Meningen med livet - et kritisk essay

Meningen med livet
- et kritisk essay
af Andreas Lloyd
- en besvarelse af spørgsmål 3: Diskuter religions, magis og/eller hekseris betydning
som del af sociale, kulturelle og politiske processer.
2. semestersessay, Institut for Antropologi,
Københavns Universitet
Forår 2001

Indholdsfortegnelse
INDLEDNING ..................................................................................................................................................................2
THE PROBLEM OF MEANING .....................................................................................................................................3
Forvirring ...............................................................................................................................................................5
Lidelse ....................................................................................................................................................................7
Ubearbedeligt moralsk paradoks.............................................................................................................9
DISKUSSION................................................................................................................................................................12
KONKLUSION..............................................................................................................................................................14
LITTERATURLISTE .....................................................................................................................................................16

Indledning
Antropologi handler om forundring. Når man som antropolog finder sit fokus, skal det være baseret
i denne forundring. Denne ”professionelle forbløffelse” opstår i mødet mellem kulturelle forskelle
(Hastrup 1992), dvs. den forbløffelse, der slår én, når man står overfor andre mennesker, som
handler og tænker så anderledes end en selv. Som antropolog skal man have en drift mod forståelse
– en søgen efter at skabe mening i netop det, som har forundret én.
Derfor tager denne opgave sit udgangspunkt i den forundring, der har slået mig på bedste
antropologiske vis. Om end det ikke er et specifikt kulturelt fænomen, der har slået mig med
forundring, så meget som det er et generelt aspekt af menneskehedens væsen, som har fascineret og
forundret mig.
Det er religion, som har forundret mig: Hvad er religion? Hvordan kan mennesker bruge religion til
at skabe mening i livet? Eller hvordan kan de lade være? Er der situationer, hvor mennesket
simpelthen bliver nødt til at bøje sig for livets tilsyneladende absurditeter og lægge alt ansvar fra sig
og over på en religion, som i antropologiens barndom blev defineret som ”tro på overnaturlige
væsener” (Hylland Eriksen 1998:289)? 1
Dette er selvfølgelig et meget bredt udgangspunkt, så for at præcisere hvilken del af religion som
kulturelt fænomen, jeg vil fokusere på, vil jeg gå ud fra Clifford Geertz’ essay ”Religion as a
Cultural System”(Geertz 1973), hvori han forsøger at definere religion. Denne definition og de
karakteristika, som Geertz tillægger religionen, vil jeg give et kort overblik over. Jeg vil derefter gå
ud fra hans opdeling af, i hvilke situationer, mennesket grundlæggende føler behov for at skabe
mening i tilværelsen, og hvordan de i sådanne situationer bruger religionen. Jeg vil bruge adskillige
empiriske eksempler til at give eksempler på sådanne situationer, hvor mennesket bruger religion til
at skabe mening. Da disse følgende empiriske afsnit afhænger af min gennemgang af Geertz’
religionsdefinition, vil jeg vente med at introducere de dele af essayet indtil sidst i det følgende
afsnit. Afsluttende vil jeg diskutere om, hvorvidt Geertz’ religionsdefinition kan bruges praktisk i
antropologien og overveje antropologiens tilgang til religion.
Som tegneserien på forsiden lægger op til, så er der ingen nemme svar i denne form for
overvejelser, men jeg vil søge, at gøre diskussionen så saglig som muligt, med udgangspunkt i de
empiriske eksempler, som jeg inddrager.
1 Som sådan defineret af Sir Edward Tylor i 1871, citeret i Hylland Eriksen.

The Problem of Meaning
Hvorfor giver Gud lys til de elendige,
hvorfor giver han liv til de fortvivlede,
til dem, som længes efter døden, der ikke kommer,
som søger den mere end nogen skat,
som glæder sig og jubler
og fryder sig, når de finder deres grav,
til en mand, hvis vej er skjult,
og som Gud spærrer inde?
Job, 3; 20-23.
Clifford Geertz indleder sit essay ”Religion as a Cultural System” (Geertz 1993) med en definition
af religion:
et system af symboler, som virker sådan, at det etablerer stærke, gennemgribende og varige stemninger og motivationer
hos mennesker ved at formulere opfattelser af den generelle orden i eksistensbetingelser og omgive disse opfattelser
med et skær af virkelighed, så stemningerne og motivationerne virker fuldstændigt troværdige. 2
(Geertz 1993:90)
Dette siger selvfølgelig ikke meget, heller ikke på engelsk, og Geertz bruger da også resten af sit
essay på at uddybe, hvad han lægger i denne definition. Han deler sætningen op i 5 underpunkter,
som han så uddyber et for et. Han lægger ud med at kalde religion for et system af symboler, hvilket
betyder mere end man umiddelbart skulle tro. Geertz er en af foregangsmændene i symbolsk
antropologi, og hans grundlæggende tanke er, at kultur ikke ligger i menneskenes sind, men
derimod er fysisk manifesteret i offentlige symboler. F.eks. er kristendommen en samling af
symboler, hovedsageligt korset, men også pagtens ark, den hellige gral og mange flere, som
indeholder en religiøs betydning, som de troende ser i dem. Geertz’ fokus er derfor, hvordan
symboler påvirker menneskers opfattelser af verden – kort sagt hvordan symboler bærer på kulturen
(Ortner 1984:129). Geertz ser religion både som en model for, og en model af virkeligheden, dvs. at
religionen både er en afspejling af de troendes verdenssyn, men den påvirker også den virkelighed,
som de troende opfatter (Geertz 1993:93). Derfor varierer ”stemninger og motivationer” 3 også
meget fra kultur til kultur og dermed fra religion til religion - f.eks. er der stor forskel på, hvad man
anser for at være gudfrygtighed i Indien og i Frankrig, ligesom religionernes udtryk gennem ritualer
og normsæt er vidt forskellige.
2 Min egen oversættelse fra originalen vha. Hylland Eriksens norske oversættelse (Hylland Eriksen 1998:289) - jeg har
valgt at oversætte det for at undgå at skulle kæmpe med de væsentlige begreber på engelsk, som han bruger.
3 ”Stemninger og motivationer” er netop de følelser og retningslinjer, som religionen skaber i mennesket – siden
religionen er en afspejling af samfundet, kommer samfundets normer til at vise sig i de stemninger og motivationer,
som religionen skaber.

For at forklare behovet for religion bygger Geertz videre på sociologen Max Webers begreb ”the
problem of meaning” – om nødvendigheden af at skabe mening i tilværelsen for at gøre den
udholdelig:
For those able to embrace them, and for as long as they’re able to embrace them, religious symbols provide a cosmic
guarantee not only for their ability to comprehend the world, but also, comprehending it , to give a precision to their
feeling, a definition to their emotions which enables them, morosely or joyfully, grimly or cavalierly, to endure it.
(Geertz 1993:104)
I sin definition kalder Geertz religionens forklaringer for ”opfattelser af den generelle orden i
eksistensbetingelser”. Det vil sige, at ”eksistensbetingelser” er, hvad vi mennesker skal forholde os
til mere eller mindre direkte hver dag: Verden, livet og døden og de omstændigheder, som får os til
at konfrontere dem, så som smerte, angst, håb med videre. Det er netop disse aspekter af livet, som
med deres tilsyneladende meningsløshed kan skabe det meningstomrum, som får mennesket til at
søge løsningen i religionen. Geertz opdeler dette ubearbejdede kaos, som ikke bare mangler
forklaringer, men også mulighed for forklaring, i tre: Forvirring (eng. ”bafflement”), Lidelse (eng.
”suffering”) og Ubearbejdeligt moralsk paradoks (eng. ”intractable ethical paradox”) (ibid.:100). 4
Men Religionen er ikke det eneste perspektiv på verden; den adskiller sig fra andre perspektiver, så
som det videnskabelige, det æstetiske og det almentfornuftige, ved at løse samtlige
meningsproblemer ved tro. Det væsentligste ved det religiøse perspektiv er den afgivelse af
autoritet til en højere magt, der løser meningsproblemerne for en. Geertz siger, at det
grundlæggende aksiom bag det religiøse perspektiv er: ”Han som vil vide, må først tro.”
Hvis vi vender tilbage til den ovennævnte tredeling af ”the problem of meaning” – altså de tre
kaotiske omstændigheder, som både hver for sig og sammen kan sætte et menneskes forståelse af
verden på spidsen og tvinge ham til at vælge religion til eller fra – så vil jeg i resten af opgaven
koncentrere mig om disse tre. I hvert af de tre følgende afsnit vil jeg introducere Geertz’ definition
af det behandlede meningsproblem, og jeg vil søge at vise, hvordan disse meningsproblemer kan
komme til udtryk gennem antropologisk behandlet empiri. Efterfølgende vil jeg, som sagt i
indledningen, diskutere Geertz’ religionsdefinition og hvilke generaliseringer, som man kan udlede
omkring menneskets brug af religion og antropologernes beskrivelse af den.
4 Det er dog ikke kun disse forklaringsproblemer, der får mennesker til at tilbede en højere magt, man kan også nævne
ting som fascination af verdens skønhed og en erkendelse af den magt, der måtte have gået til at skabe verden (Geertz
1993:109).

Forvirring
...we may wonder whether there is any purpose, and indeed whether God exists at all. But for someone who already has
this belief, it is not unreasonable to draw comfort from the idea of a purpose that is beyond his understanding.
- Oswald Hanfling: ”The Quest for Meaning”
Det første punkt, som Geertz nævner, er forvirring. Nærmere bestemt den forvirring eller
forbløffelse, som rammer én, der har været udsat for noget, som man grundlæggende i den vestlige
naturvidenskabelige tradition ville kalde tilfælde, uheld eller bare uforklarligt.
Denne uforklarlighed, der ligger forbundet til hændelser af en bestemt art, så som uvejr,
vulkanudbrud eller lignende bliver sat i system i forbindelse med religion. I den kristne
fortolkningstradition bliver sådanne hændelser kaldt ”acts of God”, hvilket er et alment brugt
begreb bl.a. indenfor jura, hvor man i mangel af skyldige parter, forklarer folks kommen til skade
eller ødelagt inventar med Guds indgriben.
I E.E. Evans-Pritchards monografi om hekseri og magi hos Azande-folket i Sydsudan beskriver han,
hvordan Azande, der har en udviklet tro 5 omkring hekseri, bruger denne tro til at forklare ellers
uforklarlige hændelser (Evans-Pritchard 1963). Et eksempel bygger på et gammelt kornlager, der
styrter sammen, mens der sidder nogle mennesker under dets tag og nyder skyggen. Disse
mennesker dør da de termitinfesterede bjælker knækker og styrter ned over dem. Men hvor vi i
vesten ville forklare uheldet med, at termitterne havde gnavet i bjælkerne tilstrækkeligt til, at de
pludseligt knækkede, så forklarede azande’erne hændelsen ved at sige, at det var hekseri –
termitterne havde været i bjælkerne i årevis, og taget kunne være styrtet sammen på hvilket som
helst tidspunkt i løbet af de år, men hvorfor skulle det ske, netop mens disse mennesker sad under
det? Der, hvor vores videnskabelige forklaring ikke ville kunne evne at forklare dette, ville
azande’erne kunne forklare det med hekseri. Og siden deres definition af en heks er, at en heks er
født med noget organisk, mærkværdigt uspecificeret heksekraftsmateriale i sig 6 , og ellers ikke er
bevidst omkring sine hekseevner, så behøver de ikke følge videre op på sagen og kan nemt bruge
hekseri i deres forklaringer. Et tilsvarende eksempel er, hvis der går betændelse i et sår, hvilket kun
5 Modsat f.eks. Emile Durkheims religionsdefinition, der skelner skarpt mellem kirke, der har et moralsk fællesskab, og
hekseri/magi/shamanisme, der har en bestemt funktion og et klientel; så skelner Geertz ikke mellem forskellige grader
eller former for tro. Alle religiøse udtryk, ligegyldigt hvor forskellige de er, er samlet under den samme definition, da
jeg går ud fra Geertz’ definition, vil jeg ikke benytte Durkheims skel her.
6 Evans-Pritchard siger følgende om dette materiale: ”I have never seen human witchcraft-substance, but it has been
described to me as an oval blackish swelling or bag in which various small objects are sometimes found. (...) They say:
”It is attached to the edge of the liver. When people cut open the belly they only have to pierce it and witchcraftsubstance
bursts through with a pop.” (Evans-Pritchard 1963:22) Det er altså ikke materialets fysiske fremtræden, der er

sker 1 ud af 20 gange – men netop denne gang er det hekseri, for hvorfor skulle der ellers gå
betændelse i såret? (ibid.:67-68).
Et tilsvarende eksempel findes i den franske antropolog Jeanne Favret-Saada’s analyse af hekseri i
bocagen 7 i det vestlige Frankrig (Favret-Saada 1980). Det er det ikke det enkelte uheld, der
tilskrives hekseri, men derimod de mange uheld, der rammer den samme person eller hushold. Dette
uheld bliver symbolsk tilskrevet hekseri, når en person spørger de ramte: ”Tror du, der er nogen, der
vil dig ondt?” (Favret-Saada 1980:8). Derefter bliver afhekseriets store maskineri sat i gang for at
stoppe dette. Som Favret-Saada siger, at selvom denne måde at afhekse på (ved at udstøde den
mistænkte heks fra lokalsamfundet, også selvom han aldrig indrømmer, at han er en heks) gør det
højst tvivlsomt, om der overhovedet findes hekse, der kan kaste formularer til at forårsage skade på
andre mennesker, så er det af mindre betydning, for det er ikke væsentligt for at få systemet til at
fungere (Favret-Saada 1980:24). Så længe uheldene bliver forklaret og en skyldig bliver fundet, så
virker systemet.
Man kan stille spørgsmålstegn ved, hvor vidt de hændelser, som er beskrevet ovenfor virker
meningsløse nok til at rokke ved ens forståelse af verden. Ikke nødvendigvis i de enkelte tilfælde,
men som Favret-Saada understreger, er det ikke ved enkelte uheld, men derimod ved gentagne og
vedvarende negative tilfældigheder, at de franske bønder bruger dette forklaringsperspektiv.
Vigtigst er det dog at slå fast, at der er tale om et meningstomrum 8 , som religiøse mennesker sætter
i et meningssystem for at give det en forklaring, som de kan tro på.
væsentlig for azande, selvom de kan beskrive den grundigt, men derimod blot dens eksistens og dermed den forklaring
de søger.
7 Bocage: Bestemt form for landbrugslandskab særegent for Frankrig. Består af mange marker, hver især omkranset af
høje, tætte buskadser, hvilket skaber en form for kvadreret mønster, set fra luften.
8 Det er som sagt ikke hændelserne og ulykkerne i sig selv, som ikke er videnskabeligt uforklarlige, men derimod
hvorfor er det netop disse bestemte personer, der udsættes for dem? Det er der vi søger en mening uden at finde en.

Lidelse
”Det forstår jeg”, mumlede Paneloux. ”Dette er oprørende, fordi det går ud over vores målestok. Men måske skulle vi
elske det, som vi ikke kan forstå.”
Rieux rettede sig op med et sæt. Han så på Paneloux med al den kraft og lidenskab, han kunne mestre og rystede på
hovedet. ”Nej, Pater”, sagde han. ”Jeg har en anden opfattelse af kærligheden, og jeg vil til min død nægte at elske en
verden, hvor børn pines.”
- Albert Camus: ”Pesten” p. 182
Lidelse er et grundlæggende problem for mennesket. Det kommer hovedsageligt til udtryk gennem
sygdom, hungersnød og sorg. Som Schopenhauer bemærker, lader tiden til at gå hurtigere des mere
behageligt man har det; tilsvarende går tiden langsommere jo værre – altså smertefuldt – man har
det (citeret i Hanfling 1988). Samtidig fremhæver Schopenhauer på bedste pessimistiske vis, at vi
føler smerte, men ikke mangel på smerte – dvs. at lidelse er en konstant trussel, som kræver
forklaring hver gang man udsættes for den. 9
Geertz fremhæver, at med meget få mulige undtagelser søger alle religioner at understrege, at livet
gør ondt. Nogle går tilmed så vidt som at hylde denne lidelse, som livet kan være; som eksempel
bruger Geertz en historie, der kunne være hentet fra Biblen, men istedet er fra de Ila-talende
folkeslag i Sydrhodesia: Den handler om en gammel kone, Leza, hvis forældre døde, da hun var
lille og alle, der siden lærte hende at kende, blev også revet fra hende; hun rejser mod verdens ende
for at konfrontere sin skaber, for at spørge ham: ”Hvorfor skal jeg udsættes for denne smerte?” Men
i modsætning til Job svarer Gud aldrig på tiltalen og hun dør forladt (Geertz 1993:103-104).
Et andet eksempel er, hvordan alkoholikere efter mange års druk får en spirituel vækkelse og finder
mening og anger i kristendommen (Steffen 1997). Vibeke Steffen fortæller i sin artikel bl.a. om
fortællinger blandt alkoholikere i behandling, om en typisk livshistorie for en dansk alkoholiker.
Historien om Jens når sit dramatiske højdepunkt, da han i fuldskab brækker benet og kommer på
hospitalet:
During this hospitalization he experienced a spiritual awakening that all of the sudden made him feel free, sensing a
strange overall meaning of life.
(Steffen 1997:104)
Det er netop denne vækkelse og finden ind til en autoritet, der våger over dem, der er kernen i
foreningen Anonyme Alkoholikere. Man skal erkende Gud og den lidelse man ligger under for, før
9 Schopenhauer mente, at livet var et pendul mellem lidelse og kedsomhed, og at det derfor ikke var værd at leve.
Pendul-metaforen skal forstås således, at ethvert ønske bliver en lidelse, hvis det ikke bliver indfriet øjeblikkeligt, og
når det bliver indfriet vil man efter at have oplevet en kort glæde over at få ønsket opfyldt, blive grebet af kedsomhed
indtil det næste ønske, og dermed en ny smerte greb een (Hanfling 1988:5-8).

man kan skille sig af med den. Når først lidelsen er sat i et system, og livet altså atter er
meningsfyldt, kan man komme videre.
Hos Tonga-stammen i det sydlige Zambia bruges forestillinger om forfædreånder til at forklare
sygdom i forbindelse med en naturligt udløst abort (disease of miscarriage) og især hvordan denne
sygdom rammer andre end den uheldige moder (Mogensen 1995). Denne sygdom, kaldet Kahungo,
forårsages ved, at en person går over det døde fosters grav og bliver angrebet af det efterladte
spøgelse, der smitter vedkommende med sygdommen. Der er mange andre forklaringsmodeller for
sygdommen, så man til enhver tid kan forklare smitten. Det interessante er, at siden Kahungo har
mange af de samme symptomer som AIDS, der hærger Afrika i disse år, bruger tongaerne den
samme forklaringsmodel til at forklare AIDS som ”en slags Kahungo, der dræber” (ibid.). De
enkelte detaljer omkring tongaerne og deres religion er ikke videre væsentlige for denne opgave,
men eksemplet viser, at lidelse bliver sat i system og selv en ny sygdom som AIDS bliver hurtigt
inkorporeret i dette system for at skabe mening.
Geertz konkluderer omkring lidelse, at som religiøst problem handler det ikke om at undgå lidelsen,
men derimod hvordan man kan udholde lidelsen og dermed gøre fysisk smerte, personlige tab og
overvejelser i forbindelse med andres smerte til noget udholdeligt (Geertz 1993:104).
I forhold til meningsløs lidelse bruges religionen dels til at forklare smerten, men også til at lindre
og helbrede. Claude Lévi-Strauss sammenligner i sit essay ”The Sorceror and His Magic” (1963)
bl.a. de ritualer, som en Kwakiutl 10 indiansk shaman bruger til at helbrede sine patienter med
Sigmund Freuds psykoanalytiske terapi (Lévi-Strauss 1963:181), og hvordan shamanen udfylder en
vigtig social funktion ved at forklare patientens sygdom overfor samfundet og derved skabe mening
og stabilitet.
Kort sagt er lidelse en del af livet, og religion er en måde hvorpå man kan forholde sig til lidelsen
og dermed livet.
10 Kwakiutl-indianerne bor i Vancouver-området i Canada, og var gennem mange år studieobjekt for den amerikanske
antropolog Franz Boas.

Ubearbedeligt moralsk paradoks
Dernæst så jeg al den undertrykkelse, der forekommer under solen.
Jeg så de undertryktes tårer,
og ingen trøstede dem;
jeg så undertrykkernes vold mod dem,
og ingen trøstede dem.
Da priste jeg de døde lykkelige, fordi de allerede er døde, lykkeligere end de levende, som lever endnu. Men lykkeligst
er den, som endnu ikke er til og ikke har set det onde, der sker under solen.
Præd. 4; 1-3.
Det, som Geertz kalder ”ubearbejdeligt moralsk paradoks”, kan også kaldes ”the problem of evil” –
hvordan forklarer mennesket de gruopvækkende ting, som mennesket gør mod sin egen æt?
Hvordan skal man forklare social ulighed, krig, vold og had, så det er til at tro på?
I kristendommen forklares det med, at de første mennesker Adam og Eva spiste af kundskabens træ
og fik dermed forstand på godt og ondt. Ikke alene blev de dødelige, men med dette syndefald blev
mennesket i stand til at gøre ondt. Dette viste sig første gang med Adam og Evas sønner Kain og
Abel, som begik det første mytiske brodermord (1. Mosebog kap. 2-3). Men i dag er det de færreste
i den vestlige verden, der begynder med Adam og Eva, når man skal finde den skyldige til en
forbrydelse.
Krig er det forløb, hvor mennesket oftest får denne følelse af et ubearbejdeligt moralsk paradoks –
en fornemmelse af, at der virkelig ikke er nogen, der holder hånden over én, og at man er alene i en
meningsløs verden. Mennesket kan ikke leve i en meningsløs verden – behovet for tryghed er så
grundlæggende i mennesket, at uden tryghed – det, at kunne vide sig sikker fra trusler og farer i
tilværelsen – vil mennesket gå til grunde (jf. Abraham Maslows behovspyramide 11 ). Alligevel
findes der eksempler på mennesker, der lever under så umenneskelige forhold (sic), i konstant frygt
og som dårligt nok får opfyldt deres mest grundlæggende behov, men som alligevel formår at skabe
mening i tilværelsen.
Carolyn Nordstrom foretog sit feltarbejde i Mozambique under dette lands langvarige borgerkrig,
en krig, der var præget af fuldstændig tilfældig og brutal vold fra de sydafrikansk-støttede Renamo-
guerillaers side (Nordstrom 1995). Denne vold, der hovedsageligt gik ud over civilbefolkningen,
der ikke kunne forsvare sig og dårligt kunne flygte, betød, at befolkningen blev nødt til at gradbøje
11 Det er en af den slags ting, som jeg lærte om i gymnasiet og som jeg derfor tilfældigvis bare ved. Derfor kan jeg
dårligt henvise til en bestemt kilde, for den bog, som vi læste i samfundsfag i 2.g. har jeg selvfølgelig ikke. Tough luck.

vold på en langt mere barsk måde, end man kan forestille sig. Når voldtægt og død er dagens orden,
bliver den virkelige følelse af frygt gemt til de allerværste tilfælde:
The Bandidos Armados [Armed Bandits: Renamo] came into our town. They rounded all of us up who had not been
killed in the initial attack and brought us to the center of the village. They took my son, and they cut him up, and killed
him, and they put pieces of him in a large pot and cooked him. Then they forced me to eat some of this. I did it, I did not
know what else to do.
(Nordstrom 1995:133)
Denne terrorkrigsførelse, hvis mål er at fjerne mening fra de terroriseredes liv, virkede dog ikke,
bemærker Nordstrom. Hun introducerer begrebet ”Kreativitet” i forbindelse med helbredelsen af
krigen i disse menneskers sind. De har et valg mellem at acceptere den døde verden med
nedbrændte marker og de afdødes spøgelser, eller skabe en verden, der et til at leve i (Nordstrom
1995:147). Et af fikspunkterne i denne genskabelsesproces er Curandeiro’erne – en slags
terapeutisk healer lidt i retning af Lévi-Strauss’ shaman – der uddriver krigens følelseskoldhed og
had fra menneskerne og giver dem nyt mod. Nordstrom omtaler ikke religion i sit essay, hvilket jeg
finder bemærkelsesværdigt, for det ville være oplagt, at bruge religion som grundlag for at skabe
mening under og efter krig. Jeg vil uddybe dette forhold i den senere diskussion, men for nu vil jeg
blot fastslå, at det lader til, at det er en religiøs funktion, som disse curandeiros besidder: De
forklarer ikke krigen og dens ofre, men giver derimod mening og livslyst tilbage til disse
mennesker, der ellers har mistet alt. Det er selvfølgeligt groft sagt, men man kan på den måde
sammenligne disse civile mozambicaneres situation med alkoholikerne i AA, der også skal aflære
sig deres selvfornægtelse og finde mening i deres liv igen (Steffen 1997).
Et tydeligere eksempel på religionens betydning for at sikre mening eller sammenhæng i tilværelsen
kan ses i et interview med den guatemalske antropolog og præst Ricardo Falla, som har lavet
feltarbejde gennem mange år hos de ”Communities of Population in Resistance”, der findes i
Guatemalas regnskov (Manz 1995). Disse mennesker lever også under den konstante trussel, at
regeringssoldaterne vil angribe dem. Falla fortæller, hvordan de kristne ritualer får øget betydning
blandt disse mennesker: F.eks. ønsker de deres børn døbt på den normale vis og bruger ritualet til at
understrege deres egen menneskelighed og den mening, som de lægger i det (Manz 1995:273).
Dette viser også, hvor vigtige ritualer kan blive for mennesker, fordi de netop er en fysisk
manifestation af deres tro, der dermed tydeliggør deres behov for mening. Geertz mener ligefrem, at
ethvert religiøst ritual – ligegyldigt hvor konventionelt og automatisk det forekommer involverer
den ”symbolske fusion af ethos og verdenssyn”, der former menneskers spirituelle bevidsthed
(Geertz 1993:113).

Ligesom med lidelsen og forvirringen, handler religion ikke så meget om at forklare det ondes
eksistens, som om, hvordan man kan overleve det og skabe mening i livet på trods af det.

Diskussion
Ligeså anerkendt og læst, som Clifford Geertz er, ligeså lidt lader hans overvejelser om religion til
at have haft indflydelse på de antropologer, der skal forklare tro og meningsspørgsmål idag. Ingen
af de antropologer, hvis empiriske eksempler, jeg har benyttet mig af, bruger Geertz’ – eller et andet
antropologisk forsøg på en definition af religion, f.eks. Emile Durkheims – som grundlag for deres
analyse. Generelt er der heller ikke stor fokus på ”the problem of meaning.” Jeg er ikke selv nogen
stor tilhænger af symbolsk antropologi, og jeg mener ikke, at religion udelukkende ligger i nogle
faste symboler og ritualer, som man som antropolog kan fortolke over. Man kan nemt fortolke
symboler derhen, hvor man vil, for at få en kultur eller en religion til at hænge sammen, men kan
dårligt vise, at folk bruger symbolerne således. Desuden er tro så uhåndterlig en størrelse, at der
ikke er nogen garantier for, at alle bruger symboler i deres religion. Men man skal ikke af den grund
forkaste hele Geertz’ religionsdefinition; for mig står de tre ovenstående dele af ”the problem of
meaning” som et fuldt ud brugbart redskab til at beskrive menneskers livsvilkår og behovet for
religion.
Derfor finder jeg det bemærkelsesværdigt, at en antropolog som Carolyn Nordstrom slet ikke bruger
begrebet religion til at forklare, hvordan mozambicanerne skaber mening i deres nedbrudte verden,
men derimod introducerer det noget mere svævende begreb ”kreativitet” til at vise, hvordan de
skaber mening. Jeg skal ikke kunne udelukke, at disse mennesker omgår religionen som
meningsskaber, men det er netop derfor, jeg ikke kan forstå, at Nordstrom i så fald ikke uddyber,
hvorfor de ikke bruger religionen.
Ud fra de beskrevne empiriske eksempler (bl.a. Steffen, Nordstrom, Mogensen og Favret-Saada)
virker det som om, at religion som analysebegreb bliver undveget i et vist omfang, til fordel for
teorier om narrativer og erfaring. Det kan tænkes, at der er i forbindelse med den postmodernistiske

ølge i antropologien, der gik ud fra, at man som antropolog ikke kunne generalisere over empiri og
blot kunne videregive informanternes egne ord, og lade læseren fortolke det selv, er kommet en vis
varsomhed i forbindelse med at bruge så stort et begreb som religion i en fast definition.
Denne tanke kan understøttes af en artikel af filosoffen Alasdair MacIntyre, hvis udgangsspørgsmål
lyder: ”Kan man forstå religion og samtidig tro?” (Hylland Eriksen 1998:296) MacIntyre siger nej:
For at forstå religion som kulturelt fænomen må man se det som en socialt stabiliserende faktor, der
gennem systemer af mening og handling skaber orden i de troendes liv. Man kan ikke være troende,
hvis man kan lave en sådan analyse og dermed forklare religion. MacIntyre fortsætter og siger, at
hvis man vil tro, må man gå ind på helt andre præmisser, hvor man uden videre må godtage de
selvmodsigelser, som troen indbærer 12 – man bliver nødt til at tro.
Derfor er det oplagt, at jeg som skeptiker kan acceptere Geertz’ uddybning af ”the problem of
meaning”, mens en troende ikke ville kunne forholde sig til det på samme måde, da de
meningsproblemer, som jeg beskriver, ikke er problemer, hvis man tror på en bestemt forklaring i
forbindelse hermed. Faktisk kan man som troende sætte spørgsmålstegn ved hele den
antropologiske fremgangsmåde, idet vores metode og analytiske udgangspunkt er så fastankret i det
videnskabelige perspektiv eller verdenssyn, så ligegyldigt analysens resultat vil den foregå på
meningsfjendens præmisser.
Dette skaber selvfølgelig et interessant spørgsmål om, hvordan religiøse antropologer forholder sig
til dette. E.E. Evans-Pritchard, der selv var overbevidst katolik, mente, at det var et stort problem
for antropologien, at så mange antropologer er ”religiøst umusikalske” (ibid.:296).
Således kan man forstå, hvorfor religion er et ømtåleligt antropologisk emne, for hvordan skal man
gengive troen? Ud fra et sociologisk videnskabeligt udgangspunkt, der sætter religionen i system og
dermed skaber en vis klarhed og analytisk håndterlighed, eller ud fra en humanistisk,
postmodernistisk vinkel, der bedre kan vise, hvordan mennesker tror, istedet for hvorfor?
Jeg tror, at som i så mange andre sammenhænge, kan vi blive nødt til at acceptere en blød
konklusion på dette: Der er mange argumenter for at gå ud fra den ene tilgang frem for den anden,
men, den tilgang man ender med at vælge med hensyn til religion, kommer nok til at afhænge
meget af, med hvilket mål for øje man ønsker at belyse religion. Et er dog sikkert: Man kan som
antropolog ikke ignorere religion og spørgsmålet om, hvordan mennesker skaber mening; eller
hvordan vi skaber mening med antropologien.
12 Det er dette, som Kierkegaard kalder for ”det absurde” (Hylland Eriksen 1998:296)

Konklusion
They said ”Lord a plague is on the world
Lord no man is free
The temples that we build to you
Have tumbled into the sea
Lord, if you won’t take care of us
Won’t you please please let us be?”
And the lord said
And the lord said
I burn down your cities – how blind you must be
I take from you your children and you say how blessed are we
You must all be crazy to put your faith in me
That’s why I love mankind
You really need me
That’s why I love mankind
- Randy Newman: ”God’s Song (That’s why I love mankind)”
Den opmærksomme læser har nok bemærket, at jeg har indledt hvert afsnit af denne opgave med et
mere eller mindre bombastisk citat, der beskriver et af de mange forhold omkring religion. Jeg har
samtidigt brugt citaterne til at vise mit forhold til religion, som ikke er helt ensidigt. Jeg synes, at
religion kan være en utrolig smuk ting, men samtidigt skræmmer det mig, at så mange mennesker
kan kaste sig så fuldstændigt i armene på en, mere eller mindre tilfældig (?), forklaring på livets
tilsyneladende meningsløshed. Jeg har brugt denne opgave på at vise hvad religion er, og nogle af
årsagerne til, at mennesket har så stort behov for de forklaringsmodeller og den sikkerhed, som
religionen yder. Jeg har fokuseret på meningsproblemet, og de situationer, hvor en mangel på
mening i tilværelsen kan få mennesker til at søge til en religion efter svar. Der er tydeligvis
situationer, hvor mennesker har brug for mening – en forklaring at støtte sig til – men den skal ikke
nødvendigvis være religiøs: Man kan lige så vel bruge en videnskabelig eller en almenfornuftig
forklaring 13 , men det religiøse perspektiv er det mest interessante, og det nemmeste at undersøge,
for det manifesterer sig gerne (om end ikke altid) klart i ritualer og symboler, og det giver den
dybeste forklaring, men kræver til gengæld blind tro. 14
13 Geertz siger, at mennesket er i stand til at foretage spring mellem de forskellige ”provinces of meaning” – altså
mellem det æstetiske, det videnskabelige, det almenfornuftige og det religiøse perspektiv. Disse spring beskriver han
som kierkegaard’ske spring i tro (Geertz 1993:111).
14 Ja, jeg er selvfølgelig klar over, at det videnskabelige perspektiv lige så vel kan anses for at være en religion – også
udfra disse indskærpelser, men jeg vil mene, at der er en gradsforskel mellem det religiøse perspektiv, der løser samtlige
meningsproblemer, og det videnskabelige perspektiv, der måske forklarer fænomener, men ikke nødvendigvis giver
dem mening. Selv en naturvidenskabsmand som Albert Einstein var troende og kunne, måske netop derfor, ikke forlige
sig med kvantemekanikkens tilfældigheder – ”Gud spiller ikke terninger med universet”, som han sagde (Geertz
1993:99).

Jeg ville gerne have undersøgt forskellene mellem tro i det religiøse perspektiv over for f.eks. det
videnskabelige perspektiv, men desværre har jeg ikke fundet nogle antropologiske tekster, der
forholder sig til dette perspektiv. Dette er også noget, som antropologien kan se som en opgave at
uddybe i fremtiden.
Antropologer skal derfor være vagtsomme overfor, hvordan de repræsenterer religion i deres
analyser, for man kan næppe anskue religion både som antropolog og som religiøs. Dette står dog
stadig til at blive videre udforsket, ligesom der er mange aspekter af den religionsdefinition, der er
kommet til udtryk i denne opgave, som der stadig kan files på.

Litteraturliste
Bibelen. Det Danske Bibelselskab 1998, København.
Albert Camus: ”Pesten”; Gyldendal 1976 [1949], København.
Thomas Hylland Eriksen: ”Små steder, Store spørgsmål”; Universitetsforlaget 1998 [1993], Oslo.
E.E. Evans-Pritchard: ”Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande”; Oxford University Press
1963 [1937], Oxford. p.p. 21-39 og p.p.63-83.
J. Favret-Saada: ”Deadly Words. Witchcraft in the Bocage”; Cambridge University Press 1980,
Cambridge. p.p.3-24.
Clifford Geertz: ”Religion as a Cultural System” kap. 4 i: ”The interpretation of Cultures”; Fontana
Press1993 [1973], London. p.p.87-125.
Oswald Hanfling: ”The Quest for Meaning”; Blackwell 1988, Oxford.
Kirsten Hastrup: ”Det antropologiske projekt: Om forbløffelse”; Gyldendal 1992, København .
Claude Lévi-Strauss: ”The Sorceror and His Magic” kap. 9 i: ”Structural Anthropology”; Basic
Books 1963, New York. p.p. 167-186.
Beatriz Manz: ”Reflections on an Antropología Comprometida: Conversations with Ricardo Falla”
i: Antonius Robben & Carolyn Nordstrom (eds.):”Fieldwork under Fire – contemporary studies of
violence and survival”; University of California Press 1995, London. p.p.261-274.
Hanne Mogensen: ”AIDS is a Kind of Kahungo that Kills”; Scandinavian University Press 1995,
København. p.p.26-41 og p.p.46-61.
Randy Newman: ”Sail Away”; Warner Bros. Records 1972.
Carolyn Nordstrom: ”Creativity and Chaos – War on the frontlines” i: Antonius Robben & Carolyn
Nordstrom (eds.):”Fieldwork under Fire – contemporary studies of violence and survival”;
University of California Press 1995, London. p.p.129-153.
Sherry B. Ortner: ”Theory in Anthropology since the Sixties”; Comparative Studies in Society and
History, vol. 26.1, 1984. p.p. 126-166.
Vibeke Steffen: ”Life Stories and Shared Experience”; Social Science and Medicine 45, 1997. p.p.
99-111.
Bill Watterson: ”The Days Are Just Packed”; Warner Books 1993, London. p. 66.
Bill Watterson: ”There’s Treasure Everywhere”; Warner Books 1996, London. p. 17.