Hegel, czyli odyseja świadomości

ADAM SIKORA: Hegel, czyli odyseja świadomości
Pewien człowiek, kierując się obsesyjną nienawiścią do swojego sąsiada, podłożył ogień
pod jego zabudowania. Wybuchł pożar, który niszcząc dobytek wroga, strawił zarazem
całą wieś. Sprawca został schwytany, osądzony i skazany na wieloletnie więzienie. Oto
przypadek znany z niejednej kroniki sądowej, aż trywialny w swojej powszedniości. Ale
nawet w nim możemy odnaleźć pewien głębszy sens.
Motywem czynu naszego podpalacza były jego namiętności. Kierując się nimi, podjął
świadomie pewien zamiar — postanowił zrujnować swego domniemanego czy
rzeczywistego przeciwnika. Przystąpił zatem do działania. Jednakże czyn człowieka, z
chwilą gdy stał się realnym faktem, uzyskał samodzielne, niezależne od swojego twórcy
życie i własną obiektywną treść. Podpalacz pragnął spalić zabudowania sąsiada, a spalił
całą wieś, stając się sprawcą cierpienia i nędzy ludzi, z którymi nie miał konfliktów, a
nawet, być może, się przyjaźnił. Podkładając ogień, uruchomił siły, które wymknęły się
spod kontroli i pociągnęły za sobą wydarzenia wykraczające poza jego intencje. Ale nie
tylko. Jego własny czyn obrócił się przeciwko niemu. Pragnął zniszczyć wroga, a
zniszczył siebie samego. Skazany i osadzony w więzieniu, musi teraz wieść nędzną
egzystencję, zhańbiony piętnem zbrodniarza. Nad całym jego późniejszym życiem
zaciążył czyn, którego dokonał w porywie namiętności.
Taka jest właśnie — powiadał Georg Wilhelm Friedrich Hegel — sytuacja człowieka w
historii, uzasadniająca dramatyczne przeświadczenie, że dzieje powszechne nie są
krainą szczęścia. Każdy działa pod wpływem osobistych skłonności i potrzeb, w imię
partykularnych racji i namiętności. Jako istota świadoma, stawia przed sobą określone
cele i dąży do ich realizacji. Ale bez względu na to, czy owe cele uda się osiągnąć, czy
też nie, w wyniku działania powstaje coś więcej i coś innego — tworzy się historia
powszechna. W każdym czynie, niezależnie od jego konkretnej postaci i kryjącej się za
nim osobniczej, subiektywnej motywacji, zawierają się wszak treści substancjalne,
ukryte przed działającym człowiekiem. Każdy czyn ma określony sens obiektywny, a
jego sprawca staje się bezwiednie narzędziem w rękach historycznej konieczności. Na
tym polega chytrość rozumu dziejowego. Wykorzystuje on dążenia i namiętności,
zmuszając ludzi do pracy na swój pożytek. Albowiem rozum historyczny realizuje swoje
cele poprzez nich właśnie: to jednostki działają, cierpią, przeżywają tragedie, aby w
rezultacie dokonała się historia. To one składają siebie w ofierze na ołtarzu dziejów.
Idea — twierdził Hegel — opłaca haracz istnienia [...] nie własnym kosztem, lecz
kosztem namiętności jednostek.
Ludzie tworzą historię w sposób bezwiedny. Posiadają świadomość cząstkową, nie
mają jednak świadomości ogólnohistorycznej. Czy to dobrze, czy źle? Pytanie to nie ma
sensu. Tak po prostu jest. Czyż twórca manufaktury, upatrujący w niej środek do

osiągnięcia indywidualnego bogactwa i znaczenia, mógł kiedykolwiek zdawać sobie
sprawę z faktu, że uruchamia siły, które zniszczą stare społeczeństwo i powołają do
życia nowy ład i nowe stosunki społeczne? Być może posiadanie takiej świadomości
niejednokrotnie powstrzymałoby ludzi od działania. Ale ludzie świadomości
historycznej posiąść nie są w stanie.*. Stąd często bolesna rozpiętość między
intencjami i pragnieniami a realnymi możliwościami ich spełnienia. Stąd czyny, które
obracając się przeciwko swoim sprawcom, niweczą ich i nabierają w historii i dla historii
sensu całkowicie odmiennego od pobożnych życzeń autorów. Wiedza o tym przychodzi
jednak zawsze za późno. Filozofia, podobnie jak sowa — ów ptak Minerwy,
symbolizujący mądrość — pojawia się o zmierzchu. Wtedy dopiero, gdy cichnie
rozgwar namiętności i szczęk oręża, a historia ostatecznie się dokonała, pojawia się
filozofia i unosi się nad pobojowiskiem, bezsilna, nie mogąca niczego zmienić, zdolna
jedynie do odpowiedzi na pytania: jak było?, dlaczego tak właśnie się stało?, jaki jest
prawdziwy sens rzeczy już dokonanych?
Filozofia dziejów nie zajmuje się poszczególnymi jednostkami ani osobniczą sferą ich
życia. Tropi natomiast ukryty sens wydarzeń, pragnąc obnażyć wewnętrzny rytm
historii, logikę jej rozwoju oraz cel, ku któremu zmierza. Wychodzi z założenia, że rozum
panuje nad światem, dochodząc do konkluzji, że w dziejach wszystko odbywało się
rozumnie, że były one koniecznym pochodem ducha świata, ducha, którego istota jest
wprawdzie zawsze jedna i ta sama, lecz który tę swoją jedną istotę rozwija w istnieniu
świata.
W ten sposób filozofia historii okazała się dla Hegla integralnym składnikiem
całościowej wizji rzeczywistości. Punktem centralnym tej wizji była idea absolutna —
rozum, który jest substancją i nieskończoną mocą, w tym mianowicie znaczeniu, że dla
swojego istnienia nie wymaga żadnej zewnętrznej przyczyny oraz że w nim samym
zawarte jest nieskończone bogactwo wewnętrzne i źródło jego własnej aktywności. Ale
owa idea absolutna u początku historii istnieje „w sobie”, nie posiada samowiedzy.
Usiłuje przejść od istnienia „w sobie” do istnienia „dla siebie”; usiłuje zrealizować swoją
istotę, osiągnąć samowiedzę i w ten sposób zdobyć wolność. Realizacja wolności
wymaga bowiem świadomości własnej natury i rządzących nią praw. Wyjaśnijmy to na
Heglowskim przykładzie.
Oto embrion. Wpisane są weń cechy i właściwości ludzkie, istnieją one jednak w
postaci ukrytej, są możliwością, lecz nie rzeczywistością. Embrion, ów człowiek
inpotentia, dopiero przekształci się w prawdziwego człowieka — wtedy, gdy
urzeczywistnią się zawarte w nim właściwości, gdy jego świadomość ukształtuje się w
procesie życia, gdy powstałe zeń indywiduum uświadomi sobie własną istotę i pocznie
wieść egzystencję zgodną z uzyskaną świadomością własnego człowieczeństwa. Droga
od bycia „w sobie” do bycia „dla siebie” jest więc drogą od możliwości do realności, od

niewiedzy do wiedzy, od ślepej konieczności do wolności. Ale drogi tej nie można
przebyć w sferze czystej myśli. Jej przejście wymaga działania. Działając i przeglądając
się w wytworach swej pracy, człowiek uświadamia sobie własną istotę, swoją
gatunkową odrębność.
Idea absolutna, przystępując do działania, tworzy świat przyrody. Ale idea nie może
zrealizować się w przyrodzie: przyroda pozbawiona jest przecież świadomości i panuje
w niej ślepa konieczność. Przeglądając się w swoim wytworze, idea uświadamia sobie
własną inność. Dlatego porzuca świat przyrody, z którego wyrasta człowiek, aby móc
wcielić się w jego historię i w jego instytucje. To w historii ludzkiej i poprzez historię
idea będzie dążyć do własnego celu — zdobycia samowiedzy. *
* Ta właśnie wizja określiła strukturę Heglowskiego systemu. Dzieli się on na trzy działy:
logikę (rozwój idei w świecie bytów czysto logicznych), filozofię przyrody (przyroda jako
eksterioryzacja idei), filozofię ducha (droga idei do samowiedzy poprzez świat historii
ludzkiej). Filozofia ducha składa się z kolei z trzech części: filozofii ducha subiektywnego
(antropologia, fenomenologia, psychologia), filozofii ducha obiektywnego (państwo,
prawo, moralność), filozofii ducha absolutnego (sztuka, religia, filozofia). Ten podział
odzwierciedla charakterystyczny rytm procesu rozwoju —jego triadyczny charakter:
najpierw pojawia się teza (punkt wyjścia, ustanowienie zasady), później antyteza
(zaprzeczenie zasady wyjściowej), wreszcie zaś synteza (zjednoczenie sprzecznych
elementów).
Nie tylko zresztą przed przeciętnym zjadaczem chleba, również przed wielkimi
historycznymi osobistościami. Wprawdzie widzą one dalej i lepiej, głębiej odczuwają
potrzeby swojej epoki, ale ich prawdziwa wielkość polega nie tyle na osiągniętej
świadomości ogólnej, ile na zgodności osobistych namiętności i celów z obiektywnym
rytmem dziejów. To przez takie jednostki, niejako bez ich wiedzy, przemawia historia.
Sens dzieła Napoleona dla samego Napoleona pozostał ukryty. Ten grabarz Rewolucji
Francuskiej i koronowany parweniusz sprawił jednak, że rewolucja przekroczyła
lokalne, narodowe granice i stała się organicznym składnikiem historii powszechnej.
Czy Napoleon tego pragnął? Ależ nic podobnego. Taki był tylko obiektywny sens jego
dzieła. Jeśli zatem historiozof zajmuje się tą postacią, to nie po to, aby śledzić jej życic
osobiste, badać namiętności i świadomość, interesuje go nie tyle sam Napoleon, ile
historyczny sens jego czynu. Oceni też cesarza Francuzów z punktu widzenia jego roli
dziejowej, nie zaś osobistych motywów i etycznej wartości jego postępków. Tym
zresztą różni się od historiozofa-kamerdynera, który własną miarkę moralną przykłada
do wielkiego człowieka i tropi grzechy, żerując na jego prywatnym życiu. Dla
kamerdynera — jak wiadomo — nawet największy człowiek nie ma wymiarów
bohatera, kamerdyner znajduje się bowiem zbyt blisko alkowy, a zbyt daleko od

historii. Zna słabostki swojego pana, jego codzienne postępki i skłonności. Widzi go bez
butów, które mu ściągnął, w łóżku, które uprzednio pościelił. Takie spojrzenie jest
jałowe, jako że ktoś naprawdę wielki nie zajmuje się przestrzeganiem reguł i nie baczy
na swoje postępki. Porwany potęgą namiętności, całe życie koncentruje wokół jednego
celu, do którego realizacji żarliwie zmierza. Można mu zarzucić osobiste pobudki i
amoralizm. Nic z tego jednak nie wynika, poza absurdalnym przekonaniem badacza, że
on sam jest lepszy od obiektu swych badań.
Zwycięstwo czy klęska nie zależą od samego człowieka, jego aktywności i wysiłku. Są
one rezultatem zgodności lub braku zgodności między osobistymi celami jednostki a
potrzebami rozwoju dziejowego. Wszelka pojawiająca się tu rozbieżność musi
nieuchronnie prowadzić do porażki. Dopiero wtedy, gdy osobiste cele człowieka są
zgodne z kierunkiem rozwoju historii, może on dokonać swego dzieła. Ale przez to —
rzecz paradoksalna — nie stanie się szczęśliwy. Na tym też polega tragizm jego losu.
Całe życie w trudzie i mozole dążył do realizacji upragnionego celu. I wtedy, gdy
wreszcie cel ten osiągnął, gdy spodziewa się nagrody, spokoju i zadowolenia, traci rację
egzystencji, zostaje porzucony przez żywego ducha, a berło historii przechodzi w ręce
jego przeciwników. Jak powiada Hegel, bohaterowie umierają młodo i odpadają niby
próżna łupina od jądra owocu.
Historia nadaje ludzkim czynom sankcję, historia ją też odwołuje. Ten, kto ma rację
dzisiaj, jutro może ją bezpowrotnie utracić, a ten, kto dzisiaj racji nie ma, jutro może ją
zdobyć. Z perspektywy dziejów na obydwu zapadł już wyrok. Odegrawszy swoją rolę,
będą musieli ustąpić z drogi, aby historia mogła potoczyć się dalej. Tak oto idea opłaca
haracz istnienia kosztem jednostek. Ale czy tylko jednostek? Sama jednostka, choćby
najwybitniejsza, jest przecież zawsze dzieckiem określonej epoki, członkiem narodu,
obywatelem państwa. Jej los jest jedynie szczególnym przypadkiem losu owych
większych całości.
Rozwój historyczny jest rozwojem świadomości wolności. Świadomość ta nie pojawia
się w człowieku jako subiektywna zasada jego woli. Wolność, będąca realizacją zasad
rozumu, realizuje się w sferze obiektywnej — w historycznych instytucjach. To dopiero
państwo, jako etyczna całość, jest obiektywizacją rozumu. Żyjąc w państwie,
poszczególne jednostki odnoszą swoją egzystencję do wartości powszechnych.
Wyłącznie w państwie osiągają one wolność. Nie polega ona na samowoli, lecz na
posłuszeństwie wobec prawa. Uczestnicząc w życiu zbiorowości, podporządkowując
się prawu, jednostka osiąga pełnię człowieczeństwa — staje się obywatelem, istotą
rozumną i moralną, a więc wolną.
Wolność rozwija się w dziejach poprzez poszczególne narody, ukonstytuowane w
państwa. Na każdym etapie rozwoju idei wolności któryś z narodów odgrywa

dominującą rolę. Jego misją jest dokonywanie czynów, które są zgodne z koniecznością
historii, z wymogami ducha świata. Naród ten kieruje się wprawdzie motywami
partykularnymi, lecz jego dzieła mają zarazem wartość dziejowo powszechną. Z chwilą,
gdy misja owego narodu zostanie spełniona, traci on rację egzystencji. Może jeszcze
przez pewien czas wegetować, lecz do historii już nie powróci. Każdy naród jest tedy
skazany na wielkość, a jednocześnie na zagładę. Gdy osiągnie największą potęgę,
zrealizowawszy swoje cele, nieuchronnie kończy swój historyczny żywot.
Dlaczego tak właśnie jest? Sięgnijmy do Heglowskiego przykładu. Oto w świecie
greckim została osiągnięta świadomość faktu, iż niektórzy ludzie są wolni. Świadomość
ta wyraziła się w instytucjach demokracji ateńskiej, respektujących zasadę, iż jedni są
wolni, a inni są niewolnikami. Był to olbrzymi postęp w stosunku do świata
starożytnego Wschodu, w którym świadomość, że jednostka jest wolna, znalazła
odbicie w systemie despotii (tylko jeden człowiek — władca — jest wolny, a wszyscy
inni są jego niewolnikami). Ale gdy świat grecki wyraził i zrealizował swego ducha w
dziedzinie realnych faktów życia społecznego, jego dziejowa rola się skończyła. Został
więc przez historię porzucony, a jego miejsce zajął inny naród. Gdzież są teraz Grecy?
— zapytywał Hegel. I odpowiadał: pasą kozy na ruinach Akropolu.
Świat grecki, osiągnąwszy cząstkową świadomość wolności, urzeczywistnił ją w swoich
instytucjach. W ten sposób świadomość ta została uprzedmiotowiona. Zamknięta w
materialnym kształcie — uległa alienacji. Instytucje są bowiem stabilne i niezmienne.
Od chwili powstania poczynają wieść egzystencję samoistną, broniąc się przed wszelką
zmianą. I oto nieuchronnie narasta i pogłębia się konflikt między instytucjami —
świadomością uprzedmiotowioną — i świadomością żywą. Praca ducha trwa przecież
dalej. Ludzkość przechodzi od świadomości, iż niektórzy ludzie są wolni, do
świadomości, że wszyscy ludzie są wolni. Wtedy to stare instytucje, niegdyś
odpowiadające potrzebom czasu, stają się obce, a nawet wrogie ludziom. Muszą więc
zostać zniszczone, aby w ich miejsce mogły powstać nowe instytucje, odpowiadające
wyższemu stopniowi świadomości. Inna sprawa, że w przyszłości te nowe instytucje
będą musiały podzielić los tych, których miejsce zajęły. Idea wolności, zmierzając ku
coraz doskonalszym kształtom, zawsze porzuca wytworzone formy, przemieniając
kwitnące państwa w ruiny i zgliszcza.
Dla Hegla proces historyczny jest procesem dramatycznym, brzemiennym w konflikty i
tragedie. Dokonuje się on poprzez nieustannie powtarzające się zjawisko alienacji.
Zdobyta przez ludzi świadomość wolności urzeczywistnia się w faktach materialnych:
powstają instytucje, które z czasem uniezależniają się od swoich twórców i zaczynają
nad ludźmi panować. Z czynnika sprzyjającego postępowi i racjonalizacji życia
społecznego przekształcają się w hamulec rozwoju i siedlisko irracjonalizmu. Wtedy

muszą zostać zdruzgotane. Dlatego właśnie narodzinom nowej ery zawsze towarzyszy
pożar starego świata.
Dzieje są realizacją świadomości wolności. Ale osiągnięty kształt nigdy świadomości nie
zadowala. Ten ustawiczny niepokój i permanentne niezadowolenie są źródłem ruchu
historii. Ruch ten nie polega tylko na tworzeniu, ale również na niszczeniu. Stare,
anachroniczne formy muszą ulec całkowitej destrukcji: niepokojowi myśli towarzyszy
niepokój rzeczy.
Konsekwencje Heglowskiej wizji historii były rewolucyjne. Niewielu jednak ludzi
zdołało je sobie uświadomić. W powszechnym niemal odczuciu Hegel okazywał się
apologetą stanu istniejącego, bezkrytycznym chwalcą pruskiego państwa i
społeczeństwa. Mówił o historycznej konieczności i podkreślał, że bieg dziejów jest
rozumny. Czyż nie oznaczało to, że każdy fakt ma historyczną sankcję, że jest
konieczny? Czyż nie wymagało to pogodzenia się ze wszystkim, co istnieje? Czyż bunt
skierowany przeciwko uświęconym przez historyczny rozum instytucjom nie okazuje
się w ten sposób zawsze bezpłodny i irracjonalny? Czy w historii racja nie należy
wyłącznie do zwycięzców? To dzięki ich działaniom spełnia się konieczność dziejowa. A
ponieważ celem historii jest realizacja idei moralnej — to czy zwycięzca, mając za sobą
rację dziejową, nie ma zarazem słuszności etycznej? Niechaj więc żyje zwycięzca i precz
ze zwyciężonymi!
Takie właśnie konsekwencje miały wynikać z Heglowskiej wizji. Ale sam filozof daleki
był od akceptacji wniosków, które mu imputowano. Dla niego pojęcie rzeczywistości
nie było równoznaczne z pojęciem istnienia, a zgoda na rzeczywistość nie oznaczała
bynajmniej zgody na wszystko, co istnieje. Jeśli pisał: co jest rozumne, jest rzeczywiste,
a co jest rzeczywiste, jest rozumne — to przecież prawdziwą rzeczywistością była dlań
idea moralna. Idea ta przechodzi wprawdzie w świat zjawisk i alienuje się w historyczne
fakty, ale fakty te z biegiem czasu tracą nieuchronnie rację bytu. Tak oto, w imię
rozumnej rzeczywistości, powinniśmy zawsze występować przeciwko światu zjawisk.
Wszystko, co istnieje, w konsekwencji zasługuje na zagładę i musi upaść pod ciosami
krytyki, aby rozwijająca się świadomość wolności mogła zrealizować się w
doskonalszych tworach.
Chrześcijaństwo — powiadał na przykład Hegel — przyniosło świadomość wolności
wszystkim ludziom. W tym sensie oznaczało ono koniec epoki niewolnictwa. Ale
chrześcijańska świadomość wyalienowała się następnie w instytucję Kościoła
katolickiego i przedmioty kultu. Chrześcijańska wolność przekształciła się niebawem w
swoje przeciwieństwo — w niewolę sumienia i absolutne poddanie Kościołowi, żywa
zaś wiara — w adorację martwych przedmiotów. Nawet z Jezusa Chrystusa uczyniono
zewnętrzny przedmiot — monstrancję, ukazując go w tej postaci wiernym.

I jeśli w żarliwej nadziei krzyżowcy spieszyli do grobu Syna Bożego, to przecież nie
znaleźli w nim Chrystusa i „żywej wiary”. Wtedy to, w owym największym wysileniu
chrześcijańskiego ducha, okazało się, że Kościół został już porzucony przez historię.
Istniał jednak dalej, aż stał się siedliskiem zła, doprowadzając do prześladowania
uczonych i zbrodni inkwizycji. Usprawiedliwiało to bunt i pragnienie emancypacji od
kościelnej władzy. Takie były źródła Reformacji, która usiłowała restytuować wolność
sumienia i wolność myśli. Reformacja stała się prologiem Rewolucji Francuskiej, owej
krwawej i nieudanej próby pełnego zrealizowania zasad wolności. Tak oto los Kościoła
katolickiego jest obrazem losu każdej instytucji historycznej. Dla żadnej z nich nie ma
ratunku. Wszystkie alienują się i stają się zaporą na drodze postępu. I jeśli istnieją dalej,
ulegają degeneracji. Wtedy zaś ich egzystencja nie przemawia już za nimi, lecz przeciw
nim.
W gruncie rzeczy filozofia Hegla jest filozofią niepokoju i buntu. W imię zasady
negatywności piętnuje konformizm i wzywa do działań skierowanych przeciwko temu,
co istnieje, lecz czemu historia odmówiła już swojej sankcji. Jeżeli odrzucamy
przekonanie, że system Hegla przynosi usprawiedliwienie konformizmu, to czy słuszny
jest inny zarzut, wskazujący na właściwy jakoby tej doktrynie indyferentyzm etyczny, a
nawet amoralizm? Przecież — powiadano — Hegel uznaje historyczną konieczność i
podkreśla z całą siłą fakt, że bieg dziejów nie zależy od dobrej czy też złej woli jednostek
i od etycznej wartości ich czynów. Przecież on sam pisał, że dzieje powszechne toczą
się na płaszczyźnie wyższej niż ta, która jest właściwym terenem moralności, na
płaszczyźnie wyższej niż dziedzina prywatnych przekonań, sumienia jednostek, ich woli
i sposobu postępowania. Czy zatem historiozof nie powinien być obojętny moralnie na
to, co się w historii dzieje? Czy — co więcej — nie powinien pogodzić się ze wszystkim,
usprawiedliwiając każde postępowanie historyczną koniecznością i ostatecznym
celem, w myśl dewizy: „Cel uświęca środki”?
Sam Hegel daleki był jednak od takiego mniemania. To prawda, że przedmiotem
zainteresowania historiozofa nie są etyczne wykroczenia poszczególnych jednostek,
ich zło prywatne, ale wcale to nie oznacza, że takie zło można akceptować. Zło
prywatne jest zawsze wyrazem i konsekwencją rozbieżności między egoistycznymi
dążeniami i namiętnościami jednostki a obiektywnym porządkiem etycznym, czyli
osiągniętą świadomością wolności, wyrażoną w obowiązującym w danej epoce prawie
i w moralności.
Zawsze też powinno spotkać się z ujemną oceną, a nawet karą, jeśli na nią zasługuje.
Ale historiozof nie zajmuje się życiem prywatnym jednostek i w tym zakresie nie feruje
ocen. Nie interesuje go Napoleon jako człowiek z krwi i kości, a tylko obiektywny sens
jego czynów. Może również pozostawić poza obrębem swoich dociekań jakiekolwiek
uczynki będące w gestii sądu czy podlegające ocenie opinii publicznej. Dopiero gdy

sądy milkną, powinien zabrać głos. Dzieje się tak wtedy, gdy zło moralne przestaje być
domeną życia prywatnego poszczególnych jednostek, a staje się faktem publicznym i
zasadą funkcjonowania całych społeczności. Wówczas to historiozof nie może już od
niego abstrahować, zachowując obojętną postawę. Musi odpowiedzieć na pytanie:
jakie są źródła zła historycznego i na czym polega jego konieczność? I Hegel
odpowiadał: zło moralne w skali publicznej jest produktem rozkładu, stanowi
dramatyczny wyraz ujawniającej się niezgodności między życiem narodu a postępem
historii, jest dowodem, że określona formacja dobiega swojego kresu. W sytuacji, gdy
naród zrealizował swoją misję i wyraził ją w tworach własnej aktywności, zaczyna wieść
egzystencję pustą, bez sensu i bez treści. Porzucony przez żywego ducha, ulega
procesom gnilnym. Wyrok historii już zapadł; epoka się skończyła i naród musi zejść z
areny dziejów.
Czy Hegel, uznając konieczność zła moralnego w dziejach, tym samym zło
usankcjonował? Nic podobnego.* Wprawdzie .uznał jego rację ze względu na
przeszłość, ale też odrzucił przekonanie, że może ono kiedykolwiek doprowadzić do
przyszłego dobra, że stanowi konieczne ogniwo historycznego postępu. A jeśli tak, to
istnienia zła moralnego nigdy nie
* Można zadać sobie pytanie, dlaczego właśnie jemu—moraliście, którego
historiozoficzne koncepcje wyrastały z przekonania, iż zło może rodzić tylko zło i że nie
może być ono tworzywem przyszłego dobra — zarzucano takie poglądy; dlaczego
robiono z niego głosiciela indyferentyzmu moralnego i zasady poświęcania moralności
na ołtarzu „dobra państwa”, a nawet zwolennika omnipotencji państwa czy też
mesjanistę, przekonanego o historycznym posłannictwie niektórych narodów. „Sam
Hegel — pisał Tadeusz Kroński — ponosi w dużej mierze odpowiedzialność za te
zarzuty, a to z powodu wybitnie niedyskursywnego sposobu wykładu swoich koncepcji,
ulegania impetowi swego talentu literackiego, zamiłowania do patosu i dramatycznych
alegorii. Ten wielki filozof racjonalista, który w swej Historii filozofii wyrzucał Platonowi
niedojrzałość jego myśli, jeszcze nie wyzwolonej od mitologii i poezji, a we wstępie do
Fenomenologii ducha postulował ścisły, naukowy, racjonalny wykład filozofii, pisał sam
często bardziej jak natchniony filozofią poeta, aniżeli jak systematyczny i ścisły profesor
filozofii”.
można tłumaczyć z perspektywy przyszłości. Społeczność, w której zło się zrodziło, jest
już poza obrębem historii. Historia pozostaje bowiem z określonym narodem tak długo,
jak długo walczy on o moralne cele i reprezentuje sobą przyszłość. Z chwilązaś, gdy
dokona swojej misji i zacznie żyć wyłącznie przeszłością, zostanie przez nią porzucony
i znajdzie się na bocznym, ślepym torze, bez żadnych nadziei na przyszłość. Wtedy to
wątek dziejów świata podejmie inny naród, który wstąpi na arenę dziejów. Nowy
naród, w którego dążeniach, tęsknotach i czynach zamieszka rozum powszechny.

Wraz z Heglem filozofia wstąpiła w świat historii. Rzeczywistość - okazała się nie
stanem gotowym i zamkniętym, lecz procesem podległym dialektycznym
prawidłowościom, pełnym sprzeczności, rozwijającym się w dramatycznym rytmie.
Taki charakter miała według Hegla nie tylko rzeczywistość, lecz również ludzkie dzieje
i ludzkie poznanie. Każda epoka jawi się tu jako organiczny składnik całości procesu,
etap uwarunkowany przez przeszłość i determinujący przyszłość. W koncepcji tej
człowiek jest istotą konkretną i historycznie zakorzenioną, określoną przez czas, w
którym żyje, i własną samowiedzę. Aczkolwiek Hegel był myślicielem programowo
antyutopijnym, to przecież jego myśl ukazuje możliwość osiągnięcia stanu, w którym
zrealizuje się pełna świadomość wolności. Droga do tego optymistycznego finału
dziejów wiedzie przez niezliczone tragedie i cierpienia jednostek oraz zbiorowości. To
wyraziste odczucie dramatyczności losu ludzkiego w historii znalazło właśnie wyraz w
Heglowskiej wizji świata społecznego.