Indholdsfortegnelse - Unitas Forlag

Henning nørHøj
lUkasevangeliet
– en studiebog
Unitas Forlag

Lukasevangeliet – en studiebog
Henning Nørhøj
© Unitas Forlag 2007
1. udgave, 1. oplag
Unitas Forlag
Peter Bangs Vej 1d
DK-2000 Frederiksberg
tlf. 3616 6481
fax 3811 6481
info@unitasforlag.dk
www.unitasforlag.dk
ISBN: 978-87-7517-780-6
Tryk: One2one, Odense
Teksterne fra Johannesevangeliet er fra den autoriserede bibeloversættelse fra 1992.
Gengivelsen sker med særlig tilladelse fra Det Danske Bibelselskab
© 1992 Det Danske Bibelselskab.

Indhold
Forord 7
Indledning til Lukasevangeliet 9
1. Hvem var Lukas?
2. Evangeliet som fortælling
3. I Herodes’ dage
Lukas’ forord 1,1-4 17
Jesu fødsel og barndomshistorie 1,5-2,52 19
1. Marias bebudelse 1,26-38
2. Marias lovsang 1,46-56
3. Jesu fødsel 2,1-21
Forberedelsen til Jesu offentlige virksomhed 3,1-4,13 27
1. Johannes Døberens forkyndelse 3,1-20
2. Jesu dåb 3,21-22
Jesu virksomhed i Galilæa 4,14-9,50 33
1. Gudsrigets komme 4,14-5,11
2. Opgøret med farisæerne begynder 5,12-6,11
3. Jesus underviser sine disciple 6,12-49
4. Den barmhjertige Messias 7,1-50
5. Jesus lærer i lignelser 8,1-21
6. Store undere 8,22-56
7. Jesus og de tolv disciple 9,1-50

Jesus på vej til Jerusalem. „Den lukanske rejseberetning“ 9,51-19,10 77
Lignelsen om den barmhjertige samaritaner 10,25-37
Jesus lærer sine disciple Fadervor 11,1-4
Beelzebul-talen 11,14-26
Jonas’ tegn 11,29-32
Lignelsen om det store festmåltid 14,15-24
Lignelsen om det forsvundne får 15,4-7
Lignelsen om den tabte mønt 15,8-10
Lignelsen om den fortabte søn 15,11-32
Lignelsen om den rige mand og Lazarus 16,19-31
Guds riges komme og Menneskesønnens dag 17,20-37
Tolderen Zakæus’ omvendelse 19,1-10
Jesu virke i Jerusalem 19,28-21,38 97
Indtoget i Jerusalem 19,28-40
Stridssamtaler 20,20-21,4
Lidelseshistorien 22,1-23,56 104
Opstandelsen og ophøjelsen 24,1-24,53 116
Opgaver og studiespørgsmål 127
Litteratur 139
Egne noter 141

Forord
Litteratur om Lukasevangeliet, som er tilgængelig på dansk, er ret så beskeden. I 1989
kom E. Thestrup Pedersens bog: Jesu forkyndelse. En fortolkning af udvalgte tekster fra
de synoptiske evangelier. Den fagteologiske grundighed kombineret med en pædagogisk
formidling gør, at denne bog er blevet brugt og stadig bruges i studiekredse og i
undervisningen. Selvsagt har Thestrup Pedersens bog ikke kunnet tage hensyn til den
nyeste forskning i Det Nye Testamentes skrifter, men forholder sig først og fremmest
til forskningen fra midten af 1900-tallet, hvor især Bultmanns studier og afmytologiseringsprogram
skrev dagsordenen i den teologiske verden.
Det er hensigten med denne studiebog at give en let tilgængelig indføring i Lukasevangeliet,
dets historiske baggrund, struktur og kristologi. Fagligt har jeg især holdt
mig til Gerd Theissens arbejde og hans sociologiske tilgang til forståelsen af kristendommens
opståen og spørgsmålet om den historiske Jesus. Men også det vel nok nyeste
og internationale kommentarværk til Lukasevangeliet, nemlig Joel B. Green: The
Gospel of Luke har været en inspiration til udformningen af nærværende studiebog.
Det samme gælder den lidt ældre kommentar af Howard Marshall.
Denne bog kan læses som en kommentar, der stort set følger evangeliet igennem
kapitler og vers. Dog er gennemgangen af den såkaldte rejseberetning (9,51-19,10)
reduceret til især at omfatte enkelte lignelser. Bagerst i bogen findes der spørgsmål og
opgaver til et videregående arbejde med evangeliets tekst. – Henvisninger til bibelske
tekster og bragte bibelcitater er fra den senest autoriserede oversættelse. Angivelse af
kapitler og vers fra Lukasevangeliet er uden „Luk“ foran. Tekster fra Dødehavsskrifterne
og den jødiske historiker Josefus er taget fra de nyeste danske oversættelser.
7

Indledning til Lukasevangeliet
1. Hvem var Lukas?
Ifølge den græske kirkes tradition var Lukas den første ikonmaler. Lukas og Maria
opholdt sig ifølge en legende i Tarsus på Lilleasiens sydkyst. Her malede Lukas Maria
med Jesusbarnet på husets spisebord. Der findes da også en ikon, som viser Lukas
siddende ved staffeliet, mens han maler.
I Paulus’ brev til Filemon er Lukas nævnt som en af medarbejderne i den kristne mission
(Filem v. 24). Ligeledes nævnes han i 2 Tim 4,11. I Kol 4,14 omtales han som
„den kære Lukas, lægen“. Den sidste betegnelse peger på, at Lukas har været en lærd
mand med en høj social status. Paulus’ omtale peger endvidere på et nært samarbejde
mellem de to („kun Lukas er hos mig“, 2 Tim 4,11).
Allerede tidligt har den kirkelige tradition anset Lukas for forfatteren til det tredje
evangelium. Kirkefaderen Irenæus nævner Lukas som den evangelist, der stod Paulus
nær og omsatte hans forkyndelse i et evangelieskrift.
Men hvilken landsmand var Lukas? Ifølge den oldkirkelige tradition stammer Lukas
fra Antiokia, hvorfra han har fulgt Paulus på missionsrejser, og meget tyder på, at han
har fulgt ham på hans sidste rejse til Jerusalem og senere til Rom. I selve evangeliet er
der imidlertid ikke noget, der direkte peger på Lukas som forfatteren. I øvrigt er selve
navnet ret så sjældent forekommende. Måske er det en kort form af det romerske
Lucanus eller det græske Lukios („den lysende“), som forekom oftere i datiden.
2. Evangeliet som fortælling
Allerede indledningen til evangeliet giver os indtryk af en forfatter med grundig indsigt
i det græske sprog og med stor stilistik sans. Der er ingen tvivl om, at det er de store græske
og romerske historieskriveres stil, som Lukas har som forbillede. Men i modsætning
til historikernes lange og ofte omstændelige indledninger, lægger Lukas ud med en kort
9

indledning i kap 1,1-4, sprogligt komponeret i én sætning: „Eftersom mange har prøvet
at give en fremstilling“. Det er netop en fortælling, en historie, vi skal i gang med.
Lukas’ samlede værk er en beretning i to dele, dels selve evangeliet, dels Apostlenes
Gerninger. At ApG må opfattes som anden del af Lukas’ værk angives tydeligt i ApG
1,1-2: „I min første bog fortalte jeg dig, Theofilus, om alt det, som Jesus gjorde og
lærte fra begyndelsen og lige til den dag, han blev optaget til himlen...“. Ordene er
så at sige en opsummering af det tredje evangelium. Hvor Lukasevangeliet er Jesu historie,
bliver Apostlenes Gerninger kirkens historie, Helligåndens første og afgørende
virkning blandt de kristne.
Luk, samt ApG, er blevet til i slutningen af det første århundrede. Forud for evangeliets
affattelse ligger andre evangelier (jf. Luk 1,1-4), og forud er også gået en mundtlig
tradition. Vi må regne med, at evangelierne først er blevet affattet og har fået deres
nuværende form efter Jerusalems ødelæggelse i år 70, for i Luk er denne voldsomme
begivenhed kommet på så god afstand, at den ikke nævnes.
Ligesom det også gælder de andre evangelier, er Luk ikke et forsøg på at rekonstruere
Jesu liv på grundlag af vidneudsagn om historiske begivenheder. På den anden side
er det heller ikke en historisk roman i moderne forstand, hvor forfatteren forholder
sig frit til de historiske kilder og konstruerer sin egen fiktion. Evangelierne er tolket
historie, forkyndelse af kristentroens grundlag i Jesu virksomhed, hans livsskæbne og
sluttelige sejr over døden i opstandelsen.
En nærlæsning af evangelierne viser os, hvordan de sandsynligvis har fået deres nuværende
form. Sammenligner vi Matt, Mark og Luk, kan man for det første se, at så
godt som hele Mark er indeholdt i Matt og Luk. For det andet kan det konstateres, at
Matt og Luk har stof fælles, som ikke findes i Mark. Dette forhold kan forklares ved
den såkaldte tokildeteori, nemlig at Matt og Luk begge har kendt og anvendt Mark,
idet de omskriver, hvad de har fra Mark og ofte forandrer rækkefølgen. Det stof, som
Matt og Luk har fælles uden om Mark, kommer så fra en kilde ved siden af Mark,
som den nytestamentlige forskning kalder for Q (efter det tyske „Quelle“= kilde).
Endelige har Matt og Luk hver for sig deres helt eget stof, som vi kalder „særstof“,
og som i nedenstående oversigt er angivet med „S“ (f.eks. fødsels- og barndomshi-
10

storierne). Kronologisk set er det ældste lag i den NT-lige overlevering så på den ene
side Q-kilden og på den anden side en samling af underfortællinger plus Jesu lidelseshistorie.
Mark bliver så til og indoptager underfortællinger og lidelseshistorien. Og
endelige bliver Matt og Luk til på grundlag af Q-kilden og Mark.
Q-kilden
Q-kilden består først og fremmest af Jesu taler. Q’s særlige karaktér kan ses ved at læse Bjerg-
prædikenen i Matt 5-7 og Luk 6. I Q ser vi Jesus som den kompromisløse forkynder, der identifi-
cerer sig med de fattige og skarpt gør op med farisæerne: „Salige er I, som er fattige, for Guds
rige er jeres. Salige er I, som sulter nu, for I skal mættes“ (6,20-21 jf. Matt 5,3 og 6). Det er en
Jesus, som kræver den grænseløse kærlighed, lærer sine disciple Fadervor og fordrer af dem, at
de bryder alle bindinger til familie for at følge ham. Q er endvidere kendetegnet ved lignelser om
Guds rige som f.eks. lignelsen om sennepskornet og surdejen i 13,18-21 og det store festmåltid i
14,15-24 (Matt 13,31-32 og 22,1-14). Den tyske forsker Gerd Theissen mener, at Q-kilden stammer
fra den første generation af Jesustilhængere – en gruppe, hos hvem det religiøse og det sociale
gik i ét. Det er denne radikalt sociale og religiøse holdning, der videregives af Lukas. Imidlertid er
det et problem ved denne teori, at selve Q-kilden ikke er fundet. Men eksistensen af denne kilde
giver os stadig den bedste forklaring på, hvorfor Matt og Luk har fælles stof uden om Mark.
De synoptiske evangelier kalder man også Matt, Mark og Luk. Dvs. at disse tre
evangelier stort set har den samme disposition af deres stof. (Se Evangelierne synoptisk
sammenstillet, Det Danske Bibelselskab)
Tilblivelsen af de synoptiske evangelier kan opstilles således (iflg. Theissen):
år 0
– 30 Den historiske Jesus
1. generation af kristne
– 40 Q-kilden Lidelseshistorien Underfortællinger
2. og 3 generation af kristne
– 70 Markusevangeliet
– 80 S Mattæusevangeliet Lukasevangeliet S
– 90
På grundlag af dette synspunkt på de tre første evangeliers indbyrdes forhold ser det ud
11

til, at omkring en tredjedel af Luk er hentet fra Mark. Men det er tydeligt, at evangelisten
har forbedret Markus’ sprog. Dog er omkring halvdelen af Luk særstof. Det gælder
f.eks Jesu fødsel og barndomshistorie og hymner som Zakarias’ lovsang, Marias lovsang
og Simeons lovsang. Flere af lignelserne i evangeliet er også særstof: Lignelsen om den
barmhjertige samaritaner, den tabte drakme, den fortabte søn, den rige bonde og farisæeren
og tolderen. Endelig er beretningen om vandringen til Emmaus også særstof.
I 1945 fandt man det såkaldte Thomasevangelium i Nag Hammadi i Ægypten. Da
denne tekst kun indeholder ord af Jesus, var det nærliggende at tro, at man her havde
fundet den ukendte Q-kilde. Men de 114 udsagn, eller logier, som Thomasevangliet
består af, er helt uafhængige af det fælles stof i de synoptiske evangelier. Evangeliernes
affattelsestidspunkt og opbygning fremgår af følgende:
12
Markus
evangeliet
Blevet til i år 70
eller lidt senere.
Skrevet i Rom el-
ler Syrien (mest
sandsynligt).
Evangeliet
begynder med
Johannes Dø-
berens og Jesu
dåb og fortsæt-
ter med Jesu
virksomhed i
Galilæa og Je-
rusalem, hans
henrettelse og
opstandelse
Matthæus
evangeliet
Skrevet i Syrien
mellem 80-90 i
en menighed,
der bestod af
jøder og grækere
(tidligere hed-
ninge).
Begynder med
en slægtstavle
og Jesu fødsel.
Derefter følger
bl.a. Bjergpræ-
dikenen,forkyn- delse i Galilæa
og Jerusalem,
Jesu henrettelse,
opstandelse og
himmelfart
Lukas
evangeliet
Skrevet i Lil-
leasien, måske
Efesos mellem
80-90.
Begynder med
en parallelfortæl-
ling om Johan-
nes Døberens
og Jesu fødsel.
Skildrer herefter
Jesu virksomhed
i Galilæa, hans
vandring til Jeru-
salem,henrettel- se, opstandelse
og himmelfart
Johannes
evangeliet
Skrevet 90-100
i Lilleasien eller
Syrien.
Begynder med
en fortale, en
hymne, om ordet
der var med ved
skabelsen, og
som nu er blevet
kød.
Evangeliet er
delt i to halvdele:
– Taler og undere
– Jesu sidste
dage og timer i
Jerusalem
Thomas
evangeliet
Vanskeligt at
datere. Måske o.
100 eller 150.
Indeholder kun
ord af Jesus.
Der er intet om
Jesu undere,
levnedsløb, død
og opstandelse.

3. I Herodes’ dage
Inden vi går nærmere ind i Luk’s tekst, vil vi kort se på, hvad der er det særlige ved
dette evangelium, og hvilke politiske forhold, det afspejler.
Følgende hovedsynspunkter er karakteristiske for Luk:
1) Verdenshistorien har med Jesus fået sit frelseshistoriske centrum.
2) Det Gamle Testamente er vidnesbyrdet om den frelser, der skal komme.
3) Med den frelse, som Jesus satte ind i verden, er en ny tid begyndt. Det er kirkens
tid, som varer indtil den endelige fuldendelse og Gudsrigets frembrud.
Den tyske teolog Hans Conzelmann skriver i sin bog „Tidens midte“ (Die Mitte der
Zeit), at det frelseshistoriske midtpunkt er Jesu historie, som finder sted på et bestemt
tidspunkt i verdenshistorien. Derfor fortæller Lukas Jesu historie inden for rammen
af de verdenshistoriske begivenheder, som lader evangeliets begivenheder finde sted
fra omkring år 0 og de næste tre årtier:
„I de dage, da Herodes var konge over Judæa...“ (1,5)
„Og det skete i de dage, at der udgik en befaling fra Kejser Augustus... (2,1)
„I kejser Tiberius’ femtende regeringsår, mens Pontius Pilatus var statholder over Judæa...“
(3,1).
Hvad véd vi om de politiske forhold i Palæstina omkring Jesu fødsel? Landet var kommet
under romersk herredømme i 63 f.Kr., og Romerriget var gradvist vokset frem
i løbet af de sidste 700 år fra at være en lille bystat til et verdensrige, der nu strakte
sig fra Portugal i vest til Syrien i øst. I nord udgjorde Rhinen og Donau grænserne
for Roms magt, mens Sahara udgjorde grænsen mod syd. Middelhavet var altså blevet
dette imperiums indsø. Rom havde oprindeligt været et kongedømme, men var
i flere århundreder styret efter republikanske principper. Palæstina blev netop erobret
i republikkens sidste kriseprægede tid, der kulminerede med mordet på Cæsar
i år 44 f.Kr. og Augustus’ eneherredømme fra år 31 og videre som kejser fra år 27.
Palæstina blev lagt ind under provinsen Syrien, men havde indadtil en vis form for
selvstyre. Den jødiske fyrste, Antipater, og ypperstepræsten, Hyrkan II, samarbejdede
med Pompejus og senere med Cæsar og fik reelt opnået religionsfrihed for jøderne i
Palæstina. Jøderne skulle tilmed ikke stille som soldater i den romerske hær.
13

Efter mordet på Cæsar og det derpå følgende opgør om magten i Rom skete der
også voldsomme begivenheder i Palæstina. Ypperstepræsten Hyrkan blev lemlæstet
og måtte som følge heraf nedlægge sit embede. Antipater blev snigmyrdet, og magten
blev dernæst delt mellem hans sønner, Herodes og Fasael.
For nærmere at kunne forstå romernes rolle i Palæstina må vi se, hvordan provinserne
blev styret fra Rom. Provinserne var delt op i to kategorier (Graakjær s.61f.):
1) Senatsprovinser
2) Kejserlige provinser
Senatsprovinserne var i den romerske republiks tid lagt ind under senatets styrelse. I
spidsen for den enkelte provins stod en prokonsul, der stod til ansvar for konsulen,
som var senatets øverste. De enkelte prokonsuler havde dog en udstrakt bemyndigelse
i forvaltningen. De kejserlige provinser var typisk provinser i imperiets randområder,
hvor der krævedes meget militær til at opretholde grænserne. Syrien var f.eks. en kejserlig
provins. En kejserlig provins blev styret af en prokurator (statholder); Kvirinius
nævnes som statholder over provinsen Syrien. Men hertil kom så vasalstater, hvor den
stedlige fyrste fik lov til at opretholde styret mod at underkaste sig Rom. I praksis blev
vasalstaterne styret i et samarbejde mellem den af Rom anerkendte lokale fyrste og
romerske embedsfolk. Vasalkongerne havde en magt, der nogenlunde svarede til prokonsulernes
og statholdernes. I Herodes’ tilfælde var magten endog betydelig større.
Herodes den Store kom til magten i 37 f.Kr. og døde i år 4 f.Kr. Hans vej til magten
viser tydeligt hans politiske snedighed og tæft. Baggrunden for hans magtovertagelse
var, at partherne, et persisk folkeslag, var trængt frem fra øst og i 40’erne nået frem
til Palæstinaområdet. De tog Fasael og ypperstepræsten Hyrkan til fange og gjorde et
medlem af den gamle stormandsslægt hasmonæerne til konge og ypperstepræst. Både
Fasael og Hyrkan døde i parthernes fangenskab. Herodes flygtede til Rom og aftalte
her at støtte romerne i kampen mod partherne, hvorefter han blev udnævnt til konge
over jøderne. Efterfølgende fik han sammen med romerske tropper drevet partherne
ud af Palæstina og provinsen Syrien. Nu stod han som enehersker i Palæstina-området.
Takket være sin politiske indsigt og dristighed lykkedes det ham at manøvrere sig
14

uden om magtkampene i Rom og få sin magt konsolideret, da Augustus blev kejser.
Han fik lov til at holde egen hær og i øvrigt styre Palæstina uafhængigt af statholderne
i provinsen Syrien. – Som ikke-jøde af herkomst, idet han stammede fra Idumæa,
havde Herodes vanskeligt ved at vinde jødernes tillid. For at imødekomme dem lod
han sig omskære, støttede offerkulten i Jerusalem og fik fritaget jøder fra at gøre militærtjeneste
i den romerske hær, da det ville stride mod Moseloven (især det andet
bud).
Herodes er kendt som den store bygherre. Han gik således i gang med at ombygge
– eller snarere nybygge – templet i Jerusalem. Det blev et kolossalt projekt, der strakte
sig over en periode fra år 20 f.Kr. til 10 e.Kr. Men i virkeligheden var byggeriet først
afsluttet i år 63 e.Kr. Det kom til at fremstå som et af tidens største bygningsværker.
En række andre store byggeforetagender skyldtes også Herodes’ indsats: paladser,
havneanlæg, hippodromer mv. Hans hof var mere præget af hellenistisk end af jødisk
kultur, og græsk kunst, romersk historieskrivning og græsk digtning prægede således
hoflivet. – Imidlertid var han som fyrste hensynsløs. Med romernes tilladelse fratog
han det jødiske råd dets magt og bemyndigelse. Han indsatte og afsatte ypperstepræster,
selvom det var et embede, der var livslangt. I Det Nye Testamente fremstilles
han da også som en despot, der kynisk udryddede sine fjender og nærede en sygelig
mistænksomhed over for mulige tronprætendenter. Dette sidste gik ikke mindst ud
over medlemmer af hans egen store familie og kulminerede i henrettelsen af hans
yndlingshustru Mariamne.
Perioden var samtidig præget af kejser Augustus’ pax romana, den romerske fred.
Augustus bestræbte sig mere for at konsolidere det vældige rige end for at udvide
det. Dette i kombination med Herodes’ faste styre af Palæstina hindrede da også de
opslidende borgerkrige, som hidtil havde præget området.
Ved Herodes’ død udbrød der uroligheder i Jerusalem, hvor jøder krævede hævn for
henrettelsen af et par lovkyndige. Det blev den ældste søn Arkelaos, der kom til at
stå med problemet, som han løste ved en hård nedkæmpelse af oprøret. Et større
problem for Herodessønnerne var delingen af Palæstina. Mens forhandlingerne fandt
sted i Rom hos kejser Augustus, udbrød der igen oprør i Jerusalem i forbindelse med
15

pinsefesten. Statholderen i Syrien nedkæmpede dette oprør, men uroen bredte sig til
Galilæa, hvor en vis Judas stillede sig i spidsen for de utilfredse jøder og indtog byen
Sephoris. Imens tog Augustus beslutning om at dele Palæstina, således at Herodessønnen,
Arkelaos, fik styret over Judæa, Samaria og Idumæa. Imidlertid var Arkelaos den
af Herodesønnerne, som jøderne var stærkest i opposition til. År 6 e.Kr. faldt han da
også i unåde hos Augustus og blev forvist til Gallien. Ved Arkelaos’ forvisning opstod
der et nyt oprør – igen under ledelse af Judas Galilæeren. Anledningen synes at være
en folketælling, som statholderen i Syrien, Kvirinius, havde udskrevet for at kunne
gennemføre en skattebetaling. Da oprøret var nedkæmpet af romerne kom Arkalos’
område direkte under Rom, styret af en prokurator (statholder).
En anden Herodessøn, Herodes Antipas, fik tildelt Galilæa og Peræa. Her sad han
helt til år 39 e.Kr. Jesus kalder ham en „ræv“ if. 13,31-33, og det er også Lukas, der
fortæller om, at Pilatus sender Jesus til Herodes Antipas, for at han skulle tage stilling
til anklagerne. Jesus hørte nemlig som galilæer til i Herodes’ område. Herodes Antipas
smøgede tilsyneladende sagen af sig og sendte Jesus tilbage til Pilatus. – Herodes
Antipas blev udsat for Johannes Døberens kritik pga. af sine ægteskabelige forhold.
Det endte med Johannes Døberens tilfangetagelse og halshugning. I 9,7-9 omtales
Herodes’ forundring over, at der stadig er en profet på færde, selvom Johannes Døberen
er dræbt. Og så vil han særdeles gerne se, hvem denne Jesus er. Om Herodes
Antipas er der i øvrigt at fortælle, at han ligesom broren Arkelaos omsider faldt i
unåde i Rom og blev forvist til Gallien. Årsagen var mistanke om, at Herodes Antipas
konspirerede med parterne.
Filip, den tredje søn af Herodes den Store og halvbror til de to andre, blev af Augustus
tildelt områderne nordøst for Genesaret sø, der bestod af en ikke-jødisk befolkning.
Her regerede han på romernes vegne indtil år 34 e.Kr., hvor han døde. – Om alle
tre brødre gælder det, at de optrådte som hellenistiske fyrster og var store bygherrer,
der forskønnede byer med paladser mv. Samtidig – og det gælder især Arkelaos og
Herodes Antipas – prøvede de at give udseende af, at de også var jødiske fyrster, der
fulgte Moseloven. Deres livsstil skaffede dem imidlertid ikke nogen form for jødisk
opbakning.
16

Lukas’ forord 1,1-4
I én lang sætning indleder Lukas sit evangelium. Læseren forberedes i tidens stil på
indholdet og møder en fortæller, der sprogligt og stilistisk helt tydeligt hører til i den
dannede klasse. Og Lukas vil netop fortælle. Han vil gennemgå og berette forfra alt
det, der er „overleveret os af dem, der fra begyndelsen var øjenvidner og ordets tjenere“.
Selv står Lukas uden for fortællingen i modsætning til Apostlenes Gerninger,
hvor Lukas er med i fortællingen (se f.eks. ApG 16,10-17; 20, 5-15). – Lukas ser sig
selv som det tredje led i overleveringen. Først var der øjenvidnerne til Jesu virksomhed
og skæbne, altså dem der vandrede sammen med Jesus i Galilæa og fulgte ham til Jerusalem,
og som sluttelig blev basis for den første menighed. Dernæst dem, der bragte
evangeliet videre, altså „ordets tjenere“: Paulus, Barnabas og apostlene i øvrigt. Og
endelig dem, der begyndte at samle beretningerne om Jesu forkyndelse og gerninger,
hans korsfæstelse og opstandelse, altså den begyndende evangelieskrivning. Det er
hele denne overleveringsproces, som Lukas har bag sig, og som han på ny vil forsøge
at sammenfatte. Den kristne menighed er nu ifølge ApG etableret. Lukas er med i et
„os“ og samler nu det op, som er baggrund for kirkens eksistens.
Men hvem skriver Lukas til? Evangeliet er adresseret til en vis Theofilus. Theofilus,
som kan oversættes med „den der holder af Gud“, er i datiden et ret så almindeligt
navn, som forskere har genfundet i papyri og inskriptioner helt tilbage i det tredje
århundrede f.Kr. Men forskningen antager, at Theofilus var en romer på et solidt socialt
niveau, og at han dermed havde en stor berøringsflade i form af familie- og vennekreds.
At skrive til Theofilus var altså også dermed at sikre evangeliets udbredelse.
Hvor meget Theofilus egentlig har kendt til kristendommen, fremgår ikke direkte af
indledningen, men han har i alt fald modtaget undervisning. Om han er døbt, fremgår
heller ikke af teksten, kun at han med Lukas’ skrift nu skal have samling på alt det,
17

som han er blevet undervist i. Eller rettere: Den evangeliske fortælling er i sig selv det
budskab, der skal opmuntre Theofilus og afklare hans tro. Det er nemlig fortællingen
om Guds vilje og hensigt, sådan som den er kommet til udtryk i folket Israels historie,
og som den nu åbenbares i Jesus Kristus, verdens frelser.
18

Jesu fødsel
og barndomshistorie 1,5-2,52
Indhold:
1,5-25 Bebudelsen af Johannes Døberens fødsel
1,26-38 Bebudelsen af Jesu fødsel
1,39-45 Mødet mellem Maria og Elizabeth
1,46-56 Marias lovsang (Magnifikat)
1,57-66 Johannes Døberens fødsel
1,67-80 Zacharias’ lovsang (Benediktus)
2,1-20 Jesu fødsel
2,21-40 Simeon og Anna, de to vidner
2,41-52 Jesus som tolvårig i Jerusalems tempel
Efter forordet i 1,1-4 begynder Lukas sin beretning med at fortælle om bebudelsen
af henholdsvis Johannes Døberens og Jesu fødsel. Læseren følger nu begivenhederne
så at sige, og samtidig er hele fortællingen om Abraham og Sara i 1 Mos 11-21 den
„skjulte“ baggrund: Gud giver sit løfte til Abraham om, at han skal blive stamfader til
et stort folk. Men disse løfters virkeliggørelse trækker imidlertid ud, og Abraham og
Sara får først i en sen alder sønnen Isak.
Beretningerne om bebudelsen og fødslen af Johannes Døberen og Jesus er bygget
parallelt op (iflg. Green s. 50):
Johannes Døberen
1,5-7
1,8-23
1,24-25
1,57-58
1,59-66
1,67-79
1,80
Præsentation af forældrene
Bebudelsen
Elisabeth/Marias reaktion
Fødslen
Omskærelse og navn
Profetiske udsagn
Barnets opvækst
Jesus
1,26-27
1,28-38
1,39-56
2,1-20
2,21-24
2,25-39
2,40-5
19

De to beretninger om henholdsvis Johannes’ og Jesu fødsel fortælles altså sideløbende.
Læseren lades dog ikke i tvivl om, hvor vægten lægges. Jesu fødselshistorie har langt
den overvejende plads.
Med sit dobbeltværk, evangeliet og Apostlenes Gerninger, vil Lukas fortsætte den frelseshistorie,
der er begyndt i Det Gamle Testamente. Lukas begynder sit evangelium
„midt“ i denne frelseshistorie med Jesu fødsel, hans liv og frelsesværk, og fortsætter
med kirkens tid i ApG frem til Kristi genkomst og Gudsrigets endelige komme. Med
Jesu fødsel er den nye tidsalder kommet, der bærer frem mod Gudsriget.
Med Jesu fødsels- og barndomshistorie får vi også et indblik i Lukas’ sociale og politiske
verden. Nok er vi i „Herodes’ dage“ (1,5), og nok må Maria og Josef drage til
Betlehem pga. kejser Augustus’ ønske om folketælling, men Guds frelseshandling betyder,
at de magtfulde vil blive styrtet og de fattige og foragtede blive ophøjet (1,52).
– Præsentationen af Elisabeth og Maria viser os også Lukas’ sociale interesse. Elisabeth
omtales som „af Arons slægt“, men hun er uden barn, ufrugtbar, og dermed ikke i
stand til at opfylde sin opgave som kvinde og hustru i datidens samfund. Så længe
hun er barnløs, er hun uden status. I sammenligning hermed bliver Maria introduceret
(1,27) som værende uden familiebaggrund. Hun er forlovet med Josef, som er af
Davids slægt, men altså endnu ikke blevet en del af hans hus og hans sociale status.
20
De sociale klasser
Magt og privilegier
Kongemagten
Synedriet (ypperstepræstefamilien, stormænd, saddukæere)
Præsteskabet ved templet
Købmænd
Landbefolkningen, bønder, fiskere
Urene og deklasserede grupper (hyrder, kameldrivere, prostituerede)
Den jødiske fromhed og religiøsitet udtrykt i takoffer for fødslen, omskærelsesritualet
og navngivning kommer også frem i fødsels- og barndomsberetningerne, sådan som
den var centreret omkring det jødiske tempel her i det første århundrede. Templet
i Jerusalem var jødernes hovedhelligdom fra kong Salomon, og indtil romerne

ødelagde det i år 70 e.Kr. for at sætte punktum for det jødiske oprør. Ifølge 2 Sam
6 gjorde kong David Jerusalem til landets religiøse centrum ved at føre pagtens ark
hertil, men det blev kong Salomon, der rejste den tempelbygning, som er beskrevet
i detaljer i 1 Kong 6-7. Efter hjemkomsten fra det babyloniske eksil (587-539 f.Kr.)
opførtes det såkaldte Zerubbabels tempel ifølge Ezra 1,1. I år 20-19 f.Kr. restaurerede
Herodes templet så omfattende, at man kan tale om et helt nyt og tredje tempelbyggeri.
– I fødsels- og barndomshistorien er templet det kulturelle og religiøse centrum,
hvor Gud er nærværende, hvor loven diskuteres, og håbet om den kommende verden
kommer til udtryk.
1. Marias bebudelse 1,26-38
Bebudelsen til Maria er tæt knyttet sammen med den forudgående beretning om
løftet til Elisabeth og Zakarias. Igen er det englen Gabriel, der er budbringeren. Det
var Gabriel, der if. Dan 8,16 tydede Daniels syner, og selve navnet Gabriel kan betyde
„Guds stærke“. Gabriel hører til kredsen af de syv ærkeengle, der if. Åb 8,2 står
for Guds ansigt. – Det understreges i teksten, at Maria er jomfru, altså en ung pige i
den giftefærdige alder, sandsynligvis 12-13 år gammel. Dette stemte i øvrigt med den
romerske lov, idet Augustus havde sat minimumsalderen for indgåelse af ægteskab til
12 år for piger og 14 år for drenge. Maria understreger sin jomfruelighed med henvisningen
(v. 34) til, at hun aldrig har været sammen med en mand, mens Matt 1,23
henviser til profetien i Es 7,14. Matt vil lade det være helt klart, at Jesu fødsel er opfyldelsen
af de GT-lige profetier forudsagt af profeten Esajas. – Overraskende for Maria
træder Gabriel frem for hende med hilsenen: „Herren er med dig, du benådede!“ Men
det er andet og mere end en hilsen. Det er ord kendt fra GT, der tydeligt angiver, at
hun er udvalgt af Gud. Hendes forvirring og frygt imødegås derpå af englens ord:
„Frygt ikke, Maria! For du har fundet nåde for Gud!“ Hun skal undfange, føde og
give navn til et barn, som Gud vil give Davids trone. Og i konsekvens heraf skal dette
barn regere for evigt. Hans navn skal være Jesus, hvilket betyder „Jahve frelser“ og
„Den højestes søn“, altså Guds søn.
21

22
Jomfrufødsel og gudebørn
Forestillingen om jomfrufødslen er mere et stykke „teologi“, dvs. et udtryk for, at nu skaber Gud
nyt, end en historisk kendsgerning.
I de mellemøstlige religioner findes der parallelle forestillinger om guden, der lader sig føde:
1. I Ægypten blev Farao i bogstavelig forstand opfattet som en søn af guden. Det var i virkelighe-
den guden Amon, der i skikkelse af den regerende konge, gjorde dronningen gravid.
2. Fortællinger om seksuel forening af guder og jordiske kvinder var almindeligt udbredt i den
antikke verden. F.eks. fortaltes det, at filosoffen Platon havde guden Apollon som sin far.
I den senere jødiske polemik påstod man, at Jesus var et uægte barn. Lukas fremhæver
i modsætning hertil, at Jesus i lovens forstand er et legalt barn af Josef. Man kan
med andre ord sige, at der er forestillinger i NT, der ligger tæt på specielt dem, vi
kender fra det gamle Ægypten. Alligevel er det sprog, som bruges til at beskrive Jesu
undfangelse og fødsel, i overensstemmelse med, hvad vi i øvrigt finder i NT. Lukas
har utvivlsomt formuleret og overleveret en tradition, som har levet i menighederne i
slutningen af det første århundrede. Nok er undfangelsen hyllet i et mysterium, men
samtidig gøres det klart, at Marias’ søn er Guds søn og dermed den lovede Messias.
2. Marias lovsang 1,46-56
I mødet mellem Maria og Elisabeth fremsiger Maria sin lovsang. Lovsangen har uden
tvivl en jødisk baggrund, men giver samtidig et billede af Gud, som fortsat vil handle
til frelse:
1. Gud skildres som den kæmpende, „den Mægtige“, der har gjort vældige ting og
splittet dem, der er hovmodige og styrtet de mægtige fra tronen. Det er den Gud, som
kæmper for sit folk (sml. evt. med Sl 24,7-10).
2. Han er samtidig den Gud, der har holdt sine løfter og sin pagt med folket. Han
er den nådige Gud, der har løftet den ringe op, mættet den sultne og sendt den rige
tomhændet bort. Gud er en forandringens og omvæltningens Gud. En dynamisk
Gud.
3. Gud er hellig og barmhjertig mod dem, der frygter ham.
4. Gud løfter den enkeltes liv (Marias) op i frihed.

I v. 54-55 peges der tilbage på Guds historie med Israel, udvælgelsen og pagten. Gud
„husker på sin barmhjertighed“. Han skildres som frelsens Gud, der griber ind i såvel
folkets som den enkeltes liv
3. Jesu fødsel 2,1-21
Lukas afbryder beretningen om Johannes Døberen for at følge op på bebudelsen af
Jesu fødsel. Ligesom det i bebudelsen af Johannes’ fødsel understreges, at Johannes
kun er den, der skal gå forud for Messias, sådan er også Johannes’ fødsel proklameret
med en profeti af Zakarias. I modsætning hertil er det en himmelsk proklamation
akkompagneret af englenes sang, der forkynder fødslen af Jesus.
Augustus
I beretningen om Jesu fødsel står to „magter“ over for hinanden: Det romerske imperium med
kejser Augustus og Guds frelsesvilje. Augustus blev Roms enehersker år 27 f.Kr. Han skrev selv:
„Nitten år gammel samlede jeg på eget initiativ og for egne midler en hær, med hvilken jeg befri-
ede republikken, der var undertrykt af klikevælde“. Han var født Gaius Octavian og slægtning til
Julius Cæsar, som gjorde ham til sin adoptivsøn og arving. Octavian stod som sejrherren efter
de borgerkrige, som Rom blev kastet ud i efter mordet på Cæsar i år 44. Og eftersom Cæsar, in-
den mordet på ham, var blevet erklæret for guddommelig (divus), så kunne Octavian godtgøre,
at han selv var en divi filius, dvs. søn af en guddommelig. Som prokonsul fik Augustus i år 27
formelt de vigtigste af de romerske provinser for de næste 10 år. – Denne ordning blev så fornyet
af det romerske senat hvert følgende tiår. Gaius Octavian antager nu navnet Cæsar Augustus,
bliver princeps senatus, dvs. senatets førstemand, og overtager senere også embedet som pon-
tifex maximus (ypperstepræst). I år 2 får han tilnavnet pater patriae („fædrelandets fader“), og i
evangeliet benævnes han kejser Augustus.
1-5. Jesu fødsel placeres i en verdenshistorisk sammenhæng, idet det fortælles, at
kejser Augustus beordrer en folketælling iværksat. Denne folketælling skulle danne
grundlag for en skatteudskrivning, og som et resultat af dette befinder Maria og Josef
sig i Betlehem. Lukas nævner endvidere, at denne folketælling fandt sted under
Kvirinius, der var statholder over provinsen Syrien. Denne henvisning indeholder
imidlertid problemer. Det er sikkert, at Jesus er født i kejser Augustus’ regeringstid,
23

når vi bruger den mere præcise tidsangivelse i Luk 3,1 og 3,23, men Kvirinius overtog
først statholderembedet over provinsen Syrien i år 6 samtidig med, at Judæa blev lagt
ind under provinsen Syrien. Dette har selvfølgeligt været anledning til folketællingen
af jøderne og skatteudskrivningen. Det er da også denne skatteudskrivning, der ifølge
den jødiske historieskriver Josefus udløser et oprør anført af Judas Galilæeren. I øvrigt
har vi ikke kilder, der beretter om tidligere folketællinger i Palæstinaområdet. Fastholder
vi samtidig, at Jesus er født i Herodes den Stores regeringstid, hvilket spiller
en stor rolle i Matt’s fødsels- og barndomsberetninger, så får vi et spænd på ca. 10 år,
inden for hvilken fødselen kan have fundet sted.
24
Josefus
Jødisk historieskriver, søn af en præst og farisæer, der nød megen anseelse. Han var anfører for
en jødisk hær i Galilæa under det jødiske oprør mod romerne i 66-70, men blev taget til fange af
krigsherren Vespasian. Da Josefus imidlertid spåede Vespasian en fremtid som romersk kejser,
lod Vespasian ham optage i sin familie, flavierne.
Josefus skrev Den jødiske krig og Den jødiske arkæologi (jødernes historie).
Angivelsen af fødselstidspunktet for Jesus er upræcis, men det er mest sandsynligt,
at han er født i Herodes’ sidste regeringsår, dvs. år 4 f.v.t. I så fald omtaler Lukas en
folketælling, som vi ikke kender til fra andre kilder.
Kvirinius er den græske form af det latinske navn Quirinius. Han kom fra en af de lavere sociale
klasser, men arbejdede sig op til det romerske imperiums højeste stillinger: konsul, senator og
statholder – endog to gange i henholdsvis provinsen Asien og dernæst Syrien. Kvirinius stod
Augustus meget nær, var højt respekteret for sin administrative og militære dygtighed og var
både effektiv og ubestikkelig. Det jødiske oprør i forbindelse med skatteudskrivningen blev da
også slået hårdt og brutalt ned.
Ligesom alle andre vandrer også Josef „til sin by“ for at lade sig indskrive, dvs. til hans
oprindelsessted. Josef bliver altså præsenteret for læserne som „af Davids slægt“. Og
det er ikke, som man kunne tro, Jerusalem, der er Davids by, men Betlehem. Hermed
er englens proklamation gået i opfyldelse (1,32), for ligesom David stammer fra

Betlehem, skal Jesus også fødes her (jf. i øvrigt Mika 5,1: „Du, Betlehem, Efrata, du
er lille blandt Judas slægter. Fra dig skal der udgå én, som skal være hersker i Israel“).
– Maria følger Josef, fordi de sandsynligvis bor sammen, og ikke fordi hun også skal
registreres i fortællingen. Maria præsenteres også her som Josefs forlovede. – Lukas
lader med beskrivelsen af folketællingen to motiver virke sammen: På den ene side
følger Josef den mægtige kejsers dekret om folketælling. Men på den anden side er
kejserens myndighed set som underordnet Guds vilje.
6-7. Enkelt og i få ord fortælles der nu om fødslen. Jesus er Marias førstefødte, hvilket
dels støtter udsagnet om, at hun var jomfru ved undfangelsen, og dels har Jesus som
den førstefødte arveretten til Davids trone, hvilket igen peger på hans messianske opgave.
Lukas beskriver de ydmyge omgivelser, som fødslen sker i. På grund af trængslen
er det en stald, som sandsynligvis var eneste „gæsteværelse“ hos en fattig familie.
En tradition, der går helt tilbage til det andet århundrede, henlægger Jesu fødsel til en grotte.
Kejser Konstantin den Store lod en kirke bygge i Betlehem over den mulige lokalitet. Grotten
er nu udgravet under kirken og regnes af den katolske og de ortodokse kirker som selve stedet
for fødslen.
8-12. Hyrderne er de første, der får budskabet om Jesu fødsel. I datidens samfund
befandt hyrderne sig på bunden af samfundet. De hørte til gruppen af fattige bønder,
der var nødt til at sælge deres arbejdskraft til andre på grund af skattetrykket, men
det er dem, der får meddelelsen om frelserens fødsel og ikke magthaverne, jf. Marias
Lovsang. Det er en „Herrens engel“, der bringer budskabet til hyrderne – måske er
det englen Gabriel – og englen er fulgt af „en himmelsk hærskare“ (v.13). Her på
Betlehems mark mødes altså himmel og jord. Mødestedet mellem det guddommelige
og det jordiske var ellers Jerusalems tempel, men for Lukas er dette monopol på hellighed
sprængt. Guds åbenbaring er ikke længere bundet til Jerusalem. Evangeliet er
universelt, og det glædelige budskab er for alle mennesker. Guds fred er nu kommet
til jorden. – „Glædeligt budskab“ er en formel kendt fra den hellenistiske verden
– både om sejr i krig og i kultisk sammenhæng og en forkyndelse af gudernes yndest.
Men frem for alt er der tale om forbindelsen tilbage til Es 40-66. Her udråbes Guds
komme som ensbetydende med frelse (Es 40,9) og Guds herredømme som et her-
25

edømme med fred, retfærdighed (Es 52,7) og ny mulighed for fattige (Es 61,1-2).
Med en sprogbrug, der har rødder tilbage i begge kulturer, den hellenistiske og den
jødiske, forkyndes der altså et glædeligt budskab for de fattige hyrder. – Hyrderne
får imidlertid ikke den nyfødtes navn bekendtgjort. Det er Maria (og Josef), der skal
give ham navnet Jesus, hvilket sker ved omskærelsen på ottendedagen if. 2,21. I stedet
forkyndes den nyfødtes titler: Han er frelser, Messias og Herre.
26
Frelser brugtes i den græsk-romerske verden om både guder og fyrster. Både i de klassiske
græske og romerske religioner og i de religioner, som opstod ved vor tidsregnings begyndelse,
optræder guderne som frelsere. Det gælder f.eks. i nye religioner som Mithrasreligionen og Isis-
dyrkelsen. Cæsar kaldtes f.eks. „verdens frelser“, og Augustus fik betegnelsen „menneskehe-
dens velgører“. I GT bliver „frelser“ brugt om Gud, som den der udfrier sit folk, og netop i denne
betydning overføres betegnelsen på Jesus.
Kristus er det græsk-latinske ord, der oversætter det hebraiske Messias, der betyder „den sal-
vede“. Det var den gammelisraelitiske kongetitel, som efterhånden gennem folkets historie blev
betegnelsen på den forventede frelserskikkelse, der skulle tilvejebringe et nyt Israel og en ny
tidsalder.
Herre (græsk: kyrios). Denne betegnelse blev også brugt af Augustus og senere af de romerske
kejsere. Kejseren var kyrios. I GT er Guds navn Jahve, men det fortrænges efterhånden af beteg-
nelsen adonaj, der også betyder „herre“. Den græsksprogede udgave af det hebraiske GT (som
kaldes LXX, Septuaginta) oversætter det hebraiske udtryk adonaj med kyrios.
Tegnet, som hyrderne skal finde, er ikke en særlig Gudsmagt, men et barn, svøbt, liggende
i en krybbe. Der er her et ekko af udsagnet i Es 1,3: „Oksen kender sin ejer, æslet
sin herres krybbe, men Israel kender ikke mig, mit folk fatter intet“, og den teologiske
mening er klar: Gud kommer nu på en ny og anderledes måde sit folk i møde.
13-14 Englenes hymne understreger igen universalismen i Luk: Guds ære i den højeste
himmel giver sig udtryk i den fred, Han bringer på jorden til dem, der har hans
velbehag. Det er en fred til Israel, som samtidig er en fred til alverden. Med fødslen af
dette barn er Guds nåde altså kommet til hele verden.
15-20 Som Maria gjorde det, tror også hyrderne ureflekteret og umiddelbart. De går
til Betlehem, finder, hvad de søger, og vender tilbage, lovpriser og fortæller videre.

Forberedelsen til Jesu
offentlige virksomhed 3,1-4,13
Indhold:
Johannes Døberens forkyndelse 3,1-20
Jesu dåb 3,21-22
Jesu slægtstavle 3,23-38
Fristelsen 4,1-13
Mens de to første kapitler i Lukas er særstof, er skildringen af optakten til Jesu offentlige
virksomhed først og fremmest fra Q-kilden – og genfindes altså i Matt.
1. Johannes Døberens forkyndelse 3,1-20
Dette afsnit rejser en række spørgsmål. Hvem var Johannes Døberen egentlig? Og
hvad er forholdet mellem hans forkyndelse og Jesu forkyndelse – og mellem Johannes
Døberens dåb og Jesu dåb? Men først sættes Johannes Døberen ind i en historisk
sammenhæng, og vi præsenteres for de personer, der senere skal spille vigtige roller i
beretningen: Pilatus, Herodes Antipas, Anna og Kaifas. Året for Johannes Døberens
fremtræden angives også. Augustus døde år 14 e.Kr., hvilket vil sige, at vi når frem til
år 28/29 for Johannes Døberens fremtræden.
Vores viden om Johannes Døberen bygger dels på den jødiske historieskriver Josefus
(36-100), dels på evangelierne. Josefus opfatter i sine skrifter Johannes Døberen som
en hellenistisk filosof, der forkynder den rette dyd og etiske holdning. Mark og Qkilden
derimod fremstiller Johannes Døberen som en apokalyptisk forkynder, der
kalder folket til omvendelse. Mark og Q-kilden peger på, at hans forkyndelse først
og fremmest tiltrækker dem, der måtte føle sig særligt syndige og ude i samfundets
periferi som f.eks. toldere, soldater og prostituerede, men også medlemmer af den
religiøse elite viser interesse for hans forkyndelse.
27

28
Tiberius (14-37). Augustus efterlod sig ingen sønner ved sin død, men havde adopteret sin
hustru Livias’ ældste søn af hendes første ægteskab, Tiberius. Kejserne efter Augustus er af
kilderne blevet hårdt bedømt, men Tiberius har i nyere forskning fået et bedre ry. Han rettede
blandt andet op på Roms finanser gennem en række skatteudskrivninger. En stående hær kræ-
vede inddrivelse af skatter, der skulle betales i kejserens klingende mønt, idet den romerske
sølvdenar blev gældende mønt over hele imperiet. Men det var Tiberius’ opfattelse „at fårene
skulle klippes, ikke flås“. Han mente, med andre ord, at en hård beskatning af provinserne ville
forringe deres evne til fortsat at kunne yde bidrag til hæren og administrationen i Romerriget.
– Han hjemkaldte Pilatus i år 36 som følge af jødiske klager over dennes embedsførelse.
Pontius Pilatus var romersk præfekt (statholder) i Judæa-Samaria fra 26 til 36. Ifølge jødiske
kilder skal Pilatus gentagne gange være kommet i hård konfrontation med jøderne. Blandt an-
det skal han have ført sine tropper ind i Jerusalem med romerske felttegn, dvs. med kejserens
billede, hvilket både var en tilsidesættelse af byens hellighed og det jødiske billedforbud. Yderli-
gere kom det til konfrontation med det jødiske præsteskab, da Pilatus lod et byggeri af en akva-
dukt finansiere med midler fra templets skatkammer. – Til trods for disse episoder bedømmer
evangelierne Pilatus overvejende positivt. I f.eks. processen mod Jesus får vi et billede af Pilatus
som en kompetent og omhyggelig forhørsdommer, selvom han må give efter for jødernes pres
og lade Jesus henrette.
Ser vi nærmere på de synoptiske evangelier, er der følgende tre temaer i Johannes
Døberens forkyndelse.
1. Eskatologisk – om dommen og omvendelse: „de sidste tider”
2. Messiansk – om den der skal komme.
3. Dåben – Johannes’ dåb til omvendelse sat i forhold til Jesu dåb
Med et citat fra Esajas 40,3-5, den såkaldte hjemkomstprofet, om Guds frelse og
udfrielse af folket, præsenteres Johannes Døberens forkyndelse: Billedet af øksen, der
ligger ved træets fod, gør det klart for tilhørerne, at Guds dom over folket nu er en
nærværende realitet. At være i det udvalgte folk, et Abrahams barn, kan ikke længere
redde den enkelte. Kun ved at lade sig døbe og dermed bekende sin synd og derpå at
„bære frugter som omvendelsen kræver“, kan man hindre fortabelsen i den evige ild.
– Johannes Døberen peger derudover hen på „han som er stærkere end mig“, uden at

det fremgår, hvem han mener. Er det Gud eller en messiansk skikkelse? For den første
mulighed taler det GT-lige billede af Gud som dommeren (Es 27,12f) og billedet af
dåben med Guds Hellige ånd (Ezek 36,25-27; Joel 3,1-5). Men følgende taler for en
Messias, en formidler mellem Gud og mennesker (Gerd Theissen s. 202):
1. Johannes taler om en, der er stærkere, og hvis dåb har større betydning. Altså er
der en gradsforskel mellem Johannes og den kommende.
2. If. Matt 3,11 er Johannes ikke værdig til at „løse hans skorem“ – han er altså i
forhold til ham ringere end en slave.
3. Johannes’ spørgsmål til Jesus if. Matt 11,2ff: „Er du den der skal komme..?”
Det tredje tema hos Johannes Døberen, dåben, som Johannes udfører, forstås af evangelierne
som en omvendelsesdåb, der medfører syndens forladelse (Mark 1,4). Som
konsekvens af dåbshandlingen fordrer Johannes et etisk liv af sine tilhørere, hvor toldere
og soldater alene nævnes. Sammenligner vi Johannes’ dåb med jødedommen, så
praktiserede man her renselsesbade. Ikke mindst kender vi til de omfattende rituelle
renselser hos Dødehavssektens medlemmer.
Dødehavssekten
I 1947-56 fandt man i huler (Qumran) ved Det Døde Hav en række tekstruller og ruiner fra et
bygningskompleks, som skyldtes en jødisk sekt, der i opposition til templets præster og kulten
var søgt ud i ørkenens ensomhed. En radikal lovfromhed kombineret med en stærk forventning
om tidernes ende har præget denne jødiske sekt. De har forstået sig selv som det sande Israel,
der if. Guds vilje skulle vente på messias i afsondrethed fra det øvrige folk. Det er mest sandsyn-
ligt, at Dødehavssekten har eksisteret fra o. år 150 f.Kr. og er gået til grunde under det jødiske
oprør i år 70 e.Kr.
Josefus mener, at Johannes’ dåb ikke i sig selv betød syndernes tilgivelse, men blot en
renselse af kroppen, eftersom sjælen allerede er renset ved syndsbekendelsen.
En sammenligning mellem Johannes Døberens og Jesu forkyndelse kan opstilles således
(Theissen s. 208f):
29

30
Eskatologisk forkyndelse
Johannes truer med den „kommende vre-
de“ (Luk 3,7), som vil ramme enhver. Han
kritiserer den falske tiltro til, at frelsen er
sikret, fordi man „har Abraham til far“, altså
er det udvalgte folk.
For Johannes er verdens-afslutningen nært
forestående: Øksen ligger allerede ved træ-
ets fod.
Messiansk forkyndelse
Johannes forventer „den som er stærkere“.
Det er enten:
Gud selv
eller
en udvalgt person, måske Menneskesøn-
nen.
Dåben
Johannes’ dåb er knyttet til en syndsbeken-
delse og bevirker en renselse fra synden
og giver dermed frelse fra den kommende
dom, såfremt den døbte også følger fordrin-
gen om et etisk liv, dvs. „bærer omvendel-
sens frugter”.
Jesus fortsætter Johannes’ domsforkyndel-
se, men lægger vægt på, at frelsen nu gives
pga. Gudsrigets nærhed. Gudsriget er her
og nu og er virksomt i Jesu forkyndelse og
gerninger. Men først engang skal Gudsriget
komme som en synlig og altomfattende vir-
kelighed.
Jesus viser hen til Menneskesønnen, som
om det er en anden end ham selv (Matt
16,13ff)
Eller måske identificerer han sig med Men-
neskesønnen eller påstår, at han repræsen-
terer denne skikkelse (Luk 22,70).
Jesus skelner mellem omvendelse og dåb.
Selv døber han ikke, men han lader sig til
gengæld døbe med Johannes’ dåb – vel
som udtryk for, at han vil være fælles med
dem, der bekender deres synd.
Hans opfattelse af renhed som en indre
renhed står i et spændingsforhold til Johan-
nes’ dåbsopfattelse.

Livstil
Johannes praktiserer askese, som viser sig
i:
• Klædedragten (kamelhårs-kappe)
• Føde (græshopper og vildhonning)
• Lever i ørkenen (jf. Es. 40,3)
• Den asketiske livsstil er en del af hans
forkyndelse. Samfundet kritiseres i kraft
af hans demonstrative selvpinsler.
Jesus har i modsætning til Johannes ikke
en asketisk livsstil:
• Han kaldes for „frådser og vindranker“
(Matt 11,19)
• Han færdes blandt folk i Galilæa – og
ikke i ørkenen
• Asketiske regler gælder kun dem, der
sendes ud med evangeliet (Luk 10).
19-20 fortæller kort om Johannes Døberens kritik af Herodes Antipas’ ægteskabelige
forhold og hans arrestation, uden at vi i øvrigt får de nærmere omstændigheder. Men
vi ved fra Josefus, at Herodes i første omgang var gift med nabatæerkongen Aretas’
datter, og at han lod sig skille for at gifte sig med Filips hustru, Herodias. Ifølge den
jødiske lov (se 3 Mos 18,16) var et sådant svogerægteskab forbudt, så længe broren var
i live. Aretas erklærede derfor Herodes krig, og Herodes led nederlag. Josefus nævner,
at dette af jøderne blev opfattet som Guds straf. I øvrigt fortæller Josefus, at Herodes
var bange for, at Johannes skulle inspirere til oprør i Galilæa, hvilket var den egentlige
grund til henrettelsen. Luk derimod nævner blot Johannes’ moralske fordømmelse af
Herodes’ livsførelse. – Mark skildrer i øvrigt de nærmere omstændigheder ved Johannes’
henrettelse (Mark 6,14-29).
2. Jesu dåb 3,21-22
Dåben i Jordanfloden ses som en forberedelse til Jesu offentlige virksomhed, men ikke
mindst som en proklamation af ham som Guds søn. Selve dåbshandlingen skildres
nemlig ikke. Vægten i fremstillingen ligger derimod på, hvad der sker efter dåben,
nemlig at Helligånden sænker sig over ham i skikkelse af en due, da han beder, og en
stemme forkynder: „Du er min elskede søn, i dig har jeg fundet velbehag!”
Karakteristisk for fortællingen i Luk om Jesu dåb er:
• Det er Gud selv, der tilkendegiver, at Jesus er Hans søn
• Himlen åbnes og giver den direkte forbindelse med Guds verden
31

• Guds stemme er både en bekræftelse og en kulmination af den række af meddelelser
fra himlen, som har forkyndt Jesu opgave såsom bebudelsen og englens
budskab til hyrderne.
Det er Sl 2,7 der ligger bag proklamationen i v. 22. Denne salme stammer sikkert fra
kongetidens tronbestigelsesfest i Jerusalem, hvor kongen igen blev indsat som Guds
stedfortræder til værn mod folkets fjender. Det israelitiske kongedømme blev netop
betragtet som en frelse fra det kaos, der ellers truer Guds ordnede verden. Nok har
Gud skabt verden, men det er åbenbart en ideal-opfattelse af kongen, at han gennem
sin regering skal forvalte og udøve herredømme over det skabte (jf. Guds tale til mennesket
i 1 Mos 1,28). Kongen bliver betegnet som Guds søn, en adoptionsformel, der
stærkest muligt skal tilkendegive forholdet mellem Gud og Israels konge. Dette svarer
i øvrigt til den mellemøstlige kongeideologi, hvor kongen opfattes som gudens søn
– oftest i realistisk forstand. Det er Guds ånd, der giver ham den nødvendige styrke,
som så formidles gennem salvningen. Det israelitiske kongedømme blev altså opfattet
som et karismatisk embede.
Men i Lukas’ beretning om Jesu dåb er der ikke længere tale om adoption, og den
direkte åndsmeddelse træder i stedet for salvningen. Han er Guds tjener og søn, der
nu skal fuldføre Guds frelsesvilje med fred og retfærdighed blandt mennesker.
32
Ånd betyder i GT den kraft til liv, som Adam som det første menneske fik indblæst, hvorved han
blev et levende væsen. Men ånd er også den styrke, hvormed Gud udruster enkeltpersoner til at
stå i Hans tjeneste. Derfor får kongen ved salvningen Guds ånd. Men Gud kan også tage sin ånd
fra den, der handler mod Hans vilje, sådan som det fortælles om Saul.
Helligånd forekommer kun i NT, men betydningen hentes fra de GT-lige forventninger om, at
Gud ved tidernes ende skal udgyde sin ånd over mennesker. Begrebet Helligånd bruges ofte i
de synoptiske evangelier, men langt de fleste gange i Luk. Helligånden kommer til udtryk i den
myndighed, hvormed Jesus taler, men også i hans kraft til at helbrede og uddrive dæmoner.

Jesu virksomhed
i Galilæa 4,14-9,50
Det første hovedafsnit i Luk fortæller om Jesu virksomhed i Galilæa. Rejseberetningen
og beretningen om Jesus i Jerusalem med processen, henrettelsen og opstandelsen
udgør så de næste hovedafsnit i evangeliet. Jesu virksomhed i Galilæa udgøres af
følgende dele:
1. Gudsrigets komme 4,14-5,11
Sammenfatningen af Jesu forkyndelse i Galilæa 4,14-15
Jesus i Nazarets synagoge 4,16-30
Jesu virksomhed i Kapernaum 4,31-44
De første disciple kaldes 5,1-11
2. Opgøret med farisæerne begynder 5,12-6,11
Helbredelsen af en spedalsk 5,12-16
Jesu myndighed til at tilgive 5,17-26
Jesus og synderne 5,27-32
Jesu holdning til at faste 5,33-39
Aksplukning på en sabbat 6,1-5
Helbredelsen af manden med den visne hånd på en sabbat 6,6-11
3. Jesus underviser sine disciple 6,12-49
Kaldelsen af de tolv disciple 6,12-16
Jesus prædiker og helbreder 6,17-19
Sletteprædikenen 6,20-49
4. Den barmhjertige Messias 7,1-50
Helbredelsen af den romerske officers tjener 7,1-10
Opvækkelsen af enkens søn 7,11-17
Jesus og Johannes Døberen 7,18-35
Kvinden i farisæerens hus 7,36-50
33

5. Jesus lærer i lignelser 8,1-21
Kvinderne i Jesu følge 8,1-3
Lignelsen om sædemanden 8,4-15
Lignelsen om lyset i stagen 8,16-18
Jesu sande slægtninge 8,19-21
6. Store undere 8,22-56
Jesus stiller stormen på søen 8,22-25
De besatte i gerasenernes land 8,26-39
Jairus’ datter opvækkes, og kvinden med blødninger helbredes 8,40-56
7. Jesus og de tolv disciple 9,1-50
Udsendelsen af de tolv 9,1-6
Herodes’ spørgsmål om Jesus 9,7-9
Bespisningen af de fem tusinde 9,10-17
Peters bekendelse 9,18-20
Jesus svarer Peter med forudsigelsen af sin død og opstandelse 9,21-22
Disciplenes efterfølgelse 9,23-27
Forklarelsen på bjerget 9,28-36
Helbredelsen af drengen med den urene ånd 9,37-43a
Jesus forudsiger sin lidelse 9,43b-45
Strid blandt disciplene 9,46-48
En anden uddriver onde ånder 9,49-50
Skuepladsen for beretningerne i de første kapitler er Galilæa (jf. 4,14-15). Jesu virksomhed
i Galilæa indledes med en tale i Nazarets synagoge, hvorefter han synes at
koncentrere sin virksomhed omkring Genesaret sø.
For en bedre forståelse af Jesu samtid findes her en kort omtale af forholdene i Galilæa.
Erhverv. Galilæa var erhvervsmæssigt præget af landbrug og udgjorde sammen med
Jeriko det vigtigste område for landbrugsproduktionen i Palæstina. Hertil kom et intensivt
fiskeri i Genesaret sø. Dette landbrugs- og fiskerisamfunds daglige vilkår inddrages
i evangeliets fortællinger som f.eks. i 5,1-11 om Peters fiskefangst og i lignelsen
om sædemanden i 8,5-8.
34

Sociale forhold. Området var præget af landsbyer og mindre byer. Den overvejende del
af befolkningen var landarbejdere og fiskere. Landbrugsområderne synes at være præget
af storlandbrug med deraf følgende sociale skel. I byerne har især tilstedeværelsen
af den romerske besættelsesmagt medført et patronat-klientforhold, som afspejles i
fortællingen om officeren i Kapernaum (7,10). Og måske danner klientsystemet også
baggrund for Jesu ord i 6,34-35.
Religiøse forhold. Jerusalem med dets tempel lå „langt“ væk. Ikke desto mindre var
og blev templet det religiøse centrum, hvortil man valfartede i påsken (2,41ff). Af de
jødiske partidannelser kunne især farisæerne mærkes oppe i Galilæa. Den jødiske lovforståelse,
som f.eks. tolkningen af renhedsforeskrifterne, spillede en afgørende rolle i
galilæernes dagligdag. Vi må således regne med, at der var almindelig folkelig opbakning
til Johannes Døberens kritik af Herodes’ frie brug af den jødiske ægteskabslov.
I øvrigt synes den farisæiske lovforståelse at have haft stærke politiske toner, hvilket
Judas Galilæerens forkyndelse er et eksempel på. Josefus fortæller således, at folk fra
Tiberias gjorde fælles sag med Judæas befolkning i en massiv kritik af planerne om at
indsætte en statue af kejser Caligula i Jerusalems tempel år 39. Endelig har saddukæernes
parti sikkert ikke spillet nogen rolle i Galilæa, og tilsvarende synes området ikke
at være beboet af essenere.
Politisk og administrativt var Galilæa (sammen med Pærea) regeret af Herodes Antipas,
som kun sad som lydkonge i forhold til romerne. Det betød, at Herodes måtte
betale årlige skatter til Rom og udenrigspolitisk ikke havde nogen myndighed, mens
han indadtil traf afgørelser på det administrative, juridiske og religiøse område.
35

36
Saddukæere
Samarbejde med
romerne.
Afviser de jødiske
forventninger om
et Gudsrige
Åben over for
kulturel indflydelse
udefra (hellenis-
men)
Tilhører det hø-
jere præsteskab
– overklasse og
aristokrati
Farisæere
Kritiske, men
forbliver i „kald og
stand“ og kritiserer
samfundet indefra.
Religionsfrihed
er vigtigere end
politisk frihed.
Passiv modstand
mod den politiske
undertrykkelse.
Venter Gudsriget
med verdensdom
og dødes opstan-
delse
Koncentrerer sig
om opretholdelse
af den jødiske lov,
Moseloven
Tilhører middel-
klassen
De jødiske partier
Dødehavssekten
Isolation i ørkenen
ved Dødehavet
(Qumran).
Har vendt sam-
fundet ryggen og
venter på en mes-
siasskikkelse, der
skal fælde alle de
vantro og oprette
sit rige
En præstelig be-
vægelse
Zeloter/oprørere
Aggressiv og vol-
delig modstand
mod romerne.
Venter en messias,
der skal oprette et
frit Israel
Tilhører underklas-
1. Gudsrigets komme 4,14-5,11
4,14-30. Forud for Jesu tale i Nazarets synagoge giver evangeliet os en kort opsummering
af Jesu virksomhed i Galilæa. Men et egentlig eksempel på hans forkyndelse
bliver af evangelisten først præsenteret i hans hjemby, Nazaret.
sen

Nazaret bliver af alle evangelierne anset for at være Jesu hjemby. Kun Matthæus og Lukas
hævder, at Jesus blev født i Betlehem, mens Markus gentagne gange bruger vendingen „Jesus
fra Nazaret“. Johannes peger indirekte på, at Jesus stammer fra Nazaret (Joh 1,45f.). – Nazaret
ligger i det kuperede terræn i det sydlige Galilæa og var i det første århundrede en lille jødisk
by lidt afsides fra handelsvejene. Byen må da også have været ret betydningsløs, siden den
ikke nævnes i GT eller hos Josefus. Indbyggertallet anslås til at være mellem 500 og 2000 – alle
hovedsageligt beskæftiget i landbruget.
Kun få kilometer fra Nazaret lå byen Sephoris, som var bygget op af Herodes Antipas. Dette
var en kulturelt blomstrende by med en hellenistisk påvirket jødisk befolkning. Bl.a. byggede
Herodes her et teater med plads til 5000 mennesker.
Synagoge er både et forsamlingssted og selve forsamlingen af jøder. Synagogeinstitutionen
synes at gå helt tilbage til eksilet i Babylon og er i alt fald bevidnet fra det tredje århundrede
f.Kr. På Jesu tid har synagogerne været udbredt overalt, hvor der var jødiske grupper i Mid-
delhavsområdets byer, samt i Palæstinaområdet. Synagogerne fungerede ved siden af templet
i Jerusalem som en samling omkring skriftlæsning og udlægning af skriften, sådan som Luk
4 viser det. Som ansvarlig for synagogen og dens gudstjeneste har der været en synagogefor-
stander, som så kunne udpege en prædikant. Synagogegudstjenesten har fundet sted både på
hverdage, sabbatter og festdage.
Jesus ses som opfylderen af GTs profetier. Først og fremmest er hans fremtræden en
opfyldelse af Es 61,1ff., og i modsætning til, hvad historierne om Elias og Elisa fortæller,
nemlig at de blev sendt til andre end det udvalgte folk, står han nu i sin hjembys
synagoge. „I dag“ er det gået i opfyldelse. Nu er det frelsens tid. Nu udråbes et nådeår
fra Herren, hvis indhold er godt budskab til de fattige, de fangne, de blinde og de undertrykte.
Denne opfyldelse af skriften virkeliggøres i Jesu person og fremtræden, og
han står her som den eskatologiske profet, den forventede Messias og Herrens tjener.
Med ordene fra Es 61 får vi en præsentation af indholdet i Jesu sendelse:
1. Godt budskab til fattige
2. Frigivelse af de fangne og syn til de blinde
3. Frisættelse af undertrykte og et nådeår fra Herren.
37

Hvem er de fattige? I det antikke samfund skelnende man ikke mellem „fattige“ i
økonomisk forstand og „fattige“ i åndelig forstand, men i Luk er de fattige et langt
mere komplekst og omfattende begreb. Fattige er de mennesker, som religiøst er sat
ud i samfundets yderkant. Fattige er f.eks. de religiøst urene. Og fattig kan man være
pga. familiemæssige forhold, dårlig økonomi og uddannelse. Jesus ser sig altså sendt
til dem, der er sat uden for Guds folk. Med sin forkyndelse sprænger Jesus de veldefinerede
grænser for, hvem Guds frelse gælder; Gud har nu åbnet en vej for, at de også
kan høre til Guds folk.
Begreberne „frigivelse af fangne“ og „sætte undertrykte i frihed“ kan også nemt „åndeliggøres“
til at være udtryk for tilgivelsen fra synd, en frigørelse fra sygdom og
Satans magt (jf. 13,10-17). Igen ses Jesu sendelse som en frigørelse af det hele menneske
– både fra dets åndelige og sociale fangenskab. Og på samme måde bruges i
Luk helbredelsen fra blindhed som gældende både det fysiske og det at erfare frelsen.
– Jesu sendelse er opfyldelsen af det „nådeår“, hvor Gud bringer trøst, lægedom og
befrielse for fattige og undertrykte. Bagved ligger forestillingen om jubelåret, som
omtales i 3 Mos 25.
4,31-44. Kapernaum er fra nu af centrum for Jesu offentlige virksomhed. Byen lå på
den nordlige bred af Genesaret sø og i grænseområdet mellem Herodes Antipas’ og
Filips administrationsområder. Hvad Jesus i Nazarets synagoge sagde om sin sendelse,
udfører han nu i praksis i Kapernaum. Og bemærkelsesværdigt er det, hvordan ord og
handlinger udgør et hele i dette afsnit. Men i modsætning til afvisningen i sin hjemby
modtages hans virksomhed i Kapernaum med begejstring. Hele fire gange nævnes
reaktionen på hans ord og handlinger:
• Jesu undervisning på sabbatten udløser forundring (v. 31-32)
• Dæmonuddrivelserne udløser forfærdelse, og rygtet om ham spredes i hele egnen
(v. 36-37)
• Jesu helbredelse af Simons svigermor bevirker, at hun varter ham op (v. 38-39)
• Mange kommer til Jesus med deres sygdomme – også de dæmonbesatte. Han
helbreder syge og uddriver dæmonerne med det resultat, at befolkningen prøver
at hindre ham i at forlade egnen (v. 40-42)
38

I det følgende vil vi se nærmere på Jesu virksomhed som rabbi (lærer), som helbreder
og som eksorcist.
Jesus som lærer
Fortællingen i Luk 2,41-51 om Jesus som tolvårig i templet giver os det indtryk, at
Jesus har været særdeles veluddannet fra barnsben. Fortællingen, som har karakter af
en legende, giver os imidlertid ikke det præcise billede af Jesu viden og kunnen som
barn, eftersom selve samtalens indhold ikke er refereret og vi derfor ikke ved præcist,
hvad spørgsmålene og svarene var. Men i alt fald har der fundet en uddannelse
sted både i hjemmet og i form af skoler. Jesu hjem har været rodfæstet i den jødiske
tradition, hvilket navnene på brødrene peger på (jf. Mark 6,3), og her har han sandsynligvis
lært Skriften at kende, og de centrale dele har han lært at recitere. Enkelte
større bysamfund har også haft en form for skole i tilknytning til eller i synagogen, og
måske var der undervisning i Nazaret. Under alle omstændigheder har Jesus kunnet
læse (Luk 4,16ff) og har modtaget en grundig undervisning i skriften. Såfremt Jesus
en tid har været med i kredsen omkring Johannes Døberen, har han sikkert også fået
undervisning af denne.
Jesu brug af skriften sker på følgende områder (if. Theissen s. 357f.)
• Skriften opfyldes nu i og med Jesu virksomhed (Luk 4,18-21)
• Skriften bruges til at begrunde en ny livsførelse (Matt 12,41f.; Mark 12,1ff)
• Skriften bruges som modargument i diskussioner (Mark 12,18-27)
• Skriften bruges som det etiske grundlag. Den etiske belæring i Matt 5 og Luk 6 og
diskussionerne om sabbatsloven (Luk 6)
Jesus som helbreder og eksorcist
Underfortællingerne kan opdeles i flg. kategorier:
1. Eksorcismer eller dæmonuddrivelser, hvor dæmonen har overtaget personens jeg.
Uddrivelsen er altid i form af en kamp mellem dæmonen og Jesus og sker ved ordet
alene. Dæmonen kender Jesu identitet, og uddrivelsen ses som tegn på Guds
riges komme.
39

2. Helbredelser sker uden kamp. Jesus bruger ofte håndspålæggelse, men helbredelser
kan også finde sted uden Jesu vidende (8,40ff.). Helbredelserne er som oftest
knyttet sammen med den syges tro.
3. Materielle undere er bespisningsunderet (Mark 6,35ff.; 8,1ff.; Joh 6,5ff.), den overvældende
fiskefangst (5,1ff.) og vinunderet i Kana (Joh 2,1ff.). Det er karakteristik
for denne type undere, at de sker spontant, og uden at nogen har bedt om det.
4. Overlevelsesundere. Det drejer sig om to undere: Jesus stiller stormen på Genesaret
sø (Mark 4,35-41) og Jesu vandring på søen (Mark 6,45ff.).
5. Epifanier er de undere, hvor Jesus viser sig for sine disciple som den opstandne
efter påskebegivenhederne. I vandringen til Emmaus påskedag (24,13ff.) er det
skjult for disciplene, hvem de egentlig følges med. Først da han bryder brødet med
dem ved aftensmåltidet, afsløres hans identitet. Jesu forklarelse på Tabor bjerg
hører også med til denne kategori (Mark 9,1ff.).
6. Dødeopvækkelser. I Luk har vi opvækkelsen af enkens søn fra Nain (7,11ff.) og af
Jairus’ datter. (8,49ff.)Begge undere udløser både jubel og forfærdelse.
31-37. Luk begynder beretningen om helbredelsen af manden med den urene ånd
uden spekulationer om, hvorfor den besatte er at finde i synagogen. Han har en
„uren, dæmonisk ånd“, en noget tung vending, der skal klargøre, at han er besat af
en ødelæggende (dæmonisk) ånd, der er modsat den ånd, som Jesus er bestemt af
(4,1). Kampen mellem dæmonen og Jesus får et eskatologisk sigte med den besattes
spørgsmål: „Er du kommet for at ødelægge os?“ Dæmonen eller den besatte (teksten
skelner ikke) identificerer da også Jesus som „Guds hellige“, som skal overvinde Satans
magt. Dæmonen giver op og forlader manden, uden at han er kommet til skade.
Den besatte er nu fri af dæmonens magt.
38-44. Fra synagogen bevæger vi os nu ind i et privat hus, nemlig hos Simon (Peter). I
huset er Simons syge svigermor – sandsynligvis en enke uden egne sønner. Helbredelsen
af kvinden ligner en uddrivelse; feberen uddrives, ligesom dæmonen blev uddrevet
hos manden i synagogen: Han „truede af feberen, og den forlod hende ...“. Hendes
reaktion er ikke forfærdelse eller forundring, men omsorg og taknemmelighed.
Som en slags konklusion på de to beretninger samles Jesu helbredende indsats i v. 40-
41: Ved sabbattens afslutning kommer befolkningen til ham med syge og besatte. Da
40

man vil hindre ham i at drage videre, karakteriserer Jesu sin virksomhed med ordene
i v. 43: „Jeg skal også forkynde evangeliet om Guds rige i de andre byer...“. Gudsriget
er altså centrum i hans forkyndelse. Og dette rige kommer til udtryk i Guds frelsende
handling gennem Jesus: hans lære, dæmonuddrivelserne og helbredelser. Guds rige
står dermed i modsætning til „verdens riger“, hvor Satan udøver sin magt (4,5-6). Lad
os se nærmere på, hvad Jesus forstår ved „Guds rige”.
Guds rige
Med brugen af betegnelsen „Guds rige“ (gr. Basileia tou theou = Guds kongedømme)
giver Jesus nyt liv til de forventninger, der levede i hans jødiske samtid, og det er den
GT-lige opfattelse af Gud Jahve som konge og jødedommens apokalyptiske forventninger,
der ligger bag Jesu brug af udtrykket. – Når vi ser på forestillingen om Gud
som konge, er der både tale om en statisk og en dynamisk opfattelse. Gud er den,
der troner i himlen (2 Kong 19,14f; Sl 47,9). Han er skaberen, der opretholder sit
skaberværk. Jobs bog tegner f.eks. dette portræt af en Gud, der har alt det skabte og
det enkelte menneske i sin magt. Men navnlig er det Guds dynamiske side, der kommer
til udtryk i kulten ved Jerusalems tempel. I Esajas’ kaldelsesvision siger profeten
(Es 6,5): „Nu har mine øjne set kongen, Hærskarers herre.“ Keruberne i Salomons
tempel var Guds trone, og alt i alt ses der i GT en tydelig sammenhæng mellem Guds
kongetitel og templet (f.eks. Sl 24,7-10; 29,9ff). – Der er endvidere en sammenhæng
mellem forestillingen om Gud som konge og opfattelsen af Israels nationale konge. I
tiden før eksilet ses Gud som den, der leder sit folk gennem kongen. Kongedømmet
var i sin oprindelse, hvad vi kan betegne som karismatisk. Dvs. Gud udvælger selv sin
konge (Saul/David), som salves og derved får Guds ånd. Når kongen leder folket efter
Guds vilje, så er Guds ånd over ham. Men omvendt kan Gud tage sin ånd fra kongen
og forkaste ham, som det sker med kong Saul. Guds kritik af kongedømmet kommer
til orde gennem profeterne, som det fremgår af Es 7, hvor Esajas går til kong Ahaz for
at indgive ham mod til at tro på Guds løfter om Jerusalems bevarelse. Men da kongen
ikke tør tro, er han ikke længere at regne for en konge udvalgt af Gud. Episoden i Es 7
giver baggrunden for, at opfattelsen af kongen som Guds salvede (Messias) bliver til et
eskatologisk håb: Engang vil der komme den konge, som er „Gud med os“ (Es 7,14).
– Dette håb vokser altså frem i den før-eksilske tid, altså i tiden frem til 500-tallet.
41

42
Eskatologi betyder „læren om de sidste ting“, og i religionsvidenskaben bruges udtrykket som
betegnelse for de forestillinger, der findes i religioner om en afgørende forandring af verden.
Apokalyptik er en særlig form for den eskatologi, vi finder i Bibelen. Ordet apokalyptik kom-
mer af det græske ord for åbenbaring. Apokalyptikken indeholder forestillinger om, at verdens-
historien vil kulminere i en kosmisk katastrofe, en dommedag, der så bliver udgangspunktet for
en ny og evig verden. Disse forestillinger præsenteres som åbenbaringer eller hemmeligheder.
I den efter-eksilske tid viser de GT-lige tekster både en teokratisk og en eskatologisk
opfattelse af Guds kongedømme. Med teokratisk menes der, at Gud er den, der her
og nu har herredømmet – ikke bare over Israel, men over alverden (se f.eks. Sl 96-
99). Den eskatologiske opfattelse af Guds kongedømme ser Gud som den, der bringer
frelse til folket, fører dem hjem fra eksilet til det forjættede land. Det gode budskab
er, at Gud er konge (Es 52,7). – Den såkaldte apokalyptiske opfattelse kommer frem
i jødedommen i tiden efter eksilet. Tanken om, at Gud vil dømme verden, kommer
nu i forgrunden. Denne verden går sin undergang i møde – og en kommende, evig
verden bliver genstand for håbet. Gud vil dømme denne verden, ødelægge den, fordi
den mere og mere beherskes af ondskaben. De udholdende i troen, de retfærdige, vil
til gengæld blive frelst og indgå i Guds evige verden. Forventningen om Guds rige er
i den apokalyptiske tolkning en forventning om det sande Israels evige beståen.
Disse apokalyptiske indslag finder vi hos enkelte profeter: Es 24-27 og 33, Zak 12-
14 og Dan 2 og 7. Hertil kommer en række skrifter, der opstod i tiden mellem GT
og NT, dvs. den litteratur der opstod i de sidste par århundreder f.Kr., bl.a. Dødehavsteksterne.
For profetbøgernes vedkommende er de apokalyptiske afsnit kommet
ind som følge af en senere redigering. Der er altså i GT tale om en forskel mellem
den måde, som de profetiske skrifter forestiller sig Guds rige på, og den apokalyptiske
forståelse der især kommer frem i tiden efter eksilet i Babylon. Forskellen fremgår af
følgende opstilling:

Sammenligning mellem profetismen og apokalyptikken
Profetismen Apokalyptik
Guds rige vil blive en realitet inden for den-
ne histories ramme: Det eskatologiske håb
vil altså blive opfyldt inden for denne tid.
Gud handler i historien enten straffende el-
ler frelsende. Det er i denne verden, foran-
dringer kan ske.
Folkets ondskab, frafald og manglende vilje
til at følge Guds lov er det, der skal dømmes
og sones af folket. Herefter vil Gud igen give
folket en fremtid. Profeterne fremhæver, at
der er en modsætning mellem folkets syn-
dighed og Guds godhed.
I de profetiske bøger i GT er der tale om indi-
viduelle profetiske skikkelser, der forkynder
Guds vilje. Disse skikkelser er navngivet i de
GT-lige skrifter.
En ny og evig verden vil opstå ved historiens
ophør efter denne verdens undergang. Det
eskatologiske håb vil først blive opfyldt uden
for denne tid, dvs. ved verdens ende.
Verdens historie følger Guds plan, men den-
ne plan er skjult for mennesker. Den er en
hemmelighed (se f.eks. Dan 2,28).
Over for Gud står det onde i form af hednin-
geverden og Satan. Der er to verdener, som
kæmper med hinanden, nemlig Satans og
Guds.
De apokalyptiske skrifter er hemmelige
skrifter sådan forstået, at deres forfattere
gemmer sig under pseudonymer. Som re-
gel er det navne fra den GT-lige urhistorie:
Moses’ Himmelfart, Enoksbøgerne mv.
I Jesu forkyndelse sker der en sammensmeltning mellem det apokalyptiske og det
profetiske. Eller rettere: Det er en apokalyptisk forkyndelse i profetisk form. For Jesus
står det fast, at denne verden går mod sin undergang. Satans rige er dømt til undergang
og vil blive afløst af Guds rige, men Guds rige er samtidig bundet til Jesu egen
person. Det er ikke en hemmelighed fra skjulte skrifter, som Jesus præsenterer. Men
hans egne handlinger og forkyndelse er udtryk for dette riges virksomme kræfter.
Satan bekæmpes gennem uddrivelsen af hans dæmoner. Mennesket befries fra dets
bundethed til sygdomme gennem helbredelser, og mennesket sættes i personlig frihed
43

gennem tilgivelsen af den skyld, der binder dets sind. – Guds rige er allerede til stede
her og nu – og er samtidig en kommende virkelighed. Det er til forkyndelsen af denne
virkelighed, at Jesus nu kalder sine første disciple, Peter, Jakob og Johannes.
5, 1-11 åbner med Jesus stående i en båd på Genesaret sø over for en stor folkeskare
forsamlet på stranden. Fra dette naturlige amfiteater snævres perspektivet ind, og
opmærksomheden samler sig om Peter og hans reaktion på Jesu opfordring til ham
om sammen med sine folk at kaste garnene ud til en ny fangst. Det helt afgørende i
scenen er Peters positive reaktion, som også er på vegne af Jakob og Johannes. I lydighed
mod Jesu kald sejler de ud, men konstaterer dernæst med rædsel, at et mirakel
har fundet sted. De står over for Messias, og Peter må på egne og sine fællers vegne
erklære sig som uværdig, som „synder“. Ordet synd optræder i øvrigt her for første
gang i Luk. I datidens betydning er en „synder“ den person, som har sat sig uden for
samfundet ved f.eks. kriminalitet og overtrædelse af den religiøse lov. De var urene og
deklasserede (se oversigten over de sociale klasser s. 20 ). Med betegnelsen „synder“
konstaterer Peter, at der er en total forskel mellem ham og Jesus, men med Jesu ord til
Peter kaldes han (og hans fæller) ind i tjenesten for Guds rige. Deres daglige arbejde
som fiskere leverer indholdet til den kaldelse, som er disciplenes: „Fra nu af skal du
fange mennesker“. Afsnittet slutter med disciplenes reaktion: „de forlod alt og fulgte
ham“. – Beretningen har helt og holdent fokus på Peter som den kommende menigheds
leder og står som en parallel til Mark 1,16-20 og den korte beretning om Jesu
prædiken ved søbredden Mark 4f.
Rigdom og fattigdom
Temaet rigdom og fattigdom spiller en stor rolle i Lukas. Evangeliet peger dels på den
totale forsagelse af ejendom som det, der alene er foreneligt med kaldet til Guds rige
(se f.eks. 14,33; 16,13 og 18,22). Dels er reaktionen på kaldelsen, at man deler sin
rigdom med de fattige (således Zakæus 19,1-10) eller giver almisse og viser omsorg
(4,38f.; 7,34; 8,1-3).
Rigdom indebærer iflg. Lukas tre problemer (Green s. 229):
1. Rigdom indeholder en fristelse til falsk sikkerhed. Se f.eks. 12,13-21 og 16,19-
44

31. Nok er rigdom i sig selv ikke det onde, men mennesket kan ikke forholde sig
neutralt til rigdom. Rigdommen får magten, hvis den ikke styres.
2. Rigdom kan if. Lukas ikke isoleres fra livet i tro. At indgå i troens fællesskab med
andre er at dele deres sociale livsvilkår.
3. Der er en ubrydelig sammenhæng mellem at få alt givet i tilgivelsen og at give
videre (11,4).
2. Opgøret med farisæerne begynder 5,12-6,11
Lukas bringer nu seks episoder, der alle med undtagelsen af den første indebærer et
opgør med farisæerne. Lukas har utvivlsomt kendt til Markusevangeliets række af
„konflikthistorier“, dvs. beretninger om Jesu opgør med farisæerne, men her (hos Lukas)
udgør farisæernes kritik blot den baggrund, som får Jesu helbredende handlinger
til at træde desto tydeligere frem.
5,12-16 præsenterer os for en unavngiven person, som er „fuld af spedalskhed“. I 3
Mos 13-14 redegøres der detaljeret for, hvordan spedalskheden konstateres, og hvordan
man forholder sig til den spedalske, og endelig hvordan renselsen finder sted.
Spedalskhed (gr. lépra). I GT er spedalskhed ikke, hvad man i dag medicinsk forstår ved syg-
dommen lepra. I GT beskrives symptomerne på en måde, der mere minder om psoriasis, altså
som en hudsygdom. I NT er det tilsvarende usikkert, hvilken sygdom, der egentlig er tale om. If.
3 Mos 13 og 14 er konstateringen af sygdommen og behandlingen (?) en opgave for præsterne.
Ved renselsen skal præsten stænke kildevand og blod fra en fugl på den syge og en anden fugl
slippes fri som udtryk for, at urenheden forsvinder. Dernæst kan den helbredte efter en uges
karantæne genoptages i samfundet.
Den spedalske er ikke blot syg, nej, han er ramt af Guds straf og dermed uren og uden
for det normale samfund. Derfor er helbredelsen i egentligste forstand en genindsættelse
af den ramte i det menneskelige fællesskab og ensbetydende med en tilbagevenden
til liv. Helbredelsen bliver til ved en berøring. Jesus rækker hånden ud og rører
den spedalske, hvilket er et brud på loven, for manden er uren, men samtidig er det
en handling, der indoptager den spedalske i det menneskelige fællesskab. Lukas ender
sin beretning med at konstatere, at rygtet om Jesus spredes mere og mere, og en vok-
45

sende skare samles om ham. Men Jesus må søge ensomheden for at finde styrke.
5,17-26 er beretningen om helbredelsen af den lamme i Kapernaum. Jesus skildres nu
ikke blot som den, der har Guds styrke i sig til at helbrede, men også myndigheden
til at tilgive syndere. Og det er netop denne enhed af helbredelse og syndstilgivelse,
der fremprovokerer farisæernes og de skriftkloges angreb. I en levende og malende
fortællestil skildres handlingsforløbet trin for trin:
1. Jesus, der underviser den forsamlede mængde
2. En gruppe, der prøver at få en båre med en lam bragt frem til mesteren
3. Deres trick med at fire den lamme ned fra taget for fødderne af Jesus (kærligheden
har fantasi!)
4. Jesu helt overraskende reaktion med tilsigelsen af syndernes forladelse over den
lamme
5. Farisæernes og de skriftkloges „indre protest“ og Jesus, der læser deres tanker og
tager til genmæle
6. Fortællingens kulmination i Jesu proklamation af sig selv som Menneskesønnen,
der har myndighed til at forlade syndere og den derpå følgende helbredelseshandling
Forholdet mellem Jesus og hans modstandere, de skriftkloge og farisæerne, kan beskrives
således:
46

De skriftkloge
En skriftklog (gr. grammateus) er i den græske verden en embedsmand, som er i stand til at
udforme dokumenter. I jødedommen er en skriftklog en religiøs lærer i ”den hellige skrift”. Ezra
(se Ezra 7,6) er det karakteristiske eksempel på en skriftklog. I den apokryfe Jesus Siraks Bog
hedder det om den skriftkloge:
Han udforsker visdommen hos alle de gamle,
og han fordyber sig i profetierne.
Han husker de berømte mænds tale
og trænger ned i visdomsordenes dybder.
Han udforsker hemmelighederne i ordsprogene
og er fortrolig med de gådefulde visdomsord.
Hos stormænd gør han tjeneste,
og han ses i herskeres nærhed
(Sir 39,1ff).
I evangelierne ses de skriftkloge hovedsageligt som Jesu kritikere. De omtales som en grup-
pering inden for den farisæiske kreds, men der er også skriftkloge, der ikke er farisæere. Hertil
kommer, at evangelierne skelner mellem sympatiske og kritiske skriftkloge. Et sympatisk skær
synes f.eks. at hvile over den skriftkloge, der spørger Jesus ud om det dobbelte kærlighedsbud
(10,25). – De skriftkloge havde fast plads i det jødiske råd, synedriet, og træder her klart frem
som Jesu modstandere. Men det differentierede syn på de skriftkloge beror dog på, at Jesus
selv, samt Johannes Døberen, var at regne for ”skriftklog”; Jesus tiltales ”rabbi” eller ”rabbuni”.
Men han adskiller sig tydeligt fra de skriftkloge ved sin myndighed, sin karismatiske belæring
og selve sin forkyndelses natur og indhold: ”Men jeg siger jer...”
Farisæerne (hebr. perushim = de afsondrede)
Denne gruppering opstod i den hasmonæiske tid (135-105 f.Kr.) og ændrede sig fra at være
politisk engageret til at være en fromhedsretning. If. evangelierne befinder farisæerne sig især
i Galilæa. – I Jesu holdning til farisæerne er der en dobbelthed: Han er enig i deres tro på
opstandelsen og deres opfattelse af tilværelsen som en kamp mellem Gud og djævelen (og
hans dæmoner). Opgøret med farisæerne koncentrerer sig om praktiseringen af loven – især
lovgivningen omkring renhed og sabbatten. Hvor farisæerne vil trække grænser mellem de rene
og de urene, overskrider Jesus disse grænser, når han f.eks. berører de urene. Til trods for den
stærke kritik, som Jesus retter mod farisæerne, f.eks. i 11,37, så bringer Lukas en række eksem-
pler på gensidig sympati. Det er således farisæere, der advarer Jesus mod Herodes (13,31f.).
Gentagne gange inviteres han til en farisæers hus, og hertil kommer, at den Paulus, som be-
skrives i ApG (”den lukanske Paulus”), selv henviser til, at han er farisæer – også selv om han
er kristen (ApG 23,6ff.).
47

Tilgivelsen og helbredelsen går i ét og udgør den samlede befrielse af manden. I sin
lovprisning af Gud står den befriede og frigjorte i skarp modsætning til de farisæere
og skriftkloge, der ikke kan se Guds gerning i underet, bundet som de er af jødedommens
Gudsopfattelse.
5,27-32 omhandler tolderen Levis kaldelse til discipel, og den er igen en demonstration
af, at syndstilgivelsen er en realitet og udtryk for Gudsrigets virkelighed. Episoden
er kronologisk og stedligt fastlagt som værende lige efter helbredelsen af den lamme,
og vi er stadig i Kapernaum. Det er første og eneste gang, vi møder tolderen Levi i
Luk. I Mark 2,14 nævnes han som Alfæus’ søn og er måske den samme som disciplen
Jakob (Mark 3,18). I Matt 9,9 identificeres Levi tilsyneladende med disciplen Matthæus.
– Uden at det nævnes, forudsætter evangeliet, at tolderens position er den
foragtedes og udstødtes. Som tolder er han i besættelsesmagtens, romernes, tjeneste
som opkræver af grænsetold – og sikkert også som skatteopkræver. Romerne udliciterede
opkrævningen til de højstbydende, og beskyldningerne mod tolderne for svindel
og korruption har sikkert ikke været uden grund, eftersom tolderne rigeligt dækkede
sig ind. Tolderne var religiøst at regne for syndere, hvilket Jesus netop går ud fra, idet
han karakteriser sig selv som lægen, der overskrider de gældende grænser. Ja, netop
dem, som er uden for det religiøse fællesskab, er dem, hvortil Jesus ser sig sendt. Levis
reaktion skildres enkelt: Han bryder uden tøven op og indbyder i glæde prompte til
den fest, der udgør det nye fællesskab med Jesus som centrum.
48
Disciplenes kaldelse
I evangelierne hører kaldelsen af disciplene til Jesu første handlinger. Der er stort set tre former
for kaldelse:
1) Jesus byder med myndighed og kalder disciplene ud af deres dagligdag som fiskere eller
toldere. Her er ikke tale om valg eller betænkningstid
2) Disciplene kommer og slutter sig til Jesus efter eget valg, hvorefter deres beslutning afprø-
ves. Jf. 9,59-62
3) I Johannesevangeliet går kaldelsen fra person til person. Jf. Joh 1,35ff.
5,33-39. Jesu handling udløser igen protest fra farisæerne, der stiller denne modsætning
op: Jesu tilhængere spiser og drikker, men Johannes og farisæernes disciple faster.

Igen vil Jesu kritikere trække grænser mellem dem, der lever efter loven, og dem, der
er udenfor. Imidlertid er Jesus ikke imod faste, men han hævder, at tiden ikke er til
det nu. Faste er nemlig eskatologisk motiveret, og faste er at forberede sig på Messias’
komme. Men, hævder Jesus med brug af det velkendte bryllupsbillede på det messianske
håbs opfyldelse, nu er Messias kommet. I Jesu afvisning af fasten følger han
op på den profetiske kritik af fasten, når den ikke var forbundet med retfærdighed og
barmhjertighed, men kun udtryk for selvretfærdighed (Jf. Es 58,3-9). – I et billede fra
den daglige erfaring gør Jesus det klart, at hans evangelium sprænger farisæernes religiøse
univers. Deres forståelse af Gud og hans vilje er uforenelig med den Gudsrigets
virkelighed, som han gør gældende.
Faste
3 Mos 16,29-31 foreskriver faste som led i forberedelsen til forsoningsdagen. Den fromme fa-
stede if. Luk 18,12 to gange om ugen – vistnok mandag og torsdag. Omvendt var faste forbudt på
en sabbat, fordi denne dag var en glædesfest. Af ApG 13,2 fremgår det, at faste blev praktiseret
af menigheden i Antiokia.
6,1-11. De to næste episoder sætter fokus på Jesu opgør med farisæerne vedrørende
sabbatsloven. Igen bryder Jesus vedtagne grænser og demonstrerer sin myndighed
til selv at fortolke loven: „Menneskesønnen er herre over sabbatten“. I den første
episode om aksplukningen på en sabbat henvender farisæerne sig til disciplene. Jesus
forsvarer dem ved at henvise til Davids handling if. 1 Sam 21,1-6. Henvisningen til
Davids eksempel er henvisningen til den konge, der netop fulgte Guds vilje – også
ved at bryde sabbatsloven. Davids handling var motiveret af menneskelig nød. I den
næste scene demonstreres, hvad vi også mødte i beretningen om helbredelsen af den
lamme, sammenhængen mellem ord (v. 6) og handling (v. 10). Ja, episoden er i sig
selv en virkeliggørelse af Jesu proklamation af sig selv som herre over sabbatten. I et
kort dramatisk beskrevet handlingsforløb, hvor Jesus først læser sine modstanderes
tanker og dernæst får manden til at rejse sig og stille sig i midten af forsamlingen,
sættes den syge i centrum. Spørgsmålet, om det er tilladt at gøre godt eller ondt på
en sabbat, rettes derpå til modstanderne direkte. Altså ikke et spørgsmål om der må
helbredes eller ej på en sabbat, et spørgsmål som netop kunne føre ind i spidsfindige
tolkninger, om denne eller hin helbredelse nu også var nødvendig for at redde liv
osv. Jesus gør med sit spørgsmål klart, at det er Guds vilje at frelse. Men hvad er så
49

egentlig sammenhængen mellem det at helbrede og det at fejre sabbatten? Svaret må
være, at netop sabbatten er et udtryk for Jesu sendelse: genoprettelsen af mennesket
som Guds skabning.
50
Sabbatten er den dag, der if. israelitisk-jødisk tradition afslutter ugen. På denne dag må der
ikke arbejdes og ikke tændes ild (2 Mos 35,1-3). Begrundelsen for sabbattens helligholdelse
finder vi i 2 Mos 20,8-11. Her begrundes sabbattens helligholdelse mytisk som den dag, hvor
Jahve hvilede efter sit skaberværk. Men der findes også andre årsager til markering af sabbat-
ten. I 5 Mos 5,12-15 begrundes dagen historisk, idet der henvises til folkets situation i Ægypten
som trælle. Under eksilet i Babylon blev sabbatten genstand for en teologisk refleksion, og dens
betydning steg i det andet tempels tid. Sammen med omskærelsen og spisereglerne blev sab-
batten et væsentligt led i opbygningen af den jødiske identitet. – De mange opgør mellem Jesus
og farisæerne omkring forståelsen af sabbattens overholdelse, som refereres i evangelierne,
tyder på, at sabbattens overholdelse har været et problem for den tidlige kristne menighed.
3. Jesus underviser sine disciple 6,12-49
Lukas fortæller her om Jesu udvælgelse af de tolv disciple. Dernæst kommer Jesus ned
fra bjergene sammen med sine disciple og mødes på en slette af en stor folkemængde.
Han taler til dem, og vi får den såkaldte „sletteprædiken“, dvs. Lukas’ udgave af Bjergprædikenen.
I folkets påhør instruerer Jesus disciplene i deres nye kald.
Forholdet mellem Jesus og hans disciple har sin parallel i forholdet mellem de jødiske
rabbinere og deres elever, og forskelle og ligheder fremgår af følgende opstilling
(Theissen s. 214):

Rabbinernes lærer-elev forhold Forholdet mellem Jesus og hans disciple
Fast ophold i „studiehuset” Omvandrende liv i Galilæa og omegn
Elevforholdet er tidsbegrænset. Man kan
skifte lærer
Videregivelse af traditionen gennem
udenadslære
Discipelforholdet er et permanent forhold
En fri formulering af traditionen. Dog har
Fadervor en fast formulering
Kun mænd kan være elever Også kvinder er med i kredsen omkring Jesus
6,12-16 Lukas fortæller først, at Jesus søger op i bjergene for at bede. Både udvælgelsen
og den senere belæring af disciplene har Jesu bøn som forudsætning. Jesus udvælger
nu af kredsen omkring sig de tolv disciple, som han også kalder apostle. Hermed
sigtes til deres særlige opgave, nemlig at forkynde evangeliet og uddrive onde ånder.
Med brugen af betegnelsen apostel (= udsending) indstifter Jesus lederskabet for det
nye Gudsfolk, sådan som det især fremgår af anden del af Lukas’ værk, Apostlenes
Gerninger. – Tre af disciplene er allerede kendt af læseren. Men her fremgår det, at
Simon får sit tilnavn Peter, som han fra nu af kendes under i Luk/ApG. Andreas,
som indtil nu har været ukendt for læseren, præsenteres som Simon Peters bror. Den
anden Jakob benævnes ved sin far Alfæus (måske er det Levi), og den anden Simon
kaldes zeloten. Ligeledes adskilles de to ved navn Judas fra hinanden, idet den ene benævnes
ved sin far, mens den anden, Iskariot, her kaldes forræder (jf. 22,22), hvorved
hans rolle i processen mod Jesus og hans korsfæstelse forudses.
Zelot kommer af det græske zelos, der betyder „iver“ eller nidkærhed“. Betegnelsen „zeloter“
blev brugt om militante jødiske grupper, der på Jesu tid ved guerillaaktiviteter prøvede at be-
kæmpe den romerske besættelsesmagt. Zeloterne udgjorde sikkert også kernen i det jødiske
oprør år 66-70. Den zelotiske bevægelse kan spores helt tilbage til det 2. århundrede f.Kr.
51

6,17-19 fortæller, at der nu samler sig en stor skare omkring Jesus. Geografisk repræsenterer
folkemængden hele det jødiske land. Teksten nævner tre grupper: de første
tolv apostle, som han havde udvalgt (6,13), „en stor skare af hans disciple“ og endelig
den store mængde mennesker fra de fjernere dele af landet. Alle var de kommet for at
høre ham og blive helbredt.
6,20-49 udgør den såkaldte sletteprædiken. Den er en kortere version af Bjergprædikenen
i Matt 5-7 og bag ved ligger den fælles kilde, Q-kilden. Talen er henvendt
til disciplene, uden det nærmere er angivet, om det er disciplene i snæver forstand,
nemlig de tolv, eller den store skare, der fulgte ham. Som i Matthæus’ Bjergprædiken
indledes „sletteprædikenen“ med saligprisningerne. Med saligprisningerne benytter
Jesus en talemåde eller en stilform, som kendes fra visdomslitteraturen.
52
Siraks Bog 25, 7-9:
„Ni kan jeg komme i tanker om, som jeg har prist lykkelige, den tiende har jeg noget at sige
om: manden, der kan glæde sig over sine børn, og den, der lever længe nok til at opleve sine
fjenders fald. Lykkelig den, der lever sammen med en forstandig kone, den, der ikke spænder
okse og æsel for samme plov, den, der ikke forløber sig med sin tunge, og den, der ikke behøber
at tjene en, der er ham uværdig. Lykkelig den, der har opnået indsigt, og den, man lytter til, når
han fortæller.”
I den hellenistiske verden har saligprisninger også været udbredt i form af lykønskninger.
I profeternes bøger finder vi modsætningen, nemlig „veråb“. I saligprisninger
priser Jesus dem lykkelige, som efter almindelig opfattelse er marginaliserede, og som
intet har at håbe på i denne verden. Dem, som kun Gud kan bringe godt nyt. Der er
ingen tvivl om, at fattigdom i økonomisk og social betydning er situationen for dem,
Jesus henvender sig til. Det er de disciple, som har forladt alt – ligesom det i bogstavelig
forstand drejer sig om sultne mennesker. De får at vide, at Guds rige er deres.
Ikke Gudsriget som fremtid, men som en nuværende virkelighed. Denne verdens
afslutning er allerede en realitet, og derfor er fattigdom, sult, sorg og lidelse ophørt.
Der er altså ikke tale om skønmaleri af fattigdommen og lidelsen, men dens ophør!
En sammenligning med Matt 5,3-12 viser, at Luk kun har fire saligprisninger mod
Matt, der har i alt ni. Men der er også tale om en forskellig sprogbrug i de saligprisninger,
de har fælles:

Matt 5,3-12 Luk 6,20b-23
Jesus priser dem salige, der er fattige,
sultne osv. – undtagen dem, som er forfulgt
(5,11)
Jesus henvender sig direkte til disciplene
som dem, der er fattige, sultne osv.
Fattigdommen og sulten „åndeliggøres” Fattigdommen og sulten gøres konkret
Matt taler om „Himmeriget” Luk bruger „Gudsriget”
Efter veråbene synes Jesus at begynde en ny tale med indledningen: „Men til jer, som
hører mig, siger jeg...“. Det er den grænseoverskridende kærlighed, nemlig kærligheden
til fjenden og bønnen for forfølgeren, der er emnet for talen i v. 27-36. Både
ordene i Matt 5,38-48 og Luk 6,27-36 går tilbage til Q-kilden. Jesus giver fire begrundelser
for fordringen om fjendekærlighed:
1. Disciplene skal i deres etiske praksis skille sig ud fra syndernes holdning, der bygger
på gensidighedens „noget for noget“.
2. Fordringen om kærlighed til fjender er forbundet med løftet om at blive Guds
børn. Der er altså tale om en eskatologisk begrundelse for fordringen.
3. Fordringen har Guds handlemåde som forudsætning, nemlig at Gud „er god mod
de utaknemmelige og onde“ (v. 35). Parallelt hedder det i Matt 5,45, at Gud lader
det regne og solen skinne over enhver, god som ond.
4. Fordringen er et direkte kald til at være barmhjertig, som Gud er det (36).
De etiske krav formuleres i Matt 5,38-48 i form af de såkaldte antiteser, altså modkrav
til den jødiske lov. Luk giver fordringen om kærlighed et anderledes universalistisk
sigte, idet „den gyldne regel“ (v. 31) inddrages (Theissen s. 391). Den gyldne regel
kendes både i den negative og den positive form i den antikke verden, og det er
utvivlsomt selve sammenhængen, der bestemmer denne regels form, hvilket fremgår
af Luk.
53

Ordene om ikke at fordømme, men tilgive og give, er slet og ret fordringen om
kærlighed udtrykt negativt. Det er at handle i modsætning til farisæerne og de skriftkloge.
Tilgivelsen er at give uden at få igen, uden beregning; det er at give frit. „Belønningen“
er Guds kærlighed og tilgivelse, dvs. den frihed, som kun Gud kan give.
Nu følger så udsagn om, hvorvidt en blind kan lede en blind, om disciplen, der ikke
kan stå over sin mester, om splinten i den andens øje samt billedet med træet og dets
frugter. Lukas kalder det „lignelser“, men der er tale om ordsprogsagtige udsagn og
ikke egentlige billedfortællinger med en begyndelse, midte og afslutning. – Ligesom
i 4,18-19 betyder „blind“ dette at være uden tro og forståelse, og ligesom den blinde
må lade sig lede af den seende, så må en discipel følge sin mester. Advarslen mod at
dømme andre kommer til udtryk i det velkendte billede af splinten i den andens øje,
og med en landbrugskulturs almindelige erfaring af forholdet mellem et træs tilstand
og dets produkter vil Jesus klargøre den direkte sammenhæng mellem person og adfærd,
mellem hjerte og handling. Med den lille lignelse om huset på klippegrund
og huset på sand afsluttes sletteprædikenen. Lignelsens indledning med spørgsmålet
om, hvorfor tilhørerne siger „Herre, Herre..“ uden at leve efter Jesu ord, giver i sig
selv selve billedets pointe. Altså kun den, der har forstået den fulde konsekvens af
efterfølgelsen, kan sige „Herre, Herre..“ Og med lignelsens ord er det lige så tåbeligt
at høre Jesu ord uden at handle derefter som at bygge et hus uden at bekymre sig om,
hvordan det er bygget. Lignelsens billede af den ødelæggende flodbølge er tydeligt
nok dommedagen i sammenligning med syndfloden i 1 Mos 7-8. Matt 7,21-27 har
et endnu stærkere billede af dommedag med skybrud og storme, der raser.
54
Typer af billedtale i evangelierne:
Ordsprogsagtige billeder og sammenligninger
”Kan en blind lede en blind.. (6,39); ”Der er intet godt træ, der bærer dårlig frugt..”(6,43f.) Sam-
menligningerne bygger på metaforer som f.eks. ”Herodes er en ræv..” (13,32).
De flg. former for billedtale benævnes ”lignelser”:
Ligheder
Adskiller sig fra sammenligninger ved en større detaljerigdom, f.eks. lignelsen om sennepsfrøet
(13,18-19).

Parabler
Er den egentlige lignelsesfortælling. Fortællingens indhold er usædvanlig og strider mod det
almindeligt vedtagne. Fortællingens overraskende moment er dens ”spids” eller pointe. F.eks.
skal vi i lignelsen om den fortabte søn (15,11-32) finde fortællingens pointe i den scene, hvor
faderen uventet og højest overraskende i glæde tager imod sin hjemvendte søn.
Lignelsen stiller to forhold ved siden af hinanden: En sag fra naturen eller menneskelivet (”bil-
leddelen”) og en sag fra det religiøse område, f.eks. noget om ”Guds rige” (”sagdelen”). De to
dele forbindes ofte ved et ”ligesom”. ”Med Guds rige er det ligesom med en ..” Lignelsens pointe
findes i det ”sammenfald”, der er mellem lignelsens billede og den sag, som lignelsen handler
om – f.eks. Guds rige. Det kan illustreres således:
Pointe
Billede Sag
Lignelserne følger som oftest de almindelige fortællelove:
1. Tretalsloven – der optræder tre personer efter hinanden
2. Bagvægtsloven – hovedvægten ligger på det, der omtales til slut i lignelsen
3. Overdrivelser – peger hen på lignelsens pointe.
Allegorier
Vi kalder det metaforer, når Gud kaldes ”konge”, ”herre”, ”hyrde”, ”fader” osv. En billedtale med
flere metaforer kaldes en allegori. I oldkirken udlagde man som oftest lignelserne allegorisk,
dvs. man udlagde hver del i lignelsesfortællingen frem for at søge fortællingens pointe. Vi kan
da også se, at der i selve overleveringsprocessen er sket en allegorisering. Et bemærkelsesværdigt
eksempel er lignelsen om sædemanden (8,4-15), der udlægges som en allegori:
Billede korn vejen klippegrund tidslerne den gode jord sædemanden
Sag ordet de forskellig mennesketyper de som tror Jesus
Eksempelfortællinger
Ikke alle fortællinger, som kaldes lignelser, er bygget op i to planer, billede og sag. Eksempelfortællingen
fremstiller et konkret eksempel, der ender i en opfordring: ”Gå hen og gør ligeså”
(10,37). Eksempelfortællingerne findes kun i Luk: den barmhjertige samaritaner (10,29-37), den
rige mand og Lazarus (16,19-31), den uærlige godsforvalter (16,1-13), farisæeren og tolderen
(18,9-14).
55

4. Den barmhjertige Messias 7,1-50
I kap. 7 finder vi tre store fortællinger, som eksemplarisk forener Jesu budskab og
handlinger. Fra sit fængsel spørger Johannes Døberen, om Jesus er den ventede Messias,
og Jesus svarer ved at henvise til, hvad der rent faktisk sker i hans offentlige virksomhed
(jf. 4,18-19). Diskussionen om Jesu identitet er om noget sted i evangeliet
i forgrunden i kap. 7. I fortællingen om helbredelsen af den romerske officers tjener
opfatter officeren tydeligt nok Jesus som en undergører og kalder ham „Herre“. Johannes
Døberens disciple spørger efter Jesu identitet som Messias. Folkemængden
kalder Jesus „en stor profet“, og Jesus benævner sig selv som „Menneskesønnen“ i
modsætning til beskyldningen om at være „ven med toldere og syndere“. Farisæeren
Simeon kalder ham „Mester”.
1. fortælling: Helbredelsen af den romerske officers tjener
7,1-10 fortæller om helbredelsen af en romersk officers tjener. Officeren er en centurion,
dvs. officer for en deling på 100 mand. Som fremmed i det jødiske folk menes
han ikke at have adgang til Jesus, men sender nogle „ældste“, dvs. medlemmer af det
lokale religiøse råd, til Jesus med bøn om at frelse den værdsatte tjener.
56
Slave
I den danske oversættelse gengives det græske ord doulos med „tjener“. Den korrekte oversæt-
telse er „slave“. En slave var ikke en selvstændig og myndig person, men en genstand der blev
handlet med og truffet beslutninger for. Slaveriet var udbredt i den antikke verden – også i det
jødiske samfund. I det romerske imperium udgjorde slaverne en stor del af befolkningen – må-
ske 30-50 %. Husslaven nød høj status i forhold til f.eks. landbrugsslaverne. Han var ofte højt
uddannet og stod sin herre nær og havde dermed gode chancer for frigivelse efter en række års
tjeneste. Der er således ikke noget usædvanligt i, at den romerske centurions slave betegnes
som højt værdsat.
De ældste i Kapernaum har vel i forvejen en forbindelse eller et „samarbejde“ med
repræsentanten for den romerske besættelsesmagt, for de omtaler centurionen som en
velgører i forhold til det lokale samfund. Jesu reaktion er overraskende af to grunde:
1. De ældste fremfører deres anliggende i et sprog, der på ingen måde udtrykker tro

på Jesus. Deres begrundelse bygger udelukkende på et fortjenstsynspunkt.
2. Centurionen er en fremmed, sandsynligvis romer, i hvis hus en jøde ikke trådte
ind, hvilket fremgår af ApG 10,28.
Dermed demonstrerer fortællingen netop det grænseoverskridende i Jesu handlemåde:
Til trods for de ældstes holdning, til trods for at centurionen er en romer, så
vil Jesus helbrede. Centurionens selvvurdering kommer til at stå i modsætning til de
ældstes omtale af ham, da han begrunder det umulige i, at Jesus kan træde ind i hans
hus. Og samtidig afslører han, at han egentlig véd mere om Jesus, end han burde og
kunne, idet han henviser til de militære autoritetsforhold. – Helbredelsesfortællingen
afsluttes med at fremhæve centurionen som et eksempel på den fremmede, hvis tro
er større end det udvalgte folks. Fortællingen bliver således en genklang af Johannes
Døberens domsord fra 3,7-9 og viser, at troen på Jesu sendelse ikke alene bryder de
sociale, men også de kulturelle grænser.
7,1-10 har sin tydelige parallel i fortællingen om Na’aman i 2 Kong 5. Både den romerske
centurion og Na’aman omtales som fremmede, der værdsættes højt. I begge
fortællinger formidles helbredelsen: I Luk 7 af jødiske ældste – i 2 Kong 5 af en jødisk
pige. Hverken centurionen eller Na’aman møder den, der helbreder, for helbredelsen
finder sted på afstand.
2. fortælling: Opvækkelsen af enkens søn
7,11-17 er særstof for Luk. Scenen skifter geografisk til byen Nain ved Galilæas sydlige
grænse, ca. 10 km sydøst for Nazaret. Ligesom den forrige fortælling havde fokus
på centurionen og hans tro, så står en enke, der har mistet sin søn og dermed sin sociale
sikkerhed, i centrum i denne fortælling om en dødeopvækkelse (Green s. 289f.).
Den døde præsenteres som hendes søn. Hun er enke. En folkeskare følger hende. Jesus
ser hende og får medlidenhed med hende. Han taler til hende og giver til sidst den
levende tilbage til hende. – Jesus viser med sine handling en kraft i lighed med den,
der fortælles om i forbindelse med profeterne Elias og Elisa (1 Kong 17,17-24 og 2
Kong 4,18-37): „En stor profet er fremstået iblandt os, og Gud har besøgt sit folk“
(16). Men Jesus er ikke alene profeten. Han er de fattiges medlidende frelser. Teksten
benævner ham „Herren”.
57

58
Enker omtales i NT sammen med de to andre kategorier af samfundets svage: de faderløse og
de fremmede. Enken er tilsyneladende retsløs og har ikke arveret efter sin mand. Som barnløs
var hun overladt til svogerægteskabspligten, og kunne den ikke realiseres, kunne hun vende
tilbage til sin egen slægt med frihed til at gifte sig igen.
Teksten beskriver enkens fortvivlede situation og hendes totale afhængighed af hendes
eneste søn, der nu bæres til graven. Den jødiske begravelsesskik på NT-lig tid
er ikke særlig kendt, men det er sikkert, at begravelsen fandt sted umiddelbart efter
dødsfaldet. Forinden var den dødes øjne lukket, mundet bundet op og kroppen vasket.
Den døde blev som regel lagt på en båre (v. 14) og begravet direkte i jorden. –
Dødeopvækkelsen skildres som fortællingens dramatiske højdepunkt, hvor Jesus først
taler til enken: „Græd ikke“. Dernæst berører han båren, hvilket er en overtrædelse
af renhedsforeskrifterne if. 4 Mos 19,11-22. Han taler til den døde og byder ham at
rejse sig – og beviset for underets fuldbyrdelse er, at den døde „begyndte at tale“ (v.
15). Sluttelig giver den forsamlede folkemængde som vidner til underet udtryk for
deres reaktion: frygt og lovprisning.
7,18-35 handler om Jesu forhold til Johannes Døberen. Hele afsnittet går tilbage
til Q-kilden og bringes således også i Matt 11,1-19, hvor det til indledning nævnes,
at Johannes sidder i fængsel, nemlig i borgen Makærus i Peræa, ifølge historikeren
Josefus.
18-23 er indrammet af ankomsten af Johannes’ disciple, som spørger fra Johannes:
„Er du den, der kommer, eller skal vi vente en anden?“ Altså et spørgsmål om Jesu
messianitet. Dette spørgsmål er udløst af Johannes, der har „hørt alt dette“. Jesus
henviser til, hvad Johannes Døberens disciple rent faktisk har set. Ja, med en fanfare
af ekkoer fra Esajas (bl.a. 29,18f.; 35,5f.;) godtgør han sin opfyldelse af den mission,
som Guds ånd har ført ham ud i, hvad der også fremgår af talen i Nazarets synagoge
(4,18). Parallelt med underne peger Jesus på, at evangeliet forkyndes „for fattige“,
altså dem der ikke havde forventning om at få del i frelsen som f.eks. centurionen i
Kapernaum.
24-28 præsenterer Johannes som mere end en profet med brug af 2 Mos 23,20 og
Mal 3,19. Han er de sidste tiders profet. Med et indskud (29-30) bliver det gjort
klart, at Johannes’ budskab sætter skel mellem „folket“ på den ene side og på den

anden side farisæerne og de skriftkloge. Og som et eksempel på farisæeren, der ikke
kan se Jesus som frelseren, bringer Luk så fortællingen i v. 36-50.
31-35. Med ordene „hvad skal jeg sammenligne denne slægt med“ går teksten igen
over i en direkte tale, nemlig en lignelse, der skal illustrere, hvordan Johannes Døberens
og Jesu budskab modtages. Først kommer et billede af børn, der sidder på torvet
og råber til hinanden. Umiddelbart lader billedet sig forstå sådan, at den første gruppe,
de fløjtespillende børn, er jøderne, som forlanger af den asketiske Johannes, at han
skal glæde sig, og at den anden gruppe er de klagesyngende, som forlanger, at Jesus
skal sørge. Men hverken Johannes Døberen eller Jesus kan stille dem tilfreds. Altså
må pointen være den, at ligesom nogle børn nægter at lege de lege, der er tilrettelagt
for dem, så vil jøderne heller ikke tage imod Guds henvendelse til dem. Nu følger en
udlægning af lignelsen (v. 33). Johannes Døberen vil ikke danse efter jødernes fløjte,
og Jesus vil ikke sørge. Johannes Døberens sikkert meget yderliggående asketiske livsstil
ses som dæmonbesættelse, mens Jesu måltidsfællesskab med „syndere og toldere“
ses som frådseri. Udsagnet placerer Johannes og Jesus ved siden af hinanden uden et
under- eller overordningsforhold, idet ordet „Menneskesønnen“ bruges i 3. person
om Jesus. Udlægningen kulminerer i konstateringen: „Dog, visdommen har fået ret
ved alle sine børn“. Visdommen er if. jødisk tradition udtryk for Guds hensigt, Guds
vilje. Eller rettere: Visdommen kommer fra Gud og giver mennesket indsigt i hans
vilje og planer (2,40 og 50). I v. 35 personificeres visdommen, og de, der følger Guds
hensigt, er „visdommens børn“. – Tolkningen bliver måske tydeligere ved at sætte v.
29 i forhold til v. 35:
„Hele folket, som hørte ham, også tolderne, gav Gud ret“ (v. 29)
„Dog, visdommen har fået ret ved alle sine børn” (v. 35)
Menneskesønnen
Meget tidligt i overleveringen om Jesus er denne titel blevet anvendt om ham og har spillet en
vigtig rolle for beskrivelsen af, hvem han var.
Menneskesøn betyder i al almindelighed ”menneske” og er en oversættelse af det aramæiske
bar-nasha svarende til det hebraiske ben-adam.
Ordet ”menneskesøn” bruges også i de jødiske apokalypser (dvs. visioner om de sidste tider) om
en himmelsk skikkelse, som sammenlignes med en ”menneskesøn”.
59

60
Danielsbogen kap. 7 (fra o. 167-164 f.Kr.)
Forfatteren ser i et syn en række dyr, en løve, en bjørn, en panter og sidst et uhyre, som opsluger
dem alle – alt sammen symboler på gudløse riger: Medien, Persien, Babylonien og til sidst Sy-
rien. Uhyret dømmes og tilintetgøres af Gud, og så skuer forfatteren: ”Med himlens skyer kom
en, der så ud som en menneskesøn” (v. 13), som af Gud får overdraget herredømmet over den
frelste verden, som skal være en evig verden (v. 14). – Tilsvarende visioner om Menneskesønnen
findes i jødiske apokalypser, der er forfattet i første århundrede e.Kr.
Menneskesønsordene i evangelierne
Forekommer udelukkende som ord udtalt af Jesus selv. Jesus taler om menneskesønnen i be-
stemt form, men udtrykker ikke en entydig identitet mellem sig selv og Menneskesønnen.
Betegnelsen Menneskesønnen bruges af Jesus på tre måder i evangelierne:
• Som den, der har myndighed til at tilgive syndere, bryde sabbatten og overskride de vedtagne
grænser her og nu
• Som en eskatologisk skikkelse (11,30;17,26), der skal indvarsle de sidste tider.
• Som en lidende skikkelse (17,25)
Den historiske Jesus og Menneskesønnen
1) I Jesus-forskningen har man stillet spørgsmålstegn ved autenticiteten af menneskesønsordene.
Problemet er, at Jesus taler om Menneskesønnen i tredje person. Det rejser spørgsmålet,
om ikke identiteten mellem Menneskesønnen og Jesus er et sekundært træk, altså
en identifikation der først er opstået i den første generation af Jesus-troende.
2) Jesus har opfattet sig selv som en profet, der pegede frem mod den apokalyptiske Menneskesøns
komme. At Jesus omtaler Menneskesønnen i tredje person understøtter denne
tolkning.
3) Ligesom Paulus i 2 Kor 12,1ff tydeligt taler om sig selv i 3. person, så taler Jesus også
om sig selv, når han bruger betegnelsen ”menneskesønnen”. Ligesom Paulus taler om en
ekstatisk erfaring, så taler Jesus også om en vision: Med Gudsrigets komme vil han være
Menneskesønnen (jf. Dan 7). Jesus kombinerer det almindelige udtryk „menneskesøn“ med
den visionære og apokalyptiske brug fra Dan 7. Her og nu er han det konkrete menneske,
dvs. menneskesøn – ikke en engel, ikke et himmelsk væsen, ikke en skikkelse der er som et
menneske. Men det konkrete, historiske menneske ved, hvem Gudsriget nu bryder frem. Og
samtidig den kommende Menneskesøn, som har herredømmet til evig tid. Denne dobbelthed
er samtidig den dobbelthed, der er i den NT-lige eskatologi: Gudsriget er både her og
nu, men er samtidig det, der skal komme. I sin person som det historiske menneske Jesus
fra Nazaret repræsenterer han det kommende – ligesom udvælgelsen af de tolv disciple i
øvrigt repræsenterer det nye Israel.

3. fortælling: Kvinden i farisæerens hus
7,36-50. Afsnittets afsluttende fortælling om „synderinden i farisæerens hus“ kan
umiddelbart opfattes som en demonstration af Jesu solidaritet med syndere. Men
fortællingens ærinde er tydeligt nok at sætte en kontrast op mellem den kærlighed,
som kvinden viser, og den, som farisæeren Simon mangler. På det grundlag erklærer
Jesus, at „hendes mange synder er tilgivet, siden hun har elsket meget”.
36-38 Allerede i indledningen trækkes modsætningerne op: Jesus, der inviteres af en
farisæer. En farisæer holdt sig ellers på afstand af dem, der måtte være på samfundets
yderkant, dvs. synderne – og Jesus havde netop ry for at være „ven med syndere“. Ikke
desto mindre går teksten ud fra, at farisæeren Simon har respekt for Jesus og anser
ham for rituel ren, siden han indbydes til det, der synes at være en officiel middag.
Opmærksomheden samler sig nu om en kvinde, „som levede i synd“ i den samme by
– altså en prostitueret. Hendes opførsel er på alle måder forkert. Hun hører ikke til i
det selskab, som Simon er vært for, og hendes adfærd over for Jesus kan af selskabet
kun ses som upassende – som skamløs erotisk. Som prostitueret hører hun til „de fattige“,
dem som Jesus er kommet for at bringe godt nyt if. 4,18f. Selve scenen i v. 38
bliver tydeligere, når vi véd, at man har ligget omkring et U-formet bord med benene
strakt bagud.
39-50 Simons indre monolog giver læseren forklaringen på, at han har indbudt Jesus,
nemlig at han anser denne for en profet. Men nu er han i tvivl. Til trods for at farisæeren
Simon kun har tænkt, så reagerer Jesus med profetisk myndighed. Simon kalder
ham „Mester“, dvs. rabbi, en betegnelse som vi mest møder hos folk uden for kredsen
omkring Jesus. Rabbi er den tiltaleform, som viser åbenhed og modtagelighed for det,
Jesus bringer.
Rabbi (= min mester) kommer af det hebraiske ord for stor, rab. Ordet brugtes på Jesu tid
som en ærbødig tiltale og brugtes om en vis, lærd eller skriftklog, som nød anerkendelse for
sin indsigt i de bibelske skrifter. På Jesu tid var det almindeligt, at en rabbi havde modtaget
en ordination i form af håndspålæggelse. Med ordinationen kunne rabbi nu selv tage stilling
til spørgsmål vedrørende skriftens tolkning og ikke mindst sager angående halaka, dvs. den
mundtlige lov, der var et tillæg eller snarere en kommentar til Moseloven.
61

Lignelsen i afsnittet henter sit billede fra forholdet mellem en patron og hans klienter,
som var velkendt i den romerske verden. Den rige farisæer kender utvivlsomt til dette
noget-for-noget-system, og hans banket tjener sikkert dette system af gensidig afhængighed,
som var en almindelig konvention i samfundet. Lignelsen sætter ikke desto
mindre spørgsmålstegn ved det patronale system. Jesus bruger Simons eget svar til at
forklare kvindens handling, og Jesus opfordrer ham til med denne lignelse at revurdere
kvindens handling og dermed sin egen holdning. Lignelsen peger dermed ikke blot
på tilgivelsens mulighed, men dybere set på den kærlighed, som er tilgivelsens svar.
I en dramatisk sammenligning mellem kvindens handlemåde og Simons gøres det
klart, at kvindens adfærd er udtryk for den tilgivelse, som hun har oplevet. Selskabets
reaktion er, at de ikke anerkender Jesu myndighed til at tilgive – og dermed stilles de
også i modsætning til den romerske centurion og den prostituerede kvinde. Ordene
„Din tro har frelst dig. Gå bort med fred“ er de samme, som afslutter en helbredelse.
Kvinden sendes derpå tilbage til samfundet, og hendes liv er genoprettet. Hun har
genvundet den sociale sammenhæng, fra hvilken hun ellers var udstødt.
5. Jesus taler i lignelser 8,1-21
Luk følger nu stort set Mark indtil 9,50, idet han opsummerer Jesu virke i den følgende
tid og hvem, der følger ham. På dansk bliver „han prædikede og forkyndte
evangeliet om Guds rige“ til en slags dobbelt understregning, der blot skal sige, at han
prædikede det gode budskab om Guds rige. Med v. 1-3 tegner der sig et mønster af
dem, som følger Jesus. For det første nævnes „de tolv“, som blev udvalgt if. 6,12-16
til at være hans disciple. Dernæst omtales ved navn en gruppe kvinder, som er blevet
helbredt fra onde ånder og sygdomme. Det er helt usædvanligt i datidens jødiske
samfund, såvel som i den græsk-romerske verden, at navngivne kvinder følger en
rabbi. De tre kvinder, som fulgte Jesus, var Maria Magdalena, Susanna og Johanna.
Maria med tilnavnet Magdalena, af hvem Jesus havde uddrevet syv dæmoner, nævnes
som værende fra byen Magdala på vestbredden af Genesaret sø for at skelne hende fra
Maria, Jesu mor. Maria Magdalena får senere en vigtig rolle i opstandelsesberetningen
(24,10).
62

Maria Magdalena er af traditionen gjort identisk med synderinden i farisæerens hus og stilles
da også i modsætning til Maria, Jesu mor, den rene, Madonna. Maria Magdalene er af kirken
gjort til den bodfærdige synderinde, men altså også eksempel på den, der er i sine lidenskabers
vold. Hun er det gennemgående vidne i fortællingerne om Jesu død, begravelse og opstandelse.
If. Joh 20,1-18 er Maria Magdalena den første, som møder den opstandne.
Susanna nævnes som værende uden husbond. Johanna er den tredje kvinde, der omtales,
og nævnes med henvisning til hendes husbond, Kuza, der er embedsmand hos
Herodes Antipas. Har hun forladt sit hjem og sin mand? Og har hun rådighed over
egen formue, siden hun kan være med til at sørge for Jesus og disciplenes underhold?
Mere sandsynligt er det, at de enlige kvinder har haft rådighed over egne midler. Vendingen
„sørgede for dem“ er en oversættelse af det græske verbum diakonéå – heraf
ordet „diakoni“. Diakoni betegner i øvrigt i ApG og hos Paulus menighedens tjeneste
over for nødlidende.
4-15 Sædemandslignelsen er i første omgang henvendt til folkeskaren, men bliver så
til en belæring af disciplene. Hele tekststykket falder i tre afsnit:
4-8: Lignelsen om sædemanden (henvendt til folkeskaren)
9-10: Begrundelsen for at tale i lignelser (henvendt til disciplene)
11-15: Udlægning af lignelsen (henvendt til disciplene)
Hele dette tekstafsnit er en synoptiske overlevering, hvor Matt og Luk følger Mark
(Matt 13,1-23 og Mark 4,1-20). Selve lignelsen (v. 4-8) er en parabel, der fortæller
om en dagligdags hændelse, nemlig tilsåningen af jorden. Eksemplerne på alt det,
der ikke bliver til noget, er vel mere forståelig, når man går ud fra, at nedpløjningen
af såkornet først fandt sted, efter at kornet var spredt ud. Det korn, der slår rod og
kommer op, giver så et efter datidens forhold helt overvældende udbytte. Det er her,
pointen ligger, nemlig at der til trods for al det sædekorn, der går til spilde, vil blive en
overvældende høst. Dvs. en lignelse, der pointerer Gudsrigets gennembrud. På trods
af modstand og forhærdelse vil Gudsriget bryde igennem, overvældende og synligt
– ligesom der efter såning også kommer en høst. Jesu råb som afslutning på lignelsen
må forstås som en opfordring til i lignelsen at høre selve Guds ord om frelsen.
9-10 Disciplene spørger her til lignelsens mening. Udlægningen i v. 11-15 begrundes
63

med, at Gudsrigets hemmeligheder netop er åbne for disciplene, mens andre er blinde
og døve, altså ikke forstår, hvad Gudsriget er. Og netop derfor tales der til dem om
Gudsriget i lignelser. Til disciplene gives det nu at vide, hvad hemmeligheden handler
om, mens „de andre“, dem udenfor, må nøjes med lignelser. – Med baggrund i
profeten Esajas’ kaldelsesvision (Es 6,9-10) siges det i Mark, at Jesu lignelser har til
formål at forblinde eller forhærde. Hos Luk er det lignelsestalens mening at sætte et
skel mellem disciplene og „de andre”.
64
Meningen med lignelsestalen
Matt 13,11 og 13-14 Mark 4,11-12 Luk 8,10
Han svarede dem: „Jer er Og han svarede dem: „Til Han svarede: „Jer er det
det givet at kende Him- jer er Guds riges hem-
givet at kende Guds riges
merigets hemmeligheder, melighed givet, men til hemmeligheder, men de
men de andre er det ikke dem udenfor kommer alt andre bliver det givet i
givet... Derfor taler jeg i lignelser, for at de skal lignelser, for at de skal
til dem i lignelser, fordi se og se, men intet forstå, se, men intet se, og høre,
de ser og dog ikke ser, og de skal høre og høre,
men intet fatte.“
hører og dog ikke hører men intet fatte, for at de
og heller intet fatter. På ikke skal vende om og få
dem opfyldes den profeti
af Esajas, der siger: I skal
høre og høre, men intet
fatte, I skal se og se, men
intet forstå.“
tilgivelse.“
Men er lignelsestalen ikke et stykke pædagogik? Det synes ellers at kunne bekræftes
med ordene i Matt 13,34f. Imidlertid står både i Mark og Matt to synspunkter over
for hinanden, nemlig at lignelser både er formidling af Gudsrigets virkelighed og
samtidig en billedtale, der sætter skel. Konklusionen må være, at Jesus med sin billedtale
vil tvinge tilhørerne til at tage stilling til det Guds rige, der er kommet nær.
Lignelserne er altså ikke blot et stykke pædagogik, men nok så meget et kampvåben.

Hemmelighed, hemmeligheder (græsk: mysterion) bruges i GT kun i Dan 2 og betyder her
det, der er utilgængeligt for den menneskelige forstand. Derfor kan det kun blive mennesker til
del gennem en åbenbaring. Begrebet „hemmelighed“ kommer fra den apokalyptiske tradition
og bruges om Gudsriget, der vil bryde frem. I de synoptiske evangelier er Gudsrigets hemmelig-
hed Jesus selv og hans virke. Det er Jesus som Menneskesønnen, der skal lide, dø og opstå på
tredjedagen, der er de „hemmeligheder“, som åbenbares disciplene.
11-15 er selve udlægningen af lignelsen. Den udlægges som en allegori, idet hvert
led gives en dybere og åndelig betydning. Lige så snart den første sætning er udtalt:
„Sæden er Guds ord“, har tilhørerne løsningen og kan selv fortsætte. De forskellige
jordbundsforhold er billeder på de forskellige måder, ordet bliver modtaget på, og
sammenligner vi med Mark/Matt, er fuglene lig med Satan, der tager ordet væk fra
mennesker. Den brændende sol er forfølgelser og modstanden mod ordet, og tidslerne
er bekymringerne, som kvæler ordet – hvilket Luk har med. De, der hører ordet
og bevarer det udholdende, bærer til gengæld god frugt. For dem bliver ordet til tro
og handling.
Sammenligner vi selve parablen (v. 4-8) med udlægningen (v. 11-15), træder følgende
forskelle frem:
• Parablen har en pointe, nemlig det overvældende udbytte. Udlægningen er en
allegori, hvor de forskellige jordbundsforhold svarer til forskellige typer af ordets
modtagelse
• I parablen er sædemanden hovedpersonen. I udlægningen er de forskellige måder,
ordet bliver modtaget på, i forgrunden
Lignelsen og dens udlægning udgør i evangeliet en helhed. Dog er der gode argumenter
for, at formaningen er udtryk for menighedens egen teologi, der er blevet til på
baggrund af missionserfaringen. Tidligt i overleveringens historie er denne udlægning
så blevet til og kædet sammen med selve parablen om sædemanden. Her skal nævnes
nogle argumenter for, at udlægningen er sekundær:
1) Ordet (græsk = logos) er et udtryk, som er hentet fra den kristne mission, og som
bruges mange gange i ApG. Ordet er den hemmelighed om Jesu lidelse, død og op-
65

standelse, som sås i menneskehjerterne. Selve udtrykket „Guds ord“ bruges her på en
noget anderledes måde end i GT. I GT er „Guds ord“ det, der kommer udefra, lyder
og rammer mennesker. Profeterne f.eks. hører Guds ord, rammes af det og bringer
det videre til folket. I lignelsen er ordet fra Gud sammenlignet med et sædekorn, der
vokser og bærer frugt. Måske stammer tanken om ordet i menneskers hjerter fra den
græske populærfilosofi, mener nogle forskere.
2) Udlægningen er en formaning om ikke at være som dem, der lader Djævelen tage
ordet væk eller lader bekymringer (tidslerne) kvæle ordet. Det kunne være en formaning
til en ny generation af Kristustroende.
3) Den allegoriske form i udlægningen synes at være fremmed for Jesu billedtale.
16-18 afslutter Jesu belæring af disciplene og består af en kort lignelse (v. 16), en
kommentar til lignelsen (v. 7) og afsluttende igen en formaning med en kommentar
(v. 18). Alt i alt kan v. 16-18 ses som en yderligere understregning af vigtigheden af at
forstå Jesu lignelsestale. Derfor er pointen i lignelsen om lyset da også ligetil, nemlig
at man ikke skjuler et lys, men lader det skinne for dem, som kommer indenfor i huset.
Der er altså ikke noget skjult, som ikke skal komme frem i lyset. Hvad disciplene
nu i hemmelighed har fået, skal de åbenbare for andre. – Luk sætter tydeligt nok en
modsætning op mellem det, som nu kun kan fortælles i lignelser og det, der engang
skal blive tydeligt. Her og nu er Jesu guddommelighed skjult under den modstand
og lidelse, som hans virksomhed medfører, men opstandelsen vil godtgøre, at han er
Guds søn. Derved træder så også missionsperspektivet tydeligt frem hos Luk: Det
er netop pålagt disciplene at gøre det muligt for mennesker at se lyset (Marshall s.
328).
19-21 indeholder Jesu formulering af samhørigheden med ham. Scenen indledes
med, at Jesu mor og brødre forsøger at trænge frem til ham (Josef nævnes ikke i Luk
efter barndomshistorierne og anses måske for død). Deres optræden bliver anledningen
til, at Jesus i overværelse af disciplene og folkeskaren understreger, at samhørigheden
med Gudsfolket alene beror på det at høre Guds ord og gøre derefter. Ifølge
Mark 3,20f. og 31-35 kommer Jesu mor, brødre og søstre til ham for at bringe ham
tilbage, fordi de anser ham for vanvittig. Også her redefinerer Jesus tilhørsforholdet til
ham: Enhver, der gør Guds vilje, er hans familie. Jesu udsagn er vel i virkeligheden en
afvisning af den traditionelle faderlige autoritet – kun mor, søstre og brødre nævnes.
66

6. Store undere 8,22-56
Dette afsnit fortæller om fire store undere, men præsenteres af Luk som en trilogi. I
underberetningerne kommer Jesu magt både som helbreder og som dæmonuddriver
til udtryk. Dog er det ikke omtalen af Jesu magt, der står i centrum, men hans medlidenhed
og frelse fra menneskelig nød. De tre underfortællinger lægger tydeligt op til
bekendelsen af Jesus som Messias (9,18-27). Det drejer sig om 1) stormen på Genesaret
sø, 2) helbredelsen af den dæmonbesatte i gerasenernes land og 3) Jesu opvækkelse
af Jairus’ datter og helbredelsen af en kvinde med svære blødninger
22-25 om stormen på Genesaret sø hører til kategorien overlevelsesundere. Fortællingen
er dramatisk og realistisk. Disciplene vækker den sovende Jesus med tiltalen
„Mester, Mester!“, hvilket ikke er en oversættelse af det jødiske „rabbi“, men er en
oversættelse af et græsk ord, der bedre oversættes ved „lærer“, og som i højere grad
peger på Jesus som gruppens autoritære leder. Jesus truer af stormen, som var den
udtryk for dæmoniske kræfter.
Storm
I GT beskrives Guds tilsynekomster med en storm, og i Sl 29 beskrives Han som en stormgud.
Derfor er stormen også det element, hvormed Gud straffer sin fjender. Gud ses med andre ord
som herre over naturen og dens kræfter
Beretningern munder ud i et spørgsmål, som teksten ikke besvarer. Men svaret forstås
af den læser, som kender GT: hvad Gud gjorde engang, det gør Jesus nu (Marshall s.
335).
26-39. Den dæmonbesatte i Gerasenernes land. Denne dæmonuddrivelse finder sted
i forlængelse af sejladsen på søen. Jesus og disciplene er nu kommet til gerasenernes
land, dvs til Dekapolis, et ikke-jødisk område, og Jesus bryder her for første – og
eneste – gang grænserne til det ikke-jødiske område. Fortællingen kan altså ses som
en foregribelse af og et forsvar for hedningemissionen, men befolkningens reaktion er
også udtryk for den virkning, som evangeliet fik iblandt hedninge. Men først og fremmest
skal fortællingen ses som et eklatant eksempel på Jesu magt over dæmonerne.
– Fortællingen bringes også i Matt 8,28-34 og Mark 5,1-20. Luk følger Mark, mens
Matt udelader den detaljerede beskrivelse af den dæmonbesatte og hans reaktion.
67

68
Gerasenernes land er betegnelsen for området omkring den hellenistiske by Gerasa, en stor
handelsby, der lå i Østjordanlandet, og som ved romernes (Pompejus) erobringer i 64-63 f.Kr.
blev indlemmet i administrationsområdet Dekapolis (= „de ti byer). Området har dog næppe
strakt sig helt op til Genesaret sø. Hertil må det bemærkes, at Matt taler om gadarenernes land
(Matt 8,28), altså området omkring byen Gadara.
Den dæmonbesatte beskrives som på alle måder uren efter jødisk opfattelse. Han er
hedning, nøgen, færdes og bor blandt de døde – ja, han er besat af en uren ånd. Luk
beskriver, hvordan den besatte kommer Jesus i møde, kaster sig ned foran ham og
bønfalder ham om at lade ham i fred med sine dæmoner. Som Mark giver Luk i et
flashback begrundelsen for den besattes reaktion, nemlig at Jesus havde befalet den
onde ånd at fare ud. Som vi kender det fra folkeeventyrerne, skal man have fat i det
ondes navn for at kunne fordrive det. Og svaret er her det latinske militærudtryk
legion (= 5800 mand), dvs. en henvisning til at den besatte føler sig overmandet af
en hærskare. Dæmonerne beder om ikke at blive drevet i „afgrunden“ (= gr. abysson),
dvs. det fængsel for onde ånder, som ifølge den jødiske kosmologi var identisk med
det „dyb“ under jordfladen, der stod i forbindelse med have og søer. Udtrykket blev
brugt i den jødiske apokalyptik, men ses også i f.eks. 2 Pet 2,4, samt Åb 9,1. – Beviset
på uddrivelsen er, at de nu besatte svin styrter sig i søen. Reaktionen hos den stedlige
befolkning er frygt. Jesus accepterer, at han ikke kan blive og forlader stedet, mens
den befriede sendes tilbage til sin egen sammenhæng for at fortælle, hvad „Gud har
gjort mod dig“. – Sådan er beretningen et eksempel på, at konsekvensen af omvendelse
er et ansvar for at bringe evangeliet videre. Den befriede er ikke blot helbredt på
krop og sjæl, men også genindsat i sin sociale sammenhæng og har fået en opgave.
Prædike, prædiken. Luk anvender her det græske verbum kerysså, som betyder at bekendtgøre
eller prædike et budskab. I bibelsk betydning er en prædiken et budskab fra Gud. I ApG er
apostlenes prædiken forkyndelsen af Jesus som den Messias, der netop gennem sin opstandelse
viste sig at være Guds egen søn.

40-56. Jesus helbreder Jairus’ datter og en kvinde for svære blødninger. Disse to helbredelsesberetninger,
som udgør det tredje led i trilogien af store undere, hvor stormen
på søen og den dæmonbesatte i gerasenernes land udgør de to første beretninger,
er flettet sammen til en helhed. Og det, at den ene historie griber ind i den anden,
forhøjer så den dramatiske effekt. Har den lille døende pige måske ikke brug for
øjeblikkelig hjælp? Jesus kommer da også for sent til Jairus’ hjem. Samtidig supplerer
de to beretninger hinanden. Begge handler de om den tro, som Jesus spørger efter.
Dernæst må læseren forvente, at Jesus kan kalde den lille pige til live igen, når han dog
lige har udført underet for den blødende kvinde. – Folkeskaren, som bevidner underne,
er skildret ambivalent. Dels byder de forventningsfuldt Jesus velkommen, men
de er også som tidslerne i sædemandslignelsen, der hurtigt kvæler enhver forventning.
På denne baggrund er kvinden med de svære blødninger skildret som en person med
en tro, der er konsekvent og uden forbehold. Og på samme måde er Jairus og hans
hustru parat til at skyde al frygt og tvivl til side.
Synagogeforstander
Stillingen som synagogeforstander blev betragtet som et hædershverv. Hertil blev man valgt af
det stedlige ældsteråd. Synagogeforstanderen havde ansvaret for gudstjenesten, og han skulle
udvælge dem, der måtte tale og bede for. Han opbevarede skriftrullerne og havde i øvrigt ansva-
ret for synagogebygningen og dens vedligeholdelse.
Luk følger i store træk Mark 5,21-43, mens Matt 9,18-26 bringer beretningen om
Jairus’ datter og kvinden med de indre blødninger i en stærk reduceret udgave. Selve
helbredelsesberetningen åbner i v. 41, med at Jairus kaster sig ned for Jesus og beder
ham om at helbrede hans datter.
I v. 43 introduceres kvinden med de stærke blødninger. I tolv år, nævnes det, har hun
haft lidelsen, som det har været umuligt for kyndige læger at kurere. Men bagved ligger
en dybere tragik: Blødningerne sætter en kvinde uden for samfund og familie, idet
hun er at regne for religiøs uren. Kvindens berøring af Jesu kappe og blødningernes
ophør tolkes i Matt og Mark i retning af magi med kvindens ord: „Blot jeg rører ved
hans kappe, bliver jeg frelst“. Luk udelader kvindens ord og understeger, at det er
69

Guds kraft, der har helbredt kvinden. I v. 48 bringes historien til sin pointe med Jesu
forsikring over for hende om, at det er hendes tro, der har frelst hende. Hun kan gå
bort med Guds fred og velsignelse.
Lukas vender i v. 49 tilbage til den episode, hvormed han indledte den samlede fortælling.
Pigen er døende, og der er ikke grund til at ulejlige mesteren, men Jesus bryder
igennem sørgeklagen, og i overværelse af Peter, Jakob og Johannes, samt barnets
far og mor tager han nu pigens hånd og byder: „Pige, rejs dig op!“ Scenen minder i
nogen grad om fortællingen i 1 Kong 17. I lighed med den GT-lige fortælling nævnes
det også her (v. 55), at døden betyder, at ånden har forladt legemet, men at åndens
tilbagevenden er ensbetydende med nyt liv. Der er ikke tale om en dualisme mellem
sjæl og legeme som i den græsk-hellenistiske tænkning, men at krop og ånd udgør en
helhed. Mennesket er et levende væsen dannet af agerjordens muld og Guds indblæste
livsånde (jf. 1 Mos 2). Pigen er igen et helt levende menneske, hvilket understreges
kontant ved, at hun igen kan spise. Reaktionen er som i de øvrige underberetninger
både forundring og frygt – her udtrykt ved forældrene som vidner til underet. Luk
viderebringer fra Mark Jesu forbud om at omtale begivenheden.
7. Jesus og de tolv disciple 9,1-50
Det følgende afsnit har to omdrejningspunkter: 1) Spørgsmålet om Jesu identitet og
2) Spørgsmålet om vilkårene for at være en Jesu discipel. Det første omdrejningspunkt
markeres med angivelsen af Herodes’ forundring over Jesu virksomhed. Dernæst
åbenbarer Jesus sin magt i bespisningen af de fem tusinde. Endelig og ikke
mindst har vi Peters bekendelse og Jesu reaktion, samt fortællingen om forklarelsen.
Det er således tydeligt, at Jesus er den almægtige Guds søn, som må gå lidelsens vej.
Det andet omdrejningspunkt markeres af kaldet til disciplene om at følge deres Herre
efter.
1-6. I dette afsnit om udsendelsen af de tolv disciple hører vi ikke om forløbet af deres
mission, men i centrum står Jesu belæring: 1) De skal forkynde Guds rige, helbrede
mennesker og uddrive dæmoner. 2) De skal intet medbringe. 3) De skal blive i det
hus, hvor de kommer ind (og ikke søge efter bedre logi). 4) En uvenlig eller fjendtlig
holdning skal de besvare på samme måde, som jøderne forholder sig til hedninge.
70

Det særlige ved at være Jesu discipel (Theissen s. 215f.)
1) Lidelsen
At være Jesu discipel er at knytte sig til en „outsider“. Det medfører et liv uden fast tilholdssted
eller hjem (Matt 8,19f). Samhørigheden med Jesus står over familien. I Matt 8,21 sættes det på
spidsen: At begrave sin far er uvæsentlig i forhold til at følge Jesus. Altså en tilsidesættelse af
det fjerde bud. Det had, som omgivelserne retter mod mesteren, vil også gælde hans disciple.
En discipel står ikke over sin mester... det må være nok for ham, hvis det går ham som hans
mester (Luk 6,40; Matt 10,24f).
2) Delagtighed i Jesu mission
En discipel modtager fra Jesus myndigheden til at uddrive dæmoner og helbrede (Mark 3,14f.;
Luk 10,9). De er, som Jesus selv, sendt ud til høsten af Gud (Matt 9,37f.). Der er altså et eska-
tologisk perspektiv over deres sendelse: Der er velsignelse over det hus, der tager imod dem,
mens det hus eller den by, som fordriver dem, skal rammes på dommens dag. Der pålægges
disciplene en streng asketisk adfærd motiveret i, at de står under Guds beskyttelse og omsorg.
Sammenlignet med tidens asketiske grupper – det være sig essæere eller omvandrende hel-
lenistiske filosoffer af den kyniske skole – er disciplenes askese langt mere radikal.
3) Del i løfterne om det nye Israel
I Guds rige skal disciplene ifølge Matt 19,28 og Luk 22,30 sidde på Israels tolv troner og dømme
Israels stammer. De får altså en messiansk autoritet. Nu kan denne opfattelse af løfterne til
disciplene meget vel afspejle erfaringerne efter påske, for det var ifølge Paulus (1 Kor 15,5) de
tolv, som var de første, som den opstande Kristus viste sig for. På den anden side kan det være
Jesu egen forståelse af sin sendelse, at han var kommet for at genrejse det faldne Israel og
samle dets tolv stammer (inkl. dem i diasporaen). I de tolv har han allerede set det kommende
Israel repræsenteret. Men vejen til det nye går både gennem efterfølgelse af Jesu lidelse og
delagtighed i hans myndighed.
7-9 indskyder mellem udsendelsen af de tolv og deres tilbagevenden (v. 10) en notits
om Herodes Antipas’ reaktion på Jesu forkyndelse. Herodes’ spørgsmål går igen i
disciplenes svar på Jesu spørgsmål om hans identitet (v. 18-20), de spørgsmål som
munder ud i Peters bekendelse. Lukas forudsætter tilsyneladende, at hans læsere er
bekendt med årsagen til og forløbet af Johannes Døberens tilfangetagelse og henrettelse
(Mark 6,17-29). Luk holder sig altså alene til Mark 6,14-16 og har i øvrigt allerede
kort nævnt Johannes Døberens tilfangetagelse i 3,19f. De rygter, som Herodes
71

nævner, peger hen på den apokalyptiske stemning, som prægede jødiske grupper,
hvor forventninger om profeters opstandelse og Elias’ tilbagevenden hørte til tegnene
på de sidste tider.
De mulige svar på, hvem Jesus er, munder ud i Herodes’ spørgsmål: „Hvem er så han,
som jeg hører sådanne ting om?“ Det spørgsmål er netop væsentlig for, hvordan det
tredje evangelium er disponeret.
72
Herodes
Ifølge Josefus blev Johannnes Døberen henrettet på ordre af Herodes af frygt for, at han ville
rejse et oprør. Den skare, som samlede sig omkring Johannes Døberen, kan meget vel have vakt
Herodes’ mistanke. Han var da også forhadt i store dele af den jødiske befolkning i Galilæa.
Hans ægteskabelige forhold var således imod den jødiske lov. Han havde giftet sig med sin
halvbror Filips hustru, hvilket var imod Moselovenss bestemmelser, der forbød en mand at gifte
sig med en levende brors hustru (3 Mos 18,16; 20,21).
I Luk benævnes han landsfyrste (= tretrak). Herodes stræbte efter en egentlig kongeværdighed,
sådan som hans far havde haft det. Ifølge Josefus appellerede han til kejser Caligula, men det
mislykkedes. I stedet endte han sine dage som landsforvist i Gallien i år 39, idet han af romerne
blev mistænkt for at deltage i en sammensværgelse sammen med parterne.
10-17 henlægger den følgende scene med bespisningsunderet til Betsajda, som ifølge
Josefus var placeret ved den nordlige ende af Genesaret sø og øst for Jordanflodens
udløb. Disciplene, nu kaldet „apostle“, er vendt tilbage. Jesus søger at være alene med
dem, men folkeskaren følger med. Han fortsætter derfor sin forkyndelse af Guds
rige og helbreder dem, „der trængte til hjælp“. Disciplenes passivitet, hjælpeløshed
og uvillighed til at hjælpe sættes i teksten i kontrast til Jesu omsorg for den sultende
skare. – Beretningen om underet lader også den GT-lige baggrund skinne igennem:
Moses, der giver manna til folket i ørkenen (2 Mos 16) og profeten Elisha, der mætter
100 mand med få brød (2 Kong 4,42-44). Disse undere gøres nu igen. Men er
Jesus dermed den genkomne profet? Underets særlige messianske træk fremgår af det
ritual, som Jesus udfører, da han tager brødene: „han så op mod himlen og velsignede
dem, brød dem og gav disciplene dem“. I overleveringen af dette under har den første
kristenhed set en forudgribelse af det måltid i Guds rige, hvor Messias er værten. Og

netop nadvermåltidets ritual præger tydeligt denne scene. Jesus ser op mod himlen i
forvisning om, at Gud er giveren af dette måltid. Teksten bekymrer sig ikke om, hvem
der modtager. Er det kun jøder – eller er der også hedninge? Og hvor er det jødiske
renselsesritual, som skulle gå forud for måltidet? Det er også tekstens pointe, at hvad
Gud giver, er uden de grænser, socialt, etnisk og religiøst, som ellers var afgørende i
det første århundredes jødedom. Med den sidste bemærkning, at det tiloversblevne
fyldte tolv kurve i alt, fremhæves underets storhed.
18-20. Peters bekendelse ved Cæsarea Filippi er overleveret i alle tre synoptiske evangelier.
Bemærkelsesværdigt er den nøjagtige overensstemmelse, der er imellem de tre
tekster. Overensstemmelsen giver os et fingerpeg om den vigtighed, man har tillagt
denne episode.
Mark 8,27-30 Matt 16,13-16 Luk 9,18-20
Jesus og hans disciple
drog bort til landsbyerne
ved Cæsarea Filippi; og
på vejen spurgte han sine
disciple: „Hvem siger
folk, at jeg er?“ De svarede:
„Johannes Døber,
og andre siger Elias, og
andre igen, at du er en af
profeterne.“ Så spurgte
han dem: „Men I, hvem siger
I, at jeg er?“ Peter svarede:
„Du er Kristus.“ Og
han forbød dem at sige
dette om ham til nogen.
Da Jesus kom til området
ved Cæsarea Filippi,
spurgte han sine disciple:
„Hvem siger folk, at Menneskesønnen
er?“ De
svarede: „Nogle siger
Johannes Døber, andre
Elias, og andre igen Jeremias
eller en anden af
profeterne.“ Så spurgte
han dem: „Men I, hvem
siger I, at jeg er?“ Simon
Peter svarede: „Du er
Kristus, den levende
Guds søn.“
Og det skete, da Jesus
havde trukket sig tilbage
for at bede, og disciplene
var sammen med ham, at
han spurgte dem: „Hvem
siger skarerne, at jeg
er?“ De svarede: „Johannes
Døber, men andre
siger Elias, og andre igen,
at en af de gamle profeter
er opstået.“ Så spurgte
han dem: „Men I, hvem
siger I, at jeg er?“ Peter
svarede: „Guds salvede.“
I det foregående er der lagt op til spørgsmålet: Hvem er Jesus? Svaret kommer i Peters
bekendelse: „Du er Guds salvede“. Jesu egen reaktion er en forudsigelse af lidelsen
(v. 21-22), hvor betegnelsen, „Menneskesønnen“ anvendes. – Peters bekendelse er
overleveret i alle tre synoptiske evangelier med ganske få variationer: Mark/Matt lader
Peter bruge betegnelsen „Kristus“, dvs. den latinske form af det græske Kristos,
73

som også betyder „den salvede“. Spørgsmålet er: Har disse kristologiske titler deres
baggrund i Jesu egen selvforståelse, eller skyldes de menighedens tolkning efter påskebegivenhederne?
Såfremt Jesus har set sig selv som den, der bragte Guds rige nær,
har han vel også set sig selv som “Messias“. Spørgsmålet leder os til at se nærmere på,
hvilke forventninger samtidens jødedom nærede til en kommende Messias.
21-22. Jesu forbud om „at sige dette til nogen“ og hans ord om Menneskesønnen,
der skal lide, er den korrektion, der er nødvendig, for at Messiastitlen ikke skal føre
til en identificering med de forventninger, der netop er fremme i det 1. århundredes
jødedom. Jesu forbud om at nævne ham som Messias er en ofte brugt vending i Mark,
hvorfra Luk så har overtaget den. Den såkaldte „Messiashemmelighed“ i Mark forekommer
især efter dæmonuddrivelser.
Lidelsesforudsigelsen indeholder følgende problemer: 1) Det kan forekomme underligt,
at Peters bekendelse til ham som „den salvede“, altså Messias, af Jesus selv ændres
til „Menneskesønnen“. Forklaringen kan være, at Jesus oprindeligt ikke selv har
brugt ordet „Menneskesøn“ på dette sted, men at Lukas har overtaget det fra Markus
(8,31). 2) Men netop Jesu understregning af sin skæbne, at skulle lide, dø og opstå,
bryder med de traditionelle forestillinger, der knytter sig til Messias-titlen. Derfor
knytter Jesus til ved forestillingen om den himmelske Menneskesøn, der i skikkelse er
som et menneske, men dog er af himmelsk oprindelse (Dan 7,13). Menneskesønnens
vej beskrives således: Han skal lide – forkastes af de ældste og ypperstepræsterne og
de skriftkloge – slås ihjel og opstå på den tredje dag. Det er ikke det jødiske folk som
sådan, der gøres ansvarlig for Jesu lidelse og død, men folkets ledere, som i øvrigt her
nævnes første gang hos Lukas.
74
De ældste, de skriftkloge og ypperstepræsterne udgør tilsammen synedriet eller det jødi-
ske råd i Jerusalem. Når ypperstepræsterne nævnes i flertal, er forklaringen, at den fungerende
ypperstepræsts mandlige familiemedlemmer også havde ypperstepræstelige funktioner. Der
var o. år 30 det særlige forhold, at ypperstepræsten Annas var blevet afsat af Pilatus, og at An-
nas’ svigersøn, Kajfas, var blevet indsat i stedet. Ikke desto mindre har Annas i høj grad virket
bag kulisserne.

23-27. Fra beskrivelsen af Jesu skæbne ledes læseren igennem en redegørelse for de
vilkår, som vil blive tildelt disciplene. Livet i Menneskesønnens efterfølgelse er nemlig
for disciplene ensbetydende med martyriet, men her forbundet med løftet om, at de
skal se Guds rige inden døden. Den yderste askese og lidelsen i efterfølgelsen understreges
med, at de skal „tage deres kors“ op. Der henvises således til selve korsfæstelsen
som den henrettelsesmetode, der har været almindeligt brugt af den romerske besættelsesmagt
i Palæstina – vel især som straf for oprør. – Selvfornægtelse er efterfølgelsens
konsekvens.
28-43. Stedet er ikke nærmere angivet og situationen henlægges til otte dage efter
Peters bekendelse. Beretningen om „Forklarelsen på bjerget“, eller transfigurationen,
har den funktion at åbne disciplenes øjne for Jesu messianitet. Herodes har spurgt,
hvem Jesus er, og Peter har aflagt sin bekendelse. Jesus har udtrykt sin messianitet om
end paradoksalt ved at henvise til lidelsen, døden og opstandelsen og har understreget
efterfølgelsen som vejen til Guds rige. Men disciplene forstår endnu ikke, hvem de
følger. Lukas og Matthæus har begge overleveret denne unikke beretning fra Mark.
Spørgsmålet er, om teksten skal opfattes som en forudgribende vision af Jesu opstandelse,
formet af den første menigheds erfaringer efter påsken? Selve begivenhedsforløbet
falder i tre faser: 1) Jesu forvandling. 2) Moses’ og Elias’ tilsynekomst og samtale
med Jesus. 3) Guds stemme fra himlen. Beretningen har tydeligt en GT-lig parallel.
Som Moses havde tre ledsagere med sig op på Sinai bjerg, har Jesus tre af sine disciple
med sig for at bede. Og netop bønnens fællesskab med Gud kommer synligt til udtryk
i Jesu forvandling. Moses’ og Elias’ tilsynekomst som repræsentanter for loven
og profeterne, altså den gamle pagt, peger sammen med stemmen fra himlen hen på
beretningens pointe: Det skal klargøres for disciplene, at Jesus er den, som GT peger
frem imod som Guds søn, den davidiske Messias, Guds udvalgte tjener, hvis lidelse og
sluttelige sejr skal virkeliggøre Guds hensigt. Som Guds søn står han i den profetiske
tradition fra Moses og Elias. Peters reaktion er imidlertid tvetydig (og lettere humoristisk),
mens disciplene i øvrigt er tavse om begivenheden.
37-43. Som hos Markus/Matthæus følger nu helbredelsen af drengen med den urene
ånd. Selve beretningen følger skemaet for de øvrige helbredelsesberetninger og dæmonuddrivelser:
Først farens henvendelse til Jesus, derefter sygdommens udtryk, som
er detaljeret beskrevet af drengens far, dernæst selve helbredelsen eller uddrivelsen og
endelig forsamlingens reaktion: „alle blev overvældet af Guds storhed“. Derudover
75

stilles der kontraster op i forholdet mellem Jesus og disciplene. Disciplene, der ellers
var givet myndighed over de urene ånder, kan intet stille op. De er som i 2 Mos 32,4-
5 repræsentanter for „en vantro og forvildet slægt“ (passagen kan sammenlignes med
2 Mos 32,4-5).
44-50. Med endnu en lidelsesforudsigelse og disciplenes uenighed om, hvem der er
den største, sættes disciplenes uformåenhed yderligere i relief. Hertil kommer Johannes’
spørgsmål om ham, der uddriver dæmoner uden at høre til i discipelkredsen.
Hvad disciplene imidlertid ikke formår, kan andre! Hermed slutter skildringen af
Jesu galilæiske virksomhed, og rejsen op til Jerusalem påbegyndes. Jesus har gennem
forkyndelsen af Guds gode budskab til mennesker, helbredelser og dæmonuddrivelser
vist hen til Gudsrigets nærhed og sin egen sendelse som Guds Messias. Peter har
bekendt ham som Guds salvede, og ved forklarelsen på bjerget har disciplene set ham
forvandlet til en himmelsk skikkelse. Målet for rejsen op til Jerusalem vil så være fuldbyrdelsen
af Menneskesønnens skæbne og mission.
76

Jesus på vej til Jerusalem. „Den
lukanske rejseberetning“ 9,51-19,10
Jesus og disciplene vender sig nu mod Jerusalem som målet for deres rejse (v. 51).
Afsnittet frem til 19,10 har fået betegnelsen „rejseberetningen“, fordi Lukas enkelte
gange henviser til, at den omhandlede begivenhed sker på vejen til Jerusalem (således
13,22 og 17,11). Rejsen går først og fremmest gennem Samaria.
Samaria er dels navnet på et landskab og dels navnet på en by i dette. Landskabet Samaria
afgrænses mod nord af Jizre’el-sletten, mod øst af Jordanfloden, mod synd af en linie fra Jeriko
til Jaffa og mod vest af Middelhavet. Indbyggerne, kaldet samaritanerne, var et folk, som var
beslægtet med jøderne. I alt fald opfattede jøderne samaritanerne som et blandingsfolk opstået,
fordi assyrerkongen o. 722 f.Kr. efter erobringen af området bragte folk hertil fra bl.a. Babylon
(2 Kong 17,24). Selve betegnelsen samaritaner stammer fra Aleksander d. Stores tid, idet han
o. 333 f.Kr gav tilladelse til, at den samaritanske befolkning fik deres eget tempel på bjerget
Garizim nær byen Sikem.
Afsnittet indtil 18,14 består hovedsageligt af stof, som dels er særstof, dels er fælles
med Matt, dvs. fra Q-kilden. Ikke desto mindre er den grundlæggende struktur i
afsnittet bygget op efter Mark 10,1-52, altså Mark’s „rejseberetning“. Lukas har altså
foldet Markus’ fortælling ud i en langt større skala, og rejseberetningen hos Lukas
indeholder flere forskellige typer af fortællinger: udsendelsen af de 72 disciple – der
peger frem mod missionen blandt hedningene (10,1-20), en række store lignelser,
helbredelsesfortællinger, stridssamtaler og en eskatologiske tale om Menneskesønnens
komme og Guds rige.
Fra rejseberetningen vil vi koncentrere os om følgende:
Lignelsen om den barmhjertige samaritaner 10,25-37
Jesus lærer sine disciple Fadervor 11,1-4
77

Beelzebul-talen 11,14-26
Jonas’ tegn 11,29-32
Lignelsen om det store festmåltid 14,15-24
Lignelsen om det forsvundne får 15,4-7
Lignelsen om den tabte mønt 15,8-10
Lignelsen om den fortabte søn 15,11-32
Lignelsen om den rige mand og Lazarus 16,19-31
Guds riges komme og Menneskesønnens dag 17,20-37
Helbredelsen af den blinde 18,35-43
Tolderen Zakæus’ omvendelse 19,1-10
Den barmhjertige samaritaner 10,25-37
I den jødiske lov har vi budet om kærlighed til Gud i 5 Mos 6,4-5:
Hør, Israel! Herren vor Gud, Herren er én. Derfor skal du elske Herren din Gud af
hele dit hjerte og af hele din sjæl og af hele din styrke.
Og budet om kærlighed til næsten finder vi i 3 Mos 19,18:
Du må ikke hævne dig eller gemme på vrede mod dit folks børn, du skal elske din
næste som dig selv.
Det springende punkt i ovenstående er: Hvem er „næsten“? Det fremgår af sammenhængen
her, at det ikke kan være hvem som helst, men enhver der hører til det
israelitiske folk. Men et andet sted i den gammeltestamentlige lov udvides næsten til
også at være „den fremmede“, som bor i folket. Begrundelsen er, at også Israels folk
engang boede som fremmede i Ægypten (se 3 Mos 19,33f.). Begrundelsen for at gøre
godt mod næsten er i GT, at Israels Gud, Jahve, engang befriede folket fra slaveriet
i Ægypten og gjorde det til sit folk. Denne guddommelige kærlighedshandling er
motivet til, at den enkelte skal gøre godt både mod en anden fra folket og mod den
fremmede i folket.
78

På hebraisk har ordene „Du skal elske din næste som dig selv“ en bred betydning:
1. „Du skal elske“ kan betyde:
• Erotisk kærlighed
• Kærlighed mellem forældre og børn eller søskende
• Samhørighedsfølelse mellem slægtninge
• Hengivenheden mellem venner
• Elevens varme forhold til sin lærer
• Slavens venlige indstilling over for sin herre
2. „Din næste“ kan betyder:
• Det menneske, man netop står overfor
• Medborgeren
• Det menneske, der befinder sig i min nærhed (næste – nær)
3.„Som dig selv“ betyder
• Som værende lig dig selv
Baggrunden for de to bud skal findes i „retfærdighed“. Hos Profeterne i Det Gamle
Testamente understreges begrebet retfærdighed, og det er netop retfærdigheden i samfundet,
der tilsidesættes. Udgangspunktet for profeternes opfattelse af retfærdighed
er deres Gudsopfattelse. Israels Gud er nemlig en Gud, der behandler alle ens uden
at gøre forskel. Derfor skal man i folket også behandle hinanden ens. I Esajas’ bog
kapitel 5 giver profeten således et billede af Israels folk. Det er som en vinmark, siger
han, der er plantet af Gud. Marken skulle give ædle druer, men det blev til vilde druer
i stedet. Jahve forventede retfærdighed, men i stedet kom der klasseforskelle, undertrykkelse
og uretfærdighed (Es 5).
Ifølge Joh 13,34 er budet om kærlighed „et nyt bud“, men de synoptiske evangelier
viser, at Jesus er enig med de skriftlærde i, at det største bud i loven er budet om kærlighed
til Gud og næsten. – Det fremgår af de synoptiske evangelier således:
79

80
Matt 22,34-40 Mark 12,28-34 Luk 10,25-28
En lovkyndig stiller Jesus
spørgsmålet om, hvilket bud
der er det største i loven.
Jesus svarer:
1) Kærlighed til Gud med
citat fra 5 Mos 6,5, som er
lig med
2) kærlighed til næsten if. 3
Mos 19,18
„På de to bud hviler hele
loven og profeterne” (22,40)
En skriftklog stiller Jesus
spørgsmålet om, hvilket bud
der er det største i loven.
Jesus svarer:
1) Kærlighed til Gud med ci-
tat fra 5 Mos 6,4-5. Dernæst
kommer
2) kærlighed til næsten if. 3
Mos 19,18
„Intet andet bud er større
end disse“ (12,31)
Den skriftkloge svarer ved
at henvise til, at Gud er én,
samt at kærlighed til næsten
er mere værd end ofringer
Jesus svarer: Du er ikke langt
fra Guds rige
En lovkyndig stiller Jesus
spørgsmålet om, hvordan
han skal opnå evigt liv. Jesus
svarer: Hvad står der i loven?
Den lovkyndige svarer:
Kærlighed til
1) Gud
og
2) Næsten (5 Mos 6,5; 3
Mos 19,18)
Jesus svarer med en opfor-
dring: Gør dette, og du skal
leve.
Den lovkyndige stiller heref-
ter et modspørgsmål: „Hvem
er min næste?“. Og Jesus
fortæller Lignelsen om den
barmhjertige samaritaner,
der munder ud i et spørgs-
mål, som den lovkyndige nu
kan besvare.
Jesus opfordrer den lovkyn-
dige til at være som samari-
taneren

Samtalen om de to store bud i loven hviler både på Q-kilden og på Mark. Men Luk
har altså sin helt egen brug af samtalen mellem Jesus og den lovkyndige, idet den bliver
oplæg til en udvidelse af næstebegrebet. Diskussionen skifter nemlig perspektiv fra
at være inden for den jødiske etiks rammer til at blive et spørgsmål om, hvem, der rent
faktisk har vist at leve op til fordringen om næstekærlighed. Og netop derved sprænges
grænserne for, hvem næsten er. Den lovkyndiges spørgsmål „Hvem er min næste“
er et spørgsmål om grænser og indeholder et forbehold: Der må være nogen, der er
min „ikke-næste“! Spørgsmålet forudsætter et „jeg“, hvis forpligtelser kan gradueres,
indtil man når en grænse, hvor „næsten“ ikke findes – men kun fjenden. Lignelsen er
en eksempelfortælling. Lad os se lidt nærmere på selve fortællingen.
30. Vejen fra Jerusalem til Jeriko er 27 km med et fald på o. 1200 m. Vildsomt og
snoet gik vejen gennem ørken og klippeformationer. Og berygtet har strækningen
været pga. landevejsrøverier. Præsten og levitten, der går forbi, har sikkert deres hjem
i Jeriko, men deres kultiske tjeneste er i Jerusalem. Måske skyldes deres passivitet, at
de vil undgå at blive kultisk urene ved berøring med det, de tror, er et lig. I så fald
indeholder lignelsen også et angreb på den jødiske ritualisme.
Levit kan enten betyde et medlem af Levis stamme, en præst eller en tempelfunktionær. Præ-
steskabet ved templet i Jerusalem bestod oprindeligt af to præstegrupper: aronitter og levitter.
I eftereksilsk tid ser det ud til, at levitterne har indtaget en underordnet rolle. De var på Jesu tid
ansvarlige for liturgien og for ordenen omkring den.
Modsætningen mellem de to første forbipasserende og den tredje understreges med
„Men en samaritaner..“ (v. 33). Tilhørerens forventning ville sikkert have været en
ikke klerikal jøde. Dog overholdt samaritanerne også renhedsforeskrifterne, men i
dette tilfælde er det medlidenheden, der sejrer. Lignelsen afsluttes med et spørgsmål,
der lader tilhøreren opleve historien fra den såredes synspunkt: „Hvem af de tre synes
du var en næste for ham, der faldt iblandt røvere?“ Den lovkyndige kan kun give èt
svar – uden at nævne at det var en samaritaner, for det var jøder forbudt at modtage
barmhjertighedsydelser fra ikke-jøder. Men Jesus kan nu med vægt fordre den lovkyndige
at følge samaritanerens eksempel. Lovbudet (v. 28) kan ikke nedskrives eller
omgås.
81

Jesus lærer sine disciple Fadervor 11,1-4
Lukas’ udgave af Fadervor adskiller sig bemærkelsesværdigt fra Matt 6,9-13. Nærliggende
ville det være her at forklare ligheden, altså den fælles overlevering af bønnen
med to-kildehypotesen. I så fald skulle Lukas have overleveret den mest oprindelige
udgave af Fadervor, da man som regel udvider en liturgisk tekst, som bønnen er, frem
for at forkorte i det overleverede. Bent Noack skriver i sin bog om Fadervor (København,
1969), at denne bøn ligesom nadverens indstiftelsesord er så centrale Jesusord
og må have været på alles læber i menigheden og have haft en ordlyd, som alle havde
i øret, at man enten må have ændret bønnen efter en form, som måtte betragtes som
ældre og mere autoritativ, eller at man på trods af kendskab til andre former har bibeholdt
den samme form overalt. Altså må vi slutte, at de to former er to forskellige
overleveringer. Matthæus har ikke kendt Lukas’ udgave og udvidet, og Lukas har
tilsvarende ikke kendt Matthæus’ og forkortet. Fadervor har således eksisteret i to
former o. år 75-90, nemlig en i de jødekristne menigheder, hvor Matt er blevet til, og
en anden i de hedningekristne menigheder, som Lukas skriver til.
At Jesus har lært sine disciple at bede Fadervor er hævet over enhver tvivl. Men den
oprindelige form kendes altså ikke længere. Dens oprindelige brug har været en form
for katekismus, altså en sammenfattende lære for de nydøbte. – Anledningen til bønnen
er forskellig i de to evangelier. Hos Lukas er Fadervor et svar på disciplenes ønske
om at lære at bede, mens Matthæus bringer Fadervor som eksemplet på den rette bøn
i modsætning til jødernes ordrige bønner. Matthæus udvider bønnens indledning
med en karakteristisk jødisk vending: „Du som er i himlene“, mens Lukas har den
helt enkle tiltale: „Fader“. Det kunne pege på, at Matt er den oprindelige bøn nærmere
i ordlyd, mens Luk er nærmere den oprindelige bøns omfang. Dog i indhold er
i de to udgaver i det væsentlige ens. Fadervor har endvidere ligheder med den jødiske
lovprisning, Kaddisch, hvilket fremgår af følgende opstilling:
82

Luk 11,2-4 Matt 6,9-13 Den jødiske Kaddisch
Han sagde til dem: Når I
beder, skal I sige:
Fader!
Helliget blive dit navn,
komme dit rige;
giv os hver dag vort daglige
brød,
og forlad os vore synder, for
også vi forlader selv enhver,
som er skyldig over for os,
og led os ikke ind i fristelse.
Derfor skal I bede således:
Vor Fader, du som er i him-
lene!
Helliget blive dit navn,
komme dit rige,
ske din vilje som i himlen
således også på jorden;
giv os i dag vort daglige brød,
og forlad os vor skyld, som
også vi forlader vore skyld-
nere,
og led os ikke ind i fristelse,
men fri os fra det onde.
For dit er Riget og magten og
æren i evighed! Amen.
Herrens store navn blive
ophøjet og helliget i denne
verden, som han har skabt
efter sit velbehag.
Måtte han dog lade sit rige
komme til magt allerede i
jeres liv og i jeres dage og i
hele Israels hus’ dage, snart
og om føje tid.
Strukturen i Luk er: tiltale – to du-bønner – to vi-bønner – slutning. Tiltalen (2b)
er „Fader“, hvortil der findes paralleller i GT, hvor Gud omtales som Israels fader: Sl
103,13; Es 63,16 og 64,7; Jer 31,20. Det græske ord, som anvendes, patér, gengiver
helt sikkert det aramæiske abba, hvilket ses af Rom 8,15 og Gal 4,6:
I har jo ikke fået en ånd, som giver trællekår, så I atter skulle leve i frygt, men I har
fået den ånd, som giver barnekår, og i den råber vi: Abba, fader.
Og fordi I er børn, har Gud sendt sin søns ånd i vore hjerter, og den råber: Abba,
fader!
Dette er der ingen parallel til i jødedommen. Abba er det uhøjtidelige dagligsprog
„far“ og således et udtryk for Jesu nye Gudsbillede. De to du-bønner er eskatologiske.
Først bedes der om, at Guds navn må blive helliget. Det er profeternes kritik af folket,
at de har vanhelliget Guds navn ved deres gerninger (Jer 34,16). Guds navn, „Abba“,
skal derfor tilbedes. Som fader har han skabt og opretholdt Israel, og tilsvarende er
Gud nu Fader for den familie, hvori disciplene udgør brødre og søstre. Sådan skal det
83

engang blive klart for verden. Tilsvarende skal der bedes om hans riges komme. Indtil
nu udtrykker bønnen en teocentrisk verdensforståelse – Gud som skaber og opretholder
– og en eskatologisk forventning. Men netop herved gøres det klart, at mennesket
må leve henvendt mod Gud. Et „du“ bliver nu til et „vi“. Den enkelte beder altså ikke
for sig selv, men stilles ind i et fællesskab af nød og skyld (Thestrup Pedersen s. 144).
Disciplen beder med andre ord stedfortrædende. Bønnen om det daglige brød lærer
disciplen, at han hver dag er henvist til Guds omsorg. – Det græske ord for „daglige
brød“ har grundbetydning af det nødvendige og er vist hentet fra militærsproget,
hvor det betyder en dagsration. Tilsvarende rettes blikket mod den sidste dom: Behovet
for tilgivelse er lige så stort som behovet for dagligt brød. Bønnen om tilgivelse
kædes sammen med tilgivelsen af næsten. Dog ikke sådan, som det nemt kan misforstås,
at Guds tilgivelse er afhængig af disciplens tilgivelse af næsten, altså et fortjenstsynspunkt.
Men ud fra den menneskelige erfaring af tilgivelsens nødvendighed skal
disciplen bede om selv at blive tilgivet – ligesom „dagligt brød“. Den sidste bøn er den
eneste, som har fået negativ form. Her bedes om noget, der skal undlades, og denne
bøn er ens i de to evangelier. Tanken ledes hen på forestillingerne om de sidste tiders
fristelser, hvor Satan vil forsøge at lokke mennesket fra at indgå i Guds rige. Allerede
i senjødisk tid udvikledes en lære om de to lyster, den gode og den onde, som hver
for sig kæmper om mennesket. „Før mig ikke i hænderne på fristelse“, hedder det i en
senjødisk bøn, men også i Johannnes’ Åbenbaringsbog kommer tanken om de sidste
tiders trængsler stærkt frem. Menighederne skal prøves inden dommedag og Gudsrigets
oprettelse. Men midt i prøvelserne vil Gud bevare sit eget folk, menigheden.
Måske står Åb 3,10 som et svar og et ja til denne bøn:
84
Fordi du har bevaret mit ord om udholdenhed, vil jeg også bevare dig i prøvelsens
time, som skal komme over hele jorderig for at prøve dem, der bor på jorden.
Fadervor kaldes også for „Gudsrigets bøn“ og er helt og holdent båret af en eskatologisk
forventning. Men samtidig indeholder den også en etisk fortolkning, en henvisning
til livet her og nu før Gudsrigets komme. Bønnen afspejler altså den spænding,
der er i Jesu forkyndelse mellem denne verden og den kommende og udtrykker samtidig
disciplenes (menighedens) afhængighed af den skabende og frelsende Gud.

Beelzebul-talen 11,14-26
Striden om, ved hvilken magt Jesus uddriver onde ånder, er også overleveret i Matt
9,32-34 og gentages i Matt 12,22-24 (parallellæsning kan ske i Mark 3,20-30). Måske
stammer stykket fra Q. I Mark og Matt er det farisæerne, der nævnes som Jesu
kritikere, mens Luk ikke siger noget om, hvem der er Jesu modstandere. Baggrunden
for striden er en dæmonuddrivelse. Reaktionen hos nogle af tilhørerne er overbevisningen
om, at det er ved det ondes magt, de onde ånders fyrste, Beelzebul, at uddrivelser
sker. Andre er tilsyneladende tvivlende, mht. om der overhovedet har været tale
om et under: De „..krævede et tegn fra himlen“. Jesus argumenterer over for de første
ved at sætte Satan lig med Beelzebul. Det onde kan ikke uddrives ved det onde, for så
er Satan kommet i splid med sig selv, og hans rige vil falde sammen. Men hvis det er
ved Guds finger, det onde uddrives, så er Guds rige kommet.
Beelzebul er en folkelig betegnelse for dæmonernes fyrste, „Belial“, som er en skikkelse, der
nævnes i senjødiske tekster. Navnet „Beel“, som Belial er rundet af, kan føres tilbage til den
kanaanæiske gud Baal, som betyder „Herre“. „Bul“ betyder hus eller tempel, og i den kanaanæi-
ske tekst fremgår det, at Beelzebul har været en almindelig betegnelse for fyrsten. Der var med
andre ord dengang tale om Herrens (et lands leder) hus, mens Beelzebul i jødedommen på Jesu
tid var synonym med Satan.
Guds rige er ikke blot kommet nær, for den græske verbalform for ordet „komme“
siger klart, at riget er kommet. Lukas’ brug af udtrykket „ved Guds finger“ (Matt:
„ånd“) henviser sikkert til 2 Mos 8,12-15, hvor Moses og Aron udfører mirakler, som
af magikerne identificeres som mirakler ved „Guds finger”:
Herren sagde til Moses: „Sig til Aron, at han skal række sin stav ud og slå i støvet
på jorden; det skal blive til myg overalt i Egypten.“ Det gjorde de; Aron rakte sin
hånd ud og slog med staven i støvet på jorden, så der kom myg over mennesker og
dyr. Alt støv på jorden blev til myg overalt i Egypten. Mirakelmagerne gjorde det
samme med deres hemmelige kunster for at fremkalde myg, men de kunne ikke.
Myggene kom over mennesker og dyr, og mirakelmagerne sagde til Farao: „Det
er Guds finger!“.
85

Jesus henviser til og anerkender, at Guds magt også virker igennem jødiske eksorcister.
Og i analogi hermed må Gud også virke gennem Jesus. Og i et lignelsesbillede udtrykkes
det, at Satan og hans rige overvindes, og byttet fordeles (21f.). Diskussionen
om dæmonuddrivelser munder ud i en kritik af de jøder, der praktiserer eksorcisme
og ikke følger Jesus. De skaber en endnu værre situation ved med billedet fra v. 21ff.
at trænge ind i fjendens lejr og efterlade den tom. I virkeligheden skaber de plads for
Satans magt i stedet for at drive den tilbage!
Jonas’ tegn 11,29-32
Jesus tager her kravet om tegn op fra v. 16, idet han afviser kravet og siger, at denne
slægt kun skal få Jonastegnet. Hvad mener Jesus? Der er to muligheder: 1) Ligesom
Jonas blev et tegn for indbyggerne i Nineve pga. hans redning ved Guds hånd, sådan
skal Jesus også blive et tegn – underforstået ved sin opstandelse. 2) Ligesom Jonas
krævede anger med udsigt til den kommende dom, sådan gør Jesus det også. Det
er den første tolkning, der blev menighedens. Det ses ikke mindst af de billeder
fra kirkens tidligste kunst, der fremstiller Jonas, der udspyes af hvalens gab, som et
opstandelsessymbol. I v. 31-32 henviser Jesus nu til fortællingen om dronningen af
Saba (sandsynligvis en by i Yemen), der besøgte Salomon if. 1 Kong 10,1-13. Hendes
indsigt – denne fremmede – står i modsætning til indsigten hos dem, der hører
Jesu ord. Og Nineves indbyggere omvendte sig, mens denne slægt ikke gjorde det.
Derfor skal hedningene på opstandelsens og dommens dag fordømme „denne slægt“.
I overensstemmelse med den apokalyptiske forventning taler Jesus her om en „alles“
opstandelse.
Lignelsen om det store festmåltid 14,15-24
Anledningen til lignelsen er et udbrud fra en gæst: „Salig er den, som sidder til bords
i Guds rige!“. Lignelsen skildrer nu en husherres invitation til en fest, der imidlertid
bliver afslået med henvisning til mere presserende engagementer. Vred og skuffet
nægter værten så, at nogen af de inviterede skal sidde ved hans bord, og indbydelsen
går i stedet ud til fattige og nødlidende både i og uden for byen. Invitationerne fortsætter,
indtil huset er fyldt op. En tilsvarende lignelse har vi i Matt 22,1-14 om en
86

kongesøns bryllup. Den er imidlertid meget forskellig fra Luk, idet den er en allegori
på frelseshistorien. Ikke desto mindre må vi regne med, at begge lignelser går tilbage
til samme grundform, som sikkert ligger nærmest den, vi finder hos Luk. Thomasevangeliet
har en tredje variant i logion 64:
Jesus sagde: En mand havde fået gæster, og da han havde tilberedt middagen,
sendte han sin tjener ud for at indbyde gæsterne. Han gik til den første og sagde
til ham: „Min herre indbyder dig.“ Han sagde: „Jeg har nogle tilgodehavender hos
nogle købmænd. De kommer til mig i aften. Jeg må gå og give dem mine ordrer.
Jeg beder mig undskyldt fra middagen.“ Han gik til en anden og sagde til ham:
„Min herre har indbudt dig.“ Han sagde til ham: „Jeg har netop købt et hus og må
være der i dag. Jeg har ingen tid til overs.“ Han gik til en anden og sagde til ham:
„Min herre indbyder dig.“ Han sagde til ham: „Min ven skal giftes, og jeg skal forberede
gæstebudet. Jeg vil ikke være i stand til at komme. Jeg beder mig undskyldt
fra middagen.“ Han gik til en anden og sagde til ham: „Min herre indbyder dig.“
Han sagde til ham: „Jeg har netop købt en gård, og jeg er på vej for at hente
afgiften. Jeg vil ikke være i stand til at komme. Jeg beder mig undskyldt.“
Tjeneren gik tilbage og sagde til herren: „De, som du indbød til middagen, har
bedt sig undskyldt.“ Herren sagde til sin tjener: „Gå ud på gaderne og tag dem
med tilbage, som du støder på, så at de kan spise middagen. Forretningsmænd og
købmænd (skal) ikke (betræde) min faders steder.“
Lignelsen i dens oprindelige form kan have været en advarsel til fromme jøder, som
ikke har taget imod indbydelsen i tide, og for hvem det nu er blevet for sent (Marshall
s. 584). En sådan tolkning får støtte i en fortælling fra Talmud om den rige tolder
Ma’jan, som trods sit ugudelige liv, havde gjort én god gerning, nemlig at arrangere
en fest: „Han havde foranstaltet et festmåltid for rådsherrerne. Men de kom ikke.
Da bestemte han, at de fattige skulle komme og spise det for at maden ikke skulle
fordærves“ (Talmud). Jøderne har altså vendt sig fra Gud ligesom de rige i Talmudlignelsen.
Problemet med denne tolkning er, at det bliver jødernes afvisning af Jesus,
der bliver begrundelsen for, at evangeliets indbydelse gælder dem udenfor. Pointen i
lignelsen må være at finde i det billede, som gives af frelsen. Vægten ligger ikke i de
først indbudtes afvisning, men i det overraskende, at værten er parat til at fylde sit hus
87

med dem, som er i samfundets periferi. Sådan forstået bliver lignelsen også et forsvar
for Jesu egen handlemåde, nemlig at han sad til bords med toldere og syndere, og
dermed bliver lignelsen et billede på evangeliets grænsesprængende karakter. Vi må
regne med, at lignelsen dermed er blevet brugt som begrundelse for hedningemissionen,
og at der netop har været tale om en „brug“ af lignelsen, altså at den er blevet
formet inden Lukas’ nedskrivning, ses af den begyndende allegorisering. De to gange
indbydelser, der går ud til de fattige efter den første indbydelse, kan være billeder
på: 1) Jesu første og oprindelige forkyndelse for den jødiske elite, der afviser ham.
2) De første menigheders mission til jøder og hedninge efter påske. Menigheden har
således en uløst opgave, indtil huset er fyldt. Det allegoriske træk slår også igennem i
lignelsens slutning med værten, der nu kaldes „Herre“ (græsk = kyrios). Festen er den
messianske fest, Gudsrigets fest.
Lignelsen om det forsvundne får 15,4-7
Lignelsen er et forsvar for Jesu omgang med „toldere og syndere“. Men lignelsens
pointe – og det samme gælder den følgende om den tabte mønt – er glæden over det
genfundne. Og denne glæde er Guds glæde over den ene synder, som omvender sig i
forhold til alle de (selv)retfærdige, der ikke har behov for omvendelse (v. 7). Lignelsen
ligger tæt op ad ordene i Matt 18,12-14, som er en understregning af Guds vilje til at
frelse enhver og en formaning til disciplene om at tage vare på de svage i menigheden.
Matt. 18 er tydeligt nok menighedssprog og afspejler menighedens brug af lignelsen.
Endelig findes lignelsen i Thomasevangeliet.
88

Matt 18,12-14 Luk 15,4-7 Thomasevangeliet, logion 107
Hvad mener I? Hvis en mand
har hundrede får, og ét af
dem farer vild, lader han så
ikke de nioghalvfems blive i
bjergene og går ud og leder
efter det vildfarne? Og lykkes
det ham at finde det, sande-
lig, jeg siger jer, han glæder
sig mere over det end over
de nioghalvfems, der ikke fór
vild. Således er det jeres him-
melske faders vilje, at ikke en
eneste af disse små skal gå
fortabt.
Hvis en af jer har hundrede
får og mister et af dem, lader
han så ikke de nioghalvfems
blive i ødemarken og går ud
efter det, han har mistet,
indtil han finder det? Og når
han har fundet det, lægger
han det glad på sine skuldre,
og når han kommer hjem,
kalder han sine venner og
naboer sammen og siger
til dem: Glæd jer med mig,
for jeg har fundet det får,
jeg havde mistet. Jeg siger
jer: Sådan bliver der større
glæde i himlen over én syn-
der, der omvender sig, end
over nioghalvfems retfær-
dige, som ikke har brug for
omvendelse.
Jesus sagde: Riget er som
en fårehyrde, der havde
hundrede får. Et af dem, der
var det største, løb bort. Han
forlod de nioghalvfems og
ledte efter det ene, indtil han
fandt det Efter at have gjort
sig dette besvær sagde han
til fåret: Jeg elsker dig højere
end de nioghalvfems.
I Thomasevangeliet er den ihærdige søgen efter det forsvundne får motiveret med,
at hyrden netop holder mest af dette får, fordi det er det største og mest værdifulde.
Altså en skarp modsætning til Matt og Luk. I Matt nævnes det udtrykkeligt, at omsorgen
gælder „en af disse små“, og i Luk viser situationen og v. 5, at det er et af de
svage i flokken, der er faret vild.
Syndere var betegnelse for: 1. Personer med en umoralsk livsstil (ægteskabsbrydere, bedrage-
re og andre kriminelle). 2. Folk med et arbejde, der indebar „urenhed” (skatteopkrævere/toldere,
hyrder, æseldrivere, garvere)
89

Lignelsen om den tabte mønt 15,8-10
Denne lignelse ligger så tæt på den forrige, at de til sammen må udgøre et par i Jesu
lære. Her er den handlende person en fattig kvinde, og måske har drakmen hørt
til det smykke, som hun fik som brudegave. Et smykke med ti drakmer vidner om
fattigdom, idet vi kan sætte en drakmes værdi til 4,5 g sølv. Andre træk i lignelsen
understreger også kvindens fattigdom. Hun må således tænde et lys for at kunne se
til at lede efter mønten. – Fattiges huse var uden vinduer og fik kun sollys ind fra
døråbningen; kun fejningen af stengulvet ville få mønten til at klirre. – Fælles for de
to lignelser er glæden, Guds glæde ved verdensdommen. Som hyrden og kvinden er
de centrale personer i de to små lignelser, sådan er faderen det også i parablen om den
fortabte søn.
Lignelsen om den fortabte søn 15,11-32
Lignelsen hører til en af de største og mest bredt fortalte parabler i evangelierne. Den
er også den letteste at forstå, selvom den lægger op til flere variationer af fortolkninger.
Den centrale figur er faderen, der beredvilligt – ja med stor glæde – tager imod
den søn, der ellers har vendt sit hjem ryggen, men sønnen er også fremhævet i fortællingen.
Vi følger hans brud med faderen, idet han forlanger sin del af arven udbetalt,
og vi får hans nød og elendighed i det fremmede, hans tanker om hjemmet og sluttelig
hans hjemkomst beskrevet. Men hvad med den ældre søn? Vil han dele sin faders
glæde? Det er lignelsens ubesvarede spørgsmål. Og det spørgsmål som Jesus retter til
sine tilhørere. – Der har været forsøg på at skille den sidste del af fortællingen, den
ældste brors reaktion, ud fra lignelsen, idet man hævder, at den afspejler menighedens
polemik med de jødiske farisæere. Men det rimeligste er at fastholde hele lignelsen
som et forsvar for Jesu handlemåde, hvilket sammenredigeringen med de to forrige
lignelser da også viser. – Et forsøg på at allegorisere lignelsen finder vi hos den oldkirkelige
teolog Tertullian (o. år 200), hvis allegori over lignelsen tydeligt viser, at pointen
forskubbes fra at sætte faderen i centrum til at anskueliggøre frelseshistorien:
90
Faderen betyder Gud, den yngste søn, hedningerne, den ældste af jøderne. At
den yngste søn drager til et fjernt land betyder at hedningerne forvilder sig ud i
synd og vankundighed. Borgeren til hvem han holder sig er denne verdens fyrste.

Svinene mellem hvilke han sidder, er dæmonerne. Så følger hjemkomsten: omvendelsen;
klæderne, som sønnen iføres, betyder Kristi retfærdigheds klædebon,
som mennesket får ved dåben. Ringen er Helligåndens gave; skoene er kraften til
at vandre på det nye livs vej; kalven sigter til nadverens måltid. (Her citeret efter
Carl Koch, Jesu lignelser s. 45).
Fortællingen begynder med den yngste søn (v. 12), og først i v. 25 optræder den ældste.
Den yngste søn har vel været o. 17 år, da han er ugift, og ægteskab for mændenes
vedkommende traditionelt blev indgået, når de var 18-20 år. Fortællingen begynder
med hans spørgsmål vedrørende udbetaling af arv. Ifølge 5 Mos 21,17 fik den førstefødte
dobbelt så meget som de øvrige sønner. Og i dette tilfælde beder den yngste
altså om en tredjedel af faderens ejendom. Ifølge datidens jødiske skik var der to
former for overdragelse af besiddelser fra fader til søn: 1) ved testamente – eller 2)
som gave, mens faderen endnu var levende. Såfremt en søn fik sin arv udbetalt som
gave, mens faderen endnu var i live, havde han først rådighed over eller ret til at bruge
denne efter faderens død (if. Jeremias s. 128f). Men sønnen kræver netop retten til
at bruge arven og begynde et nyt liv. Sønnen udvandrer og har dermed reelt brudt
med faderen. Her afspejler fortællingen udvandrersituationen på Jesu tid. I Palæstina
var der ca. en halv million jøder, men diasporaen (græsk = spredning) omfattede
ca. fire millioner jøder. Udvandringen har altså været omfattende – især til de store
havnebyer i den østlige del af Middelhavet, hvortil man blev lokket af de langt bedre
leveforhold end i det ofte hungersramte Palæstina. Sønnen holder sig imidlertid ikke
til andre udvandrede jøder, men går i tjeneste hos en hedning. Han synker så dybt en
jøde kunne synke, nemlig til at vogte svin (3 Mos 11,7). Hos de fremmede kan han
ikke overholde de jødiske renhedsforeskrifter eller sabbatten. Han kan ikke praktisere
sin religion, og sammenligningen med toldere og syndere er oplagt. V. 17-19 skildrer
i form af en monolog, hvordan sønnen „går i sig selv“, dvs. kommer til fornuft, bryder
op og vender hjem. Hans syndserkendelse er åbenbar: Han har syndet over for
„himlen“ (= betegnelse for Gud) og over for sin fader. – Fortællingens kulmination
og overraskende vending sker med faderens stormende modtagelse af sønnen, der er
usædvanlig efter datidens orientalske normer. Ifølge 1 Mos 41,42 indsættes Josef i sit
embede hos farao ved at få en ring, en rig klædning og en gylden kæde. Her svarer
faderen på sønnens syndsbekendelse, som i øvrigt ikke når at blive formuleret færdig,
91

ved at give ham: 1) en klædning – symbol på at han er æresgæst, 2) en ring – måske en
seglring, der er symbol på magtoverdragelse, og 3) sko – kun frie mennesker gik med
sko, slaver var barfodet. Tilsammen handlinger der offentlig tilkendegiver, at sønnen
er tilgivet og igen har fået sin position som søn af huset. På samme måde viser festen,
at han er optaget i husets måltidsfællesskab.
V. 25-32 fortæller om den ældste søns reaktion og faderens svar. At der i reaktionen
sigtes til farisæerne – eller i bredere forstand selve det jødiske folk – bliver tydeligt i
ordvalget. Den ældste har altid været faderen nær, men også (lidt bittert) trællet under
ham. Adskillelsen fra faderen er nu tydelig: Han kan ikke dele hans glæde over den
hjemvendte søn. Så langt kommer lignelsesfortællingen, og som sagt står spørgsmålet
tilbage: Gik den ældste broder hjem til festen?
Lignelsen om den rige mand og Lazarus 16,19-31
Denne lignelse virker fremmed i Jesu mund. Og spørgsmålet er da også, om ikke den
udtrykker en jødisk gengældelseslære og derfor ikke kan stamme fra Jesus selv. Hvis
det er en jødisk fortælling, der blot skal give svar på lidelsens problem, ja, så siger den
blot, at der skal være balance i tingene. Den rige har haft sit gode liv her på denne jord
modsat den fattige. I dødsriget byttes der roller. I jødedommen findes den tanke, at
netop lidelsen i dette liv er en nødvendighed, som man skal gennemleve for at kunne
få del i den kommende herlighed. Men den slags spekulationer møder vi ikke i Jesu
lære, så vi må antage, at fortællingen ikke stammer fra Jesus selv. – I GT finder vi da
heller ikke nogen oplagt parallel til historien. Såfremt lignelsen om den rige mand og
Lazarus virkelig er fortalt af Jesus, så synes den inspireret af den jødiske lignelse fra
Talmud om den rige tolder Bar Ma’jan, som vi nævnte i forbindelse med lignelsen om
det store festmåltid. Den jødiske lignelse slutter således:
92
„En kollega til den fattige skriftkloge får i en drøm lov til at se hvorledes de to
mænds skæbne bliver i det hinsidige: Nogle dage senere så den skriftkloge sin
kollega i paradisisk skønne haver med strømmende kildevand. Og han så også
Bar Ma‘jan, tolderen, der stod ved bredden af en flod og strakte sig ud mod
vandet, men han kunne ikke nå det“ (Talmud, citeret fra Joachim Jeremias:
Die Gleichnisse Jesu s. 184).

Den jødiske lignelse har så igen sin baggrund i en ægyptisk fortælling, som må være
bragt til Palæstina af jøder fra Aleksandria. Den ægyptiske fortælling handler om guden
Osiris’ rejse til dødsriget – og slutter med ordene:
„Den der er god på jorden, ham er man også god imod i dødsriget, men den
der er ond på jorden, ham er man også ond i mod der“ (citeret fra Jeremias: Die
Gleichnisse Jesu s. 182).
I lignelsen møder vi den jødiske opfattelse af dødsriget. I den israelitiske religion blev
dødsriget, Sheol, opfattet som graven eller glemselens land (Sl 88,13). I den føreksilske
tid er der ikke nogen gennemreflekteret idé om døden. Det er først med den
eftereksilske jødedom, at tanken om frelse og fortabelse opstår. I alt fald kan vi konstatere,
at der lever to mytiske forestillinger side om side i jødedommen på Jesu tid:
1) dødsriget er et mørkt sted under jorden langt fra Gud, svarende til forestillingen
om Sheol eller det græske Hades 2) troen på en kommende opstandelse og dom, der
fører til paradis eller fortabelse. I sammenhæng med opstandelsestroen blev dødsriget,
som her i lignelsen er en oversættelse af Hades, opfattet som en mellemtilstand inden
den endelige dom. Det er så denne jødiske opfattelse, som Jesus anvender. Imidlertid
forholder han sig ikke her til denne forestilling, og han vil heller ikke i sin lignelse give
nogen belæring om livet efter døden. Hertil kommer, at Jesus tilsyneladende heller
ikke går ind på fortællingens mere sociale side, nemlig forholdet mellem rig og fattig.
I stedet giver han den jødiske fortælling en drejning. Men inden vi kommer denne
lidt nærmere, kan vi konstatere, at der i lignelsen som helhed er tale om to sammenhængende
temaer:
1. Modsætningen mellem den skæbne, som den rige og den fattige får i dødsriget.
Dette tema knytter til ved ordene i Marias lovsang i 1,53 og saligprisningerne i
6,20-26. Den fattige er hverken særlig from eller en retfærdig skriftlærd, men, som
navnet Lazarus betyder, „den Gud hjælper“. Han er en kontrastfigur til den rige.
– I øvrigt er dette den eneste lignelse i evangelierne, hvor en person er navngivet.
2. Loven og profeterne er ikke i stand til at omvende den rige – ja, selv ikke om nogen
stod op fra de døde.
93

Lignelsen har altså to „toppe“, hvor vægten ligger på den sidste. Lignelsen er fortalt til
dem, der ligner den rige og hans brødre for at advare dem mod den kommende dom.
Ja, det drejer sig netop om de seks brødre, som her ses som „syndflodsgenerationen”
(17,26ff.). Det er en lignelse, som tilhører en gruppe, der konfronterer tilhørerne
med øjeblikkets fordring. Ligesom den forudgående lignelse om den utro godsforvalter
siger denne lignelse: Nu gælder det om at handle, for Gudsriget er en nærværende
virkelighed.
Guds riges komme og Menneskesønnens dag 17,20-37
Teksten består dels af et svar på farisæernes spørgsmål om Guds rige, dels af en belæring
henvendt til disciplene om Menneskesønnens komme.
20-21. Farisæernes spørgsmål afspejler deres apokalyptiske forventninger, og Jesu svar
falder i to negative udsagn og et positivt. Jesus benægter, at Guds rige vil komme
sådan, at det kan beregnes eller iagttages. Det græske ord? anvendes f.eks. om astronomiske
beregninger, eller når der stilles en diagnose. Guds rige kan heller ikke ses. Altså
er Guds rige hverken noget, der kan tidsligt beregnes eller rumligt konstateres. I stedet
er Guds rige „midt iblandt jer“. Denne oversættelse beror på tolkningen af det græske
ord entos. I den danske oversættelse gengives entos med „midt iblandt“, men kan også
oversættes med „inden i“. Men hverken i jødedommen på Jesu tid eller i NT kan vi
finde en forestilling om, at Guds rige er noget „indvendigt“ i mennesket. Det er en
åndeliggørelse, som er fremmed både for Jesu forkyndelse og den første kristendom.
Oversættelsen „midt iblandt“ er altså konsekvent i lyset af de øvrige udsagn om Gudsriget
i NT. Det næste problem i forståelsen af Jesu udsagn ligger i, om det skal forstås
nutidigt, at Guds rige er her midt iblandt jer, eller om det skal forstås som fremtidigt,
som en eskatologisk begivenhed, hvilket de følgende udsagn om Menneskesønnens dag
peger på. V. 21 skal helt klart forstås nutidigt: Guds rige er her og nu i Jesu person,
i hans virksomhed og hans ord. Men de følgende vers lader denne spænding mellem
et „allerede“ og et „endnu ikke“, som er gennemgående i evangeliet, blive stående.
Pludselig og midt i denne tid vil verdensfuldendelsen ske.
22-37 udfolder nærmere i en belæring til disciplene den pludselighed, hvormed menneskesønnen
vil vise sig. Formaningen indeholder følgende elementer:
94

• Disciplene skal ikke rette sig efter rygter eller tegn på de sidste tider (v. 23)
• Rigets komme er som lynets komme (v. 24)
• Denne slægt er som syndflodsgenerationen. Den er uforberedt (v. 26-30)
• Over for rigets komme gælder beslutsomhed og parathed og opgivelse af al tilknytning
til det nuværende (v. 31ff)
• Rigets komme betyder individuelle adskillelser (v. 4-36)
Belæringen hos Luk ligger tæt op af Matt 24,17f., 23-28, 37-39 og Mark 13,14-16
og 19-23. Man taler da også om „den synoptiske apokalypse“, som afspejler de første
kristne generationers nærforventning. Måske er det de voldsomme begivenheder under
det jødiske oprør år 66-70, der ligger bag ved teksten. At menighedens erfaringer
afspejler sig i teksten ses af, at v. 22 henviser til tiden mellem opstandelsen og himmelfarten
– og v. 25 til lidelseshistorien.
Tolderen Zakæus’ omvendelse 19,1-10
Rejseberetningen slutter med en fortælling, hvis hensigt er at være højdepunktet i
Jesu grænseoverskridende virksomhed, og med lignelsen om de betroede pund. Fortællingen
er særstof for Luk. Scenen er byen Jeriko.
Jeriko ligger o. 250 m under havets overflade og har som følge heraf meget milde vintre. Om-
rådet er frodigt pga. en række kilder, selvom nedbøren er meget sparsom. Den hasmonæiske
konge, Hyrkan I (134-104 f.Kr.), opførte et vinterpalads her, som blev udbygget af de følgende
hasmonæiske konger. Herodes den Store prægede også byen med sine byggeaktiviteter. Byen
blev da også et yndet opholdsted for aristokratiet fra Jerusalem. Samtidig har der været en fast
befolkning af jøder. NTs Jeriko lå et par km fra det Jeriko, der omtales i Josvabogen.
Den humoristiske fortællings hovedperson er Zakæus. Han introduceres som jøde,
overtolder og rig, men hvad der præcist menes med betegnelsen „overtolder“ er usikkert,
da vi ikke kender lignende betegnelser fra anden samtidig litteratur. Måske har
han været leder af skatteopkrævningen i byen. At han trods sin rigdom og magt har
været anset for udelukket fra det jødiske fællesskab afslører folkemængdens reaktion,
95

idet han betegnes som „synder“ (v. 7). Men som altid i det tredje evangelium er tolderen
set i et positivt lys og som åben over for Jesu budskab. Om denne Zakæus står
der endda, at han ønskede at se Jesus. Zakæus’ reaktion er ikke direkte omvendelse,
men parathed til at tilbagegive, hvad han har presset ud af folk og at give af sin rigdom
til de fattige. Jesu svar er, at netop Zakæus er det fortabte får, som den gode hyrde
må opsøge. Afslutningen (v. 10) er Lukas’ egen redaktionelle kommentar, der skal
afrunde og opsummere Jesu virksomhed inden indtoget i Jerusalem.
96

Jesus i Jerusalem 19,28-21,38
Lukas’ beskrivelse af Jesu virke i Jerusalem følger i sin struktur Markus’ og er bygget
op i tre dele:
Begivenhederne omkring Jesu indtog
Belæringer og stridssamtaler i Jerusalem
En apokalyptisk tale
Indtoget i Jerusalem 19,28-40
Jerusalem er målet for Jesus. Han kommer østfra, fra Oliebjerget, og langsomt nærmer
han sig byen. Læseren kan ret så detaljeret følge ruten, idet stednavne som Betfage
og Betania nævnes. Han sender sine disciple af sted efter et æsel, et føl, som ingen
har redet på tidligere. På dette rider han ned af Oliebjerget omgivet af sine disciples
lovprisning til Gud, som drejede det sig om en konges ankomst. Jesus accepterer
tilsyneladende denne hyldest, men Lukas nævner som den eneste, at farisæerne beder
Jesus om at stoppe disciplene. Jesus er sikkert kommet ind gennem den gyldne port til
byen og tempelpladsen, hvor han modtages som Messias. Det er de eskatologiske forventninger
udtrykt med Sl 118 og Zak 9,9, der nu kommer til udtryk i Lukas’ tekst:
„Velsignet være han, som kommer, i Herrens navn! Vi velsigner jer fra Herrens
tempel“ (Sl 118, 26).
„Bryd ud i jubel, Zions datter, råb af fryd, Jerusalems datter! Se, din konge kommer
til dig, retfærdig og sejrrig, sagtmodig, ridende på et æsel, på en æselhoppes
føl“ (Zak 9,9).
Der er i forskningen sat spørgsmålstegn ved, om indtoget virkelig kunne være foregået,
som det her er beskrevet. Spørgsmålet går på, om ikke et opløb eller en demon-
97

stration omkring en messiansk skikkelse ville føre til en politisk aktion. Tempelvagten
ville have grebet ind – og/eller den romerske garnison i byen. At ride på et æsel fulgt
af disciple var normalt for en rabbi, mens pilgrimme gik ind ad byporten. Men her
er der tale om et triumftog. Såfremt Jesus virkelig har villet agere som i profetien fra
Zak 9,9, ville der resolut være blevet grebet ind fra den politiske magts side. Mange
forskere vælger derfor at forklare teksten med menighedens senere fortolkning. Bevægelsen
omkring Jesus har haft forventninger om, at netop hans komme til Jerusalem
også ville gøre det klart, at han var Guds Messias. Det er så disse forventninger, der er
slået igennem i den endelige tekst hos Lukas: Jesu indtog blev, som det var forudsagt
i Zak 9,9.
98
Jerusalem var på Jesu tid jødedommens religiøse-ideologiske centrum. Allerede fra Davids tid
spillede byen en vigtig rolle som kultby og sæde for kongemagten og det samlede Davidsrige, og
i det delte riges tid som centrum for Juda. Salomos tempelbyggeri styrkede byens rolle, men det
var først og fremmest kong Josias’ kultreform i 622 f.Kr., der blev afgørende for Jerusalems rolle
som religiøst centrum. Efter eksilet i Babylon blev Jerusalem centrum i en tempelstat og midt-
punkt for jødernes religiøse liv. Samtidig blev den genstand for de religiøse længsler hos jøder
i diasporaen. I de apokalyptiske forestillinger i de sidste århundreder op mod Kr.f. bliver Jerusa-
lem til det himmelske Jerusalem, symbolet på den evige verden, der skal afløse den nuværende
tidsalder. – I evangelierne indtager Jerusalem forskellige roller. Lukas afviger således fra Markus
og Matthæus i den betydning, han giver byen i sit evangelium. Hos Mark og Matt er Jerusalem
stedet, hvor Jesus lider, dør og opstår, og Galilæa er stedet, hvor han vil vise sig for sine troende.
Anderledes er det hos Lukas. Her er Jerusalem vigtig allerede i barndomshistorierne, og det
fremgår tydeligt, at byen er det afgørende mål for Jesu virksomhed. Det er også her, hans tilsy-
nekomster for disciplene finder sted efter opstandelsen. Derfor skal disciplene også blive i byen.
I ApG er Jerusalem det naturlige hjemsted for den første menighed, modermenigheden.
Jesu ord om Jerusalems skæbne i v. 41-48 danner overgangen fra beretningen om
hans indtog til hans belæring i templet. Dels græder Jesus over byens skæbne, og dels
renser han tempelpladsen, så den igen kan fremstå som stedet for bøn og undervisning.
Vi vil her koncentrere os om de diskussioner, som Jesus fører med de skriftkloge
og saddukæerne.

Stridssamtaler 20,20-21,4
Afsnittet indeholder diskussionen om skattebetaling til kejseren, saddukæernes spørgsmål
om dødes opstandelse, spørgsmålet om Messias, den fattige enkes offer og slutter
med talen om de sidste tider. Vi vil her koncentrere os om de tre første episoder.
1. Skat til kejseren?
20-26 drejer sig om det problematiske spørgsmål om skat til kejseren. Spørgerne
omtales som spioner for de skriftkloge og ypperstepræsterne – altså det jødiske råd.
Diskussionen om skattebetalingen findes i Mark 12,13ff., hvor spørgerne er farisæerne
og herodianerne. Deres intention er tydeligt nok at få lagt en fælde for Jesus.
Spørgsmålet om skattebetaling har da også optaget sindene stærkt. Under Kvirinius
(2,1) blev der foretaget en skatteudskrivning i det område af Palæstina, der indtil år 6
var under Arkelaos. Denne skatteudskrivning udløste et oprør anført af det zelotiske
parti. Skatten, som blev udskrevet af Kvirinius, var en „kopskat“, altså en skat pr. hoved.
Ved denne skatteudskrivning blev der gennemført en romersk møntordning, så
skatten skulle betales i romerske denarer, men af hensyn til det jødiske billedforbud
slap jøderne for mønter med Augustus’ billede og senere mede Tiberius’ billede. Alligevel
var der en hel del mønter i omløb med Tiberius’ billede på, som det fremgår her.
Sagen var da også, at man fra romermagtens side netop understregede, at kejserens
magt rakte dertil, hvor hans mønter var gangbar betaling.
Den romerske skat kan blot have været én denar pr. år pr. voksent mandligt medlem
af en familie. Men nogle forskere peger på, at den årlige skattebetaling kostede en indtjening
svarende til tre ugers arbejde. Problemstillingerne omkring skattebetalingen
er følgende (Green s. 711f):
1. Skatten var i sig selv en påmindelse til den jødiske befolkning om, at man var undergivet
en fremmed magt. Luk er det evangelium, der netop er særligt opmærksom
på denne sociale og politiske situation (2,1-7)
2. At nægte skattebetaling blev opfattet som oprør og straffet derefter – ikke mindst i
disse årtier, hvor zelotiske grupper opererede i Palæstina-området. Derfor kan det
heller ikke undre, at de jødiske ledere bruger dette i anklagen mod Jesus i 23,2.
99

3. Det jødiske råd, synedriet, var ansvarlig for opkrævning af skat til romerne, hvilket
blot må være gældende i det præfektur, som lå under Pilatus, mens Herodes
Antipas og Filip havde det tilsvarende ansvar i deres vasalområder. For synedriets
vedkommende var det åbenbart en aftale, som var indgået til gengæld for frihed
til, at templet stadig kunne være centrum for den jødiske kult. Gennem denne
ordning var templet sikret som centrum for den jødiske identitet.
Såfremt denne forståelse af synedriets rolle er korrekt, så er spørgsmålet til Jesus dermed
også et spørgsmål om hans loyalitet i forhold til de jødiske ledere og templets
centrale rolle. Er ypperstepræsterne Israels legitime ledere, når de har indgået dette
kompromis med romerne? Spørgsmålet bliver yderligere speget af den kendsgerning,
som teksten har med, nemlig at den aktuelle mønt bærer Tiberius’ billede – sikkert et
brystbillede af kejseren, smykket med en laurbærkrans som tegn på hans guddommelighed
og med indskriften: Ti(berius) Caesar Divi Aug(usti) F((ilius) Augustus (Kejser
Tiberius Augustus, søn af den guddommelige Augustus). Altså en stærk anfægtelse af
Moseloven.
Jesu svar er et både-og, dvs. giv kejseren, hvad der tilhører ham, nemlig skat – og
Gud, hvad der tilhører ham, nemlig dig selv. Derved afvises zeloterne, der af religiøsenationalistiske
grunde nægtede skattebetaling. Men samtidig afsløres de religiøse lederes
halvhjertethed og kompromis med besættelsesmagten.
2. Opstandelsen
27-40 handler om opstandelsen, og afsnittet følger nøje Mark 12,18-27. For første
gang i Luk møder vi saddukæerne, den dominerende gruppe i Jerusalems religiøse liv,
et præstearistokrati, som vi først og fremmest kender til gennem notitser fra Josefus.
Selv har de tilsyneladende ikke efterladt sig skriftlige vidnesbyrd. Betegnelsen „saddukæer“
kan komme fra navnet Sadok, der var ypperstepræst hos kong Salomon. Mere
sandsynligt er partibetegnelsen afledt af det hebræiske ord for „retfærdig“ eller „ret“
og hentyder således til saddukæernes optagethed af juridiske spørgsmål. Vi kender
ikke til deres oprindelse, men de nævnes som støtter af de makkabæiske og hasmonæiske
konger i 3. og 2. årh. f.Kr. Josefus skriver om saddukæerne:
100

Saddukæerne lærer, at sjælene går til grunde sammen med legemerne, og der er
intet krav om nogen overholdelse af andet end lovene. De regner det for en dyd
at debattere med andre lærere om den visdom, som de følger. Denne lære har kun
overbevist få mennesker, men disse er til gengæld af den højeste rang. (Citeret efter
Per Bildes oversættelse i „Den nytestamentlige tids historie“, Århus 1994).
Saddukæerne introduceres netop også som modstandere af opstandelsestroen. Denne
afviser de med et konstrueret eksempel, der netop gør opstandelsen til nonsens. Jesu
svar indeholder to dele: 1) Et angreb på selv det grundlæggende i saddukæernes opfattelse,
nemlig deres projektion af de menneskelige forhold til den nye verdens. 2) Jesus
forsvarer opstandelsestroen med henvisning til Guds løfter til patriarkerne.
Saddukæerne åbner diskussionen ved at henvise til 5 Mos 25,5:
„Når brødre bor sammen, og en af dem dør uden at have fået en søn, skal den
afdødes hustru ikke gifte sig med nogen uden for slægten; hendes svoger skal gå
ind til hende, gifte sig med hende og udføre sin svogerpligt mod hende“.
Som det ses er saddukæernes citat en fri omskrivning, der glemmer den forudsætning,
at brødrene i forvejen bor sammen, og at det gælder om at bevare familiens ejendom
og sikre slægtens beståen. Det er det såkaldte leviratægteskab eller svogerægteskab.
– Jesu argumentation imod denne konkrete opfattelse af opstandelseslivet er eskatologisk.
I den nye tidsalder, i opstandelsen, er alt helt anderledes end i denne verden.
Jesus udtrykker det med, at mennesker i opstandelsen er som engle (v. 36), hvilket i
øvrigt er en forestilling, som kendes fra den jødiske apokalyptik.
Pointen i Jesu svar er følgende: Opstandelsen er en kendsgerning ud fra 2 Mos 3,1-
6, hvor Gud åbenbarer sig for Moses som Abrahams, Isaks og Jakobs Gud. Gud er
altså en Gud for levende. Gud og død er modsætninger, og at høre Gud til er at være
levende. Og at høre Gud til vil sige at være i opstandelseslivet. Saddukkæernes forudsætning
for at afvise opstandelseslivet er dermed ubegrundet.
Afsnittet skal forstås som kulminationen på stridssamtaler mellem Jesus og hans modstandere,
og Lukas konstaterer, at de ikke længere turde spørge ham om noget.
101

3. Hvis søn er Messias?
Med v. 41-44 er det Jesus, der har initiativet, idet han stiller spørgsmålet om forholdet
mellem Messias og David. Det siges ikke, hvem det rettes til. Måske til saddukæerne
– men vel snarere til de skriftlærdes forståelse af Messias som Davids søn. Forventningerne
er blevet næret af de GT-lige udsagn som 2 Sam 7,12-17; Sl 89,4ff; Sl 132;
Es 9,1-6; Es 11,1-10. Det ældste skriftlige belæg vi har for en forventning om en
efterkommer af David som messiansk betegnelse, finder vi imidlertid først i Salomos
salmer, som er blevet samlet i 1. årh. f.Kr. Salomos salmer er med i den græske udgave
af Gammel Testamente. I kap. 17 står der:
102
„Du, Herre, udvalgte David til konge over Israel, og du tilsvor ham om hans
sæd til evig tid, at hans kongedømme ikke skulle ophøre over for dig. Men i vore
synder rejste syndere sig mod os... De lagde Davids trone øde under larmende
overmod... Se til Herre, og oprejs for dem deres konge, Davids søn“.
Disse salmer har farisæiske kredse som baggrund og viser en stærk opposition mod de
hasmonæiske kongers styre. Dødehavssekten ved Qumran har ligeledes haft forventninger
om en kongelig Messias. – Jesus bruger nu ordene fra Sl 110,1:
Herren sagde til min herre:
„Sæt dig ved min højre hånd,
indtil jeg får lagt dine fjender
som en skammel for dine fødder!“
Det er Jesu selvfølgelige forudsætning, at salmerne i GT er forfattet af David, hvilket
også var opfattelsen i samtidens jødedom – og det var også kirkens opfattelse helt op
til vores tid. Nutidens salmeforskning sætter imidlertid spørgsmålstegn ved David
som salmernes forfatter, eftersom de GT-lige salmer er blevet forfattet ned gennem
kongetiden til eksilet – ja, nogle er endda først blevet til efter hjemkomsten fra eksilet
i Babylon og brugt ved det andet tempel. Imidlertid kan Sl 110 udmærket være fra
den ældste kongetid, hvor den har været brugt til kongens indsættelse. Her har der
som led i ritualet været en stemme fra Gud Jahve, der bekendtgjorde, at kongen i
sin regering var støttet af Gud selv. Jesu spørgsmål er så: Hvordan kan man sige, at

Kristus (Messias) er Davids søn, når han kalder ham “Herre“. Det drejer sig altså
om, hvordan man forener to bestemmelser af Messias: Messias som Davids søn og
Messias som Davids herre. Hensigten med spørgsmålet er at korrigere de skriftlærdes
Messiasforventning, idet de mente, at Messias alene skulle komme fra Davids slægt.
Svaret på Jesu spørgsmål er altså, at Messias både er guddommelig, dvs. er Guds søn,
og samtidig er af Davids slægt, altså på én gang Gud og menneske. Det er netop også,
hvad Lukas understreger med sin fødselshistorie.
103

Lidelseshistorien 22,1-23,56
Lidelseshistorien er den mest detaljerede del af evangelierne. Dag for dag og time for
time følger evangelisten Jesus fra hans påskemåltid med disciplene over tilfangetagelsen
i Getsemane have til forhør, domfældelse, tortur og korsfæstelse. Forklaringen
skal sikkert findes i det forhold, at lidelseshistorien netop er noget af det ældste, som
er overleveret os. Her var det væsentlige i den kristne tro, sådan som det fremgår af
den formel, som Paulus citerer i 1 Kor 15,3-5:
104
Jeg overleverede jer nemlig først og fremmest, hvad jeg også selv har modtaget: at
Kristus døde for vore synder efter Skrifterne, at han blev begravet, at han opstod
på den tredje dag efter Skrifterne, og at han blev set af Kefas og dernæst af de
tolv.
Strukturen i lidelseshistorien er den samme i de synoptiske evangelier og Joh, og ingen
andre steder følger de fire evangelier hinanden så tæt (Thestrup-Pedersen s. 262).
Alligevel er der forskelle, idet Matthæus og Markus på den ene side synes af følge en
fælles tradition, der afviger lidt fra Lukas, og til dels på den anden side følger Johannes.
I Luk består lidelseshistorien af følgende afsnit:
22,1-6 De skriftkloges og ypperstpræsternes beslutning om Jesu død og Judas’
angivelse
22,7-23 Nadvermåltidet
22,24-38 Jesu afskedstale
22, 39-46 I Getsemane have
22,47-53 Tilfangetagelsen
22,54-62 Peters fornægtelse
22,63-71 Forhøret i det jødiske råd

23,1-25 Forhøret hos Pilatus og Herodes. Dommen
23,26-49 Korsfæstelsen
23,50-56 Gravlæggelsen
I det følgende vil vi se nærmere på indledningen til lidelseshistorien, nemlig rådets beslutning
om at tage Jesus til fange. Dernæst vil vi gennemgå nadvermåltidet, forhøret
i det jødiske råd og selve korsfæstelsen.
Beslutningen om Jesu tilfangetagelse og død
De usyrede brøds fest udgør sammen med måltidet påskenat den samlede påskefest. Det var
en ugefest, hvor der ikke måtte spises syret brød. I den jødiske kalender faldt festen på d. 15.-
21. i måneden Nisan indledende med påskemåltidet. Måneden Nisan begynder, når nymånen
bliver synlig efter forårsjævndøgn. Det jødiske år var et måneår. I øvrigt var festen en indledning
til kornhøsten. Ifølge 2 Mos 23,15 er festens mening at fejre udvandringen fra Ægypten
22,1-6 Det er ved den jødiske påskefests begyndelse, og Jerusalem er utvivlsomt fyldt
med pilgrimme. Frygten for uroligheder som følge af Jesu prædiken er da også årsag
til, at ypperstepræsterne og de skriftkloge vil tage skridtet til at arrestere og henrette
Jesus. – Tilfangetagelsen af ham skal gå hurtig, hvilket kræver en angiver, der kan
udpege, hvor han er. Hvorfor Judas tilbyder sig, begrundes med „at Satan fór i ham“.
Altså en mytisk begrundelse – og ikke begrundet med bestikkelse som i Mark 14,10f.
– Judas er den discipel, der har tilnavnet Iskariot efter hans fødested i det sydlige Judæa.
En ubetvivlelig årsag til Judas’ handling kender vi ikke. Det kan have været skuffede
forventninger til Jesus, for riget brød jo ikke igennem ved indtoget i Jerusalem!
Men det forbliver gætteri.
Nadvermåltidet
7-23 fortæller om påskemåltidet. Først omtales selve forberedelsen i v. 7-13. Jesus sender
sine disciple, Peter og Johannes: Der skal findes et rum, et lam skal slagtes, det usy-
105

ede brød og de andre dele af måltidet skal tilberedes. Men lad os kort se på indholdet i
det jødiske påskemåltid, sådan som vi kender det i dag, og som vi må regne med, at det
stort set også har forløbet på Jesu tid. Dette er påskemåltidets „orden“ eller seder:
106
•
•
•
•
•
•
•
•
Festen begynder med husfaderens velsignelse over dagen og vinen med ordene: „Priset
være du, Herre vor Gud, verdens konge, der har skabt vinstokkens frugt“.
Første bæger tømmes. Forretten sættes på bordet (grønsager, bitre urter). Andet bæger
fyldes.
Familiens yngste (søn) spørger: „Hvorfor er denne nat forskellig fra andre nætter?“ Husfaderen
svarer med den såkaldte påskehaggada, påskefortællingen om udfrielsen fra Ægypten i
tilslutning til 5 Mos 26,5-9: „Min fader var en omvandrende Aramæer ... „.
De første Hallelujasalmer synges (Sl 113-114). Andet bæger drikkes.
Hovedmåltidet indtages. Det begynder med husfaderens velsignelse over det usyrede brød:
„Priset være du, Herre vor Gud, verdens konge, som lader brødet fremgå af jorden“. Han
bryder brødet i stykker og uddeler det til deltagerne. Derefter indtages påskelammet, de
usyrede brød, de bitre urter og frugtmosen.
Tredje bæger, „velsignelsens bæger“, drikkes.
Afslutning med afsyngelse af Sl 115-118 og nydelse af fjerde bæger.
Festen munder ud i ønsket: „Næste år i Jerusalem“.
Spørgsmålet er så, om det var et påskemåltid, som Jesus holdt med sine disciple. Det
er kun Matthæus og Markus, der i rammefortællingen nævner, at det er et påskemåltid,
som Jesus vil fejre med sine disciple. Men i selve beretningen om nadverens indstiftelse
er der ingen tydelige henvisninger til dette måltid. Vi ser kun de handlinger,
uddeling af brødet og vinen, som passer med påskemåltidets seder. – De synoptiske
evangelier har imidlertid en anden dato for påskemåltidet end Johannesevangeliet.
Ifølge Joh holder Jesus afskedsmåltid med sine disciple den 13. i måneden nisan om
aftenen, altså dagen før påsken begynder, idet den 14. i måneden nisan er beredelsesdagen
til påsken, hvor lammet slagtes i templet. Det er så på denne dag, fredagen
før den store påskesabbat, at Jesus dør på korset ifølge Joh. Imidlertid fortæller de
synoptiske evangelier samstemmende, at Jesus holder sit måltid med disciplene den
14. i måneden nisan. De er herefter enige om, at det var en fredag, at Jesus døde, men
henlægger denne til den 15. i måneden nisan. Dvs. at Jesu måltid med disciplene
ifølge Matt og Mark og Luk var et påskemåltid.

I den kristne menigheds brug af nadvermåltidet er alle henvisninger til den jødiske
baggrund forsvundet. Den form, hvori vi har nadveren overleveret, er tydeligt præget
af den liturgiske brug, stærkest hos Lukas/Paulus. Det rejser så spørgsmålet, om Jesus
overhovedet har holdt dette måltid med sine disciple. Er nadverberetningerne i virkeligheden
kultlegender, der skal begrunde menighedens liturgi? Imidlertid ville det
være højest underligt, hvis der blot få år efter Jesu død kunne opstå en ritus, som ikke
havde baggrund i en historisk hændelse. Indstiftelsesordene går dog næppe ordret tilbage
til Jesus selv. De tre synoptiske evangeliers overlevering ligger senere end Paulus’
i 1 Kor 11. Hertil kommer, at Paulus overleverer nadverordene i forbindelse med en
partisplittelse i Korintermenigheden. Den tyske teolog Joachim Jeremias mener at
kunne finde tilbage til en „urform“, der ser sådan ud:
„Tag! Det er mit legeme”
„Dette er mit pagtsblod, som udgydes for mange”
En synoptisk opstilling med inddragelse af 1 Kor 11 viser dels en Matt/Mark-tradition,
dels en afhængighed mellem Paulus og Lukas. Dog har Luk en særstilling med omtalen
af de to bægre vin: påskebægeret og nadverbægeret (se næste side).
Lukas’ version adskiller sig fra Matt/Mark og 1 Kor 11 på følgende punkter (se Theissen
s. 417):
1. Hos Lukas slår den liturgiske brug stærkere igennem ved opfordringen til at gentage
denne handling til ihukommelse af Jesus. Det gælder også 1 Kor.
2. Vinen som Jesu blod tydes som den nye pagt, syndernes forladelse. Her er der en
afhængighed af Jer 31,33f:
„Men sådan er den pagt, jeg vil slutte med Israels hus, når de dage kommer,
siger Herren:... Jeg tilgiver deres skyld og husker ikke længere på deres synd“.
3. Det eskatologiske udblik mod Guds rige er kædet sammen med påskemåltidet og
udtrykkes som indledning til måltidet. Dernæst indstifter Jesus nadveren, og dermed
erstatter menighedens nadver nu det jødiske påskemåltid. Nadveren bliver
den ny pagts måltid.
4. Brødet er Jesu legeme, som gives for disciplene. Og vinen er hans blod, som udgydes
for dem. Med denne tydning af brødet og vinen får deltagelsen i nadvermåltidet
frelsende betydning.
107

108
Matt 26,26-29 Mark 14,21-25 Luk 22,15-20 1 Kor 11,23-25
Mens de spiste, tog
Jesus et brød, vel-
signede og brød det,
gav sine disciple det
og sagde: „Tag det
og spis det; dette er
mit legeme.“ Og han
tog et bæger, takkede,
gav dem det
og sagde: „Drik alle
heraf; dette er mit
blod, pagtens blod,
som udgydes for
mange til syndernes
forladelse. Jeg siger
jer: Fra nu af skal jeg
ikke drikke af vintræets
frugt, før den
dag jeg drikker den
som ny vin sammen
med jer i min faders
rige.“
Mens de spiste,
tog han et brød,
velsignede og brød
det, gav dem det
og sagde: „Tag
det; dette er mit
legeme.“ Og han
tog et bæger, takkede
og gav dem det,
og de drak alle af
det. Og han sagde
til dem: „Dette er mit
blod, pagtens blod,
som udgydes for
mange. Sandelig siger
jeg jer: Jeg skal
aldrig mere drikke af
vintræets frugt, før
den dag jeg drikker
den som ny vin i
Guds rige.“
Nadveren
„Jeg har længtes
meget efter at spise
dette påskemåltid
sammen med jer, før
jeg skal lide, for jeg
siger jer: Jeg skal
aldrig mere spise
det, før det fuldendes
i Guds rige.“ Så
tog han et bæger,
takkede og sagde:
„Tag det og del det
imellem jer. For jeg
siger jer: Fra nu af
skal jeg aldrig mere
drikke af vintræets
frugt, før Guds rige
kommer.“ Og han
tog et brød, takkede
og brød det,
gav dem det og
sagde: „Dette er mit
legeme, som gives
for jer. Gør dette til
ihukommelse af
mig!“ Ligeså tog
han bægeret efter
måltidet og sagde:
„Dette bæger er den
nye pagt ved mit
blod, som udgydes
for jer.“
For jeg har modtaget
fra Herren og
også overleveret til
jer, at Herren Jesus
i den nat, da han
blev forrådt, tog et
brød, takkede, brød
det og sagde: „Dette
er mit legeme, som
gives for jer; gør
dette til ihukommelse
af mig!“ Ligeså
tog han også bægeret
efter måltidet og
sagde: „Dette bæger
er den nye pagt ved
mit blod; gør dette,
hver gang I drikker
det, til ihukommelse
af mig!“

Lukas er overbevist om, at Jesus forudså døden som konsekvensen af sin messianske
virksomhed – og forstod denne død som værende af frelsende betydning. Jesu
lidelse og død ses i lyset af sangene om Herrens lidende tjener fra Es 52/53. Det er
som den stedfortrædende og lidende, at han er Messias. Lidt forenklet udtrykt er
det forsoningsmotivet, der „vinder“ over både den politiske og den apokalyptiske
forventning.
Prøver vi nu at se på, hvordan Messiasforventningerne har udviklet sig ned gennem
det israelitisk-jødiske folks historie, så er udgangspunktet den israelitiske kongeopfattelse,
sådan som den f.eks. kommer til udtryk i Sl 2. Hos profeten Esajas (700-tallet
f.Kr.) udvides og styrkes forventningen om en konge, der er „Gud med os“, Immanuel,
en konge der skal bringe fred og retfærdighed til folket. Næste afgørende
led i Messiasforventningernes udvikling er eksilet i Babylon i 500-tallet f.Kr. Her
forkynder forfatteren til anden del af Esajasbogen (kap. 40-55) en række sange om
Messias som Herrens lidende tjener, der gennem sin lidelse soner folkets synd og skaffer
det frihed. I løbet af de sidste århundreder før Jesu fødsel genoplives de nationale
og politiske forventninger til en Messias, mens der i apokalyptiske kredse udformes
forventninger om en himmelsk frelserskikkelses komme. Det følgende skema viser
dette udviklingsforløb (se næste side):
109

Genoplivelse af nationale-politiske
Messiasforventninger, Zak 9
Makkabæeropstanden
Dødehavsrullerne
110
Kongen, der står mellem Gud og folket.
Han er Guds repræsentant, Guds „søn“,
if. Sl 2. Gennem kongen strømmer Guds
velsignelse ud til folket
Immanuelsprofetien findes i Es 7,14, og
freds- og retfærdighedskongen findes i
Es 9 og 11
Sangene om Herrens lidende tjener. En
kongelig eller profetisk skikkelse, der
gennem en stedfortrædende lidelse
skaffer frihed til folket: Es 42; 49;50;
52/53
Jesus
fra Nazareth
Apokalyptiske forventninger:
En himmelsk frelserskikkelse,
der holder dom ved historiens ende.
Menneskesønnen, Dan 7
Intertestamentarisk litteratur
Menneskesønnen kaldes
– den retfærdige
– den udvalgte
– Guds tjener

Forhøret i det jødiske råd
63-71 omhandler forhøret i det jødiske råd. Det er imidlertid beskrevet forskelligt i
de synoptiske evangelier, og det er vanskeligt at danne sig et fuldstændigt billede af,
hvad der er foregået. Luk har den korteste version. Ifølge Luk føres Jesus til ypperstepræstens
hus (v. 54). Dernæst omtales Peters fornægtelse og soldaternes hån mod
Jesus. Ved daggry føres Jesus så til rådet, som spørger ham direkte: Er du Kristus?
Jesus svarer indirekte ved at henvise til, at den diskussion er umulig. – Måske er det
en henvisning til Jesu spørgsmål på tempelpladsen 20,41ff. I stedet fastslår Jesus i
tilknytning til Dan 7,13, at de skal se Menneskesønnen sidde ved Guds højre hånd.
Altså et udsagn om, at de, dvs. rådet, skal dømmes, og at denne dommens dag er nærværende.
Pladsen ved Guds højre hånd er netop Guds søns, sådan som det fremgår af
Davidsalmerne, men vil Jesus identificere sig med Guds søn, er det blasfemi. Indirekte
svarer Jesus ja hertil. Anklagen for blasfemi, altså at Jesus påstår at være Messias, Guds
søn, kan imidlertid vendes til en politisk anklage, en anklage for at være oprører. Da
rådet kun har domsret, men ikke ret til at udføre en dødsdom, sendes Jesus til Pilatus,
den romerske statholder. Denne opholdt sig til daglig i havnebyen Cæsarea, men var
under påskefesten i Jerusalem for at kunne gribe ind, såfremt der opstod uroligheder.
Stadig tidligt på dagen føres Jesus til Pilatus. Rådets anklage falder i tre dele: 1)
Vildledning af folket. 2) Forsøg på at hindre skattebetalingen. 3) Han vil gøre sig til
Messias, konge. De to sidste anklager er helt klart af politisk art: Han er en oprører.
Det er da også de to sidste punkter, der interesserer Pilatus – og alligevel kan han ikke
tage anklagerne seriøst, når han spørger Jesus: „Er du jødernes konge?“ Folkeskaren
optræder nu sammen med ypperstepræsterne og rådet, idet Pilatus henvender sig til
begge grupper og erklærer, at han ikke finder nogen skyld hos Jesus.
23,6-12 har ingen parallel i de andre evangelier. Men ifølge Luk konstaterer Pilatus
nu, at Jesus kommer fra Galilæa, altså hører han strengt taget ikke under Pilatus’
retsområde, men Herodes Antipas’. Herodes, som gerne ville give udseende af at
praktisere jødedommen, er belejligt nok i Jerusalem og kan endelig få mulighed for
at møde profeten og undergøreren fra Galilæa. Mesterligt får Lukas her pointeret
Herodes’ brændende ønske. Anklagerne forholder Herodes sig tydeligt nok ikke til,
men nøjes med at håne Jesus. Herodes er lige så ubeslutsom som Pilatus og sender
derfor Jesus tilbage; det får den konsekvens, at Herodes og Pilatus den dag blev venner,
siger Lukas.
111

Den endelige rettergang har tre led:
1. Pilatus sammenkalder igen rådet, som her kaldes ypperstepræsterne og rådsherrerne,
og drager den konklusion, på grundlag af Herodes’ opfattelse, at Jesus ikke
kan anklages for noget, der medfører dødsstraf (23,13-16)
2. Den jødiske folkeskare forlanger Jesus dødsdømt og korsfæstet. Og skal der løslades
nogen i anledning af påskefesten, må det være Barrabas (23,18-23)
3. Pilatus bøjer sig for folkemængdens ønske (23,24ff).
112
Barabbas nævnes blot ved navn i Luk. I Mark 15,7 siges det, at han sad fængslet pga. oprør og
mord. Johannes 18,40 kalder ham blot for en røver. – Barabbas har uden tvivl tilhørt en oprørs-
gruppe, måske den zelotiske.
Som processen mod Jesus beskrives hos Lukas (og det gælder også de andre evangelister)
står det spørgsmål tilbage, hvem der egentlig var skyld i domfældelsen af Jesus
og den påfølgende henrettelse ved korsfæstelse. Lad os se lidt nærmere på, hvilke
motiver, der er at finde hos de tre involverede parter: romerne, synedriet og folket
(Theissen s. 442ff.).
Romerne udfører rent faktisk den dom, som synedriet har afsagt, synedriets domme
var på ingen måde bindende for romerne. Romernes motiv kan kun være politisk,
nemlig at Jesus var at betragte som en oprører, en zelot, der gjorde krav på at være
Messias. Men tilbage står problemet, om den historiske Jesus virkelig identificerede
sig som „jødernes konge“. I alt fald er det den anklage, som det jødiske råd har forelagt
romerne.
Synedriet havde både politiske og teologiske motiver. Jesus skabte tilsyneladende røre
omkring sig med sin prædiken, dæmonuddrivelser og undere og ikke mindst pga. sin
manglende respekt for tempelinstitutionen og sabbatsloven. Anklagen for blasfemi
har baggrund i hans Messiasforståelse.
Folket skildres i evangelierne både positivt og negativt mht. deres reaktion på Jesu
virksomhed. Folkeskaren udtrykker på den ene side begejstring for Jesu budskab,
men på den anden side forlanger de ham korsfæstet og Barabbas frigivet. Folket kan

have næret forventninger til Jesus som Messias, og deres negative reaktion kan skyldes
skuffede forventninger. Det kunne være grunden til, at de forlangte zeloten Barabbas
frigivet. Udelukkes kan det vel heller ikke, at mange især i Jerusalem var bange for
messiasprætendenter, der ville udløse uro og romernes gengældelsesaktioner.
Spørgsmålet om, hvem der var skyldig i Jesu død, er forkert stillet, for det lader sig ikke
besvare ud fra Lukas og de øvrige evangelister. Spørgsmålet må i stedet lyde: Hvem
var ansvarlig for korsfæstelsen? Og svaret er enkelt nok: Det var romerne, som var de
ansvarlige for Jesu korsfæstelse og som handlede på grundlag af synedriets anklage.
Endelig kunne man også spørge, hvorfor Jesus ville til Jerusalem? Her er Lukas ikke i
tvivl, når vi ser både på nadver- og på korsordene. Jesus ville helt tydeligt denne død.
Han må have været klar over, at det at gå til Jerusalem indebar en betydelig risiko.
Korsfæstelsen og Jesu død
23,33-49. Dette stykke hos Lukas udgør en lang sammenhængende fortælling, der
falder i fire faser: 1) Selve korsfæstelsen sammen med de to forbrydere, Jesu forbøn
for soldaterne og delingen af hans klæder (v. 33f.). 2) Spottescenen (v. 35-43), hvor
medlemmer af synedriet og soldaterne håner Jesus og opfordrer ham til at stige ned
af korset. Her opleves også folket, der forholder sig passivt (v. 35), og den ene røvers
spot og den andens bøn til Jesus. 3) Jesu død med solens formørkelse og forhænget
i templet, der flænges, og Jesu sidste ord (v. 44-46). 4) Virkningen på den romerske
officer, folkeskaren og de tre kvinder, som var fulgt med fra Galilæa (v. 47-49).
44-49. Jesu død lader evangelisten være ledsaget af tegn: Mørket er vel symbolet på
menneskers forkastelse af frelseren, og forhænget, der flænges, er symbolet på den nye
adgang, som Jesu død åbner til Gud. Luk adskiller sig så fra Mark og Matt ved at lade
Jesus udånde med blot ét udråb: „Fader i dine hænder betror jeg min ånd“. Sætningen
minder mest af alt om en bøn, hvormed man lægger sig til hvile for natten. Det er den
eneste gang, vi ser denne formulering i evangelierne – og den kaster så lys tilbage på
de tegn, der sker. Jesus er i Luk ikke alene i mørket, modsat Matt/Mark, hvor Jesus
dør ensom og forladt af sin Gud. Hos Lukas står hans død ikke i modsætning til, men
som opfyldelsen af hans bestemmelse som Guds Messias. Forhænget i templet, der rives
over, er tegnet på dette. Forholdet mellem Gud og hans søn drages ikke på nogen
113

måde i tvivl, og med samme betegnelse som vi netop finder i Luk, henvender Jesus sig
til Gud som „Fader“. Ja, allerede her vil Lukas pege fremad mod opstandelsen. Det er
i denne tillid, at Jesus udånder.
En synoptisk sammenligning plus Joh viser, at ligesom i nadverberetningen så gælder
det også for korsfæstelsesscenen, at Matt/Mark har samme tradition, mens Luk med
Jesu korsord står helt for sig selv. Joh repræsenterer så en helt fjerde tolkningstradition
(se næste side).
47-49 skildrer reaktionen hos dem, der står ved korset. En parallel opstilling af henholdsvis
centurionens, folkeskarens og kvindernes reaktion viser, at centurionen
fremhæves som den, der anerkender Jesus som den „retfærdige“:
114
Da officeren så, hvad der
skete, priste han Gud og
sagde: „Den mand var
virkelig retfærdig
Da alle de skarer, som var
strømmet sammen til dette
skue, så, hvad der skete,
slog de sig for brystet og
vendte hjem.
Alle de, som kendte
ham, også de kvinder,
som var fulgt med ham
fra Galilæa, stod og så
alt dette på afstand.
Dermed henvises der til Jesu uskyld, idet han identificeres med den retfærdige, der
lider uskyldigt (Sl 22). Og mere præcist identificeres han med Herrens lidende tjener
i Es 52,13-53,12, hvilket er den gennemgående tanke i lidelseshistorien. Centurionen
ser i Jesus Guds frelseshandling for verden. Folkeskaren derimod er dem, der (måske)
har krævet Jesus korsfæstet, men som nu begynder at tage afstand fra deres egne ledere.
Kvinderne er sandsynligvis uforstående, afventende og spørgende.

Jesu ord på korset
Matt 27,45-50 Mark 15,33-37 Luk 23,44-46 Joh 19,26-30
Men fra den sjette Og da den sjette Og det var nu om- Da Jesus så sin
time faldt der mørke time kom, faldt der kring den sjette mor og ved siden af
over hele jorden mørke over hele time, og der faldt hende den discipel,
indtil den niende jorden indtil den mørke over hele han elskede, sagde
time. Og ved den niende time. Og ved jorden indtil den han til sin mor:
niende time råbte den niende time niende time, fordi „Kvinde, dér er din
Jesus med høj røst: råbte Jesus med høj solen formørkedes; søn.“ Derpå sagde
„Elí, Elí! lemá sabak- røst: „Eloí, Eloí! lamá og forhænget i han til disciplen:
táni?“ – det betyder: sabaktáni?“ – det be- templet flængedes „Dér er din mor.“ Fra
„Min Gud, min Gud! tyder: „Min Gud, min midt igennem. Og den time tog discip-
Hvorfor har du Gud! Hvorfor har du Jesus råbte med len hende hjem til
forladt mig?“ Nogle forladt mig?“ Nogle høj røst: „Fader, i sig.
af dem, som stod af dem, som stod dine hænder betror Derefter, da Jesus
der og hørte det, der og hørte det, jeg min ånd.“ Da vidste, at alt nu var
sagde: „Han kalder sagde: „Hør, han han havde sagt det, fuldbragt, og for
på Elias.“ Straks kalder på Elias.“ Så udåndede han. at Skriften skulle
løb en af dem hen løb én hen og fyldte
opfyldes, sagde han:
og tog en svamp og en svamp med ed-
„Jeg tørster.“ Der
fyldte den med eddike, satte den på en
stod et kar fyldt med
dike, satte den på en stang og gav ham
eddike. De satte
stang og gav ham noget at drikke, idet
så en svamp fyldt
noget at drikke. Men han sagde: „Lad os
med eddiken på
de andre sagde: se, om Elias kom-
en isopstængel og
„Lad os se, om Elias mer og tager ham
stak den op til hans
kommer og frelser ned.“ Men Jesus
mund. Da Jesus
ham.“ Men Jesus udstødte et højt
havde fået eddiken,
råbte atter med skrig og udåndede.
sagde han: „Det er
høj røst og opgav Og forhænget i
fuldbragt.“ Og han
ånden.
templet flængedes
bøjede hovedet og
i to dele, fra øverst
til nederst. Da officeren,
som stod
lige over for ham,
så, at han udåndede
sådan, sagde han:
„Sandelig, den
mand var Guds søn.“
opgav ånden.

Opstandelsen
og ophøjelsen 24,1-24,53
Alle fire evangelier fortæller om gravlæggelsen. Dernæst berettes der om, hvordan det
konstateres, at graven er tom morgenen efter sabbatten, og endelig fortælles der om
Jesu tilsynekomster for sine disciple. Det er i alt fald den grundlæggende struktur,
som så varieres af de enkelte evangelister med andet stof. Johannes har således et tillæg
(kap 21). Den grundlæggende struktur følges mest konsekvent af Lukas. – Ifølge Lukas
viser Jesus sig for sine disciple på selve opstandelsesdagen i Jerusalem og omegn,
mens ApG nævner, at Jesu tilsynekomster strakte sig over 40 dage (ApG 1,3-8). Det
kan umiddelbart undre, at ApG indføjer de 40 dage: Måske har Lukas i anden del af
sit værk villet understrege, at kirkens tid indledes med en fyrredages periode, ligesom
Israels historie begyndte med de 40 år i ørkenen. Under alle omstændigheder er det
vigtigt for Lukas at vise, at Jerusalem ikke alene er stedet for hans lidelse og død, men
også det sted, hvor han sejrer over døden, og hvor kirken bliver til.
En synoptisk sammenligning mellem de fire evangelisters skildring af den tomme
grav og tilsynekomsterne ser således ud:
116
Matthæus Markus Lukas Johannes
28,1-8
Den tomme grav
Stenen væltes væk
fra graven for kvin-
dernes øjne (Maria
Magdalene og den
anden Maria).
Kvinderne er på
én gang bange og
fyldt af glæde og vil
fortælle disciplene
om det
16,1-8
Den tomme grav
Graven er åben, og
indenfor er en engel
med opstandelses-
budskabet.
Kvinderne flygter og
siger ingenting, da
de er bange
24,1-12
Den tomme grav
Den tomme grav
er åben. To engle
forkynder opstandel-
sesbudskabet.
Kvinderne fortæl-
ler disciplene om
opstandelsen, men
mødes med tvivl.
Peter løber ud til
graven
20,1-10
Den tomme grav
Kun Maria Magda-
lene går til graven.

Jesus viser sig for
kvinderne
De skal forkynde
hans opstandelse
28,16-20 Tilsyne-
komst for de elleve i
Galilæa:
Missionsbefalingen
16,9-20 Markus’ se-
kundære afslutning:
Tilsynekomst for
Maria Magdalene.
De øvrige tror ikke
Tilsynekomst for to
disciple. De øvrige
tror ikke
Tilsynekomst for de
elleve som gruppe
Deres vantro be-
brejdes
Befaling om missi-
on, dåb og oplæring.
Troen skal følges af
tegn:
Dæmonuddrivelser
Tungetale
mv.
Jesus optages i him-
len og tager sæde
ved Guds højre hånd
24,13-35
Tilsynekomst for to
disciple på vej til
Emmaus
24,36-49
Tilsynekomst for
disciplene som
gruppe
Jesus fremviser
hænder og fødder
som tegn på sin
lidelse og død
Spiser med discip-
lene
Belærer ud fra
skriften
24,50-51
Jesu himmelfart ved
Bethania
Kapløb mellem
Peter og Johannes
om at komme først
til graven.
20,11-18
Tilsynekomst for
Maria Magdalene,
der fortæller videre
til disciplene
20,19-23
Tilsynekomst for
disciplene som
gruppe
Disciplene skal
danne kirken, gå ud
i mission
Modtager ånden og
får myndighed til at
forlade syndere
20,24-29
Thomas overbevises
21,1-14 Tilsynekomst
ved Genesaret sø
21,15-23 Udsagn ret-
tet til Peter: Han skal
vogte kirken og lide
martyrdøden
117

Den tomme grav 24,1-12
Tidligt den første dag i ugen går en gruppe kvinder ud til graven og ser, at stenen til
graven er flyttet. Og kommet inden for i graven ser de, at Jesu legeme ikke er der. To
engle står dernæst foran kvinderne og forkynder, at Jesus er opstanden, sådan som han
allerede har forudsagt, mens han var i Galilæa. Kvinderne vender tilbage og fortæller
dette til disciplene og de øvrige forsamlede, men bliver mødt med mistillid. Kun Peter
går ud til graven og finder blot ligklæderne og vender tilbage i dyb undren.
Lukas følger Mark 16,1-8, selvom der er afvigelser i enkeltheder. If. Lukas opdager
kvinderne, at Jesu legeme ikke er i graven, før de ser englene. If. Markus sidder der en
engel inde i graven, da kvinderne ankommer. Lukas understreger, at graven er tom,
og at de to engle først viser sig, da kvinderne er gået ud af graven. Englenes budskab
afviger også fra Markus – kun ordene „Han er ikke her. Han er opstået“ (v. 6) er fælles.
– Ligesom vi læser det i fødselshistorien, at det var fromme, almindelige jøder,
endog dem på samfundets sociale bund, der først fik englenes budskab om frelserens
fødsel, er det også kvinderne, der her bliver repræsentanter for det jødiske folk. Som
et forudgivet vink til læseren om, at Jesus er opstået, ser kvinderne, at stenen er væltet
bort fra indgangen, og i fin balance dermed ser de ikke Jesu legeme. V. 4 er den typiske
Luk-stil, som vi kender fra fødselsberetningen: „..med ét var der to mænd foran
dem“. Midt i det uforståelige kommer åbenbaringen. – Kvinderne bøjer sig for englene,
måske i ærefrygt (v. 5). Englenes spørgsmål „Hvorfor leder I efter den levende
blandt de døde“ skal understrege underets totalitet: Jesus er opstanden, altså kan hans
legeme ikke være i graven. Dernæst henviser englene til, hvad Jesus har sagt i Galilæa
– modsat Markus, hvor englen henviser kvinderne til, at de skal møde den opstandne
i Galilæa. Ordene „Menneskesønnen skulle overgives i syndige menneskers hænder..“
er tydeligt formet af påskebegivenheden og findes ikke ellers som udsagn af Jesus fra
hans virksomhed i Galilæa, men afspejler alligevel udsagnene i 9,22 og 18,32f. – Først
ved slutningen af beretningen får vi navnene på kvinderne. De sættes op i modsætning
til de mandlige disciple, der er i tvivl og ikke forstår, hvad kvinderne fortæller.
Evangeliet sætter så at sige en kløft mellem de kvindelige og de mandlige disciple:
118

Vidner til den tomme grav: De tvivlende:
Maria Magdalene, Johanna
Maria, Jakobs mor
De andre kvinder
De elleve (apostlene)
De andre
Peter vil bryde denne afstand ved selv at se, om graven er tom. Men for ham betyder
den tomme grav ikke en opstandelsestro: „Han var forundret over det, han så..“. Altså
kun en reaktion på det usædvanlige og uforståelige – ikke en tro på Jesu opstandelse.
Der må skelnes mellem selve budskabet om Jesu opstandelse og overleveringerne om
den tomme grav og måden, hvorpå den opstandne åbenbarede sig. Påskebudskabet
finder vi udtrykt formelagtigt eller som bekendelsesformler eller hymner som f.eks. i
Rom 10,8-9; Fil 2,8-11. Den ældste udgave finder vi i 1 Kor 15,3-5. En parallel opstilling
mellem 1 Kor 15; Rom 10,8-9; Fil 2,8-11 på den ene side og Luk 24 viser os
forskellen mellem den formelagtige tradition (også kaldet kerygmaet, dvs. prædiken
om Jesu lidelse, død og opstandelse) og den fortællende overlevering (se næste side):
119

120
Påskebudskabet – formelagtigt og fortællende
1 Kor 15,3-8 Luk 24,1-12
Jeg overleverede jer nemlig først og fremmest,
hvad jeg også selv har modtaget: at Kristus
døde for vore synder efter Skrifterne, at han
blev begravet, at han opstod på den tredje dag
efter Skrifterne, og at han blev set af Kefas og
dernæst af de tolv. Dernæst blev han set af
over fem hundrede brødre på én gang, de fleste
af dem er endnu i live, men nogle er sovet
hen. Dernæst blev han set af Jakob, siden af
alle apostlene. Men sidst af alle blev han også
set af et misfoster som mig.
Rom 10,8-9
...og det ord er troens ord, som vi prædiker. For
hvis du med din mund bekender, at Jesus er
Herre, og i dit hjerte tror, at Gud har oprejst
ham fra de døde, skal du frelses. For med hjertet
tror man til retfærdighed, med munden bekender
man til frelse.
Fil 2,8-11
...da han var trådt frem som et menneske, ydmygede
han sig og blev lydig indtil døden,
ja, døden på et kors. Derfor har Gud højt ophøjet
ham og skænket ham navnet over alle
navne, for at i Jesu navn hvert knæ skal bøje
sig, i himlen og på jorden og under jorden, og
hver tunge bekende: Jesus Kristus er Herre, til
Gud Faders ære.
Meget tidligt om morgenen den første dag i
ugen kom kvinderne til graven med de vellugtende
salver, som de havde tilberedt. De fandt
stenen væltet bort fra graven, og de gik derind,
men fandt ikke Herren Jesu legeme. Mens
de stod og ikke vidste, hvad de skulle tro,
var der med ét foran dem to mænd i lysende
klæder. Kvinderne blev forfærdede og bøjede
sig med ansigtet mod jorden, men mændene
sagde til dem: „Hvorfor leder I efter den levende
blandt de døde? Han er ikke her, han er opstået.
Husk, hvordan han talte til jer, mens han
endnu var i Galilæa, og sagde, at Menneskesønnen
skulle overgives i syndige menneskers
hænder og korsfæstes og opstå på den tredje
dag.“ Så huskede de hans ord. Og de vendte
tilbage fra graven og fortalte alt dette til de elleve
og alle de andre. Det var Maria Magdalene
og Johanna og Maria, Jakobs mor, og de andre
kvinder, som var sammen med dem. De sagde
dette til apostlene, men det lød for dem som
løs snak, og de troede ikke kvinderne. Dog rejste
Peter sig og løb ud til graven, og da han
bøjede sig ind, så han linnedklædet og ikke
andet. Han gik så hjem, forundret over, hvad
der var sket.
Det er uden for den historisk-kritiske bibelforsknings rækkevidde at kunne vurdere,
hvorvidt opstandelsen er en begivenhed i rum og tid. Dertil rækker vore kilder ikke.
De NT-lige kilder konstaterer samstemmende, at graven var tom påskemorgen – og
Jesus gav sig til kende dels over for enkelte disciple, dels over for den forsamlede

gruppe af disciple. På grundlag af disse konstateringer opstod påsketroen: Jesus er
opstanden. – Imidlertid har forskningen fra oplysningstiden og frem til nu forsøgt
at give forklaringer på påsketroens indhold. Forklaringerne kan deles op i fem faser
og/eller typer (Theissen s 476ff.):
1. Den rationalistiske tolkning fra 1700-tallets oplysningstid blev introduceret af H.
S. Reimarus (d. 1768), som for alvor introducerede den historisk-kritiske bibelforskning.
Han hæftede sig ved Matt 28,11-15, hvor disciplene beskyldes for at
have stjålet Jesu legeme. Reimarus anså netop dette for den sandsynlige historiske
forklaring på, at graven var tom. Disciplene havde håbet, at Jesus var en politisk
Messias, men henrettelsen knuste dette håb. For at bevare tanken om Jesus som
Messias tolkede de ham nu som frelseren, der tog menneskers synd på sig ved sin
død, og ved at fjerne hans lig fra graven banede de vejen for forkyndelsen af hans
opstandelse. En variant af den rationalistiske tolkning var teorien om, at Josef
af Arimitæa, som havde udlånt graven, selv havde fjernet liget uden disciplenes
vidende. Da disciplene dernæst opdager, at graven er tom, tror de, at Jesus er opstået.
2. Teorien om en subjektiv vision blev fremsat i midten af 1800-tallet af teologen D.
F. Strauss (d. 1874). Strauss mente, at troen på Jesu opstandelse først var blevet
til i Galilæa, da disciplene efter påskebegivenhederne i Jerusalem var vendt tilbage
hertil. De var på den ene side blevet overbevist om, at Jesu lidelse og død var en
nødvendighed ifølge skrifterne (Sl 22 og Es 52/53), men på den anden side har
indtrykket af hans endeligt været så voldsom, at de mente stadig at kunne se ham
som „levende“. Visioner af hans pludselige tilsynekomster har skabt troen på, at
han var opstået. Selve fortællingerne om den tomme grav er ifølge Strauss derfor
opstået som følge af disciplenes visioner.
I den liberale teologi fra slutningen af 1800-tallet og begyndelsen af 1900-tallet
begyndte man i øvrigt at skelne mellem den historiske Jesus, der ikke anså sig selv
for Messias, og den tolkning, der blev til blandt de første kristne efter påske; at
påskens begivenheder godtgjorde, at Jesus var Messias.
3. Den eksistensteologiske tolkning skyldes først og fremmest Rudolf Bultmann
(1884-1976). Næsten programmatisk kommer Bultmanns opfattelse til udtryk i
denne opfattelse af opstandelsestroen: „Kristus, den korsfæstede og opstandne, møder
121

os i forkyndelsens ord, ikke anderledes. Netop troen på dette er i sandhed påsketroen“
(Thestrup Pedersen s. 292). Jesus og hans disciple ventede en ny verden, en ny
tidsalder, der skulle afløse den nuværende. Netop Jesu tilsynekomster påskedag er
forstået som det eskatologiske „nye“, som er brudt ind i denne verden. Selve budskabet
om, at han lever, blev selve opstandelsen, den nye verdens indbrud i den
gamle. Og på grundlag af dette kerygma (dvs. prædiken om lidelse, død og opstandelse)
bliver evangelierne formet. Denne eskatologiske begivenhed fortsætter
med at blive virkelighed i ordet, hvor det modtages i tro. Jesus er således opstanden
for den, som tror ordet om det. Kristus opstår i kerygmaet.
4. Den tomme grav er centrum, fastslog teologen Hans von Campenhausen i en artikel
i 1952. De disciple, som holdt sig skjult i Jerusalem efter Jesu tilfangetagelse,
hører om den tomme grav fra de kvinder, der gik derud påskemorgen. Peter, som
tror, samler disciplene og fører dem til Galilæa (Luk 22,31ff., Luk 22,31ff.), hvor
Jesus åbenbarer sig for ham og for de tolv. Denne tradition er lagt i munden på
den engel, der ifølge Mark 16,7 sad i den tomme grav.
5. Er/var påskebegivenheden en objektiv eller subjektiv begivenhed? Til de nyeste
forsøg på en tolkning hører teologen W. Pannenbergs argument for, at Jesu tilsynekomster
kan være lige så objektive som den tomme grav. Begge traditioner er
lige originale. Og netop i og kun i lyset af tilsynekomsterne kan den tomme grav
forstås som et vidnesbyrd om Jesu opstandelse. I øvrigt er Pannenberg optaget af
at søge eksempler på erfaringer i forbindelse med dødsfald, der kan bekræfte disciplenes
oplevelser. – En anden tysk forsker, G. Lüdemann, argumenterer for den
subjektive tolkning. Han mener, at beretningen om den tomme grav er en uhistorisk
legende. Til gengæld lægger han vægt på Jesu tilsynekomster for henholdsvis
Peter og Paulus, som han tolker psykologisk. Peters visioner skyldes dennes oplevelse
af Jesu voldsomme død, i hvilken Peter ser sig tilgivet for sin fornægtelse.
Paulus møder den opstandne Kristus i en krisesituation, idet han mere og mere
føler sig overbevist om, at dem, han forfølger, har sandheden. Det er på Peters og
Paulus’ visioner, at menighedens påsketro er funderet. Selve visionernes teologiske
sandhed bliver afgørende: Syndernes forladelse – evigheden der bryder ind i dette
liv.
Endelig skal et par danske teologers tolkninger nævnes.
122

Gustav Brøndsted:
„Opstandelsen er ingen „kendsgerning“ med et par spørgsmålstegn hist og her.
Den er selv det, der spørger. Den møder os i en række sprængte og „flimrende“
menneskeberetninger; og det bliver et personligt spørgsmål til os, om vi vil betragte
denne flimren som udtryk for, at vi kun står over for fantasier og konstruktioner,
eller om vi står over for en virkelighed, der kan bruge vor virkelighed som
et sprog, men ikke rummes deri.”
Thestrup Pedersen skriver i sin bog om Jesu forkyndelse om opstandelsesbudskabets
indhold og betydning. Hans opfattelse kan opsummeres i følgende:
• Jesu opstandelse er ikke en hændelse, der kan sammenlignes med, at en død vender
tilbage som levende og fortsætter livet dér. Jesu opstandelse betyder, at der er
skabt en ny situation både for Jesus og disciplene.
• Jesu opstandelse betyder ikke, at Jesus forsvinder i en fjern himmel eller transcendens.
Opstandelsen betyder, at Jesus træder ind i denne verden for at virke på ny
(anastasis, gr. = stå op). Han tilsiger fredsordet, holder måltid med disciplene og
sender dem ud i mission.
• Jesu opstandelse er grundlag for det kristne håb (1 Pet 1,3 og 1 Kor 15,20).
I tolkningen af Jesu opstandelse ser vi to linier. Den ene linie udgøres af forsøgene på
at give en forklaring på, hvorfor troen på Jesu opstandelse er opstået. Det kan være
en rent rationalistisk forklaring som hos Reimarus, eller det kan være en psykologisk
tolkning som hos Strauss, men måske også hos Pannenberg. Den anden linie er i første
omgang repræsenteret ved Bultmann samt Brøndsted. Jesu opstandelse kan ifølge
Bultmann/Brøndsted ikke forklares. Den er til gengæld et budskab ind i det menneskelige
liv, en udfordring til vores eksistens. Thestrup Pedersens tolkning inddrages,
fordi han repræsenterer en tredje linie, når han klart vender tilbage til Paulus’ betoning
af Jesu opstandelse som grundlaget for det kristne håb – uden at være en konstaterbar
begivenhed. Tilbage står så at konkludere, at det var troen på Jesu opstandelse,
der skabte den kristne menighed. Det er, hvad vi historisk kan godtgøre. Den første
generation af Kristustroende var således overbevist om, at ligesom Jesus var opstået fra
sin grav og dernæst faret til himmels, ville han komme igen for at oprette sit rige.
123

Vandringen til Emmaus 24,13-35
To disciple, hvoraf den ene kaldes Kleofas (v. 18), er på opstandelsesdagen på vej
fra Jerusalem til Emmaus og er i samtale om det, som netop er sket. På vejen slutter
en fremmed (Jesus) sig til dem, men de genkender ham ikke. Han foregiver at være
udvidende om det, som de er nedslåede over og optaget af, og får derved lokket ud af
dem, hvad de har oplevet. De beskriver nu, hvordan Jesus, som de betegner som profet,
er blevet henrettet, og at dette nu har frataget dem håbet om, at han skulle være
Israels frelser. Hertil kommer, at det nu er tredjedagen, efter at kvinderne har været
ved graven og er vendt tilbage og har fortalt, at den var tom. Den fremmede prøver
at opmuntre dem ved at gøre klart, hvad GT’s profeter har forudsagt, nemlig at Jesus
skulle lide dette og så gå ind til sin herlighed. Nået hertil i samtalen er disciplene så
også nået til deres bestemmelsessted. De beder nu den fremmede om at overnatte,
da han lader som om, han vil videre. Da de spiser sammen, og han bryder brødet,
åbnes deres øjne, og de genkender ham. Ja, den sandhed, der før var skjult for dem,
åbenbares nu for dem: Det er den opstandne Jesus, der har slået følge med dem. Og
de husker nu, hvordan deres hjerter „brændte“ i dem, da han udlagde skrifterne for
dem på vejen. De bryder straks op. Den fremmede er forsvundet, og nu gælder det
om at fortælle dette nye til de øvrige disciple. Kommet tilbage til Jerusalem bliver de
mødt med budskabet om, at Peter har set den opstandne.
Beretningen er vist den smukkeste og bedst komponerede i Luk og viser denne evangelists
helt eminente fortælleevne. Endvidere er denne beretning også væsentlig for
os for at få et indblik i de Kristus-troendes undervisnings- og gudstjensteforståelse. I
fortællingen har vi således en afspejling af den tidlige kristne undervisning, som netop
har bestået i en udlægning af GT som profetier om Jesu liv, død og opstandelse – samt
en tidlig forståelse af nadveren som et møde med den opstandne Kristus.
Fortællingens struktur kan opstilles således (Green 842):
124

Vandringen fra Jerusalem (v. 14-15)
Tilsynekomst. Disciplens øjne er „lukkede“. De ser intet (v. 16)
Den fremmede spørger (v. 17-18)
Beretning om Jesu tilfangetagelse, lidelse og død (v. 19-21)
Den tomme grav og visioner (v. 22-23a)
Jesus lever (v. 23b)
Den tomme grav, men ingen vision (v. 24)
Tolkning af Jesu lidelse og død (v. 25-27)
Disciplene spørger den fremmede (v. 28-30)
Disciplenes øjne „åbnes“. De forstår (v. 31-32)
Vandringen til Jerusalem (v. 33-35)
Disciplene er på vej hjem efter påskefesten, og deres bestemmelsessted er en lille by
i umiddelbar nærhed af Jerusalem. Afstanden angives til 60 stadier (o. 12 km). I 1
Makkabæerbog 3,40 omtales et Emmaus o. 23 km nordvest for Jerusalem, som i
oldkirkens tid blev udpeget som værende identitisk med tekstens Emmaus. Ifølge
v. 16 er disciplene udvidende om, hvem der slutter sig til dem på vandringen; et litterært
træk, der skal gøre kontrasten til ¨åbenbaringen“ ved måltidet så meget desto
stærkere. Den summariske beskrivelse af begivenhederne i Jerusalem, som disciplene
giver (v. 19-21), er helt og holdent bestemt af traditionel jødisk Messiasopfattelse.
Her er ingen hentydning til Jesu døds frelsesbetydning. Måske er denne beskrivelse
et autentisk udtryk for disciplenes forventning til Jesus før påskebegivenhederne. Det
er ypperstepræsterne og jødernes ledere, der alene gøres ansvarlig for Jesu død – ikke
romerne, selvom ordet „korsfæstelse“ bruges. De to disciple er stadig uforstående
og uden tro i forhold til kvindernes opdagelse af den tomme grav (og Peters?). Den
fremmedes udlægning af GT er en udlægning af loven, profeterne og skrifterne – altså
den hele Bibel, og ikke enkeltsteder. Det er altså GT som helhed, der bevidner Jesu
stedfortrædende lidelse og død.
Måltidet er fortællingens højdepunkt. Her åbenbarer Jesus sig, og disciplene kommer
til tro. Fortællingen afspejler menighedens tro på, at Jesus selv er til stede i nadverfejringen
(Thestrup Pedersen s. 298). Disciplenes budskab efter tilbagekomsten til
Jerusalem bekræftes med henvisning til Peters oplevelser: „Herren er virkelig opstået,
125

og han er set af Simon“ (v. 34). Måske er denne ultrakorte formel en genklang af
kirkens ældste påskebudsskab.
Er der paralleller til denne fortælling? Ja, motivet med Gud, der i menneskeskikkelse
besøger den tvivlende eller troende, kender vi fra en beretning i 1 Mos 18 om
de tre mænds besøg hos Abraham. En hellenistisk parallel er historien om Jupiter og
Minerva, der kommer til en landsby, men overalt møder lukkede døre. Men et ældre
par, Philemon og Baucis, byder dem deres gæstevenskab og husly. Guderne giver sig
til kende, og fra en høj ser de, hvordan byen nu er ødelagt – kun det gamle pars hus
står tilbage. Det er blevet et tempel for guderne.
Man kan selvfølgelig (igen) stille spørgsmålet om fortællingens historiske troværdighed.
Spørgsmålet lader sig ikke besvare med et ja eller nej. Selve fortællingens form
er legendens – ligesom juleevangeliet. Men dermed er der kun sagt noget om den
litterære form – ikke om indholdets sandhed. Under alle omstændigheder afspejler
fortællingen de første Kristustroendes erfaring af, at Jesus viste sig i denne virkelighedens
verden.
Emmausfortællingen efterfølges af endnu en tilsynekomst, hvoraf det første led i beretningen
(v. 36-43) ligger tæt op ad Joh 20 og af den grund regnes for sekundært. I
det næste led i den afsluttende fortælling om Jesu selvåbenbaring (v. 44-49) forklarer
Jesus igen skriften som vidnesbyrd om hans lidelse, død og opstandelse, men nu med
et nyt motiv: Evangeliets udbredelse til alle folkeslag med Jerusalem som udgangspunkt.
Disciplene skal blive i Jerusalem indtil Helligåndens komme, der skal udruste
dem til missionen. Herved knyttes forbindelsen til næste del af Lukas’ værk. Evangeliet
når nu sit afsluttende højdepunkt med skildringen af Jesu himmelfart. Disciplene
vender tilbage til Jerusalem og til templet, hvor de lovpriser Gud.
126

Opgaver og studiespørgsmål
Lukas’ forord
„Dette er de hemmelige ord, som den levende Jesus udtalte, og som tvillingen Judas
Thomas skrev ned” (Thomasevangeliets forord“).
Thomasevangeliet, som blev fundet i 1945 i Nag Hammadi (Ægypten), nævner til
indledning apostlen Thomas som sin forfatter. Sammenligner vi Thomasevangeliets
indledning med Luk 1,1-2, hvad er så forskellen mht.
• forfatterens placering og forhold til overleveringen?
• hvad et evangelium er?
Jesu fødsel
Hvad er i store træk forskellen mellem fødselsberetningen i Matt 1 og i Luk 2?
Hvad er argumentet for, at fødsels- og barndomsberetningerne hos Matt og Luk ikke
kan føres tilbage til en fælles kilde?
Matthæus indleder sit kap. med et slægtsregister. Hvorfor er det forskelligt, og hvori
består forskellen, når det sammenlignes med slægtsregisteret hos Lukas 3,23-38?
Hvilken rolle har Josef hos Matthæus og hos Lukas?
Til hvilken fortællegenre hører fødselsberetningen i Lukas?
Hvilke motiver fra de profetiske tekster i GT slår igennem i fødsels- og barndomsberetningen?
Barndomshistoriernes historicitet er anfægtet af forskningen – også fordi disse tekster
er kommet sent ind i overleveringsprocessen. De apokryfe evangelier indeholder også
fortællinger om Jesu fødsel og barndom.

”I modsætning til disse senere legender (dvs. de apokryfe evangeliers fødsels- og barndoms-
historier) har fortællingerne hos Matthæus og Lukas en uopslidelig styrke og en udsædvanlig
forkyndende kraft, som i sin intention er i dyb overensstemmelse med det Jesus-billede, der
præger hele Det Nye Testamente (Thestrup Pedersen s. 89).
Hvordan kommer det NT-lige Jesusbillede til udtryk i Luk 1,5-2,52?
Johannes Døberen
Forskningen har i de senere årtier beskæftiget sig med, hvorvidt Johannes Døberen
skulle have haft forbindelse med Dødehavssekten. Hvad kunne være begrundelsen
for en evt. forbindelse mellem Johannes Døberen og sekten ved Dødehavet? Jf. med
nedenstående tekst og bemærk ligheden med Johannes Døberens livsførelse og forkyndelse:
Fra Dødehavsrullerne, Sekthåndbogen kap 8
„Når disse mænd udgør et broderskab i Israel efter disse anvisninger, skal de udskille sig fra
stedet, hvor urettens mænd bor, og begive sig til ørkenen. Dér skal de bane den vej, der er hans,
sådan som der står skrevet: Ban (Guds) vej i ørkenen, jævn en vej for vor Gud i det øde land”.
Hvilke grunde taler for, at Johannes Døberen må have brudt med Dødehavssekten?
Se nærmere i Luk 3,10-14.
Hvad er den symbolske betydning i, at Johannes Døberen virker i ørkenen?
Hvori består ligheden mellem Johannes Døberen og de GT-lige profeter?
Hvordan skal billedet i Luk 3,7-8 forstås – og hvor i Johannes Døberens forkyndelse
ligger der en henvisning til den kommende (hedninge)kirke?
Johannes-dåben adskiller sig fra den jødiske proselytdåb, som var en dåb af de hedninge,
der ønskede at konvertere til jødedommen. Proselytdåben var altså en renselse
fra rituel urenhed.
Hvad er den egentlige forskel mellem Johannes Døberens dåb og den jødiske proselytdåb?

Hvordan er overleveringen om Johannes Døberen præget af menighedens Kristustro?
Følgende er fra Josefus: „Den jødiske arkæologi“, hvor han beskriver forholdet mellem
Johannes Døberen og Herodes Antipas:
„Nogle af jøderne forekom det nu, at Herodes’ hær var blevet tilintetgjort af guddommen, som
dermed på retfærdig vis gengældte ham hans behandling af Johannes, som bar navnet Døber.
For Herodes havde henrettet ham på trods af, at han var en god mand, som befalede jøderne
at samles til neddykning under forudsætning af, at de øvede sig i dyd, dels ved at udøve retfær-
dighed mod hinanden og dels ved at vise ærefrygt mod guddommen. For han mente, at det
kun var i denne forstand, at neddykningen kunne anerkendes af guddommen. Den måtte ikke
gælde som tilgivelse for de synder, der var blevet begået, men den skulle bruges med henblik
på en renselse af legemet under forudsætning af, at også sjælen allerede var blevet renset ved
udøvelse af retfærdighed. Men da også de øvrige sluttede sig til, fordi også de i meget høj grad
blev opstemt ved at lytte til hans ord, blev Herodes bange for, at hans meget store evner til at
overbevise mennesker skulle føre til en eller anden form for uro... Han mente derfor ,,at det var
meget bedre at handle først ved at henrette ham, før der på grund af ham opstod en opstand..“
(Her citeret efter Per Bilde: En religion bliver til s. 99)
Hvordan bedømmer Josefus i ovenstående tekst Johannes Døberen – og hvad er forskellen
mellem Josefus’ opfattelse af Johannes Døberens forkyndelse og så Lukas’?
Jesu forkyndelse af Guds rige
I Jesu samtid fandtes der to helt forskellige forventninger om Guds rige: 1) At Guds
rige var en nærværende virkelighed i form af et jordisk-politisk herredømme. 2) At
Guds rige var et fremtidigt rige, der skulle bryde igennem ovenfra ved en kosmisk
katastrofe. Hvordan forholder Jesus sig til disse forventninger ifølge talen i Nazarets
synagoge 4,16-30? Og hvorved adskiller Jesu forkyndelse sig fra den apokalyptiske
forestilling?
129

Vurdér opfattelsen i de følgende to tekster, hvoraf den sidste repræsenterer den sociologiske
forskning af Jesus-overleveringen og dens baggrund:
130
1)
Jesus afviser sin samtids nationale håb om, at Guds rige kan virkeliggøres ved en politisk ind-
sats. Ethvert nationalistisk-politisk element er udrenset af Jesu Gudsrigetanke, modsat Johan-
nes Døberens (Matt 11,3), disciplenes (Luk 24,21; ApG 1,6) og folkets forventning (Mark 11,10).
Det er en af historiens ironier, at Jesus blev korsfæstet som tronprætendent... Jesus vender sig
ligeledes mod de apokalyptiske kredses Gudsrigestanke. Vel forkynder Jesus med Daniel, at
Riget er en transcendent virkelighed, som snart skal bryde igennem ovenfra og pludselig som
lynet, syndfloden (Luk 17,20ff.), tyven (Luk 12,39f.) og brudgommen (Matt 25,5f.) komme uven-
tet. Guds Rige kommer ikke ved en naturlig udvikling, det kommer ved et overraskende under
(Thestrup Pedersen s. 120).
2)
Som en samfundskritisk bevægelse tager Jesus-bevægelsen stilling for de fattige og de udstød-
te: „Lykkelig er de fattige, for Guds rige er deres! Lykkelige er de som er sultne, for de skal blive
mætte!“ Alt dette er udtryk for at Jesusbevægelsen bevidst stiller sig udenfor den eksisterende
sociale orden og dens normer. Den er desuden i sin egen sociale sammensætning en bevæ-
gelse som står fjernt fra magtens centrum, både i geografisk og social forstand. Den opstår i
landsbyerne i udkantsområderne i Galilæa. Den er ikke samfundets top, men fiskere, bønder
og håndværkere, som rekruteres i bevægelsen (Tarald Rasmussen m.fl.: Kristendommen. En
historisk innføring, Oslo 2002. Egen oversættelse).
Jesu undere
Hvilken rolle spiller underberetninger for det Jesusbillede, som evangelierne vil tegne?
Hvordan skal vi forstå hans helbredelser og dæmonuddrivelser i forhold til disse
forventninger om Gudsrigets komme?
Helbredelsen af den lamme i kap. 5,17-26. Ifølge den berømte NT-lige forsker, Rudolph
Bultmann, er denne fortælling overleveret af menigheden, fordi denne hændelse fra
Jesu liv skal begrunde menighedens praksis (at tilsige syndsforladelse i Jesu navn) ved en
„urbilledlig“ handling i Jesu liv. Hvordan kommer dette til udtryk i fortællingen – og
hvad er sammenhængen mellem helbredelse og syndernes tilgivelse?

Hvordan kan den verdensopfattelse beskrives, som ligger bag dæmonuddrivelserne i
f.eks. kap 4,33-37?
Stormen på Genesaret sø kap. 8,22-25. Læs beretningen synoptisk sammen med Mark
4,35-41/Matt 8,23-27. Hvordan har evangelisterne opfattet og tydet begivenheden?
Hvilke paralleller er der til Jonas Bog 1, og hvad er den afgørende forskel mellem den
evangeliske beretning og den GT-lige?
Jesus som Messias
”Den historiske Jesus og hans højhed kan tolkes ved hjælp af den sociologiske og den religions-
fænomenologiske kategori, „karismatikeren“. Det er karismatikerens kendetegn, at han udøver
autoritet uden at støtte sig til traditionelle institutioner og roller. Det er alene på grund af hans
karisma, dvs. en irrationel udstråling, at han finder tilhængere. Jesus var en karismatiker, der
som karismatiker transcenderede alle roller, man tilskrev ham. Det kan f.eks. illustreres ved
hjælp af Jesu rolle som lærer. Jesus blev kaldt „rabbi“ (lærer), og han diskuterede med andre
rabbier og skriftkloge... Jesus rådede ikke over nogen grundig teologisk uddannelse fra en an-
erkendt lærer. Alligevel tolkede han Guds rige på en suveræn måde ud fra en bevidsthed om,
at Gud havde givet ham denne suverænitet. Som karismatiker unddrager Jesus sig derfor alle
rolleforventninger, men det er sandsynligt, at han allerede i levende live blev tolket i overens-
stemmelse med i det mindste nogle af dem.“ (Theissen/Merz i Den historiske Jesus og hans
betydning, red. af Troels Engberg-Pedersen, s. 65).
Find eksempler i kap 4,14-9,50 på opfattelsen af Jesus som karismatiker.
Fadervor
De to udgaver af Fadervor, henholdsvis Matt 6,5-15 og Luk 11,1-13, er også overleveret
i to forskellige sammenhænge. I Matt i forbindelse med, at Jesus formaner sine disciple
til ikke at gøre som farisæerne, der udstiller deres fromhed ved lange bønner. I Luk beder
disciplene Jesus om at lære dem at bede. Så følger Fadervor plus formaninger om at
være udholdende i bønnen, selvom den måske ikke bliver hørt med det samme.
131

Hvad er baggrunden for denne forskel?
Hvad ligger der i formuleringen „Helliget blive dit navn“? Den ældre oversættelse lød:
„Helliget vorde dit navn“. Er der forskel på „blive“ og „vorde”?
Hvad er indholdet i bønnen om det daglige brød?
Fadervor kan karakteriseres som en „Gudsrigesbøn“. Hvorfor?
Lignelser
Til hvilken genre af „lignelser“ hører 6,43-45 og 7,41-43 (sammenligning, parabel,
allegori, eksempelfortælling)?
I forskningen er man stort set enige om, at lignelserne alt i alt giver os et ægte billede
af Jesu forkyndelse. Hvad er begrundelsen?
1. Lignelsen om sædemanden i kap 8,4-15 består af selve lignelsen v. 4-8a og tolkningen
v. 11-15, Hvad er pointen i v. 4-8a, og hvad lægges der vægt på i udlægningen (v.
11-15)? Hvad er argumenterne for, at det er én og samme lignelse? Og hvad er argumenterne
for, at selve lignelsen (v. 4-8a) er Jesu autentiske lignelse, mens udlægningen
er kommet til senere? Hvad vil det sige, at lignelsen er en Gudsrigeslignelse?
2. Lignelsen om den barmhjertige samaritaner 10,25-37.
Denne lignelse hører til kategorien eksempelfortællinger, men er flere gange i kirkehistorien
blevet udlagt som en allegori. En sådan allegorisk udlægning finder vi hos
kirkefaderen Origenes (d. 254), der tolker lignelsen efter følgende mønster (gengivet
efter Thestrup Pedersen s. 166):
132
Den overfaldne er hele menneskeslægten
Hans rejse fra Jerusalem er slægtens udgang af Paradiset
Jeriko, rejsens mål, er menneskeslægtens vandring mod Himmelen
Røverne er Djævelen og hans engle
Præsten og leviten er billeder på henholdsvis loven og profeterne
Samaritaneren er Jesus selv
Herberget er den kristne kirke

Samaritanens bortrejse er Jesu himmelfart
Værten i herberget er Helligånden
De to denarer er dåben og nadveren
Den allegoriske fortolkning genfinder vi både hos Luther og hos Grundtvig. Begge
fastholder (især Luther), at samaritaneren er Kristus selv. Hvad er lignelsens menig
som en eksempelfortælling – og hvilken betydning får lignelsen, når den udlægges allegorisk?
3. Lignelsen om det forsvundne får 15,4-7 findes også i Matt 18,12-14
Hvad er forskellen mellem de to tekster? Hvem er lignelsen i Matt henvendt til, og
hvilken hensigt tjener den her?
4. Lignelsen om den fortabte søn 15,11-32.
I en gammel jødisk lignelse fortælles, at en fyrste havde en søn, som førte et dårligt liv
og var genstridig mod faderen. Han blev sat hårdt i rette og flygtede bort. Da sendte
faderen nogle af sine tjenere efter ham for at kalde ham tilbage. Men nu var sønnen
så fuld af skam og samvittighedsnag, at han ikke havde mod til at vende tilbage. Faderen
lod da sige til ham: „Min søn, hvilket barn rødmede nogensinde for at vende
tilbage til sin fader? Det er jo din fader, til hvem du skal vende tilbage“ – Således,
tilføjes der, lader Gud sige til synderne: „Lad ikke skammen over eders synder holde
eder tilbage, det er eders fader, til hvem I skal vende tilbage“ (Efter Carl Koch: Jesu
lignelser s. 209).
Hvad er de afgørende forskelle – og ligheder mellem evangeliets lignelse og den jødiske?
I den jødiske bøn Schmone Esre, også kaldet hovedbønnen, hedder det:
„Før os tilbage, Vor Fader, til din lov, og bring os, vor Konge, til din tjeneste; og lad os
vende tilbage i fuldkommen bod for dit ansigt! Tilgiv os, vor Fader, thi vi har syndet;
tilgiv os, vor Konge, thi vi har gjort ondt. Du forlader og tilgiver jo gerne. Lovet være
du Herre, du nådige, du, som tilgiver meget!”
I denne jødiske bøn tiltales Gud som Fader. Er der her tale om en forskel i forhold
133

til Jesu billede af Gud som Fader, som det f.eks. fremgår af Fadervor og lignelsen om
den fortabte søn?
Gudsrigets komme 17,20-21
I Thomasevangeliet, logion 113, er der en parallel til teksten om Gudsriget:
134
„Hans disciple sagde til ham: Hvornår vil riget komme?
Jesus sagde: Det vil ikke komme ved, at man venter på det. Det vil ikke være
nok at sige: „Her er det,“ eller: „Der er det.“ Snarere er faderens rige spredt ud
over jorden, og folk ser det ikke“.
Hvad er ligheder og forskelle i forhold til udsagnet i Luk?
Kirkefaderen Tertullian skrev o. år 200 mod den gnostiske kætter Markion, hvori han
henviser til Luk 17,21:
„Da Kristus kun kender én Gud og aldrig taler om nogen anden, kan det i Luk
17,21 kun dreje sig om den ene Guds rige... Hvem vil ikke fortolke det sådan:
Det er i jer, dvs. inden for jeres mulighed, hvis I hører og hvis I gør Guds bud.
Og ifølge vor opstilling kan Moses anføres som bevis for at Guds rige består i
hans bud, og man vil få den samme mening. Han siger nemlig: Budet er ikke
højt oppe osv., det er i dit hjerte og det står i dine hænder at gøre dette. Det er
det samme som: Ikke her og ikke der, thi se, Guds rige er inden i jer”.
Hvordan opfatter Tertullian teksten i 17,21? Hvordan opfatter han Guds rige?
Jesu kritik af tempelkulten
Beretningen om tempelrensningen 19,45-46 kan opfattes som en symbolsk aktion,
hvori Jesus udtrykker sin kritik af misbrugen af templet. Men hvordan stillede han
sig til selve ofringerne og præsteskabet? Prøv så godt som det er muligt at opdele de
følgende tekster alt efter om de udtrykker 1) en venlig, 2) fjendtlig eller 3) kritisk

opfattelse af ofringerne og præsteskabet (efter Theissen s 439).
Mark 1,44f.; 7,6-13; 12,32-34
Q-kilden: Matt 23,23f/Luk11,42; Matt 23,35/Luk11,50f.
Matt 5,23f.; 9,13; 12,3-7; 17,24-27; 23,16-22
Luk 2,21-52;21,1-4
Bemærk i øvrigt det såkaldte Ebjoniterevangelium, hvor Jesus siger:
„Jeg er kommet for at afskaffe ofre, og hvis I ikke hører op med at ofre, vil Guds
vrede ikke vige fra jer“ (oversættelse v. Søren Giversen i Oldkristne tekster bd. 3.)
Hvilket forhold til den jødiske kult afspejler dette evangelium – og er det i overensstemmelse
med evangeliernes billede af Jesu holdning?
Nadverens indstiftelse 22,15-20
Hvad er forholdet mellem det jødiske påskemåltid og nadvermåltidet? Hvilke argumenter
er der for at opfatte nadvermåltidet som en fortsættelse af det jødiske påskemåltid
– og hvilke argumenter er der for at opfatte det som et brud?
Hvad mener Jesus, når han siger: „Dette er mit legeme osv.“? Hvad betyder det, når
Jesus siger:
„Gør dette til ihukommelse af mig!“ Hvad betyder „den nye pagt ved mit blod“?
Hvilken betydning har hans forestående død ifølge nadverberetningen?
Tag stilling til følgende religionshistoriske tolkning:
Nadverskikken er opstået senere i de hellenistiske menigheder under indflydelse
af mysteriereligionernes kultmåltider, hvor det er guden selv, der er vært, og hvor
gudens væsen og kræfter igennem måltidet går over i kultdeltagerne. Den sakramentale
forståelse af brødet som Jesu legeme og vinen som Jesu blod er så det
oprindelige i kulten, og beretningen om indstiftelsen er den kultlegende, der skal
begrunde menighedens praksis.
135

Korsfæstelsen og Jesu død 23,26-49
Kan vi ifølge evangeliernes lidelseshistorie placere skylden for Jesu domfældelse og
død på enten jøderne eller romerne? Begrund svaret.
Hvilket billede af Jesus giver på den ene side Mark/Matt (Matt 27,45-50; Mark
15,33-37) og på den anden side Luk/Joh (Luk 23,44-46; Joh 19,26-30)? Hvilken
rolle spiller GT-tekster som Sl 22 og ES 52/53 for tolkningen af Jesu død på korset?
Den tomme grav 24,1-12
Fra Petersevangeliet (apokryf evangelium fra begyndelsen af 2. årh.):
136
Men tidligt om morgenen på sabbatsdagen, da det var ved at blive dag, kom der en
mængde ud fra Jerusalem og omegnen for at se graven, som var blevet forseglet.
Men om natten, da søndagen var ved at gry, lød der, bedst som soldaterne holdt
vagt, to og to i hvert vagtskifte, en stærk lyd på himlen, og de så himlene åbne og
at to mænd steg ned derfra med en stærk stråleglans og nærmede sig graven. Og
den sten, som var blevet sat foran døren, rullede af sig selv og flyttede sig til sidst,
og graven åbnedes, og begge de unge mænd gik derind.
Da nu disse soldater så dette, vækkede de befalingsmanden og de ældste – for de
holdt også vagt – og mens de endnu var i færd med at fortælle dem det, som de
havde set, så de igen, at tre mænd kom ud af graven, og at de støttede den ene, og
at et kors fulgte efter dem, og at de to’s hoved nåede til himlen, men hos den, der
blev ført af de andre, gik det op over himlene. Og de hørte en røst fra himlene, der
sagde: „Har du prædiket for dem, der sover? Så hørtes der et svar fra korset: „Ja”.
Disse mænd holdt råd med hinanden om at gå hen og fortælle disse ting til Pilatus.
Og mens de endnu overveje det, blev himlene igen åbnet, og en ung mand
steg ned og gik ind i graven.
(Dernæst går der bud om det skete til Pilatus og de romerske soldater bekender, at
Jesus er Guds søn. Pilatus vasker sine hænder og erklærer sin uskyld i Guds søns
død og pålægger befalingsmændene ikke at omtale det skete til nogen)
Tidligt om morgenen på Herrens dag tog hun (Maria Magdalene) da sine veninder
med sig og kom til graven, hvor han var lagt.
De var nu bange for, at jøderne skulle se dem, men sagde: „Selvom vi ikke kunne

græde og udtrykke vor sorg på den dag, da han blev korsfæstet, så lad os nu gøre
dette ved hans grav. Men hvem vil nu også for os rulle den sten bort, som er
anbragt foran døren til graven, så vi kan komme ind og sidde hos ham og gøre
det, der bør gøres?.. Men da de kom, fandt de graven åben. Da de var kommet
helt derhen, bøjede de sig ned, og de ser dér en ung mand, smuk og klædt i en
skinnende lys dragt, sidde inde midt i graven, og han sagde til dem: „Hvorfor er
I kommet? Hvem søger I? vel ikke ham, der blev korsfæstet? Han er opstået og
er gået bort herfra. Men hvis I ikke tror det, så bøj jer ned og betragt stedet, hvor
han lå, for han er ikke her. For han er opstået og gået derhen, hvorfra han blev
sendt“ Da blev kvinderne bange og flygtede (Oldkristne tekster bd. 3. v. Søren
Giversen).
Sammenlign teksten fra Petersevangeliet med Luk 24,1-12, idet der findes både ligheder
og forskelle mellem de to teksters indhold.
Hvad er Petersevangeliets opfattelse af romerne?
Stammer Petersevangeliet fra en anden tradition end de kanoniske evangelier – og
hvorfor?
Vandringen til Emmaus 24,13-35
Hvordan kan denne beretning ses som udgangspunkt for påsketroen? Hvilke træk i
Jesu liv henviser scenen med brødsbrydelsen til?
Hvilke Messiasforventninger henviser beretningen til?
Forskningen over de synoptiske evangelier
Forskningen over de synoptiske evangelier har delt sig på tre „skoler“ eller metoder:
• Den litterærkritiske fortolkning, der undersøger evangeliets litterære egenart og
oprindelse, og især er optaget af, hvilke kilder der ligger bag det pågældende evangelium.
• Den formhistoriske fortolkning, der er optaget af de former, som evangeliernes
tekster består af, dvs. underfortællinger, lignelser, stridssamtaler mv.
137

• Den redaktionshistoriske forskning, som fokuser på den enkelte evangelists redaktionelle
rolle og evangelistens teologiske prægning af det overleverede stof
Det er den litterærkritiske fortolkning, som har fremsat „tokildehypotesen“. Overvej
om denne fortolkning kan godtgøre, om det er de ægte Jesusord og de autentiske
fortællinger, vi har fat i, når de overleveres hos alle tre evangelister.
Hvilke problemer rejser „tokildehypotesen”?
Hvilken rolle tildeler den formhistoriske skole hver af evangelisterne?
Hvad vil det sige, at evangelisten er „redaktør”?
Hvordan skal vi nærmere forstå forholdet mellem overlevering og evangelistens tydning
af begivenhederne?
Studér nærmere faserne i overleveringen fra den historiske situation til evangeliets
nedskrivning. Hvornår finder der en tydning sted?
Prøv at bestemme, hvad et evangelium er som litterær genre.
Herodes den Store
Meningerne om Herodes den Store har altid været stærkt delte.
Hvad fortæller følgende tekst om hans vej til magten, og hvordan bruges han af romerne?
138
Derfra ilede han (Herodes) til Rom, hvor han allerførst opsøgte Antonius, der havde været ven
med hans fader. Til ham fortalte han både om sine egne og sin families trængsler, og om hvor-
dan han havde efterladt sine nærmeste slægtninge belejret i en fæstning; midt om vinteren,
sagde han, var han sejlet hertil for at anråbe ham om hjælp. Antonius blev grebet af medliden-
hed ved at høre om dette omsving i Herodes’ skæbne; han mindedes sit gæstevenskab med
Antipatros (Herodes’ far), og ikke mindst på grund af den mandige holdning hos Herodes, der
stod foran ham, besluttede han at indsætte den mand som konge over jøderne, som han tidli-
gere havde gjort til tetrak. Det var dog lige så meget hans modvilje mod Antigonos som hans
velvilje over for Herodes, der bevægede ham dertil. I Antigonos så han nemlig en oprører og en
fjende af romerne.
Note: Antigonos blev i år 40 konge og ypperstepræst i Jerusalem ved parternes hjælp.
Josefus: Den jødiske krig 1. bog kap. 14,3f.

Litteratur
Per Bilde: En religion bliver til, København
Conzelmann, Hans: Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tübingen,
1964
Engberg-Pedersen, Troels (red.): Den historiske Jesus og hans betydning, København,
1998
Graakjær Hjort, Birgitte: Det Nye Testamentes omverden. Om politiske, religiøse og filosofiske
forhold på Det Nye Testamentes tid, Århus, 2003 (Graakjær)
Green, Joel B.: The Gospel of Luke. Michigan/Cambridge, UK, 1997 (Green)
Green, Joel B.: The Theology of the Gospel of Luke, Cambridge, 1997
Jeremias, Joachim : Die Gleichnisse Jesu, Göttingen, 1970
Marshall, Howard: The Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text, Michigan,
1978 (Marshall)
Tarald Rasmussen m.fl.: Kristendommen. En historisk innføring, Oslo, 2002.
Theissen, Gerd/Mertz, Annette Merz: The Historical Jesus. A Comprehensive Guide,
Minneapolis, 1998 (Theissen)
Thestrup Pedersen, E.: Jesu forkyndelse. En fortolkning af udvalgte tekster fra de synoptiske
evangelier, København, 1989 (Thestrup Pedersen)
139

Kildeskrifter:
Det Gamle Testamentes Apokryfe Bøger, København, 1998
Dødehavsskrifterne og de antikke kilder om essæerne, ny oversættelse v. Bodil Ejrnæs
m.fl., København, 1998.
Flavius Josefus: Den jødiske krig, dansk oversættelse v. Erling Harsberg, København,
1997
Oldkristne tekster bd 1-3 v. Sørens Giversen, Herning, 2001
Thomasevangeliet, netudgave: www.sociology.ku.dk/hansjk/thomas-evang.htm (benyttes
her. Iøvrigt: udgave med indledning v. Søren Giversen, København, 2005

Egne noter