Indhold

Bachelor projekt Louise Aaen 

Fri skriftlig hjemmeopgave 2006 

Dianakult 

En undersøgelse af Dianakult i Romerriget og i The golden Bough 

Abstract: 

The main aim of this paper is to investigate roman religion with a special focus on the cult 

for the goddes Diana as it is visible at the ancient roman writers and at Sir J. G. Frazer in 

his book The Golden Bough. I will ask when and how the cult appeared on romern ground 

and I will try to argue what place and meaning the cult took in the religious system of the 

roman empire. Frazers main task is to ask why Diana Nemorensis in her Central Italian 

sanctuary by Lake Nemi had a priesthood, which seemed so barbaric even to the ancient 

roman writers. In his answers he is making a construction of a conjectural history of the 

human mind. The question in this paper is how do the two pictures of Dianacult match? 

Indhold 

Abstract ............................................................................................................................ 1 

1. Introduktion ...................................................................................................................... 2 

1.1 Problemformulering .................................................................................................... 3 

2. Dianakult på romersk område .......................................................................................... 3 

2.1 Kilder .......................................................................................................................... 3 

2.2 Kultens tilblivelse og udvikling .................................................................................... 5 

2.3 Kultens udbredelse og betydning ............................................................................. 11 

3. Dianakult i The Golden Bough ....................................................................................... 15 

3.1 Indholdet i The Golden Bough .................................................................................. 15 

3.2 Kritik af The Golden Bough ...................................................................................... 18 

4. Konklusion ..................................................................................................................... 21 

Litteraturliste ...................................................................................................................... 24 

Primær Litteratur ............................................................................................................ 24 

Sekundær litteratur ......................................................................................................... 24 

Side 1



1. Introduktion 

Indledningsvis skal vi rejse til antikkens Rom for at få indblik i gudinden Dianas kult. 

Hun blev tilbedt i den hellige lund ved Nemisøen og den antikke by Aricia som Diana 

Nemorensis. Riterne, der blev praktiseret der, er udgangspunktet for Sir J. G. Frazers 

skelsættende religionshistoriske arbejde The Golden Bough. 

Området omtales med rette som et af de mest suggestive naturområder i Italien, og 

det er som del af en naturpark stort set bevaret intakt. Albanerbjergene var i antikken tæt 

bevokset af skove, der vanskelliggjorde passage udenfor hovedvejen, der var anlagt fra 

Rom. Naturfænomener som jordskælv, voldsomme uvejr med lyn og torden, samt kraftig 

tåge møder man oftere her end nede på sletten eller inde i Rom. Alt bidrog til, at stedet må 

have haft en magisk tiltrækningskraft, og at oldtidens mennesker må have følt det 

guddommeliges tilstedeværelse her meget stærkt, og denne ærefrygt må have givet 

anledning til at Dianahelligdommen blev anlagt her ved Nemisøens bred. 

Der findes en række skriftlige kilder til helligdommens kulter, som blev indgående 

studeret af Frazer. En legende fortæller om et træ i midten af den hellige lund, der blev 

bevogtet af Dianas præst, der blev kaldt skovens konge. Ingen måtte brække en gren af 

træet med undtagelse af en bortløben slave, som kunne udfordre skovens konge i en 

kamp om liv og død. Ved at brække en gren af træet og vinde over sin modstander, kunne 

slaven arve titlen som hans efterfølger som Dianas præst og konge over regionen, så 

længe som han kunne forsvare posten og slå sine udfordrere i nærkamp. 

Frazer skriver om Diana Nemorensis’ hellige lund og dette bemærkelsesværdige 

ritual. Det er et vidtrækkende værk, der behandler mytologi og religion komparativt. Bogen 

blev første gang udgivet i to bind i 1890; Den 3. udgave, der blev udgivet 1906-15, 

indeholdt tolv bind. Den var rettet imod et bredt litterært publikum og tog sit udgangspunkt i 

historier som blev fortalt i udgivelser som Bulfinch's Age of Fable. Den tilbød en 

modernistisk tilgang til studiet af myter, diskuterede religion afdæmpet som et kulturelt 

fænomen, i stedet for fra et teologisk perspektiv. Mens dens værdi som bidrag til 

religionsforskningen vil blive evalueret på ny af hver generation, vil dens indflydelse på 

europæisk litteratur være utvivlsomt stor altid. 

Bogen skandaliserede offentligheden ved sin anden udgave, fordi den inkluderede 

den kristne myte om korsfæstelsen i sine komparative studier, idet den inviterede til en 

agnostisk læsning af Guds lam som et eksempel på primitiv religion. Frazer fjernede sin 

analyse af korsfæstelsen til et spekulativt appendix i 3. udgave og det var helt udeladt i 

den senere et-binds-udgave. De mest bemærkelsesværdige dele af bogen er 

diskussionen om magiens symbolisme, som er delvist accepteret i dag. Den større tese 

omkring døende og genopstående guder har ikke klaret sig ligeså godt på det 

antropologiske felt og i komparativ religion. De fleste samtidige forskere har konkluderet at 

Frazer overfortolkede sit materiale så det kunne passe ind i hans system. 

I modsætning til Frazer har jeg i opgaven ingen interesse i, at søge tilbage til distinkte 

præsteskaber, fester og ritualers oprindelse, men jeg er interesseret i, hvad de indeholdt. 

For at belyse det emne, vil jeg benytte litterære kilder såvel som arkæologisk materiale. 

Dianakulten efterlod sig spor: materielle levn: bygninger, redskaber, keramik mønter, 

billeder og skriftlige levn, hvilket altid vil udgøre en begrænset del af oldtidens forsvundne 

virkelighed. Det er oftest enkelte og tilfældige bevarede fragmenter, vi kan få del i. Jeg vil 

forsøge at danne mig et overblik over den periode, begivenhed, person, som kilderne 

vidner om og foretage en rekonstruktion af fortiden. 

Side 2



1.1 Problemformulering 

Denne opgave har en todelt arbejdsproces. Jeg vil i opgavens første del undersøge 

romersk Dianakult med henblik på at afklare kultens tilblivelse og udvikling, udbredelse og 

betydning i Romerriget. 

Det vil ske ved først at gennemgå nogle af de kilder, der er bevaret, hvor Dianakulten 

optræder, dernæst at belyse nogle af kultens karakteristiske træk og til sidst sætte kulten 

ind i en religionshistorisk ramme. I opgavens anden del vil jeg analysere hvordan Sir 

James Frazer bruger den viden, vi har bevaret om Dianakulten. Det vil ske ved først at 

gennemgå Frazers teorier og The Golden Boughs hovedlinier og dernæst fremstille den 

kritik, bogen har fået. Til sidst vil jeg sammenligne kildernes Diana med Frazers Diana og 

fortolke resultatet i forhold til den historiske samtid og i forhold til religionshistoriske 

begreber. 

2. Dianakult på romersk område 

I dette kapitel gives først en gennemgang af hvilke kilder, vi har til rådighed til 

belysning af Dianakult i Romerriget. Dernæst gives en karakteristik af Dianakult placeret i 

en tidshistorisk ramme og herefter undersøges baggrunden for nogle af Dianakultens 

karakteristiske tendenser i antikken og romersk religion, hvilket munder ud i en belysning 

af Dianas plads i den store sammenhæng. 

2.1 Kilder 

Vore kilder til hvordan Diana Nemorensis er blevet tilbedt i Aricia er som vore kilder til 

Dianakulten i almindelighed fåtallige og mangelfulde. Når det gælder om at kaste lys over 

romersk religion, arbejder de mellemliggende århundreder mellem den klassiske oldtid og 

vor tid imod os. Tidens tand og middelaIderens afskriftsvirksomhed har afgjort for os, 

hvilke kilder, der er til rådighed, ud fra kriterier, der ikke altid er lige klare, og mange kilder 

er uden tvivl gået tabt. I betragtning af kildernes tilfældige overlevering er vi nødt til aktivt 

at medtænke kildernes repræsentativitet og værdi til belysning af romersk religion. I denne 

forbindelse til belysning af Dianakult i Romerriget. 

For at danne os en forestilling om Dianakulten er vi oftest henvist til korte 

bemærkninger, som når satirikerne Persius 1 og Juvenal 2 gør sig lystige over de mange 

tiggere, der samler sig omkring helligdommen i Dianas lund, hvor de rige kommer. Eller 

knappe og uklare historiske oplysninger som hos Livius 3 og Dionysius fra Halicarnassus 4 , 

der fortæller farverige historier om omstændighederne ved Dianahelligdommens etablering 

på romersk grund. Eller poetiske forklaringer som hos digterne Ovid, 5 Vergil 6 og Statius 7 , 

der binder mytologien sammen med romernes historie. Eller nedladende og advarende 

udbrud hos forargede kristne som Tatian 8 og Minucius Felix 9 , der sammenligner deres 

egen gud med det omliggende samfunds guder. 

1 

Persius: Satura VI.55 ff 

2 

Juvenal: Satura IV.113 ff 

3 

Livius: Ab urbe condita 1.45 

4 

Dionysius Halicarnassensis: Romae Antiquae IV.25 & 26 

5 

Ovid: Fasti III.260-76 

6 

Vergil: Aeneidos VII. 761-780; 

7 

Statius: Silvae III.55-60 

8 

Tatian: Oratio ad Graecos 29 

9 

Minucius Felix: Octavius 22.5-23.1 

Side 3



I betragtning af hvilket ærinde de kristne apologeter er ude i, må vi sætte et stort 

spørgsmålstegn ved deres pålidelighed og spørge os selv, om det ikke snarere er sladder 

end reelle oplysninger, der er at hente hos dem, når de forsøger at latterliggøre de 

romerske guder og vække vores afsky for dem. Hvad angår de historiske værker, må vi 

huske på, at historieskrivning i Romerriget var en litterær genre med det formål at 

underholde og belære om fortiden. Fortidens dyder, som nutiden skulle efterligne og hvis 

fejl den skulle forsøge at undgå. Der er derfor ingen systematiske undersøgelser eller 

kritiske overvejelser at hente i disse tekster. Det ringe antal skrifter bevirker imidlertid, at 

alt er interessant som kildemateriale. Selv de tekster, der er stærkt tendensprægede i alle 

mulige retninger rummer oplysninger om politiske, sociale og kulturelle forhold og særligt 

vigtigt i denne sammenhæng om religiøse forhold. Når alt andet skæres væk er kilderne 

stadigvæk et vidnesbyrd om eksistensen af en kult til Diana. 

En vigtig og pålidelig kilde, kombineret med de litterære kilder, har vi i det 

arkæologiske materiale. Templer, altre, gravmæler, votivgaver, statuer, relieffer, mønter og 

indskrifter giver os viden om ikke blot rent ydre forhold som Dianakultens organisation og 

udbredelse, men også om de håb og forventninger, som tilbederne gjorde sig ved at 

deltage i Dianakultens ceremonier. 

Til de tidlige faser af Dianakult på romersk område har vi ingen samtidige kilder, kun 

spekulationer gjort af romere, der levede flere hundrede år senere. Både Livius og 

Dionysius af Halicarnassus levede omkring 1.årh f. Kr. og skriver om Kong Servius Tullius’ 

regeringstid, der ifølge traditionen var i 500-tallet f. Kr. Servius 10 beskriver i sin kommentar 

til Vergils værk Æneiden fra 4. århundrede den legende, der omgiver Dianakulten i Aricia, 

som en del af det latinske folks kulturarv. Men hvor gammel kulten er, fremgår ikke. 

Geografen Strabo 11 og Ovid og Statius beskriver Dianahelligdommen ved Nemisøen, som 

den blomstrede i deres tid omkring år 0, og de kristne apologeter skriver også om deres 

samtid som var i 2. og 3. årh. Det giver et tidsspænd på syv hundrede år, hvilket kan være 

voldsomt problematisk at sige noget samlet om. Men selvom Dianakulten må have ændret 

sig og udviklet sig dramatisk i takt med den tid og det sted, den var lokaliseret i, er det 

alligevel muligt at behandle den som en kult under den klassiske oldtid som 

samlebetegnelse p.g.a. de konstanter, der er at spore i kilderne i form af ritualer omkring 

templerne på Aventin og i Aricia. 

De kilder 12 jeg nu har nævnt i dette kapitel, kommenterer alle Dianakulten som et 

religiøst felt af en vis betydning, bemandet af et kollegium af præstinder og muligvis også 

præster, dedikeret til helbredelse af sygdom, specielt gynækologiske lidelser, og vi hører 

om Dianas bemærkelsesværdige præst rex Nemorensis, der får tildelt sit embede ved at 

slå sin forgænger ihjel. Bagved det hele ser det ud til, at de mange latinske stammer, der 

tilsammen udgjorde det latinske forbund, har haft fokus på Dianakulten som et middel til at 

forene dem som et folk. Det ser ud til, at Dianahelligdommen i Aricia såvel som i Rom på 

Aventinerhøjen blev en statsreligion, med Dianas fest d. 13. august som en vigtig folkelig 

helligdag. I kejsertiden ser det ud til, at helligdommen i Aricia var blevet et pilgrimssted, 

hvor aristokratiet, især kvinder kom valfartende til. Vi ved, at Cæsar byggede en villa der 13 

og stedet var et lukrativt område dengang som det er i dag med olivenlunde og vinmarker 

p.g.a. sin rige vulkanske jord, der bliver vandet fra Albanerbjergets kilder. I kejser Caliculas 

tid er stedet sandsynligvis blevet et forlystelsessted. Vi ved, at kejseren opsatte to skibe på 

10 

Servii Grammatici qui feruntut in vergilii carmina comentarii: ad Aeneidos VI.136 

11 

Strabo: Geographica V.3.12 

12 

kildegennemgangen bygger på R. Fraser: The making of The Golden Bough. s. 1-17 

13 

Cicero: Ad Aticum. VI, 1, 25; XV,4a, 5 & Sueton: Iulius Caesar 46 

Side 4



Nemisøen. 14 I 1920’erne under Mussolini, fandt man i søen to lange fladbundede skibe, 

som blev hævet og udstillet i et nybygget museum. De blev dog ødelagt ved en brand i 

1944. Men vidnesbyrdet om deres eksistens, kombineret med arkæologiske fund af et 

spabad og et teater fra 1. århundrede, tyder på, at helligdommen har udviklet sig til både 

at være et helligt samlingssted og en turistattraktion. 

I det følgende vil jeg behandle et udvalg af de litterære kilder, der findes bevaret, som 

nævner Diana og som lader os ane Dianakultens religiøse indhold. Det er Livius, 

Dionysius af Halicarnassus, Strabo, Ovid, Vergil, Statius og Minucius Felix, kombineret 

med arkæologisk materiale: Omkring Nemisøen findes en række antikke strukturer, der er 

frie for middelalderlige og senere overbygninger og som er bevaret stort set intakt, da 

området er en del af en naturpark. Siden 1500-tallet er der blevet gravet efter antikker på 

stedet, særlig aktivt i slutningen af 1800-tallet. Fundene blev solgt til en række museer, 

bl.a. Ny Carlsberg Glyptotek i København og Pennsylvania universitetsmuseum i 

Philadelphia. Af vigtige fund kan her nævnes "Diana Nemorensis’ kultbillede”, diverse 

teracottastatuetter, tempeludsmykning og votivgaver, bl.a. “otte votivgaver i form af vaser". 

Herudover vil jeg også trække en mønt fra 43 f.Kr. frem, hvilken har Dianas kultstatue 

aftegnet og en inskription fra Lanuvium, der også rummer oplysninger om Dianakultens 

fremtræden i romerriget. 

På baggrund af disse kilder vil jeg nu sammenfatte den viden, vi har om den 

romerske gudinde Diana. En viden, som nødvendigvis er begrænset og behæftet med stor 

usikkerhed, som jeg har redegjort for i dette kapitel. En fremstilling af Dianas kult i 

romerriget må derfor for en stor del bero på rekonstruktion. 

2.2 Kultens tilblivelse og udvikling 

Diana gælder for at være overført til Rom fra Grækenland, hvor hun var gudinden 

Artemis. Den romerske Diana har også visse træk til fælles med Artemis. Det er ikke 

ualmindeligt, at de romerske forfattere veksler mellem gudindens græske og romerske 

navn. Hos Ovid og Vergil hører vi fx om Dianas tilnavne og kvaliteter. Her kaldes hun både 

Cynthia og Dictynna, der markerer, at hun er født og har tilknytning til de græske øer 

Cynthus og Kreta. 15 Hun indgår i samme familierelationer som sin græske parallel i den 

romerske mytologi; er tvillingesøster til Apollo og datter af Jupiter og Latona. 16 

Både i Vergils store nationalepos Æneiden og i Ovids Metamorfoser om 

verdensmytologien optræder Diana kun som en biperson. Det betyder imidlertid ikke, at 

digterne ikke kender hende eller, at hun er ubetydelig, men snarere, at digterne referer til 

hende som et eksempel. De benytter den elliptiske fortællermåde, der vil sige, at de kun 

behøver at give to eller tre signaler, så kan publikum nikke genkendende til historien. Hun 

dukker gerne op sammen med sin bror Phoebus Apollon i deres egenskaber som 

henholdsvis solgud og månegudinde, og Diana bærer tilnavnene Luna og Phoebe. 17 I 

myten om Callisto 18 , hører vi, at Diana leder et nymfekor i kraft af den tætte forbindelse 

med Apollo, der også er musikgud. Hun er jagtgudinde og holder til i den vilde natur 

omkring vandløb og skove med et følge af skovnymfer og symboliserer vildskab og 

ubetvungethed. 19 Hun er gudinde for jomfruelighed og symboliserer herved modsætningen 

til ægteskabet, hvor vildskaben bliver tæmmet. Myten om Callisto handler om hvordan 

14 

Sveton: Caligula 37.2-3 

15 

Ovid: Metamorphoses II. 401-495 

16 

Ovid: Metamorphoses VI. 160 

17 

Ovid: Metamorphoses II.208 

18 

Ovid: Metamorphoses II. II.401-495 & Ovid: Fasti: II, 153-171 

19 

Vergil: Aeneidos. I.498 

Side 5



Dianas yndling og tjenerinde bliver ekskluderet af Dianas følge efter, at hun er blevet 

voldtaget af Jupiter, der ikke kan stå for hendes ynde. Da hun ikke længere er jomfru, har 

hun brudt sin ed til Diana og besudler Dianas hellige og rene søer og skove. Dianas 

funktion som gudinde for jagt og jomfruelighed beskrives også i legenden om krigeren 

Camilla 20 , der er sagnhelten Aeneas’ modstander, da han når Latiums kyster. På flugt fra 

krig overdrager Camillas far sin datter til Dianas beskyttelse og skænker gudinden gaver 

ved en flodbred. Diana tager barnet til sig og Camilla vokser op som jomfru og jægerinde, 

ferm til at ramme et mål med bue og pil. Diana er indbegrebet af ungdom, skønhed og 

kyskhed. I Æneiden sammenlignes dronning Dido af karthagos skønhed med Dianas. 21 I 

historien om Actaeon 22 forvandler Diana kongesønnen Actaeon til en hjort, da han 

overrasker hende og hendes følge, mens de nøgenbader. Myten fortæller, at Diana er 

herskerinde over dyrene, og hun sender Actaeons vagthunde efter ham i hans skikkelse 

som hjort som hævn for hans helligbrøde. 23 

De kilder, der ligger til grund for opgaven, fortæller, at der var to store helligdomme 

for Diana på italisk grund. Gudinden havde et tempel i Rom på Aventinerhøjen og et 

udenfor Rom i albanerbjergene ved Nemisøen og den antikke by Aricia. 

I følge romersk tradition var Dianatemplet på Aventin grundlagt af Kong Servius 

Tullius som et religiøst center for det latinske forbund. 24 Det latinske forbund var en 

alliance mellem tredive byer og stammer i Latium, der var organiseret om at forsvare 

landområdet mod deres fælles fjender. Roms tiltagende militære styrke ledte gradvist til 

byens dominans over forbundet, og Latiums byer blev gjort til romerske kolonier 

sandsynligvis i 500-tallet f. Kr. Livius’ og Dionysius fra Halicarnassus historieværker er 

vidnesbyrd om etableringen af templet til Diana på Aventinerhøjen. Dionysius af 

Halicarnassus fortæller om Servius Tullius’ regeringstid. Med ønsket om et hæderligt 

eftermæle forenede denne konge de latinske byer i opgaven om at rejse et tempel til 

Diana på fælles bekostning med formålet at stå sammen mod barbarerne, dvs. alle der 

ikke var af latinsk afstamning. I forbindelse med festerne til ære for Diana og den rituelle 

praksis i templet skulle der være mulighed for at byerne kunne løse evt. 

uoverensstemmelser, og man kunne nå frem til enighed om at føre krig mod fjender i 

stedet for at kriges indbyrdes. Der blev rejst en bronzesøjle, hvor fællesskabet blev 

stadfæstet og Roms aftaler med nabofolkene blev indskrevet. Det hele foregik efter græsk 

forbillede. Dionysius af Hallicarnassus beretter, at kongen beundrede den græske politiker 

Amphictyons plan om at styrke Grækenlands indre sammenhold omkring et fælles råd, et 

amfiktyoni, med politiske og religiøse forpligtelser og love, hvorved de græske bystater 

kunne leve side om side i venskab og skille sig ud fra deres fjender ved deres indbyrdes 

aftaler. For at stadfæste aftalerne blev der i den forbindelse rejst templer til Artemis og 

Apollon, og grækerne mødtes på aftalte tidspunkter for at fejre gudernes fester, give ofre, 

deltage i gymnastiske og musikalske konkurrencer. Det er ifølge Dionysius af 

Hallicarnassus årsagen til, at templet til Diana blev rejst i Rom. 25 Livius begrunder også 

etableringen af Dianas helligdom på Aventin med latinernes sammenslutning, men med 

baggrund i en anden legende. Han kæder helligdommen sammen med Artemishelligdommen 

på den græske ø Ephesus. Templet på Aventin blev indrettet med 

inspiration herfra, og Dianas kultbillede blev installeret sammen med kranier af mægtige 

20 Vergil: Aeneidos. XI. 532-582; XI.652; XI.843 

21 Vergil: Aeneidos. I.494-504 

22 Ovid: Metamorphoses III.143-205 

23 Ovid: Fasti.V.31-32 

24 Livius: Ab urbe condita I.45 

25 Dionysius Halicarnassensis: Romae Antiquae IV.25 & 26 

Side 6



offerdyr, særligt kvier. Livius gengiver en fortælling herom, hvor vi hører, at det var blevet 

forudsagt, at den by i Latium, som først ofrede en kvie af fuldendt skønhed til Diana, skulle 

blive hersker over Latium. En sabiner så her en chance og trak en dejlig kvie hen til 

Dianas tempel for at ofre den i sabinernes navn til Diana. Men den romerske tempelpræst 

narrede i sidste øjeblik dyret fra ham og ofrede den i romerfolkets navn til Diana Aventina. 

På den måde kom Dianakulten til at forene politiske og sakrale formål for Rom. 26 

Det er ikke nemt at rekonstruere et fyldigt billede af romernes kontakt med omverden. 

Men på et fragmentarisk niveau kan man udlede af disse fortællinger, at romerne 

udvekslede religiøse ideer og kulte med deres naboer. Arkæologiske data vidner også om 

denne tendens og giver et mere udvidet billede af Roms kontakt med blandt andre 

grækere, etruskere og fønikere. Beard, North og Price konkluderer på kildematerialet om 

Dianatemplet på Aventin, at de regler, der var gældende her, blev med tiden udvidet til at 

gælde for andre helligdomme i Romerriget; som eksempel nævner de det latinske 

forbunds fælles regulering af den rituelle praksis i templet og også etableringen af 

flygtninges ret til at få asyl og undgå arrestation på helligdommens område. Skikke, der 

var fælles for Artemistemplet i Efesus og Dianahelligdommene på italisk grund. 

Uden for Rom blev Diana dyrket af latinerne i en hellig lund i Aricia ved Nemi-søen i 

albanerbjergene. Området var i antikken tæt bevokset af skove, som vi også kan høre i 

Vergils Æneide. 29 Her står der, at både Jupiter og Diana blev tilbedt i skove og lunde af 

egetræer og cypresser. Dianas tilnavn i Aricia var Nemorensis, der betyder skovens Diana 

eller Diana i Lunden. Ovid kalder stedet speculum Dianae, Dianas spejl. 30 Diana var 

hovedguddommen i helligdommen. Arkæologiske og litterære kilder vidner om hendes 

mange virkeområder: Votivgaver, kultstatuer og tempeludsmykning, der er blevet fundet i 

Aricia, portrætterer Diana Nemorensis som en jæger, klædt i en karakteristisk ærmeløs 

khiton, en kappe, høje støvler med snører og en skrårem, der viser, at hun bar et 

pilekogger på ryggen. 31 På en anden type statuer ses forskellige dyr ved gudindens 

fødder, gerne en hjort, og på en tredje type, afbilledes gudinden i løb. Her er skråremmen, 

der bar pilekoggeret tydelig. 32 En anden typisk måde at afbillede Diana på er med et 

ungdommeligt kvindehovede med en fint modelleret og detaljeret frisure. 33 I værket Fasti 

skildrer Ovid Dianahelligdommens karakteristiske træk. Fasti er en gendigtning over den 

romerske kalenders oversigt over hvilke dage i året, der var fasti (tilladte), hvor det var 

muligt at udføre profane gerninger uden at fornærme guderne, og hvilke dage, som var 

nefasti (forbudte), hvor det ikke var muligt. Ovid kommer med forklaringer på, og historier 

om, hvorfor de forskellige dage i det romerske kalendersystem hedder, som de gør, og 

hvorfor man på netop denne dag skal overholde forskellige ritualer. Vi har bevaret de 

første seks måneders fester heraf og værket er et udmærket udgangspunkt til at forstå det 

romerske år. Her hører vi om Dianas kult: 

Påmind mig, nymfe, du som tjener Dianas sø og lund: 

Nymfe, Numas hustru, fortæl om dine gerninger. 

Der er en sø i Aricias dal, omringet af skyggefuld skov, 

og hellig for religion fra gamle tider. 

26 

Livius: Ab urbe condita I.45 

27 

Beard, North & Price: Religions of Rome. Vol.2 Kap. 1 & 10 

28 

Alföldi: Early Romeand the latins. “The Aventine precinct of Diana”s. 85-100 ligger til grund for 

fremstillingen af Dianakulten på Aventinerhøjen. 

29 

Vergil: Aeneidos III.679-81; 

30 

Ovid: Metamorphoses XIV.331 

31 

Moltesen: In the sacred grove of Diana : finds from a sanctuary at Nemi. figur 53 s. 72, nr. 53 s.157 

32 

Moltesen: In the sacred grove of Diana : finds from a sanctuary at Nemi. nr. 54 og nr. 52 s. 157 

33 

Moltesen: In the sacred grove of Diana : finds from a sanctuary at Nemi. nr. 43 s. 152 og nr. 1 s. 128 

27 28 

Side 7



Her skjuler Hippolytus sig, han der blev sønderrevet af hestes lederstoppe 

derfor må ingen heste komme ind i lunden. 

Lange hegn er dækket med hængende tråde, 

og mange tavler er vidne om gudindens meritter 

Ofte smykker en kvinde, hvis bønner er blevet besvaret, sig med en krans om panden 

og bærer tændte lygter frem fra byen. 

Konger med stærke hænder og hurtige fødder regerer her, 

og bliver senere dræbt, som de selv har dræbt før. 

Sagte mumlende risler en bæk i sit stenede leje 

tit har jeg drukket heraf, dog kun i små drag. 34 

Udgravninger i den hellige lund bekræfter Ovids skildring. Der er fundet gudestatuer 

af Egeria og Hippolytus på lige fod med Dianastatuer, hvilket er bevis på at Diana blev 

dyrket sammen med andre guddomme i helligdommen. Egeria er den nymfe, Ovid 

påkalder i digtet. Hos Vergil hører vi, at hun er hustru til Roms 2. konge Numa Pompilius 

og personifikationen af kilden, der strømmer ned fra albanerbjergene til Nemisøen. 

Hippolytus er en græske helt, der i den romerske mytologi blev transformeret til en 

romersk guddom ved navn Virbius efter, at Diana og lægeguden Aesculap havde bragt 

ham tilbage til livet, da han var blevet slæbt og sønderrevet til døde bag sin hestevogn. 

Midlet til denne mirakuløse helbredelse var urter og besværgelser og Dianas 

beskyttelse. 35 Der er også fundet Dionysos-statuer og dansende satyrer og 

dobbelthermer, der forestiller søvæsener eller personifikationen af Nemisøen og 

Albanersøen, og i helligdommen har der også været en række opstillinger af 

kejserstatuer. 

op på jorden. Ved siden af er en 

rex nemorensis, skovens konge, til en duel om liv og død for at opnå titlen som 

36 

Tusinder offergaver lavet af brændt ler, fundet i helligdommen, forestiller 

menneskelige legemsdele og bekræfter de litterære kilders ord om Dianas magt over 

sundhed og sygdom. Votiverne viser, at Diana tog sig af et bredt udsnit af sygdomme. Der 

er terracottastatuetter af især hænder, fødder, øjenmasker, falliske figurer og gengivelser 

af kvindens kønsdele og livmoder. 37 Ydermere har man fundet terrakottastatuetter af 

mødre med spædbørn og også indskrifter, hvor kvinder beder om hjælp til at få en søn og 

en nem fødsel. Om der har været praktiseret medicinsk helbredelse i helligdommen er 

uvist. Dianas tilbedere fremstilles hyppigt med en eller flere fakler i hånden. 38 Ovid 

fortæller ligeledes, hvordan kvinder ønskede, at gudinden skulle høre dem og drog med 

brændende fakler og med kranse om håret fra Aricia til den helligdommen - efter mørkets 

frembrud, må vi forestille os. En miniaturefakkel i bronze, fundet i et af helligdommens 

votivdepoter, vidner om denne praksis, og et fragment af en lerskål, som er fundet i 

helligdommen er også interessant. Den malede dekoration på indersiden af skålen viser 

nemlig, hvordan der foretages et drikoffer fra en k 

langskaftet brændende fakkel stukket ned i jorden. 39 

Men et af de mest bemærkelsesværdige træk ved helligdommen er helligdommens 

præsteskab. Dianas præst var som det også fremgår af Ovids Fasti en konge af titel. 

Strabo 40 beretter, at en bortløben slave kunne udfordre den fungerende præst, der kaldtes 

34 

min egen oversættelse af Ovid: Fasti.III, 260-276 

35 

Vergil: Aeneidos VII. 761-780 

36 

Moltesen: In the sacred grove of Diana : finds from a sanctuary at Nemi. figur 22, s. 39 og nr. 9, s. 134 og 

Guldager Bilde & Moltesen: A catalogue of sculptures from the sanctuary of Diana 

Nemorensis in the University of Pennsylvania Museum, Philadelphia. figur 14-17, s. 58 

37 

Moltesen: In the sacred grove of Diana : finds from a sanctuary at Nemi. nr. 67-70 s. 162-63 

38 

Moltesen: In the sacred grove of Diana : finds from a sanctuary at Nemi. figur 52 s. 72 

39 

Moltesen: In the sacred grove of Diana : finds from a sanctuary at Nemi. nr. 76 s. 165 

40 


Side 8



præstekonge i stedet for sin forgænger. Dianapræsten måtte til enhver tid være parat til at 

forsvare sig mod konkurrenter til embedet og var bevæbnet med et sværd. 

Om grunden til dette princip kan vi kun opstille formodninger. Meningen med ritualet 

var heller ikke indlysende for datidens romere. Mange antikke skribenter, blandt andet 

Strabo, opfattede Diana Nemorensis som en direkte forlængelse af Artemis Tauropoloskulten, 

og af samme grund kalder Strabo Dianakulten i Aricia for ”et barbarisk og skytisk 

element.” 41 . Helligdommens grundlæggelsesmyte har muligvis som funktion at forklare det 

blodige præsteskifteritual i helligdommen. Myten fortæller, hvordan den græske helt 

Orestes som straf for mordet på sin mor blev slået med vanvid. For at sone mordet og 

blive befriet for sit vanvid drog han til Tauris ved Sortehavet, hvor han på det delfiske 

orakels bud skulle sjæle indbyggernes ældgamle kultbillede af den tauriske eller skythiske 

Artemis Tauropolos. Dette kultbillede krævede menneskeblod, og fremmede, som kom 

sejlende forbi kysten, hvor templet lå, blev ofret til gudinden. Ifigenia, som tidligere var 

undsluppet offerkniven i forbindelse med den trojanske krig, var præstinde her. Da hun 

genkendte sin bror Orestes og hørte om hans skæbne, flygtede de sammen og tog 

kultbilledet med sig. En version af myten fortæller, at de rejste til Italien og anlagde 

helligdommen for Diana og videreførte kulten med dens krav om menneskeofre. 42 

Her kommer vi ind på en af Dianakultens mere dunkle sider. Diana dyrkedes også 

som underverdens gudinde Hekate med fakler og natlige riter i helligdommen i Aricia. 

Dianakulten har, som vi kan se, mange lag, der i rigt mål omtales i kilderne og afspejles i 

hendes kultnavne. Et af hendes almindelig tilnavne er Trivia, som betyder ved korsvejen 

eller rettere, der hvor to veje mødes i et T-kryds. Guldager Bilde giver en religionshistorisk 

forklaring på dette navn, idet hun siger, at begrebsmæssigt befinder en korsvej sig i et 

grænseland, og sådanne steder er der farlige kræfter på spil. Især er det underverdens 

gud, Hekate, der driver sit spil i dette liminale område, og derfor var det særligt vigtigt for 

oldtidens rejsende at sørge for de rette ofre ved de små helligdomme, såkaldte 

vejkapeller, der ofte markerede sådanne vejskæringer. 43 Trivia tilbedes som en treenig 

gudinde, et skrækkeligt uhyre med tre hoveder og mange hænder, som Minucius Felix 

levende beskriver hende i sin latterliggørelse af de hedenske guder 44 : Hun dyrkes som 

underverdens gudinde Hekate, som månegudinden Luna og jagtgudinden Diana. 

45 46 

Servius har i sin Æneide-kommentar en forklaring på, hvorfor Diana dyrkes med tre 

ansigter og hans pointe er, at det skyldes de tre sfærer, hun hersker over: under jorden, på 

jorden og over jorden svarende til, at hun har magt over fødsel, liv og død. 

En romersk mønt fra 43. f. Kr. 47 tolkes normalt som vores eneste sikre kilde til 

udseendet af Dianas kultbillede. Mønttypens ikonografi er blevet identificeret af Alföldi 48 , 

som en gengivelse af Dianas kultbillede, en tolkning, der er blevet bredt accepteret. På 

møntens bagside ses tre kvindefigurer vist frontalt. Figuren i venstre side holder en bue i 

sin hånd, mens figuren til højre holder en blomst eller en gren med æbler på. Den 

midterste figur holder et tilsyneladende stangformet element, måske en fakkel. Figurerne 

er klædt i kortærmet khiton og kapper og forestiller henholdsvis Luna, Hekate og Diana. 

Bag nakken på dem løber en lige linie, hvor der ses fem træer, der mest ligner cypresser. 

41 


42 

Ovid: Fasti I, 387-388 

43 

Moltesen: In the sacred grove of Diana : finds from a sanctuary at Nemi. Guldager Bilde: “I faklernes skær” 

s. 71-77 

44 


45 

Vergil: Aeneidos IV.511 

46 


47 

Beard, North & Price: Religions of Rome. vol.2, s. 15: “mønt af Dianas kultstatue” 

48 

Alföldi: Early Rome and the latins. s. 47-48 

Side 9



Træerne i baggrunden på mønten må referere til den hellige lund i Aricia og den linjen til 

en indhegning, der markerer grænsen mellem det hellige og det profane rum. Jf. Ovids 

Fasti, der taler om et hegn rundt om helligdommen. 

Det er uvist, hvor langt tilbage i tiden, kulten kan føres. Allerede fra 500 f. Kr. var 

helligdommen i en periode centrum for de latinske byers forbund, der på dette tidspunkt 

havde sluttet sig sammen som vi har hørt fra Livius og Dionysius fra Halicarnassus. Men 

arkæologiske fund før 3.-4. århundrede er sjældne. Arkæologernes bud på hvordan den 

tidligste helligdom så ud er følgende: Den bestod af en rydning i skoven, hvorved der blev 

skabt et templum, et helligt område. Det alter, der antageligt udgjorde helligdommens 

kultiske centrum er ikke fundet. Først omkring 300 f. Kr. blev der etableret et tempel. Det 

er fra dette århundrede og frem i tiden, at de fleste arkæologiske fund er gjort. Kulten 

havde ikke kun lokal indflydelse, for vi kan af de fundne indskrifter læse, at mænd med 

stor magt og indflydelse valfartede til Dianas lund og skænkede hende kostbare gaver. De 

mest imponerende votivgaver, der er fundet i helligdommen er en serie på otte 

marmorvaser 49 De er alle forsynet med samme indskrift, som er indhugget på vasernes 

skulder: CHIO DD, der står for chio donum dedit, der betyder, Chio gav gaven. Det var 

almindeligt, at give en række luksusprodukter som diademer med ædelstene, halskæder, 

armbånd og ørenringe til gudinden. Der findes flere eksempler på marmorsteler fra 

helligdommen, hvor der er indhugget skatkammerlister med oversigter over hvilke gaver, 

der var givet af hvem. 50 I løbet af 3. og 2. århundrede, hvor romerne gradvist erobrede 

hele den hellenistiske verden, finder der en stærk hellenisering af den italisk-romerske 

kultur sted, hvilket blandt andet kommer til udtryk ved indførslen af nye guder og i 

opførslen af kultstatuer i de romerske helligdomme og i anlæggelsen af store tempelanlæg 

på kunstige terrasser. Hovedparten af de nye kultstatuer i de romerske templer blev udført 

i marmor, et materiale der var meget kostbart fordi det på dette tidspunkt, inden Cæsar 

åbnede de italiske marmorbrud, måtte importeres fra Grækenland og Lilleasien. Mange 

statuer blev opført i den såkaldte akrolith-teknik, hvor der anvendes marmor til de nøgne 

huddele, mens kroppen laves af et skelet af træ eller metal, hvor over en dragt af stof eller 

forgyldt bronze draperes. Der er bevaret rester af mindst tre kultstatuer fra Nemi, der er 

udført i denne teknik. Den fineste er et kvindehoved i overnaturlig størrelse. 51 Baghovedet 

er ikke udført, hvilket tyder på, at statuen ikke var beregnet til at ses bagfra. Hovedets 

bevægelse antyder, at statuen fremstillede en stående Diana i færd med at trække en pil 

op af koggeret, der synes at have hængt bag hendes højre skulder. Statuens oprindelige 

højde kan rekonstrueres til tre meter. I slutningen af 2. århundrede reorganiserede 

romerne helligdommen fuldstændigt og udvidede området med bl.a. en badeanstalt, et 

teater og et kajanlæg. En arkæologisk rekonstruktion af området har registreret en række 

antikke strukturer: I nord ligger helligdommen for Diana Nemorensis, En terrasse på 200 m 

x 175 m og med 10 m høje støttemure er meget velbevaret. Helligdommen er forbundet 

med Via Appia ved Via Virbia, hvis antikke brolægning er bevaret i store partier. I sydvest, 

i området Santa Maria, findes betydelige rester af en stor romersk villa, som ligger på en 

række terrasser på søens vestside nedenfor Via Virbia. Vi ved fra antikke kilder 52 , at Julius 

Cæsar, der levede i 1. århundrede f. Kr., havde en villa nær helligdommen, og den 

identificeres normalt med denne villa. Nedenfor villaen findes åbningen til en halvanden 

kilometer lang, underjordisk kanal, som - på ukendt tidspunkt - er hugget gennem søens 

49 Guldager Bilde & Moltesen: A catalogue of sculptures from the sanctuary of Diana 

Nemorensis in the University of Pennsylvania Museum, Philadelphia. figur 106-111, s. 85-90 

50 Moltesen: In the sacred grove of Diana : finds from a sanctuary at Nemi. figur 56, s. 76 

51 Moltesen: In the sacred grove of Diana : finds from a sanctuary at Nemi. figur 59, s. 88 

52 Cicero: Ad. Atticus.VI.1,25; XV,4, 5 & Sueton: Iulius Caesar.46 

Side 10



vulkaniske kraterrand for at kunne regulere vandstanden i søen. En række steder rundt om 

søen er bevaret kvadre, træstolper og beton fra kajanlæg, som omfattede hele søens 

omkreds. I søen fandtes to 70 m lange fladbundede skibe, som ved hjælp af indskrifter 

dateres til kejser Caligulas tid (37-41 e.Kr.). De var pragtskibe formentlig til fester og 

repræsentation, som det kendes fra antikke tekster. Kejser Caligula var bygherre for 

skibene, og vi ved fra Sveton 53 , at han var interesseret i Dianahelligdommen. Når han 

opholdt sig ved helligdommen, morede han sig med at sendte en stærk mand af sted til 

templet for at udfordre rex nemorensis kampevner. Hvem der vandt duellen, hører vi ikke 

om. Det er nærliggende at antage, at Caligula gennem arv også var i besiddelse af 

Cæsars villa. En sammenhæng mellem villa, kajanlæggene omkring søen, skibene og 

også helligdommen er en ofte gentaget antagelse, der ikke modsiges af de lovende fund i 

villaen, men som aldrig er blevet systematisk undersøgt. Rester af yderligere to villaer 

ligger oppe på Nemisøens vestlige kraterrand. Tæt nedenfor søen ligger et mindre 

romersk termeanlæg, som er blevet ombygget og bevaret som kirke. Fra antikken til i dag 

kan beboelsesmønstret i Albanerbjergene kun forstås i sammenhæng med storbyen Rom. 

Historisk og religiøst var båndene nære, og egnen har i lange perioder fungeret som 

rekreativt område for Roms overklasse. I Albanerbjergene grundlagde romernes og 

latinernes forfædre deres tidligste byer, og på det højeste bjerg, Monte Cavo, lå deres 

fælles kultiske centrum, helligdommen for Jupiter Latiaris. Det latinske forbund, som 

mødtes i Dianahelligdommen i Aricia, blev allerede fra begyndelsen af 5. århundrede. f. Kr. 

indtil dets opløsning domineret af Rom. I dette år indlemmedes flere af områdets byer i 

bystaten Rom, og anlæggelsen af Via Appia i 312 f.Kr. markerer Roms definitive 

overmagt. Samtidig med den fortsatte eksistens af byer som Bovillae, Aricia, Lanuvium, 

Velletri og Tusculum viser skriftlige kilder og arkæologiske fund, at det romerske aristokrati 

i hvert fald fra 2. århundrede f. Kr. brugte området rekreativt. Bl.a. Pompeius, Cicero, 

Caesar og kejserne Tiberius, Domitian og Antoninus Pius havde villaer der. 54 

De mange funktioner en stor og velrenommeret helligdom som Diana nemorensis’ 

helligdom havde i oldtiden, har vi næppe fantasi til at forestille os. Men den rummede 

talrige større og mindre bygninger. Desværre er det kun de færreste af dem, vi har nogen 

sikker viden om i dag. Det vanskelliggør vores forståelse af Dianakulten i helligdommen, 

dens arkitektur og funktion i detaljer. En naturkatastrofe, sikkert et ødelæggende 

jordskred, satte punktum for helligdommens virke. Der er usædvanligt mange statuer 

bevaret i helligdommen, hvilket bekræfter, at helligdommen blev ødelagt og måske 

begravet på en gang. Derved har stedet undsluppet den skæbne, som bliver de fleste 

oldtidslokaliteter til del nemlig, at de forlades gradvist og, at skulpturerne bliver genbrugt til 

andre byggeprojekter eller brændt til kalk. Det kan ikke med sikkerhed fastslås hvornår, 

men de seneste arkæologiske fund stammer fra 2. århundrede e. Kr. Denne datering 

støttes af de litterære kilder, der omtaler stedet som værende i brug med bugnende 

skattekister og fra Pausanias, der levede i 2. århundrede, ved vi, at rex nemorensisskikken 

stadig fandt sted i hans tid. 55 . 

2.3 Kultens udbredelse og betydning 

Gennem den del af romersk historie, som denne opgave er centreret om, har romersk 

religion været polyteistisk. Mange guder og gudinder blev tilbedt på forskellige måder på 

samme tid. Moderne forskere kan gisne om kulternes oprindelse og om hvordan det 

53 Sveton: Calicula.35,3 

54 gennemgangen af kultens udvikling er baseret på Moltesen: In the sacred grove of Diana : finds from a 

sanctuary at Nemi. Guldager Bilde: ”ved vulkansøens bred” s. 14-16 

55 Pausanias: Ἑλλάδος περιήγησις.II.27.4 

Side 11



polyteistiske system begyndte eller hvad der kan have gået forud for det. Ligesom de 

antikke forfattere også selv gjorde. Men denne spekulation bør ikke stå i vejen for to klare 

og vigtige fakta, nemlig det, at der allerede var et komplekst system af polyteisme så langt 

tilbage som byens grundlæggelse kan dateres til og, at der i hver periode af romersk 

historie blev importeret nye guddomme, mens andre guddomme blev glemt eller 

negligeret. Diana Nemorensis fik i helligdommen i Aricia følgeskab af den ægyptiske 

gudinde Isis, der delvist smeltede sammen med hende og også blev dyrket med 

votivgaver og bønner. 56 Årsagen til, at det kunne lade sig gøre er sikkert Dianas 

universelle karakter og udbredte magtsfærer, der i høj grad lignede Isiskulten. 

Spredningen af dyrkelsen af de ægyptiske guder finder sted i hele Romerriget i 

århundrederne omkring Kristi fødsel. 

Som vi kom ind på i sidste kapitel, fandt der en stærk hellenisering af den italiskeromerske 

kultur sted i løbet af 3. og 2. århundrede f. Kr., da romerne gradvist erobrede 

hele den hellenistiske verden og Romerrigets grænser blev udvidet. Det kom til udtryk ved 

indførslen af nye guder og i opførslen af kultstatuer i de romerske helligdomme og i 

anlæggelsen af store tempelanlæg på kunstige terrasser. Herudover blev de romerske 

guder udstyret med de fabulerende fortællinger, som vi kender fra græsk mytologi, men 

efter romersk forbillede, et begreb, der kaldes interpretatio romana. Standardbilledet på de 

romerske guder i denne periode er overnaturlige kvinder og mænd med menneskelige 

attributter, motivationer og følelser. De blander sig i de dødeliges verden på godt og ondt 

og har bolig i naturens elementer. Diana Nemorensis holder fx for det meste til i skoven. 

Hos Minucius Felix 57 hører vi om nogle af de romerske guder, der beskrives som noget 

uadskilleligt fra græsk religion og som en variation af græsk religion. Som kristen forfatter 

gør Minucius Felix grin med de hedenske guder og viser foragt for gudernes menneskelige 

træk, der virker absurde for hans gudsbegreb. Ud over en græske gudemodel, findes der 

også en række gudenavne, som tilsyneladende kun har eksisteret i forbindelse med 

forskellige rituelle aktiviteter, som udførtes med henblik på forskellige praktiske gøremål og 

guderne er så at sige personifikationen af disse gøremål. F.eks. forklarer Schødt i 

Gyldendals religionshistorie, at der i romersk religion var en gud for pløjningen, 

Vercavator, en for markering af furerne, Reparator, og en for såning, Insistor osv., der alle 

hjalp gudinden Ceres med markarbejdet. 58 Disse guder havde hverken præsteskab eller 

faste pladser i den romerske kalender, som det kendes fra Dianakulten. 

Et karakteristik træk for romerske religion er, at de romerske guder primært spillede 

en rolle i forbindelse med ritualerne og de talrige fester, der blev holdt til deres ære. 

Meningen med størstedelen af den rituelle praksis i romersk religion er fuldstændig sløret. 

Men ind imellem sker det, at en forfatter citerer en ceremonis ordlyd, der forklarer 

baggrunden for ritualet eller det sker, at en indskrift kan kaste noget lys over sagen direkte 

eller indirekte. Forholdet mellem mennesker og guder kom klarest til udtryk gennem 

ritualerne. Dette forhold var præget af en ganske bestemt rollefordeling, hvor guderne 

hjalp menneskene med deres gøremål, mens menneskene til gengæld dyrkede guderne 

efter nogle bestemte regler, den såkaldte ius divinum, der betegner både individets og 

statens forpligtelser overfor den guddommelige verden. Romerne havde et 

forretningslignende forhold til deres guder, der kan betegnes under begrebet do ut des, 

der betyder, jeg giver for, at du skal give. Ved hjælp af gaver enten i form af ofre på et alter 

af eksempelvis fødevarer eller brugs- og kunstgenstande søgte man at binde guderne. 

Havde guderne først modtaget en gave, var de forpligtet til at give en modydelse. Den ene 

56 

Moltesen: In the sacred grove of Diana : finds from a sanctuary at Nemi. s. 70 

57 


58 

Jensen & Rothstein & Podemann: Gyldendals religionshistorie. J.P. Schjødt: ”Romersk relgion” s. 157 

Side 12



side af denne gaveudveksling er til tider bevaret i helligdommene, som vi har set det i 

Dianahelligdommen ved Nemisøen i form af de mange votivgaver. Dette arkæologiske 

materiale giver en enestående mulighed for at overveje spørgsmål som: hvem skænkede 

hvad og i hvilke mængder til guden, og hvornår fandt dette sted. Selvom man ikke primært 

kan sige, at Dianakulten i Aricia var en kvindekult, kan vi ikke desto mindre af votivgaverne 

se, at kvinderne spillede en betydelig rolle i helligdommen. Et eksempel mere er en 

indskrift på en bronzeplade med sømhuller, der oprindeligt var fæstnet til en votivgave. På 

den står der: Publia Turpilia, Gnaeus’ hustru, skænkede denne statue til Diana som en 

gave på vegne af sin søn Gnaeus. 59 Et gribende vidnesbyrd om en mors forsøg på at 

bevæge gudinden til at gøre noget for hendes søn. Sådan findes der adskillige indskrifter. 

En anden gruppe votivgaver fra Dianahelligdommen siger også noget om romernes 

rituelle virksomhed. Den består af en række terracottafigurer, der er i færd med at ofre. 60 

Blandt disse er der fundet både mandlige og kvindelige figurer omtrent ligeligt fordelt 

mellem kønnene. De er næsten alle gengivet med en kappe henover baghovedet. For det 

var skik i romerriget, at når man ofrede til guderne, trak man kappen op over hovedet som 

tegn på den rette pietas, et begreb, der kan oversættes med ærefrygt og fromhed. Nogle 

statuetter forestiller ægtepar, der sidder side om side. Kvinden fremstilles gravid eller med 

et barn på skødet, mens manden undertiden har et offer i fremstrakt hånd. Ofte er de 

indhyllet i en fælles kappe, der understreger deres samhørighed. Den religiøse praksis gik 

ud på at stemme guderne nådigt for på denne måde at opretholde det fredelige forhold til 

den guddommelige sfære, pax deorum. 

De romerske ritualer omfattede som i alle kulturer, hvad religionshistorikerne kalder 

overgangs-og initiationsritualer, der fulgte det enkelte individ fra fødsel til grav og som først 

og fremmest fejredes inden for familiens rammer med husherren pater familias i spidsen. 

Der fandtes flere private sammenslutninger, hvis primære formål fx var at sikre deres 

medlemmer en ordentlig begravelse. De mødtes typisk under en guds beskyttelse. 

Sådanne sammenslutninger var strengt regulerede, som en indskrift fra byen Lanuvium 

viser. 61 Indskriften opstiller ikke kun de lokale regler for denne bestemte begravelsesklub, 

men viser også, at sådanne organisationer var reguleret af bestemmelser fra senatet. Det 

var en gruppe mænd, både slaver og frie, der formede denne sammenslutning og de 

mødtes i tilbedelsen af Diana og Antoninus på guddommenes fødselsdage. Diana ses ofte 

som beskytter af sådanne sammenslutninger, Antoninus var en af kejser Hadrians mænd, 

som var død og havde opnået guddommelig status derved og har ellers ingen forbindelse 

til Dianakulten. Inskriptionen blev indhugget i et tempel til ære for ham i Lanuvium. 

Desuden spillede kategorien årstidsritualer også en betydelig rolle. Jf. den romerske 

kalender, hvor Dianas årlige festdag, idus Hecateides eller ides Triviae, faldt d.13. august. 

Festen fejredes, som vi hører det fra Ovids fasti med processioner og ofre til gudinden, 

sandsynligvis om natten med fakkeltog til helligdommene. Dagen var også slavernes årlige 

festdag dies servorum, der betød et åndehul fra hverdagens pligter. Vergil hævder i sit 

nationalepos Aneiden, at Dianas festdag blev indviet af Aeneas, da han fik magt over 

Latium. 62 Årstidsritualerne var vigtige ikke mindst i forhold til statskulten, hvor det primært 

var statens trivsel, det drejede sig om og ritualerne var derfor offentlige. 

Som en tredje ritualkategori i romersk religion kan nævnes kriseritualerne, der blev 

foretaget alt efter hvilken krise, der var på spil, både i privat og offentligt regi. De offentlige 

59 

indskrift bronzeplade votivgave Moltesen: 

60 

Moltsen figur 75 

61 

Beard, North & Price: Religions of Rome. vol.2, s. 292 

Cambridge University Press, 1998 

62 

Vergil: Aeneidos VI.69 

Side 13



kulter varetoges af de forskellige guddommes præsteskaber. Præsteskaberne var 

organiseret i små kollegier med hver deres specielle pligtområde og plads i det politiske liv 

i samfundet. I republikansk tid, var det politikere, der som embede var præster og varetog 

den offentlige kult. Fx var der posten som pontifex maximus, et embede, som også 

kejserne senere overtog. De mest betydningsfulde præster havde ofte navnet rex tilknyttet 

deres titel, et navn, der formentlig går tilbage til en tid, hvor kongerne i Rom rent faktisk 

havde en sakral funktion. 

Den romerske ritualistik kan karakteriseres som både stærkt konservativ og samtidig 

ekstraordinært åben overfor udvikling. Samfundets traditionelle religiøse regler blev strengt 

overvåget og overholdt sideløbende med at romersk religionshistorie er kendetegnet ved 

fornyelse og forandring: ikke kun p.g.a. indførslen af nye fester til nye guder eller 

forandring festernes betydning, men også fordi nye former for ritualer og tilpasning af rituel 

performance med det formål at tilpasse sig omstændighederne i omgivelserne fandt sted. 

Som et eksempel på disse to modtridende tendenser, har vi Livius, 63 der beskriver festen 

lectisternium. Festen bestod bl.a. af et offerritual til ære for guderne, hvor guderne var til 

stede i form af statuer og tilbederne kunne nærme sig dem og bringe ofre og bønner. 

Livius fortæller, at festen første gang blev fejret i 4. århundrede f. Kr. som middel til at blive 

fri for en pest-epedemi, der havde raset om vinteren. Romerne præsenteredes for tolv 

guder efter græsk model i følgende seks par: Jupiter og Juno, Neptun og Minerva, Mars 

og Venus, Apollo og Diana, Vilkan og Vesta og til sidst Merkur og Ceres. I otte dage blev 

der ofret til guderne både i privat og offentligt regi og festen blev hurtigt inkorporeret til 

flere store fester i årets løb. 

Til sidst skal vi ind på spørgsmålet om Dianakultens synlighed i det romerske 

samfund. Meget tyder på, at Dianakulten udviklede sig til en statskult på linje med mange 

andre kulte for andre guddomme. Der var bredt kendskab til de officielle præsteskaber og 

statskultene blandt den romerske befolkning, som blev involveret i de offentlige fester til 

ære for guderne. Helligdommene blev bygget på højene og på torvet i byerne, hvor 

mennesker færdedes, og kilderne vidner om, at gaver blev ofret til Diana som tak for en 

tjeneste eller som en bøn om at bevæge gudinden til at give en modydelse for votivgaven. 

materialet fra helligdommen i Aricia fortæller os, at det især var aristokratiets kvinder, der 

var invovleret i Dianakulten. Men kilderne røber ikke meget, om Dianakultens udbredelse 

og betydning generelt. Det kan hænge sammen med, som Beard, North og Price 64 

foreslår, at romersk religion ikke på samme måde som vi kender det fra det religiøse liv i 

dag var udslagsgivende for dannelsen af religiøse grupper. Der findes ekempler på 

grupper og sammenslutninger, hvor religion spillede en rolle, som indskriften fra Lanuvium 

fortæller os, men meget tyder på, at romerne sluttede sig sammen i grupper efter deres 

familieforhold, erhverv, embeder, rang, fødsel og bopæl i højere grad end efter interesse. 

Religiøst tilhørsforhold havde en anden betydning end begrebet har i dag. Denne forskel 

har betydning på et socialt niveau og et individuelt niveau. Der var i statskulterne ingen 

autonome religiøse grupper med deres eget værdisystem, ideer eller forestillinger at 

forsvare eller gå ind for. Mænd og kvinder havde ingen forpligtelser over for et bestemt 

trossamfund. Den tendens dukker op senere i mysteriereligioner og i de jødiske og kristne 

gruppedannelser, der havde en tydelig social dimension og hvor der krævedes et 

engagement af kultdeltageren og hvor der kunne være tale om initiationsriter. I statskulten 

finder vi ikke institutioner og aktiviteter, der er adskilt fra samfundet og det politiske liv og 

hverdagen, men derimod et religiøst system, der er inkorporeret i samfundets aktiviteter og 

institutioner. 

63 Livius: ab urbe condita V.13.5-8 

64 Beard, North & Price: Religions of Rome. Vol 1. “Visibility of religions 259-78 

Side 14



3. Dianakult i The Golden Bough 

Dette kapitel skal handle om hvordan Frazer bruger Dianamaterialet i sit værk The 

Golden Bough. Værkets hovedlinier vil blive trukket op og Frazers teorier gennemgået. 

Herefter belyses Frazers komparative metode og der tilbydes en religionsvidenskabelig 

kritik af Frazers projekt. 

3.1 Indholdet i The Golden Bough 

Lad os først se på indholdet i The Golden Bough og gennemgå Frazers hovedteorier. 

Her vil vi nemlig opdage, at Diana Nemorensis-materialet har en central rolle og spinder 

en rød tråd gennem hele værket. Bogens hovedformål er at forklare legenden om den 

gyldne gren, sådan som den udlægges hos Servius i hans Vergil-kommentar 65 . I sjette 

bog af Aeneiden 66 får Aeneas af sibyllen i Apollontemplet ved Cumae ordre på at hente en 

særlig gylden gren og bringe den med sig som et offer til dødsrigets gudinde, hvis han vil 

have adgang til dødsriget og tilladelse til at vende tilbage til de levende igen. Servius 

tilbyder som en ud af fire fortolkninger muligheden for, at den skov, hvor Aeneas henter 

den gyldne gren, er Dianas hellige lund i Aricia, og han beretter, at her havde en flygtning 

embedet som Dianas præst, indtil en anden flygtning, der som den eneste havde lov til 

det, fik held til at plukke en gren fra et helligt træ i lunden, som præsten bevogtede, og 

derefter slå ham ihjel og blive den nye præst. Frazer godtager denne identifikation og 

kæder Vergils legende om den gyldne gren sammen med efterfølgelsesreglementet for 

Dianas præsteskab. Frazer antager med støtte hos Ovid 67 , Sveton 68 , Valerius Flaccus 69 , 

Statius 70 og Pausanias 71 , at den nye præst ved sin sejr over sin modstander modtager 

titlen rex nemorensis – konge over lunden ved Nemi 72 . Frazers ærinde med bogen er nu 

at finde en forklaring på den besynderlige og barbariske skik. Hvorfor måtte Dianas 

præstekonge i Aricia slå sin forgænger ihjel? Og hvorfor skulle han først plukke en gren fra 

et helligt træ? 

Dianas hellige lund ved Nemisøen er altså udgangspunktet og omdrejningspunktet i 

værket, men helt så enkelt endda kan det ikke siges. For at finde mulige 

forklaringsmodeller på gåden om rex nemorensis trækker Frazer antropologisk materiale 

fra alle verdenshjørner ind i sin undersøgelse og udforsker enorme mængder af myter og 

folkesagn, der strækker sig over flere kulturer og flere århundreder for at pege på de 

slående ligheder, han mener at kunne finde imellem dem. Som værket vokser mellem 

hænderne på Frazer ændrer bogens fokus sig efterhånden til at blive en undersøgelse om 

religions oprindelse og udvikling i takt med, at menneskeheden udviklede sig fra primitive 

til civiliserede mentale strukturer. Vi kan spore værkets skift af fokus fra udgave til udgave. 

Fra første til anden udgave bliver bogens undertitel; et studie om komparativ religion 

ændret til; et studie om magi og religion, en titel, der mere klart fortæller noget om bogens 

dybere formål og teser. I forordet til tredje udgave har Frazer bevæget sig så langt fra sit 

udgangspunkt, at han erklærer, at hvis hans tese om præsteskabet i Aricia skulle vise sig 

at falde fra hinanden, vil det ikke forstyrre hans generelle konklusioner om primitiv religions 

65 

Servii Grammatici qui feruntut in vergilii carmina comentarii: ad Aeneidos VI.136 

66 

Vergilius: Aineidos VI.1-148 

67 

Ovidius: Fasti.III.263-71 

68 

Svetonius: Calicula.35 

69 

Valerius Flaccus: Argonautica II.305 

70 

Statius: Silvae. III.55-60 

71 

Pausanias: Ἑλλάδος περιήγησις.II.27.4 

72 

kildegennemgangen har jeg fra J.Z.Smith: ”When the bough breaks” s. 219 

Side 15



og samfunds evolution. 73 I forordet til Aftermath 74 er spørgsmålet om rex nemorensis 

rykket helt i baggrunden i forhold til det generelle perspektiv om primitiv overtro, og 

materialet om Dianas hellige lund tjener mest som et litterært greb, en taktik, der giver 

værket stil og stemning. Ved rex nemorensis-skikkens dystre og mystiske elementer, bliver 

vi straks transporteret fra civilisationen til det vilde og morderiske, der gemmer sig under 

religionens maske. Frazer sammenligner sit værk med Pausanias’: Beskrivelse af 

Grækenland. Frazer har påbegyndt en rejse uden helt at være klar over hvor turen, vil 

bringe ham hen. 75 Men på samme måde som Pausanias var drevet af en fascination af 

romernes adoption af de græske legender, kan vi se, at Frazer drives frem af ”det 

barbariske og skythiske element” 76 omkring rex nemorensis-institutionen, den primitive 

mentalitet, som er hans primære interesse ved Diana-materialet. 

I forordet til The golden Bough i alle tre udgaver fremgår det, at Frazer mener, at han 

ved brug af den komparative metode kan sandsynliggøre, at rex nemorensis ved sin 

person repræsenterer den hellige lunds guddom Virbius og er en inkarnation af naturens 

frugtbarhedsånd og, at drabet på præsten således blev anset som gudens død. Det findes, 

der intet bevis på blandt Diana nemorensis-kilderne, så Frazer trækker antropologiske 

betegnelser fra bl.a. stammefolk i Afrika og Indien ind for at påvise, at det er en udbredt 

skik at slå dyr og mennesker ihjel, der anses for at være guddommelige. 77 Frazers 

grundtese i The Golden Bough er nemlig, at sådanne naturpræstekonger som rex 

nemorensis kan findes blandt primitive folk overalt på kloden. Frazer forklarer, at blandt de 

primitive folkeslag som tror, at deres eksistens er afhængig af udførelsen af magiske riter, 

får magikeren en enorm indflydelse og en lige så høj status som en høvding eller en 

konge. De hellige konger bliver ofte identificeret med naturens kræfter og opretfolder af 

vegetationens årlige cyklus. Som magiker, høvding og krigsherre, beskytter og opretholder 

af alt i naturen, er han bogstaveligt inkarnationen af samfundets velfærd. Og som resultat 

af dette faktum, må samfundet holde sin præstekonge i live for enhver pris. Hans liv bliver 

styret af regler, fordi verdens balance afhænger af hans person. Hvis præsten på trods af 

det primitive samfunds sikkerhedsforanstaltninger viser tegn på en kropslig defekt, ælde 

eller sygdom, må han afsættes eller slås ihjel, mens han stadig er frisk sådan, at hans sjæl 

ikke tager skade og den guddommelige ånd, som han har arvet fra sine forgængere kan 

transmitteres til hans efterfølger, mens han stadig er i fuldt vigør. Frazer fastholder, at det 

ofte er en skik blandt primitive folkeslag at slå deres konge ihjel eller afsætte ham efter en 

fastsat årrække og det forklarer i følge Frazer institutionen af syv- otte- og niårige 

kongedømmer, som det attesteres i antikken fx traditionen om Kong Minos på Kreta. 

Ligeledes kan et levn af denne skik ses i den årlige udvælgelse af en narre-regent, som 

maj-kongen og maj-dronningen i europæisk folkesagn. Den romerske saturnalia-festival er 

også et vidnesbyrd om denne institution. Tiden mellem den gamle konges afgang og 

installationen af den nye er det normale liv i en tilstand af suspension og liminalitet. Dette 

kommer typisk til udtryk ved en tilladelsesperiode, hvor i den normale orden er sat ud af 

spil eller vendt på hovedet med vilje og en slave eller en misdannet person eller dømt 

forbryder får lov til midlertidigt at regere, som Frazer ser det det i rex nemorensis-ritualet, 

hvor den gyldne gren er omringet af taburestriktioner. Kun en bortløben slave må knække 

en gren af det hellige træ, siger Frazer. Frazer fortsætter til sin konklusion om dette princip 

tabu, hvilket han forklarer som en af grundstenene i magiens system af overtro, der 

73 J.G. Frazer: The Golden Bough. 3.ed. “Preface” s. vi 

74 J. G..Frazer:Aftermath: A supplement to The Golden Bough. “Preface” s. vi 

75 J.G. Frazer: The Golden Bough. 3.ed. “Preface” s. ii 

76 citat fra Strabos beskrivelse af Dianas hellige lund, Strabo: Geographica V.3.12 

77 J.G. Frazer: The Golden Bough. 3.ed. Part 3 “The Dying God” 

Side 16



bidrager til opbyggelsen af det komplekse fænomen, vi kalder samfundet. På grund af 

denne overbevisning om naturens lov og troen på at kunne kontrollere naturens gang 

udviklede den primitive mentalitet sig gennem århundredernes gang til magiske strategier 

som taburestriktioner og offerritualer. En stor del af verdens indretning stammer fra 

taburiserede handlinger, personer, ting og ord og tabu findes i alle samfund primitive som 

civiliserede i alle dets variationer med religiøse, politiske, sociale, moralske, økonomiske 

elementer. 78 

I Frazers model er magi baseret på to principper. Først og fremmest er der den 

homoiopatiske lov; den ide, at lighed producerer lighed. I overensstemmelse med dette 

princip, hører vi i The Golden Bough, at præstekongen ved Nemisøen sandsynligvis spiller 

rollen som brudgom til den kvindelige guddom Diana i helligdommen og de bliver forenet 

årligt i et mægtigt kultdrama for at producere frugtbarhed til folket. Ifølge Frazer er 

sådanne hellige ægteskaber hyppige i primitiv kultur. 79 De er en formel ide om at 

seksualitet fremkalder vegetationen, en overbevisning, Frazer finder eksempler på ved 

forår-, sommer-, og høstfester blandt Nordamerikas indianere, i Australien og på Ny 

Guinea. 

Magiens andet grundprincip er den kontagiøse lov: den ide, at ting eller personer som 

på et tidspunkt har været i kontakt med hinanden for eftertiden kan påvirke hinanden. 

Frazer forklarer, at tabusystemet og totemisme er baseret på denne regel, det vil sige de 

verdensomspændende skikke, hvor mennesker eller dyr bliver slået ihjel og spist for at 

tilegne sig de kræfter og kvaliteter, som den gud offeret repræsenter. Frazer forklarer, at 

denne skik er blevet mildere med tiden, hvorved offeret er blevet udskiftet med et billede 

eller et dyr i stedet for et menneske eller ved at tillade offeret at undslippe og i stedet ofre 

en erstatning. Her kommer vi til den primitive ide om en syndebuk, der går ud på, at idet 

guden dør kan han bruges til at læsse al den dårlige og onde energi, der har udviklet sig i 

løbet af året i stammen over på guden, som så bærer det væk ved sin død, hvilket Frazer 

finder bevis på hos semitiske folkeslag. 80 Frazer mener, at denne offerteori forklarer visse 

aspekter ved Dianakulten i Aricia. Fra Macrobius 81 var det kendt, at Aricias indbyggere 

bagte en slags brød, formet som et menneske og kaldte dem. Frazer så denne oplysning 

som et bevis på, at disse brød var en slags totem. De blev bagt i efterligningen af den 

dræbte præste-gude-konge og blev indtaget for at trække hans guddommelige kraft ud af 

hans dødelige legeme. 

Begrebet om en præste-gude-konge som den døende og genopstandne inkarnation 

af frugtbarhed er ikke blot formodet at være til stede i riter og populære skikke, men også i 

mytologien. Ifølge Frazer er der eksempler at finde i legender som Attis, Adonis, Osiris, 

Dionysos og den nordiske myte om Balder, alle hvilke Frazer forstår som guddommelige 

figurer over det samme årligt tilbagevendende vegetationsdrama. 82 Dette fører Frazer til 

forklaringen på gåden om rex nemorensis. I overensstemmelse med traditionen om 

sacrale kongedømmer overalt i primitiv kultur, kan præsteskabet og kongetitlen i Aricia kun 

vindes ved nærkamp med sværd om liv og død. For at kvalificere sig til opgaven og for at 

sikre den retmæssige transmission af den guddommelige frugtbarhedsånd til efterfølgeren, 

måtte enhver aspirant først plukke den gyldne gren, som voksede på et helligt træ i 

lunden. Frazer mener at kunne påvise, stadig med støtte i Vergils legende om den gyldne 

78 

J.G. Frazer: The Golden Bough. 3.ed. Part 2 “Taboo and the perils of the soul “ 

79 

J.G. Frazer: The Golden Bough. 3.ed. Part 1 “The magic art and the evolution of kings. ” 

80 

J.G. Frazer: The Golden Bough. 3.ed. Part 6 “The scapegoat. ” 

81 

Macrobius: Saturnalia 1.7.34 

82 

J.G. Frazer: The Golden Bough. 3.ed. Part 7: ”Balder the Beautiful : the fire-festivals of Europe and the 

doctrine of the external soul” 

Side 17



gren, at det hellige træ kan klassificeres som et egetræ og han identificerer ligeledes den 

gyldne gren med misteltenen, som er krediteret i europæiske folkesagn for at bære 

magiske egenskaber. Misteltenen er en stedsegrøn plante, der vokser som en snylter på 

et værtstræ. Det bringer Frazer frem til hans teori om primitive folks tilbedelse af træer. Det 

hellige træ med den gyldne gren er omgivet af taburestriktioner og kan meget vel have 

været anset som stedet, hvor rex nemorensis opbevarede sin frugtbarhedsånd, og så 

længe misteltenen forbliver intakt på egetræet er præstekongen usårlig. Denne ide har 

Frazer fået ved at drage en parallel til myten om aseguden Balder, der også er usårlig over 

for alt i verden med undtagelse af mistelten. Loke narrer den blinde Høder i en af mytens 

varianter til at skyde en pil af mistelten mod Balder, der rammes i hjertet og dør. Både 

Balder og rex nemorensis er ekspempler på træ-ånder, der bor i egetræer og hvis sjæl er 

deponeret i misteltenen, og de tjener som bevis på et oldgammelt slægtskab med den 

indoeuropæiske folkestamme arianerne, der også ifølge Frazer var tilbøjelige til at anse 

deres guder for træer og deres træer for guder og fra hvem hele den primitive iderigdom er 

udsprunget fra. 

I 2. udgave af The Golden Bough slutter Frazer sit kapitel om syndebukken med 

nogle kommentarer om kristendommen. Han peger på, at Kristi lidelseshistorie og 

korsfæstelse har flere lighedspunkter med narre-konge-ritualet i Saturnaliafesten. I 

antikken var Saturnaliafesten en periode med ballade og tilladt lovløshed i gaderne. Under 

festen blev en fri mand valgt til at spille rollen som konge, der sandsynligvis 

repræsenterede guden Saturn og en enkelt gang skulle det have forekommet, at narrekongen 

var død af løjerne. Hvis det er sandt, hævder Frazer, at beretningen kan bruges 

som en parallel til rex nemorensis og til Jesus Kristus. Et andet eksempel på ligheden 

mellem primitive skikke og kristne skikke kan spores i skikken med at spise høstens første 

afgrøde sakramentalt som personifikationen af korn-ånden, i den tro, at de spisende 

derved får del korn-åndens guddommelige kræfter. Enhver kan se ligheden med den 

katolske doktrin om transubstantationen, hvor der sker en magisk forvandling af brød til 

kød. Frazer antyder uden at stadfæste noget, at mange primitive skikke og ideers lighed 

med kristendommens dogmer er slående. Måske kan læserne også genkende de 

evangeliske undertoner i kapitlets slutlinjer: 

Hvad der er blevet sagt om Balder i Skandinaviens Egeskove, kan muligvis med 

forsigtighed i et spørgsmål så dunkelt og usikkert som dette apliceres på Dianapræsten 

i egeskoven ved Aricia. Han har måske i kød og blod været personifikationen af den 

almægtige italiske himmelgud Jupiter, som i barmhjertighed er kommet ned fra 

himmelen i et lynglimt for at være i blandt mennesker i en mistelten. Hvis det var 

tilfældet, behøver vi ikke undre os over, at præsten beskyttede sig med draget sværd 

og en mystisk gren, hvilken indeholdt gudens liv sammen med hans eget. Gudinden 

som han tjente og var gift med, var, hvis jeg har ret, ingen anden end himmelens 

dronning, himmelgudens sande hustru. For således elskede hun skovenes isolation og 

de ensomme bjerge, at hun svævende oppe på klare nætter i sølvermånens billede så 

ned med fryd på sit eget yndefulde spejlbillede, der kunne ses på den rolige blanke 

overflade på søen; Dianas spejl. 

Med egetræet og misteltenen, hellige konger og dødende og genopstande guders 

omnipresente optræden i verden, med dens universelle brug af magi (både homoiopatisk 

and kontagiøst), offer og tabu er cirklen sluttet og Frazers labyrintiske system om primitiv 

magi og religion er sluttet. 

3.2 Kritik af The Golden Bough 

Et referat af Frazers argumentation, som det er givet i forrige kapitel, giver nu ingen 

fornemmelse af hvordan det føles rent faktisk at læse The Golden Bough. Enhver læser vil 

Side 18



blive overvældet af den enorme mængde bevismateriale, hvis forhold til sagen, der bliver 

diskuteret i værket er, som dette kapitel vil vise, alt andet end beviseligt. 

Som sagt er The Golden Bough et forsøg på at forklare legenden om den gyldne 

gren og gåden om præsteskabet i Nemi ved en applikation af den komparative metode. 

Frazer diskuterer ikke sin brug af metode, men den er et typisk eksempel på den 

victorianske tids fortolkning af videnskabelig praksis. Det var almindeligt at samle så 

mange religiøse forestillinger og skikke, der ligner hinanden som muligt fra så mange 

forskellige folk som muligt for at foretage en generalisering og bestemme den 

lovmæssighed, man mente, de havde til fælles. Frazer levede i en tid, hvor 

evolutionstanken, der gik sin sejrsgang i biologien, også fik betydning for 

kulturvidenskaben. Sprog, kunst, religion, filosofi m.m. blev anset som elementære 

menneskelige ideer og begreber, og man havde tillid til, at det var muligt at opnå viden om 

religionens oprindelse. Udvikling fra enkle til komplicerede, fra lavere til højere former var 

en nøgle til at rekonstruere den menneskelige kulturs historie, og komparative studier blev 

et middel til at fastslå udviklingsgraden for de enkelte religioners udtryk og til at fastlægge 

stadierne i religionens udviklingshistorie. Frazer udtrykker det således i sit forord: 

Ny forskning i menneskets tidlige historie har afsløret en essentiel ensartethed, 

hvori det menneskelige sind under mange overfladiske forskelligheder har udviklet 

de første rå livsfilosofier. Kan vi derfor vise, at barbariske skikke, som Nemis 

præsteskab, har eksisteret andre steder; Kan vi afsløre motiverne, der ledte til dets 

oprettelse; Kan vi bevise, at disse motiver har været brugt bredt, måske universelt, 

i den menneskelige kultur, hvor de under forskellige forudsætninger har produceret 

en mængde institutioner, som på overfladen er forskellige, men grundlæggende er 

ens; Kan vi til sidst vise, at netop disse motiver, med nogle af deres afledte 

institutioner, blev brugt i antikken; så kan vi med rimelighed konkludere at de 

samme motiver i den tidlige historie har affødt præsteskabet fra Nemi. Sådan en 

formodning, i modstrid med de direkte beviser om hvordan præsteskabet opstod, 

kan aldrig bevises. Men den vil være mere eller mindre sandsynlig i forhold til i hvor 

høj grad den udfylder de betingelser, jeg har opstillet. Formålet med denne bog er 

ved at opfylde disse betingelser, at give en rimelig sandsynlig forklaring på 

præsteskabet i Nemis opståen. 83 

Frazers komparative studier implicerer ingen direkte beskrivelse af de forskellige religiøse 

udtryk sat op mod hinanden. Han bruger sit antropologiske materiale til at springe fra 

konklusion til konklusion. Det betyder ikke, at Frazer var en uærlig forsker eller en 

inkompetent videnskabsmand. Han var et typisk repræsentant for religionsforskningen i 

19. århundrede, der gik ud fra en teori og derefter strejfede omkring i de fjerneste 

verdenshjørner og i den fjerneste urtid for at finde bevismateriale, der siden viste sig 

hverken at støtte eller kunne gøres til støtte for den bestemte teori. Frazer begyndte og 

endte klart sit værk med den antagelse, at mennesket bevæger sig fremad fra magiens 

tidsalder, hvor mennesket endnu troede, at det kunne mestre verden ved virkningsfulde 

ritualer, gennem religionens tidsalder, hvor mennesket sætter sin lid til højere magter, som 

det forsøger at bevæge ved ofre og bønner til mere civiliserede kulturer og videnskabens 

tidsalder, hvor mennesket faktisk i høj grad mestrer verden og trænger frem til sandheden 

om verdens orden og indretning: Den sandhed, at religion og samfund grundlæggende er 

det samme overalt og, at den menneskelige mentalitet opererer efter faste love. Frazer var 

overbevist om, at kulturelle skikke og overbevisninger kan arrangeres i kronologisk orden, 

idet han var inspireret af Tylors evolutionære antropologiske studier, som konkluderede, at 

den menneskelige natur og udvikling er relativ homogen og at afvigelse fra et bestemt 

83 citat fra J.G. Frazer: The Golden Bough. 3.ed. “Preface” s. vii – min egen oversættelse 

Side 19



evolutionært stadie kan forklares med som et levn fra et tidligere stadie. Og han gav udtryk 

for at magiens og religionens principper beror på fejlagtig, forhastet og ukritisk tankegang. 

Den argumentation, der ligger bag denne tilgang til religiøse skikke er siden blevet 

kritiseret fra alle kanter. Det evolutionistiske syn på religion er blevet tilbagevist flere 

gange. Først af Andrew Lang, der fremlagde dokumentation på, at the aboriginals i 

Australien, der af Frazer blev karakteriseret som et primitivt folk, der praktiserede magi, 

havde en tro på almægtige guder. Hubert og Mauss peger på, at skellet mellem religion og 

magi er overflødigt. Både magiske og religøse riter må tænkes at være virkningsfulde i sig 

selv og på deres helt egen måde. Ritualer kan ikke karakteriseres som affekthandlinger, 

og magi er ikke fejlagtig videnskab, fordi tradition og symbolisme skal medtænkes. 

Durkheim tager også fat i den evolutionistiske overbevisning om at psykologiske og 

biologiske fakta kan forklare sociale fakta. Han mener ikke, at religion kan forklares ved at 

referere til individuelle personers tanker og følelser, men kun ved at behandle religionerne 

som en del af det sociale liv. Den indflydelse et medlemskab af en gruppe har på individet 

må ikke undervurderes. Radcliffe-Brown beskriver Frazers tilgang som en intellektuels 

fortolkning. Det vil sige, at han mente, Frazer måtte have forestillet sig, hvordan det må 

føles at være et primitivt tænkende menneske, der stod overfor forklaringsproblemet om, 

hvordan mennesket og naturen er skruet sammen. Han gav Frazers argumentation 

øgenavnet ”Hvis-jeg-var-en-hest-argumentationen”. Med det mente han, at Frazer imens 

hans teorier udviklede sig havde spurgt sig selv noget i retningen af; Hvis jeg var et 

menneske, helt anderledes tænkende end mig selv og med helt andre forudsætninger end 

mig selv, hvad ville jeg så tænke og gøre? Ligesom hvis en hest havde forladt sin fold og 

landmanden gik ud på marken tyggede på lidt græs og sagde til sig selv: Hvis jeg nu var 

en hest, hvilken vej ville jeg så gå? Den rituelle performance må ikke undervurderes i 

fortolkningen. Frazer begik en fejl, da han var optaget af at forsøge at forstå hvad 

mennesker tænker, i stedet for hvad de gør. Den victorianske myteforståelse mødte hård 

kritik fra funktionalisterne, der havde fokus ritualistik som et middel til at markere sociale 

værdier. At se myter som mystiske historier, der indeholder en hemmelig besked eller en 

dybere mening, som afslører en universel sandhed om mennesket, naturen eller Gud, hvis 

forskeren formår at dechifrere og fortolke dem rigtigt, går ud over videnskabens 

undersøgelsesmuligheder. Den gamle myteforståelse skinner senere igennem hos 

strukturalisterne, der ser myter som klassifikationssystemer. Dvs. fortællinger med en 

ordnings-og udskillelsesproces om verdensordenen eller om samfundet og dets 

institutioner og indretninger. Strukturalisterne er optaget af at undersøge andre logiske 

relationer i fortællingen end fx årsagssammenhænge for at opnå en større forståelse, end 

at myten bare er en forklaringsfortælling om hvorfor verden ser ud som den gør eller 

hvorfor et ritual er opstået. Det skal selvfølgelig nævnes, at Frazers kritikere havde et helt 

andet fokus på religion, end Frazer havde. Frazer var optaget af at trænge frem til 

religionernes oprindelse. De andre prøver at forstå de eksisterende religioners virkelighed 

og den funktion, de har i levende kulturer. 

Intet sted i Frazers system er springet fra teori til konklusion større end i hans 

centrale tese om den primitive mentalitets tilstedeværelse i rex nemorensis-ritualet: Den 

røde tråd i The Golden Bough. Frazer's åbningsbeskrivelse af Dianas hellige lund ved 

Nemisøen og hendes kriger-præst er blevet berømt som et mestereksempel på victoriansk 

romantisk naturprosa. Men mere end halvdelen af de 466 prosaformuleringer er trukket 

direkte ud af Frazers fantasi. Hans eneste reference til den lange beskrivelse kommer fra 

Strabo, der har en stram verbal økonomi bestående af 17 ord i den græske original. 

Hverken træet, det sacrale kongedømme eller selve den gyldne gren nævnes her. 84 

84 J. Z. Smith: Map is not territory.”When the golden bough breaks” s. 347-48 

Side 20



Blandt moderne forskere hersker der bred enighed om, at Dianahelligdommen 

sandsynligvis var et asyl for bortløbne slaver. Den gyldne gren, hvis der overhovedet 

indgik sådan en i præsteefterfølgelsesritualet, var angiveligt en offergave båret af en 

kultdeltager hen til et alter. 85 Blot en gren og langt fra en beholder til guddommelige 

kræfter og heller ikke identisk med den gren, som sagnfiguren Aeneas bragte med sig til 

underverdenen. Frazers sammenkædning af Vergils gyldne gren og rex nemorensisritualet 

og den videre identifikation af grenen som mistelten, er det springende punkt i alle 

bogens teorier. Men det er usandsynligt, at Vergils magiske gren er en mistelten, for 6. 

bog af Æneiden siger tydeligt, at den gyldne gren ligner en mistelten og hvilken klassisk 

poet har nogensinde sammenlignet en ting med sig selv, som J. Z. Smith så friskt 

udtrykker det? 86 

Et andet af The Golden Bough’s store temaer er Frazers forslag om, at antikkens 

guder primært var vegetationsånder. Andrew Lang kaldte Frazers tese for “the Covent 

Garden school of mythology” som en reference til Londons berømte frugtmarked. Det 

accepteres ikke længere, at dødende og genopstande guder i oldtidens religioner i form af 

figurer som Adonis, Attis, and Osiris, kun personificerer vegetation. Billedet er langt mere 

kompliceret. Moderne mytologer betragter disse guddomme primært som 

personificeringen af menneskets kontrol over naturen. Myterne og ritualerne omkring disse 

kulte er ikke kun allegorier for såning og høst, men også forklaringer på naturens rytme. 

Hvorfor naturen nogle gange forsyner mennesket og opfylder dets basale behov og andre 

gange ikke gør det. 87 

Ved det evolutionistiske syn på religion, kunne Frazer spore religiøse begreber fra 

urtiden til nutiden og tilbyde en forklaring på nuværende former for religioner. Evans- 

Prichard peger på, at Frazers hovedformål med The Golden Bough er at miskreditere 

religion til fordel for videnskab. Frazer ville med sine evolutionistiske metoder og 

omfangsrige materiale befri menneskeheden fra religionens kløer og gøre plads til en 

universel accept for åben og fri brug af fornuften. Frazer kan dog ikke betegnes som 

frådende ateist. Mange antropologer var på dette tidspunkt stærkt anti-clerikale, men 

Frazer gik i kirke hele sit liv og tog del i de kristne ritualer. Hvis man kan sige om 

antropologer, at religiøse ritualer er vigtigere end trosforestillinger og dogmer, så var 

Frazer kristen hele sit liv. Frazer er omhyggelig med ikke at nævne kristendommen direkte 

i sine komparative studier og lader det være op til læserne at drage parallellen og 

bedømme kristendommen som et udtjent relikvie af misforståelser, naivitet og overtro. 

4. Konklusion 

Ved vejs ende er der brug for en opsummering af opgavens indhold og en konklusion på 

undersøgelsens resultater. 

I første del af opgaven blev Dianakulten på romersk område belyst på baggrund af et 

udvalg af kilder, der rummer oplysninger om Dianakultens fremtræden i romerriget. Vi 

hørte om et religiøst felt af en vis betydning. En statskult, der fungerede på lige fod med 

mange andre kulte for andre guddomme, og med en årlig fest med offentlige riter. Vi hørte, 

at kulten var lokaliseret omkring to helligdomme. Den ene på Aventinerhøjen i Rom og den 

anden i albanerbjergene ved Nemisøen. Dianakulten var bemandet af et kollegium af 

præster, dedikeret til helbredelse af sygdom, og vi kom ind på Dianakultens 

bemærkelsesværdige præsteskifte-ritual omkring rex Nemorensis, der fik tildelt sit embede 

85 A. Alföldi: Early Rome and the latins. s. 48-56 

86 J.Z. Smith: Map is not territory.”When the golden bough breaks” s.: 352 

87 Beard, North & Price: Religions of Rome. Vol. 1 

Side 21



ved at slå sin forgænger ihjel. Vi hørte om Dianas omfattende virkeområder og tilnavne, 

der havde grund i den romerske mytologi og der blev tegnet et billede af, hvordan det ser 

ud til, at det latinske forbund har haft fokus på Dianakult og myte som et middel til at 

forene dem som et folk. Dianakulten blev placeret i en tidshistorisk ramme, hvor jeg 

gennemgik helligdommen i Aricias tilblivelse og udvikling på baggrund af arkæologisk 

argumentation. Der hørte vi, at de første kulthandlinger sandsynligvis har fundet sted 

under åben himmel ved et alter. Tempelbyggeriet og indførelsen af kultstatuer er 

sekundært blevet indført under indflydelse af helleniseringen af Romerriget. Kultdeltagerne 

var mænd og især kvinder fra aristokratiet, der valfartede til helligdommen for at give 

votivgaver til gudinden og også opholdt sig og forlystede sig bl.a. i spabade og i teateret. 

Til sidst beskrev jeg baggrunden for nogle af Dianakultens karakteristiske tendenser i 

antikken og i den forbindelse hørte vi om nogle centrale begreber i romersk religion som 

interpretatio romana, ius divinum, pax deorum og do ut des. 

I anden del af opgaven tog jeg fat på The Golden Bough med henblik på at 

undersøge, hvordan Frazer bruger kilderne til Dianakulten. Værkets hovedlinier er et 

forsøg på at konstruere en formodet historisk udvikling af menneskets mentalitet. Temaet 

er Dianas præste-konge ved Nemisøen, der beskytter et helligt træ med et draget sværd i 

hånden. En bortløben slave, der fik held til at brække en gren af træet kunne prøve sin 

styrke mod den kongelige beskytter, og hvis han klarede at slå ham ihjel, kunne han blive 

rex nemorensis i hans sted. Det er essensen i det sakrale kongedømme, at kongen har 

guddommelige kræfter og er personifikationen af rigets frugtbarhed, og derfor må præstekongen 

ikke blive syg og svagelig. Rex nemorensis er sådan en konge. Han er 

inkarnationen af Virbius, den græske helt og gud, der blev tilbedt i Dianahelligdommen. 

Frazer diskuterer myten om Diana og Virbius meget intens. Dianas lund er en skov, 

bestående af egetræer, og egen er symbolet på frugtbarhed, såvel som et symbol på 

romerske konger og dermed opholdssted for frugtbarhedsånden, der fornyer og genopliver 

vegetationen. Den samme fornyelse og genoplivning sker, når rex nemorensis slår sin 

forgænger ihjel og træder i hans sted. De mest fantastiske historiske detaljer trækkes ind i 

argumentationen i form af antropologiske optegnelser. Frazers fortolkning af materialets 

symbolisme er vældig interessant læsning, selvom argumenterne ikke er så 

konkluderende, som forfatteren hævder. 

I de mellemliggende hundrede år mellem Frazer og nutidens religionsforskere har 

The Golden Bough haft en enorm indflydelse på antropologiske, sociologiske, historiske 

studier af det religiøse felt. The Golden Bough er helt klart blevet en del af den moderne 

kultur p.g.a. Frazers enestående evne til at popolarisere sit stof. Så meget, at mange 

uddannede folk benytter værkets argumenter, helt uden at vide hvor de stammer fra. 

Faktisk er The Golden Bough's litterære betydning lige så stor som den 

forskningsmæssige. Frazer har i høj grad gjort mytologien betydningsfuld for litteraturen.. 

Bogen har dog sine svagheder og bliver forbigået i stilhed i dag. Det ser ud som om, 

Frazer har været villig til at fremstille de mest useriøse serier af formodninger som sobre 

hypoteser, derfor forholder store dele af denne opgave sig kritisk til hans projekt. Siden 

bogens endelige afslutning er vores viden om primitiv kultur, folkemindevidenskab og 

religion blev bredt systematiseret og udvidet. Mange af Frazers grundlæggende 

præmisser er blevet undermineret af nye fakta. Gyldigheden af Frazers kilder er blevet 

draget i tvivl. Mange af dem var uvidenskabelige observationer, gjort af missionærer og 

opdagelsesrejsende, og mange af Frazers hypoteser kunne ikke holde til at blive testet i 

antropologisk feltarbejde. Det ser ud til, at ”lænestols-antropologien” er blevet fejet af 

banen ved feltarbejdet indførsel. The Golden Bough har nu ikke fortjent at blive glemt. Selv 

et overfladisk bekendtskab med Frazers forfatterskab og hans materialerigdom og 

Side 22



overvældede iderigdom er tilstrækkeligt til at skabe begejstring og stimulation ved 

religionsfagene. 

Religionsvidenskab er et historisk og sammenlignende studium på grundlag af 

dokumenter og konkrete iagttagelser med det formål at søge viden og forståelse af 

mennesker, samfund og kultur i fortid og nutid. Romersk religion har altid haft en 

fremtrædende plads i religionsforskningen. Ikke fordi vi kender den til bunds, men fordi 

den har leveret en række termer, som i dag indgår i religionsvidenskabens 

begrebsapparat. Det er fx offer, bøn, det sacrale, som jeg har været inde på i belysningen 

af Dianakult som religionsform i Romerriget. Udsagn om folks religion må altid behandles 

med største forsigtighed. Vi beskæftiger os med noget, der tit er umuligt at observere: 

billeder, ord, begreber, som kræver vores forståelse for sprog og vores opmærksomhed 

på komplekse idesystemer, som kræver fortolkning og tilstræbt objekt analyse. Det enkelte 

religiøse udtryk kan være meningsløst, hvis det rives ud af sin sammenhæng. 

Opgavens to dele kommer frem til hver sin konklusion på hvad Dianakult er for noget. 

Det skyldes, at de har hvert sit fokus. I første del af opgaven er interessen at undersøge 

en specifik kultur. I anden del ser vi, at Frazer er interesseret i at klassificere fakta, ikke 

bare om Dianakulten i Nemi, men om en stor mangfoldighed af kulturer, og sætte dem ind 

i et stratifikatorisk udviklingssystem, som er gyldigt for alle folkeslag. Vi ser, at det er mere 

vigtigt for ham at forene data på udvalgte emner fra hele verden end at samle information 

fra en enkelt kultur og undersøge dens indhold. Denne forkærlighed for 

verdensomspændende data resulterer i, at han bruger data fra an kultur til at forklare 

fænomener i en anden kultur og han springer fra konklusion til konklusion. Der er en fare 

ved at have fokus på en bestemt determinerende mekanisme som fx Frazers primitive 

mentalitetsbegreb bagved de dokumenter, man som religionsforsker arbejder med. Hvis 

en fremmedartet tankegang eller udtryksmåde straks udnævnes som eksempel på en 

særlig mentalitet, bortledes interessen fra de kategorier og den kommunikationskontekst, 

som dokumenterne er udformet i og herved forsømmes kildematerialets form og nærmere 

kontekst til fordel for en vag og generel overordnet kategori. Enhver universelt tænkt 

oprindelse til religion bør vige til fordel for en nøgtern overvejelse hvad det faktisk er, at vi 

arbejder med. Sammenlignenede studer er dog stadig en forudsætning for at kunne gå 

bag om det enkelte religiøse udtryk, men der imod kan man ikke, som religionsforskere 

som Frazer gjorde, føre historisk bevis ved sammenlignende studier. Vil man sige noget 

om romersk religion, må man vis det på romersk grund. 700 paralleller fra andre kulturer 

viser ingenting. Komparative studier kan ikke erstatte kildemateriale, kun levere de 

begreber hvormed vi stiller spørgsmål. 

Side 23



Litteraturliste 

Primær Litteratur 

M. Beard, J. North & S. Price: Religions of Rome. vol.2, s. 15: “mønt af Dianas kultstatue” 


M. Beard, J. North & S. Price: Religions of Rome. vol.2, s. 292: “indskrift fra Lanuvium” 


P. Guldager Bilde & M. Moltesen: A catalogue of sculptures from the sanctuary of Diana 

Nemorensis in the University of Pennsylvania Museum, Philadelphia. "L’Erma" di Bretschneider, 2002 

Dionysius Halicarnassensis: Romae Antiquae IV.25 & 26 

J. G. Frazer: The golden bough: a study in magic and religion. 3. ed. reprint. Macmillian, 1966 

T. Livius: Ab urbe condita I.45; V.13.5-8 


M. Moltesen (red.): In the sacred grove of Diana : finds from a sanctuary at Nemi. 

Ny Carlsberg Glyptotek, 1997 

P. Ovidius Naso: Fasti I.387-388; II.153-171; III.260-76; IV. 761-762; VII. 744-745 

P. Ovidius Naso: Metamorphoses II.208; II.401-495; III.143-205; XIV.331 



P. Vergilius Maro: Aeneidos I.498; III.681; IV.511; VI.69; VII. 761-780; XI. 532-582; XI.652; XI.843 

Sekundær litteratur 

R. Ackerman: J.G. Frazer : his life and work. Cambridge University Press, 1988 

A. Alföldi: Early Rome and the latins. Ann Arbor, 1965 

D. R. Angus: Frazer and The golden bough, London, 1970 

M. Beard, J. North & S. Price: Religions of Rome. Cambridge University Press, 1998 

E. Christiansen: Romersk historie. Aarhus universitetsforlag, 1995 

R. Fraser (red.): Sir James Frazer and the literary imagination. Macmillian Press, 1990 

R. Fraser: The making of The Golden Bough. Macmillian Press, 1990 

P. Guldager Bilde: “What was Scythian about the “Scythian Diana” at Nemi?” artikel i elektronisk format i 

forb. med Århus Universitets Sortehavsprojekt 2004. 

http://www.hum.au.dk/klasark/pontos/e_pub/PGBscythianDiana.htm 

T. Jensen & M. Rothstein & J. Podemann Sørensen: Gyldendals religionshistorie. Gyldendal, 1994 

P. Munz: When the golden bough breaks : Structuralism or typology? London, 1973 

J. van baal & W. E. A. van beek: Symbols for communication. Van Gorcum, 1985 

J. Z. Smith: Map is not territory. university of Chicago Press, 1978 

Side 24

Indhold

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?