Kirkemødet i Sens - Akademisk Opgavebank

Kirkemødet i Sens – Modsætninger i europæisk middelalder?
Indledning........................................................................................................3
En dansk artikel om modsætninger i middelalderen......................................................... 4
- Og en biografi om filosofi og kristendom i middelalderen .......................................... 10
Problemformulering........................................................................................................ 11
Metode og afgrænsning .................................................................................................. 12
Granes definition af monastisk og skolastisk teologi ..................................................... 13
Bernard af Clairvauxs og Pierre Abélards liv og værker.........................17
Kilder til Bernard af Clairvauxs liv ................................................................................ 17
Bernards uddannelse....................................................................................................... 17
Bernard i klosteret........................................................................................................... 18
Bernard i det offentlige liv.............................................................................................. 20
Bernard og kirkepolitik................................................................................................... 21
Pierre Abélards Historia Calamitatum ........................................................................... 23
Abélards uddannelse....................................................................................................... 23
Abélard og Heloise ......................................................................................................... 24
Abélard som munk.......................................................................................................... 25
Kirkemødet i Sens........................................................................................................... 28
Bernards monastiske projekt og metode......................................................................... 35
Abélards skolastiske projekt og metode ......................................................................... 39
Kontekstualisering af Bernard af Clairvauxs De Gratia et Libero Arbitrio................... 41
Kontekstualisering af Pierre Abélards Scito Te Ipsum ................................................... 43
Analyse af De Gratia et Libero Arbitrio og Scito Te Ipsum ........................46
Præsentation af De Gratia et Libero Arbitrio................................................................. 46
Præsentation af Scito Te Ipsum....................................................................................... 48
Analyse af Scito Te Ipsum og De Gratia et Libero Arbitrio........................................... 51
Menneskesyn .................................................................................................................. 51
Natursyn.......................................................................................................................... 53
Intentioner og vilje.......................................................................................................... 53
Syn på syndefaldet.......................................................................................................... 57
Anger .............................................................................................................................. 57
Mennesket som determineret? ........................................................................................ 59
Opsummering ................................................................................................................. 62
1

Monastisk og skolastisk teologi i teksterne .................................................................... 63
Diskussion af opfattelsen af monastisk og skolastisk teologi som
modsætninger ................................................................................................70
Den monastiske teologi og den skolastiske teologis rødder i skolerne .......................... 70
Skolernes fælles grundlag............................................................................................... 71
Munkes kritik af skolastikere, der overskrider traditionens grænser.............................. 73
Mangfoldigheden i det 12. århundredes teologier .......................................................... 74
Klosterskolernes og katedralskolernes forhold til hinanden........................................... 74
Vurdering af Granes definitioner af monastisk og skolastisk teologi............................. 75
Diskussion......................................................................................................76
Kætterdommen ............................................................................................................... 76
Konkret sammenligning.................................................................................................. 79
Konklusion.....................................................................................................81
Formidling .....................................................................................................83
Bibliografi ......................................................................................................91
Resumé...........................................................................................................95
Summary........................................................................................................95
2

Indledning
Udgangspunktet for dette projekt er en interesse for, hvordan historiske fremstillinger
former menneskers forestillinger om og billeder af fortiden.
Vi er præget af de forestillinger, idealer og værdier, der er dominerende i vores samtid.
Når vi ser på historiske begivenheder og personer, er det derfor fra en bestemt synsvinkel:
vores historiske periodes. I denne optik kommer nogle begivenheder og personer til at
virke fremmede, fordi de adskiller sig stærkt fra, hvad vi kender fra vores samtid, mens vi
hurtigt identificerer os med andre, som vi synes ligner det, vi kender.
Historiske fremstillinger bruges samtidig i høj grad til at opretholde forestillinger, idealer
og værdier i vores samtid. Derfor kan vi hurtigt komme til at anse det, der virker fremmed
i fortiden, for ‘gammeldags’, mens vi anser det mere umiddelbart genkendelige for noget,
der peger frem imod os selv og vores moderne verden. Samtidig er det nødvendigt for
historikere, der skriver om fortiden, at bruge ord, vendinger og billeder i deres
beskrivelser, som gør den tilgængelig og vedkommende for en nutidig læser. Valget af
disse metaforer betyder meget for, hvilket indtryk vi får af fortidige begivenheder og
personer.
Vi mener ikke, at historiske fremstillinger taber noget i værdi ved at bære præg af deres
forfatteres forestillinger, idealer og værdier - tværtimod! Historieskrivning er netop
værdifuld, når den tager stilling og forholder sig til fortidens begivenheder og personer.
Det sætter nutidige holdninger i perspektiv.
Der ligger dog altid en fare for historikeren i, at hendes eller hans nutidige synsvinkel med
alt, hvad den indebærer, kan komme til at blinde og afskære fra at se, hvor fremmed og
bundet til sin samtid det tilsyneladende genkendelige i fortiden kan være, og hvor
genkendeligt og fremadskuende det tilsyneladende fremmede kan være.
Vi vil i det følgende præsentere et bestemt syn på en historisk begivenhed, der bliver
anlagt i to fremstillinger skrevet af danske historikere. Det billede, der præsenteres her, har
dannet grundlag for vores problemformulering. Vores læsning af de to fremstillinger har
vakt en interesse hos os for at se på nogle af de historiske kilder, der ligger til grund for
det billede, de to historikere giver, for at undersøge, om vores læsning og tolkning af disse
kilder vil bekræfte eller udfordre det. I præsentationen af de to fremstillinger vil emner og
temaer, vi tager op i løbet af rapporten, blive introduceret.
3

En dansk artikel om modsætninger i middelalderen
I 1993 udkom en artikel af Torben K. Nielsen i Den Jyske Historiker med titlen Processen
i Sens 1140 –Modsætninger i europæisk Middelalder. Artiklen tager udgangspunkt i
optakten til og beskrivelsen af en dramatisk begivenhed: en kætterretsag.
Retsagen var imod “den parisiske magister, dialektikeren Pierre Abélard”, og den blev
sat igang af “cistercienserordenens åndelige leder Bernard af Clairvaux”, efter at han i
1139 af sin ven, “en fransk gejstlig, Vilhelm af St. Thierry” var blevet advaret om, “at
selve kirken var i fare” på grund af de “’nye ting’” som Abélard lærte fra sig, og som
Vilhelm havde læst i Abélards værk med titlen Theologia (Nielsen, s. 116). Bernard
kontaktede ”den famøse forfatter”, men da Abélard ”nægtede at korrigere sine værker
efter Bernards forskrifter” og fortsatte med sin ”vranglære”, ansøgte Bernard om ret til at
prædike mod Abélard og hans synspunkter for hans studerende i Paris. Abélard
færdiggjorde kort efter den fjerde udgave af sin Theologia, hvilket fik Bernard til at skrive
til paven og anklage ham for kætteri. Abélard resgerede på dette ved at tage initiativ til et
kirkemøde den 3. juni 1140 i domkirken i Sens, hvor han og Bernard kunne fremlægge og
diskutere deres forskellige teologiske synspunkter. Bernard afslog først, men efter hårdt
pres indvilligede han, og Abélard skrev til sine intellektuelle støtter, mens Bernard skrev
til ærkestiftets bisper og indbød dem til at komme og overvære diskussionen (Nielsen, s.
116).
Nielsen beskriver herefter selve kirkemødet og dets følger i sin korte og præcise, faktuelle,
men medrivende stil:
”Søndag efter pinse 2. juni 1140 var planlagt som en stor festdag i Sens: En række
relikvier skulle vises frem for kong Louis VII og hoffet. Abélard havde planlagt mødet vel
vidende, at det under disse omstændigheder ville blive udsat for massiv opmærksomhed.
Allerede samme dag prædikede Bernard for folket i Sens, og bad tilhørerne om at følge sig
i bøn for Abélards sjæl. Senere indkaldte Bernard bisperne til rådslagning, hvor de
forsamlede gejstlige enedes om at fordømme 19 punkter i Abélards skrifter.
Mødet d. 3. juni havde nu skiftet karakter fra diskussion til proces: Bernard startede
mødet med at oplæse de 19 angiveligt kætterske punkter – og afventede derpå Abélards
svar. Det var forventeligt, at Abélard enten ville afsværge sin vranglære, forsvare den
eller benægte den. Imidlertid nægtede Abélard konsekvent at udtale sig og appellerede i
stedet direkte til paven. Han forlod derefter byen. Efter Abélards afrejse dømte de
tilbageværende de 19 punkter kætterske, men overlod personspørgsmålet til paven, da
Abélard jo strengt taget ikke havde vedkendt sig sin vranglære.
4

De forsamlede gejstlige sendte herefter flere breve til paven med afrapporteringer af
mødet. Samson, ærkebiskop af Reims, sendte et brev, der bar tydeligt præg af Bernards
stil og sprogbrug, mens den officielle rapport blev skrevet af ærkebispen af Sens, Henry le
Sanglier. Bernard selv sendte et personligt brev til paven med en opfordring til at idømme
Abélard evig tavshed. Bernards færdighed i brevskrivningens kunst fornægtede sig ikke i
dette brev: Cisterciensermunken fik elegant mindet paven om sin egen fortjeneste i det nys
overståede paveskisma, samtidig med at en vis Arnold af Brescia – der i forvejen var
eksileret fra Rom p.gr.a. kampagner for overholdelse af fattigdomsidealet, herunder en
advokering for kirkelig afståelse af al jordisk gods og guld – blev sammenkædet med
Abélard. De to skulle angiveligt have dannet en enhed mod kirken.
Imens var Abélard på vej mod Rom. Han gjorde ophold i det store Cluny-kloster og
forberedte her et forsvarsskrift til brug i en kommende proces ved pavestolen.
Den 16. juli udstedte paven imidlertid to breve, der afgjorde sagen endeligt. I det første
konfirmerede paven Sens-mødets dom, dømte Abélard som kætter og forbød ham
nogensinde at skrive igen. I det andet brev gav paven befaling om, at Abélard skulle sættes
i klosterforvaring, og hans bøger iøvrigt brændes overalt hvor de fandtes.” (Nielsen, s.
116-117)
Nielsen ønsker i sin artikel at bruge den dramatiske begivenhed som et fokus til at
eksponere en bagvedliggende konflikt. Ved at se bagom den dramatiske begivenhed vil
han afdække nogle normaltilstande, der er forudsætninger for konflikten, som ellers ville
være svære at få øje på (Nielsen, s. 117).
I sin artikel argumenterer Nielsen for, at man ikke blot kan sige noget om baggrunden for
den personlige konflikt mellem Bernard af Clairvaux og Pierre Abélard, men at disse to
personer kan ses som repræsentanter for to forskellige kulturer: “Personerne kan siges at
have legemliggjort en strukturel og kulturel dualisme i samfundet på dette tidspunkt [år
1140].” (Nielsen, s. 128). Disse to kulturer havde udviklet sig i det parisiske samfund i
første halvdel af 1100-tallet, og de spredte sig til det meste af Europa i de to
hovedpersoners levetid, til dels som et resultat af deres aktiviteter. Nielsen giver på den
måde sin læser et billede, der viser noget, han synes er en central pointe om samfundet i
middelalderen.
Hvilket billede giver Nielsen os så i sin artikel? Som hans undertitel antyder, anser han
baggrunden for konflikten mellem Bernard af Clairvaux og Pierre Abélard for at være en
række personlige og kulturelle modsætninger.
5

I indledningen bliver de to hovedpersoner præsenteret som “den parisiske magister,
dialektikeren Pierre Abélard” og “cistercienserordenens åndelige leder Bernard af
Clairvaux”. I 1993 har udtrykkene ‘magister’ og ‘dialektik’ givet læseren umiddelbare
associationer til universitetsverdenen, mens udtrykket ‘åndelig leder’ har givet
associationer til 1980’ernes mest kendte ‘åndelige ledere’ for præstestyret i Iran,
ayatollayerne Khomeini og Khameini, der i løbet af det årti var blevet et ikon på
fundamentalisme og undertrykkelse i Mellemøsten. Nielsens fremstilling lægger ud med,
at cistercienserordenens ‘åndelige leder’ Bernard af Clairvaux forsøger at gøre det, som vi
i moderne forstand ville kalde at udøve censur på Pierre Abélards værker, og da Abélard
nægter at korrigere dem - hvad en moderne læser vil betragte som at forsvare sin
ytringsfrihed - sætter Bernard hele det kirkelige retssystem i gang. Når Nielsen i denne
forbindelse bruger udtrykkene “den famøse forfatter” og skriver om Abélards
“vranglære”, må læseren derfor opfatte disse udtryk som ironiske, og at det er de udtryk
Bernard og Vilhelm af Sankt Thierry har brugt. Selve det, at kirkelige autoriteter hidser sig
op over, hvad en magister har skrevet om religion, og af den grund finder ham ‘famøs’ og
mener, at han udbreder en ‘vranglære’, der udsætter kirken for fare, virker umiddelbart
gammeldags og melodramatisk for en moderne, vestlig, sekulariseret og ikke-religiøs
læser.
Bernard af Clairvaux fremstår som en aggressiv anklager, der tager alle midler i brug for
at få lukket munden på Abélard. Han prædiker offentligt, ikke kun imod Abélards
synspunkter, men også mod hans person, han tager kontakt til og forsøger at påvirke alle
sine magtfulde forbindelser, selv paven, og han kvæler den åbne debat og sætter
kætterprocessen i gang ved at indkalde de gejstlige til rådslagning dagen før (Nielsen, s.
116). De støtter Bernard i hans anklage mod Abélard både før og efter kirkemødet, og
paven stadfæster kætterdommen over Abélard.
Abélard fremstår som en mand, der alene forsøger at forsvare sine synspunkter med det, vi
anser for at være demokratiske midler: som en stille protest imod Bernards angreb skriver
han den seneste version af sin Theologia færdig; stillet over for Bernards anklage om
kætteri arrangerer han en åben dialog og diskussion i et offentligt forum; anklaget direkte
forsøger han at beskytte sig med tavshed og en direkte appel til paven. Han bliver støttet af
en gruppe intellektuelle, der kommer til mødet i Sens, men de har åbenbart ikke nogle
magtfulde samfundspositioner, der kan måle sig med Bernards støtters, og vi hører dem
ikke forsvare ham på noget tidspunkt. Men selve fremmødet viser tydeligt, at konflikten er
mellem mere end to personer. Bag dem står de to forskellige samfund, Abélard og Bernard
6

kommer fra: de intellektuelle i det nye, spirende universitetsmiljø og munkene og den
magtfulde Romerkirke.
Det billede, Nielsen får givet i sin indledning, er altså af et middelaldersamfund, hvor
kirken er en stor magtfaktor. Den er rig, dens medlemmer står sammen, den er
traditionsbunden og dogmatisk, og den tager gerne undertrykkende midler i brug, som
fordømmelse, forvaring af kritikere og folk, der udbreder udogmatiske religiøse
betragtninger, og bogafbrænding. Modsætningen til kirken er det intellektuelle miljø, som
Abélard står som en repræsentant for: nytænkende, demokratisk anlagt, modigt og stædigt
insisterende på sin ret til at skrive sin teologiske bog og på den åbne diskussion.
I resten af artiklen redegør Nielsen for en række modsætninger mellem Abélard og
Bernard, der er af personlig, trosmæssig og kulturel art.
I sin redegørelse for de personlige modsætninger mellem Abélard og Bernard er det
påfaldende, at Nielsen beskriver og forklarer Bernards opførsel i langt højere grad end
Abélards. Det giver det indtryk, at læseren har mere brug for at få et indblik i Bernards
personlighed og dens baggrund i familieforhold med en stærkt religiøs mor (Nielsen, s.
124); Bernards strenge kyskhed, der får ham til at springe i en dam med iskoldt vand, når
han får øje på en kvinde og bliver ophidset; og hans fysiske svagheder, som Bernard selv
har fremkaldt ved at udsætte sig for kulde, hårdt fysisk arbejde, faste, nattevågen og
opkastninger (Nielsen, s. 125). Bernard beskrives som missionerende og intolerant: “Han
opfattede det som sin klare pligt i livet at bringe sjæle til Gud, og mente i den
sammenhæng, at han selv prædikede sandheden, mens hans opponenter blev behandlet
som fjender af troen.” (Nielsen, s. 125). Abélard beskrives kort som “selvbevidst”, og der
lægges vægt på hans faglige dygtighed og diskussionslyst, og hans glødende erotiske
forhold til en ung kvinde (Nielsen, s. 120 og s. 121-122). Med andre ord fremstår Abélard
her som normal - der er ikke brug for nogen forklaring af hans personlighed -, og Bernard
som en asketisk religiøs fanatiker, der opfører sig selvpinerisk og anorektisk.
Abélards og Bernards trosmæssige modsætninger beskriver Nielsen som “teologi” over
for “religiøsitet” (Nielsen, s. 122 og s. 126). Stillet over for ’teologi’ får ordet
’religiøsitet’ en følelsesladet klang og bliver stillet som modsætning til en kritisk,
videnskabelig og reflekterende tilgang til kristendommen. Abélard udfordrede, ifølge
Nielsen, sin samtids opfattelse af den kristne religion ved at bruge begrebet ‘teologi’ om
den, mens udtrykket hidtil kun havde været brugt om den græsk-romerske mytologi; han
anvendte i sin bog, Theologia summi boni, en utraditionel sproglogisk tilgang, og i værket
Scito Te Ipsum analyserede han det kristne syndsbegreb for at kunne formulere en kristen
etik (Nielsen, s. 122 og s. 124). Abélard satte gang i en udvikling: “(...) denne måde at
7

diskutere og argumentere på var en vidensform, der med Abélard fik et kraftigt skub
fremad, kulminerende i 1200-tallets højskolastik”, og han blev en af grundlæggerne for en
“videnskabsopfattelse, der (…) begyndte at tage sine objekter, især de hellige skrifter, i et
mere tekstkritisk øjesyn og begyndte at overveje eksempelvis ophavssituationer til
teksterne (…)” (Nielsen, s. 123). Men han kan dog ikke siges at have angrebet selve troen
på en kristen gud, fordi ”Dette ville ganske simpelt ikke være reflektorisk muligt i
højmiddelalderens videns-miljø” (Nielsen, s. 123).
Bernard holdt derimod strengt fast ved tidens traditionelle tilgang, der var at meditere over
de hellige tekster ud fra kirkefædrenes lære (Nielsen, s. 127). Ifølge Nielsen havde
Bernards religiøsitet en erkendelsesteoretiske karakter, der omfattede hans opfattelse af
forholdet mellem Gud og mennesket: Gud havde skabt mennesket med en fri vilje og
værdighed og en lighed med sig selv. Men mennesket havde fjernet sig fra Gud ved at
synde, det havde mistet sin frie vilje og var blevet ufrit. Den frie vilje var blevet
korrumperet til egenkærlighed og egenrådighed, og mennesket var styret af begærlighed,
ikke den kærlighed til Gud, der var dets normaltilstand før syndefaldet, og som gjorde det
lig Gud. Det var Bernards projekt at søge at geninstallere denne lighed (Nielsen, s. 126).
Bernard beskæftigede sig i sine skrifter med at opstille “4 trin munken skal bestige for at
genopnå gudligheden” og nå “målet for et fuldkomment kristent liv og stræben” (Nielsen,
s. 127). Det nævnes ikke, om Bernards teologiske skrifter kom til at have nogen
indflydelse på tankerne i det kirkelige miljø.
Efter Nielsens opfattelse var Bernards religiøsitet en af de mere åbenbare årsager til
konflikten mellem ham og Abélard. Bernard var af den opfattelse, at Abélard i sin
intellektuelle nysgerrighed udviste foragt for Guds almægtighed og en næsten blasfemisk
tro på sit eget intellekts formåen (Nielsen, s. 126). Bernards vrede blev ikke vakt af
Abélards teologiske antagelser, men ved, at Abélard anså det for at være både rigtigt og
muligt at gøre den kristne tros mysterier forståelige og at reflektere rationelt over emner
som treenigheden og korsfæstelsen. Nielsen citerer et brev af Bernard, hvor han, uden at
have læst nogle af Abélards værker (Nielsen, s. 127), angriber ham i stærke vendinger og
blandt andet kalder ham en “Kirkens Fjende”, siger, at hans “skjulte læresætninger” er
“syndige”, at han “kaster det hellige for Hundene” og “fordærver de enfoldiges Tro”
(Nielsen, s. 126).
Udover disse personlige modsætninger er der, ifølge Nielsen, en række modsætninger i
Abélards og Bernards livsstil, der er bestemt af de to forskellige kulturer, de lever i.
Bernard er som abbed for klosteret i Clairvaux del af et landbrugssamfund, mens Abélard i
Paris tilhører en urban kultur (Nielsen, s. 128). Bernards aflæggelse af munkeløftet havde
8

forpligtet ham til et livslangt ophold i det samme kloster, mens Abélard som studerende
rejste fra by til by for at modtage undervisning hos de bedste lærere i katedralskolerne
(Nielsen, s. 129).
Abélards og Bernards to kulturer havde også et meget forskelligt syn på, hvordan man
skulle studere. Ifølge Nielsen tilhører Bernard en “monastisk videnskultur”, hvor studier
udelukkende skulle tjene som hjælp til personlig afklaring, og de tekster, man benyttede,
derfor ofte var opbyggelige filosofiske og teologiske værker af vedtagne autoriteter,
specielt kirkefædre (Nielsen, s. 129). Klostrenes bogsamlinger bestod således næsten
udelukkende af bøger med religiøst indhold, der var nyttige i en videnstilegnelse, der ikke
fokuserede på erkendelse og refleksion, men udelukkende på personlig erfaring og sjælelig
berigelse (Nielsen, s. 130).
Den “skolastiske videnskultur”, som Abélard ifølge Nielsen tilhørte, var derimod præget
af diskussion og skepsis. I de bøger, der benyttedes her, opstilledes udsagn af kristne
autoriteter, der syntes at modsige hinanden (Nielsen, s. 130). Disse udsagn blev herefter
analyseret sprogligt og sat ind i en kontekst og forklaret, til man kunne opløse de
tilsyneladende modsætninger mellem udsagnene, og de kirkelige autoriteters
ufejlbarlighed kunne dermed endnu engang fastslås (Nielsen, s. 130-131).
Den helt overordnede modsætning Nielsen stiller op i sin artikel er det traditionelle
overfor det moderne: Bernard dyrker traditionen og den kristne doktrin, mens Abélard er
den fremsynede, der arbejder med en mere kritisk og diskuterende tilgang til tekster og
autoriteter, der peger frem mod vort sekulariserede, demokratiske samfund i dag.
Der er dog oplysninger i Nielsens artikel, der peger på, at Pierre Abélard og Bernard af
Clairvaux også havde en hel del til fælles. Der er elleve års aldersforskel på dem, hvilket
er en del, men ikke en hel generation. De er begge født og opvokset i adelige familier. De
valgte begge ridderlivet fra, Abélard til fordel for et omrejsende studieliv, Bernard for et
munkeliv i det cisterciensiske kloster Citeaux i første omgang og senere som abbed i
Clairvaux-klosteret. De var begge meget stærke og karismatiske personligheder, der
gjorde en strålende karriere inden for deres felt og kom til at påvirke udviklingen af en
institution og inspirere mange mennesker både i deres samtid og på længere sigt. De var
begge to munke - selv om det ifølge Nielsen kun er Bernard, der er blevet omvendt, mens
Abélard har søgt tilflugt i et munkekonvent efter en personlig tragedie (Nielsen, s. 122 og
s. 125). Og de havde begge den kristne tro som ufravigeligt udgangspunkt, grundlag og
fokus for deres professionelle arbejde.
Disse iøjnefaldende ligheder gør os nysgerrige efter at undersøge, om Torben K. Nielsens
billede af baggrunden for kirkemødet i Sens kan udfordres.
9

- Og en biografi om filosofi og kristendom i middelalderen
Torben K. Nielsens artikel er den ene af de to akademiske fremstillinger, der findes på
dansk, som beskriver kirkemødet i Sens og diskuterer baggrunden for det.
Den anden er en biografi fra 1964, Pierre Abélard - Filosofi og Kristendom i
Middelalderen, af Leif Grane. Denne biografi er en af Nielsens kilder, og overordnet set
lægger begge fremstillinger det samme perspektiv på konflikten mellem Abélard og
Bernard ved mødet i Sens, nemlig at den er ideologisk. Grane har bygget sin biografi op
med udviklingen af Abélards strålende karriere, mod Bernards angreb og kulminerende i
mødet i Sens og kætterdommen over Abélard.
Grane ser, ligesom Nielsen, Bernard af Clairvaux og Pierre Abélard som præget af to
forskellige tankegange, en traditionel og konservativ, og en ny og ‘moderne’ (Grane, s. 28
og s. 29). Disse to tankegange er udsprunget af to forskellige miljøer: livet i
munkeklostrene og livet i katedralskolerne (Grane, s. 22). Grundlaget for begge disse
tankegange er kristendommen, og de er derfor begge teologier: en monastisk og en
skolastisk teologi (Grane, s. 29). Denne måde at anskue Abélards og Bernards forskellige
trosmæssige udgangspunkter virker mere ligeværdig end Nielsens ’teologi’ og
’religiøsitet’, og vi foretrækker derfor at benytte disse udtryk i rapporten. Grane redegør
igennem bogen for disse to teologiske udgangspunkter, som han anser for at adskille sig
meget fra hinanden. Han mener, denne teologiske modsætning mellem Abélard og
Bernard er den væsentligste bagvedliggende årsag til, at striden mellem dem opstår.
Granes portrættering af Abélard og Bernard er naturligvis mere udbygget og detaljeret end
Nielsens, eftersom han har skrevet en bog, og han anlægger en langt mere kritisk
synsvinkel på Abélard end Nielsen, men overordnet set er indtrykket det samme: Abélard
beskrives overvejende positivt og Bernard overvejende negativt. Det er forventeligt, at
Grane må føle sympati for Abélard, eftersom han har valgt at skrive en biografi om ham.
Umiddelbart før et kapitel med titlen Angrebet, om optakten til kirkemødet i Sens, redegør
Grane for Bernards holdninger og motiver og slutter med ordene: “Han vil få brug for al
den forståelse, det er muligt at opbyde!” (Grane, s. 137). Han polariserer dog de to
personer mindre end Nielsen, blandt andet ved at lægge meget vægt på, at de begge er
troende, og at de begge i deres liv har bevæget sig imellem klostermiljøet og det verdslige
miljø, og at begges tanker har haft stor indflydelse.
Selve mødet i Sens beskriver Grane lidt anderledes end Nielsen. Den overordnede række
af begivenheder er den samme i begge fremstillinger, men Grane fremhæver, at både
Abélard og Bernard angreb hinanden voldsomt i breve og offentligt (Grane, s. 153). Tiden
forud for mødet i Sens var præget af den dybeste gensidige mistillid, for ikke at sige had
10

mellem dem. Abélard ønskede dog kun at forsvare sin egen ære som magister, som han
følte, Bernard havde krænket, mens Bernard hævdede, at han ikke talte sin egen sag, men
forsvarede Guds og kirkens (Grane, s. 155). Abélard ønskede at gøre Bernard til spot i den
offentlige debat for at lukke munden på ham, mens Bernard ønskede at få al videre
indflydelse fra Abélard standset ved at få ham dømt som kætter og forbudt hans bøger og
undervisning (Grane, s. 156). Grane giver et mindre positivt billede af Abélard end
Nielsen gør, men Bernard fremstilles gennemgående som værre end Abélard. Ifølge Grane
stod Abélard ikke alene ved mødet, men blev forsvaret direkte af to af sine støtter, og hans
afvisning af at udtale sig og den direkte appel til paven var planlagt, så han kunne vinde
tid, og så hans venner i Rom kunne nå at påvirke paven, før der faldt nogen dom (Grane, s.
156-158). Dette mislykkes, fordi Bernards manipulerende brev nåede frem til paven før
Abélards støtter, og før Abélard havde nået at forfatte sin appel (Grane, s. 161).
Bernard beskrives som ”Abélards store modstander”, der overvinder ham(Grane, s. 28).
Men i kapitlet Efterspil tilføjer Grane som konklusion, at Abélards ånd kom til at leve
videre. “Ham selv [Abélard] formåede han [Bernard] at ødelægge, men standse den
bevægelse, han havde sat i gang, formåede hverken Bernard eller nogen pave. Det blev
trods alt Abélard og ikke hans modstander, der kom til at præge udviklingen inden for den
akademiske undervisning i den følgende tid.” (Grane, s. 179). Det nye, som Abélard
repræsenterede, kunne ikke standses og overvandt i tidens løb det gamle, som Bernard
stod for.
Læsningen af de to danske fremstillinger af baggrunden for kirkemødet i Sens har givet os
lyst til at undersøge om det billede, vi har fået af Abélard som repræsentant for en verdslig
katedralskolekultur og fortaler for denne kulturs ‘skolastiske teologi’ og Bernard som
repræsentant for en afsondret klosterkultur og fortaler for denne kulturs ‘monastiske
teologi’, kan udfordres. De to historiske fremstillinger betoner begge stærkt
modsætningerne og forskellene imellem Abélard og Bernard og deres to teologier og
kulturer. Vi ønsker endnu engang at gå til kilderne for at se, om vi finder skellet mellem
dem lige så stort, som Grane og Nielsen gør.
Problemformulering
Vi ønsker i dette projekt at undersøge, om kirkemødet i Sens den 3. juni 1140 var udtryk
for en ideologisk konflikt mellem Bernard af Clairvaux og Pierre Abélard som fortalere
for henholdsvis en monastisk og en skolastisk teologi, der havde rod i henholdsvis en
afsondret klosterkultur og en verdslig katedralskolekultur.
11

Metode og afgrænsning
Dette vil vi gøre ved at analysere en tekst af Abélard, Scito Te Ipsum (Kend dig Selv), og
en tekst af Bernard, De Gratia et Libero Arbitrio (Om Nåden og det frie Valg), med
henblik på at undersøge deres teologiske udgangspunkter, samt hvilke ligheder og
forskelle, der var mellem disse. Vi har valgt netop disse to tekster af flere årsager. Begge
forfattere har skrevet en del værker om forskellige emner. Abélard har skrevet regler,
hymner, prædikener, breve, et par dialoger, afhandlinger om grammatik, retorik og
bevidstheden, samt de mest kendte: Theologia, Sic et Non og Scito Te Ipsum. Bernard har
hovedsageligt skrevet prædikener, blandt andet seksogfirs om højsangen, hundredevis af
breve omhandlende emner, der spænder fra venskab til retslige forhold, og en del
afhandlinger, deriblandt De Gratia et Libero Arbitrio.
Ud over at skulle finde værker, der både er udgivet i bogform og findes i engelske
oversættelser, har vi også skullet finde værker, der er sammenlignelige, hvortil Brian
McGuire anbefalede Scito Te Ipsum og De Gratia et Libero Arbitrio. Disse værker
behandler stort set de samme emner og er for Abélards vedkommende skrevet i en for ham
atypisk genre, og er for Bernards vedkommende et bestillingsarbejde, hvilket kan vise
noget om forfatternes måde at gå til nye emner på. Med Scito Te Ipsum bevæger Abélard
sig ind på et felt, han ikke er uddannet til at beskæftige sig med, nemlig etik, og De Gratia
et Libero Arbitrio er en ny opgave for Bernard, om end han som abbed nok har
beskæftiget sig med nåden før. Samtidig er begge skrifter teologiske i indholdet og vil
dermed kunne benyttes som konkrete eksempler på monastisk og skolastisk teologi fra det
12. århundrede.
Vi vil først se på, hvordan Grane definerer monastisk og skolastisk teologi, så vi har et
grundlag, vi kan undersøge og analysere de teologiske aspekter af teksterne ud fra.
Derefter vil vi kort redegøre for Abélards og Bernards personlige baggrunde og livsforløb
indtil 1140, for vores syn på mødet i Sens, og for Abélards og Bernards sidste år.
Vi vil herefter redegøre for den historiske og idémæssige kontekst, de to værker, vi vil
analysere, skal ses i.
Herefter følger en kort præsentation af Scito Te Ipsum og De Gratia et Libero Arbitrio, og
en sammenlignende analyse af værkernes indhold, hvor vi vil bruge teksterne til tre ting:
a) Vi vil demonstrere sammenfald og forskelle i forfatternes holdninger. Dette vil vi gøre
ved at sammenligne indholdet i de to tekster og fremhæve de steder, hvor man kan se,
hvor meget eller hvor lidt de ligner hinanden.
b) Vi vil undersøge, hvad man kan finde af monastisk og skolastisk teologi i de to tekster.
Dette vil vi gøre ved at overveje teksternes form, metode og emnevalg, samt at fremhæve
12

de af forfatternes udsagn, der kan siges at stemme overens med en af teologierne, som
Grane har defineret dem.
c) Vi vil undersøge, hvad teksterne kan sige om forfatterne selv? Dvs. ikke blot om
forfatternes indholdsmæssige forskelle og ligheder, men hvad Scito Te Ipsum kan sige om
Pierre Abélard og De Gratia et Libero Arbitrio kan sige om Bernard af Clairvaux, set i
forhold til deres biografier. For overskuelighedens skyld vil vi forsøge at holde disse tre
punkter adskilt fra hinanden, men der vil muligvis være nogle overlap mellem 1 og 3, idet
nogle af de tekstlige forskelligheder kan ses som udtryk for forfatternes personligheder.
Vi vil derefter på baggrund af, hvad vi er kommet frem til i analysen, diskutere opfattelsen
af monastisk og skolastisk teologi som modsætninger, som den bliver præsenteret i Torben
K. Nielsens og Leif Granes tekster. Vi vil i denne del af projektrapporten yderligere
inddrage, hvordan monastisk og skolastisk teologi blev brugt i 1200-tallets klosterskoler
og katedralskoler, og hvordan disse to skoleformer forholdt sig til hinanden.
Herefter vil vi afslutte rapporten med en opsamlende diskussion og konklusion, hvor vi
diskuterer, hvordan vi forholder os til Nielsens og Granes billede af baggrunden for
kirkemødet i Sens og forholdet mellem Bernard og Abelard, på baggrund af de
konklusioner, vi er kommet frem til i de forskellige dele af rapporten.
Skønt vi finder, at der er mange andre aspekter omkring kætterdommen i Sens, der ville
være interessante at undersøge og diskutere, vil vi begrænse os til, med udgangspunkt i de
to udvalgte tekster, at undersøge Pierre Abélards og Bernard af Clairvauxs personlige og
teologiske udgangspunkter som baggrund for deres konflikt. Vi vil således ikke gå ind i en
redegørelse for Abélards treenighedslære eller en historisk redegørelse for diskussionen
ved selve kirkemødet i Sens. Vi vil kun gå ind i en diskussion af eventuelle personlige
motiver for Abélards og Bernards opførsel omkring kirkemødet i det omfang, det er
relevant. Og vi vil kun i begrænset omfang gå ind i en diskussion af andre deltageres
eventuelle forsvar af større kirkepolitiske interesser som baggrund for en kætterdom over
Abélard.
Granes definition af monastisk og skolastisk teologi
Den monastiske teologi havde ifølge Grane sit udgangspunkt i klosterskolerne.
’Monastisk’ betyder ”for munke”, dvs. at det var en teologi specielt for munkene i
klostrene. Den skolastiske teologi udviklede sig i løbet af det 12. århundrede i
katedralskolerne (Grane, s. 21-22). Ordet ’skolastisk’ kommer af scholasticus 1 , som er en
1 Jvf. Politikens filosofi leksikon, 1983, 6.oplag, under opslaget ”skolastisk”.
13

etegnelse for undervisere, der arbejdede uden for klostrene, om end de stadig var under
kirkelig myndighed. Grundlaget for begge skoler var artes liberales, de syv frie kunster,
fordelt i trivium (grammatik, retorik og dialektik) og quadrivium (geometri, aritmetik,
astronomi og musik). Artes liberales stammer fra antikken, men blev taget op igen i
middelalderen og brugt som forberedelse til studiet af Bibelen (Grane, s. 12-13). Dog var
klosterskolerne mere isolerede end katedralskolerne, da de første var placeret på landet og
de sidste i byerne. Derfor blever det ifølge Grane klosterskolerne og skolastikken, der
udviklede sig mest i det 12. århundrede og var blevet den absolut dominerende i det 13.
århundrede (Grane, s. 22 og s. 30).
Monastisk teologi er karakteriseret ved, at den er en teologi for munke, i modsætning til
den skolastiske teologi, der var for mennesker uden for klosteret. I den monastiske teologi
er udgangspunktet, at troen er et mysterium uden analogi i denne verden og denne verdens
visdom. Munkene lever deres liv i klosteret som et symbol på den himmelske virkelighed.
Naturen, historien og det jordiske synes ikke at have nogen værdi i sig selv, og kan højest
anvendes symbolsk i den højere sags tjeneste (Grane, s. 31). Dermed fremstår den
monastiske teologi som en fravælgelse det jordiske til fordel for den mystiske erkendelse
af Gud, som er det eneste, der har reel værdi. Målet med den monastiske teologi er dermed
frelsen, menneskets forening med Gud, hvilket viser sig i det monastiske fokus på Jesu liv,
kirken og nadveren. De søger at nå den fuldkomne kærlighed, opfyldelsen af loven om at
elske Gud, og alt andet bliver midler hertil, også de kristne dogmer. Derfor findes der
mange traktater om kærlighed skrevet af munke, inspireret af bl.a. kirkefædrene Origenes
(ca. 182-254) og Augustin (354-430) (Grane, s. 32).
De monastiske teologer arbejder eksklusivt med Bibelen og kirkefædrene, der netop
beskæftiger sig med Gud. Hele baggrunden og formålet for den monastiske teologi
bevirker, at munkene har en forkærlighed for tekster og læresætninger med patristisk
karakter, dvs. bestemt af kirkefædre, hvorimod der bliver set kritisk på alle andre former
for tekster. De kristne kilder bruges som midler til at opnå en fuldbyrdelse af længslen
efter at nå ”livskilden”, den levende tro, og Bibelen skal derfor ikke ses som et kun
litterært dokument, men som en del af en levende tradition. Et aspekt af munkereglerne er
den liturgiske 2 tradition, hvor et centralt element er levendegørelsen af troen gennem
korsang. Samtidig findes der i klostrene en del græske tekster af kirkefædre, hvis
oversættelse til latin giver nyt liv til teologien (Grane, s. 31-32).
Den monastiske teologis metode er umiddelbart svær at definere. Den er centreret omkring
en konkret erfaring: oplevelsen af enhed med Gud. Metoden er ”syntetisk”; der fokuseres
2 Dvs. vedrørende gudstjensten
14

på målet, mens enkeltheder reduceres til dele af det. Alt reduceres til det ”enestående
mysterium”, Gud, som er kærlighed, åbenbaret i Kristus, og bøn og meditation er centrale
elementer i den monastiske teologis metode. Dermed er området for erkendelsen skarpt
afgrænset. Kun Guds mysterium er legitimt at beskæftige sig med og intellektuelle
aktiviteter domineres af affectus, den lidenskabelige søgen efter Gud, der legitimerer dem
(Grane, s. 33).
Den monastiske teologi er således kontemplativ, ikke analyserende, og den giver ikke
munken spekulativ indsigt, men en særlig værdsættelse af at opleve og at søge at fastholde
sin kærlighed til Gud, og det, han oplever som en indsigt i Guds visdom.
Den skolastiske teologi er ”den nye” teologi i det 12. århundrede, der, i modsætning til
den monastiske, har en mere intellektuel tendens (Grane, s. 30). I modsætning til den
monastiske teologi har den skolastiske teologi i høj grad et metodisk præg. Skolastikkens
særlige intellektuelle aktivitet er ifølge Grane det, der har foranlediget udtrykket ”det 12.
århundredes renaissance” (Grane, s. 20).
Grundlaget for den skolastiske teologi er dialektikkens udvikling og arbejdet med
kirkeautoriteter i forbindelse med kirkeret (Grane, s. 14-15 og s. 20). Dialektik dækker i
denne forbindelse over sproglogik, dvs. læren om ord og sætningers betydning, og formel
logik, dvs. læren om den rette måde at drage slutninger på (Grane, s. 14). Med til
udviklingen af dialektikken var Aristoteles’ logik, der omkring midten af det 12.
århundrede findes helt oversat til latin (Grane, s. 21). Det kirkeretslige arbejde gik ud på at
ordne og systematisere autoriteters bestemmelser, der ikke stemte overens, hvilket
medførte metodiske erfaringer, der også kunne bruges i teologien (Grane, s. 20).
Der er netop et spændingsfelt mellem fornuft og autoritet på dette punkt og i forholdet
mellem den skolastiske og den monastiske teologi. Ud af arbejdet med de mange
overleverede autoriteters forskellighed opstår den skolastiske kvæstionsform, quaestio,
hvor man begynder at formulere spørgsmål omkring mange områder inden for den
overleverede dogmatik (Grane, s. 23). Kvæstionsformen uddybes ikke videre af Grane,
men beskrives hos Torben K. Nielsen som en metode, hvor man først stillede to
modstridende udsagn fra f.eks. kirkefædrene over for hinanden. Med udgangspunkt i det
ene udsagn stillede man tekstkritiske spørgsmål, quaestio, som man så diskuterede ved at
fremføre argumenter for et bestemt svar og derefter fremførte argumenter imod og til sidst
kom med et konkluderende svar (Nielsen, s.131). Den skolastiske teologi betvivler ikke
sandheden af autoriteternes udsagn, men søger at overkomme de vanskeligheder, der er
forbundet med bevidstheden om modsigelser, for netop at bekræfte kirkefædrenes
autoritet, ved at forsøge at opløse udsagnenes modsætning (Grane, s. 23).
15

Netop brugen af dialektik til at forsøge at forklare de kristne dogmer og uddrage
konsekvenser af det, adskiller den skolastiske teologi fra den monastiske (Grane, s. 32). I
den skolastiske teologi er der et fokus på præcis begrebsbestemmelse, og en forkærlighed
for dialogformen og disputatio som undervisningsform, hvor man gennem en logisk
analyse i samtalens form søger at løse et problem (Grane, s. 23 og s. 25). Dertil kommer,
at den skolastiske teologi inddrog antikke hedenske filosoffer i langt højere grad end den
monastiske (Grane, s. 31). Kirkeautoriteterne er stadig grundlaget for teologien, men det
nye er, at man forsøger at nå en gennemgribende rationel forståelse af troens mysterier.
Autoriteten står fast, men kunne samtidig fortolkes (Grane, s. 25-26). Det er dermed ikke
et spørgsmål om troen er sand, men om, hvorfor den er sand (Grane, s. 24).
For den monastiske teologi er det uforståeligt at ville forklare troen rationelt, idet troen er
et mysterium og hverken beskæftiger sig med denne verden eller kan finde sin lighed her
(Grane, s. 31). I den skolastiske teologi får denne verden i form af naturen og historien
derimod en mere konkret anvendelighed i forbindelse med den sproglogiske lære om ord
og sætningers betydning. I den sammenhæng kan man tale om, at den skolastiske teologi
med sin analytiske metode søger at udvide erkendelsens område, dvs. ikke blot
beskæftiger sig med Guds mysterium ud fra bibeltekster og kirkefædre, men også ud fra
de redskaber, der fandtes i den profane verden (Grane, s. 31-33). Tilhængerne af
dialektikkens teologiske anvendelse kan dermed også ses som mere videnskabeligt
orienterede og nyskabende, idet de ”nægtede at slå den [kristne tradition] ihjel ved blot at
reproducere den” (Grane, s. 19, s. 22-23 og s. 100-101). Den kristne tradition synes i den
forbindelse at hentyde til den mere traditionelle monastiske teologi.
I begge teologier er de kirkelige autoriteter altid forudsatte og ubestridte. Men de to
retninger har hver deres fokus, hver deres genstandsfelt og hver deres spørgsmål til verden
og Gud. De ting, det i monastisk teologi ikke giver mening at spørge om, er de ting, som
skolastikerne tager op og mener at kunne finde en rationel forklaring på ved hjælp af deres
dialektiske metode. Forskellen mellem skolastiske teologer og monastiske teologer kan ses
som forskellen mellem viden og visdom. De skolastiske teologer søger efter viden, dvs.
sandheden, mens de monastiske teologer søger efter visdom, dvs. vejen til et liv i kontakt
med Gud. Men de har netop Gud og de kristne autoriteter til fælles. Skolastikernes søgen
efter svar får dem blot også til at inkludere de gamle hedenske filosoffer og mere
’videnskabelige’ metoder.
16

Bernard af Clairvauxs og Pierre Abélards liv og værker
Kilder til Bernard af Clairvauxs liv
Vores viden om Bernard af Clairvauxs liv stammer fra en biografi, som nogle af hans
samtidige og umiddelbare efterfølgere har skrevet, samt fra hans mange brevvekslinger.
Biografien er skrevet på grundlag af materiale, nedskrevet af Bernards gode ven Vilhelm
af Sankt Thierry. Vilhelm havde indsamlet beretninger om Bernard blandt hans munke,
og han havde sin egen brevveksling med Bernard og sine personlige erindringer om ham
at skrive ud fra. Biografien blev påbegyndt, da Vilhelm som gammel trak sig tilbage fra
sit eget kloster til klostret i Signy, og efter hans død omkring 1147 blev denne videreført
af Godfred af Auxerre m.fl. (Christiansen, s. 26–29). Denne tidlige fremstilling er en
helgenbiografi, hvor Bernard beskrives som et ideelt menneske, der fra barnsben var en
udvalgt, som levede i tæt kontakt med Gud, kunne udføre mirakler etc. Grundtonen i
teksten er en dyb beundring og respekt for den hellige Bernard, men Vilhelm af Sankt
Thierry giver så mange forskellige oplysninger, at kilden glimrende kan bruges til at
opridse de vigtigste begivenheder i Bernards liv og danne sig et billede af hans
personlighed.
Bernards uddannelse
Bernard blev født i Fontaines nær Dijon i Frankrig omkring 1090 (C.E. og Morris, s. 258).
Hans familie tilhørte en af de fornemmeste adelige slægter i Burgund. Bernard var den
tredje af en søskendeflok på syv, hvoraf de seks var drenge. Fra sin tidlige ungdom led
Bernard under et dårligt helbred, og det blev stærkt forværret senere i hans liv, da han
levede i streng askese og aldrig skånede sig selv, for at udføre det, han mente, var hans
kald og meningen med hans liv (Thierry, s. 14).
Som niårig blev Bernard sendt til en kendt skole i Chatillon-sur-Seine, hvor kannikker fra
Saint-Vorles underviste. Her blev han undervist i de frie kunster, og stiftede bl.a.
bekendtskab med værker af Cicero, Virgil, Ovid og Horats (Gilson, s. 62). Bernards
lærere beundrede hans dygtighed og store dyd, og de beskrev ham som uhyre velbegavet.
Hans tidligste interesse var for poesi, som han dyrkede intensivt, og disse studier førte
ham efterhånden ind på studiet af de hellige skrifter. Læsningen af disse satte ifølge
Bernards samtidige medstuderende og lærere gang i en voldsom religiøs og åndelig
udvikling hos ham. Bernards forældre, der selv var dybt optagede af det religiøse liv,
støttede ham, da han begyndte at udtrykke ønske om at blive munk (Christiansen, s. 75).
17

Da Bernards mor døde omkring 1106, besluttede den ca. 16-årige Bernard, at han ville
trække sig tilbage og leve et kristent liv i sit hjem, indtil han havde fundet et kloster, som
han ville søge optagelse i (Christiansen, s. 47 og fodnote samme side). I løbet af de næste
fem-seks år sluttede fire af hans brødre og femogtyve unge burgundiske mænd sig til ham.
I 1113 søgte de alle om at blive optaget som novicer i cistercienserklosteret i Citeaux.
Bernard i klosteret
Klosteret i Citeaux, hvis abbed var englænderen Stefan Harding, var blevet oprettet i 1098
af Robert, abbed af Molesme. Det var ikke noget stort kloster, og det havde kun få munke,
da en del var døde efter en epidemi, og andre ikke havde kunnet leve op til dets strenge
livsform (Grane, s. 121).
Det mål Robert af Molesme havde sat sig, og som Stefan Harding videreførte, var en
reformering af klosterlivet. Robert ønskede at oprette et nyt kloster på et øde sted, hvor
den gamle klosterregel, indstiftet af Benedikt af Nursia (570–632), skulle indføres og
efterleves af munkene. Stedet hvor klosteret blev grundlagt, blev beskrevet som en
"ørken", og hermed henvistes der til forbilledet for den nye form for klosterliv, nemlig de
tidlige munkesamfund fra kristendommens første århundreder, hvor hellige mænd levede
som eneboere i den ægyptiske ørken. Cistercienserne lagde stor vægt på, at munkene
kunne dyrke det kontemplative liv. Derfor var det vigtigt, at de i klosteret havde mulighed
for at leve isoleret fra det verdslige liv. Cistercienserne forsøgte derfor at begrænse
lægfolks adgang til deres klostre, og samtidig sikre munkenes brødfødelse ved at lade
lægbrødre opdyrke klosterets jord, så munkene selv kunne hellige sig arbejdet for Gud,
dvs. bøn (Esmark/McGuire, s. 142).
Benedikt havde ca. 500 år før udfærdiget en række klosterregler, kaldet opus dei, Guds
virke. Disse regler indebar, at man skulle leve i fattigdom og cølibat, at man blev i sit
kloster hele livet, og at man skulle udvise streng lydighed over for sine overordnede. Den
strenge klostertugt gav mulighed for et stille meditativt liv. Tidebønnerne blev læst uge
for uge i en rækkefølge, der blev gentaget i et uafbrudt kredsløb. Munkene skiftevis læste
de hellige skrifter, sacra scriptura, højt, studerede dem og mediterede over dem, og
udførte hårdt, fysisk arbejde. Dette livsmønsters formål var at afspejle det evige.
Kirkeårets påmindelser om begivenhederne i helgenernes, Jomfru Marias og Kristi liv og
det spirituelle liv i klosteret nærede munkenes håb om og stræben efter at opnå den
mystiske oplevelse at komme i direkte kontakt med Gud (Christiansen, s. 9-10, Leclercq,
1976, s. 73-74 og Leclercq, 1982, s. 217).
18

Denne livsform stemte overens med Bernards ønsker og idealer. Bernard var meget
idealistisk i sin forfølgelse af et kristent liv, og efter sin indtrædelse i klosteret levede han
i en meget streng askese. Vilhelm af Sankt Thierry har beskrevet, hvordan Bernard
eksempelvis vejede sin mad for at sikre sig, at han ikke spiste mere, end den
benediktinske regel foreskrev. Hvis han havde overskredet sin tilmålte mængde, straffede
han sig selv. Det skete dog sjældent, da hans beskedne indtag gjorde, at han sjældent
overskred den foreskrevne mængde (Thierry, s. 30). I Vilhelms biografi nævnes dette som
et positiv karaktertræk, der viser Bernards store hengivenhed for kristendommen. En
moderne læser får nærmere indtryk af, at Bernard var fanatisk optaget af at overholde
reglerne. Det er dog muligt at Vilhelm i sin iver for at fremstille Bernard som en helgen,
kan have overdrevet skildringen af hans askese. Ud fra et middelalderligt synspunkt
behøver Bernards afstraffelse af sig selv ikke at være en fanatisk handling, idet de straffe
og bodshandlinger, man påføres på jorden, vil være langt mildere end dem, man påføres i
skærsilden og helvede, hvis man ikke får gjort bod for sine synder i dette liv (Abélard, s.
109).
Genindførelsen af Benedikts regel i klosteret i Citeaux havde givet det monastiske liv nyt
indhold, og tiltrak efterhånden så mange unge mænd, at klosteret ikke kunne rumme dem
alle, og der måtte grundlægges flere nye datterklostre (C.E. og Thierry, s. 26). I 1115 blev
Bernard udvalgt til at grundlægge et sådant datterkloster i Clairvaux, i Vallée d'Absinthe i
bispedømmet Langres, sammen med en flok munke (C.E. og Thierry, s. 26). Da
bispestolen i Langres ikke var besat, blev det Vilhelm af Champeaux, biskop af Chälons-
sur-Marne og teologiprofessor ved Notre Dames klosterskole i Paris, der ordinerede
Bernard til embedet som abbed for klosteret i Clairvaux. Biskoppen så i Bernard en mand,
der var forudbestemt til at være en servus dei, Guds tjener. Dette blev begyndelsen på et
livslangt venskab mellem de to mænd (Thierry, s. 42).
I sin tid som munk og abbed havde Bernard en uhyre omfangsrig litterær produktion:
omkring 500 epistler, der omhandlede doktrin, venskab og retslige forhold; afhandlinger
om grader af ydmyghed og stolthed; fire hyldester til jomfru Maria; en apologi om
monastisk observans; De Gratia et Libero Arbitrio, om nåden og det frie valg; en
afhandling til den pavelige rådgiver om kærligheden til Gud; en afhandling til den nye
tempelridderorden til dens pris; om regler og dispensationer til munkene i Saint-Pere de
Chartres; om den irske biskop Sankt Malachys liv til nogle irske munke; et skrift med råd
til pave Eugenius III; og igennem 18 år arbejdede han på at forfatte seksogfirs prædikener
over Højsangen (Leclercq, 1976, s. 28).
19

I 1119 var Bernard med ved cistercienserordenens første generalkapitel, der fandt sted i
Citeaux. Stefan Harding var initiativtageren til disse årlige møder, der blev en ny praksis,
hvor abbederne fra de forskellige klostre kunne udveksle tanker og samle erfaringer. Ved
dette første møde forfattede abbederne sammen et fælles regelsæt for hele
cistercienserordenen, Carta Caritatis, hvor ordenens decentrale ledelsessystem blev
formuleret (Esmark/McGuire s. 140–141).
Bernard i det offentlige liv
Selv om Benedikts regel foreskrev, at en munk skulle leve hele sit liv inden for sit kloster,
var det også en abbeds pligt at repræsentere sit kloster i den ydre verden, og Bernard blev
i høj grad involveret i både lokalsamfundet i Clairvaux, men også i større kirkepolitiske
affærer (Morris, s. 259). Selve dette engagement i livet uden for klosteret var et stort
følelsesmæssigt dilemma for Bernard, der ønskede at leve op til Benedikts regel. Han
bebrejdede sig selv for sin manglende evne til at bevare den kontemplative ro og holde sig
uden for verdens affærer (Christiansen, s. 13-14).
I lokalsamfundet i Clairvaux søgte Bernard især at begrænse stormændenes og kongernes
indflydelse på og indblanding i kirkelige affærer. Paven skulle være den myndighed, der
udnævnte biskopper, sådan at det ikke var de regerende kejsere og konger, der udnævnte
kirkens øverste myndigheder 3 . I større nationale, gejstlige sammenhænge kritiserede
Bernard det, han betragtede som biskoppernes lemfældighed over for klostertugten, og
også benediktinerordenens livsform kritiserede han skarpt.
I 1118 var Peter den Ærværdige blevet abbed for det enorme benediktinerkloster i Cluny.
Peter den Ærværdige var ikke begejstret for cisterciensernes strenge reformering af
klosterlivet, som han mente var for utopisk og umulig at leve op til. Han lagde selv vægt
på, at munkene i hans kloster skulle leve et sundt liv uden overdreven askese, samtidig
med at de skulle koncentrere deres virke om intellektuelle og kunstneriske aktiviteter som
læsning, indsamling af viden og videreførelse af denne, frem for den strenge klostertugt,
som Bernard prædikede. De to på dette tidspunkt meget indflydelsesrige abbeder havde
derfor en del kontroverser omkring synet på Benedikts regel, der bl.a. udmøntede sig i, at
Bernard omkring 1124 skrev førnævnte Apologia ad Guillelmum, der er blevet kaldt et
monastisk polemisk mesterværk (Morris, s. 252). Skriftet er en meningstilkendegivelse,
der i satirisk form fremstiller livet i Cluny som dekadent, i forhold til hvad der er tilladt
ifølge Benedikts regel (Morris, s. 253 og Leclercq, 1976, s. 29). Bernard og Peter den
3 Striden mellem kongemagt og kirkemagt benævnes investiturstriden og var en del af den reformation, som
kirken gennemgik fra slutningen af 1000-tallet. Jvf. Esmark/McGuire, s. 95-96.
20

Ærværdige kunne i andre sammenhænge udtrykke deres agtelse og venskab for hinanden,
men de repræsenterede samtidig to yderpunkter af klosterlivet, fordi de opfattede
Benedikts regel forskelligt (Morris, s. 253, Leclercq, 1976, s. 29 og Leclercq, 1982, s.
131).
Bernard var meget ihærdig i forbindelse med reformbevægelsens sag, som han anså for at
være identisk med Guds sag, og han blev rasende, hvis han oplevede, at nogen handlede
på en måde, som han anså for at være imod eller hindrende for reformen. Der er utallige
eksempler på dette i samlingen af hans breve, hvor han bønfalder, skælder ud, formaner,
truer og til tider forbander reformens fjender. Han anså det for at være lige så vigtigt at
gribe ind i små sager som i store, og skældte voldsomt ud på både forældre, der forsøgte
at forhindre en søn i at gå i kloster, og fyrster, der forsøgte at blande sig i kirkens
anliggender (Grane, s. 125-126).
Bernard fik i sin levetid oprettet 68 datterklostre under Clairvaux og 95
cistercienserklostre i udlandet (C.E. og Grane, s. 122). Han var en fremragende taler,
karismatisk og suverænt velformuleret, og både i hans hjemland og i udlandet blev mange
omvendt ved at lytte til hans prædikener og gik i kloster. Hans karisma og oratoriske
evner synes at være kernen i den indflydelse, han udøvede, både som missionær blandt
lægfolk og i det politiske liv blandt højtstående gejstlige. De unge mænd flokkedes om
Bernard, men også munke fra de ældre klostre søgte ham, begejstrede for det nye, strenge
og regelrette munkeliv. Cistercienserordenens popularitet, som Bernard på denne måde
også bidrog stærkt til, var forståeligt nok et andet stridspunkt mellem Cluny og Clairvaux
(Morris, s. 254).
Bernard og kirkepolitik
Bernard mente, at selv om det verdslige og det åndelige var to forskellige ting, kunne det
ikke adskilles. Men samtidig var det åndelige et højere princip, der skulle lede det
verdslige på sådan en måde, at alle menneskelige bestræbelser til slut førte til opfyldelsen
af Guds vilje. Bernard mente i den sammenhæng, at pavens magt burde begrænses i
forbindelse med det verdslige. Paven skulle først og fremmest være hellig og god, dvs. en
åndelig leder, og i anden række en autoritet blandt de verdslige institutioner, dvs. kun
have begrænset magt i den verdslige sfære (Leclercq, 1976, s. 53).
Både materiel og åndelig magt skulle dog bruges i kirkens tjeneste. Biskopperne og frem
for alt paven, havde derfor ret til at bede kejseren og kongen om hjælp til at forsvare
kristendommens interesser. Ikke sådan, at paven har ret til at udnævne konger og kejsere,
men helt praktisk for eksempel i forbindelse med korstog. Synspunktet kunne dog også
21

udtrykkes på en måde, som lød som et krav om universel autoritet, som f.eks. Bernards
tidligere elev, den senere pave Eugenius IIIs (1145-53) udtalelse om, at Gud grundlagde
den romerske kirke og gav den magt til at lovgive for både det himmelske rige og det
jordiske rige (Morris, s. 207).
I 1130 kulminerede mange års rivalisering mellem to kirkepolitiske grupper i, at der blev
valgt to paver næsten samtidig. Den ene af disse grupper havde rødder i
benediktinerordenen og fortsatte de gamle gregorianske pavers politik, mens den anden
var stærkt knyttet til de nye monastiske ordener (Morris, s. 183-184). Skismaet opstod, da
den forhenværende pave, Honorius II, døde, og den pavelige rådgiver kardinal Haimeric
og hans støtter udpegede kardinal Gregor af Sankt Angelo som pave under navnet
Innocens II. Dette skete på trods af, at der før pavens død var blevet udpeget et råd på otte
kardinaler, der skulle vælge den nye pave. Dette råd trådte nu hurtigt sammen og valgte
Peter Pierleone under navnet Anaklet II. Innocens blev snart tvunget til at flygte fra Rom
til Frankrig, da den romerske Frangipani-familie, der hidtil havde støttet Haimeric,
besluttede at støtte op omkring Anaklet (Morris, s. 183). Men Haimeric og hans støtter
appellerede til et netværk, de tidligere havde opbygget i Nordeuropa, der inkluderede
Frankrigs og Tysklands konger, og Innocens rejste selv rundt i Europa i de næste otte år
og opnåede støtte og anerkendelse af adskillige kongerigers overhoveder (Morris, s. 183-
184 og Esmark/McGuire, s. 90). Paveskismaet blev først løst, da Anaklet døde i 1138, og
Innocens vendte tilbage til Rom (Morris, s. 184).
Blandt Innocens’ støtter var Bernard, der kom til at spille en betydelig rolle for
tilslutningen til Innocens, i så høj grad, at han er blevet beskrevet som en dygtig og
skånselsløs propagandist (Morris, s. 183-184). På det første kirkemøde efter valget af
Innocens var det især Bernards indlæg, der sikrede Innocens den franske konges og
stormændenes støtte. I de følgende år rejste Bernard rundt og talte Innocens’ sag i Italien,
hvor han opholdt sig i 1132, 1134–1135 og 1137–1138, ligesom han også kom til
Tyskland i Innocens’ følge (Leclercq, 1976, s. 56 og Grane, s. 127). Disse rejser medførte
endvidere, at Bernard kunne hjemføre skarer af omvendte til Clairvaux, og han sørgede
for, at cistercienserordenen blev styrket i disse to lande gennem nye klosterstiftelser. Efter
Anaklets død i 1138 medvirkede Bernard til, at den sidste modstand mod Innocens i
Italien blev overvundet, så han trygt kunne vende tilbage til Rom. Bernards store arbejde
for at skaffe opbakning bag Innocens fremkaldte dyb taknemmelighed og tillid hos paven,
hvilket Bernard senere havde gavn af i sin strid med Abélard i 1140 (Grane, s. 127).
22

Pierre Abélards Historia Calamitatum
Hovedkilden til enhver biografi om Pierre Abélard er et skrift af ham selv fra omkring
1133 med titlen Historia Calamitatum - Mine Trængslers Historie. Det er forfattet i hans
tid som abbed i Sankt Gildas-klosteret som et trøstebrev, hvor Abélard beretter om sit livs
trængsler til en munk i sjælelig krise. Inden for middelalderlig retorik var sådanne
trøstebreve en litterær genre, og det er derfor muligt, at Abélards ”ven” slet ikke har
eksisteret, men blot er en litterær konvention. Historia Calamitatum tolkes og bruges i dag
af biografer som et selvbiografisk dokument, og det er også på den måde, vi bruger det.
Ud over det findes der et mindre antal breve og beretninger, der kan supplere med
biografiske oplysninger om Abélard og nogle af hans samtidiges syn på ham, men det
billede, vi kan få af hans livsforløb og personlighed, vil uundgåeligt være stærkt farvet af
en persons øjne: Pierre Abélards.
Abélards uddannelse
Pierre Abélard blev født omkring 1079 i Bretagne i byen Le Pallet nær Nantes (H.C.,
Abélard, s. 57). Han var ældste søn af Berengar, en vasal og ridder for hertugen af
Bretagne, men frasagde sig tidligt retten til at arve faderens borg og titel for at studere
(Grane, s. 37, Radice, s. 9 og H.C., Abélard, s. 58). Han gennemgik den klassiske
grunduddannelse med de syv artes liberales, og specialiserede sig tidligt i dialektik, dvs.
logik. På dette tidspunkt blev al undervisning kontrolleret af kirken. Katedralskolerne var
begyndte at vinde frem på bekostning af de monastiske skoler, og Abélard rejste som alle
unge mænd, der studerede i katedralskolerne, fra by til by for at modtage undervisning hos
forskellige lærere, der var specialiseret i hver deres ‘kunst’ (Radice, s. 10 og Grane s. 12-
13, 38 og 48-49).
To af disse lærere, Vilhelm af Champeaux, som Abélard studerede dialektik hos ved Notre
Dames klosterskole i Paris omkring 1100, og Anselm af Laon, som han studerede de
hellige skrifter hos i katedralskolen i Laon omkring 1113, blev Abélard voldsomt uvenner
med. Årsagen var, at Abélard forsøgte at gendrive deres argumenter i undervisningen og,
ifølge ham selv, var dem overlegne i diskussionerne (H.C., Abélard, s. 58 og 62). Hans
opførsel vakte ikke kun lærernes vrede, men også deres yndlingselevers, og gav Abélard
fjender, men også mange beundrere og tilhængere. Det lykkedes ham at begynde at
undervise lærernes elever i deres skoler, derefter at ydmyge lærerne i diskussioner, så
mange af eleverne holdt op med at følge deres undervisning og i stedet ville studere hos
23

Abélard, der så kunne oprette sine egne skoler i Melun, Corbeil og Mont Sainte Geneviève
(H.C., Abélard, s. 59 og 61).
I Historia Calamitatum kritiserer Abélard de fleste af sine underviseres faglige evner
stærkt, mens han skamroser sine egne intellektuelle færdigheder og mener, at alle andre
lærere var misundelige på ham og derfor forfulgte ham (f.eks. H.C., Abélard, s. 62). Var
han så fremragende som studerende og underviser, som han selv skriver? Ifølge Leif
Grane bekræfter alle samtidige kilder, at Abélard var en strålende begavet elev og en
karismatisk og populær lærer, der tiltrak studerende fra hele Europa, og at han aldrig
mødte nogen jævnbyrdig modstander, når det gjaldt disputation (Grane, s. 36-37 og s. 49
og Clanchy, s. 3). Dog er hans ubarmhjertige kritik af sine underviseres evner oftest
uretfærdig: de var afgjort de fremmeste og mest lærde på deres felter (Clanchy, s. 68 og
72, Grane, s. 39 og 45-4 og Radice, s. 11). Den misundelse, Abélard tillægger sine
kolleger, må anses for at være hans egen personlige tolkning, og kun hans venner
bekræfter den i de samtidige kilder (Grane, s. 37).
Omkring 1114 overtog Abélard Vilhelm af Champeauxs gamle embede som magister
scholarum ved Notre Dames klosterskole, hvor han underviste i filosofi og de hellige
skrifter med enorm succes, og Abélard blev både rig og berømt (H.C., Abélard, s. 65).
Abélard og Heloise
Dette, skriver han selv, gjorde ham så stolt, at han begyndte at betragte sig selv som “den
eneste filosof i verden”, og han holdt op med at frygte noget som helst (H.C., Abélard, s.
65). Omkring 1117 besluttede han sig for at få sig en elskerinde for første gang i sit liv, og
han udvalgte sig kannikken Fulberts unge niece Heloise. Abélard beskriver hende som en
ung pige, der var kendt for sin store lærdom og havde fået en fremragende uddannelse,
hvilket var meget sjældent for kvinder. Det lykkedes Abélard at få lov til at bo til leje i
Fulberts hus og undervise Heloise, som onklen gav fuldstændigt i Abélards varetægt.
Abélard var ikke sen til at benytte sig af dette, Heloise var ikke uvillig, og snart var de
elskende (H.C., Abélard, s. 67). Rygtet om deres kærlighedsaffære spredte sig snart i
Paris, for Abélards optagethed af affæren gik ud over hans undervisning (H.C., Abélard, s.
68). Da Heloise fandt ud af, at hun var blevet gravid, bortførte Abélard hende til sin
familie i Bretagne, hvor hun fødte en søn, Astralabe, omkring 1118 (H.C., Abélard, s. 69).
Fulbert blev ude af sig selv af raseri over bortførelsen, men Abélard lovede ham, at han
ville gifte sig med Heloise, ægteskabet skulle blot holdes hemmeligt. Kravet om cølibat
for præster og højerestående gejstlige var lige begyndt at slå igennem inden for kirken, og
et ægteskab ville derfor vanskeliggøre Abélards videre karriere. Fulbert accepterede
24

Abélards forslag, men Heloise nægtede nu at gifte sig med ham af samme grund, som
Abélard ønskede ægteskabet hemmeligholdt (H.C., Abélard, s. 70). Hun fremførte en lang
række teologiske og filosofiske argumenter imod ægteskabet, men Abélard ville ikke høre
på hende. Til sidst gav hun efter for hans pres, og de blev gift (H.C., Abélard, s.74).
Fulbert og hans venner begyndte imidlertid at sprede nyheden om ægteskabet i Paris.
Heloise benægtede offentligt, hvilket fik Fulbert til at straffe hende korporligt i raseri.
Abélard reagerede ved at føre Heloise til et nonnekloster i Argenteuil og få hende til at
klæde sig i nonnedragt (H.C., Abélard, s. 74). Det sidste var både unødvendigt og meget
uheldigt, da Fulbert og hans familie troede, han havde skilt sig af med hende ved at gøre
hende til nonne. De hævnede sig ved at kastrere Abélard (H.C., Abélard, s. 75).
Skammen, forvirringen, angeren og fortvivlelsen over denne lemlæstelse, som hele Paris
kendte til dagen efter, fik Abélard til at flygte til det benediktiske Sankt Denis-kloster og
aflægge klosterløfte. Han beordrede Heloise til at gøre det samme i Argenteuil, og hun
adlød (H.C., Abélard, s. 76). I de næste elleve år havde Abélard og Heloise ingen kontakt
med hinanden.
I en senere brevveksling imellem Abélard og Heloise vurderer de begge, at Abélards
kærlighed kun bestod i et sanseligt begær (Grane, s. 72). Men når man læser Historia
Calamitatum, er det tydeligt, hvor betaget, forelsket og opslugt af Heloises begavelse og
personlighed, han var, og at han bekymrede sig for hendes ve og vel. Hans kærlighed
havde dog en meget selvcentreret karakter i forhold til Heloises, der satte ham som
omdrejningspunkt for hele sin tilværelse. Abélard tvang Heloise til at gifte sig med sig,
fordi han ikke ville have, at hun skulle kunne tilhøre nogen anden mand, og efter sin
kastration tvang han hende til at aflægge sit klosterløfte først, for at sikre sig, at hun ikke
fortrød sit løfte til ham om at gøre det (Brev 4, Abélard, s. 149 og Brev 1, Heloise, s. 117).
Abélard som munk
Abélards reaktion på kastrationen på længere sigt var at acceptere sin nye situation og anse
den for at have givet ham en ny mening med sit liv. Han anså den for Guds retfærdige og
vise straf, der både havde løst hans dilemma mellem at vælge mellem Heloise og
filosofien og havde kaldt ham til sig, så han nu kunne arbejde videre som Guds sande
filosof (H.C., Abélard, s. 77 og Brev 4, Abélard, s. 146-149). Så snart hans sår var helet,
genoptog han sin undervisning på opfordring af sine gamle elever.
Også inden for klostermiljøet kom Abélard i konflikter. I Sankt Denis kritiserede han
munkenes opførsel, der i hans øjne ikke levede op til eller overtrådte klosterreglerne.
Munkene var derfor mere end glade, da han ønskede at rejse til et priorat i Maisoncelle-en-
25

Brie i nærheden af Provins for at undervise sin voksende elevskare (H.C., Abélard, s. 77).
På dette tidspunkt forfattede han sin Theologia Summi Boni (H.C., Abélard, s. 78).
To af Anselm af Laons gamle elever, Alberich og Lotulf, der var blevet lærere i skolen i
Reims, læste bogen og fandt dens indhold kættersk. De indkaldte i 1121 Abélard til et
kirkemøde i Soissons, hvor den pavelige legat 4 var til stede, og her lykkedes det dem at
påvirke de tilstedeværende gejstlige til, uden forhør eller diskussion, at fordømme
Theologia og dømme Abélard til evig forvaring i Sankt Médard-klosteret (H.C., Abélard,
s. 82). Det varede dog kun kort tid, før alle forsøgte at fralægge sig ansvaret for den
uretfærdige retssag og dom, og den pavelige legat lod Abélard rejse tilbage til Sankt Denis
igen. Her fik Abélard snart efter fornærmet munkene så eftertrykkeligt, at de anklagede
ham for højforræderi mod kong Louis VI, og han flygtede til prioratet i Maisoncelle-en-
Brie (H.C., Abélard, s. 86).
I 1122 fik Abélard, efter lange forhandlinger med Sankt Denis’ abbed, lov til at udtræde af
klosteret, og han slog sig ned i Troyes, hvor han byggede et lille kapel, Le Paraclet, på et
ensomt sted. Snart kom hans gamle elever og slog sig ned for at leve med ham i
vildmarken, og han genoptog sin undervisning og skrev sandsynligvis flere af sine værker
i denne periode, blandt andet det dialektiske storværk Sic et Non, og reviderede Theologia
Summi Boni under titlen Theologia Christiana (H.C., Abélard, s. 93 og Clanchy s. 241 og
242). Han levede i konstant frygt for igen at blive indkaldt for et råd og anklaget for
kætteri eller blasfemi (H.C., Abélard, s. 93). I desperation begyndte han at overveje at slå
sig ned uden for kristendommens grænser blandt hedenske saracenerne, hvor hans kristne
fjender ikke kunne forfølge ham. I stedet valgte han omkring 1125 at tage imod et tilbud
om at blive abbed i Sankt Gildas de Rhuys, et kloster i Bretagne ved den franske grænse,
hvis abbed lige var død (H.C., Abélard, s. 94). Da Abélard ankom, herskede der kaotiske
tilstande: der var magtkampe mellem den lokale borgherre og områdets gejstlige, ingen af
munkene fulgte klostereglen, de stjal, hvad de kunne komme til, og havde både elskerinder
og børn (H.C., Abélard, s. 95). Abélard var dybt deprimeret i Sankt Gildas, græd ofte og
tænkte, at hans liv var nytteløst, at han ikke havde magtet at fuldføre et eneste af sine
livsprojekter (H.C., Abélard s. 96).
I 1129 fik Abélard at vide, at klosteret Argenteuil, hvor Heloise var blevet abbedisse, var
blevet indlemmet i Sankt Denis, og at nonnerne var blevet tvunget til at flytte derfra (H.C.,
Abélard, s. 96). Han besluttede at forære Le Paraclet til dem, og i løbet af de næste år hjalp
han dem med at etablere sig dér og vejledte dem ved besøg og i breve til Heloise (H.C.,
4 Den pavelige legat var en udsending fra paven, der rejste rundt i den kristne verden med særlig beføjelse til
at dømme i kirkelige tvister på hans vegne.
26

Abélard, s. 97-98). Selv om hans fornyede kontakt med Heloise satte rygter i gang, håbede
han på at kunne flytte tilbage til Le Paraclet for at blive mandligt overhoved for nonnerne
(H.C., Abélard, s. 102). Han frygtede for sit liv i Sankt Gildas, hvor munkene, ifølge
Abélard, prøvede at myrde ham med gift, forfulgte ham og til sidst direkte forsøgte at
skære halsen over på ham, hvilket han med nød og næppe undgik (H.C., Abélard, s. 102
og 104).
Det er ikke mange mennesker, Abélard har ret høje tanker om eller bare omtaler på en pæn
eller neutral måde i Historia Calamitatum. Heloise er stort set den eneste, der beskrives
positivt. I årenes løb eskalerer Abélards bekymring for andre menneskers onde hensigter,
bagtalelse og forfølgelse mere og mere. Hans beskrivelse af tiden som abbed i Sankt
Gildas og munkenes forsøg på at myrde ham, kommer derfor også til at virke tvivlsom. M.
T. Clanchy argumenterer i sin biografi for, at Abélards skildring muligvis er overdrevet.
Samtidige kilder tyder på, at han var kommet i konflikt med munkene, var desperat efter at
forlade klosteret og på enhver måde prøvede at retfærdiggøre det og forklare sit nederlag
som abbed over for sig selv og omverdenen (Clanchy, s. 248).
Abélard var en person, der konstant søgte konfrontationer med sine kolleger, hvad han
heller ikke lægger skjul på i selvbiografien. Det har uden tvivl vakt mange menneskers
vrede og irritation, og det er ikke mærkeligt, at de anerkendte undervisere, hvis ry Abélard
helt bevidst forsøgte at ødelægge, gjorde alt, hvad de kunne for at bevare deres stilling og
skubbe Abélard ud. Der er en ubalance i Abélards fremstilling af sig selv som den
uskyldigt forfulgte, der lider under de misundeliges bagtalelse og ubegrundede anklager
om kætteri og blasfemi. Han har flere gange selv beskrevet, hvordan han bevidst har
forfulgt sine tidligere lærere for at latterliggøre dem i disputationer og ødelægge deres
karriere for at fremme sin egen, og hvordan han bevidst har valgt at behandle svære og
kontroversielle teologiske problemstillinger på en uortodoks måde. Desuden virker han
ikke til at have ladet nogen lejlighed gå sig forbi til arrogant og højlydt at fortælle andre,
hvor intelligent og dygtig han selv anså sig for at være. Han har med andre ord været
rigtig god til at gøre sig selv upopulær og skabe sig modstandere – lige så vel som hans
opførsel hjalp ham med at samle glødende tilhængere og en begejstret skare af unge
elever.
Det lykkedes Abélard at forlade Sankt Gildas omkring 1133 med biskoppens tilladelse og
med ret til at bevare sin rang af abbed (Clanchy, s. 251 og Grane, s. 89). Han rejste tilbage
til Paris og genoptog sin lærergerning på Mont Sainte Geneviève, og han har
sandsynligvis forfattet de fleste af sine værker og revideret sine tidligere i denne periode
frem til begyndelsen på konflikten med Bernard i 1139 (Clanchy, s. 204 og Grane s. 91).
27

De blev flittigt kopieret af hans elever og spredt med dem til mange lande (Grane, s. 91).
Blandt dem var nye revisioner af hans Theologia og etikken Scito Te Ipsum.
Kirkemødet i Sens
I vores gennemgang af Torben K. Nielsens artikel og Leif Granes biografi blev
begivenhedsforløbet fra Vilhelm af Sankt Thierrys brev til pavens fordømmelse af
Abélard præsenteret.
Vi vil i det følgende kommentere forskellige aspekter af dette begivenhedsforløb ud fra
oplysninger, hovedsageligt fra Granes biografi, der supplerer Torben K. Nielsens
fremstilling, og ud fra det indtryk af Bernards og Abélards personligheder, som vi har
redegjort for i de to foregående biografiske afsnit.
Før konflikten havde Abélard og Bernard med sikkerhed mødt hinanden én gang, den 20.
januar 1131 i klosteret Morigny, hvor Innocens II var på besøg. Abélard var kommet for at
bede paven om at sende en af sine legater til Sankt Gildas for at reformere sine oprørske
munke. Bernard, der som bekendt hørte til Innocens IIs nærmeste, var også tilstede, så
Abélard og Bernard har senest mødt hinanden ved denne lejlighed (Grane, s. 140).
Vilhelm af Sankt Thierry skrev i sit brev til Bernard om Abélards Theologia, at ”Gud ved,
jeg elsker denne mand; men i en sag som denne, er ingen min slægtning, ingen min ven.”
(Bernards breve, s. 314). Denne udtalelse tyder på, at Vilhelm kendte eller havde kendt
Abélard i forvejen. Ifølge Grane har en afhandling af J. M. Dechanet fra 1939
sandsynliggjort, at dette var tilfældet, idet Abélard og Vilhelm sandsynligvis havde
studeret under Anselm af Laon samtidig, og at Vilhelm muligvis var en af de elever, der
fulgte Abélards undervisning i den periode (Grane, s. 141).
Vilhelm understregede i sit brev, at de ”nye ting”, Abélard fremførte i Theologia, kunne
få udbredt indflydelse, eftersom kopier af hans bøger var spredt vidt omkring i Europa, og
de blev læst selv ved kurien 5 i Rom, og eftersom Abélard næsten var den eneste
tilbageværende autoritet, der underviste i dialektik og teologi i katedralskolerne, da de
gamle lærere, Vilhelm af Champeaux og Anselm af Laon, var døde. Udtrykket ’nye ting’,
som Vilhelm bruger om Abélards lære, dækker over en principiel holdning i det
monastiske samfund om, at kirkefædrene havde sagt alt væsentligt omkring de hellige
skrifter. At forsøge at indføre nye problemstillinger var derfor ikke kun unødvendigt, det
var også at begynde at bevæge sig på kanten af kætteriet, idet man jo dermed måtte
udtrykke tvivl omkring kirkefædrenes tilstrækkelighed (Grane, s. 142).
5 Pavehoffet
28

Bernard og Vilhelm holdt sandsynligvis først et møde, hvor de diskuterede indholdet af
Theologia (Grane, s. 194). En af Bernards biografer, Godfred af Auxerre (f. ca. 1188), har
skrevet, at Bernard derefter holdt et møde med Abélard, hvor han venligt advarede ham
om, at visse af hans synspunkter kunne opfattes forkert. Abélard lovede at korrigere sin
lære, men blev efterfølgende overtalt af sine elever til at lade være. Både ærkebiskoppen
af Sens’ rapport til Innocens II og et brev fra Abélard til sine venner, skrevet kort før
kirkemødet, tyder på, at Bernard gav Abélard flere venlige advarsler om, at han måtte
ændre ordlyden visse steder i sin Theologia, hvis han ville undgå, at der blev sat en sag i
gang (Grane, s. 194, note 17).
Da Abélard forholdt sig passiv, og hans elever i Paris stadig argumenterede for hans
kontroversielle synspunkter, henvendte Bernard sig, ifølge Abélards brev til sine venner,
først til ærkebiskoppen af Sens uden at opnå noget, og derefter til biskoppen i Paris.
Bernards formål var sandsynligvis at få biskoppen til at gribe ind over for Abélard, men
han opnåede kun at få en tilladelse til personligt at prædike for studenterne i Paris (Grane,
s. 144). Bernard holdt så en prædiken med titlen De Conversione ad Clericos, der, uden at
nævne Abélards navn, rettede et skarpt angreb på ham og hans lære, for en forsamling af
Abélards elever.
Dette forsøg fra Bernards side på at vende Abélards elever fra ham, oprørte Abélard
(Grane, s. 144). I brevet til sine venner skriver han, at Bernard derved har krænket hans ry
og ære som magister, og han bedømmer Bernards opførsel, ligesom han har gjort med
mange andre i Historia Calamitatum, som et udslag af misundelse. Bernard er en
misundelig munk, der er Abélard åndeligt underlegen, en gammel fjende, der indtil da
havde foregivet at være hans velmenende ven. Abélard var især oprørt over at have hørt, at
Bernard skulle have kaldt hans Theologia for Stultilogia, ”den tåbelige lære” (Grane, s.
153).
Abélards reaktion var at afvise enhver tanke om at ændre indholdet af Theologia
væsentligt. Dens 4. redaktion udkom kort efter Bernards prædiken med små ændringer,
der tog hensyn til Vilhelm af Sankt Thierrys kritik, men ellers uændret (Grane, s. 144-
145). Bernards reaktion på dette var at skrive en række breve direkte til paven og
kardinalerne i Rom om, hvordan Abélard spredte en farlig vranglære, og han medsende en
liste med punkter over steder i Theologia, Scito Te Ipsum og en bog, der kaldtes
Sætningernes Bog - som sandsynligvis har været Sic et Non 6 -, hvor Bernard og Vilhelm af
6 Grane mener, at Sætningernes Bog var en bog forfattet af en af Abélards elever, formentlig Peter Lombard
(Grane, s. 143 og Bernards breve, brev 238, s. 316, note 4). Vi er dog blevet overbevist af kommentaren i
Bernards breve om, at der sandsynligvis var tale om Sic et Non, men at Bernard ikke benævner den med
denne titel, simpelthen fordi han ikke har læst den (Bernards breve, brev 238, s. 316, note 4).
29

Sankt Thierry mente, Abélard gjorde sig skyldig i kætteri. Da Abélard fik dette at vide,
udsendte han omgående en 5. redaktion af Theologia, hvor han tog stilling til Bernards
anklagepunkter og stort set fastholdt sin lære (Grane, s. 145).
Bernard skrev en række nye breve til personer ved kurien, denne gang i en lidt anden tone.
De var forfattet forskelligt alt efter, hvem modtageren var. Således var breve til Abélards
støtter forholdsvis afdæmpede i tonen med appel om at støtte Bernards anklage, udtrykt
retorisk på den måde, at Abélards venner, skønt de elskede ham, vel ikke også kunne elske
hans vildfarelser (Grane, s. 148). Brevene til Bernards egne støtter indeholdt derimod
skarpe angreb på Abélard: han beskrives som en munk uden regel, en prælat uden
ansvarsfølelse, en abbed uden disciplin, en teolog, der som en antik hedning forsøger at
forstå Gud med fornuften, en mand, der argumenterer med drenge og omgås kvinder, med
en tvivlsom karakter, der kun har navn og klædedragt til fælles med en munk (Grane, s.
149 og Clanchy, s. 264). Han fordærver troen og forandrer alt efter behag, han vil med sin
hele skare af disciple trænge ind i Guds hemmeligheder, og han overskrider kirkefædrenes
grænser og kender alt i himlen og på jorden, undtagen sig selv – det sidste selvfølgelig
ment som en hentydning til titlen Scito Te Ipsum (Grane, s. 149). Bernard fik intet ud af
denne omfattende brevskrivning, hvilket enten tyder på, at Abélard havde stor indflydelse
ved kurien, eller også havde Bernard ikke så stor indflydelse her, som man skulle tro
(Grane, s. 149-150).
Men Abélard havde nu besluttet at besvare Bernards angreb på den måde, han havde
anvendt så ofte før, og hvor han mente sig sikker på at vinde: ved en offentlig disputation,
hvor Bernard og han kunne fremlægge deres forskellige teologiske argumenter, og
Abélard kunne ydmyge Bernard ved sin overlegne logiske diskussionsteknik – lige som
han havde gjort med Vilhelm af Champeaux og Anselm af Laon før i tiden. Han
henvendte sig til ærkebiskoppen af Sens og fik arrangeret kirkemødet.
Bernard forsøgte først at undgå en offentlig konfrontation ved at afslå at møde op, men
han ombestemte sig efter råd fra sine venner. I et brev til paven skrevet efter mødet
begrundede Bernard hvorfor: ”I refused because I am but a child in this sort of warfare
and he is a man habituated to it from his youth, and because I deemed it an unworthy
action to bring the faith into the arena of controversy, resting as it does on sure an
immutable truth.” (Bernards breve, Brev 239, s. 318). Bernard var klar over, at han ikke
vil kunne klare sig i en sådan ordduel. Han prøvede at undgå den ved at sige, at han ikke
mente, han var den rette til at afvise Abélards doktriner, men at det burde være
biskoppernes sag. Men Abélard fortalte alle, at han vil svare på Bernards anklager ved
kirkemødet i Sens, og Bernard følte sig til sidst tvunget til at indvillige i at møde op. ”I
30

owed to the advise of my friends, who saw how everyone was preparing as if for a show,
and feared that my absence would serve only to increase the influence of the man and the
scandal of the people, also it seemed that his errors might appear to be confirmed if there
were no one to answer and refute them.” (Bernards breve, Brev 239, s. 319). Bernard
vurderede altså, at der var fare for, at hans fravær ville øge Abélards indflydelse og
svække hans egen indflydelse og troværdighed i folks øjne.
Optakten til kirkemødet virker til at have været en lang række handlinger fra Bernards og
Abélards side, der eskalerede i stadigt voldsommere personlige angreb. Bernards
beslutning om at prædike personligt for Abélards studenter må have virket ekstremt
provokerende på en mand, der lagde hele sin menneskelige stolthed i sit arbejde som
magister. Det virker usandsynligt, at Bernard skulle have været bevidst om, at hans
handling ville have præcis den effekt på Abélard, selv om man må formode, at han har
forudset en stærk reaktion. Den måde, Abélard reagerer på, er næsten forudsigelig, når
man kender hans livshistorie: han anser straks Bernard for at være endnu en af hans
’misundelige forfølgere’, han bliver på trods af kritik ved med at anse sine synspunkter for
rigtige, og han vælger at prøve at lukke munden på Bernard ved at arrangere et offentligt
møde, hvor han kan forsvare sin magisterære med sine disputationsvåben. Med den
urokkelige tillid han havde til sine egne intellektuelle evner, kan han ikke have været i
tvivl om, at når han fremlagde sine logiske argumenter og pillede Bernards fra hinanden,
ville alle, også Bernard, indse, at han havde ret.
Bernard skrev i adskillige breve til biskopperne i Sens, kardinalerne og paven, at Abélard
bragte kirken i fare (Bernards breve, Brev 237, Brev 238 og Brev 239). Grane hævder, at
dette er en temmelig overdrevet påstand, og at Bernard både overreagerer og er
ubarmhjertig i sit angreb på Abélard, der sigter på at knuse ham helt (Grane, s. 156). Dertil
kan indvendes, at Abélards formål er at ydmyge Bernard i en offentlig diskussion i
nærværelse af kong Louis VII, hoffet, en stor forsamling af Paris’ bisper og dygtigste
intellektuelle samt befolkningen i Sens. Det er naturligvis muligt, at Abélard har ønsket at
gøre dette ud fra rent personlige motiver om at forsvare sin ære som magister, men uanset,
om han ingen politiske motiver har haft, må han have arrangeret en temmelig sprængfarlig
politisk situation. Bernard var ikke magister eller en af Abélards kolleger, som han ville
konkurrere med om et embede. Det, Abélard ville demonstrere over for alle, var, at han,
der ikke engang var færdiguddannet i teologi, forstod sig bedre på teologiske spørgsmål
end en af tidens største kirkelige autoriteter, fordi han kunne gennemskue alt med sin
fornuft og gennemtrænge alt med sit strålende intellekt. Men den person, Abélard ønskede
at ydmyge, var cistercienserordenens leder, der havde været en hoveddrivkraft bag
31

legitimeringen af den nuværende pave Innocens II. Det var på dette tidspunkt kun to år
siden, at modpaven Anaklet II var død, men det må formodes, at den gruppe, der havde
støttet ham og modarbejdet Innocens II, stadig var aktiv. Innocens var eksempelvis blevet
nødt til at anerkende Anaklets forsvarer, Roger, som konge over Sicilien i 1139 (Morris, s.
184). Hvis Abélards projekt lykkedes, ville en af kirkens største autoriteter have mistet sin
troværdighed i teologiske spørgsmål i fuld offentlighed. Dette havde sandsynligvis været
en stor fare, om ikke for hele den kristne kirke, så for andre end Bernard selv, nemlig
Innocens II. Hvis Bernards dømmekraft blev miskrediteret i teologiske spørgsmål, var det
sandsynligt, at der også hurtigt kunne sås tvivl om den i politiske spørgsmål, som valget af
den rigtige pave. På den måde må Abélards udfordring af Bernard have været en reel
trussel, om end indirekte, mod Innocens II. Der er dermed god grund til, at Bernard skulle
anse Abélard som en fare for kirken og tage alle midler i brug for at forhindre hans
forehavende, som han var klar over, sandsynligvis ret let kunne lykkes for Abélard som
rutineret dialektiker.
Det er dog vigtigt at understrege, at kernen i Bernards opposition mod Abélard fra
begyndelsen, men også fortløbende, var, at han anså dele af hans værker for fejlagtige,
misforståede og, i sidste ende, kætterske. Som M. T. Clanchy skriver i sin biografi, var
kætteri intellektuel stolthed. Det var ikke det faktum, at en person udtalte noget om
kristendommen, der var fejlagtigt eller misforstået ifølge doktrinen, heller ikke selv om
dette skete offentligt. Det var, at denne person blev ved med at fremture, trods kritik og
vejledning fra kirkelige autoriteter, og fastholde sine synspunkter, fordi vedkommende
anså sin egen dømmekraft for at være bedre end andres (Clanchy, s. 301).
Vi vil ikke gå ind i en gennemgang eller diskussion af de nitten anklagepunkter om
kætterske udtalelser, Bernard havde udfærdiget, men blot anføre, at de omhandlede
Abélards treenighedslære, forsoningslære, Kristi person, arvesynden og selve
syndsbegrebet. Der er dog to af anklagepunkterne, vi her vil kommentere, eftersom de var
taget fra det værk af Abélard, vi har valgt at analysere i dette projekt. Det ene
anklagepunkt omhandlede de afgrænsninger, Abélard havde foretaget i sin etik, Scito Te
Ipsum, for at nå frem til at definere, hvad det egentligt gode eller onde i en handling er,
nemlig, at handlinger ikke kan være syndige i sig selv; de er kun syndige, hvis de er udført
med en ond intention. Det andet var Abélards synspunkt om, at de, der korsfæstede Jesus,
ikke syndede, fordi de handlede af uvidenhed (Grane, s. 165). Der er dog en del andre
synspunkter og emner, Abélard tager op i værket, som vi vurderer må have været meget
kontroversielle og provokerende. Mere om det i selve analysen.
32

Bernards kritik af Abélard gik, ifølge Grane, grundlæggende ikke så meget på indholdet af
Abélards tekster, men mere på hans skolastiske metode og hele hans projekt, der i
Bernards opfattelse stod i modsætningsforhold til, hvordan man burde studere de hellige
skrifter. Vi vil i de følgende to kapitler beskæftige os med Bernards monastiske projekt og
metode og Abélards skolastiske projekt og metode, og vende tilbage til spørgsmålet om
deres modsætningsforhold i et senere kapitel, hvor vi diskuterer opfattelsen af monastisk
og skolastisk teologi, som den bliver præsenteret i Torben K. Nielsens og Leif Granes
tekster.
Både Bernard og Abélard forsøgte at samle alle deres støtter før kirkemødet. Abélard fik
under mødet direkte og aktiv støtte fra en italiensk præst, Arnold af Brescia, der
uheldigvis for Abélard selv havde ry for at være kættersk. Han blev også taget i forsvar af
en romersk subdiakon, Hyacinth, der havde været Abélards elev, og som var rejst fra den
romerske kurie til Sens for at overvære kirkemødet. Bernard brugte alle de midler, han
kendte, til at forsøge at forhindre, at konfrontationen med Abélard den 3. juni skulle
komme til at foregå på Abélards præmisser, dvs. som en teologisk disputation. Han
prædikede den 2. juni for Sens’ befolkning og anmodede dem om at bede for Abélard.
Senere samme dag samlede han biskopperne til rådslagning, fremlagde sin liste over
Abélards kontroversielle synspunkter, overbeviste dem om, at de var kætterske, og fik
dem til at samtykke i, at de ville fordømme dem ved kirkemødet. Under rådslagningen
protesterede Hyacinth højlydt, men Bernards talent for medrivende taler har nok gjort et
større indtryk på forsamlingen af biskopper, der i øvrigt overvejende bestod af Bernards
støtter. Det lykkedes på denne måde Bernard at opnå at få arrangeret konfrontationen med
Abélard som en kætterretssag i stedet for en disputation (Grane, s. 157).
Abélard kan ikke have været uvidende om dette, da han mødte op dagen efter, mener
Grane. Han var blevet advaret af Hyacinth og havde planlagt ikke at udtale sig, men
appellere direkte til paven (Grane, s. 157). De forsamlede gejstlige kunne ifølge
kirkeretten ikke dømme Abélard som kætter, med mindre Abélard offentligt havde
vedkendt sig, at de nitten anklagepunkter var korrekte fremstillinger af hans synspunkter,
og at han holdt fast ved dem. Ved ikke at udtale sig på nogen måde, forhindrede Abélard
de forsamlede gejstlige i at dømme ham på stedet, og han kunne få tid til at forberede et
forsvar, mens hans venner ved kurien kunne få tid til at påvirke paven (Grane, s. 158).
Bernard og hans støtter gjorde også deres for at blive de første til at få indflydelse på
pavens beslutning omkring Abélard. Da Abélard havde forladt kirkemødet, fordømte
forsamlingen de nitten synspunkter, og biskopperne af Sens og Reims udfærdigede
rapporter om mødet, der blev sendt til paven, hvor de opfordrede til en fordømmelse af
33

Abélard (Grane, s. 159). Bernard skrev også selv sin egen fremstilling af kirkemødet til
paven og anmodede ham indtrængende om at dømme Abélard.
Vi mener, at dele af dette brev bekræfter, at Bernard så en konfrontation mellem Abélard
og ham selv som en indirekte fare for Innocens II, og pavens reaktion - den endelige dom
over Abélard, før han havde fremført noget forsvar -, som en bekræftelse af, at Innocens II
var enig i Bernards vurdering (jvf. nedenfor Bernards breve, Brev 239). Grane læser
Bernards brev som et patetisk, dybt manipulerende brev, hvor det lykkes Bernard at lægge
pres på paven ved at minde ham om sin egen afgørende rolle i paveskismaet og at kæde
Abélard sammen med Arnold af Brescia i en tilsyneladende større kættersk
sammensværgelse (Grane, s. 160-161).
Brevet er da også holdt i Bernards karakteristiske stil, der er stærkt sprogligt præget af
læsning af Bibelen, og han kæder via billeder Abélard sammen med Arnold af Brescia,
som Goliath med væbner, og sig selv som David i tvekamp med Abélard. Der er ikke
sparet på virkemidlerne for at påvirke paven.
Bernard indleder brevet med at beskrive, hvor træt og bange han er, og han udtrykker,
hvor farlig, han mener, Abélard er, ved at sammenligne ham med Anaklet II, hvis navn
også var Peter Leonis 7 : ”Fool that I am, I was but now promising myself rest, when the
madness of the lion had been quelled and peace restored to the Church. And now the
Church is at peace, but not I… We have escaped the lion only to fall victims to the dragon
who is, perhaps, more dangerous lurking in his lair than the lion raging in the open.”
(Bernards breve, Brev 239, s. 317-318). I den sidste sætning taler Bernard ikke kun om, at
han selv er i fare, men at “vi” er. Eftersom han henviser til pavestriden, må ’vi’ inkludere
Innocens II. Bernard beskriver videre, hvordan han mener, at Abélards lære er en kættersk
vranglære, og hvordan Abélard udfordrede ham til en ordduel, som han vidste, at han ikke
ville kunne klare sig i, men at han følte sig tvunget til at møde op for at bevare sin
troværdighed. Bernard understreger, at det selvfølgelig er paven selv, der skal bedømme,
hvad der skal ske med Abélard, men tilføjer: ”But, to speak a triffle more boldly to my
lord, look also to yourself, most loving father, and the grace of God that is within you. Did
not God set you up over nations and kingdoms when you where yet small in your own
eyes? And for what other purpose than you should pull up and destroy, build and plant?”
(Bernards breve, Brev 239, s. 319). Bernard beder paven ”en smule mere ligefremt” om at
tænke på sin egen stilling som Guds udvalgte - som Bernard jo i øvrigt har hjulpet med at
7 Leonis betyder løve
34

indsætte, ”da han stadig var lille i sine egne øjne” - og passe på, når han beslutter sig, og
anbefaler ham at knuse kætteriet.
Pavens reaktion var at følge Bernards råd. Han udstedte to efterfølgende breve til
ærkebiskopperne af Reims og Sens og Bernard. I det første bekræftede han konciliets dom
over de nitten synspunkter og fordømte Abélard som kætter og forbød ham at skrive mere.
Han ekskommunikerede alle Abélards tilhængere, herunder udtrykkeligt Arnold af
Brescia. I det andet brev befalede paven, at Abélard skulle indsættes i klosterforvaring, og
at hans bøger skulle brændes overalt, hvor de fandtes (Grane, s. 167).
Bernards monastiske projekt og metode
Bernards monastiske projekt er et projekt om frelse. Det er helt igennem præget af hans liv
som munk, og hans stilling som abbed, der forpligtede ham til at vejlede munkene.
Bernard formulerede ikke dette projekt i et enkelt skrift, men igennem mange år i
forskellige skrifter. Han var heller ikke en person, der kom med klare og utvetydige
hensigtserklæringer eller metodiske anvisninger. Det er derfor ikke muligt at formulere
essensen af Bernards monastiske projekt og metode uden at lave en omfattende
sammenfatning og fortolkning af indholdet af hans værker. Dette har Etienne Gilson
forsøgt i sin bog om The Mystical Theology of Bernard of Clairvaux.
Bernards teologi er en spekulation over den mystiske erfaring. Den bygger på den kristne
tradition: dens spekulative aspekter er inspireret af læsningen af de hellige skrifter, sacra
scriptura, og kirkefædrene, særligt Augustin, ligesom ørkenfædrenes livsform er en stærk
inspirationskilde som et konkret eksempel til efterfølgelse (Gilson, s. 17 og 21). Bernard
lagde stor vægt på at værne om og videreføre denne tradition, og alle elementerne i hans
teologi er traditionelle, føjet sammen i hans egen originale syntese. Han erklærede selv, at
han ikke ønskede at tilføje noget til det, kirkefædrene havde sagt (Leclercq, 1982, s. 202
og Gilson, s. 32). Dette, at underkaste sig selv kirkefædrenes autoritet, anså han for at
være et udtryk for ydmyghed, og den første og mest nødvendige grad af den lydighed,
man skulle udvise over for Gud (Leclercq, 1982, s. 201). Når man læser de hellige skrifter,
skal man ikke gøre det af nysgerrighed, men af hengivenhed, og man skal træde varsomt
ind i den skjulte virkelighed, der findes i Guds mysterier, og gå ud fra Guds forståelse i
læsningen, ikke sin egen (Lerclercq, 1982, s. 228).
Bernard skrev i en af sine prædikener, at man bør være forsigtig, når man kommenterer
mystiske og hellige tekster. Når man taler om mysterierne, bør man forme sit sprog efter
den måde, de er omtalt på i Bibelen og kirkefædrenes skrifter, idet denne sprogbrug
udtrykker den visdom, der er kernen i mysterierne. Bernard ser en vis blufærdighed i den
35

ibelske sprogbrug, der respekterer Guds mysterier. Han beundrer den takt og
betænksomhed, Gud udviser, når han taler til mennesker igennem skrifterne, og han
mener, mennesker bør vise Gud den samme respekt, når de taler om ham. De hellige
skrifter portrætterer Gud for os ved at antyde ham i vore egne følelsers sprog. Guds
usynlige og skjulte virkelighed er i dem blevet gjort tilgængelig ved hjælp af lignelser, der
sammenligner den med den virkelighed, vi kender gennem vore sanser (Leclercq, 1982, s.
200).
Det mål, Bernard søger at nå i sine skrifter, er at finde ud af, hvordan den kristne doktrin
kan virkeliggøres i det enkelte menneskes liv. Ifølge klostertraditionen må man følge
ydmyghedens vej, der leder til den eneste sande kærlighed: kærligheden til Gud (Gilson, s.
33). Denne kærlighed udspringer af et menneskes erkendelse af sig selv og dets forhold til
Gud. Når mennesket forsøger at erkende sig selv, bliver det bevidst om det kendetegn, der
adskiller mennesker fra dyr: den frie vilje. Denne erkendelse bør herefter følges af en
erkendelse af den kilde, som mennesket har modtaget den frie vilje fra, nemlig Gud. En
erkendelse af den frie vilje uden erkendelse af dens ophav er falsk. Gudserkendelsen er
dermed en del af den sande selverkendelse (Gilson, s. 34). Den leder yderligere til at
mennesket indser, at det står i dyb gæld til Gud, fordi han af kærlighed har skabt det og
givet det den frie vilje, og at mennesket derfor skylder Gud at elske ham grænseløst.
Denne totale kærlighed til Gud betragter Bernard som menneskets normaltilstand, som det
har fjernet sig fra med syndefaldet (Gilson, s. 36-37).
Den fuldkomne kærlighed til Gud er åndelig, men dens begyndelse er kødelig (Gilson, s.
37). Mennesket er bundet til legemlige behov, der er naturlige, og som det aldrig kan
frigøre sig helt for i dette liv (Gilson, s. 39-40). Men efter syndefaldet har mennesket af
kærlighed til sig selv overgivet sig helt til at forfølge sit begær og hengive sig til
meningsløs nydelse (Gilson, s. 41). Alle værdier er blevet vendt på hovedet, og mennesket
finder aldrig fred for sine begær, idet de aldrig kan tilfredsstilles endeligt, men opstår igen
og igen (Gilson, s. 43-44). Kun med Guds hjælp kan det glimtvis blive befriet for dem.
Mennesket er faldet fra lighed med Gud til ulighed, fra paradis nærmere helvede, det har
vendt sig fra Gud imod djævelen (Gilson, s. 45).
Den lighed med Gud, mennesket endnu har tilbage, er muligheden for at kunne vælge frit,
det vil sige, ikke at kunne tvinges til at samtykke i en handling eller til at afvise den
(Gilson, s. 47). Mennesket har dog mistet sin egentlige lighed med Gud, som det havde i
paradiset, der bestod i evnen til at vælge mellem godt og ondt og kraften til at føre dette
valg ud i livet (Gilson, s. 51). Ved syndefaldet er menneskets gudgivne vilje blevet til
egenvilje, der består i den intellektuelle fordærvelse at ville følge sine egne ønsker.
36

Mennesket finder ikke længere behag i Gud og hans retfærdighed, men i sig selv og sin
egen retfærdighed, og ophøjer dermed sig selv til en plads, som kun Gud bør have (Gilson,
s. 55-56). Dette er det ondes oprindelse. Når fornuften foretrækker sig selv frem for Gud,
perverterer den sin evne til kun at finde behag i det gode og vildleder sin vilje (Gilson, s.
57-58).
Ved at miste ligheden med Gud, har mennesket også mistet ligheden med sig selv (Gilson,
s. 58). Bernards mål er at finde ud af, hvordan mennesket kan genfinde sin gudlighed, så
den rette orden i verden kan blive genoprettet. Menneskets egenvilje, der udspringer af
dets selvkærlighed, må ophøre. Fornuften må underkaste sig sandheden, hvilket sker, når
mennesket kommer til at tro på Gud. Troen er som et stærkt lys, der opklarer fornuften og
eliminerer selvkærligheden, så viljen igen kan åbne sig for kærligheden og ligheden med
Gud gradvist kan komme til at stråle frem i sjælen (Gilson, s. 59).
Den bedste og sikreste vej, et menneske kan vælge, for at oprette gudligheden i sig selv, er
at gå i kloster - og Bernard mener selv, at det bedste sted at vælge er et
cistercienserkloster. Her bliver det kristne liv genskabt efter Benedikts regel, og i
klosterskolerne lærer den nye munk om vejen til frelsen, der er at elske Gud (Gilson, s. 59-
60).
Vejen tilbage til gudligheden har tre stadier. For det første må mennesket erkende sin
ulighed med Gud og dræbe sin falske kærlighed til sig selv gennem en hård askese. Den
fysiske askese er ikke et mål i sig selv, men den er en nødvendig betingelse for den
tankemæssige askese, der består i ydmyghed (Gilson, s. 68-69 og 71). Mennesket må nu
erkende, hvad det er: en falden synder, som fortjener Guds straf (Gilson, s. 70-71). For at
bevise sin oprigtige anger over sine synder, vil mennesket nu straffe sig selv ved at udføre
bodsgerninger og ved hård askese. På denne måde forener han sin vilje med Guds og viser
med sin ydmyghed sin kærlighed til Gud (Gilson, s. 72-73).
Det næste skridt er, at mennesket ved at komme til at kende sig selv, også kommer til at
kende sandheden om sin næste. Denne erkendelse skal ikke vække hans fordømmelse af
næsten, men hans medlidenhed, især med de fattige (Gilson, s. 73-74). Medlidenheden
udtrykker mennesket ved at dele sine jordiske ejendele med andre og hjælpe de fattige
med almisser. Når mennesket indser, at det kun har ret til det absolut nødvendige til
legemets opretholdelse, giver det afkald på egenviljen og opdager i stedet den fælles vilje
med Gud, der er kærligheden (Gilson, s. 74-75). Denne kærlighed er på dette stadium dog
stadig kun kødelig, selv om den nu er blevet udstrakt til andre mennesker.
Erkendelsen af andre betyder, at mennesket bliver opmærksom på mennesket Jesus og
kommer til at elske ham (Gilson, s. 76). Mennesket må her meditere over Jesu jordiske liv,
37

hans person, liv, død og genopstandelse (Gilson, s. 81). Ud af denne meditation vokser
den kærlighed frem, der forbereder mennesket på den fulde forening med Guds vilje
(Gilson, s. 83). Denne oplevelse beskriver Bernard poetisk som “brudgommens besøg” 8
(Gilson, s. 81).
Gennem menneskets fortsatte bodshandlinger og meditation over Jesu person renses og
omformes sjælens natur, så kærligheden bliver mere og mere en del af sjælen, og på den
måde begynder den oprindelige lighed med Gud at blive synlig (Gilson, s. 83 og s. 92-93).
Mennesket følger ikke længere sin egen lov, men underkaster sig frit og spontant Guds
lov, der er Faderens og Sønnens kærlighed givet til mennesket gennem Helligånden
(Gilson, s. 97-98 og 113).
På det tredie og sidste stadium bliver mennesket forenet med Gud igennem den ekstatiske
oplevelse, som Bernard poetisk beskriver som “brudgommens kys” (Gilson, s. 107). Den
kristnes sjæl er som bruden i højsangen, der i sin kærlighed, med længsel og begær, søger
efter sin brudgom og trygler ham om at kysse hende (Gilson, s. 110-111). Brudgommen er
et billede på Gud, og han kysser bruden, den kristnes sjæl, gennem Helligånden. Dette kys
forener et kort øjeblik den kristnes sjæl og Gud i kærligheden (Gilson, s. 112). Kysset
overbringer sjælen en dobbelt nådegave fra Gud: oplyst viden, der er indsigt, og frugtbar
kærlighed, der er visdom. Man kan kun modtage dette kys, hvis sjælen søger Gud og
tilbyder ham sine to læber: sin fornuft og sin vilje. Uden at både fornuften og viljen er
rettet imod Gud i kærlighed, kan sjælen ikke modtage Guds indsigt og visdom, for så vil
den ikke kunne forstå, og den vil ikke samtykke i Guds vilje (Gilson, s. 114-115). “He
who understands truth without loving it, or loves without understanding, posseses neither
one nor the other”, skriver Bernard (Leclercq, 1982, s. 228).
I sjælens forening med Gud er modsætningen imellem kærligheden til Gud og menneskets
selvkærlighed forsvundet. Når menneskets lighed med Gud er genskabt, elsker mennesket
nemlig kun ligheden med Gud i sig selv, hvilket er at elske Gud for Guds egen skyld.
Guds kærlighed til os er kærligheden til ligheden med ham selv i os, og menneskets
kærlighed til sig selv er kærligheden til Gud (Gilson, s. 116-117).
Hele menneskets liv i kærligheden til Gud bliver derfor en stræben frem imod den
mystiske forening, og derfor er munken hele tiden fyldt af en længsel efter enheden med
Gud. Denne er hele målet for det fuldkomne kristne liv, der virkeliggøres og leves i
klosteret (Gilson, s. 118).
8 Udtrykket er hentet fra højsangen.
38

Abélards skolastiske projekt og metode
Abélards projekt og metode er præget af hans profession som magister. Det er et dialektisk
projekt, metoden er tekstkritisk, og det er henvendt primært til hans elever. Det er dog
samtidig præget af en stærk teologisk og etisk interesse, der er rettet imod at søge at få
forståelse for og løse teologiske problemer, og finde ud af, hvad der er god kristen moral,
og hvilken opførsel, der kan lede til frelse.
Abelard formulerede den kritiske metode, han anvender i sine tekstanalyser på en kort og
præcis måde i sit forord til Sic et Non. Her redegør han desuden for, hvad det er, han
ønsker at opnå ved at anvende denne. Selve værket Sic et Non er en samling af citater af
udsagn fra kirkefædrenes tekster, der modsiger hinanden. I forordet forklarer Abélard,
hvordan og hvorfor man gennem analyse skal forsøge at harmonisere disse modsigelser
(Pullan, s. 99):
Selv om man støder på modstridende udtalelser i kirkefædrenes tekster, skal man, ifølge
Abélard, ikke afvise dem som løgn eller misforståelser på grund af uoverensstemmelserne.
Man skal hellere gå ud fra, at man selv mangler evnen til at forstå udsagnene, end at
kirkefædrene ikke kunne finde ud af at skrive det ned, som Helligånden inspirerede i dem.
Der kan være forskellige grunde til, at en læser er forhindret i at forstå en tekst: at læseren
ikke selv er inspireret af Helligånden, som tekstens forfatter var; at teksten er skrevet i et
sprog, der er fremmed for læseren og derfor vanskeligt tilgængeligt; eller at forskellige
forfattere bruger det samme ord, men mener noget forskelligt (Abélard, S.E.N., s. 99).
Abélard forklarer kirkefædrenes vanskelige sprog med, at de kristne mysterier ikke kan
eller må udtrykkes med almindelige hverdagsord, men at de skal søges og tilegnes med
stort besvær skjult bag kirkefædrenes ord. Grunden til, at kirkefædrene bruger det samme
ord i forskellige betydninger, er, at mennesker ofte forstår noget forskelligt ved det samme
ord. Desuden har kirkefædrene tilpasset deres ordvalg til deres samtids tilhøreres
sprogbrug for at formidle deres indsigt på en måde, der var forståelig for tilhørerne, frem
for at udtrykke sig korrekt.
Abélard redegør herefter for den metode, en omhyggelig læser bør anvende til at forsøge
at løse modsigelser i kirkefædrenes skrifter.
Først må man overveje følgende spørgsmål omkring tekstens og indholdets ægthed og
oprindelse: er den skrevet af en kirkefader, eller er det en forfalskning udgivet i hans
navn? Er der fejl i teksten, fordi afskriveren har skrevet eller oversat forkert? Læser man
en udgave, som kirkefaderen senere har trukket tilbage og rettet? Fremsætter kirkefaderen
sin egen mening eller citerer han andre (Abélard, S.E.N., s. 100)? Bedømmer han en
andens udtalelse, eller lader han udsagnet stå ukommenteret? Man må være opmærksom
39

på, at nogle kirkefædre tilstræbte at give et så fuldstændigt billede som muligt af alt, hvad
der var blevet sagt om et emne, og derfor i deres kommentarer citerede de værste kætteres
meninger ved siden af deres egne udtalelser.
Intentionen bag et udsagn må også overvejes. Er et udsagn om fortolkningen af en regel
ment som en indskærpelse om overholdelse af reglen, eller er det en lempelse? Gælder
reglen generelt for alle eller specifikt for nogle mennesker? Hvis en regel er blevet lempet,
må man overveje i hvilken forbindelse og hvorfor, og om lempelsen har været en særlig
undtagelse, der ikke må gentages.
Hvis ingen af disse overvejelser og undersøgelser opløser modsigelsen mellem
autoriteterne, må man sammenligne dem og afgøre, hvilket udsagn, der er mest holdbart
og bedst bekræftet af andre. Som mennesker kan selv profeterne, ifølge Abélard, tage fejl
og komme med udtalelser i deres egen ånd, når de tror sig inspireret af Helligånden
(Abélard, S.E.N., s. 101).
Abélard understreger, at det er kættersk at udtale, at noget, der står i Bibelen, ikke er
sandhed, uanset hvor absurd, det må forekomme én. I stedet må man sige, at enten er ens
eget manuskript forkert, at oversætteren må have lavet en fejl, eller at man ikke forstår det,
der står. Kirkefædrenes skrifter er det derimod tilladt at være mere kritisk over for, og hvis
man læser noget, man mener afviger fra sandheden, må man gerne afvise det, med mindre
det er underbygget af citater fra Bibelen eller andre uafviselige autoriteter (Abélard,
S.E.N., s. 102).
Den tekstkritiske metode Abélard redegør for i sit forord til Sic et Non er et af de tidligste
eksempler på en formulering af den skolastiske metode, der i løbet af det 12. århundrede i
vidt omfang blev taget i brug af både kannikker og teologer (Pullan, s. 98-99). På den
måde kan Abélard siges at have haft stor indflydelse på udviklingen af den tekstkritiske
tilgang til bibelske tekster.
Abélard understreger gang på gang, at man ikke skal tænke, at det, kirkefædrene har
skrevet, er løgn eller forkert, selv om deres udsagn tilsyneladende strider imod ens fornuft.
Man bør derimod indse, at man selv mangler indsigt, og forsøge at overvinde de
forhindringer, der står i vejen for ens forståelse. Abélards hensigt med sit skolastiske
projekt er dermed at bevare respekten for autoriteterne, men han erkender, at for at gøre
dette må man også kunne acceptere, hvad man læser hos dem. Den menneskelige fornuft
kan kun acceptere det logiske, og modstridende udsagn skaber derfor disharmoni,
forvirring og tvivl. Derfor skal læseren forsøge at finde den bagvedliggende sandhed i
udsagnene, der, ifølge Abélard, kan afdækkes ved hjælp af den skolastiske metode. På den
måde må Abélard siges at være en ukuelig optimist: han stoler fuldt og fast på, at det er
40

muligt altid at finde en mening bag modsætningerne, en guddommelig sandhed. Og dette
er netop målet.
I slutningen af sit forord til Sic et Non skriver Abélard, at hans mening med at citere
udtalelser af kirkefædrene, der modsiger hinanden, er at gøre uerfarne læsere ivrige efter
at søge sandheden bag dem. At stille spørgsmål flittigt og hyppigt er, ifølge Abélard, den
første nøgle til sandheden. “For by doubting we come to inquiring and by inquiring we
perceive the truth (…)” (Abélard, S.E.N., s. 103). Tvivlen bliver dermed en positiv
drivkraft, der leder os frem imod erkendelse af Guds visdom.
Kontekstualisering af Bernard af Clairvauxs De Gratia et Libero Arbitrio
Bernard skrev sin De Gratia et Libero Arbitrio omkring år 1128, ret tidligt i sit
forfatterskab. Afhandlingen er ifølge forordet skrevet på foranledning af Vilhelm af Sankt
Thierry, som opfordres til at kritisere afhandlingen og rette fejl, inden han eventuelt
bruger teksten offentligt. Af forordet fremgår det, at Bernard mener, det skal læses højt,
og værket er dermed formentlig beregnet til offentlig brug, dvs. til brug i forbindelse med
klostrenes prædiken og undervisning (Bernard, s. 51).
Afhandlingen blev modtaget som den klareste og mest ortodokse løsning på et alment
teologisk spørgsmål, nemlig spørgsmålet om menneskets frie valg eller frie vilje i
forbindelse med Guds magt og nåde. Bernards udgangspunkt er, at mennesket kan træffe
frie valg, men spørgsmålet er, hvad dette frie valg bruges til inden for det religiøse
univers, Bernard anskuer det fra (McGinn, s. 20).
Dette spørgsmål tages op og behandles for en stor del ud fra apostlen Paulus skrifter,
fortrinsvis Paulus breve til romerne. Afhandlingen er dog ikke en kommentar til de hellige
skrifter, men benytter dem som udgangspunkt til behandlingen af emnet (McGinn, s. 5).
Frihed bliver et centralt begreb eller problem i den kristne religion, idet Guds alvidenhed,
forsyn og forudbestemmelse skal forenes med menneskets handlefrihed, og idet
menneskets syndefald har efterladt det i en tilstand, hvor dets mulighed for frit at vælge
mellem godt og ondt er tvivlsom. Dette er netop en af Bernards grunde til at skrive denne
afhandling. Hvis Gud ved og er årsag til alting, så synes alting at foregå med
nødvendighed – eller også vil menneskets frie valg være en begrænsning af Guds
alvidenhed og vilje (McGinn, s. 6-7). Nådebegrebet synes at hænge sammen med
nødvendigheden, idet det er via nåden, at mennesket bliver frit. Bernards behandling af
problemet forsøger dog ikke at forene nåden og det frie valg, men forsøger snarere at
beskrive nåden og det frie valgs rolle i frelsen (McGinn, s. 44).
Også mere filosofiske kilder har behandlet problemet med Guds forudbestemmelse, men
41

en forbindelse med filosofi og kristendom blev i det 12. århundrede i mange tilfælde
forkastet eller fundet uvæsentlig (McGinn, s. 6-7). Derimod var et af grundlagene for den
kristne behandling af emnet kirkefaderen Augustins skrifter. Augustin behandlede også
spørgsmålet om menneskets frie valg, men efterlod dog en del uløste problemer omkring
det til eftertiden (McGinn, s. 9-11). Bernards bidrag til debatten supplerer Augustins
definition omkring menneskets valgfrihed. Augustins konklusion er, at mennesket ved
syndefaldet faldt af egen fri vilje, men eftersom det ikke blot ved egen vilje kan rejse sig
igen, så skal mennesket være stærk i troen og holde fast ved Guds højre hånd, Kristus, der
er rakt os fra det høje (Augustin, s. 128). Bernards konklusion er i hovedtræk den samme,
om end Jesus er erstattet af Guds nåde, og Gud er afbilledet i menneskets frihed mere end
i menneskets intellekt (McGinn, s. 32-33).
Yderligere en pointe er, at De Gratia et Libero Arbitrio handler om det frie valg og ikke
den frie vilje. Viljebegrebet bliver ikke behandlet udtømmende før i det 13. århundredes
højskolastik hos f.eks. Thomas Aquinas og Albertus Magnus. I De Gratia et Libero
Arbitrio er grunden til, at der fokuseres på valget, at det er menneskets evne til at handle
frit, der behandles. Afhandlingen er med andre ord ikke en teori om vilje (McGinn, s. 8).
En anden, der også har behandlet det frie valg og nåden, er Anselm af Canterbury (d.
1109), der havde en del indflydelse mht. at få formuleret problemer omkring begreberne.
Derudover man kan finde emnet i katedralskolen i Laon hos Anselm af Laon og Vilhelm
af Champeaux (McGinn, s. 13). En diskussion hos McGinn er, om Bernard er inspireret af
Anselm af Laons tekst, Sentensia de Triplici Libertate, idet denne tekst er meget lig
Bernards tekst. Diskussionen bliver ikke helt afklaret, men Bernard anklages ikke for
plagiat. Han anvender det, han skal bruge, og udlægger sin tekst og sin mening i sin helt
egen sammenhæng som et originalt værk. Bernard synes i den forbindelse generelt at være
god til at omformulere sine inspirationskilder og udvælge de pointer, der er relevante for
fremstillingen (McGinn, s. 20 og Gilson, s. 32).
Flere af emnerne i Bernards afhandling blev inspiration for hans samtidige og
efterfølgere. De Gratia et Libero Arbitrio fik bl.a. indflydelse inden for den efterfølgende
skolastiske teologi, ligesom vægten på den Augustinske tradition og mange af Bernards
distinktioner omkring menneskets frihed blev indflydelsesrig op gennem
højmiddelalderen og reformationen (McGinn, s. 39-49). Afhandlingen placerer sig
dermed som en vigtig tekst i en kristen teologisk diskussion omkring menneskets frie valg
og dets forhold til Guds magt og frelsen.
42

Kontekstualisering af Pierre Abélards Scito Te Ipsum
Abélards etik Scito Te Ipsum er forfattet på et tidspunkt mellem 1133 og 1139, efter han
havde skrevet Historia Calamitatum, og før konflikten med Bernard af Clairvaux
begyndte (Luscombe, s. xxx).
Værket afspejler nogle etiske problemstillinger, som optog mange af Abélards samtidige.
Ligesom dem ønskede Abélard at finde ud af, hvad det er i mennesker, der fremkalder god
eller dårlig opførsel, og hvordan man skal skelne mellem, hvilke former for opførsel, Gud
vil belønne, og hvilke han vil straffe.
Abélards hovedformål med at skrive Scito Te Ipsum var at formulere en etik, der kunne
hjælpe med at forme læserens moral. Ethvert menneske har, ifølge Abélard, brug for at
kende sit moralske selv. I Scito Te Ipsum forsøger Abélard at formulere et moralsk sprog,
som af læseren kan bruges til at studere vedkommendes egen karakter og opførsel. Dette
moralske sprog bygger i værket på en omhyggelig omstrukturering af de begreber, der var
blevet brugt inden for moralsk tænkning siden antikken.
Abélard benytter i Scito Te Ipsum også samtidig lejligheden til at beskrive og kritisere
nogle af de alvorlige og udbredte praktiske moralske problemer, der er i det samfund, han
lever i, f.eks. vold, korruption og problemer med uretfærdige juridiske domme. At Abélard
har skrevet sin tekst under paveskismaet mellem Innocens II og Anaklet II afspejler sig
muligvis i teksten, idet han tager problemstillingen op omkring præsters forskellige
bodsanvisninger. Dette kan henføre til det dagligdags problem, at præster ikke altid
foreskriver de samme bodshandlinger. Hvis man tolker ud fra paveskismaet kan det også
henføre til, at mange mennesker var i tvivl om deres præst var sanktioneret af den ’rigtige’
pave, når nu der var to, eller om de fulgte forkerte anvisninger givet af en falsk præst. For
at gøre bod for sine synder skal man bekende for en præst, og han skal irettesætte den
skriftende og foreskrive en bod for synden, dvs. den skriftende skal underkaste sig den
gejstliges vilje. Abélard trøster med, at hvis præsten så ikke giver de rette instruktioner, vil
det ikke ramme den skriftende, men den gejstlige selv, idet det vigtige er her en persons
vilje til at øve bod, dvs. ens intentioner (Abélard, s. 99).
I det 12. århundrede var interessen for etik lige udbredt blandt munke og scholastici, men
deres interesser og syn på moralske problemer adskilte sig noget fra hinanden.
I klostrene blev det moralske livs problemer studeret intenst med særligt henblik på,
hvordan man skulle føre et spirituelt liv. Nogle monastiske moralister tog som tidligere
nævnt stærkt afstand fra at inddrage hedenske værker i etiske studier, mens andre,
deriblandt også Bernards ven Vilhelm af Sankt Thierry, læste og brugte forfattere som
43

Cicero og Seneca, og mente, at kristen og hedensk moralsk tænkning var følelsesmæssigt
og interessemæssigt beslægtede (Luscombe, s. xvi).
De skolastiske forfatteres skrifter koncentrerede sig i høj grad om de samme emner som
munkene: synd, dyd og nåde. Anselm af Laon og Vilhelm af Champeaux var præget af
den ortodokse tradition grundlagt i vidt omfang på Augustins skrifter, der dominerede det
12. århundredes teologiske tænkning. De så i høj grad mennesket på samme måde som
f.eks. Bernard, som et uvidende væsen, med kaotiske sanser og tynget af synd, der havde
brug for nåde. Pligtetiske spørgsmål kædedes sammen med beretningen om syndefaldet og
opfattelsen af, at mennesket var styret af begærlighed og omhandlede menneskets pligt
over for Gud til, som hans skabning, at følge hans love. De skolastiske forfattere lagde ud
over dette vægt på at beskæftige sig med menneskets samvittighed, og hvordan den kunne
formes og påvirkes. Samvittigheden var vigtig, fordi den gav et menneske en subjektiv
moralsk norm. Skolastikerne betragtede et menneskes hensigter som kilden til dets moral,
fordi mennesket via sin intention selv havde indflydelse på, hvilken grad af belønning eller
straf, det ville få af Gud (Luscombe, s. xvii-xviii).
Etik var ikke en del af den klassiske uddannelse, men i det 12. århundrede forsøgte flere
undervisere at give den en plads blandt de syv frie kunster. I katedralskolerne var det
forholdsvis let at inkorporere moralsk uddannelse i pensummet for trivium, fordi man her
byggede på og fortsatte den antikke romerske pædagogiske tradition, der sigtede på at
uddanne eleverne litterært, kulturelt og moralsk igennem læsning, kommentering og
efterligning af de hedenske forfattere. Ifølge den romerske tradition skulle visdom og
moral følges ad, så mange af de antikke forfatteres værker havde et moralsk opdragende
aspekt, som f.eks. i Quintilians De Institutione Oratorica, en lærebog i retorik, der også
sigtede på at styrke de unges moralske udvikling (Luscombe, s. xviii). Sådanne værker
blev anset for at passe glimrende i det 12. århundredes undervisning (Luscombe, s. xix).
De klassiske etikker blev brugt i filosofiske studier, der sammenlignede den græsk-
romerske rationelle etik og moralfilosofi med den kristne moral i de hellige skrifter og hos
kirkefædrene, og indholdet af de hedenske skrifter blev overført til og læst i en kristen
kontekst (Luscombe, s. xv og xxi).
På trods af den voksende interesse for at inddrage hedensk etik i undervisningen var det
kun få forfattere i det 12. århundrede, der i deres egne værker forsøgte at behandle de
fundamentale etiske problemer, der blev fremført i de antikke etikker, på et seriøst,
filosofisk niveau (Luscombe, s. xxi). De fleste teologer brugte kun de dialektiske kunster,
herunder etik, i et begrænset omfang, og derfor var det sjældent, at der blev foretaget mere
omfattende sammenlignende analyser af hedensk etisk tænkning og kristen moral. To
44

undtagelser var Alan af Lilles Afhandling om Dyder og Laster og Helligåndens Gaver
skrevet i 1170’erne, der beskrev, hvordan Ciceros og Macrobius’ naturlige dyder relaterer
sig til de højere kristne dyder tro, håb og kærlighed; og John af Salisburys Policratus fra
1159, der diskuterede den antikke tese om det højeste gode og det moralske livs formål, og
som beskrev de moralske problemer ved at være politiker, der også havde optaget de
romerske moralister. Alan af Lille og John af Salisbury havde en stærk dialektisk og
filosofisk interesse til fælles, som de delte med deres forgænger Pierre Abélard
(Luscombe, s. xxi-xxiii).
I det 12. århundrede genoptog skolastikerne en tradition fra det 9. århundrede med at
samle og nedskrive citater, der kunne opsummere den eksisterende viden på et område, i
bøger, de såkaldte florilegia 9 (Luscombe, s. xix). Således blev der også skrevet en slags
opslagsbøger over etisk læring, der bestod af antikke forfatteres etiske definitioner og
klassifikationer og af referater og korte citater fra deres etikker. Eksempelvis kunne det
være en opremsning af Ciceros liste over dyderne fulgt af en samling af filosoffers udsagn
eller sætninger, som understøttede og illustrerede etiske forestillinger (Luscombe, s. xx-
xxi).
Abélard brugte disse florilegia som grundlag for opbygningen af sit moralske sprog i
etikken. Han var selv fortrolig med og havde stor respekt for hedensk filosofi og etik,
hvilket kan ses i Historia Calamitatum, hvor han benævner sig selv ”a true peripatetic
philosopher”, en ægte peripatetisk, dvs. omvandrende, filosof (H.C., Abélard, s. 58). De
peripatetiske filosoffer var Aristoteles’ efterfølgere i Athen. Også etikkens titel Scito Te
Ipsum - Kend Dig Selv - henviser til antikken: den var et citat af den indskrift, der stod i
gavlfeltet på Apollontemplet i Delfi, hvor man kom for at spørge oraklet til råds, og havde
ifølge Luscombe konnotationer til Sokrates (Luscombe, s. xxx). Begrebet ethica, som
Abélard anvendte om Scito Te Ipsum, brugtes ofte i det 12. århundrede om de antikke
rationelle etikker skrevet af ethici, de hedenske moralister, f.eks. Sokrates, der blev
betragtet som opfinderen af etik, og som man mente havde skrevet en Ethica og fireogtyve
bøger om sand retfærdighed 10 (Luscombe, s. xxxi).
Inden for kristen teologi var Abélard en af de første til at inddrage hedenske moralske
temaer. I begyndelsen af etikkens anden bog, som vi desværre kun har et fragment af,
bruger han Aristoteles’ beskrivelse af dyd som en vane, som han kender fra Boethius’
kommentarer til Aristoteles’ Kategorier (Luscombe, s. xxv). Abélard argumenterer for, at
9 Det latinske ord betyder en blomstersamling. Vi ville nok kalde den slags citatsamlinger for ”etiske perler”.
10 Sokrates har dog aldrig skrevet noget ned, og ifølge hans biograf, Platon, havde han udtalt, at intet
alvorligt menneske nogensinde burde ytre sig skriftligt om alvorlige ting.
45

dyd er en tankemæssig vane og en kvalitet, som kan tillæres, og herved skiller han sig ud
fra andre af sin samtids teologer. Man havde ikke udtalt sig om dyd i Laon-skolen, men en
af Vilhelm af Champeauxs elever, Hugh af Saint-Victor skrev om dyd i sin De
Sacramentis ud fra en teologisk tilgang, der relaterede dyd til nåde, og altså understregede
menneskets afhængighed af Gud i denne sammenhæng. Blandt teologer var Abélard den
første, der i det 12. århundrede forsøgte sig med en seriøs filosofisk diskussion af naturlig
dyd, og han var den første til at sætte fokus på menneskelige dyder inden for kristen
teologi (Luscombe, s. xxv).
På trods af alle disse henvisninger til antikkens etikere og etiske værker, er Abélards Scito
Te Ipsum ikke en afhandling om rationel moralitet bygget på hedenske doktriner. Abélards
etik er en teologisk monografi om den kristne religions moralske aspekter, og han bygger
sin etik på et kristent grundlag: hans citater er næsten udelukkende fra de hellige skrifter
og kirkefædrene, og hedenske autoriteter og idéer er mindre synlige og bliver mest brugt
til at danne et begrebsmæssigt, moralfilosofisk grundlag for diskussionen af kristne
moralbegreber. Bogens titel Scito Te Ipsum bruger Abélard til at henlede
opmærksomheden på den indre synsvinkel i de moralske diskussioner, han er optaget af.
Det er en vigtig pointe, at moral i Abélards optik mere er et spørgsmål om et menneskes
hensigter end om dets handlinger (Luscombe s. xxxi-xxxii og Grane s. 116).
Analyse af De Gratia et Libero Arbitrio og Scito Te Ipsum
Præsentation af De Gratia et Libero Arbitrio
Overordnet handler hele teksten, som det ses af titlen (Om Nåden og det Frie Valg), om
menneskets frie valg i forhold til Guds nåde.
De Gratia et Libero Arbitrio er bygget systematisk op og kan inddeles i 14 kapitler. Der
indledes i de to første kapitler med at definere frihed over for nødvendighed i menneskets
natur. Derefter beskrives tre frihedsbegreber, frihed fra synd, frihed fra sorg og frihed fra
nødvendighed, som gennem teksten bruges til at diskutere menneskets valgfrihed ud fra.
Kapitel 4 er en redegørelse for, hvordan de tre friheder forholder sig i menneske og Gud,
og omkring valg, dømmekraft og nydelse. Næste kapitel er en gennemgang af nydelse i
denne verden over for den nydelse, der findes hos Gud. Hele teksten igennem diskuteres
dette ud fra de tre frihedsbegreber, hvor mennesket kun har valgfriheden, dvs. friheden fra
nødvendighed til fulde. Kapitel 6 er en beskrivelse af nådens nødvendighed for frelse og
46

tilstanden af perfekt frihed, hvor alle tre friheder er fuldt tilstede. Den perfekte frihed, som
også er lighed med Gud, er målet, men kunne end ikke nås af apostlen Paulus.
Dernæst diskuteres Adams friheder før og efter syndefaldet i de næste to kapitler. I kapitel
9 og 10 formuleres, hvordan de tre friheder er i lighed med Gud, hvordan ond vilje
vedbliver i helvede og hvordan ondskab er et frit valg, samt vejen til Gud gennem frihed.
Kapitel 11 og 12 er en redegørelse for Guds kriterium for dom og apostlen Peters synd.
Menneskets vilje er placeret mellem Gud og de kødelige appetitter, og valget er frit, men
også det vi dømmes på. De sidste to kapitler redegør for, hvad i mennesket, der fortjener
belønning og straf, og hvilken rolle nåden spiller i frelsen.
Ordet ’nåde’ må først forklares, idet dette danske begreb adskiller sig noget fra det
latinske ’gratia’. ’Nåde’ kan i daglig tale forstås som en forbarmelse over en anden person,
som f.eks. en kongelig benådning. ’Gratia’ har også dette aspekt, men begrebet dækker
derudover, at man både kan give og have ’gratia’. Gud giver mennesket det frie valg, og
derved frihed. Det latinske udtryk gratia habere, ”at have gratia”, betyder at være
taknemmelig (latin/dansk ordbog).
Bernard omtaler nåde på to måder: som en ”skabende nåde” og som en ”frelsende nåde”
(Bernard, s. 72). Den skabende nåde giver viljen eksistens, mens den frelsende nåde leder
den mod målet, dvs. frelsen. Det er den sidstnævnte form for nåde, Bernard behandler i sin
tekst. Nåden hænger her sammen med frihed. Det spørgsmål, der umiddelbart falder
læseren ind, er, hvordan mennesket kan være frit, hvis Gud har uindskrænket magt over
det? Bernard illustrerer menneskets afhængighed af Gud med følgende henvisning til
Bibelen: ”without me you can do nothing” 11 (Bernard, s. 54), og forklarer, at hvis ikke
mennesket havde det frie valg, ville det heller ikke kunne vælge Gud og derved tage imod
hans nåde. Det frie valg er med andre ord midlet til at tage imod frelsen.
Der er dog flere aspekter af det frie valg. For man vælger først noget ud fra en
forudgående vilje, det vil sige et ønske. Når der opstår en given vilje, kan mennesket enten
afstå fra eller samtykke i viljen. Først når man har afstået fra eller samtykket i en vilje, har
man foretaget en handling, som dømmes af Gud.
Det vil sige, at man udelukkende kan blive frelst ved at samtykke med sin vilje til at
modtage Guds nåde, for: ”to consent is to be saved” (Bernard, s. 55). Menneskets evne til
at vælge, om det vil samtykke med sin vilje, er dets særkende. Hverken dyr eller planter
har denne egenskab, og de kan derfor heller ikke blive frelst. Det, som mennesker og dyr
har til fælles, er det, der kendetegner det levende, dvs. livskraften, sanser og den naturlige
11 Det, Bernard henviser til, er Joh. 15:5: ”Jeg er vintræet, I er grenene. Den som bliver i mig, og jeg i ham,
han bærer megen frugt; thi skilt fra mig kan I intet gøre.”
47

appetit. Mennesker og træer har derved livskraften til fælles, mens mennesker og dyr er
fælles om livskraften, sanserne og den naturlige appetit. Den naturlige appetit er kroppens
behov, dvs. behov for at få stillet sult og tørst, samt trangen til søvn og varme mm.
(Bernard, s. 54-55). Den naturlige appetit er i sig selv neutral, det vil sige, den er hverken
god eller ond. Problemet med den naturlige appetit er, at den skaber behov, som opstår
ufrivilligt. Bernard bruger begrebet ”nødvendighed” om disse behov, således at der er en
modsætning mellem, hvad der er frivilligt, og hvad der er nødvendigt: ”necessary seem to
be contrary to voluntary.” (Bernard, s. 62). En af Bernards pointer er, at mennesket må
knytte sig til Gud frem for kroppen. For når vi frigør os fra kroppen, er vi frie fra
nødvendigheden.
Et af Bernards nøglebegreber er viljen, som er en ”rationel bevægelse”, dvs. er det, der får
os til at handle, og som tilhører forstanden. Vilje og fornuft hænger derfor også sammen,
men viljen kan godt gå imod fornuften eller bruge fornuften til dårlige formål. Fornuften
giver instruktion, men er ikke selv en aktiv bevæger. Dog kan fornuftens instruktion godt
lede viljen i ulykke. Hvis fornuften påtvinger viljen nødvendighed, mister man sin frie
vilje. ”Reason is given to the will for instruction, not destruction” (Bernard, s. 58).
Omvendt kan fornuften også bruges godt, hvis den modtager Guds nåde.
Mennesket har med andre ord frihed, og Bernard inddeler friheden i tre: friheden fra synd,
fra sorg og fra nødvendighed. Friheden fra synd er at samtykke i sin gode vilje og derved
fravælge det onde. Friheden fra sorg oplever man, når man ikke synder, idet man er fri fra
anger og fortrydelse. Friheden fra nødvendighed er som sagt, at man er frigjort fra sin
krops behov.
Når Bernard taler om vilje, skelner han mellem tre slags viljer. For det første er der viljen i
sig selv, som er et neutralt begreb, og som er det, der konstituerer subjektet. For det andet
er der god vilje, for det tredje ond vilje. Mennesker med god vilje tilhører Gud, og
mennesker med ond vilje tilhører djævelen (Bernard, s. 74).
Fælles for alle væsener, hvad enten de besidder god eller ond vilje, er, at de har et frit
valg; ”neither God nor the devil lacks free choice” (Bernard, s. 90). Det betyder, at det
frie valg består, også efter synd: ”Free choice, consequently, still remains even after
man’s sin, tinged with sorrow, but intact,” (Bernard, s. 81). Man kan med andre ord aldrig
nogensinde miste sit frie valg.
Præsentation af Scito Te Ipsum
Abélards tekst er som tidligere nævnt skrevet som en kristen etik. Den omhandler
muligheden for at være en god kristen i Guds øjne, dvs. helt overordnet behandler Abélard
48

genstandsfeltet mellem Gud og menneske. Dette indebærer en undersøgelse af, hvad synd
består i og dermed, hvad der har etisk værdi. Forholdet mellem Gud og menneske
beskrives først ud fra en definition af synd som værende foragt for Gud eller at ville det
onde. Det er en intentionslære, hvor menneskets mulighed for at samtykke i Guds vilje er
det essentielle. I den forbindelse diskuterer Abélard menneskets intentioner over for
forskellige emner og problemstillinger, et kristent menneske kan komme ud for. For
eksempel, om selve det at føle lyst er syndigt, eller om handling forstærker synden
(Abélard, s. 15 og s. 47-53). Abélards konklusioner er draget ud fra, at det kun er
intentioner, der har etisk værdi, hvorfor lysten ikke er syndig i sig selv, men kun det at
samtykke i sin lyst, og at handling ingen etisk værdi har. Man behøver derfor ikke at
handle for at synde, men blot have intentionen eller samtykke i den syndige gerning.
Derfor kan den samme handling i nogle tilfælde være god og i andre dårlig alt efter
intentionen, hvilket kan videreføres til, at også anger og bodshandlinger skal have den
rette intention bag sig for at være ægte og virksomme. Dette er yderligere bestemt af, at
Gud dømmer det indre menneske og ikke dets handlinger, hvorfor alt, hvad et menneske
gør, er irrelevant; det er om mennesket gør det med den rette vilje, den rette intention, der
er afgørende for menneskets frelse.
Værket har karakter af at ville besvare spørgsmål omkring kristen etik, som har været
oppe i tiden. Dermed er det heller ikke fuldstændigt stringent opbygget, men tager et
underafsnit ad gangen med enkelte sidespring undervejs. Tekstens dele er markerede med
undertitler, men hele teksten er skrevet med flydende overgange fra det ene til det andet.
Tidligere pointer tages undervejs op igen og bruges til at underbygge intentionslæren og
de konsekvenser, Abélard drager deraf. Overordnet kan teksten deles ind i først en
definitorisk og afgrænsende del, hvor Abélard nuancerer sit genstandsfelt og sine
begrebers intension. Derefter diskuterer han konkrete spørgsmål omkring menneskets
naturlige laster og kropslighed over for synd, hvor pointen er, at det, der er en naturlig del
af at være menneske er værdineutralt i etiske spørgsmål. Han kommer i forbindelse med
dette ind på menneskets mulighed for at samtykke i sine egne lyster over for at samtykke
med det, man tror er Guds ønske. Her er pointen, at man skal vælge Guds vilje frem for
lasterne; at man skal vælge Gud med den rette intention. Herefter kommer han ind på,
hvorfor der er ondskab i verden, og hvorfor djævelen har magt, hvilket forklares ud fra
intentionslæren ved, at Gud bruger det onde godt. Dvs. at ud fra en overordnet, og for
mennesket svært gennemskuelig, god plan er djævelen et redskab for Gud (Abélard, s. 3-
37).
49

Dernæst diskuteres guddommelig straf over for sekulære straffe. Gud dømmer kun
menneskets indre intentioner, ikke dets handlinger, hvorimod menneskene dømmer det
ydre, dvs. handlinger. Dermed kan der opstå uretfærdighed i denne verden, hvilket
mennesket må finde sig i, men i Guds retssag bliver alle dømt retfærdigt. Teksten
fortsætter med at diskutere forskellige måder ordet ’god’ bruges på. Abélard diskuterer
også måder at forstå ord og bibelcitater på andre steder i teksten, ligesom han benytter sig
af kirkeautoriteter til at underbygge sine argumenter. Efter den sproglige definition
fortsætter Abélard med at diskutere konsekvenserne af, at Gud kun dømmer menneskets
intentioner, i forhold til uvidenhed og i forhold til vantro. Når det kun er intentioner, der
har etisk værdi, så kan uvidenhed i sig selv ikke være dårligt, idet man stadig kan have de
rigtige intentioner, ligesom vantro også har de rigtige intentioner, om end de ikke har den
rigtige lære. De handler stadig med den intention at behage Gud, hvorfor de i den
henseende ikke kan siges at synde.
Her springer Abélard lidt og kommer ind på små og store synder, hvor pointen er, at begge
slags selvfølgelig skal undgås, men at Gud bliver mest krænket af de store synder, så det
er disse, der er de vigtigste at undgå. I den forbindelse er viden om ondskab vigtig for at
kunne undgå synd. Abélard taler herefter om det at gøre bod, hvor vantro, velmenende
fanatikere og folk, der hverken er helt onde eller helt gode kan gøre bod i skærsilden.
Intentionslæren viser sig i denne diskussion ved, at man skal ville undgå synd på grund af
kærlighed til Gud og ikke på grund af frygt for straf. Gud dømmer mennesket og kan
tilgive mennesket, og det, der afgør om menneskets anger er frugtbar, er menneskets
intentioner, som skal udspringe af kærlighed til Gud, og Guds kærlighed til mennesket.
Den eneste synd, der er utilgivelig, er blasfemi mod Helligånden, der leder til, at man
kommer til at synde mod Kristus og Gud og udelukker sig fra frelsen. (Abélard, s. 39-97)
Teksten skifter herefter karakter fra at beskæftige sig med direkte teologisk-filosofiske
spørgsmål (dog stadig med hyppig brug af konkrete eksempler) til at diskutere
skriftemålets funktion og hvordan man skal forholde sig til gode og dårlige præster. Efter
at Abélard har defineret sin etiske lære og har gennemgået syndsbegrebet og dets
konsekvenser, samt hvordan man angrer og gør bod, skifter han nu over til at give konkret
vejledning om, hvordan mennesket skal handle, når det skal forholde sig til nogle af
kirkens funktioner på jorden. Hans pointe er her, at der er nogle præster, der ikke er
diskrete nok til at tage imod skriftemål eller er godt nok uddannede til at give den rette
bodsanvisning, men at man i det første tilfælde har ret til at vælge en anden præst og i det
andet er det igen en persons intention om at gøre bod, der er den vigtigste. Herefter
diskuterer han biskoppernes magt på jorden, hvor pointen er, at biskoppernes autoritet og
50

domme kun har værdi i den grad, de er i overensstemmelse med Guds, men at
biskoppernes (og dermed kirkens) domme altid skal følges for at undgå fortabelse.
Afslutningsvis sikrer Abélard sig mod kritik ved at kalde sin tekst et udtryk for sin egen
mening snarere end et forsøg på at skildre sandheden, og derefter følger en kort notits
omkring dyd, som er begyndelsen til etikkens anden bog (Abélard, s. 99-131).
Filosofisk vil Abélard befinde sig ved det, man kalder sindelagsetik, idet han lægger vægt
på intentioner. Kort defineret er sindelagsetik en blanding mellem dydsetik, der lægger
vægt på at udvikle en god personlighed, og regeletik, der lægger vægt på overholdelse af
regler. Kristen etik er traditionelt set regeletisk – jvf. de ti bud, der skal følges, og
dødssynderne, der skal undgås. Sindelagsetik lægger vægt på den handlende. Det er ikke
nok at overholde regler, bestemte handlinger, men man skal også være en god handlende,
dvs. overholde regler og handle med den rette intention. Abélard har også dydsetiske
aspekter i sin tekst; handlinger kan fungere opdragende - måden man bliver en dydig
person er ved at se, hvordan en dydig person ville gøre - om end det ikke er dette Abélard
lægger mest vægt på, men snarere på den enkeltes valg af at gøre, hvad man mener, Gud
ønsker (Abélard, s. 49). Der er også regeletiske aspekter i Abélards etik omkring
handlinger, man ikke må udføre. Der er nogle handlinger, der altid vil være syndige –
blasfemi over for Helligånden, mord, hor osv. - men de er hos Abélard syndige i kraft af,
at man må samtykke i handlingen for at udføre den, dvs. at der frivilligt eller ufrivilligt er
en viljeshandling bag.
Analyse af Scito Te Ipsum og De Gratia et Libero Arbitrio
Abélard og Bernard har en række ligheder i deres grundlæggende syn på mennesket,
naturen og betydningen af menneskets intentioner, samt den frie vilje.
Menneskesyn
Lad os starte med at se på Bernard og Abélards menneskesyn: Bernards udgangspunkt er,
at liv, sanser, naturlig appetit og samtykke (som del af viljen) kan skilles fra hinanden,
hvor de tre første knytter sig til kroppen og det jordiske/dyriske, mens viljen og samtykket
knytter sig til fornuften (men også kan handle mod den, dog aldrig uden), og adskiller
mennesket fra dyrene (Bernard, s. 57-58 og s. 98-99). Det, han vil beskrive, er, hvad der i
første omgang får mennesket til at ”bevæges”, dvs. hvad motiverer handling. Her er det
den naturlige appetit og viljen, der motiverer menneskets handlinger. Den naturlige appetit
ses som det, der leder mennesket til synd, mens der i viljen også ligger muligheden for at
51

vælge Gud. Det vil sige, at der i viljen er et frit valg mellem at samtykke i den naturlige
appetit (ond vilje) eller i at samtykke i ønsket om at modtage Guds nåde, og derigennem at
modtage frelsen (god vilje) (Bernard, s. 55 og s. 74).
Abélard har et lignende udgangspunkt, idet han ser mennesket som udstyret med laster,
vices of the mind, som gør os tilbøjelige til at synde, og med en fri vilje til at samtykke i
lasterne, og dermed synde, eller til at samtykke i Guds vilje, og dermed opnå frelse. Også
hos Abélard er lasterne en naturlig del af mennesket, men de er ikke på samme måde en
”bevæger” af menneskets handlinger, men mere en egenskab, der potentielt kan få
mennesket til at synde. Men også hos Abélard kan frelsen opnås ved at vælge Gud frem
for lasterne. Dog specificerer Abélard, at lasterne ikke er onde i sig selv. Det er ikke
syndigt at have laster, idet det er en naturlig del af det at være menneske, og at lasterne
findes hos både gode og dårlige mennesker (Abélard, s. 3-5). Forskellen mellem det gode
og det dårlige ligger i intentionen, dvs. i viljens samtykke, hvilket er en af Abélards
hovedpointer. Hos Abélard kan konstante fristelser endog være med til at træne os til at
modstå pludselige fristelser (og lasternes tilbøjeligheder), og kan på den måde måske ses
som et gode (Abélard, s. 37).
Bernard synes anderledes at associere den naturlige appetit med synd, f.eks. på side 55:
”Ensnared by the allurements of the flesh, it [den naturlige appetit] has not the power of
giving consent to the spirit.” På samme side kæder Bernard et bibelcitat sammen med den
naturlige appetit: ”The wisdom of the flesh [den naturlige appetit] is hostile to God; it does
not submit to God’s law, indeed it cannot.” 12 Denne forskel ligger især i drivkraften i den
naturlige appetit hos Bernard til forskel fra den mere neutrale potentialitet i mennesket hos
Abélards laster.
Bernard pointerer dog også, at den naturlige appetit (og liv og sanser) ikke er det, der gør
os lykkelige eller ulykkelige i sig selv, idet det afgørende er viljens samtykke. Dermed
kommer den naturlige appetit også til at fremtræde neutral i forbindelse med menneskets
frelse – det er valget, der leder os i lykke eller ulykke. Her er der dog et spændingsfelt i
Bernards tekst mellem nødvendighed og frihed, hvor det kropslige og naturlige ses som
nødvendigheder og dermed ikke er frie, mens viljens samtykke altid er fri og dermed også
er det, der viser, om vi er retfærdige eller uretfærdige, dvs. det, der gør os lykkelige eller
ulykkelige (Bernard, s. 59). Bernards skrift er som nævnt nærmest at betegne som en
programerklæring om vejen til Guds Rige gennem nåden og den frie vilje eller det frie
12 Rom 8:7, Paulus’ brev til Romerne. I den danske udgave af Bibelen, står der ”Kødets attrå”, hvor der i den
engelske Bernard-tekst citeres ”wisdom of the flesh”, hvilket mere direkte synes at passe med ”den naturlige
appetit”.
52

valg - som netop også defineres som frihed fra nødvendighed (Bernard, s. 66). Netop ved
at finde denne vej bliver man frelst. Abélards og Bernards syn på mennesket ligner
dermed hinanden. Forskellen ligger i hvilken værdi, de tillægger det nødvendige - hos
Abélard er det naturligt og værdineutralt, hos Bernard associeret med synd.
Natursyn
Dette kan også ses som en forskel i de to forfatteres syn på naturen. Hos Bernard bliver det
naturlige og kropslige kædet sammen med synd og fjendskab mod Gud, hvorimod det
naturlige hos Abélard er neutralt i etiske spørgsmål, idet det, der er naturligt, både kan
findes hos gode og dårlige mennesker og dermed ikke kan være specifikt godt eller ondt:
”So too nature itself or the constitution of the body makes many prone to luxury just as it
does to anger, yet they do not sin in this because that is how they are, but through this (…)
triumphing over themselves through the virtue of temperance they may obtain a crown.”
(Abélard, s. 5). Der er hos Abélard stadig et element af at skulle overvinde det naturlige
for at få belønning, men naturen i sig selv er ikke negativ 13 . Bernard taler på samme måde
om, at den gode vilje (den, der vil Gud) er en bedrift, mens at ville det onde er en defekt
(Bernard, s. 72), hvilket set i forbindelse med ovenstående illustrerer ligheden i den
grundlæggende tanke hos de to forfattere. Bernards natursyn kommer til udtryk ved, at han
understreger, at naturen ikke er fri, og at naturens nødvendigheder begrænser vores frihed
(Bernard, s. 68). Da det netop er ved at blive mere frie - frie fra synd og sorg og med fri
dømmekraft – at vejen til Guds Rige skal opnås, kan dette altså være en alvorlig hindring:
”It is a process [vejen til Guds Rige] which is still unfinished because of this perishable
body which weighs down the soul and because of the needy condition of this earthly
dwelling which burdens the mind full of thoughts.” (Bernard, s. 68).
Intentioner og vilje
Både hos Bernard og Abélard er det menneskets intention, som Gud dømmer én efter, og
handlinger har dermed ingen etisk værdi. Hos Abélard er synd derfor at have intentioner,
der går mod Guds intentioner - dvs. at ville noget andet end Gud, nemlig lasterne, og
dermed at vise foragt for Gud og at ville synden eller det onde. Hos Bernard er synden
ligeledes at knytte sig til den naturlige appetit, dvs. vende sig fra Guds frihed og mod den
kropslige nødvendighed.
13 Andetsteds kommer Abélard ind på dæmoners fristelser, hvor dæmonerne netop bruger naturen mod
mennesket, hvilket umiddelbart kunne læses som et negativt natursyn. Det siges dog samtidig, at naturens
kræfter bliver brugt godt fra Guds side, hvilket understreger naturens neutrale rolle (Abélard, s. 37-39).
53

Derudover skelnes der hos begge forfattere mellem god og dårlig vilje, samt frivillig og
ufrivillig synd. Hos Abélard er synd ikke lig ond vilje, men kun at samtykke i sin onde
vilje. Ond vilje hos Abélard er næsten det samme som lasterne - de går imod og skal
underlægges den guddommelige vilje (Abélard, s. 13). Bernard ser også den gode og den
onde vilje som et spørgsmål om frie valg mellem det gode og det onde, eller rettere et
spørgsmål om, om mennesket retter sin vilje mod det gode eller det onde (Bernard, s. 66).
Spørgsmålet har også forbindelse til et valg mellem Gud eller den naturlige appetit, hvor
det er afgørende, at man vælger Gud. I stedet for at underlægge den naturlige appetit den
guddommelige vilje, er det mere formuleret som et spørgsmål om enten eller hos Bernard.
Synd kan hos Abélard ske uden ond vilje, hvilket han illustrerer med et eksempel med en
mand, der forsøger at flygte fra sin morder. Manden, der flygter, har en god vilje om ikke
at slå den anden ihjel og vil helst bare undgå kamp, men må til sidst dræbe den anden. Her
er der ikke tale om dårlig vilje, idet det var en ufrivillig handling, men idet han
samtykkede i at dræbe, syndede han (Abélard, s. 7-9). Dermed viser Abélard, at der er
visse ting, som vi vil uden at ville straffen, eller hvor vores vilje ikke går på at ville
synden, men på at ville noget, dvs. genstanden eller situationen (også Abélard, s. 17).
Uden Abélard siger det direkte, må konklusionen være, at manden i eksemplet skulle have
ladet sig selv dræbe hellere end pådrage sig den – om end ufrivillige – synd at dræbe en
anden. Tilsvarende argumenterer Bernard for, at menneskets vilje altid er frit, kun mentalt
handicappede, spædbørn og sovende har ikke en fri vilje (Bernard, s. 60) – hos Abélard
benævnt små børn og ”naturally foolish” (Abélard, s. 57). Da samtykke altid er med vilje
ligger der dermed også i mennesket selv et ansvar; man kan vel egentlig ikke tvinges – det
er altid et valg (Bernard, s. 61). ”It is our own will that enslaves us to the devil, not his
power (…)” (Bernard, s. 74). Dermed sker synd altid med ond vilje hos Bernard, mens
Abélard ser mere lempeligt på det. – Her er det Bernard, der fører argumentet videre og
drager de yderste konsekvenser af det.
Bernard eksemplificerer dog også det ufrivillige samtykke: Apostlen Peter fornægtede
mod sin vilje, at han kendte Jesus. Peter elskede Jesus, men i den kritiske stund frygtede
han døden, og benægtede derfor sit kendskab til Jesus. Her ses synden som et udtryk for
en svaghed, idet Peter var mere knyttet til kroppen, dvs. til den naturlige appetit til at
holde sig i live, end til Gud. ”He [Peter] appears to have denied the truth against his own
will: it was a matter of deny or die. Fearing death, he denied.” (Bernard, s. 95). Bernards
konklusion er her den samme som Abélards ovenfor: Det ville have været bedre, om Peter
var forblevet tro mod Jesus, selv om det ville have kostet ham livet. Dette illustrerer også
en anden pointe hos begge forfattere, nemlig, at man skal sætte Gud over sig selv – hos
54

Abélard eksplicit fordi man skal elske Gud og derfor af kærlighed til ham vælge at undgå
synd (Abélard, s. 73). Her kan det i øvrigt undre, at det er Abélard og ikke Bernard, der
taler om at elske Gud, idet det netop omtales som et monastisk træk – men det kan
selvfølgelig være så implicit i Bernards tanke, at han ikke behøver nævne det.
Abélard bruger også Peter som eksempel, dog med et lidt andet formål, der kan relateres
til forskelle på forfatternes fokus. Et af de steder, Abélard adskiller sig fra Bernard, er ved
sin kritik og problematisering af dårlige præster. Han kommer sidst i sin tekst ind på, om
man kan undlade at skrifte, og bruger Peter som eksempel på, at det kan man godt. Peter
skriftede f.eks. ikke efter sin fornægtelse af Jesus (Abélard, s. 101), men græd i stedet.
Tårerne garanterer og fortjener tilgivelse og viser ens fejl uden angst eller forudindtaget
skam, som Abélard citerer Ambrosius 14 for at have kommenteret. Abélards tolkning af, at
Peter undlod at skrifte, er, at Peter derved beskyttede Kirken, idet hans bekendelse ville
have skadet den. Derfor udskød han sin bekendelse, ikke for sin egen skyld, men for
kirkens. Bekendelse kan derfor udskydes, hvis den vil gøre mere skade end gavn – dvs.
hvis dine intentioner er rigtige (Abélard, s. 103).
Hans problematisering af dårlige præster i denne forbindelse må synes at være utrolig
provokerende for samtidige kirkelige personer, ligesom hans efterfølgende
problematisering af biskoppers magt på jorden som apostlenes vikarer 15 . I den forbindelse
bruger han også Peter som eksempel på en af de apostle, der fik magten til at ”løse eller
binde”, dvs. give syndsforladelse eller undlade dette, men han problematiserer samtidig, at
denne magt skulle være givet til alle apostlene. Han mener samtidig, at gaven skulle
forstås i sin kontekst, og dermed ikke nødvendigvis er gældende for biskopperne (dette
kan i øvrigt ses som et skolastisk træk. Jvf. Abélards projekt og metode). Det er et stort
spørgsmål Abélard her tager op. Biskopperne er, ifølge Abélard, ikke altid religiøse eller
diskrete (betænksomme) nok, selv om de har kirkelig magt! Abélards pointe er, at
biskopperne ikke har den samme magt, som apostlene havde (Abélard, s. 113), idet Gud
gav denne magt til apostlene selv, personligt, og det dermed ikke i samme grad gælder for
deres efterfølgere. ”(…) these powers which we say were granted to Peter, were by no
means conferred by the Lord on all bishops, but only on these who imitate Peter not in the
sublimity of his chair[ 16 ] but in the dignity of his merits.” (Abélard, s. 119). Argumentet
14
Ambrosius (340-397) var biskop i Milano og en af Augustins (354-430) lærere. Jvf. forordet til Augustins
Bekendelser af Jørgen Pedersen, s. 13-14 og Salomons Leksikon, s. 620.
15
Dvs. stedfortræder – en ”vicar” på engelsk har også fået betydningen sognepræst, en ”vicar apostolic” er
en ærkebiskop eller en biskop, som Paven (the Vicar of Christ, Jesu stedfortræder) har overdraget sin
myndighed, hvilket vil sige, har givet magten til at tilgive synder og lukke folk ind i himlen.
16
Dvs. hans embede, hvilket ud fra teksten forstås som tilnærmelsesvis paveembedet.
55

må være utrolig provokerende – og hvis man fører det videre, så kunne det vel også
argumentere mod Pavens magt. Her viser noget af Abélards konfliktsøgende personlighed
sig og nogle af de perspektiver, der kan findes i hans tekster, som kan fortolkes og bruges
anti-kirkeligt.
Dette viser som sagt også en af forskellene i Abélard og Bernards måder at beskrive
emnerne på. Hvor Abélard i sin tekst lægger vægt på at beskrive intentioner over for
menneskets handlinger i en samfundsmæssig kontekst, har Bernard mere fokus på den
enkelte sjæls frelse og fortabelse og vejen til Guds Rige gennem frihed. Denne forskel kan
ses i forfatternes forskellige brug af apostlen Peter, hvor Abélard benytter Peter i forhold
til kirken og Bernard benytter ham i forhold til frelsen. Forskellen ses også ved, at Bernard
understreger, at det vigtigste er den enkeltes vilje til at modtage Guds nåde, mens Abélard
lægger vægt på modsætningen mellem Guds retfærdighed og menneskets: ”Indeed God
alone (…) truly considers the guilt in our intention and examines the fault in a true trial.
For he particularly sees there where no man sees, because in punishing sin he considers
not the deed but the mind (…)” (Abélard, s. 41). Gud dømmer intentionerne, mens
menneskets retfærdighed dømmer det tydelige, dvs. udførelsen af handlingen, og ikke det
skjulte. Det er dog ikke den direkte vej til Guds Rige, Abélard her vil frem til, men snarere
en trøst i forhold til den menneskelige uretfærdighed og et spørgsmål om, hvordan man
bør gebærde sig i denne verden. En af hans pointer er, at man må finde sig i denne verdens
domme, der kan ramme uskyldige, men er til for at forhindre skade på andre (Abélard, s.
41-45). Senere i forbindelse med kirkelig uretfærdighed er en pointe også, at man skal
adlyde for ikke at komme til at synde i forsøget på at kæmpe imod: ”(…) it is clear that
the judgement of bishops is worth nothing if it varies from divine fairness (…)” (Abélard,
s. 123). Men alligevel pointerer Abélard, at kirkens autoritet skal følges. Dette
retfærdiggøres ved, at selv om man f.eks. bliver uretfærdigt ekskommunikeret af en
biskop, så vil man muligvis, hvis man forsøger at tvinge sig vej tilbage i kirken begå en
fejl, som man ikke tidligere ville have begået, dvs. komme til at synde (Abélard, s. 123).
Her kan en pointe fra kontekstualiseringen gentages; Abélard ønsker ikke at revolutionere
kristendommen og kirken, men vil snarere bevare dem – om end der er ting, der kan
kritiseres. Og Abélards tekst skal ses som en form for samfundsetik, hvor hans fokus på
intentionen viser sig i beskrivelser af konkrete handlinger. Over for dette kan Bernards
tekst og hans fokus på intentionen ses som en beskrivelse af vejen til individuel frelse.
Bernard opererer også med mere abstrakte begreber i forhold til Abélards konkrete
eksempler, hvilket formentlig også hænger sammen med deres målgrupper – Bernard
skriver til munke, mens Abélards tekst er skrevet, mens han er lærer på Mont Sainte
56

Geneviève i Paris og målgruppen derfor snarere er scholastici – akademikere, magistre og
klerke, der muligvis senere bliver præster.
Syn på syndefaldet
Et andet sted, hvor Abélard og Bernard bruger det samme eksempel, er omkring
syndefaldet, hvor Bernard diskuterer, hvordan Adam kunne synde, og Abélard beskriver
Evas vej til synd.
Bernard mener, at Adam blev skabt med den højeste grad af frihed, det vil sige med den
fulde frihed fra sorg, fra synd og fra den naturlige appetit, og bliver derfor nødt til at
forklare, hvordan han så alligevel kunne synde. Når Adam syndede, skyldtes det, at der lå
et potentiale til synd i ham. Dette kom fra det frie valg, hvilket gjorde det muligt for ham
at udføre en syndig handling, dvs. at spise af den forbudte frugt. Adam misbrugte med
andre ord det frie valg, han havde fået, og mistede derved den fuldkomne frihed. ”Three
freedoms he had received. By abusing the one called freedom of choice, he deprived
himself of the others. He abused it, in what he had received for his glory, he turned to his
shame (…)” (Bernard s.79).
Syndefaldet bliver hos Abélard brugt som eksempel på synd og fristelse. Han pointerer, at
vejen til synd ofte går gennem tilskyndelse, nydelse og samtykke (”suggestion”,
”pleasure” og ”consent”): Syndefaldet startede ved, at djævelen lovede udødelighed ved
at spise af træet 17 , hvilket bragte kvinden (Eva) nydelse i hendes længsel efter madens
glæde og skønhed. Her burde hun have tøjlet sin længsel, men ved at samtykke med sin
længsel syndede hun. Igen havde hun her en chance for at angre, men hun udførte i stedet
synden ved at spise frugten (Abélard, s. 33). Eva ses altså ikke som et perfekt menneske
(som Adam før han syndede, hos Bernard), men som et menneske med naturlige laster, der
syndede ved at samtykke med sin længsel efter nydelse, og i øvrigt ikke angrede, da hun
havde chancen.
Anger
Anger er endnu et fælles tema hos Abélard og Bernard. Sidstnævnte omtaler det i
forbindelse med freedom from sorrow: det er nemt for mennesket at gå fra ikke at være
syndigt til at synde. Det modsatte, at gå fra synd til at være syndfri, er meget sværere.
17 Her kan man undres over, hvorfor det er det, djævelen lover, idet mennesket først bliver dødeligt, når det
bliver bortvist fra paradisets have. I vores udgave af Bibelen er det slangen, der lokker mennesket med, at
det vil kunne skelne mellem godt og ondt, hvis det spiser af Kundskabens Træ (1. Mosebog, 3:5).
57

Bernard sammenligner det med at falde i et dybt hul, hvor det er en umulighed at komme
op ved egen hjælp. ”It is not as easy to climb out of a pit as to fall into one. By his will
alone, man fell into the pit of sin; but he cannot climb out of his will alone (…)” (Bernard,
s. 80). Når mennesket har syndet, kan det ikke længere fravælge synden, og kan ikke blive
frie fra synd igen uden hjælp. Dette fremkalder anger og fortrydelse og gør mennesket
sorgfuldt. Mennesket kan dog komme tilbage til det lykkelige og syndfrie stadie via Jesus,
men det er først i næste liv, at man får sin lykke igen (Bernard, s. 83) 18 .
Her kan det bemærkes, at synet på synd og frelse hos Bernard virker meget polariseret og
kompromisløst som et enten eller, og med vægt på, at synden er svær at angre. Abélard
virker mere fortrøstningsfuld: Man kan forstå begrebet ’synd’ bredt og næsten umuligt at
undgå – hvis begrebet inkluderer upassende handlinger – eller rigtigt, nemlig som foragt
for Gud, hvilket gør det muligt at leve et liv uden synd (Abélard, s. 69). Desuden er
mennesker, der gennem livet først har været gode og siden onde, og mennesker, der først
har været onde og siden gode, hverken nødvendigvis gode eller syndige mennesker (dvs.
kommer direkte i himmelen eller helvede), men vil komme i skærsilden – men kun de, der
forbliver fri for synd, (dog evt. efter anger og forsoning med Gud), fortjener frelse
(Abélard, s. 93).
Abélard opererer med skærsilden og muligheden for at angre sine synder og derigennem
få tilgivet al skyld, og synes ikke helt så opsat på, at alle, der synder, er onde eller gør det
ud fra en ond vilje. Hos Abélard pointeres det, at hvis Gud har inspireret ens anger, så
angrer man al foragt for Gud og dermed alle sine synder. Man bliver kun frelst, hvis al
foragt for Gud ophører, og når Gud tilgiver en synd, bliver man ikke straffet for den
(Abélard, s. 91). Mennesket kan dog stadig falde tilbage i synden, hvorefter man må søge
tilgivelse igen eller blive straffet. Abélard pointerer, at frugtbar anger sker gennem
kærlighed til Gud. Når den angrende sukker af sorg over sin synd, tilgiver Gud den
øjeblikkeligt. Samtidig inspirerer Guds kærlighed sukket, som gør, at vi forsones med Gud
og dermed undgår evig fortabelse. Dog, hvis vi ikke har nået at sone vores synd, men kun
angre den, så skal vi igennem skærsildens straf, om end vi undgår fortabelsens (Abélard, s.
89).
Bernard taler også om at sørge over sine synder, om end det hos ham er nåden, der skal
hjælpe en med at opnå frihed fra sorg. Bernard synes dog at mene, at det er næsten
umuligt for et menneske med god vilje at vælge mere ondt end godt og dermed også, at
18 Hvad Bernard mener med næste liv bliver desværre ikke uddybet, men i konteksten lyder det som om, han
mener reinkarnation, hvilket gør det til en interessant bemærkning. Det er nok snarere genopstandelsen, der
tales om, og som han også nævner andre steder i teksten, men her lyder det som om, man har flere chancer.
58

det er umuligt for et menneske med god vilje at komme i helvede. Så længe man brænder i
helvede, kan ens vilje ikke være god og ens anger ikke være ægte. Dette argument er svært
at afvise, idet en præmis jo er, at Gud er retfærdig. Det giver dog også en meget
unuanceret fremstilling af himlen og helvede. Det er et spørgsmål om enten eller: enten
befinder du dig i helvede eller i himlen, alt efter summen af dine gode og dårlige
handlinger, men dermed også sagt, at hvis det usandsynlige skulle ske, og du begyndte at
angre oprigtigt i helvede, så ville du med ét komme op i himmelen (Bernard, s. 87). De
fordømte har ikke lyst til at blive straffet for deres synder, men det er retfærdigt at straffe
folk, der har gjort noget, der fortjener straf, hvilket betyder, at de fordømte ikke vil
retfærdighed. I stedet angrer synderen, at han ikke kan blive ved med at synde, eller
beklager sig over smerten. Den retfærdige derimod vil gerne straffes for sine synder
(Bernard, s. 87).
Mennesket som determineret?
Abélard kommer i forbindelse med anger ud i en argumentation, hvis konklusion kan
forundre (Abélard, s. 93): Gud gør intet på ny, han har gennem forudbestemmelse,
”predestination”, fastlagt alt, hvad han vil gøre herfra og til evigheden, og har fastlagt sit
forsyn, ”providence”, både med hensyn til enhver synd, han vil tilgive, ligesom alt andet.
Så vi skal forstå Guds tilgivelse af synd ved, at Gud kan gøre alle værdige til tilgivelse ved
at inspirere angerens suk i mennesket, dvs. gøre det muligt for det enkelte menneske at
undgå fortabelse, hvis mennesket bevarer sin beslutning om anger. Det vil sige, at Gud
tilgiver synd, når han inspirerer anger i et menneske, der bør straffes, og derved gør
straffen unødvendig (Abélard, s. 93). Vi kommer altså ud i en form for
cirkelargumentation, hvor Gud har forudbestemt og fastlagt alt, hvorved menneskets
synder i nogle tilfælde er forudbestemt til at blive tilgivet og i andre ikke.
Dermed kommer mennesket til at fremstå som determineret i sine handlinger, eftersom
Gud ved, hvilken synd man vil begå. Det virker som om, at Gud af en eller anden grund
gør det svært for mennesket – for hvorfor ikke inspirere anger i alle? Når det er Gud, der
har skabt mennesket med laster, så virker det her, som om mennesket er blevet frataget
den frie vilje, når det også er Gud, der inspirerer angeren. Pointen i overhovedet at have
mulighed for at synde synes at være røget. Dette kan dog ikke være Abélards mening og
hans formulering åbner da også op for, at det ikke skal forstås helt så radikalt, idet
mennesket også kan falde tilbage igen og komme væk fra den gudsindspirerede anger,
hvis det ikke holder fast ved den. Dog kunne man igen sige, at eftersom man i den
59

situation endnu engang kan blive inspireret af Gud, så må Gud jo vide, at man vil synde
igen, og så synes mennesket igen determineret.
Bernard beskriver ligeledes, at for at modtage Guds nåde skal man have viljen til det og
samtykke i det, men Gud giver mennesket denne vilje og afgør om den er god eller dårlig,
dvs. at den gode vilje også kommer fra Guds nåde. Hermed kommer han tilsyneladende ud
i stort set den samme cirkelargumentation som Abélard, dvs. at det er mennesket, der skal
vælge at angre eller at ville modtage Guds nåde, men at denne inspiration eller nåde
samtidig kun kan komme fra Gud selv.
En tolkning på denne cirkelargumentation er, at det ikke skal forstås helt så determineret,
som det her er beskrevet, men at henholdsvis Guds inspiration og nåde er potentialer hos
Gud, og er noget som mennesket skal bede om med den rette intention, og som Gud så
ikke nødvendigvis tildeler mennesket – det er gaver. Men Gud er selvfølgelig, fordi han er
alvidende, i forvejen klar over, om han vil tildele mennesket sine gaver. Dvs. at der stadig
er et element af den frie vilje hos mennesket, hvis man ser menneskets vilje som
forudgående for Guds inspiration eller nåde (jvf. Bernard, s. 99). Gud kan så vælge at
inspirere frugtbar anger i mennesket, når mennesket har viljen til det, ligesom Gud, når
man angrer, igen kan vælge, om han vil tilgive.
Forståelsen af argumentet gøres samtidig sværere, idet det ikke er tydeligt, om det er Guds
kærlighed (”God’s love”) til mennesket eller menneskets kærlighed til Gud (”love of
God”), der inspirerer angeren (Abélard, s. 85-91). Hvis det er det sidste, så synes der at
være en større autonomi hos mennesket, mens det førstnævnte stiller nye spørgsmål om,
hvorfor Gud så ikke inspirerer anger i alle mennesker, da han siges at elske alle lige højt?
Den latinske betegnelse for begge udtryk er ens – både Guds kærlighed og kærlighed til
Gud hedder på latin ”amor Dei” (Abélard, s. 90-91). Men måske der netop er en pointe i
dette, som kan være svær at forstå for os som lever i en senere tidsalder? Ligesom nåden
hos Bernard går begge veje og kan ses som både et frit valg hos mennesket, samtidig med
at det er en gave fra Gud, kan menneskets kærlighed til Gud ses som værende sprogligt
forbundet med Guds kærlighed til mennesket. Det er to sider af samme sag.
Det er muligt, at vores egen logiske tilgang forhindrer os i at forstå argumentationen.
Måske en mere intuitiv tilgang eller en monastisk, eller i det hele taget religiøs, baggrund
ville give en større forståelse af, hvordan Gud på en gang kan være den, der inspirerer
anger i mennesket og samtidig kræver, at mennesket ønsker denne anger med dets frie
vilje. Eller i det hele taget sætter alle forudsætningerne op for, at mennesket kan synde,
dvs. skaber mennesket med laster og giver djævelen magt, og så straffer mennesket, hvis
det gør det (jvf. Abélard, s. 29-37).
60

Et andet stort teologiske spørgsmål, Abélard behandler, er retfærdiggørelse af djævelen og
ondskab i verden. Først slår han fast, at djævelen kun gør, hvad Gud tillader. Og selv om
Guds befalinger ikke altid er til at gennemskue, eller synes at ændre sig gennem tiden, så
undskylder befalingens intention Gud. Dvs. at når Gud nogle gange udfører ”dårlige”
handlinger eller laver ”dårlige” forbud, så er det fordi den overordnede intention, det
overordnede formål er godt (Abélard, s. 29-31). Dette er det såkaldte theodicé-problem:
hvis Gud er algod og almægtig, hvorfor tillader han så ondskab i verden? Abélards svar er,
at for Guds overordnede gode formål kan det være nødvendigt med umiddelbart dårlige
handlinger, der kan virke regulerende på menneskets overordnede handlinger på det givne
tidspunkt. Her ser man også lidt af Abélards historieforståelse; mennesker og situationer er
ikke de samme til alle tider og må forstås i deres kontekst, og derfor kan forskellige
handlinger og påbud være nødvendige til forskellige tider. Men i et større perspektiv vil
man givetvis kunne se en overordnet Guds plan med det hele.
Abélards intentionslære var et anklagepunkt imod ham (Grane, s. 165). Ikke på grund af
ovenstående, men fordi Abélard med sin intentionslære kommer til at drage den
konsekvens, at de, der korsfæstede Jesus, ikke syndede, idet de var uvidende og handlede
efter egen bedste overbevisning (Abélard, s. 63-67). Idet Abélard regner menneskets
intention for det eneste, der har etisk værdi, så kan han ikke dømme vantro til helvede
uden at være inkonsekvent (jvf. Grane, s. 117-118 og Nielsen, s. 124). Man kan så spørge,
hvorfor Bernard med sin vægt på menneskets intentioner ikke også har en kættersk lære?
En af grundene skal måske netop ses i deres forskellige måde at afgrænse begreberne på.
Abélard går i dybden med begrebet intention og afgrænser dets betydning og udleder
dermed også konsekvenser af læren omkring vantro, som var svære at forene med
evangeliets nødvendighed for frelse, mens Bernard ikke på samme måde fører tanken til
ende, fordi han er i et andet ærinde, nemlig det abstrakte: frelsen.
Problemet ligger i en af Abélards andre pointer om, at man godt kan udføre og intendere
gode handlinger, også selvom man er uvidende, ligesom man kan udføre dem, når man er
vidende; det samme gælder for onde gerninger og intentioner. Derfor er det basalt set
irrelevant, om man er f.eks. hedning (dvs. uvidende og troende på en anden gud/guder),
man har stadig mulighed for at udføre ’rigtige’ handlinger ud fra ’rigtige’ intentioner, om
end det givetvis er sværere. Og udfører man forkerte handlinger, men ud fra ’rigtige’
intentioner – set med Guds øjne – så har man stadig handlet rigtigt. Dette har førnævnte
konsekvens i forhold til en tolerant anskuelse over for hedninge og vantro, men det
pointeres også, at for at komme direkte i himmelen, så skal man være kristen, vantro må
en tur omkring skærsilden først, og hedninge får svært ved at komme i himmelen. En
61

vigtig nuancering af intentionslæren er, om mennesket kan tage fejl i sine intentioner, når
det tror det gør, hvad Gud vil? Når man har vilje og ivrighed 19 til at handle efter Gud, men
ikke den rette viden, så kan man ledes på afveje af denne ivrighed, så man tager fejl i sine
intentioner (Abélard, s. 55). Her kommer Gud, når man er død, ind som dommer, som
fjerner snavset fra sindets øje, intentionen, så det kan se klart.
Men en pointe er, at man ikke blot skal tro, at intentionen er god, den skal også være det:
”And so an intention should not be called good because it seems to be good but because in
addition it is just as it is thought to be, that is, when, believing that one’s objective is
pleasing to God, one is in no way deceived in one’s own estimation.” (Abélard, s. 55). Det
vil sige, intentionen er god, når den rent faktisk er i overensstemmelse med Guds ønsker.
Ellers ville også vantro udføre gode gerninger, idet de tror, at de vil blive frelst eller vil
fornøje Gud ved deres handlinger. Dette åbner et nyt perspektiv i forhold til det
foregående, og åbner for spørgsmålet om, hvordan man kan vide, om mennesket har ret i
sin formodning om, hvad Gud vil? Heldigvis vil Gud fjerne snavset fra ens øje, men det
synes at være, når man skal dømmes, dvs. når man er død, hvilket på en måde gør det lidt
omsonst, at intentionen også skal passe med Guds. For hvis man har haft intentionen, men
den ikke har passet med Guds, så vil man vel stadig, når Gud ”fjerner snavset”, have villet
det rigtige og dermed blive frelst, idet det jo kun er intentioner, der har moralsk værdi?
Men pointen skal netop ses i forbindelse med Abélards egen grund til at skrive en etik:
Uvidenhed er ikke en hindring for frelse, men hvis man ved, hvem, der dømmer, og hvad
man bedømmes på, så vil man lettere kunne opnå frelsen. Dvs. at beskæftige sig med
religion og bibelske skrifter er en måde at lære Guds vilje på. Implicit er Abélards tekst
altså også en tekst om vejen til frelse.
Opsummering
Hvis vi skal opsummere den første del af analysen, kan man se, at Bernard og Abélard i
mange tilfælde beskæftiger sig med de samme emner og bruger nogle af de samme
eksempler. Og samtidig træder nogle af forskellighederne frem: Teksterne har forskellige
udgangspunkter i forhold til målgrupper og genre, hvilket viser sig ved Abélards konkrete
samfundsmæssige eksempler og Bernards mere abstrakte udredninger og personlige fokus.
Men de har samtidig tydeligt det samme kristne materiale at gå ud fra og henvise til, om
end Bernards henvisninger i høj grad er til Paulus’ breve til romerne. Denne vægt på
Paulus kan også ses i forhold til det natursyn, Bernard fremfører i teksten. Paulus’ breve til
19 Egentlig ”zeal”, som er svær at oversætte, men har en betydning i nærheden af: iver, tjenestevillighed,
nidkærhed, fanatisme.
62

omerne er i høj grad præget af kropsfornægtelse og tanken om kødets syndighed. Dette
kan dermed ses som en pointe i forhold til Bernards teologiske udgangspunkt:
filosofihistorisk er der linier fra Platon og Plotin til Augustin, som ligner Paulus’ med
deres vægt på det ikke-jordiske over for det jordiske. Imidlertid kan det også ses som en
personlig holdning, idet det ikke er en (nødvendigvis) specifik monastisk teologisk
holdning. Der er en kæmpe teologisk indflydelse i de kirkelige miljøer fra Paulus og
Augustin, men kropsfornægtelsen ses eksempelvis ikke på samme måde hos Peter den
Ærværdige og hans fortolkning af den monastiske teologi. Dermed kunne man være fristet
til at henvise teologernes natursyn til deres personlighed, men det er omsonst kun at
henvise forskellen til personlighed eller kun til teologi, idet det er umuligt at skille de to
ting ad i det enkelte menneske, eftersom religion i høj grad er en personlig ting. Især kan
man se kropsfornægtelsen hos Bernard både i eksemplerne fra hans liv fra det biografiske
afsnit og teologisk som et udtryk for den måde, hvorpå man skal opnå frelse, og som han
mener, man skal leve i et kloster.
Det indtryk, vi har fået af Abélards personlighed og arbejde i det biografiske afsnit,
bekræftes af hans sproglogiske metode, hvor han er meget omhyggelig med at definere de
begreber, han arbejder med og udlede konsekvenserne af de ’rigtige’ begrebsdefinitioner.
Dette udmønter sig som nævnt tidligere i en mere konkret eksemplificering og vægt på
god opførelse. Samtidig kan man se hans mere provokerende sider i diskussionen omkring
dårlige præster og biskoppers reelle magt, og i noget af det, der overraskede os mest, da vi
først læste teksten, nemlig hans brug af seksuelle eksempler. Der er eksempler omkring
hor, lyst og sex i kirker i Abélards tekst, der illustrerer intentionslæren. For os var dette en
overraskelse, idet det ikke levede op til vores forventninger omkring, hvad en kristen
etiker ville skrive om. Teksten er stadig sober, men vores egne fordomme om, hvad man
kunne skrive i middelalderen, blev udfordret.
Monastisk og skolastisk teologi i teksterne
Som udgangspunkt er Abélards tekst skrevet til scholastici og Bernards til munke, hvilket
umiddelbart placerer dem som henholdsvis en skolastisk og monastisk tekst. Målgruppen
og de litterære genrer, forfatterne har valgt - henholdsvis en samfundsetik og en vejledning
til personlig frelse - giver det umiddelbare indtryk, at teksterne og forfatterne
repræsenterer henholdsvis en skolastisk teologiske og en monastisk teologiske tilgang.
Spørgsmålet er, om denne forskel i tilgang er gennemgående, når man ser på indholdet af
de to tekster. Indholdsmæssigt har vi jo set, at der er en del ligheder mellem de to
forfattere. Vi vil ikke forsøge at skemalægge, hvor vi kan finde monastisk og skolastisk
63

teologi i Abélards og Bernards tekster. En sådan fremgangsmåde vil lemlæste de to
tekster, idet teologierne i begge tekster flyder meget sammen. Eksempelvis er selve
Bernards emner udpræget monastiske, men hans stil og fremgangsmåde i teksten bevæger
sig til tider over i det skolastiske.
Nogle af de emner, der kan ses som udtryk for Bernards monastiske teologi, er
eksempelvis den førnævnte fravælgelse af det jordiske og kropslige, den måde, han
beskrivelser oplevelsen af det himmelske via kontemplationen, samt det, at han
beskæftiger sig med menneskets grad af lighed med Gud.
I forbindelse med fravælgelsen af kroppen kan man netop her udlede noget af Bernards
teologiske udgangspunkt, som vi var inde på tidligere. Gud findes et andet sted end i det
jordiske, og Gud ses som værende det gode og himmelske, ophøjede, mens kroppen
associeres gennem synden med det onde og lidelsesfulde (jvf. Bernard, s. 69f og s. 99).
Hvis mennesket er fyldt af tillid, tro og taknemmelighed til Gud, så har det slet ikke brug
for kroppen. De glæder, som ellers ville være forbundet med f.eks. at stille sin sult, er kun
midlertidige glæder. Ikke kun fordi sulten vender tilbage, men det kan også tolkes, som
om mennesket fjerner sig fra Gud og besværliggør opnåelsen af de sande glædesstunder:
Dvs. at mennesket, hvis det koncentrerer sig for meget om det jordiske, fravælger
oplevelsen af den himmelske lykke, der skal opnås gennem kontemplationen; “on this
earth, contemplatives alone can in some way enjoy freedom of pleasure” (Bernard, s. 71).
Kontemplation er et nøgleord i monastisk teologi, som vi var inde på i kapitlet Granes
definition af monastisk og skolastisk teologi. Hos Bernard ses kontemplationen som en
teknik til at opleve glimt af det guddommelige, hvilket kan give mennesket øjeblikke af
sand glæde. Dog er det meget korte øjeblikke, men som Bernard beskriver dem, har de den
største betydning for glædesoplevelser i det jordiske liv (Bernard, s. 71). Bernard skriver
meget indforstået om kontemplation, hvilket skyldes tekstens primære målgruppe,
munkene. Samtidige læsere har derved formentligt haft en fuldkommen forståelse af
teksten, mens de historiske og kulturelle forskelle, der er mellem os som nutidige læsere
og dem, skaber vanskeligheder for vores forståelse af de kontemplative oplevelser,
Bernard skriver om.
Et andet monastisk emne, Bernard behandler, er menneskets lighed med Gud. Bernard
beskriver, at mennesket før syndefaldet havde en vis lighed med Gud, i og med at det var
syndfrit, og nød den fuldkomne lykke i paradisets have. Adam var således før syndefaldet
det perfekte menneske, der var fuldstændigt frit, men som efter synden mistede sin frihed
fra synd og fra sorg. Dermed mistede mennesket også en stor del af ligheden med Gud.
Menneskets grad af frihed afhænger af dets grad af syndfrihed. Når et menneske har god
64

vilje, som det samtykker i og handler efter, stiger dets grad af nydelse og frihed (Bernard,
s. 74-77). Dette synes at være et af Bernards mål. Bernard ønsker at genoprette ligheden
med Gud i mennesket. Når han f.eks. skriver “to will the good indicates an achievement;
and to will the bad a defect” (Bernard, s. 72), kan det netop tolkes, som at denne ’defekt’
er noget, der kan repareres, så den guddommelige lighed kan genoprettes (Grane, s. 134-
135). Måden, denne lighed kan genoprettes på, er gennem Guds nåde og menneskets eget
valg. ”Thus we are repairing the image of God in us, and the way is being paved, by
grace, for the retrieving of that former honor which we forfeited by sin.” (Bernard, s. 83).
Selve det at beskæftige sig med Guds nåde og menneskets frelse ses også som et
monastisk træk, ligesom Bernards brug af autoriteter i teksten er tydeligt monastisk.
Bernard både kommenterer, fortolker og bruger frit citater fra Bibelen og kirkefædre og
synes indforstået med, at læseren også kender til dem. Det er ikke alle bibelcitater, der står
markeret som citater (vi ved det kun pga. oversætterens noter); de bruges snarere som
parafraser. Bernard bruger bibelcitater som underbyggende udsagn, men også som
sproglige virkemidler og en del af selve teksten. For eksempel i sætningen: ”Even in this
present life, those who with Mary have chosen the better part, which shall not be taken
away from them, enjoy freedom of pleasure (…)” (Bernard. s. 71). Her er der henvist til
Lukas 10:42 ”Maria har valgt den gode del, som ikke skal tages fra hende”. Herved har
Bernard skabt en lighed mellem Maria, og de folk som – ligesom hende – ”valgte det
gode”. Visse udtryk, såsom “spiritual beasts” (Bernard, s. 63) bliver heller ikke uddybet,
men forudsætter en læser, der er fortrolig med de kristne skrifter. Til sammenligning
benytter Abélard sig også af citater fra kirkeautoriteter, men for det meste på en
fortolkende måde eller som underbyggelse af en argumentation. Han undlader stort set
aldrig at henvise til kilden og bruger ikke citater på samme måde som en del af den
litterære skrivestil.
Bernards valg af emner ses ud fra ovenstående som et udtryk for monastisk teologi.
Alligevel kan en større del af hans fremstillingsmåde umiddelbart ses som skolastisk.
Teksten er velstruktureret, forbavsende definitorisk og i forhold til Abélard sætter han
også emnerne skarpere op og undgår sidespring. Samtidig virker teksten også mere
personlig end Abélards tekst, idet Bernard klart og præcist udtrykker sine egne holdninger,
mens Abélard mere forsøger at beskrive sit emne fra flere vinkler og ikke direkte kommer
frem på samme måde. Bernards tekst er desuden inddelt i 14 kapitler 20 , som hver især
beskriver et emne eller uddyber nogle begreber. Samtidig benytter Bernard sig af mange
20 Om end det ikke er Bernard selv, der har gjort dette, men munke, der har skrevet hans tekst af; se Bernard,
s. 55, fodnote 13.
65

definitioner for at tydeliggøre sine forskellige pointer, hvilket eksempelvis ses i kapitel to,
der indledes således: “For greater clarity, however, and in order to be better equipped for
what lies ahead, perhaps we should examine this somewhat more deeply” (Bernard, s. 57).
Og igen lidt senere i samme afsnit: “This should become more evident from the definitions
of each (…)” (Bernard, s. 57).
Denne klarhed i tekstens form, argumenter og definitioner kan umiddelbart ses som
skolastiske træk, idet man her kan se noget af den metode, der er udviklet til
undervisningsbrug, og som scholastici benytter sig af, men måske er det også den
skriftlige tradition i klostrene, der lægger vægt på grammatik, som træder frem. Her er
måske en pointe i, at skolastikken er opstået ud af klosterskolerne, og at der derfor ikke så
let kan skelnes mellem de to skolers metoder. Et andet spørgsmål i den forbindelse er, om
systematik altid er lig med skolastik? Det synes i høj grad at være et kendetegn i skolastisk
teologi, at udgangspunktet er en sproglogisk, dialektisk tilgang, mens den monastiske
teologi ideelt set er individuelt kontemplerende og intuitiv. Monastisk teologi og klostrene
baserer sig dog på en skriftlig tradition og må derfor også forventes at have en udviklet
sproglig sans – hvilket i høj grad synes at være tilfældet. Men det er tankevækkende, at
Bernard, der klandrer Abélard for at bruge fornuft, selv benytter sig af metoder, der er
kendetegnende for, hvad han selv ser som sin modstanders kendemærke.
Abélard bruger i høj grad selv en sproglig analytisk tilgang til sit emne. Der indledes
således med at definere tekstens emneområde ved at specificere, hvad der menes med
laster og synd (Abélard, s. 3-7), hvilket kan ses som et udtryk for Abélards skolastiske,
dialektiske baggrund, hvor det er vigtigt sprogligt at definere de begreber, man bruger.
Som nævnt kan selve det, at han systematisk forsøger at klarlægge og finde løsninger på
problemer omkring synd, ses som et skolastisk træk.
En stor del af Scito Te Ipsum har karakter af at ville afdække aspekter af brugen af ordet
‘synd’, som Abélard går meget op i skal bruges korrekt. For eksempel har han et kapitel
med titlen ”In how many ways may we speak of sin?” (Abélard, s. 57). Abélard har her
allerede givet sin egen definition af begrebet synd og diskuterer ud fra det de andre måder,
ordet bliver brugt på. Eksempelvis samme side: ”Stephen manifestly calls sin that which
came from ignorance”, eller side 57n-59: ”We sometimes also say, that the very works of
sin, or whatever we do not rightly do or will, are sins”. Begrebet synd kan forstås bredt:
som alt hvad vi gør ”unfittingly” (Abélard, s. 69m), eller på den, ifølge Abélard, rette
måde at forstå ordet på: som foragt for Gud.
Også ordet ‘god’ bliver defineret og får sit eget lille afsnit, side 53: Der er kun ét ord,
‘god’, der kan bruges på mange ting (gode intentioner og de handlinger, der udspringer
66

deraf), hvorfor ‘god’ heller ikke har samme betydning i forskellige sammenhænge, hvilket
gør, at vi heller ikke kan sige, at der er mange gode ting. ‘God’ er kun én ting, intentionen,
men ordet bruges også på relaterede ting, såsom den handling, der udspringer fra en god
intention, men dette betyder, at der stadig kun er én god ting, idet det kun er den første
betydning, der er rigtig og bedømmes som god. Samtidig passer ordet ‘god’ på en mængde
gode ting på mere end en måde: ”(…) we cannot rightly say that they are several good
things which the word ”good” does not fit in a single way.” (Abélard, s. 53).
Netop den dialektiske metode, som Abélard benytter sig af, når han definerer begreber og
problemstillinger ved gennem argument–modargument at nå frem til sin pointe, er tydelig
skolastisk. Eksempelvis går de allerførste sætninger i teksten efter denne model (Abélard,
s. 4): 1. ”We consider (…)” 2. ”However (…)” 3. ”Hence (…)”. Denne fremgangsmåde
benyttes flere steder i teksten, men ikke konsekvent, ofte underbygget af et citat fra en af
de kirkelige autoriteter, Bibelen, kirkefædre, paver m.fl. Andre steder er Abélard dog
mindre klar i sin argumentation og kommer f.eks. side 43 med en påstand som han følger
op med et eksempel og dernæst drejer argumentet til at konkludere det modsatte af den
første påstand. Dvs. at han i en glidende overgang går fra at sige én ting til at sige dens
modsætning uden at det stilles op som modsætninger.
Derudover er brugen af antikke filosoffer noget af det, der kendetegner den skolastiske
teologi over for den monastiske, ideelt set. Her ser vi det (dog) både hos Bernard og
Abélard: En bemærkelsesværdig ting i Bernards tekst, er, at der er visse steder i teksten,
hvor man aner en Aristoteles-indflydelse, på trods af, at det monastiske ideelt set er
platonisk og det skolastiske associeres med Aristoteles. For eksempel er Bernards
menneskesyn, som vi var inde på i starten af analysen, udpræget aristotelisk. Aristoteles
beskriver i De Anima (Om sjælen), hvordan planter har en vegetativ sjæl, dyr en sensitiv
sjæl og mennesket en fornuftssjæl (Aristoteles, s. 48-50). Uden at vi her skal grave alt for
dybt i dette, skal det bemærkes, at Bernards beskrivelse af sjæle ligner Aristoteles’ så
meget, at det virker usandsynligt, at han ikke er inspireret derfra (selv om det i så fald
muligvis ikke er selve Aristoteles, men snarere kommentarer til ham, han så har læst, idet
De Anima så vidt vi ved ikke var oversat på dette tidspunkt). Andetsteds benytter Bernard
sig også af de aristoteliske begreber akt og potens i beskrivelsen af Kristus’ potentielle
frihed fra sorg: ”(…) he also possessed freedom from sorrow which is the penalty of sin,
but this he possessed only in potency, not in act.” (Bernard, s. 63-64, vores
understregning). Kristus syndede ikke og derfor var friheden fra sorg kun et potentiale, der
ikke blev aktualiseret.
67

Lidt mindre overraskende bruger Abélard også Aristoteles. Indirekte bruger han akt og
potens begreberne i forbindelse med lasterne, der ligger i sjælen, også når man ikke
aktualiserer dem – ligesom benet har mulighed for at være lamt, selv når det går (Abélard,
s. 5). Abélard henviser også direkte til Aristoteles i teksten (jvf. Abélard, s. 53 og s. 63),
men hos både Bernard og Abélard er det Aristoteles’ analytiske/beskrivende begreber, der
benyttes og dette kun i begrænset omfang. Der er ikke tydelig aristotelisk eller anden antik
etik eller filosofi i de to tekster.
Et sted hos Abélard, der kan ses som monastisk er i forbindelse med åbenbaring over for
fornuft. Med hensyn til blasfemi mod Jesus som Menneskesønnen er dette en tilgivelig
synd, idet man kun kan tro på ham, fordi Gud afslører det; det kan ikke fattes med
fornuften (Abélard, s. 95). Det er en tilgivelig synd, fordi den, der ikke tror, at Jesus er
Guds søn, ikke nødvendigvis foragter Gud (Abélard, s. 97). Over for dette sættes blasfemi
mod Helligånden op, som vi før har været inde på, hvor Helligånden synes så tæt på Gud
selv, at blasfemien ses som mistro til Guds godhed udtrykt gennem Helligånden, og idet
synderen ikke har tillid til Guds godhed, kan synden ikke opnå tilgivelse gennem anger
eller soning (Abélard, s. 95). Dermed ikke sagt, at de ikke vil kunne frelses ved anger,
men at de slet ikke vil forsøge at angre (Abélard, s. 97).
Bernard er som nævnt tydelig monastisk i sit emnevalg og har kun skolastiske træk i
forbindelse med form og sporadisk brug af Aristoteles. Abélard har også tydelige
skolastiske træk i sin sproglogiske tilgang og brugen af antikke kilder; men der er også
mange ligheder med Bernard i forhold til indhold og emner. Deres mål er på sin vis det
samme, nemlig menneskets frelse, men de skriver til to forskellige målgrupper og har
forskellige abstraktionsniveauer.
Helt grundlæggende kan man sige, at hvor Abélard lægger vægt på, at man ved at få viden
om, hvordan synd skal forstås og hvad dette indebærer, kan blive et godt menneske, så
lægger Bernard simpelthen vægt på det at blive et godt menneske. Dvs. der er ikke hos
Bernard den samme vægt på viden som midlet til at kunne vælge Gud, men mere en
direkte vej som mennesket selv er ansvarlig for. Dette ses også i deres sprogbrug; Abélard
taler om kendskab til eller viden om synd (noticia, Abélard, s. 76-77), mens Bernard taler
om sand visdom (sapere, Bernard, s. 76 og note 24) – begge dele i forbindelse med
syndfrihed.
Vejen til frelse går hos Abélard gennem vores vilje til at gøre, hvad vi tror Gud ønsker.
Vejen til Gud går gennem kærlighed til Ham, hvilket i øvrigt er et kendetegn for
monastisk teologi. Gud foretrækker, at vi handler af kærlighed frem for af frygt for ham.
En elskende vil beskytte sin elskede, ikke sig selv, derfor bør vi, af kærlighed til Gud,
68

først og fremmest undgå de alvorlige synder, fordi de sårer ham mest (Abélard, s. 73).
Men en person, der undgår alle de ubetydelige og de alvorlige synder er af fuldkommen
dyd (Abélard, s. 75-77). Dermed er det også nødvendigt at have viden om synder, så man
bedre kan vogte sig for dem (jvf. tidligere – uvidenhed er ikke en synd, men kan gøre det
sværere at undgå synden). ”Certainly a knowledge of evil cannot be lacking in the just
man, nor can anyone guard against vice unless it can be known.” (Abélard, s. 77).
Hos Bernard er det, når man gennem nåden opnår frihed, at man bliver vis. Den sande
visdom er den fulde frihed til at vælge og handle efter sit valg. Frihed til at vælge
indebærer en dom omkring rigtigt og forkert, men når man skal handle må man også have
frihed fra synd, idet dette giver en fri dømmekraft til også at vurdere det valg, man står
over for, som værende passende eller ej, dvs. de moralske konsekvenser (Bernard, s. 67).
Forskellene mellem Bernard og Abélard synes at være i tilgang, målgruppe og muligvis
personlighed. Kristendomssynet er i vores vurdering ud fra teksterne meget ens og
formålet med teksterne er ens. Der er mange ens temaer, formål og emner i de to tekster –
og selv om de har forskellige målgrupper og derfor formulerer sig forskelligt, er der
mange sammenfald. Især Bernard kan ses som meget monastisk, om end han har både en
form og en brug af filosoffer, der ikke er ”rendyrket” monastisk. Abélard synes at have
meget tilfælles med Bernard, om end han ikke har samme monastiske baggrund og
egentlig udtaler sig om ting, han ikke har uddannelse i. Dette viser sig måske i den måde
de to tekster sluttes af på: Bernard slutter af med at tale om, hvad Gud er, nemlig den, der
har skabt os med en vilje og dermed med muligheden for at belønnes. ”Besides, if the
merits which we refer to as ours are rightly so called, then they are seed-beds of hope,
incentives to love, portents of a hidden destination, harbingers of happiness, the road to
the kingdom (…)” (Bernard, s. 111) Dermed er det Gud, der har givet os mulighed for håb,
lykke og retfærdighed. Abélard slutter derimod af med at immunisere sig over for kritik
ved at sige, at han i sit skrift ikke har fremlagt sandheden, men blot sin egen mening: ”It is
sufficient for me in everything I write to expound my opinion rather than to put forward a
definition of the truth. At this time, moreover, the plain reason of truth inflames to enough
envy or hatred even those who are prominent in the name of religion.” (Abélard, s. 127).
Bernard er ikke i tvivl om, at han kan udtale sig om Gud, hvorimod Abélard er mere
tilbageholden. Hvem den sidste stikpille er beregnet på, kan diskuteres, men synes
interessant i forhold til Bernard og processen i Sens, selv om det ikke nødvendigvis er det,
den hentyder til.
69

Diskussion af opfattelsen af monastisk og skolastisk teologi som
modsætninger
Analysen af Bernards og Abélards tekster har vist, at de begge to både indeholder træk fra
monastisk og skolastisk teologi. Dette kan forundre, eftersom de to forfattere i
formuleringen af deres respektive projekter og metoder er klare og utvetydige i deres
redegørelser for, hvordan de mener, man bør skrive om teologiske emner, og hvordan man
ikke bør gøre det. De opfattede tydeligvis selv deres teologier som modsætninger. For
Bernard fremstår Abélards metoder som selvhævdende og gudsbespottende, idet han
forsøger at bruge en profan videnskab, dialektikken, på gudsmysteriet i stedet for at bøje
sig i ydmyghed og holde sig til sacra scriptura. Abélard forstod ikke Bernards uvilje mod
sin brug af dialektik, og i Abélards øjne manglede han tekstforståelse.
Derfor kan man spørge sig selv, hvorfor vi så i deres tekster både finder monastisk og
skolastisk teologi, når de anskues ud fra de definitioner, vi er kommet frem til ved
læsningen af Granes bog, som i øvrigt stemmer overens med Bernards monastiske og
Abélards skolastiske projekt og metode. Enten må Granes definitioner være sat for skarpt
op, eller også har Bernard og Abélard ikke holdt sig inden for rammerne af deres egne
ideelle programerklæringer.
Det er ikke alle historikere, der ser monastisk og skolastisk teologi som så skarpe
modsætninger som Grane og Nielsen. Den franske munk og historiker Jean Leclercq og
den engelske middelalderhistoriker Richard W. Southern har skrevet om monastisk og
skolastisk teologi ud fra en mere samfundsorienteret synsvinkel end Grane, der er
overvejende idéhistorisk orienteret.
Den monastiske teologi og den skolastiske teologis rødder i skolerne
Leclercq beskriver, hvordan udviklingen af den monastiske og den skolastiske teologi var
tæt forbundet med udviklingen af klosterskolerne og katedralskolerne. Fra begyndelsen af
middelalderen var uddannelse målrettet mod, at man enten skulle blive munk eller klerk
(Leclercq, 1982, s. 194).
Munkenes skoler var opdelt i ”indre” skoler, der udelukkende var for børn, der skulle være
munke, og ”ydre” skoler, hvor børn, der skulle være munke, blev undervist sammen med
andre børn (Leclercq, 1982, s. 194-195).
I de indre skoler blev de kommende munke undervist i de frie kunster inden for
klosterlivets rammer for at forberede dem til ’den guddommelige lære’, lectio divina, og
70

de unge blev dermed del af en kontemplativ kultur, der var rettet mod en uophørlig søgen
og længsel efter forening med Gud (Leclercq, s. 195). Her opstod og dyrkedes den
monastiske teologi som en levende lære om Gud.
De ydre skoler blev somme tider flyttet uden for klosterets bygninger, f.eks. i Cluny, hvis
skole lå i købstaden ved siden af klosteret. Undervisningen i de ydre skoler blev ofte
varetaget af sekulære klerke. Disse skoler blev ofte af munkene anset for at have mange
ulemper og at være svære at forene med en monastisk observans. Derfor arbejdede man
aktivt for, at skolernes størrelse blev begrænset, eller at de blev nedlagt, hvilket med tiden
lykkedes (Leclercq, 1982, s. 195 og Southern, 1993, s. 185).
Klerkenes skoler lå i storbyerne nær ved domkirkerne, og her blev voksne, der havde
gennemgået en uddannelse i de fri kunster enten i en provinsiel eller en i monastisk ydre
skole, undervist. De studerende i katedralskolerne blev her uddannet til ansættelse som
sekulære præster i sognene eller lavere administrative stillinger (Leclercq, 1982, s. 195 og
Southern, 1995, s. 8). De magistre, der underviste her var præsteviede, og deres
undervisning blev i et vist omfang kontrolleret af kirken. Men de sekulære klerke i
domkirkerne havde altid en mere fri og ureguleret livsstil i forhold til det mere regelrette
liv i klostrene, og trods talrige reformer og forsøg på at disciplinere klerkene, blev disse
ved med at blande private, sekulære interesser med åndelige pligter. Derfor var
domkirkerne præget af individualisme, lokalisme og verdslighed (Southern, 1993, s. 185).
Det var ud af deres skoler, den skolastiske teologi opstod og udviklede sig (Leclercq,
1982, s. 195).
Skolernes fælles grundlag
Både Leclercq og Southern beskriver, at klosterskolerne og katedralskolerne og de
intellektuelle aktiviteter, der fandt sted i disse, havde et fælles grundlag, en fælles hensigt
og fælles begrænsninger for, hvilke former for viden, der kunne opnås.
Det fælles grundlag var, at de begge var dybt forankrede i kristendommen, grundlæggende
byggede deres arbejde på de samme hellige skrifter, og de brugte fornuften som redskab
(Southern, 1993, s. 163 og Leclercq, 1982, s. 223).
Den fælles hensigt var, at de arbejdede på at løse praktiske problemer med at organisere
livet i de sekulære og religiøse samfund inden for hele den europæiske kirke (Southern,
1993, s. 163). Både munkene og magistrenes mål var at sikre menneskers frelse, samt at
skabe adgang for alle til et ortodokst, kristent verdenssyn og forsvare det imod både indre
angreb fra tvivlere og kættere og ydre angreb fra vantro og hedninge (Southern, 1995, s. 4
og 6 og Leclercq, 1982, s. 220). Baggrunden for dette mål var en fælles tro, som de fleste
71

middelaldermennesker delte, på, at dommedag var meget nær, og at det derfor var vigtigt
at forberede verden på dette, dvs. at omvende så mange mennesker som muligt og sørge
for, at så mange som muligt levede i overensstemmelse med Guds vilje, så de kunne blive
frelst (Southern, 1995, s. 6 og Leclercq, 1982, s. 220).
De begrænsninger, munkene og magistrene delte, var dels, at middelalderlig uddannelse,
som tidligere nævnt, byggede på antik tradition, de syv frie kunster, og var begrænset af,
hvilke antikke værker, der var blevet overleveret, og hvilke, der var gået tabt (Southern,
1993, s. 180). Men munkene og magistrene havde også et syn på viden til fælles, der satte
nogle bestemte rammer for, hvilke former for viden, der blev anset for at være legitime at
efterstræbe. Menneskene havde i paradiset besiddet en fuldkommen viden, men denne
viden var gået tabt for evigt ved syndefaldet. Det blev betragtet som en synd at ønske at
generobre denne fuldkomne viden - at ville vide alt, blev kaldt for nysgerrighedens synd.
Det var dog tilladt og nødvendigt at søge så megen viden, at man kunne få et retfærdigt
syn på Gud, naturen og hvordan mennesker skulle opføre sig for at blive frelst (Southern,
1995, s. 5).
Dette syn på viden er noget tvetydigt, for hvornår overskrider man grænsen for, hvad det
er tilladt at søge svar på, og gør sig skyldig i nysgerrighedens synd? På dette område
adskilte munkenes og magistrenes syn sig mærkbart. Magistrene mente ikke, at de
overskred grænsen ved at bruge den skolastiske metode til at analysere hellige tekster.
Tværtimod så de det, som man også kan se det hos Abélard i forordet til Sic et Non, som et
nødvendigt og værdifuldt arbejde på denne måde at rense teksterne for fejl og
tvetydigheder og somme tider at tilføje noget, hvor der var tydelige huller i en overleveret
tekst. Dette blev gjort for at klarlægge det guddommelige formål med teksterne for
læserne, og for at kunne anvende disse sandheder praktisk ved at udlede passende regler
for opførsel fra dem, som vi har set Abélard gøre det i sin etik (Southern, 1995, s. 5).
Munkene havde en mere forsigtig tilgang til viden. De mente, at der altid var en fare for, at
viden kunne gøre en person opblæst. Denne opblæsthed satte den nødvendige ydmyghed
over for Gud på spil og risikerede at gøre en person så ophidset og opslugt i en evig jagt
på at finde svar på spørgsmål, indvendinger og argumentation, at vedkommende mistede
sit fokus på at søge Gud. For at undgå at blive opblæst var det derfor vigtigt, at man altid
bevarede en hellige enkelthed i sin søgen efter viden. Enkeltheden gik ud på altid at bevare
et eneste fokus, nemlig en søgen efter Gud. På denne måde kunne man beskytte sindets
integritet og sikre, at alt andet, inklusiv intellektuel stræben, forblev underordnet målet
med munkenes liv (Leclercq, 1982, s. 205-206).
72

Munkes kritik af skolastikere, der overskrider traditionens grænser
Nogle munke, deriblandt Bernard, mente, at visse skolastikere netop gjorde sig skyldige i
nysgerrighed og studerede Guds mysterier udelukkende med fornuften og dermed glemte
at bevare ydmygheden over for Gud. Bernard har skrevet, at der er nogle, der har fået
viden om Gud, men ikke har tjent ham eller elsket ham, og at de har været tilfredse med
den lærdom, der gør opblæst. Bernard ser netop Abélard som sådan en person. Han siger,
at hvis Abélard mangler enkelthed og mådehold i sine disputationer, er det fordi han
forsøger at overskride sine evner, fordi han er stor i sine egne øjne (Leclercq, 1982, s.
206).
Skolastikerne blev kritiseret for at have en overdrevet optagethed af dialektik og logik, der
i visse munkes øjne kom til at overskygge fokuset på de hellige teksters mysterier
(Leclercq, 1982, s. 200 og 202). Som tidligere nævnt lagde munkene stor vægt på, at man
behandlede de hellige tekster med respekt og forsigtighed, og de brugte selv dunkle
billeder og lignelser fra Bibelen, når de omtalte det hellige. Skolastikernes tekstkritiske
metode, hvor de satte kirkefædrenes skrifter ind i en historisk kontekst, var noget nyt, og
fremmed i forhold til den monastiske allegoriske læsnings tradition. Dialektik og logik
skulle i en del munkes øjne kun supplere grammatikken, men måtte ikke blive et mål i sig
selv. De var også skeptiske over for, at skolastikerne inddrog de hedenske filosoffer som
autoriteter sammen med kirkefædrene, hvilke de så som en kritik af traditionen (Leclercq,
1982, s. 200).
Flere munke, deriblandt Bernard, skrev om, at skolastikerne ofte disputerede respektløst
om alt, også den hellige doktrin, for selve diskussionens skyld og for at hævde sig selv,
ikke for at finde frem til sandheden. Bernard har skrevet, at disse diskussioner ofte
udviklede sig til pugnae verborum, verbale slagsmål, hvor det eneste mål var at sætte
verbale fælder for hinanden (Leclercq, 1982, s. 203). Det er helt tydeligt, at Bernard netop
betragter Abélard som en sådan deltager i ordkrige - og interessant nok gør Abélard det
også selv og er stolt af det, som man kan læse i Historia Calamitatum.
Det var dog yderst sjældent, at en magister og skolastiker blev anklaget for kætterske
udtalelser. Ifølge Southern skete dette i tilfælde, hvor en usædvanligt indflydelsesrig
magister havde fremkaldt fjendtlighed hos nogle af sine kolleger, og disse kunne
samarbejde med betydningsfulde personer inden for kirken om at opnå fordømmelse af
hans kontroversielle synspunkter. Men udover disse få sager var det 12. århundrede en
periode med stor frihed for skolastikerne, der ifølge Southern fik lov til at være en slags
ortodoksiens smagsdommere. Paven beskyttede traditionelt magistrene og var meget
tilbageholdende med at fordømme kendte magistres synspunkter (Southern, 1995, s. 7).
73

Mangfoldigheden i det 12. århundredes teologier
Den ovenstående redegørelse for kritik af skolastikere fra monastisk side kan give det
indtryk, at fortalerne for monastisk teologi lå i en evig strid med de skolastiske teologer.
Dette var dog langt fra tilfældet. Det var ikke alle munke, der havde den samme skepsis
over for skolastikerne, ligesom det heller ikke var alle skolastikere, der var skydeskive for
den skarpe kritik.
Der var dog ikke kun en forskel mellem monastisk og skolastisk teologi. Leclercq skriver,
at det er selvmodsigende at tale om en monastisk teologi; der fandtes flere forskellige
monastiske teologier i det 12. århundredes klostre. Han skelner mellem de angelsaksiske
klostre (dvs. engelske eller tilknyttede England), hvor visse skoler havde en stor lighed
med de sekulære skoler, og hvis teologer i høj grad arbejdede med de samme problemer
som skolastikerne; og Frankrigs, Italiens og deres naboregionernes klosterskoler, der som
regel ikke involverede sig i de sekulære skolers teologiske debatter (Leclercq, 1982, s.
193). Leclercq argumenterer for, at disse forskellige teologier, inklusive den skolastiske,
blot var aspekter af den samme grundlæggende kristne teologi, og at de forskellige skoler
blot fokuserede på bestemte aspekter af denne (Leclercq, 1982, s. 193 og 218).
Klosterskolernes og katedralskolernes forhold til hinanden
Både Leclercq og Southern understreger, at de akademiske miljøer i klosterskolerne og
katedralskolerne ikke var lukkede over for hinanden, men havde en del udvekslinger
(Leclercq, 1982, s. 195 og Southern, 1993, s. 194). Af og til kunne sekulære klerke således
komme for at studere under en berømt monastisk lærer, eller abbeden i et kloster sendte en
munk ud for at studere i en katedralskole. En del munke havde også studeret i
katedralskolerne før deres omvendelse (Leclerq, 1982, s. 196 og Southern, 1995, s. 171).
Thierry af Chartres er et eksempel på en person, der har haft sit ståsted mellem den
monastiske og den skolastiske teologi. Han var en af sin tids største lærere i de frie
kunster, og hans undervisning og viden tiltrak studerende langvejs fra, om end han ikke
var teolog. Titlerne på hans værker lyder umiddelbart skolastiske, men det, understreger
Southern, må man ikke lade sig vildlede af (Southern, 1995, s. 84). En af Thierrys kolleger
i Chartres, Vilhelm af Conches, underviste desuden en anden af tidens store skolastikere,
John af Salisbury. Han fulgte her undervisningen i årene fra 1138-1141 (Southern, 1995, s.
216). Senere valgte John af Salisbury at konvertere til et monastisk liv (Leclercq, 1982,
s.197). Thierry af Chartres valgte i 1150 ligeledes at trække sig tilbage til fordel for et
monastisk liv (Southern, 1995, s. 329.).
74

Det ses altså, at der har været betydelige udvekslinger mellem de to typer skoler, og at
begge højest sandsynligt har været utroligt velinformerede om hinandens lære og
praksiser.
Vurdering af Granes definitioner af monastisk og skolastisk teologi
Efter at have set på Leclercqs og Southerns redegørelser for fremkomsten og brugen af
monastisk og skolastisk teologi i klosterskolerne og katedralskolerne og
videnssamfundenes indbyrdes forhold, må vi konkludere, at vi er uenige i Granes syn på
monastisk og skolastisk teologi som værende i grundlæggende modsætning til hinanden.
Granes synsvinkel er meget idéhistorisk præget, og han har langt mindre fokus på den
historiske udvikling af de to teologier i deres samfundsmæssige kontekst.
Hvis man bruger mødet i Sens og kætterdommen over Abélard som udgangspunkt for at
se på monastisk og skolastisk teologi, sådan som Torben K. Nielsen og Leif Grane gør, for
at afdække en grundlæggende bagvedliggende samfundsmæssig eller ideologisk konflikt,
vil man uundgåeligt få et billede af et modsætningsforhold, fordi hovedpersonerne selv så
deres teologier som modstridende. Deres formuleringer af deres respektive projekt og
metode bekræfter indtrykket af et modsætningsforhold. Men disse formuleringer er
idealistiske og meget rendyrket monastisk og skolastisk teologiske. I praksis benytter de
sig af elementer fra begge teologier i deres skrifter.
Hvis Leif Grane og Torben K. Nielsen havde valgt nogle andre personer som
udgangspunkt og illustration af forholdet mellem monastisk og skolastisk teologi, havde
det givet et andet billede. Leclercq og Southern har begge eksempler på personer, der ville
kunne illustrere et samarbejde mellem de klosterskolernes og katedralskolernes
vidensmiljø, og personer, der kan siges at have haft et standpunkt og et livsforløb, der
placerer dem et sted midt imellem monastisk og skolastisk teologi. Der skabes et andet
billede, i det øjeblik man læser om folk, der veksler i deres studier mellem katedral- og
klosterskolerne. Vi må derfor sige at skolastikere og munke har været uenige med
hinanden på flere områder, men de har også mange fælles berøringspunkter, så de kan ikke
siges at have ikke ligget i evig krig over forskellene i deres teologier.
75

Kætterdommen
Diskussion
Nu har vi belyst Bernard og Abélards liv op til mødet i Sens, set på forskelle og ligheder i
to af deres tekster og undersøgt hvilken sammenhæng, der er mellem monastisk og
skolastisk teologi. Spørgsmålet, der melder sig nu, er, hvorfor Abélard blev dømt som
kætter, hvis det ikke var en ideologisk modsætning imellem monastisk og skolastisk
teologi, der var baggrunden for kættersagen?
Det indtryk, vi har fået af optakten til selve kirkemødet i Sens, er, at Abélard og Bernard
gensidigt har provokeret hinanden mere og mere, både ubevidst og bevidst, og at
kætterdommen næsten var en uundgåelig konsekvens af personlige og professionelle
årsager. Abélards skrifter sætter konflikten i gang, men allerede inden har han vist sig som
en kontroversiel person. Han synes at skifte mellem en lettere paranoid tilstand og en
næsten overmodig tro på sine egne evner og søger gang på gang konfrontation med sine
modstandere. Mødet i Sens er ikke første gang han står over for en kætteranklage, og
Bernards 19 anklagepunkter er ikke taget fra ét enkelt skrift - de fleste er fra Theologia,
men også andre af hans skrifter er provokerende, bl.a. Scito Te Ipsum. Og det er ikke kun
Bernard, der finder Abélards skrifter kætterske: Vilhelm af Sankt Thierry sætter det hele i
gang, og de gejstlige ved mødet i Sens må også have opfattet hans synspunkter som
kontroversielle og forkerte, siden de dømmer dem kætterske. Abélard mener selvfølgelig,
at de ligesom Bernard må have misfortolket hans synspunkter.
Anklagen går på, at Abélard fremfører ‘nye’ tanker og analyserer hellige begreber ved
hjælp af den skolastiske metode. Dette synes især personer fra det monastiske miljø at
være modstandere af, men modstanden mod nysgerrighed findes i både skolastiske og
monastiske miljøer. Ingen ville på nogen måde udfordre eller så tvivl om religionen.
Hvorfor er det så galt, at Abélard fremfører ‘nye’ tanker? Det gale ligger ikke i, at det er
nyt i sig selv - den monastiske teologi udviklede også nye fortolkninger af gamle skrifter -
men snarere, at metoden er ny og emnet gammelt. Abélard bevæger sig med sine skrifter
ind på Bernards og Vilhelm af Sankt Thierrys arbejdsområde, teologi, og gør det med sin
egen metode, nemlig den skolastiske. Teologiske problemstillinger henvender sig mest til
munke, men Abélard er ikke færdiguddannet som teolog, og hans orientering er ikke
traditionelt monastisk. Som abbed er han dog af samme rang som Bernard, foruden at
være magister.
76

For Bernard må det derfor være en selvfølge, at han gør Abélard opmærksom på hans fejl,
idet det teologiske er hans speciale. Bernard synes i det hele taget at tage det som en
selvfølge eller pligt at kommentere og rette andre folks fejltagelser på det teologiske
område. Abélards tanker måtte endog anses for særligt farlige af Bernard og Vilhelm af
Sankt Thierry, fordi han havde så stor indflydelse både i det skolastiske miljø i Paris, hvor
han som næsten den eneste underviste elever fra hele Europa i dialektik og teologi, og
fordi han havde indflydelse ved den pavelige kurie, hvor man også læste hans bøger.
Bernard og Vilhelm så stadig i høj grad teologi som læsning af sacra scriptura, de hellige
skrifter. Derfor ser de Abélards dialektiske fremgangsmåde som værende med til at skabe
en teologi, der tilsyneladende var adskilt fra Bibelens tekst og sprog, idet den benyttede
sig af, hvad de så som abstrakte definitioner. Dermed så de Abélards teologi som en
trussel mod grundlaget for den kristne tro. Selve det, at Abélard bruger ordet ’teologi’, der
normalt associeredes med græsk-romersk mytologi, betragtede Bernard som en sidestilling
af den kristne tro med hedensk mytologi. Bernard ironiserer en del over ordet i sin kritik af
Abélard, men for Abélard har det at bruge det græske udtryk teologi om den kristne tro
ikke været ment respektløst, idet han havde stor respekt for antik tænkning.
Abélard fik muligheden for at rette sine skrifter efter Vilhelms kritik. Det, der var mest
provokerende og bekymrende for Bernard, var, at han ikke korrigerede sine
kontroversielle, og i Vilhelms og Bernards øjne forkerte, synspunkter. Abélard havde også
vist sig som stædig før, men her synes det især at være uviljen mod at tabe ansigt over for
sine elever, der gjorde, at han undlod. Bernard var meget ihærdig i de sager, han kastede
sig ud i, og som han mente, var Guds sag. Når han selv mente at tale Guds sag, kunne han
ikke tolerere, at hans rådgivning ikke blev fulgt. Derfor blev han nødt til at handle.
Men der var ikke mange af de gejstlige, der reagerede på Bernards advarsler om Abélards
farlighed og opfordringer til at standse ham. Formentlig fordi de ikke har betragtet
Abélards virke som nogen trussel og har været uenige med Bernard i hans vurdering.
Ærkebiskoppen af Sens ignorerer tilsyneladende Bernard, og biskoppen af Paris ville ikke
gribe direkte ind over for Abélard, men gav i stedet Bernard tilladelse til at prædike for
Abélards elever i Paris. Men at angribe Abélard over for hans elever og prøve at vende
dem fra ham, var nok en af de største provokationer, han kunne komme med over for
Abélard. Hvor Abélard før bevægede sig ind på Bernards professionelle virkeområde,
bevægede Bernard sig nu ind på Abélards. Abélard reagerede, som han havde gjort før,
opfattede Bernard som en konkurrent og ville under ingen omstændigheder ændre
indholdet af sin Theologia væsentligt. Han udgav dog to nye versioner med små
ændringer, men konflikten eskalerede med gensidige offentlige provokationer i breve til
77

deres respektive tilhængere. Abélard spredte rygter om, at han ville latterliggøre Bernard i
en disputation, hver gang Vilhelm og Bernard kom med ny kritik. Bernard havde udbredt
støtte i det cisterciensiske miljø og hos pave Innocens II, men Abélard havde også en del
støtter i kirkelige miljøer og ved kurien, hvoraf en del af støtterne var gamle elever, der
var gået i kloster.
Abélard var selv abbed og kendte derfor mange i klostermiljøerne, så man kan ikke sige,
at det bare var en kamp imellem det skolastiske og det monastiske miljø, og at ‘kirken’ var
imod skolastikernes projekt. Southern skriver, at paven tværtimod ofte beskyttede
magistrene, og at de generelt havde stor frihed til at udtrykke sig og påvirke doktrinalt,
f.eks. gennem udarbejdelse af love. Paven reagerede også først til allersidst i forløbet, efter
Bernards brev, som vi mener antyder, at Abélard kunne være til indirekte fare for
Innocens. Dermed synes konflikten ikke at være grundet i en strid mellem to kulturer eller
store teologiske forskelligheder i samtiden. Det virker snarere som om, at både Abélards
og Bernards tilhængere har opildnet dem til at fortsætte den mere og mere konfliktsøgende
linie over for hinanden frem for at søge at indgå kompromiser. Både Abélard og Bernard
var til tider indstillede på at samarbejde og løse uenighederne, men deres tilhængere fik
dem til at skifte mening.
Bernards og Abélards egne emotionelle reaktioner, stædighed og professionelle ivrighed,
og deres støtters opfordringer til at tilspidse situationen, synes at være den største faktor i
baggrunden for kætterretsagen. Bernard og Abélard går ind på hinandens professionelle
territorier og de respekterer ikke hinandens dømmekraft og evner. Bernard opfatter
Abélards synspunkter som fejlagtige og mener, at han har ret til at korrigere ham, og
Abélard anser sig selv for at være langt klogere end en af Frankrigs største teologiske
autoriteter.
Da Bernard indvilligede i at møde op i Sens, besluttede han at sætte alt ind på at få
Abélard dømt som kætter. Her kan man diskutere, om målet helliger midlet, men i hvert
fald er der en forskel i de to modstanderes midler, der gør, at det ikke bliver en lige kamp.
Ud fra Bernards synspunkt er det forståeligt. Idet disputten er blevet så stor og offentlig,
vil det være et meget stort nederlag for ham og muligvis påvirke paven, hvis Abélard får
lov til at ydmyge ham i en debat. Diskussioner er netop Abélards speciale, og Bernard gør
sig ingen illusioner om at kunne vinde på de præmisser. Omvendt synes det overmodigt af
Abélard at tro, at han kan tvinge Bernard til at diskutere med ham ved Sens. Bernard har
for meget på spil og er øvet i kirkepolitik.
Der er altså, som vi ser det, andet på spil end den monastiske over for den skolastiske
teologi. Det, der startede som en uenighed omkring nogle af Abélards værker, blev til en
78

kætterproces, hvor de to hovedaktører kæmper for deres professionelle liv, og hvor den
tabende part er den, der også i første omgang arrangerede mødet. Både Abélard og
Bernard ser sig selv som lærere for andre i den kristne tradition. Det er derfor i denne
konflikt i høj grad deres identitet som kristne lærere, de kæmper for.
Konkret sammenligning
I Scito Te Ipsum og De Gratia et Libero Arbitrio får vi et indtryk af de to menneskers
teologier, inden de mødes i strid. Spørgsmålet er, hvor forskellige de egentlig er, når det
kommer til stykket?
Med hensyn til synet på mennesket synes de ret ens: der er noget i mennesket, der giver
det potentialet til synd, hhv. laster og naturlig appetit, men som i sig selv er neutralt. Over
for lasterne og den naturlige appetit står Gud. Mennesket befinder sig midt imellem, og
Gud skal vælges. Valget er det afgørende. Det er det, der bestemmer menneskets
fortabelse eller retfærdighed, dets ulykke eller lykke i det næste liv. Dette er grundlaget for
begge tekster, og noget begge forfattere er enige om.
Forskellen mellem dem viser sig dog allerede i forhold til deres natursyn. Bernard lægger
sit fokus på nødvendighed over for frihed, hvor naturen hos ham repræsenterer
nødvendighed, mens Gud er frihed. Dermed kommer naturen til at forbindes stærkt med
synd og skal derfor fravælges. Hos Abélard er det nødvendige mere værdineutralt,
“naturligt”, og kan underlægges guddommelig vilje. Fælles er belønningen ved at vælge
Gud, men Abélard synes mere moderat. Dette viser sig også i diskussionen omkring
formildende omstændigheder: Intentionen, valget, er altid det vigtigste, og det rette valg er
også valget af Gud, men hos Abélard kan man godt “komme til” at synde uden at ville det.
Bernard derimod stiller det klart op: mennesket er i sidste ende fuldt ud ansvarlig for at
vælge Gud, der er altid et valg. Hver gang man handler, vælger man. Tvang kan der ikke
være tale om, da ingen gør noget uden viljen, og viljen er fri. Her er Abélard igen mere
moderat i sin argumentation, mens Bernard er konsekvent. Samtidig bliver synd også
sværere at undgå hos Bernard, idet den associeres med det naturlige. Abélard mener, mere
optimistisk, at det er muligt helt at leve uden synd, hvis man vil Gud hele livet, idet synd
kun skal forstås som bestemt af viljens samtykke. Den naturlige appetit eller lasterne er
nok værdineutrale hos dem begge, men de vejer alligevel tungere hos Bernard end hos
Abélard.
Den teologiske uenighed på dette punkt synes ikke at være specielt alvorlig, og her synes
Abélard ikke at være kontroversiel, men moderat. Hans skrift har en trøstende funktion, en
79

handlingsvejledende karakter, og han lægger vægt på at beskrive intentioner over for
menneskets handlinger i en samfundsmæssig kontekst. Bernard har fokus på den enkelte
sjæls frelse og fortabelse og vejen til Guds rige gennem frihed, og beskriver vejen som
svær. Kun med Guds nådes hjælp kan man frelses. Hvor Bernard taler om Guds nåde, taler
Abélard dog om Guds kærlighed eller menneskets kærlighed til Gud. Det er ikke helt til at
gennemskue, om Bernard og Abélard her mener det samme, men begge dele er det, der
giver mennesket oprigtig anger. I den forbindelse er Bernard også mere radikal: enten
kommer man i himlen eller også i helvede, mens Abélard har en midterposition,
skærsilden, til de svære tilfælde.
Abélard kommer i vanskeligheder netop pga. sin moderate holdning omkring hvor meget,
der skal til, før man kan frelses, dvs. de konsekvenser han giver sin intentionslære. I
forbindelse med dem, der korsfæstede Jesus og deres syndighed, kan man godt forstå det
provokerende i, at de ikke skulle have syndet. Det synes alt for simpelt og i modstrid med
den kristne lære på dette tidspunkt, og især i forhold til den monastiske stræben efter
frelse, at de vantros uvidenhed skulle undskylde dem, om end det er en sympatisk tanke.
Bernard har også en intentionslære, men idet der er en nødvendighed i forhold til at
modtage Guds nåde for at blive frelst, kommer han ikke ud i samme konsekvenser som
Abélard med en sådan lære. Dog synes korsfæstelseseksemplet at være mindre radikalt,
end det bliver fortolket af Bernard og Vilhelm. Eksemplet modificeres eksempelvis ved, at
en persons intention skal være i overensstemmelse med Guds vilje, om end
argumentationen ikke er fyldestgørende.
Noget, der umiddelbart falder i øjnene, når man sammenligner Bernards og Abélards
tekster, er deres brug af mange af de samme eksempler. Dog er der hos Abélard også
nogle eksempler, som vi mener må have været provokerende, eller i det mindste
forargende for en munk at læse. F.eks. de ret vovede seksuelle eksempler, og Abélards
problematisering af dårlige præster og biskoppers magt. Men Abélard er som nævnt ikke
mod kirkens autoritet, som han pointerer skal følges, og de seksuelle eksempler er sobre.
Der er ingen samfundsomvæltning eller fornægtelse af præsternes rolle i samfundet i
teksten, og eksemplerne er heller ikke direkte teologiske emner, men mere dagligdags.
I forhold til den monastiske og skolastiske teologi er der enkelte ting, der klart kan
bestemmes som tilhørende den ene eller den anden teologi. Hos Bernard er der udtryk som
kontemplation og søgen efter frihed, frelse og lighed med Gud, og hos Abélard er der den
sproglogiske tilgang og vægten på viden for at opnå frelse.
Men kan man sige, at Abélard bruger sin metode til noget, der går mod det, Bernard selv
siger? Efter nuanceringen af den monastiske og skolastiske teologi i foregående afsnit er
80

det ikke alle de ting, vi kom ind på i analysen, der kan ses udelukkende som tilhørende det
ene eller det andet. Sproglige forskelle (parafraser osv.) er mere tekniske forskelle end
forskelle i gudsforståelse - og ikke noget, man bliver dømt som kætter for. At Abélard
bruger ‘fornuft’, dvs. sproglogik, og en smule dialektik, er heller ikke nødvendigvis
dårligt; det er måden man bruger det på, der kan være problemet. Vi så også Bernard
benytte sig af ‘fornuft’ i form af definitioner og systematik - og Abélard var heller ikke
konsekvent dialektisk i ordets strengeste forstand. Grane bruger ordet ’spekulativ’ om
skolastisk teologi, men ikke om monastisk, men Bernards teologi er også spekulativ ifølge
Gilson (Gilson, s. 17). Omkring brugen af antik filosofi kan man også finde spor i begge
værker - men det er igen mere teknisk begrebsligt end filosofisk teologisk indflydelse. Der
er givetvis flere ting, man kunne fremhæve omkring den antikke indflydelse, men det
overordnede indtryk er, at det kun spiller en meget lille rolle i de to tekster.
Overordnet kan man sige, at Bernards og Abélards teologier ligner hinanden på de
allermest væsentlige punkter: Det totale valg af Gud og fravælgelse af alt andet er idealet.
Dette er vejen til frelse. Hos Bernard er dette det samme som vejen til absolut frihed og
lighed med Gud - og hos Abelard viser det vejen til at leve et godt kristent liv på jorden.
Der er forskelle, som vi har set. Og forskellene har syntes store nok til at være
anklagepunkter i en kætterretssag. Men kan man henvise disse til Abélards ‘skolastiske
kultur’ og Bernards ‘monastiske kultur’? Uden den sproglogiske ‘fornuftige’ tilgang hos
Abélard ville han måske aldrig være nået frem til, at de, der korsfæstede Jesus, ikke
syndede. Og uden Bernards cistercienserbaggrund og religiøse entusiasme ville han måske
ikke have følt, at Abélards tekster var en trussel. Der synes ikke at have været den store
entusiasme eller opfattelse af Abélard som trussel hos mange andre end Bernard og
Vilhelm af Sankt Thierry - og Abélard selv intenderede ikke at true kristendommen eller
være blasfemisk. Som i den monastiske tradition, forsøger Abélard også at finde meningen
bag ordene i Bibelen og hos kirkefædrene, så mennesket kan komme nærmere Gud – men
metoden er anderledes. Det handler ikke nødvendigvis om direkte kontakt med Gud, men
om at forstå, hvad Gud dømmer mennesket på.
Deres baggrunde er selvfølgelig en del af dem selv og den måde, de tænker på, men at se
dem som et sammenstød mellem to kulturer synes at være en overfortolkning.
Konklusion
Den største faktor i processen er, efter vores mening, Abélards og Bernards personligheder
og kompromisløshed over for modstandere: Abélards provokerende opførsel og
81

selvcentrerethed, hans tillid til sit eget intellekt, og hans paranoia medvirker til konfliktens
eskalering. Med Bernards kompromisløse forsøg på at korrigere tanker, der ifølge ham var
forkerte, og hans kritiske indstilling over for intellektet og ”de selvretfærdige”, var mødet
mellem dem næsten forudbestemt til at ende galt.
Vi mener ikke, at Bernards og Abélards konkrete teologiske arbejde var så forskelligt fra
hinanden; begges projekter går ud på at beskytte den kristne tro og få folk til at indse Guds
visdom og rette sig efter ham, det er begge frelsesprojekter. Vi ser heller ikke forskellene i
miljøerne omkring de indre og ydre skoler som bagvedliggende hovedårsag til konflikten
mellem Abélard og Bernard. Det må understreges, at de begge er blandingspersoner og
opfatter sig selv som sådan: Abélard er både abbed og lærer, en dialektiker, der arbejder
med teologiske emner; Bernard er en abbed, der er dybt involveret i international
kirkepolitik. Deres identiteter kan derfor heller ikke være som en ren skolastiker og en ren
cisterciensermunk; de bevæger sig imellem det verdslige og klosterlivet og kan derfor ikke
være ”repræsentanter” for hver deres kultur.
Deres teologier, mener vi, har begge dybe rødder i samtiden og bygger på kristne
traditioner. Derfor vil det også være en fejltagelse at se Bernard som konservativ og
Abélard som progressiv, de er blot forskellige og optagede af forskellige projekter. De
forsøger begge at belyse nye problemstillinger og videreudvikle teologien.
Det er ligeledes uheldigt at anse dem for at være henholdsvis traditionel og moderne. De
er bundet til deres samtid, og selv om man fra vores senere historiske synsvinkel kan se
Abélards tanker spejlet i vores ‘moderne’ tid, dækker en sådan betegnelse over et
deterministisk historiesyn. Både Bernard og Abélard er både nyskabende og autoritetstro,
moderne og traditionelle. Abélard har ikke noget ønske om, at kristendommens eller
kirkens autoritet skulle udfordres eller nedbrydes, men ønsker at udforske og formidle
viden om kristendommen og livet som kristen. Bernard er netop fortaler for en
gennemgribende monastisk reform, der både er ‘ny’ i sit budskab på denne tid og
traditionel i sin oprindelse.
Bernard og Abélard er forskellige og på mange måder modsætninger - men de er begge en
del af den samme kristne kultur, hvor de ikke entydigt kan ses som repræsentanter for en
’konservativ’ monastisk og en ’moderne’ skolastisk kultur. Det endelige formål er det
samme for dem begge: menneskets frelse.
82

Formidling
Hvis man ser idehistorisk på højmiddelalderen er der mange linier, man kan trække, både
frem og tilbage, hvilket vi også har gjort rundt om i projektet. Men med en sådan
fremgangsmåde må man hele tiden holde det klart, at de linier, vi trækker, er præget af
vores egen tid - og at der til enhver tid er emner og kontroverser og ideer, der ikke kan
sættes i en entydig kasse eller kategori. Den værdi, man tillægger de idehistoriske linier,
kan være præget af ens egen samtids værdier snarere end værdierne i den samtid, man
undersøger. Dermed ikke sagt, at man ikke kan lave idehistorie, men at man skal passe på
ikke at gøre det for unuanceret.
Dog er der også problemet med formidling. For at formidle en historisk problemstilling er
der visse begrænsninger, man må tage højde for. Eksempelvis har vi ikke haft plads eller
tid til at gå i dybden med andre af Bernards eller Abelards værker, om end det givetvis
havde nuanceret vores fremstilling yderligere. Måske havde vi fået et andet syn på dem,
hvis vi havde læst andre kilder? Dette problem udvides yderligere, hvis man søger at
ramme bredt og vil gøre problemstillingen tydelig. Kompleksitet er svært at beskrive
enkelt - det er lettere med en simpel opstilling, som målgruppen hurtigt kan relatere til.
Hele tiden er spørgsmålet, om man er tro nok mod sine kilder, og om ens egen
forforståelse eller formuleringsevne yder dem nok retfærdighed. Måske er det også et
spørgsmål om, at gøre læseren klar over historikerens eget udgangspunkt og sympatier.
Her lægger hverken Grane eller Nielsen skjul på sympatien for Abelard, og Grane gør det
klart i sit forord, at ”historiske begreber blot er etiketter” (Grane, s. 9). Da vi fra start ville
udfordre deres fremstillinger, har vi derfor forsøgt at se Bernard fra et mindre negativt
udgangspunkt og se om sympatien for Abelard var berettiget.
Der er mange overvejelser, man kunne gøre omkring formidling i forhold til dette projekt.
Selve projektets fokus i forhold til Leif Grane og Torben K. Nielsen og den i vore øjne for
polariserede fremstilling af monastisk og skolastisk teologi er allerede et
formidlingsaspekt. Spørgsmålet er, hvordan man ellers kan formidle projektets indhold til
offentligheden. Vores umiddelbare tanke omkring at formidle dette går på en form for
undervisning. Derfor har vi overvejet, hvordan man kunne lave et undervisningsforløb på
folkeuniversitet eller et lignende sted.
Historiekursus om højmiddelalderen ud fra Bernard af Clairvaux og Pierre Abelard. Fire
forelæsningsgange á 2 x 45 minutter
83

1. Undervisningsgang: Først skal emnet præsenteres. Nedenstående foredrag er en
komprimeret udgave af hele undervisningsgangen Der indledes med biografisk
foredrag omkring Bernard og Abelard og sluttes af med begivenhederne i Sens.
Indledningen er forsøgt holdt neutral, uden aspekter omkring teologi, blot den
historiske fremstilling. Til sidst udleveres Abelards selvbiografiske Historia
Calimitatum Suarum og Vilhelm af Sankt Thierrys helgenbiografi fra
C.P.O.Christiansen, som forelæses over gangen efter.
2. Undervisningsgang: Der forelæses over de to teksters genre, tendenser og billede af
personerne. Teksterne diskuteres som kilder og hvad de kan sige om tiden og
personerne. Til sidst udleveres Torben K. Nielsens artikel, som forelæses over gangen
efter.
3. Undervisningsgang: De første 45 minutter bruges på at forelæse over artiklen og
gennemgå den. Hvilket syn på konflikten kommer frem? Nielsens artikel er velskrevet
og medrivende. Hvilke årsager stiller han op for mødet i Sens. Modsætninger i
europæisk middelalder? Næste 45 minutter bruges på at forelæse om monastisk og
skolastisk teologi. Forordet til Sic Et Non og kapitel 5 i De Gratia et Libero Arbitrio
udleveres.
4. Undervisningsgang: Der forelæses over forordet til Sic Et Non, der omhandler
Abelards skolastiske projekt og metode, og kapitel 5 i De Gratia et Libero Arbitrio,
der omhandler Bernards negative syn på det jordiske og kontemplation som vejen til
frihed. Diskuteres i forhold til monastisk og skolastisk teologi og forfatternes
personlighed. Hvad findes af ligheder og forskelle? Hvad siger skrifterne om det
kristne samfund i højmiddelalderen?
Foredrag til 1. undervisningsgang:
Dette handler om cistercienserabbeden Bernard af Clairvaux, stor prædikant og
kirkepolitiker. Og om Pierre Abelard, abbed, magister og en af de største dialektikere på
sin tid. I 1140 mødtes de to i Sens, hvor Bernard anklagede og fik dømt Abelard som
kætter. Men først skal vi se på nogle af de ting, der lå forud.
Vi går 900 år tilbage, og skal nu beskæftige os med en tid, dybt forskellig fra vor egen.
Middelalderen var ikke en sort tid. Den var lige så oplyst som vor tid, betingelserne var
ganske vist anderledes. Men tager man det i det store perspektiv, som en del af
menneskets historie, er det kun en brøkdel af den tid, der har været mennesker på Jorden,
vi vil beskæftige os med. Der er ikke nogen grund til at antage, at den tids mennesker var
84

anderledes, end vi er i dag. Vi vil omtale denne del af middelalderen vi til dels kan
overskue, fra ca. 1050 – 1150.
Deres materielle, politiske og religiøse forhold adskiller sig dog en betydeligt fra vor
tidsalder. Til disse helt klare forskelle kan vi henregne den materielle udvikling, der er
sket i løbet af de 900 år, der er gået, siden da.
Men bag disse fremskridt ligger hele den intellektuelle og åndelig verden frembragt af
grækerne og romerne i den klassiske tid, og af kristendommen. Begge disse store
tankeuniverser stod for den udvikling, der dengang og nu udgør vores syn på livet, og
vores holdninger. Det enkelte menneskes hjemløshed overfor verdensaltet, da verdenen
åbnede sig efter opløsningen af bystaterne, var inspirationen til at vende sig mod det indre,
så menneskene kunne vende sig mod det evige og det åndelige. Frelsen i kristen forstand
var dette åndelige, og ved at holde sig til religionen og de, der kunne prædike om et
religiøst liv, kom menneskene over den dybe følelse af at være fortabt. Religionens
opgave var at hindre ragnarok, at sikre sameksistens for mennesker.
Der var mange, der blev inspireret til at efterleve den måde, kristendommen blev
videreført på efter Kristi død. Hans apostle dannede en kerne, en elite af mænd, der
prædikede og levede det liv, som Jesus havde levet her på Jorden. Denne åndelige arv blev
videreført, ved vi, til munkene i den egyptiske ørken, hvor hellige mænd levede i
ensomhed, under bøn og askese. Omkring disse mænd opstod der klostre med samme
idealer om fattigdom, kontemplation og bøn. De er nogle af de tidligste kristne samfund,
(Beskrevet af blandt andre Søren Giversen, nu pensioneret professor i religionshistorie).
Som et højdepunkt i denne tankeverden vil jeg nævne kirkefaderen Augustin (354 – 430).
Han blev først sent i sit liv kristen. Han var en højtuddannet intellektuel lærd og filosof
født og opvokset i Kartago i Nordafrika. Senere kom han til Milano som lærer i retorik.
Her traf han biskoppen, Ambrosius, og blev omvendt til kristendommen. Det liv, han
derefter førte, og hans værker, blev en grundpille i den kristne verden og kristne litteratur.
Hans klassiske dannelse gjorde, at kristendommen og antikken blev ført sammen i den
intellektuelle arv, Augustin efterlod sig, i alle sine skrifter, bekendelser og prædikener.
Augustins liv blev forbillede for Sankt Benedikt, der indrettede klosterlivet efter en række
regler, 72 i alt, der skulle efterleves i de klostre, der kom til at bære hans navn,
benediktinerklostre, i Danmark kendt som sortebrødrene.
Det var disse kendte og med dem talløse ukendte mænd og munke, der viderebragte den
kristne og kulturelle arv, der var højaktuel i den tid, vi nu vil går videre til: et bestemt
århundrede indenfor højmiddelalderen (1000–1300). Det er her et bestemt
hændelsesforløb, der vil sætte os i stand til at få indblik i, hvad der hændte på denne tid,
85

hvordan menneskene handlede og behandlede hinanden. Nemlig mødet mellem Pierre
Abélard og Bernard af Clairvaux i 1140. De var to repræsentanter for det højeste åndelige
potentiale, middelalderen kunne fremvise, havde et livsforløb parallelt med hinanden,
uden at de dog mødtes i deres arbejde, og repræsenterer to vidt forskellige skæbner, og to
måske modsat rettede intellektuelle og religiøse synspunkter. I hvert fald var deres
personligheder meget forskellige, som vi kan se i forløbet af deres karriere og i deres
personligheder og psykologi. Deres møde i 1140 i Sens var en kætterproces, hvor Abélard
var den anklagede og Bernard var anklageren. Det blev en konfrontation, der havde dybe
rødder i deres forskellige personligheder og måder at møde kristendommen på. Det er
dette drama, vi lægger op til i denne fortælling.
Bernard og Abelards opfattelse af det bedst tænkelige liv var vidt forskellige, men hos
dem begge var det kristne budskab det helt fundamentale i deres liv, deres arbejdsmetode
var præget af, at Bernard levede efter den monastiske tradition, hans forløb var indenfor
klosterets mure, mens Abelard underviste på katedralskolerne udenfor klostrene.
De er eksempler på, hvor differentieret og dannet menneskene på denne tid var, en
fuldgyldig intellektuel formåen på datidens præmisser. Disse var også affødt af
højmiddelalderens relative stabilitet, hvor åndslivet fik plads til at opvise sine forskellige
sider efter de forrige århundreders uro og magtkampe. I vores fortælling har religionen
overtaget filosofiens rolle, som læren om det lykkelige liv. Dette kan kun opnås ved at
vende sig mod ideerne/ånden, det vil sige mennesket, der står lige overfor Gud. Mennesket
er på pilgrimsfærd her i verden, og det er menneskets mål at finde hjem, det vil sige hjem
til Gud. Lykken er at finde hjem til det evige, til Gud. Det er Augustins omformulering af
det ikke-kristne budskab fra antikken, over Plotin, tilbage til Platon.
Bernard og Abelard repræsenterer to positioner inden for det intellektuelle liv og ikke
mindst kristendommen. Deres måde at forme deres liv på afspejler tiden og ikke mindst
deres personligheder. Bernard blev munk og en vidt berømt og fremgangsrig abbed,
skribent og kirkepolitiker, mens Abelard, der med samme baggrund havde valgt Minerva i
stedet for Mars, blev som dialektiker en forløber for skolastikerne og en berømt underviser
og debattør.
Bernard kan ikke blive forstået, medmindre vi tager noget af hans sociale og kulturelle
baggrund med. Som alle unge adelsmænd havde han fået en glimrende opdragelse, og
mens faderen, der var ridder og godsejer passede sin indflydelse på den stedlige politik,
blev Bernard omhyggeligt opdraget til en adelsmands liv, med en stærk religiøs
påvirkning fra sin mor. Bernards brødre blev opdraget til riddere, mens Bernard blev
opdraget til et intellektuelt liv. Vi ved ikke hvornår Bernard tager beslutningen om at blive
86

munk. Som elev i en katedralskole, bliver han undervist i de klassiske discipliner og
tekster, han er dygtig, men han føler, han er kaldet til klosterlivet efter en drøm, han har
haft som barn. Her drømmer han om Jesusbarnet i krybben, og mindet om det og
gudsfrygten ved det mysterium, at ordet var blevet til kød, prægede ham hele livet. (Dette
er dog taget fra Bernards ven, Vilhelm af Sankt Thierrys helgenbiografi af ham og er
sandsynligvis kun en god historie). Den endelige beslutning om at blive munk tager han
ret tidligt, idet han går i kloster som ca. 22–årig. Han mister sin mor som 16–17årig.
Bernard hørte hjemme i en meget spirituel form for kristendom, der stammende fra de
ældste munke og kirkefædre, som jeg har fortalt om tidligere. Den inderlige, meditative ro,
med bøn, sang, læsning af hellige tekster og ind imellem hårdt fysisk arbejde, var
kendetegnet for klosterlivet, i Bernards kloster, Clairvaux. Det var modelleret over den
benediktinske regel, som netop foreskriver askese, fattigdom, og absolut lydighed overfor
den/de foresatte, i enkelhed og inderlighed. Den form for kristenliv tiltalte Bernard. Det
var, hvad han søgte og fandt i det kloster, hvor han begyndte som novice, og det var, hvad
han og alle de andre cisterciensermunke i alle de klostre, der udsprang fra Citeaux,
moderklosteret, efterlevede.
Bernard blev munk som ret ung, allerede tre år senere abbed for Clairvaux. Hans let
skrøbelige helbred gjorde dog det hårde arbejde i mark og skov for udmattende for ham.
Han overbebyrdede sig selv med dette arbejde, og sammen med tidebønnerne, liturgien og
læsning af de hellige skrifter blev han alvorligt syg. Efter en streng rekonvalescens, var
han parat til sin næste store indsats. Han skrev og arbejdede for den reformation af kirken,
munkelivet, pavemagten, pavevalg, og andre vigtige kirkepolitiske sager, der var aktuelle i
hans tid og her fik han en enorm indflydelse. Hans store veltalenhed, hans overbevisende
skrifter og breve rundt til andre abbeder, biskopper, ja, selv paven om disse sager, der stod
hans hjerte nær, det var her, han lagde sine kræfter i sit senere liv. Da han med sin
brændende tro var overbevist om, at han talte på Guds vegne, var hans breve, argumenter
og overtalelsesevne uden grænse. Han var på det tidspunkt, vi møder ham i Sens, på vej til
højden af sin magt. I Sens skulle han møde en modstander, der mente sig at kunne måle
sig med ham i intelligens og veltalenhed.
Abelard, der var noget ældre end Bernard, blev født i 1079 og døde i 1142. Han havde
levet et mere omskiftende og i lange perioder mere sekulært liv. Han var ligesom Bernard
af adelig slægt, han afstod fra at blive ridder og fraskrev sig sin fædrene arv, selv om han
var den ældste søn, og tog ud i verden, det vil sige den del af Frankrig, man på hans tid
kaldte sådan (jeg burde her have et kort til at illustrere, hvad der regnes for Frankrig mm.
på denne tid) for at blive udlært som scholasticus, magister. Han var en studerende, der
87

søgte de bedste skoler, der eksisterede på hans tid. I Paris søgte Abelard til Vilhelm af
Champeaux, der underviste på katedralskolen Notre Dame i Paris. Vilhelm var kendt for
sin ortodoksi og sin dialektik, som Abelard roser ham for (LG 39). Men Abelard forlader
skolen, er respektløs overfor den ældre lærer og de studerende, der er ældre end han selv.
Abelard blev snart så populær på grund af sine evner, at han oprettede sine egen
undervisning, og Abelard tiltrak Vilhelms elever. Det var hans blændende undervisning,
der gjorde ham berømt, og de studerende flokkedes om ham. Hans veje gik frem og
tilbage, mellem forskellige steder i Paris's omegn, Melun, Corbeil, med et afbrud, til hans
hjem, før han endelig, efter nogle år, endelig slog sig ned i Paris, først i sin egen skole på
Mont Sankt Genevieve (1108) og senere på katedralskolen der (1113), hvor han oplevede
stor berømmelse som lærer i retorik og dialektik. Abelard ville lære teologi, og indskrev
sig hos Anselm af Laon for at studere exegese, fortolkning, men også her endte det som
alle andre gange med, at Abelard blev uvenner med sin lærer, fordi han tillod sig at
kritisere ham. Man må sige, at det fremstår dumdristig og arrogant at blive uvenner med
de mest berømte lærere på sin tid, og de fjender, det skaffede ham, blev farlige, da han
havde brug for venner i sin kamp mod Bernard i Sens 1140.
Abelards karriere i Paris varede fra 1108 til 1118, de ti år, der var den roligste og bedste
tid i hans liv. I Paris var der tradition for undervisningen i dialektik, fra Vilhelm af
Champeaux´ tid, der nu var gået i kloster, og da Abelard havde studeret lidt teologi hos
Anselm af Laon, udbyggedes skolen til også at omfatte dette. For ham, som for skolastiske
filosoffer før det 13. århundrede, betød filosofi, at man diskuterede og prøvede at finde
løsninger på spørgsmål, ved hjælp af logik, den som Aristoteles havde skrevet. I det 5.
århundrede var de på den tid eksisterende skrifter i den vestlige verden blevet oversat og
kommenteret af Boetius. I Paris på Notre Dame skolen blev studentertallet større og større.
Denne skole blev grundlaget for universitetet i Paris.
Abelard var, efter eget sigende, en flot fyr, livlig, veltalende, med en smuk stemme, fuld af
selvtillid, han følte, at hele verden lå for hans fødder. Han siger også selv, at han var
opfyldt af forfængelighed og hovmod. Hans deroute fra denne gunstige stilling blev brat
og tragisk. Efter hans stormfulde og tragiske kærlighedsaffære med Heloise, der endte
med, at de begge aflagde klosterløfte, blev hans liv forandret fra berømt magister til en
ydmyg gejstlig som den yngste i klosteret. Ca. 20 år senere var Abelard dog tilbage i Paris,
og genoptog sin undervisning (formodentlig i 1136) som tidligere, med elever, der
flokkedes om ham.
Ved påsketid i 1139 skrev Vilhelm af Sankt Thierry til Bernard om Abelards
fejlfortolkninger, som han havde fået fra Abelards elever. Bernard blev dybt bekymret
88

over Abelards undervisning. Skønt de begge var ortodokse kristne, mente Bernard, at
Abelards fortolkninger, hans lære om treenighed og etik, var fejlagtige. Derefter bad
Bernard om en samtale med Vilhelm. Efter det mødtes han med Abelard selv for at dæmpe
den grove tone mellem dem, der var opstået på grund af deres uenighed om Abelards
tekster. I de sidste måneder af 1139 skrev Bernard ”A Treatise Against the Errors of
Abelard”, en afhandling om Abelards fejltagelser, stilet til pave Innocens den II, og et brev
(nr. 188) til hele den romerske kurie, det romerske pavehof. På sin side skrev Abelard en
”Apologia”, og en af hans disciple, en anonym abbed, skrev en klumpet pjece, der hed
”Strid”. I Januar blev striden alvorligere. Bernard dikterede en række breve til en af sine
’privatsekretærer’, munken Nicholas af Clairvaux. Brevene blev sendt til de kardinaler,
som han vidste støttede ham. I mellemtiden havde Abelard selv taget initiativet til at
mødes i Sens med Bernard, til et biskop møde i begyndelsen af Juni, hvor også kong Louis
VII med hof ville være. Abelard havde fået sine disciple til komme til stede for at støtte
ham ved denne lejlighed. Han forventede, at han kunne knuse sin modstander med sin
veltalenhed. Man var kommet sammen for, efter Abelards mening, at diskutere. Men
aftenen inden mødet, havde Bernard sammenkaldt biskopperne til et møde, hvor han
planlagde, udenom Abelard, der ikke var tilstede, hvordan mødet den følgende dag skulle
foregå. Abelard ville blive fremstillet her, ikke som en ligeværdig taler, men som en
anklaget for kætteri. Han ville dog få tilladelse til at forsvare sig selv!
Forfærdet, og måske også syg, nægtede Abelard at forsvare sig og sine meninger. Han
forlod mødet uden at erkende sin skyld, og uden at tale. Han ville appellere direkte til
Rom, til paven, og forlod mødet. Men Bernard kom ham i forkøbet. Ved hjælp af sine
legendariske breve, fik Bernard paven over på sin side, hvorefter Abelard blev dømt, uden
rettergang og uden han fik lejlighed til at forsvare sig.
I mellemtiden var Abelard stoppet op i Cluny, her agtede han at skrive sit forsvar og
derefter drage videre til Rom, for at forklare sig og forsvare sig der. Peter den Ærværdige,
abbed for Cluny klosteret, havde modtaget den gamle mester, nu ydmyget, træt og syg.
Abelard fik ikke lejlighed til at forsvare sig, i Rom, eller på et andet sted eller tidspunkt.
Om hans tavshed skyldtes træthed, fysisk eller moralsk, eller at han nu var moralsk hævet
over denne strid, ved vi ikke.
På den tid var sprogbruget måske ikke det mest udsøgte, og denne brevveksling, som
Bernard, hjulpet af Nicholas af Clairvaux, havde sørget for, hvor hvert enkelt brev var
udformet, så modtageren blev overbevist om Bernards holdning, ønske og autoritet, viste
biskopperne kun tegn på svaghed. Det var ikke, hvad Abelard havde bedt om, og som man
tilsyneladende havde accepteret. Men abbeden af Clairvaux, der havde improviseret dette
89

forløb, fik sin vilje. Biskopperne ikke var deres stilling voksen, de var ikke parat til at tage
en debat med Abelard. Senere blev paven og hans følge lige så hovedkuls enige om at
følge Bernard, han afsagde en knusende dom, der lød på, at Abelard blev lyst i band, han
fik skriveforbud og han skulle forblive i et kloster resten af sit liv.
Sådan endte mødet i Sens. Peter den Ærværdige sørgede for at Abelard fik en værdig
tilværelse de sidste to år af hans liv, han fik formidlet dommen, og der var måske også en
forsoning med Bernard. Også i Kluns underviste Abelard i klosterskolen. Da han døde,
blev han ført til Heloises kloster og begravet der. 20 år senere blev hun begravet ved siden
af ham.
90

Kilder:
Bibliografi
Bernard af Clairvaux (1971), On the Song of Songs I - Sermons 1-20, oversat af Kilian
Walsh, introduktion af M. Corneille Halflants, Cistercian Publications Inc., printed in the
United States of America.
Bernard af Clairvaux (1976), On the Song of Songs II - Sermons 21-46, oversat af Kilian
Walsh, introduktion af Jean Leclercq, Cistercian Publications Inc., printed in the United
States of America.
Bernard af Clairvaux (1979), On the Song of Songs III - Sermons 47-66, oversat af Kilian
Walsh, introduktion af Emero Stiegman, Cistercian Publications Inc., printed in the United
States of America.
Bernard af Clairvaux (1980), On the Song of Songs IV - Sermons 67-86, oversat af Irene
Edmons, introduktion af Jean Leclercq, Cistercian Publications Inc., printed in the United
States of America.
Bernard af Clairvaux (1988), On Grace and free Choice, oversat af Daniel O’Donovan,
introduktion af Bernard McGinn, Cistercian Publications Inc., printed in the United States
of America.
Bibelen (1992), Det Danske Bibelselskab, København.
Peter Abelard’s Ethics (1971), introduktion, redigering og oversættelse af David E.
Luscombe, Clarendon Press, Oxford.
Henvisning til introduktionen: Luscombe
Henvisning til etikken: Abelard
Pullan, Brian (1966), The History of Medieval Europe, Blackwell, Oxford. Uddrag af
Pierre Abelards Sic et Non, s. 98-103.
Henvisning til introduktion: Pullan
Henvisning til Sic et Non: Abelard, S.E.N.
91

The Letters of Abelard and Heloise (1974), redigeret og oversat af Betty Radice, Penguin
Books, Harmondsworth.
Henvisning til introduktionen: Radice
Henvisning til Historia Calamitatum: H.C., Abelard
Henvisning til breve fra Abelard: Brev nr., Abelard
Henvisning til breve fra Heloise: Brev nr., Heloise
The letters of St. Bernard of Clairvaux (1998), oversat af Bruno Scott James, introduktion
af Beverly Maine Kienzle, Stroud, Sutton, s. 312-329.
Henvisning til breve: Bernards breve, Brev nr.
William of St. Thierry, Bernard of Clairvaux, Early Biographies, vol. 1, Centennial
Edition: 1090-1990, Guadalupe Translations, U.S.A.
Litteratur:
Aristoteles (1998), Om sjælen, oversættelse af Søren Porsborg, Det lille Forlag,
Frederiksberg.
Augustin (1965), oversættelse og indledning af Jørgen Pedersen, De store Tænkere,
Berlingske Forlag, København.
Henvisning: Augustin
Bernard af Clairvaux, Hans liv fortalt af samtidige og et udvalg af hans værker og breve
(1926), oversættelse og introduktion af C. P. O. Christiansen, Det Schønbergske Forlag,
København.
Henvisning: Christiansen
Clanchy, M. T. (1997), Abelard. A Medieval Life, Blackwell, Oxford.
Esmark, Kim og McGuire, Brian Patrick (1999), Europa, 1000-1300, 1. udgave, Roskilde
Universitetsforlag, Frederiksberg.
92

Gilson, Etienne (1990), The Mystical Theology of Saint Bernard, Cistercian Publications,
Printed in the United States of America.
Giversen, Søren (1962), Munke og Mystikere, Folkeuniversitetets Bibliotek, København.
Grane, Leif (1964), Pierre Abélard, Gyldendal, København.
Haaning, Aksel (1999), Den kristne mystik - fra middelalderens verden, 2. udgave,
C.A.Reitzels Forlag, Viborg.
Hastrup, Thure (1963), Latin-Dansk Ordbog, Gyldendals røde Ordbøger, Krohns
Bogtrykkeri, København.
Høyrup, Jens (2002), From Hesiod to Saussure, from Hippocrates to Jevons, 6. udgave,
Roskilde Universitetscenter.
Johansen, Karsten Friis (1998), Den europæiske filosofis historie - Antikken, Nyt Nordisk
Forlag Arnold Busk A/S, Viborg.
Leclercq, Jean (1976), Bernard of Clairvaux and the Cistercian Spirit, oversat af Claire
Lavoie, Cistercian publications, Kalamazoo, Michigan.
Leclercq, Jean (1982), The Love of Learning and the Desire for God, oversat af Catharine
Misrahi, Fordham University Press, New York.
Lübcke, Poul, red. (1983), Politikens filosofi leksikon, 6. oplag, Gyldendals Bogklubber,
Nørhaven A/S, København.
Morris, Colin (1989), The Papal Monarchy, The Western Church from 1050 to 1250,
Clarendon Press, Oxford.
Salomonsens Konversationsleksikon (1915-1928), Bind I-XXV, 2. udgave, A/S J.H.
Schultz Forlagsboghandel, København.
Henvisning: S.L.
93

Southern, Richard W. (1990), Western Society and the Church in the Middle Ages, 2.
udgave, Penguin Books, Harmondsworth.
Southern, Richard W. (1993), The Making of the Middle Ages, 2. udgave, Pimlico,
London.
Southern, Richard W. (1995), Scolastic Humanism and the Unification of Europe, Volume
I: Foundations, Blackwell, Oxford.
Artikler:
Nielsen, Torben K. (1993), Processen i Sens 1140 – modsætninger i europæisk
middelalder, Den Jyske Historiker, nr. 63.
Internetadresser:
Catholic Encyclopedia
http://www.newadvent.org/cathen/02498d.htm, dato; den 15-12-03 - St. Bernard of
Clairvaux.
Henvisning: C.E.
9th Edition of The Encyclopaedia Britannica - Vol. III, 1878
http://www.ccel.org/b/bernard/bernard.html, dato; den. 15-12-03 - Saint Bernard of
Clairvaux.
Henvisning: E.B.
94

Resumé
Udgangspunktet for dette projekt er en undren over årsagen til konflikten mellem Bernard
af Clairvaux og Pierre Abélard, som endte med kætterprocessen i Sens, 1140. Historiske
fremstillinger viser konflikten som to kulturers sammenstød på grund af hovedpersonernes
teologiske baggrunde i hhv. den “konservative” monastiske teologi og den “moderne”
skolastiske teologi. Gennem en undersøgelse af hovedpersonernes liv og arbejde og en
komparativ analyse af to af deres værker udfordres dette syn. Bernard og Abelard som
modsætninger og repræsentanter for to kulturer nuanceres yderligere gennem en
undersøgelse af den monastiske og den skolastiske teologi på denne tid. Selv om også
hovedpersonerne kan ses og ser sig selv som modsætninger, konkluderes der, at
kætterprocessen i Sens ikke var et resultat af kulturmodsætninger, at Bernard og Abelard
begge er komplekse personer, der ikke entydigt kan repræsentere hver deres teologi, og at
der er forskel på programerklæringer og praksis, der først viser sig ved nærmere
undersøgelse.
Summary
This project was inspired by a curiosity towards the reasons for the conflict between
Bernard of Clairvaux and Pierre Abélard which resulted with the inquisitoral procedure at
Sens, 1140. Historical texts show the conflict as a cultural clash caused by the theological
backgrounds of the two, e.g. the “conservative” monastic theology and the “modern”
scholastic theology. Bernard and Abelard are seen as opposites and representatives for two
different cultures. This view is challenged by examining the life and work of the two and
by analysing and comparing two of their texts. A further shading is made by examining
the monastic and scolastic theologies at the time. Even though Abelard and Bernard can be
seen and also saw themselves as opposites, this project concludes that the inquisitoral
procedure at Sens was not a result of cultural opposites and that they were both complex
individuals who can not unambiguously represent two theologies. There is a difference
between a statement of purpose and the actual practice which only shows by closer
examination.
95