dorodnych kłosów i równie szlachetnego 

ziarna. Dopiero oddzielenie 

ziarna lepszej jakości od gorszej, 

F 

»rowadzi do otrzymania lepszego 

ub gorszego chleba. I tak 

należałoby chyba postąpić w przypadku 

składania w jeden wielki 

snop" wierszy nadesłanych na konkurs. 

* Wąglany po żniwach poezji. Zbiór 

wierszy autorów nagrodzonych w Ogólnopolskim 

konkursie poezji "Szukamy 

talentów wsi" w latach 1983-1990, Wąglany 

1990, ss. 404. 

JANINA RADOMSKA 

Wyróżnienie, 1983 r. 

Moje 

wiersze 

W cichej zadumie 

Tak myślę czasami 

Czy moje strofki 

Można zwać wierszami 

Chociaż w swym rymie 

Czasem nieudolne 

Ale jak szczapy 

Choinkowe smolne 

Strofki me proste 

Jak miedze przez pole 

Chropawe i twarde 

Jak ta chłopska dola 

I wszystko co się 

W nich zawiera 

Cierpkie jest i słone 

Jak pot co po twarzy spływa 

Piękno przyrody 

Rozrzewnia me serce 

I nieuczona 

Wnet układam wiersze 

STANISŁAW KOPIEC 

I nagroda, 1983 r. 

Ziemia 

Ten brunatny lakier 

na paznokciach mojej mamy 

to ziemia, 

która uczepiła się rąk, 

weszła do serca 

i wychodzi już bokami, 

Przeklęta ziemia! 

A przecież: 

błogosławiona jesteś 

między planetami 

i błogosławiony owoc 

twego łona - 

to z modlitwy Księżyca 

do Matki Ziemi. 

Człowiek dzisiaj 

nie potrafi się modlić 

i targając chorą ziemię 

za brzuch wszeszczy: 

Chleba powszedniego daj nam! 

A tu trzeba: 

odpuść nasze winy 

jako i my odpuszczamy. 

Amen... 

Wiersze z tomu Wahany po żniwach 

poezji 

92

ANNA ŻMUDA 

Matka Boska 

w sztuce ludowej. 

Wystawa w Muzeum Regionalnym 

w Lubartowie 25 III-31 VIII 1992 

25 marca 1992 roku, tj. w dniu 

Zwiastowania Najświętszej Marii 

Panny, w Lubartowskim Muzeum 

Regionalnym została otwarta wystawa 

pt. "Matka Boska w sztuce ludowej". 

Muzeum po raz pierwszy podjęło 

problematykę ludowej sztuki sakralnej, 

zaś głęboki kult, którym lud polski 

darzył od wieków Marię był głównym 

celem organizacji tej wystawy. 

Polska należy do czołówki narodów 

wyróżniających się szczególnym nabożeństwem 

do Matki Boskiej. Jak 

silne korzenie zapuściło to nabożeństwo 

w naszym kraju świadczą 

między innymi następujące fakty: 

* w Polsce znajduje się 471 

miejscowości, które zapożyczyły 

swoją nazwę od imienia Marii; 

* istnieje ponad 700 sanktuariów 

maryjnych; 

* Julian Krzyżanowski wymienia 

88 przysłów ludowych związanych z 

jej imieniem; 

* przy drogach można spotkać 

tysiące kapliczek i figur, w których 

znajduje się postać Matki Boskiej; 

* święta Matki Boskiej lud polski 

obchodził zawsze szczególnie uroczyście 

i wprowadził do nich swoje 

własne zwyczaje. 

Nie mniej głęboki ślad pozostawił 

kult Matki Boskiej w ludowej rzeźbie 

i malarstwie. 

Na wystawie zgromadzono 138 

eksponatów, których autorami są 

dawni i współcześni twórcy ludowi z 

terenu Lubelszczyzny wjej historycznym 

zasięgu. Prace pochodzą z okresu 

ostatniego pięćdziesięciolecia. 

Między innymi na wystawie zobaczyć 

można dzieła wysoko cenionych i 

uznanych twórców ludowych, takich 

jak: Bolesława Adamiaka z Siedlisk, 

Mariana Adamskiego z Sobisk, Jana 

Dorosza z Białej Podlaskiej, Teofila 

Kożuchowskiego ze Studzianki, Mieczysława 

Gai z Łukowa, Mariana Łubianki 

z Budzisk, Eleonory i Józefa 

Kuli z Abramowa, Józefa Piątka z 

Łucki, Franciszka Sadownika z Łomaz, 

Andrzeja Sieka z Lipin Dol- 

nych, Wacława Suski z Dąbrówki, 

Adama Wydry z Dąbrówki i wielu innych. 

Eksponaty pochodzą z 4 muzeów: 

Muzeum Lubelskiego w Lublinie, 

Muzeum Okręgowego w Białej 

Podlaskiej, Muzeum Regionalnego 

w Łukowie, Muzeum Regionalnego 

w Lubartowie oraz ze zbiorów prywatnych. 

Są to rzeźby, płaskorzeźby i 

obrazy. 

Całość ekspozycji dzieli się na 

dwie zasadnicze części. Pierwsza 

prezentuje rzeźby i obrazy związane 

ze świętami maryjnymi zgodnie z 

kościelnym rokiem liturgicznym, a 

mianowicie: 

* Matka Boska Niepokalana (8 

XII) - przedstawiana przez twórców 

ludowych najczęściej w postaci 

stojącej ze złożonymi do modlitwy 

rękoma bez Dzieciątka. Maria była 

bowiem najpierw Niepokalaną, a 

dopiero później stała się Matką 

Chrystusa; 

* Matka Boska Gromniczna (2 II) 

- przedstawiona w postaci stojącej w 

ręku trzymająca gromnicę. Pokazano 

tu również gromnicę przybraną 

w barwinek i białą wstążkę. Święci się 

je w tym dniu w kościołach. Po 

poświęceniu niesie się do domów, 

ich płomieniem znaczy się drzwi, 

aby zapewnić sobie bezpieczną 

opiekę Marii (Abramów). Gromnice 

zapala się w czasie burz oraz wręcza 

konającym, by broniły od napaści 

szatańskiej; 

* Matka Boska Roztworna (Zwiastowanie 

NMP 25 XII). Przedstawiona 

jest razem z Archaniołem Gabrielem; 

* Matka Boska Zielna (Wniebowzięcie 

NMP 15 VIII). 

Wniebowzięcie Matki Boskiej 

przedstawiane było przez twórców 

ludowych w następujący sposób: 

Matka Boska z aniołami lub Chrystusem 

w górze, a w dole Apostołowie 

oraz pusty grób otoczony kwiatami. 

Przy rzeźbach tych zaprezentowano 

"ziela" święcone w tym dniu przez 

polski lud w kościołach. Są to bukiety 

wykonane ze zbóż, ziół, kwiatów, 

owoców i warzyw. Święci się je na 

pamiątkę, że Apostołowie znaleźli 

grób Marii pusty, a jedynie pozostały 

w nim kwiaty. Poświęcone zabiera się 

do domów, wierząc, że zapewnią 

opiekę Marii. 

W tej części wystawy zaprezentowano 

również rzeźby i płaskorzeźby 

związane ze świętami Bożego Narodzenia: 

przedstawiające Matkę Boską 

ze św. Józefem w szopkach adorującą 

swego Syna, pokłon Trzech 

Króli oraz Świętą Rodzinę. Są to 

głównie prace rzeźbiarzy z ośrodka 

łukowskiego. Osobną grupę w tej 

części ekspozycji stanowią wzruszające 

rzeźby przedstawiające Matkę 

Boską Bolesną stojącą pod krzyżem 

wraz ze św. Marią Magdaleną tzw. 

Pasje oraz Piety przedstawiające Matkę 

Boską w postaci siedzącej, na kolanach 

trzymającą ciało zmarłego 

Syna. 

W drugiej części wystawy eksponowane 

są obrazy i rzeźby o tematyce 

związanej z sanktuariami tj. 

miejscami, w których w sposób szczególny 

czci się jej wizerunki, jak Matka 

Boska Częstochowska, Matka Boska 

Kodeńska - zwana Matką i Królową 

Podlasia, Matka Boska z Woli 

Gułowskiej - patronka żołnierzy 

września. Osobną grupę w tej części 

wystawy stanowią rzeźby i obrazy 

będące wytworem regionalnych kultów, 

jak np. Matka Boska Góralska 

oraz Cygańska Franciszka Sadownika 

z Łomaz. Cudowna figura Matki 

Boskiej Cygańskiej znajduje się w 

niewielkiej miejscowości pomorskiej, 

w Rywałdzie, w kościele oo. Kapucynów. 

Miejscowa tradycja głosi, 

że pewna Cyganka przyniosła do tej 

figury swoje konające dziecko i błagała 

Matkę Boską o uzdrowienie. 

Otrzymawszy tę łaskę, w spontanicznym 

odruchu wdzięczności obcięła 

swój piękny warkocz i złożyła u stóp 

Marii. Od tej pory ta postać Matki 

Boskiej przedstawiana jest przez 

twórców ludowych w barwnych szatach 

i z czarnymi włosami. 

Wystawę kończą rzeźby przedstawiające 

ukoronowanie Matki Boskiej. 

Otwarcie wystawy uświetnił pieśniami 

maryjnymi zespół śpiewaczy z 

Pałecznicy - laureat I nagrody Ogólnopolskiego 

Festiwalu Kapel i Śpiewaków 

Ludowych w Kazimierzu n. 

Wisłą Zespół wystąpił w ludowych 

strojach lubartowskich odtworzonych 

na podstawie zbiorów lubartowskiego 

muzeum. Wiersz przez 

siebie ułożony recytowała poetka ludowa 

- Helena Kołodziej z Wielkolasu. 

93 

I

Lista 

osób 

przyjętych w poczet członków 

Stowarzyszenia Twórców 

Ludowych 

I. Sekcja Folkloru - rok 1990 

(W 1991 r. nie było przyjęć). 

1. Biernacka Katarzyna - Kamień, woj. jeleniogórskie - 

śpiew 

2. Bocheński Tadeusz - Krynica , woj. nowosądeckie - 

muzyk 

3. Chmielewska Bronisława - Mroczkowice, woj. jeleniogórskie 

- śpiew 

4. Dudka Bronisław - Zdziłowice, woj. tarnobrzeskie - 

skrzypek 

5. Dudka Tadeusz - Zdziłowice, woj. tarnobrzeskie - 

skrzypek 

6. Faltyn Józef - Bolesławiec, woj. jeleniogórskie - śpiew 

7. Góra Józef - Krzemień, woj. tarnobrzeskie - skrzypek 

8. Gzik Wojciech - Krzemień, woj. tarnobrzeskie - śpiew 

9. Kantor Jan - Dębica, woj tarnowskie - skrzypek 

10. Kląjnert Irena - Wyryki Wola, woj. chełmskie - śpiew 

11. Kliś Kazimierz - Dębica, woj. tarnowskie - skrzypek 

12. Łachnicka Marianna - Wyryki Wola, woj. chełmskie - 

śpiew 

13. Madanowski Stanisław - Boczki Chełmońskie, woj. 

skierniewickie - śpiew 

14. Miłoszewicz Longin - Żarki Średnie, woj. jeleniogórskie 

- śpiew 

15. Mroczka Józef - Dębica, woj. tarnowskie - skrzypek 

16. Mrozik Michalina - Przejsław, woj. jeleniogórskie - 

śpiew 

17. Paleń Eugeniusz - Koniaków, woj. bielskie - skrzypek 

18. Połeć Stanisław - Dębica, woj. tarnowskie - skrzypek 

19. Sikora Jan - Koniaków, woj. bielskie - skrzypek 

20. Stepaniuk Stefania - Wyryki Wola, woj. chełmskie - 

śpiew 

21. Torbicz Józefa - Wyryki Wola, woj. chełmskie - śpiew 

22. Zając Irena - Wyryki Wola, woj. chełmskie - śpiew 

II. Sekcja Literatury - przyjęcia w 1990 r. i 1991 r. 

1. Korban Cecylia - Nida, woj. kieleckie 

2. Krajewska Barbara - Iwany, woj. olsztyńskie 

3. Pabis Tadeusz - Libusza, woj. krośnieńskie 

4. Polit Jan - Brodzica, woj. zamojskie 

5. Stramska Janina - Włoszczowa, woj. kieleckie 

Rzeźby z wystawy w Muzeum Regionalnym 

w Lubartowie 

Marian Adamski, Pasja, Sobiska, woj. siedleckie. 

Ze zbiorów Muzeum Regionalnego w Łukowie 

Fot. M. Luniak 

Adam Wydra, Tryptyk - ukoronowanie Matki Boskiej, 

zbiorów Muzeum Regionalnego w Łukowie 

Dąbrówka, woj. siedleckie. Ze 

Fot M. Luniak 

94

6. Suchecki Ryszard - Myszyniec Stary, woj. ostrołęckie 

7. Waluś Anna - Szaflary, woj. nowosądeckie 

8. Wolska Helena - Krościenko, woj. nowosądeckie 

9. Żołądek Bernadetta - Chlewiska, woj. przemyskie 

III. Sekcja Sztuki Ludowej - przyjęcia w 1991 r. 

1. Bereska Teresa-Wólka Folwark, woj. ostrołęckie - haft 

2. Bernat Krystyna - Żerdź, woj. lubelskie - tkactwo 

3. Chrzan Teodora - Żerdź, woj. lubelskie - tkactwo 

4. Dziatkowiec Stefan - Zakopane, woj. nowosądeckie - 

kuśnierstwo 

5. Gajewski Cezary - Urzędów-Bęczyn, woj. lubelskie - 

garncarstwo 

6. Gawlik Kazimierz - Pogorzałe, woj. kieleckie - rzeźba 

7. Gąbka Helena - Rybie, woj. chełmskie - pisanki 

8. Gębal Olga - Koniaków, woj. bielskie - koronka 

9. Haratyk Marta - Koniaków, woj. bielskie - koronka 

10. Jankowska Leokadia - Żmin, woj. bydgoskie - haft 

11. Jastrzębska Marianna - Wólka Przekory, woj. ostrołęckie 

- haft 

12. Juraszek Marta - Koniaków, woj. bielskie - koronka 

13. Kaczyńska Hanna - Wólka Mystkowska, woj. ostrołęckie 

- haft 

14. Kamieniarz Mieczysław - Koniaków, woj. bielskie - pl. 

obrzędowa 

15. Kasprzak Danuta - Garki, woj. kaliskie - haft snutkowy 

16. Kasza Jadwiga - Wólka Przekory, woj. ostrołęckie - pl. 

obrzędowa 

17. Keczmerska Marianna - Wólka Mystkowa, woj. 

ostrołęckie - haft 

18. Klamerus Maria - Wierch Kurucowy, woj. nowosądeckie 

- haft 

19. Kociołek Henryka - Bychlew, woj. łódzkie - pl. obrzędowa 

20. Koszarek Maciej - Bukowina Tatrzańska, woj. nowosądeckie 

- wyroby z metalu i skóry 

21. Kozdrój Wacława - Żerdź, woj. lubelskie - tkactwo 

22. Kral Stanisław - Piaski Brzustowskie, woj. tarnobrzeskie 

- garncarstwo 

23. Legierska Ewa - Koniaków, woj. bielskie - koronka 

24. Lewandowska Halina - Mystkowiec Stary, woj. ostrołęckie 

- haft 

25. Lipońska Izabella - Żmin, woj. bydgoskie - haft 

26. Matczak Alicja - Głowno, woj. łódzkie - pl. obrzędowa 

27. Odój Krzysztof - Łódź - rzeźba 

28. Piórkowska Marianna - Komarowo, woj. ostrołęckie - 

haft 

29 Poletek Roman - Piaski Brzustowskie, woj. tarnobrzeskie 

- garncarstwo 

30. Rogowska Maria - Chojnice, woj. bydgoskie - haft 

31. Rogulska Krystyna - Zdzieborz, woj. ostrołęckie - haft 

32. Rutkowska Marianna - Wólka Przekory, woj. ostrołęckie 

- haft 

33. Skóra Władysława - Lutobrok, woj. ostrołęckie - haft 

34. Spodek Danuta - Zatory, woj. ostrołęckie - haft 

35. Śliwiński Stanisław - Gdańsk-Wrzeszcz - rzeźba 

36. Witkowska Stefania - Pniewo, wpj. ostrołęckie - haft 

37. Wiśniewska Aleksandra - Rząśnik, woj. ostrołęckie - 

haft 

38. Wojciechowska Helena - Głowno, woj. łódzkie - haft 

Twórcy ludowi 

zmarli w 1991 

Święty Antoni z dziećmi, rzeźba Bronisława Chojęty 

Fot P. Maciuk 

1. Chojęta Bronisław - rzeźba 

2. Cieślicka Maria - poezja 

3. Dżon Czesława - haft 

4. Kałuski Teodor - rzeźba 

5. Kapała Czesław - zabawka ludowa 

6. Kraszewski Józef - garncarstwo 

7. Kuniszyk Walentyna - tkactwo 

8. Leśniak Edward - rzeźba 

9. Łukaszczyk Wojciech - skrzypek 

10. Marszałek Józefa - haft 

11. Niebielska Aniela - tkactwo 

12. Ośniecka Julianna - tkactwo, pl. obrzędowa 

13. Pietruszka Bronisława - zdobnictwo papierowe 

14. Rogowski Kazimierz - garncarstwo 

16. Rudzińska Leokadia - wycinkarstwo 

17. Saczko Paweł - snycerka 

18. Samosionek Tekla - rzeźba w glinie 

19. Sedek Karolina - koronka 

20. Składanowski Stanisław - tkactwo 

21. Stręciwilk Józef - poezja 

22. Sulowski Józef - skrzypek 

23. Wróbel Katarzyna - tkactwo 

95

SPIS TREŚCI 

Władysław Sitkowski: Szanowni twórcy ludowi - 1 

Protokół z posiedzenia Jury XXI Ogólnopolskiego Konkursu Literackiego im. Jana Pocka - 2 

SZKICE I OPRACOWANIA 

Józef Styk: Przeobrażenia chłopskiego systemu wartości - 6 

Janusz Mariański: Religijność ludowa - 16 

Jan Górak: Ludowi wynalazcy - 20 

Janina Petera: Ludowy strój hrubieszowski - 24 

Elżbieta Kępa: Ludowy strój kobiecy z Powiśla Lubelskiego - 30 

Stanisława Niebrzegowska: Ludowe wyobrażenia o zaćmieniu księżyca - 36 

Jan Adamowski: O symbolice wielkanocnego jaja - 38 

Kazimiera Karabowicz: Gusła, przepowiednie i zabobony mieszkańców woj. chełmskiego - 41 

PROZA 

Adam Doleżuchowicz: Wojtek - 45 

Zygmunt Bukowski: Prvis i Privisa - 46 

Kazimierz Maurer: Lelek - 50 

Józef Pitoń: Władkowe śluby - 52 

Jan WIERSZE Polit: Nawiedzony las - 53 

Krystyna Aleksander, Ryszard Bocheński, Zygmunt Bukowski, Jan Byszuk, Stefan Chojnowski, 

Elżbieta Daniszewska, Stanisław Derendarz, Adam Doleżuchowicz, Marian Karczmarczyk, Julia 

Karczowa, Władysław Koczot, Stanisław Kopiec, Cecylia Korban, Józef Kosakowski, Jan Kowalski, 

Barbara Krajewska, Wanda Łomnicka-Dulak, Maria Majchrzak, Tadeusz Michalski, Irena Ostaszyk, 

Krystyna Poczek, Waleria Prochownik, Janina Radomska, Jakub Raciborski, Zofia Roj-Mrozicka, 

Władysław Sitkowski, Maria Skorupska, Bronisław Suchy, Anna Waluś, Kazimiera Wiśniewska, 

Augusta Zborowska, Cecylia Zielińska, Bernardetta Żołądek 

Tadeusz Michalski: Feliks Rak nie żyje - 55 

SYLWETKI 

Barbara Stykowa: Poezja Pienin - Julia Karczowa - 56 

Stefan Aleksandrowicz: Nieznany poeta i "doktor" z Podlasia - 58 

Marian Domański: Kapela Trzpilów z Mierżączki - 58 

Jan Drzeżdżon: Kaszubscy poeci ludowi - 64 

Józef Stefański: Chór "pątniczy" PODOLE z Chełma - 68 

Z KLASYKI LITERATURY CHŁOPSKIEJ (Jakub Raciborski) - 70 

ODESZLI OD NAS 

Ryszard Bocheński: Moje życie - 72 

ARCHIWUM FOLKLORU 

Lucyna i Jan Adamowscy: Opowieści wielkanocne - 73 

Zofia Cieśla-Reinfusowa: Listy "Babci Gnojek" - 78 

Grzegorz Michalec: Ballada o Janku Siegiedzie (Reportaż folklorystyczny ) - 81 

RECENZJE 

Barbara Boniecka: ETNOLINGWISTYKA 3 pod redakcją Jerzego Bartmińskiego - 84 

Stanisław Dubisz, Mariusz Kosieradzki: Gwara rolnicza - współczesny język wsi - 87 

Jan Adamowski: Kolędy polskie - od średniowiecza do współczesności - 89 

Marian Filipiak: Świat człowieka - świat kultury - 90 

Stanisława Niebrzegowska: Wąglańskie żniwo poetyckie -91 

Anna Żmuda: Matka Boska w sztuce ludowej - 93 

Lista osób przyjętych w poczet członków Stowarzyszenia Twórców Ludowych - 94 

Twórcy ludowi zmarli w 1991 r. - 95

PokaÅ¼ treÅÄ! - Biblioteka Multimedialna Teatrnn.pl

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?

PokaÅ¼ treÅÄ! - Biblioteka Multimedialna Teatrnn.pl