Philosophie 3 Erkenntnis und Wahrheit

Erkenntnis und Wahrheit
Textsammlung für den Philosophieunterricht
im dritten Kurshalbjahr der Qualifikationsphase
phi-3
(Schuljahr 2010/11)

phi3_09_Reader
Inhalt
1 Einführung in das Thema Erkenntnis / GWG-Definition ....................... 4
Moritz Schlick: Die ursprüngliche Aufgabe der Erkenntnis.............................. 4
Urteilsformen und Arbeitsaufträge................................................................... 6
GWG-Definition von Wissen ............................................................................. 6
2 Probleme der Rechtfertigung 1: Die sinnliche Gewissheit .................. 7
2.1 John Locke: Über Erkenntnis (1690) ................................................................ 7
2.2 David Hume: Vom Skeptizismus in Bezug auf die Sinne (1739)..................... 8
2.3 Bertrand Russell: Erscheinung und Wirklichkeit (1912).................................... 9
3 Probleme der Rechtfertigung 2: Evidenz und Verstand..................... 10
3.1 Platon: Über Vernunfterkenntnis .................................................................... 10
3.2 Francis Bacon: Die wahre Philosophie (1620) ................................................ 11
3.3 René Descartes: Cogito sum (1637) ............................................................... 11
3.4 Immanuel Kant: Die kopernikanische Wende (1787) ..................................... 12
3.5 Brief von Immanuel Kant an Markus HerzFehler! Textmarke nicht definiert.
4 Probleme der Rechtfertigung 3: Erklären und Verstehen, Sprache . 14
4.1 Erklären und Verstehen .................................................................................. 14
4.2 Otto Bollnow: Die Unmöglichkeit eines absoluten Anfangs (1970) .............. 14
4.3 Hans-Georg Gadamer: Hermeneutik (1974) ................................................... 15
4.4 Ludwig Wittgenstein: Sprachspiele (1939) ..................................................... 15
5 Glauben / Fürwahrhalten ..................................................................... 18
David Hume: Vernunft und Glaube (1740).................................................... 18
Charles Peirce: Das Fürwahrhalten (1893)...................................................... 18
6 Wahrheit.................................................................................................. 19
Ernst von Glasersfeld: Konstruktion der Wirklichkeit und des Begriffs der
Objektivität (1998) .......................................................................................... 21
7 Portfolioarbeit (David Hume) ............................................................. 22
David Hume: Abriss eines neuen Buches, betitelt Ein Traktat über die
menschliche Natur etc. worin dessen Hauptgedanken weiter erläutert und
erklärt werden (1740)..................................................................................... 22
Immanuel Kant: Prolegomena (1783)............................................................. 32
8 Ergänzungen ................................................................................................ 34
Platon: Sonnengleichnis .................................................................................. 34
Ernst Cassirer: Über Erkenntnis (1944)........................................................... 35
Das Thema Erkenntnis in der Philosophie...................................................... 35
Titelbild: Robert Bresson, Bruxelles, 1932
2

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1 Einführung in das Thema Erkenntnis / GWG-Definition
Ein künstlerisches Projekt nach den vier Kantschen Fragen ´(http://www.weltfragen.de)
Nach Auffassung von Rainer Adolphi (TU Berlin) hat Kant mit seinen vier Fragen keine
neuen Fragen gestellt, sondern Fragen formuliert, die zu allen Zeiten gestellt und beantwortet
wurden.
1. Formulieren Sie plausible Antworten auf die Frage „Was kann ich wissen?“
Entwerfen Sie ein Tafelbild (z. B. Mind Map) zur Systematisierung Ihrer Antworten.
Definieren Sie, was man unter „wissen“ versteht.
2. Formulieren Sie mögliche Bedenken zu diesen Antworten.
3. Wie könnten philosophisch befriedigende Antworten auf die Frage Kants aussehen?
4. Die vier Kantfragen bedingen sich gegeneinander. Inwiefern kann die erste
Kant-Frage als Unterfrage der übrigen drei Fragen verstanden werden?
Hinweis: Stillste Stund - Marsch in Unschärfe Verlorener
Song zu den vier Kantfragen unter: http://www.youtube.com/watch?v=PZVPGODP6no und
auf der Kursseite
Projekt 1 (Prüfungssimulation)
Jede bzw. jeder hält einen fünfminütigen Kurzvortrag zu einem vorgegebenen Thema (Textauszug,
Zitat, Frage, Bild) in der Form einer philosophischen Problemreflexion (Übung für mündliche
Prüfung). Im Anschluss an den Vortrag findet ein fünfminütiges Gespräch mit dem Vortragenden
statt.
3

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Moritz Schlick: Die ursprüngliche Aufgabe der Erkenntnis
Moritz Schlick (1882-
1936) war Mitbegründer
des sogenannten
Wiener Kreises, einer
5 Gruppe aus Philosophen,
Naturwissenschaftlern
und Mathematikern,
die eine wissenschaftliche
Weltauf-
10 fassung vertraten und
ihre Ideen in einer Zeitschrift
mit dem Namen
„Erkenntnis“ veröffentlichten.
Er wurde 1936
15 von einem ehemaligen Studenten auf der Treppe
der Wiener Universität ermordet.
Wir fragen uns, was wir meinen, wenn wir im
täglichen Leben, besonders aber in der Wissenschaft
von „Erkenntnis“ sprechen, welchen Prozess
20 man so zu bezeichnen pflegt.
Die Erkenntnis in den Wissenschaften ist nicht
prinzipiell von dem verschieden, was man schon
im täglichen Leben als Erkenntnis zu bezeichnen
pflegt. Das Leben, das der Mensch führt, weicht
25 nach dem Plane, nach dem es aufgebaut ist, von
dem der Tiere ab. Ein Tier antwortet auf Reize
durch entsprechende Handlungen vermöge seines
Instinktes. Diese Instinkte sind nichts anderes als
Dispositionen 1 , und zwar starre Dispositionen,
30 denn die Instinkte sind nur auf das Eintreten bestimmter
Tatsachen eingestellt, was zur Folge hat,
dass leicht Täuschungen eintreten können (der
Fisch kann nicht überlegen, beißt in den Angelhaken).
Das menschliche Leben unterscheidet sich
35 von dieser Art Einstellung durch eine bessere Anpassung
an die Außenwelt. Der Mensch hat weniger
Instinkte, die ihn im täglichen Leben führen,
doch ist ihm durch den Verstand oder die Vernunft
ein besseres Mittel gegeben. Das ist zu-
40 nächst nichts anderes als eine größere Anpassungsfähigkeit
an eine Mannigfaltigkeit von Umständen.
Wir müssen eine gewisse Einsicht und
Übersicht über die Ordnung der Welt haben, um
uns in ihr zurechtzufinden. Der Mensch kann auf
45 längere Zeit hinaus planen, voraussehen, um sich
der Umwelt geschmeidiger anzupassen, sich auf
Unvorhergesehenes einzustellen. Sich dem Unvorhergesehenen
gegenüber und allen beliebigen
Umständen gegenüber richtig zu verhalten, ist die
50 ursprüngliche Aufgabe der Erkenntnis. Aus diesem
Zwecke der Erkenntnis können wir ablesen, worin
Erkenntnis in jedem einzelnen Falle besteht.
Es ist für das Leben notwendig, dass wir auf alle
Situationen, die uns im Leben entgegentreten,
55 gefasst sind, von neuen nicht überrascht werden;
dass sich ein Mensch so auf unvorhergesehene
Umstände einstellen kann, geschieht selbstverständlich
nicht durch eine besondere Gabe der
1
Disposition: Anlage, Anordnung
Divination 2 , sondern diese Anpassung findet auf
60 Grund früherer Erfahrungen statt. Aus Erfahrungen
kann der Mensch eine Anleitung entnehmen,
wie er sich in anderen, noch nicht erfahrenen
Fällen zu verhalten hat; es ist dies eine Angelegenheit
der Analogie. Wenn die neuen Umstände
65 tatsächlich völlig neu sind, mit nichts verglichen
werden können, dann ist der Mensch tatsächlich
hilflos. Dies tritt im Leben des Erwachsenen aber
fast nie oder gar nie ein. Der Mensch weiß also,
dass er in dem Neuen etwas schon Dagewesenes
70 findet, nur in anderem Zusammenhang, in neuer
Kombination. Das Wesen der Vernunft besteht
nun darin, das Neue zu analysieren und dadurch
Ähnlichkeiten in Verschiedenem zu entdecken, im
Neuen das Alte wiederzufinden. Der Mensch zer-
75 gliedert also die neuen Erfahrungen in bestimmte,
ihm schon vertraute Bestandteile, um sich dann
passend verhalten zu können; das ist der eigentliche
Kern der ratio, des Vernunft-Vermögens (womit
keine dogmatische Bestimmung getroffen sein
80 soll, worin die Vernunft eigentlich besteht). Zunächst
ist der Erkenntnisprozess also eine biologische
Funktion; später geht der Erkenntnisprozess
vor sich, auch ohne dass er zum Leben notwendig
ist. Im täglichen Leben gebraucht, bedeutet das
85 Wort „Erkenntnis“ immer den Vorgang, dem Unbekannten
seine Fremdheit zu nehmen und aus
ihm etwas Bekanntes, Vertrautes zu machen. Diese
Tätigkeit, im Unbekannten das Bekannte aufzufinden,
bereitet dem Menschen Freude; die wis-
90 senschaftliche Neugierde, der Erkenntnistrieb, wird
zu einer lustvollen Tätigkeit, zum Selbstzweck, zu
einer Art Spiel. Die wissenschaftlichen Erkenntnisse
unterscheiden sich von denen des täglichen Lebens
dadurch, dass sie um ihrer selbst willen ge-
95 sucht werden. Wenn sie nachher auch einem
praktischen Zwecke zugeführt werden, so werden
sie doch ursprünglich um der Freude an der Erkenntnis
willen erstrebt.
Aus: Hubert Schleichert (Hg.): Von Platon bis Wittgenstein.
Ein philosophisches Lesebuch. München: C.H. Beck
1998. S.57-59
1. Fertigen Sie einen Train of Thought an.
2. Formulieren Sie die zentrale(n) These(n) von
Moritz Schlick.
3. Welches Menschenbild liegt Schlicks Thesen
zugrunde?
4. Nehmen Sie begründet Stellung zu den zentralen
Thesen von Moritz Schlick.
2
Divination: Ahnung, Ahnungsvermögen, Vorherrschung
4

GWG-Definition von Wissen
In einem platonischen Dialog verständigen sich Sokrates und einer seiner Gesprächspartner auf
die Vorstellung, „wahre Meinung verbunden mit Erklärung sei Wissen“ (Platon, Theäthet 201c).
Diese Auffassung wird von den meisten Philosophen vertreten. Moderner formuliert heißt das:
Wissen ist erechtfertigter ahrer laube
(GWG-Definition von Herbert Schnädelbach (*1936)).
Die Bedeutung von Sätzen wie „Schmidt weiß, dass es heute geregnet hat“ könne also durch
die folgenden notwendigen -- und zusammen hinreichenden Bedingungen gegeben werden:
Ein Subjekt S weiß, dass eine Proposition P wahr ist genau dann, wenn:
(a) S glaubt, dass P wahr ist
G
(b) P ist wahr
W
(c) S hat gute Gründe zu glauben, dass P wahr ist G
Edmund Gettier (*1937) hat in einem Essay 1963 mit Hilfe von Gegenbeispielen
nachgewiesen, dass diese Bedingungen notwendig, aber nicht hinreichend
sind.
(s. http://de.wikipedia.org/wiki/Gettier-Problem)
Erläutern Sie die drei Bedingungen an konkreten Beispielen und formulieren Sie Fragen und
Einwände dagegen. Entwerfen Sie ein Plakat zur GWG-Definition.
Projekt 2 (Portfolio)
Ein Portfolio war lange Zeit (seit der Renaissance) nichts anderes als eine Art Mappe, in der sich
eine Auswahl von Texten oder Bildern befunden hat. Doch mittlerweile wird der Begriff in verschiedenen
Zusammenhängen verwendet und ist ein weit verbreitetes Hilfsmittel an Schulen und Universitäten.
Ein Portfolio ist eine zielgerichtete und systematische Sammlung von Arbeiten zur Darstellung
und Reflexion von individuellen Bemühungen, Fortschritten und Leistungen eines Lernenden.
Gestalten Sie (jeder einzeln) bis zum Ende des Semesters folgende Portofolioblätter:
a) Ein Blatt zur GWG-Definition von Wissen (evtl. in Partnerarbeit) mit Erläuterungen der drei
Begriffe Rechtfertigung, Wahrheit, Glaube / Fürwahrhalten
b) Ein Blatt zu einem Philosophen Ihrer Wahl: 1) Locke; 2) Hume (Empirismus); 3) Russell; 4)
Platon; 5) Descartes; 6) Kant; 7) Bollnow und Gadamer; 8) Wittgenstein; 9) Hume und
Peirce (Glauben); 10) „Nackte Wahrheit“ und Wahrheitstheorien; 11) Glasersfeld. Dieses
Blatt soll enthalten: Autor und Lebenszeit, zentrale Aussage, Visualisierung, Bezug zur
GWG-Definition, Hinweis auf mindestens ein Problem dieser Position, Zuordnung zu einer
Denkrichtung und deren Definition
c) ein Vorbereitungsblatt zu einem Dialog zwischen entweder einem Vertreter Kants und einem
Vertreter der von Ihnen gewählten Position.
d) Ein Blatt Train of Thought zu David Hume: Abriss eines neuen Buches, betitelt Ein Traktat über
die menschliche Natur etc. worin dessen Hauptgedanken weiter erläutert und erklärt werden
(1740)
e) Übersichtsblatt / Visualisierung zu Humes Kausalitätsargument
f) Erörterung mindestens eines Einwandes gegen Humes Kausalitätsargumentes
g) Deckblatt mit Titel „Was kann ich wissen?“, Name, Inhaltsverzeichnis
h) Selbsteinschätzung, das auf die folgenden Fragen eine Antwort gibt: Was halte ich für besonders
gelungen? Was halte ich für weniger überzeugend? Was habe ich bei der Portfolioarbeit
gelernt?
Außerdem sollten Sie in dem Portfolio alles aufnehmen, was Sie an Material zu dem Thema
„Was kann ich wissen“ finden.
5

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Konzeptblatt für einen philosophischen Dialog
Reflexionsbereich:
Thema:
Aufgabe:
Arbeitshinweis:
Gemeinsamkeiten zwischen
den beiden relevanten
Positionen
(Fragestellung, Argumentation,
Ziel, Ergebnis)
Sprachphilosophischer und erkenntnistheoretischer Reflexionsbereich
GWG-Definition des Wissens
Führen Sie zu dem obigen Thema eine philosophische Problemreflexion
durch.
Gestalten Sie zur Themenfrage einen fiktiven Dialog zwischen zwei Figuren
unter Berücksichtigung von … und dem Ihnen bekannten Textauszug
aus …
Kommentieren Sie abschließend Ihren Dialog (Warum haben Sie sich für
dieses Setting entschieden? Was würden Sie ggf. beim nächsten Mal anders
machen?)
A und B stimmen überein
- …
- …
- …
Unterschiede zwischen
A und B (Fragestellung,
Argumentation,
Ziel, Ergebnis)
A
B
Geeignete Fragestellung
für den Dialog
Entscheidung für ein
Setting
Figur A:
Figur B:
Gesprächseinstieg
5
Überblick über die wichtigsten Urteilsformen
Urteilsarten Merkmale Beispiele
Ästhetische Behauptung eines positiven oder negativen Gefühls(empfindens)
„Dieses Edelweiß ist schön.“
Urteile
oder einer Gefühlsindifferenz
Moralische
Urteile
Behauptung, mit der eine Gesinnung oder ein Verhalten
gefordert, verboten und / oder bewertet wird.
„Das Edelweiß zu pflücken ist
rücksichtslos und egoistisch.“
Erkenntnisurteile
Wahrheitsbehauptung
„Das Edelweiß ist eine Blume
Nennen Sie weitere Beispiele für die drei Urteilsarten
6

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2 Probleme der Rechtfertigung 1
Sinnliche Gewissheit
2.1 John Locke (1632-1704): Das empiristische Dogma (1690)
Nehmen wir also an, der Geist sei, wie man sagt, ein unbeschriebenes
Blatt, ohne alle Schriftzeichen, frei von allen Ideen; wie
werden ihm diese dann zugeführt? Wie gelangt er zu dem gewal-
5 tigen Vorrat an Ideen, womit ihn die geschäftige schrankenlose
Phantasie des Menschen in nahezu unendlicher Mannigfaltigkeit
beschrieben hat? Woher das Material für seine Vernunft und
für seine Erkenntnis? Ich antworte darauf mit einem einzigen
Worte: aus der Erfahrung. Auf sie gründet sich unsere
10 gesamte Erkenntnis, von ihr leitet sie sich schließlich her. Unsere
Betrachtung, die entweder auf äußere sinnlich wahrnehmbare Objekte
(sensation) gerichtet ist oder auf innere Operationen des
Geistes (reflection), die wir wahrnehmen und über die wir nachdenken,
liefert unserm Verstand das gesamte Material des Denkens. Dies sind die beiden Quel-
15 len der Erkenntnis, aus denen alle Ideen (ideas) entspringen, die wir haben oder naturgemäß
haben können.
Aus: John Locke, Versuch über den menschlichen Verstand. (An Essay Concerning Human Understanding) Beruhend auf der 1.
Übers. v. C, Winckler 1911/13. Bd. 1. Akademie Verlag, Berlin 1962. S. 107-109
1. Nennen Sie wenigstens drei Argumente gegen
die naive Abbildtheorie, nach der die Dinge
und Strukturen der Welt sozusagen fotografisch
in unseren Geist abgebildet werden.
2. Ein Vater bringt seinen erst wenige Wochen alten
Sohn wegen einer ersten medizinischen Kontrolle
zum Kinderarzt. Nachdem die Tests abgeschlossen
sind, fragt der Vater: „Was sieht mein Sohn
überhaupt?“ „Seine Sinnesorgane sind voll entwickelt“,
ist die Antwort, „trotzdem muss stark bezweifelt
werden, dass er die Welt so wahrnimmt,
wie sie sich für einen Erwachsenen darstellt.“
Wie denken Sie darüber?
3. Welches Problem wird in der nebenstehenden
Abbildung angesprochen?
4. Klären Sie die folgenden Begriffe: Wahrnehmung
(innere und äußere), Verstand, Erfahrung,
Empirismus, Idee, Induktion.
7

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2.2 David Hume (1711-1776): Probleme des empiristischen Dogmas I
(1739)
Den Gegenstand nun unserer folgenden Untersuchung bilden eben
die Ursachen, die uns veranlassen, an die Existenz von Körpern zu
glauben. […]
Diese [die äußeren Gegenstände, M.Z.] erfordern eine dauernde
5 Existenz, wenn sie nicht [für unser Bewusstsein] in beträchtlichem
Umfang der Gesetzmäßigkeit ihres Wirkens verlustig gehen sollen.
Ich sitze hier in meinem Zimmer, mit meinem Gesicht dem Feuer
zugewandt; alle Gegenstände, die auf meine Sinne einwirken, befinden
sich in einem Umkreis von wenigen Yards um mich herum.
10 Zugleich gibt mir die Erinnerung noch von der Existenz mancher
anderer Objekte Kunde; aber diese Kunde erstreckt sich nur auf die
frühere Existenz derselben; weder meine Sinne noch mein Gedächtnis
legen Zeugnis ab von ihrem jetzigen Dasein. Indem ich nun so dasitze und jenen Erinnerungen
nachgehe, höre ich plötzlich einen Lärm wie von einer Türe, die sich in ihren Angeln dreht,
15 und ein wenig später sehe ich einen Briefträger auf mich zukommen. Dies gibt mir Veranlassung
zu allerlei neuen Reflexionen und Schlüssen. Erstlich habe ich niemals beobachtet, dass ein solches
Geräusch von etwas anderem als der Bewegung einer Tür herrührte; darnach urteile ich,
dass dieses gegenwärtige Phänomen im Widerspruch stände mit allen früheren Erfahrungen, wofern
nicht die Tür, die sich, wie ich mich erinnere, an der anderen Seite des Zimmers befindet,
20 noch existierte. Weiterhin habe ich stets gefunden, dass der menschliche Körper eine Eigenschaft
besitzt, die ich Schwere nenne und die ihn daran hindert, in der Luft emporzusteigen. Dies
müsste der Briefträger, um zu meinem Zimmer zu gelangen, getan haben, wenn etwa die Treppe,
deren ich mich erinnere, in meiner Abwesenheit vernichtet worden sein sollte. Aber dies ist
nicht alles. Ich erhalte einen Brief und beim Öffnen desselben erkenne ich an der Handschrift
25 und Unterschrift, dass er von einem Freunde herstammt, der mir sagt, er sei zweihundert Meilen
von mir entfernt. Offenbar kann ich diese Tatsache nicht übereinstimmend mit meiner in anderen
Fällen gewonnenen Erfahrung erklären, ohne in meinem Geist die ganze See und den Kontinent
zwischen uns auszubreiten und die Wirkungen und die dauernde Existenz von Posten und
Überfahrtsgelegenheiten[S.262] meiner Erinnerung und Beobachtung gemäß vorauszusetzen. Je-
30 ne Erlebnisse, die Ankunft des Briefträgers und des Briefes, erscheinen in gewisser Weise der
gewohnten Erfahrung widersprechend; sie könnten als Gegeninstanzen gegen unsere allgemeinen
Regeln, die Verknüpfung von Ursachen und Wirkungen betreffend, erscheinen. 3 Ich bin gewohnt,
wenn ich diesen bestimmten Ton höre, zu gleicher Zeit diesen bestimmten Gegenstand
in Bewegung zu sehen. Hier aber habe ich nicht [zu gleicher Zeit] diese beiden Wahrnehmungen
35 gemacht. Daraus ergibt sich ein Widerspruch der Beobachtungen, es sei denn, dass ich annehme,
die Türe existiere noch und sei geöffnet worden, ohne dass ich es wahrnahm. Diese Annahme,
die zunächst vollkommen willkürlich und hypothetisch erscheint, erlangt Kraft und Sicherheit
dadurch, dass sich herausstellt, dass sie die einzige ist, die jenen Widerspruch zu lösen
vermag. 4 Kaum ein Augenblick meines Lebens nun verfließt, ohne dass ich Ähnliches erlebe und
40 mich in der Lage befinde, die dauernde Existenz von Gegenständen voraussetzen zu müssen, um
ihr vergangenes und ihr gegenwärtiges Auftreten zu verknüpfen und sie in eine Verbindung
miteinander zu bringen, wie sie mir durch die Erfahrung als ihrer besonderen Natur und den
begleitenden Umständen entsprechend bezeichnet worden ist. Ich sehe mich so in natürlicher
3
Was dies heißen will, macht Hume im Folgenden an einem besonderen Umstand, der beim Eintreten des Briefträgers stattfindet,
klar. Wir haben allgemein gefunden, dass Türen nur knarren, wenn Türen sich bewegen; in dem in Rede stehenden
Falle aber sagt die Erfahrung von einer solchen Bewegung nichts; soweit die Erfahrung reicht, findet also keine solche Bewegung
statt. Dies scheint der Regel zu widersprechen, dass gleiche Wirkungen gleiche Ursachen haben.
4
Hume bezeichnet hier einen der bereits oben bezeichneten Widersprüche, die das fingierte Erlebnis in sich schlösse, wenn es
nicht durch die Annahme dauernd existierender Objekte ergänzt würde, noch einmal speziell. Die Nötigung, das Geräusch
auch in diesem Falle gleichzeitig mit der Bewegung einer Tür stattfindend zu denken, soll noch einmal speziell das Prinzip klar
machen, auf das es hier ankommt, dass nämlich die Gesetzmäßigkeit der Erfahrungsurteile (die für Hume mit dem Zwang der
Gewohnheit zusammenfällt) zur Ausfüllung der Lücken der Wahrnehmung nötigt, und so die dauernde Außenwelt für uns
zustande kommen lässt.
8

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Weise dazu getrieben, die Welt als etwas Reales und Dauerndes zu betrachten, als etwas, das
im Dasein beharrt, auch wenn es für meine Wahrnehmung nicht mehr besteht. [263]
Aus: David Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur. Buch I Über den Verstand. Hamburg: Meiner1989. S.250-253,
S.260-263
2.3 Bertrand Russell (1872-1970): Probleme des empiristischen Dogmas II
(1912)
Für gewöhnlich halten wir viele Dinge für sicher und gewiss, an denen
bei näherem Zusehen so viele Widersprüche sichtbar werden, dass wir
5 lange nachdenken müssen, bevor wir wissen, was wir glauben dürfen.
[...]
Um uns die auftauchenden Schwierigkeiten deutlich zu machen, wollen
wir unsere Aufmerksamkeit auf den Tisch richten. Dem Auge erscheint
er viereckig, braun und glänzend, dem Tastsinn glatt und kühl und
10 hart; wenn ich auf ihn klopfe, klingt es nach Holz. jedermann, der den
Tisch sieht, befühlt und beklopft, wird meiner Beschreibung zustimmen,
sodass es auf den ersten Blick aussieht, als ob es gar keine Schwierigkeiten
gäbe. Sie fangen erst an, wenn wir genauer zu sein versuchen:
Obwohl ich glaube, dass der Tisch „in Wirklichkeit“ überall die gleiche
15 Farbe hat, sehen die Stellen, die das Licht reflektieren, viel heller aus als die übrigen, einige Stellen
erscheinen infolge des reflektierten Lichts sogar weiß. Ich weiß, dass andere Stellen das Licht
reflektieren werden, wenn ich mich bewege; die scheinbare Verteilung der Farben auf dem Tisch
wird sich bei jeder Bewegung, die ich mache, verändern. Es folgt, dass, wenn mehrere Leute
den Tisch gleichzeitig betrachten, keine zwei genau dieselbe Farbverteilung sehen werden, weil
20 ihn keine zwei von genau demselben Punkt aus betrachten können und weil jede Veränderung
des Blickpunkts auch eine Verschiebung der reflektierenden Stellen mit sich bringt. [...]
Mit der Gestalt des Tisches steht es nicht besser. Wir haben alle die Gewohnheit, Urteile über
die „wirkliche“ Gestalt von Dingen abzugeben, und wir tun das so gedankenlos, dass wir uns
einbilden, wir sähen tatsächlich die wirklichen Gestalten. Aber wenn wir versuchen etwas zu
25 zeichnen, müssen wir alle lernen, dass ein bestimmter Gegenstand von jedem Blickpunkt aus
eine andere Gestalt hat. Wenn unser Tisch „in Wirklichkeit“ rechtwinklig ist, wird es von fast
allen Blickpunkten aus so erscheinen, als ob seine Platte zwei spitze und zwei stumpfe Winkel
hätte. Wenn gegenüberliegende Seiten parallel sind, werden sie anscheinend in einem Punkt in
der dem Betrachter entgegengesetzten Richtung zusammenlaufen; wenn sie gleich lang sind,
30 wird es so aussehen, als ob die nähere Seite länger wäre. All diese Dinge bemerkt man normalerweise
nicht, wenn man einen Tisch betrachtet, weil die Erfahrung uns gelehrt hat, die „wirkliche“
Gestalt aus der erscheinenden zu konstruieren, und die „wirkliche“ Gestalt ist die, die uns
in der Praxis interessiert. [...]
Ähnliche Schwierigkeiten ergeben sich für den Tastsinn. Zwar haben wir immer eine Empfindung
35 von der Härte des Tisches und wir fühlen, wie er unserem Druck widersteht. Aber was wir im
Einzelnen für eine Empfindung haben, hängt davon ab, wie stark wir auf den Tisch drücken und
mit welchem Teil unseres Körpers wir das tun; daher können wir nicht annehmen, dass die verschiedenen
Empfindungen, die durch verschieden starken Druck in verschiedenen Teilen unseres
Körpers hervorgerufen werden, uns unmittelbar eine bestimmte Eigenschaft des Tisches enthül-
40 len; sie sind höchstens Zeichen einer Eigenschaft, die vielleicht all diese Empfindungen verursacht,
aber nicht selbst in einer von ihnen erscheint. [...]
Soviel ist klar: wenn wir etwas über den Tisch wissen, muss dies vermittels der Sinnesdaten -
braune Farbe, rechteckige Fläche, Glätte so usw. -, die wir im Zusammenhang mit dem Tisch
haben, zustande kommen; aber aus den angeführten Gründen können wir nicht sagen, der Tisch
45 wäre dasselbe wie die Sinnesdaten, oder auch nur, dass die Sinnesdaten unmittelbar Eigenschaften
des Tisches wären.
Bertrand Russell, Probleme der Philosophie (1912). Aus dem Engl. übers. v. Eberhard Bubser. Frankfurt am Main:
Suhrkamp. 1967, S. 4-13
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3 Probleme der Rechtfertigung 2
Evidenz und Verstand
3.1 Platon (427-347 v.u.Z.): Über Vernunfterkenntnis
Wann also, sagte Sokrates, gelangt die Seele zur Wahrheit? Denn wenn
sie in Verbindung mit dem Körper etwas zu erforschen versucht, wird
sie offenbar von ihm getäuscht.
Simmias: Du hast Recht.
5 Sokrates: Wird ihr also nicht im Denken, wenn irgendwo, etwas von
dem Seienden offenbar?
Simmias: Ja.
Sokrates: Sie denkt aber dann am besten, wenn nichts von diesen Dingen
sie stört, weder Gehör noch Gesicht, noch Schmerz und Lust,
10 sondern wenn sie soviel wie möglich ganz für sich ist, indem sie den
Körper gehen lässt und soweit wie möglich ohne Gemeinschaft und
Berührung mit ihm dem wirklichen Sein nachgeht.
Simmias: So ist es.
Sokrates: Verachtet also nicht auch dabei des Philosophen Seele den
15 Körper am meisten, indem sie von ihm flieht und ganz selbstständig
zu werden sucht?
Simmias: So scheint es.
Sokrates: Wie steht es aber nun, mein Simmias, mit Folgendem? Sagen wir, dass etwas das Gerechte
an sich sei oder nicht?
20 Simmias: Das behaupten wir allerdings, beim Zeus!
Sokrates: Auch ein Schönes an sich und ein Gutes an sich?
Simmias: Wie sollten wir nicht?
Sokrates: Hast du nun wohl schon jemals etwas davon mit den Augen gesehen?
Keineswegs, sagte Simmias.
25 Sokrates: Oder bist du durch irgendeine andere Sinneswahrnehmung dazu gelangt? Ich meine das
aber ganz allgemein, wie z. B. Größe, Gesundheit, Stärke, und mit einem Worte das eigentliche
Wesen aller Dinge. Wird etwa das eigentlich Wahre an alledem vermittels des Körpers erkannt, oder
verhält es sich nicht vielmehr so: wer sich von uns am meisten und genauesten bemüht, jegliches,
was er erforscht, an und für sich zu erforschen, kommt der der Erkenntnis eines jeden Dinges am
30 nächsten?
Simmias: Allerdings.
Sokrates: Würde nun nicht derjenige das am ungetrübtesten tun, der am meisten mit dem
Verstand allein an das Einzelne herantreten ohne weder das Gesicht zu Hilfe zu nehmen
beim Denken noch irgendeine andere Sinneswahrnehmung bei seinem Nachdenken hinzuzuziehen,
der sich also des reinen Denkens an und für sich bedient, jegliches Seiende
35
rein für sich zu fassen trachtet, soviel wie möglich unabhängig von Augen und Ohren
und sozusagen vom ganzen Körper, der die Seele nur stört und sie nicht in den Besitz
der Wahrheit und Erkenntnis gelangen lässt, wenn er mit dabei ist? Ist es nicht ein solcher,
mein Simmias, der, wenn irgendeiner, das Seiende erfassen wird?
Simmias: Du hast vollkommen Recht, mein Sokrates.
Platon: Phaidon, Reclam, Stuttgart 1977, S. 25-27
10

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Welche Bedeutung hat die Evidenz (= Ersichtlichkeit, Klarheit) für die Verstandeserkenntnis?
3.2 Francis Bacon (1561-1626) : Die wahre Philosophie (1620)
82. [...] Es bleibt die bloße Erfahrung, die, wenn sie sich von selbst einstellt, Zufall, wenn sie gesucht
wird, Experiment genannt wird. Diese Art von Erfahrung ist aber, wie
man sagt, nichts als ein Besen ohne Band, ein bloßes Herumtappen, so wie
man nachts herumtappt und alles betastet, um mit Glück den richtigen Weg
5 zu finden, während es doch viel besser und gescheiter wäre, den Tag abzuwarten
oder ein Licht anzuzünden und sich dann erst auf den Weg zu machen.
Die wahre Ordnung der Erfahrung verfährt umgekehrt: sie zündet erst
ein Licht an und zeigt dann bei diesem Licht den Weg, indem sie von geordneter
und wohlüberlegter Erfahrung, nicht etwa von voreiliger und planloser,
10 ausgeht und aus dieser die Grundsätze ableitet, und aus gefestigten Grundsätzen
wiederum neue Experimente. [...]
95. Diejenigen, die die Wissenschaften bisher betrieben haben, waren entweder Empiriker oder
Dogmatiker. Die Empiriker gehen wie die Ameisen vor: sie tragen nur zusammen und gebrauchen;
die Rationalisten aber gehen wie die Spinnen vor: sie produzieren ihr Netz aus sich selbst heraus. Das
15 Verfahren der Biene hält die Mitte zwischen beiden: sie sammelt den Stoff aus den Blüten des Gartens
und des Feldes, aber sie verwandelt und verarbeitet ihn durch ihre eigene Kraft. Das wahre
Werk der Philosophie hat Ähnlichkeit damit: es stützt sich weder ausschließlich noch überwiegend
auf die Kräfte des Geistes und nimmt auch nicht den Stoff, den die Naturgeschichte und die mechanischen
Experimente bieten, unverändert ins Gedächtnis auf, sondern verwandelt und verarbeitet ihn
20 zuvor mit dem Verstande. Daher ist von einem engeren und festeren Bündnis dieser beiden Fähigkeiten
(der experimentellen und der rationalen), wie es bisher noch nicht zustande gekommen ist, Gutes
zu erhoffen.
Bacon, Francis: Aphorismen über die Interpretation der Natur und das Reich des Menschen (1720). Übersetzt von Günter Gawlick. In: Geschichte
der Philosophie in Text und Darstellung. Empirismus. Stuttgart: Reclam 1980 (RUB 9914)
3.3 René Descartes (1596-1650): Cogito sum (1637)
Ich weiß nicht, ob ich euch von den ersten Betrachtungen (meditations, cogitationes),
die ich hier gemacht habe, unterhalten soll, denn sie sind so metaphy-
25 sisch und so wenig in der gewöhnlichen Art, dass sie wohl schwerlich nach
jedermanns Geschmack sein werden. Doch, um prüfen zu lassen, ob die
Grundlagen, die ich genommen habe, fest genug sind, bin ich gewissermaßen
genötigt, davon zu reden. Seit langem hatte ich bemerkt, dass in Betreff der
Sitten man bisweilen Ansichten, die man als sehr unsicher kennt, folgen müsse
30 (wie schon oben gesagt worden), als ob sie ganz zweifellos waren. Aber weil
ich damals bloß der Erforschung der Wahrheit leben wollte, so meinte
ich gerade das Gegenteil tun zu müssen und alles, worin sich auch nur das kleinste
Bedenken auffinden ließe, als vollkommen falsch verwerfen, um zu sehen, ob danach
nichts ganz Unzweifelhaftes in meinem Fürwahrhalten übrig bleiben würde ( Methodi-
35 scher Zweifel). So wollte ich, weil unsere Sinne uns bisweilen täuschen, annehmen, dass kein Ding so
wäre, wie die Sinne es uns vorstellen lassen; und weil sich manche Leute in ihren Urteilen selbst bei
den einfachsten Materien der Geometrie täuschen und Fehlschlüsse machen, so verwarf ich, weil ich
meinte, dem Irrtum so gut wie jeder andere unterworfen zu sein, alle Gründe als falsch, die ich vorher
zu meinen Beweisen genommen hatte; endlich, wie ich bedachte, dass alle Gedanken, die wir im
40 Wachen haben, uns auch im Schlaf kommen können, ohne dass dann einer davon wahr sei, so
machte ich nur absichtlich die erdichtete Vorstellung, dass alle Dinge, die jemals in meinen Geist gekommen,
nicht wahrer seien als die Trugbilder meiner Träume. Alsbald aber machte ich die Beobachtung,
dass, während ich so denken wollte, alles sei falsch, doch notwendig ich, der
das dachte, irgendetwas sein müsse, und da ich bemerkte, dass diese Wahrheit „ich den-
45 ke, also bin ich“ (je pense, donc je suis; Ego cogito, ergo sum, sive existo) so fest und
sicher wäre, dass auch die überspanntesten Annahmen der Skeptiker sie nicht zu er-
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schüttern vermochten, so konnte ich sie meinem Dafürhalten nach als das erste Prinzip
der Philosophie, die ich suchte, annehmen. Dann prüfte ich aufmerksam, was ich wäre, und
sah, dass ich mir vorstellen könnte, ich hätte keinen Körper, es gäbe keine Welt und keinen Ort, wo
ich mich befände, aber dass ich mir deshalb nicht vorstellen könnte, dass ich nicht wäre; im Gegen-
5 teil, selbst daraus, dass ich an der Wahrheit der anderen Dinge zu zweifeln dachte, folgte ja ganz
einleuchtend (évidemment) und sicher, dass ich war; sobald ich dagegen aufgehört zu denken,
mochte wohl alles andere, das ich mir jemals vorgestellt, wahr gewesen sein, ich aber hatte keinen
Grund mehr, an mein Dasein zu glauben.
Ich erkannte daraus, dass ich eine Substanz sei, deren ganze Wesenheit (essence) oder Natur bloß im
10 Denken bestehe und die zu ihrem Dasein weder eines Ortes bedürfe noch von einem materiellen
Dinge abhänge, sodass dieses Ich, das heißt die Seele, wodurch ich bin, was ich bin, vom Körper
völlig verschieden und selbst leichter zu erkennen ist als dieser und auch ohne Körper nicht aufhören
werde, alles zu sein, was sie ist. Darauf erwog ich im Allgemeinen, was zur Wahrheit und Gewissheit
eines Satzes (proposition; enuntiatio) gehört.
15 Denn weil ich soeben einen gefunden hatte, den ich als wahr und gewiss erkannt, so meinte ich,
müsse ich auch wissen, worin jene Gewissheit bestehe. Nun hatte ich bemerkt, dass in dem Satze:
„ich denke, also bin ich“ nichts weiter liegt, was mich von seiner Wahrheit überzeugt, als dass ich
ganz klar (très clairement; manifestissime) einsehe, dass, um zu denken, man sein müsse. Darum
meinte ich, als allgemeine Regel den Satz annehmen zu können: dass die Dinge, welche wir sehr
20 klar und sehr deutlich (fort clairement et fort distinctement; valde delucide et distincte) begreifen,
alle wahr sind: aber dass allein darin einige Schwierigkeit liege, wohl zu bemerken, welches die Dinge
sind, die wir deutlich begreifen.
Da ich nun weiter bedachte, dass ich zweifelte und also mein Wesen nicht
ganz vollkommen wäre, denn ich sah klar, dass es vollkommener sei, zu er-
25 kennen als zu zweifeln, so verfiel ich auf die Untersuchung, woher mir der
Gedanke an ein vollkommeneres Wesen als ich selbst gekommen, und ich sah
ohne weiteres ein (je connus évidemment) dass er von einem Wesen herrühren
müsse, das in der Tat vollkommener sei. Was jene Gedanken betrifft, die ich
von einer Menge außer mir befindlicher Wesen hatte, wie vom Himmel, der
30 Erde, dem Licht, der Wärme und tausend anderen Dingen, so war ich über
deren Ursprung nicht so sehr in Verlegenheit; denn da ich in ihnen nichts bemerkte,
was mir überlegen war, so konnte ich glauben, wenn sie wahr waren,
dass sie einen Zubehör meiner Natur bildeten, sofern diese eine gewisse Vollkommenheit hätte, und
wenn sie nicht wahr wären, sie für Ausgeburten des Nichts zu halten, das heißt, dass sie in mir wä-
35 ren wegen der Mangelhaftigkeit meines Wesens. Aber das konnte sich nicht ebenso verhalten mit
der Idee eines vollkommnern Wesens als das meinige, denn offenbar war es unmöglich, diese Idee
aus dem Nichts zu ziehen. Dass das vollkommenste Wesen Folge und Zubehör des weniger vollkommenen
sein solle, ist kein geringerer Widerspruch, als dass aus nichts etwas hervorgehe. Darum
konnte ich jene Idee auch nicht für ein Geschöpf meiner selbst halten. Und so blieb nur übrig, dass
40 sie in mich gesetzt war durch ein in Wahrheit vollkommneres Wesen als ich, welches alle Vollkommenheiten,
von denen ich eine Idee haben konnte, in sich enthielt, das heißt, um es mit einem Worte
zu sagen, durch Gott.
René Descartes: Abhandlung über die Methode des richtigen Vernunftgebrauchs. Ins Deutsche übertragen von Kuno Fischer.
Reclam: Stuttgart. 1961. S.30-33
3.4 Immanuel Kant (1724-1804): Erkenntnisse a priori und a posteriori
(1787)
Dass alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel; denn wodurch
sollte das Erkenntnisvermögen sonst zur Ausübung erweckt werden, geschähe es nicht
45 durch Gegenstände, die unsere Sinne rühren und teils von selbst Vorstellungen bewirken, teils unsere
Verstandestätigkeit in Bewegung bringen, diese zu vergleichen, sie zu verknüpfen oder zu trennen,
und so den rohen Stoff sinnlicher Eindrücke zu einer Erkenntnis der Gegenstände zu verarbeiten,
die Erfahrung heißt? Der Zeit nach geht also keine Erkenntnis in uns vor der Erfahrung
vorher, und mit dieser fängt alle an.
50 Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch
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nicht eben alle aus der Erfahrung. Denn es könnte wohl sein, dass
selbst unsere Erfahrungserkenntnis ein Zusammengesetztes aus dem
sei, was wir durch Eindrücke empfangen, und dem, was unser eigenes
Erkenntnisvermögen (durch sinnliche Eindrücke bloß veranlasst)
5 aus sich selbst hergibt, welchen Zusatz wir von jenem Grundstoffe
nicht eher unterscheiden, als bis lange Übung uns darauf aufmerksam
und zur Absonderung desselben geschickt gemacht hat. Es ist also
wenigstens eine der näheren Untersuchung noch benötigte und
nicht auf so den ersten Anschein sogleich abzufertigende Frage: ob es
10 ein dergleichen von der Erfahrung und selbst von allen Eindrücken
der Sinne unabhängiges Erkenntnis gebe. Man nennt solche Erkenntnisse
a priori, und unterscheidet sie von den empirischen, die
ihre Quellen a posteriori, nämlich in der Erfahrung, haben. [...]
Es kommt hier auf ein Merkmal an, woran wir sicher ein reines 5 Erkenntnis von empirischen un-
15 terscheiden können. Erfahrung lehrt uns zwar, dass etwas so oder so beschaffen sei, aber nicht, dass
es nicht anders sein könne. Findet sich also erstlich ein Satz, der zugleich mit seiner Notwendigkeit
gedacht wird, so ist er ein Urteil a priori; [...]. Zweitens: Erfahrung gibt niemals ihren Urteilen
wahre oder strenge, sondern nur angenommene und komparative Allgemeinheit (durch Induktion),
sodass es eigentlich heißen muss: so viel wir bisher wahrgenommen haben, findet
20 sich von dieser oder jener Regel keine Ausnahme. Wird also ein Urteil in strenger Allgemeinheit
gedacht, d. i. so, dass gar keine
Ausnahme als möglich verstattet
wird, so ist es nicht von der Erfahrung
abgeleitet, sondern
25 schlechterdings a priori gültig.
Die empirische Allgemeinheit ist
also nur eine willkürliche Steigerung
der Gültigkeit, von der, welche
in den meisten Fällen, zu der,
30 die in allen gilt, wie z. B. in dem
Satze: alle Körper sind schwer; wo
dagegen strenge Allgemeinheit zu
einem Urteile wesentlich gehört,
da zeigt diese auf einen beson-
35 deren Erkenntnisquell desselben,
nämlich ein Vermögen des Erkenntnisses
a priori. Notwendigkeit
und strenge Allgemeinheit
sind also sichere Kennzeichen
40 einer Erkenntnis a priori, und
gehören auch unzertrennlich zueinander.
[...]
Dass es nun dergleichen notwendige
und im strengsten Sinne allgemeine, mithin reine Urteile a priori, im menschlichen Er-
45 kenntnis wirklich gebe, ist leicht zu zeigen. Will man ein Beispiel aus Wissenschaften, so darf
man nur auf alle Sätze der Mathematik hinaussehen; will man ein solches aus dem gemeinsten
Verstandesgebrauche, so kann der Satz, dass alle Veränderung eine Ursache haben müsse,
dazu dienen; ja in dem letzteren enthält selbst der Begriff einer Ursache so offenbar den Begriff
einer Notwendigkeit der Verknüpfung mit einer Wirkung und einer strengen Allgemein-
50 heit der Regel, dass er gänzlich verloren gehen würde, wenn man ihn, wie Hume es tat, von
einer öftern Beigesellung dessen was geschieht, mit dem was vorhergeht, und einer daraus
entspringenden Gewohnheit, (mithin bloß subjektiven Notwendigkeit), Vorstellungen zu verknüpfen,
ableiten wollte.
Aus: Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. Philipp Reclam: Stuttgart 1966, S. 49 ff
Abbildung: aus: Richard Osborne, Philosophie. Eine Bildergeschichte für Einsteiger. Illustrationen von Ralph Edney. (1992)
5 apriorisches
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4 Probleme der Rechtfertigung 3
Erklären und Verstehen
4.1 Erklären und Verstehen
Lange Zeit wurde die naturwissenschaftliche Methode als einzig akzeptable wissenschaftliche
Methode angesehen und die Geisteswissenschaften waren bemüht, diese Methode zu übernehmen.
Ende des 19. Jahrhunderts grenzten J. G. Droysen und W. Dilthey die geisteswissenschaftliche
Methode des Verstehens von der naturwissenschaftlichen Mode des (kausalen) Erklärens
ab.
Verstehen zielt auf das Erfassen von Sinn, von Bedeutung, während das Erklären Phänomene
kausal auf Gründe und Ursachen zurückführt. „Verstehen heißt vor allem vereinen.“ (Albert
Camus)
Das Verstehen wurde zum Ausgangspunkt verschiedener philosophischer Richtungen, wie z. B.
der an M. Heidegger anknüpfenden Hermeneutik von Bollnow und insbesondere von Gadamer.
Die Erweiterung dieses Modells geht insbesondere auf den Einfluss des späten L. Wittgenstein
zurück. Max Weber führte 1921 den Begriff in die Soziologie ein. Für die neueren Diskussionen
war das Buch von G. H. von Wright (Explanation and Understanding 1971) wegweisend.
4.2 Otto Friedrich Bollnow(1903-1991): Die Unmöglichkeit eines absoluten
Anfangs (1970)
Es ist mit dem Erkennen nicht anders als mit dem Leben überhaupt: Wir finden uns immer
schon in unserem Leben vor, „hineingeworfen“ in unsre Welt, und so weit wir auch zurückgehen,
es gibt keine Möglichkeit, diesem „schon immer“ zu entgehen. Das gilt von unserem individuellen
Leben. Mag uns das Wissen vom Tag unsrer Geburt auch
5 von andern überliefert sein, in unserem eignen erlebten Leben wissen
wir von keinem Anfang. So weit wir auch in der Erinnerung zurückgehen,
so verliert sich unser Blick schließlich im Dunkel der Kindheit.
Das gilt entsprechend von der Geschichte im ganzen. Mag auch das
mythische Weltbild bestimmte Anfangsdaten für die Geschichte ange-
10 geben haben, so verliert sich der Anfang der Geschichte vor dem tiefer
dringenden Forschen der Wissenschaft in unaufhellbarem Dunkel.
Wir denken dabei an den Beginn von Thomas Manns Josephsroman:
„Tief ist der Brunnen der Vergangenheit“, so beginnt er. Er betont,
„dass, je tiefer man schürft, je weiter hinab in die Unterwelt des Ver-
15 gangenen man dringt und tastet, die Anfangsgründe des Menschlichen,
seiner Geschichte, seiner Gesittung, sich als gänzlich unerlotbar
erweisen und vor unserem Senkblei, zu welcher abenteuerlichen Zeitenlänge
wir seine Schnur auch abspule, immer wieder und weiter ins Bodenlose zurückweichen.“
6
20 „Jeder Anfang ist“, wie schon Dilthey feststellte, „willkürlich“ 7 . Ein möglicher Ursprung des
Menschengeschlechts ist für die Geschichtsforschung ebenso unerreichbar wie der Geburtstag
des individuellen Lebens für die Erinnerung. Wir können nicht nach dem Ursprung der Sprache,
der Kultur usw. fragen, weil wir, wo immer wir Menschen antreffen, wir auch schon immer
Sprache, Kultur usw. antreffen.
25 Und so ist es auch mit der Erkenntnis. Der Mensch lebt schon immer in einer verstandenen
Welt, und es hat schlechterdings keinen Sinn, hinter dies Verständnis zurückgreifen zu wollen
6
Thomas Mann begann sein Romanwerk Joseph und seine Bruder 1926 in München. Bollnow zitiert aus der Taschenbuchausgabe
Bd. 1, Frankfurt a. M. 1967. S. 5.
7
Wilhelm Dilthey (1833-1911) gehörte als Philosoph zur „historischen Schule, die die geschichtlichen Erscheinungsformen des
menschlichen Lebens untersuchte. Bollnow zitiert aus Bd. 1 der Gesammelten Schriften. Leipzig, Berlin 1923ff. S.419
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auf einen Anfangszustand, wo der Mensch seine Erkenntnis von Grund aus neu aufbauen könnte.
Mag auch dies Verständnis beim Kind kleiner sein als beim Erwachsenen und weniger differenziert,
immer ist es doch schon als Verständnis ein Ganzes [...]. Und wo sich der Anfang des
individuellen Weltverständnisses im Dunkel der frühen Kindheit verliert, in das keine psychologi-
5 sche Forschung mehr vorzudringen vermag, da ist es immer schon getragen von einem überlieferten
kollektiven Verständnis, das es aus seiner Umgebung aufgenommen hat, lange ehe das
Kind sich davon Rechenschaft geben kann, und das aus dem menschlichen Zusammenleben unaufhörlich
in die Ausbildung seiner Vorstellungen einfließt. Auch der Ursprung des Weltverständnisses
jedes einzelnen Menschen verliert sich im Dunkel der Geschlechterfolge. Wir kommen zu
10 keinem Anfang.
Aus: Bollnow, Otto Friedrich: Philosophie der Erkenntnis. Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz: W. Kohlhammer. 1970. S.22-23
4.3 Hans-Georg Gadamer (1900-2002): Hermeneutik
Zu Beginn des Artikels Hermeneutik im Historischen Wörterbuch der Philosophie schreibt Hans-Georg
Gadamer folgendes:
„Hermeneutik ist die Kunst des hermeneuein, d.h. des Verkündens, Dolmetschens, Erklärens und Auslegens,
Hermes hieß der Götterbote, der die Botschaften der Götter den Sterblichen ausrichtet. Sein
15 Verkünden ist offenkundig kein bloßes Mitteilen, sondern Erklären von göttlichen Befehlen, und zwar
so, daß er diese in sterblicher Sprache und Verständlichkeit übersetzt. Die Leistung der H. besteht
grundsätzlich immer darin, einen Sinnzusammenhang aus einer anderen „Welt“ in die eigene zu ü-
bertragen. Das gilt auch von der Grundbedeutung von hermeneia, die „Aussage von Gedanken“ ist,
wobei der Begriff der Aussage selber vieldeutig ist, Äußerung, Erklärung, Auslegung und Übersetzung
20 umfassend. Die Aristotelische Schrift Peri hermeneias, ein Teil des Organon, ist gar keine H., sondern
eine Art logische Grammatik, die die logischen Strukturen des apophantischen Logos (des Urteils)
untersucht und alle anderen Arten des Logos, bei denen es nicht nur auf das Wahrsein ankommt,
ausschließt. Die H. als Kunst gehört nach Platon nicht allem Ausdruck von Gedanken zu, sondern
allein dem Wissen, das anweist, wie das des Königs, des Herolds usw. In der Epinomis steht die H.
25 in einer Reihe mit der Mantik - offenbar als eine Kunst, die den Götterwillen erklärt, im klaren Doppelsinn
von Mitteilen und Gehorsamfordern. Im späteren Griechischen kann dann hermeneia freilich
sehr wohl „gelehrte Erklärung“ und hermeneus „Erklärer“ wie „Übersetzer“ heißen. Aber es ist doch
bezeichnend, dass die „Kunst“ der hermeneia, die H., an die Sakralsphäre gebunden war, in der ein
autoritativer Wille Maßgebliches dem Hörenden eröffnet. Davon ist in dem heutigen wissenschaftheo-
30 retischen Bewußtsein nichts mehr lebendig, auch wenn die Hauptformen, in denen H. ihre Ausbildung
fand, die juristische Auslegung der Gesetze und die theologische oder philologische Auslegung
heiliger oder klassischer Texte, den ursprünglich normativen Sinn durchaus noch implizieren. Wenn
wir heute von H. reden, stehen wir dagegen in der Wissenschaftstradition der Neuzeit.“ (Gadamer
1974, 1061-1062)
4.4 Ludwig Wittgenstein (1889-1951): Sprachspiele (1939)
35 1. Augustinus, in den Confessiones 1/8: Nannten die Erwachsenen irgend einen Gegenstand
und wandten sie sich dabei ihm zu, so nahm ich das wahr und ich begriff, dass der Gegenstand
durch die Laute, die sie aussprachen, bezeichnet wurde, da sie auf ihn hinweisen wollten.
Dies aber entnahm ich aus ihren Gebärden, der natürlichen Sprache aller Völker, der Sprache,
die durch Mienen- und Augenspiel, durch die Bewegungen der Glieder und den Klang der
40 Stimme die Empfindungen der Seele anzeigt, wenn diese irgend etwas begehrt, oder festhält,
oder zurückweist, oder flieht. So lernte ich nach und nach verstehen, welche Dinge die Wörter
bezeichneten, die ich wieder und wieder, an ihren bestimmten Stellen in verschiedenen Sätzen,
aussprechen hörte. Und ich brachte, als nun mein Mund sich an diese Zeichen gewöhnt hatte,
durch sie meine Wünsche zum Ausdruck.
45 In diesen Worten erhalten wir, so scheint es mir, ein bestimmtes Bild von dem Wesen der
menschlichen Sprache. Nämlich dieses: Die Wörter der Sprache benennen Gegenstände - Sätze
sind Verbindungen von solchen Benennungen. - In diesem Bild von der Sprache finden wir die
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Wurzeln der Idee: Jedes Wort hat eine Bedeutung. Diese Bedeutung ist dem Wort zugeordnet.
Sie ist der Gegenstand, für welchen das Wort steht.
Von einem Unterschied der Wortarten spricht Augustinus nicht. Wer das Lernen der Sprache so
beschreibt, denkt, so möchte ich glauben, zunächst an Hauptwörter, wie „Tisch“, „Stuhl“,
5 „Brot“, und die Namen von Personen, erst in zweiter Linie an die Namen gewisser Tätigkeiten
und Eigenschaften, und an die übrigen Wortarten als etwas, was sich finden wird.
Denke nun an diese Verwendung der Sprache: Ich schicke jemand einkaufen. Ich gebe ihm einen
Zettel, auf diesem stehen die Zeichen: „fünf rote Äpfel“. Er trägt den Zettel zum Kaufmann;
der öffnet die Lade, auf welcher das Zeichen „Äpfel“ steht; dann sucht
10 er in einer Tabelle das Wort „rot“ auf und findet ihm gegenüber ein
Farbmuster; nun sagt er die Reihe der Grundzahlwörter - ich nehme
an, er weiß sie auswendig - bis zum Worte „fünf“ und bei jedem Zahlwort
nimmt er einen Apfel aus der Lade, der die Farbe des Musters
hat. - So, und ähnlich, operiert man mit Worten. – „Wie weiß er a-
15 ber, wo und wie er das Wort ,rot' nachschlagen soll und was er mit
dem Wort ,fünf' anzufangen hat?“ - Nun, ich nehme an, er handelt,
wie ich es beschrieben habe. Die Erklärungen haben irgendwo ein Ende.
- Was ist aber die Bedeutung des Wortes „fünf“? - Von einer solchen
war hier gar nicht die Rede; nur davon, wie das Wort „fünf“ ge-
20 braucht wird. [...]
Man könnte also sagen: Die hinweisende Definition erklärt den Gebrauch - die Bedeutung - des
Wortes, wenn es schon klar ist, welche Rolle das Wort in der Sprache überhaupt spielen soll.
Wenn ich also weiß, dass Einer mir ein Farbwort erklären will, so wird mir die hinweisende Erklärung
»Das heißt >Sepia

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Führe dir die Mannigfaltigkeit der Sprachspiele an diesen Beispielen, und anderen, vor Augen:
Befehlen, und nach Befehlen handeln –
Beschreiben eines Gegenstands nach dem Ansehen, oder nach Messungen -
Herstellen eines Gegenstands nach einer Beschreibung (Zeichnung) –
5 Berichten eines Hergangs –
Über den Hergang Vermutungen anstellen –
Eine Hypothese aufstellen und prüfen
Darstellen der Ergebnisse eines Experiments durch Tabellen und Diagramme -
Eine Geschichte erfinden; und lesen -
10 Theater spielen –
Reigen singen –
Rätsel raten –
Einen Witz machen; erzählen – (S.250)
43. Man kann für eine große Klasse von Fällen der Benützung des Wortes „Bedeutung“ –
15 wenn auch nicht für alle Fälle seiner Benützung – dieses Wort so erklären: Die Bedeutung eines
Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache (S.262)
65. Hier stoßen wir auf die große Frage, die hinter allen diesen Betrachtungen steht. Denn
man könnte mir einwenden: „Du machst dir's leicht! Du redest von allen möglichen Sprachspielen,
hast aber nirgends gesagt, was denn das Wesentliche des Sprachspiels, und also der Spra-
20 che, ist. Was allen diesen Vorgängen gemeinsam ist und sie zur Sprache, oder zu Teilen der
Sprache macht. [...]“
Und das ist wahr. - Statt etwas anzugeben, was allem, was wir Sprache nennen, gemeinsam
ist, sage ich, es ist diesen Erscheinungen gar nicht Eines gemeinsam, weswegen wir für alle das
gleiche Wort verwenden, - sondern sie sind miteinander in vielen verschiedenen Weisen ver-
25 wandt. Und dieser Verwandtschaft, oder dieser Verwandtschaften wegen nennen wir sie alle
„Sprachen“. Ich will versuchen, dies zu erklären.
66. Betrachte z.B. einmal die Vorgänge, die wir „Spiele“ nennen. Ich meine Brettspiele, Kartenspiele,
Ballspiel, Kampfspiele, usw. Was ist allen diesen gemeinsam? - Sag nicht: „Es muss ihnen
etwas gemeinsam sein, sonst hießen sie nicht ,Spiele’ - sondern schau, ob ihnen allen etwas
30 gemeinsam ist. - Denn wenn du sie anschaust, wirst du zwar nicht etwas sehen, was allen gemeinsam
wäre, aber du wirst Ähnlichkeiten, Verwandtschaften, sehen, und zwar eine ganze Reihe.
[...] Und das Ergebnis dieser Betrachtung lautet nun: Wir sehen ein kompliziertes Netz von
Ähnlichkeiten, die einander übergreifen und kreuzen. Ähnlichkeiten im Großen und Kleinen.
67. Ich kann diese Ähnlichkeiten nicht besser charakterisieren als durch das Wortfamilienähn-
35 lichkeiten“; denn so übergreifen und kreuzen sich die verschiedenen Ähnlichkeiten, die zwischen
den Gliedern einer Familie bestehen: Wuchs, Gesichtszüge, Augenfarbe, Gang, Temperament,
etc. etc. Und ich werde sagen: die ,Spiele' bilden eine Familie. (S.276-278)
71. Man kann sagen, der Begriff ,Spiel' ist ein Begriff mit verschwommenen Rändern. „Aber ist
ein verschwommener Begriff überhaupt ein Begriff „ - Ist eine unscharfe Photographie über-
40 haupt ein Bild eines Menschen? Ja, kann man ein unscharfes Bild immer mit Vorteil durch ein
scharfes ersetzen? Ist das unscharfe nicht oft gerade das, was wir brauchen? (S.280)
Ludwig Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen. Werkausgabe Bd. 1. Suhrkamp: Frankfurt/Main 1993
1. Überlegen Sie, was Wittgensteins Aussagen für die Bedeutung von Liebe, Geist usw. bedeutet.
2. Wie stellen Sie fest, wenn Sie ein Wort falsch verstanden haben? Kann man sagen, man
habe ein Wort richtig gebraucht, aber seine Bedeutung nicht verstanden?
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5 Die Bedeutung des Glaubens für die Erkenntnis
5.1 David Hume (1711-76): Vernunft und Glaube (1740)
Was ist oder worin besteht dieser Glaube und wie unterscheidet er sich vom bloßen Denken? Dies
ist eine Frage, über die Philosophen bislang überhaupt noch nicht nachgedacht haben. 8 [...]
Was dagegen Tatsachen angeht, so mögen die Erfahrungsgründe, dass etwas der Fall ist, so stark
sein, wie sie wollen, ich kann doch stets das Gegenteil denken, allerdings nicht immer auch glauben.
5 Also ist es der Glaube, der in diesem Fall den Unterschied macht zwischen einem Gedanken, dem wir
zustimmen, und einem, dem wir nicht zustimmen.
Es gibt hierfür nur zwei mögliche Erklärungen. So könnte man behaupten, der Glaube sei eine besondere
Vorstellung, die zu den Vorstellungen, die man haben kann, ohne ihnen zuzustimmen, hinzukomme.
Aber dieser Erklärungsversuch geht fehl. Denn erstens lässt sich keine solche Vorstellung
10 nachweisen. Denken wir uns etwas, so denken wir es uns vollständig. Wir denken es uns, wie es e-
xistieren könnte, wenn wir auch nicht glauben, dass es existiert. Und der Glaube, dass es existiert,
würde keine neue Eigenschaft des Gegenstandes aufdecken. Wir können uns den Gegenstand in der
Einbildung vollständig ausmalen, ohne zu glauben, dass es ihn gibt. Und wenn wir uns den in jeder
Hinsicht, auch nach Zeit und Ort bestimmten Gegenstand vorstellen, so denken wir uns, dass eben
15 dieses Objekt existieren könnte. Glauben wir nun, dass es existiert, so tun wir nicht mehr oder anderes
als zu glauben, dass genau dieser Gegenstand existiert.
Zweitens besitzen wir die Fähigkeit, im Denken beliebige Vorstellungen miteinander zu verbinden,
wenn sie nur keinen Widerspruch bilden. Wäre nun der Glaube eine besondere eigene Vorstellung,
die wir zum bloßen Gedanken hinzusetzen, so könnten wir durch die Hinzufügung der Vorstellung
20 des Glaubens für wahr halten, was immer wir uns denken können.
David Hume: Abriss eines neuen Buches, betitelt Ein Traktat über die menschliche Natur etc. worin dessen Hauptgedanken weiter erläutert
und erklärt werden (1740), übersetzt, herausgegeben und eingeleitet von Jens Kuhlenkampf. Hamburg: Felix-Meiner. 1980. Philosophische
Bibliothek 320.
5.2 Charles S. Peirce (1839-1915): Das Fürwahrhalten 9 (1893)
Zweifel ist ein unangenehmer und unbefriedigender Zustand, in dem wir
Anstrengungen machen, uns von ihm zu befreien und den Zustand der
Überzeugung zu erreichen suchen. Ich nenne diese Anstrengungen „Forschen“,
obwohl ich zugestehen muss, dass das oft keine passende Bezeichnung
ist. [...]
Mit dem Zweifel beginnt also der innere Kampf, und mit dem Aufhören
des Zweifels endet er. Insofern ist das einzige Ziel des Forschens, eine
Meinung festzulegen. Wir mögen uns zwar einbilden, das sei nicht genug
für uns und wir suchten nicht bloß eine Meinung, sondern eine wahre
Meinung. Aber stelle diese Einbildung auf die Probe, und sie erweist sich
als grundlos, denn sobald eine feste Überzeugung erreicht ist, sind, wir
völlig zufriedengestellt gleichgültig ob, die Überzeugung wahr oder falsch
ist. [...]
Das Äußerste, was wir behaupten können, ist, dass wir nach einer Überzeugung „suchen“ die wir für
wahr h a l t e n . Aber wir halten jede unserer Überzeugungen für wahr, und daher ist die letzte vorgeschlagene
Ausdrucksweise eine bloße Tautologie. 10
Dass die Festlegung einer Meinung das einzige Ziel des Forschens ist, ist ein sehr wichtiger Satz. Er
wischt mit einem Schlage verschiedene vage und irrige Vorstellungen über einen Beweis weg.
In: Ch. S.- Peirce: Schriften 1. Zur Entstehung des Pragmatismus. Hrsg. v. K.-O. Apel. Reihe Theorie I. Frankfurt am Main: Suhrkamp
1967, S. 300 ff.
8
Hier, wird man sagen, nimmt „unser Autor“, den Mund ein wenig voll, da er wissen musste, dass immerhin Locke im vierten Buch
seines 'Versuchs über den menschlichen Verstand' unter dem Titel: Of Knowledge and Opinion eine ausführliche Analyse von Arten und
Graden des Wissens und der Wahrscheinlichkeit, der Gewissheit und des Glaubens vorgenommen hat. In wesentlichen Punkten stimmt
Humes Theorie des Glaubens auch mit der Lockes überein; einzig in den Thesen, dass Glaube nicht eine besondere, mit anderen
verknüpfbare Vorstellung, sondern bloß eine besondere Art des Denkens und dass er als eine Folge von Gewöhnung anzusehen sei,
geht Hume über Locke hinaus, doch ohne etwas zu behaupten, was sich mit Lockes Analyse nicht vereinbaren ließe.
9
Die Überschrift stammt nicht von Peirce.
10
Tautologie (griechisch: tauto legein = dasselbe sagen):, Verdoppelung einer Aussage [entweder überflüssigerweise (so oben bei Peirce
gebraucht) oder notwendigerweise (etwa bei Worterklärungen: z. B. „Rotation“'= Bewegung um eine Achse)]
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6 Wahrheit
1. Betrachten Sie das Bild näher:
- Wie ist die Gestalt in der Mitte dargestellt, wie die übrigen? Was drücken die Körperhaltungen
aus?
- Warum ist die Gestalt in der Mitte eine Frau? Warum ist sie nackt?
- Welches Geschlecht haben die übrigen Gestalten? Warum? Warum sind sie teilweise
von Tüchern bedeckt?
- Wie ist der Boden gestaltet? Was hat das für eine Bedeutung?
- Schreiben Sie drei Sätze auf, die die Frau Ihrer Meinung nach sagen könnte.
2. Welche Aussage wird mit diesem Bild über die „Wahrheit“ gemacht?
3. Welche Aussagen werden in den folgenden Bildern über die „Wahrheit“ gemacht?
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Die Welt als solche ist weder wahr noch falsch. Sie ist, wie sie ist.
Wahr oder falsch können im strengen Sinn nur Sätze über die Welt
sein.
Adäquations- und Korrespondenztheorien der Wahrheit
Unter diesen Voraussetzungen wäre nun natürlich die einfachste Wahrheitsdefinition
etwa folgende: Wahr ist eine Aussage dann, wenn sie
mit dem behaupteten Sachverhalt übereinstimmt. Ebenso wie Aristoteles,
„Die Sätze sind entsprechend wahr, wie es die Dinge sind.“ (De Int. 9, 19 a 33), definiert Kant
5 die Wahrheit als „Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande“ (KrV, B 82)).
Ähnliches hatte wohl schon THOMAS VON AQUIN im Sinne gehabt, als er in dem Buch Summa contra
Gentiles die Wahrheit als eine Angleichung von Verstand und Sache („adaequatio intellectus et
rei“) definierte. [ ... ] Man fasst diese Überlegungen, ausgehend von THOMAS VON AQUIN, auch unter
dem Titel „Adäquations-“ oder „Korrespondenztheorien“ zusammen. Der Grundgedanke dabei ist,
10 dass unser Erkenntnisvermögen - Verstand, Vernunft, Intellekt - Übereinstimmung, Angleichung mit
den behaupteten Sachverhalten anstreben muss. So einleuchtend dies vielleicht klingen mag, verbergen
sich hinter diesen Wahrheitstheorien dennoch gravierende Schwierigkeiten.
Um feststellen zu können, ob eine Übereinstimmung zwischen einer Aussage und dem behaupteten
Gegenstand besteht, muss ich nämlich die Wahrheit immer schon wissen: Ich kann einen Lügner
15 nicht der Lüge überführen, wenn ich die Wahrheit nicht kenne. Diese Form der Wahrheitsdefinition
setzt also das, was sie zu definieren vorgibt - die Wahrheit - immer schon voraus.
Kohärenztheorien
Die Schwierigkeiten mit der Korrespondenztheorie führten zu anderen Versuchen, die Wahrheit von
Aussagen zu bestimmen. Die sogenannte „Kohärenztheorie“ verzichtet völlig darauf, Wahrheit als
Übereinstimmung einer Aussage mit ihrem Gegenstand zu beschreiben, sondern begnügt sich damit,
20 zu fordern, dass Aussagen mit anderen Aussagen nicht in Widerspruch treten dürfen - vorausgesetzt
natürlich, sie beziehen sich auf dieselben Inhalte. Treten also innerhalb einer wissenschaftlichen Theorie
logische Widersprüche auf, muss etwas falsch an der Theorie sein: Sie ist dann „inkohärent“. Was
auf den ersten Blick seltsam erscheinen mag, hat aber durchaus seinen Sinn. Denken wir an das vorhin
erwähnte Beispiel vom Lügner: Auch wenn ich die Wahrheit nicht kenne, vermute ich eine Lüge,
25 wenn der Lügner sich in einen logischen Widerspruch verwickelt - auch wenn ich keine Ahnung habe,
was Person X am Abend gemacht hat. Behauptet sie einmal, am Abend im Kino, kurz darauf, im
Theater gewesen zu sein, werde ich stutzig werden und genauer nachfragen. Natürlich kann Kohärenz
- auch in der Wissenschaft - kein endgültiger Garant für Wahrheit sein, aber doch so etwas wie
ein Zuverlässigkeitskriterium.
Konsenstheorien
30 Man kann die Kohärenztheorie allerdings noch weiter treiben und nicht nur Übereinstimmung zwischen
theoretischen Aussagen als Wahrheitskriterium festlegen, sondern überhaupt zur Voraussetzung
machen, dass die Menschen, die über eine Sache verhandeln, dann der Wahrheit zumindest nahe
sind, wenn sie eine Übereinstimmung, einen Konsens erreicht haben. Voraussetzung für diese, in
Deutschland vor allem von Jürgen HABERMAS und Karl Otto APEL vertretene Theorie ist allerdings,
35 dass ich allen Menschen eine verhandlungsfähige Vernunft und Kommunikationsfähigkeit zuschreibe
und es ausschließe, dass es zu einseitigen Beeinflussungen, Drohungen etc. kommt. HABERMAS und
APEL forderten daher auch den „herrschaftsfreien Diskurs“ als jene Form, in der über Wahrheitsfragen
entschieden werden sollte. Argumente seien so lange auszutauschen, bis man Übereinstimmung
erreicht hat - also nicht etwa dürfe darüber „abgestimmt“ werden.
40 Ein Gedanke, der hier mitspielt, ist wohl der, dass es, wenn es schon nicht gelingt, Wahrheit theoretisch
eindeutig zu definieren, wenigstens denjenigen, die von einer Sache betroffen sind, überlassen
bleiben muss, durch einen intensiven Diskurs die „Wahrheit“, das, was für alle nach ihrer eigenen
Vernünftigkeit akzeptabel erscheint, zu finden. Verwandt ist diese Konzeption mit der sogenannten
pragmatischen Wahrheitstheorie, die um die Jahrhundertwende von den amerikanischen Philosophen
45 William JAMES und Charles PEIRCE entwickelt wurde. Wahr sind danach alle Aussagen und Theorien,
die sich als nützlich und brauchbar erwiesen und bewährt haben. Offen bleiben muss dabei allerdings,
wie überhaupt festgestellt werden kann, was wem - vor allem in einer größeren Gemeinschaft
- nützt.
Konrad Liessmann/Gerhard Zenaty. Aus: Philosophieren 1. Bamberg: Buchner 2005. S.244
20

phi3_09_Reader
Ernst von Glasersfeld (geb. 1917):
Konstruktion der Wirklichkeit und des Begriffs der Objektivität.
Die konstruktivistische Denkweise [...] setzt sich vor allem darin von den philosophischen Traditionen
ab, dass sie das herkömmliche Verhältnis zwischen der Welt der erfassbaren Erlebnisse
und der ontologischen 11 Wirklichkeit durch ein anderes begriffliches Verhältnis ersetzt. Wo die
Überlieferung, trotz Kant, zwischen Erlebnis und „Wirklichkeit“ stets Gleichförmigkeit, Überein-
5 stimmung oder zumindest Korrespondenz als natürliche und unerlässliche Voraussetzung betrachtete,
postuliert der radikale Konstruktivismus die grundsätzlich andersartige Beziehung
der Kompatibilität oder, wie ich sie in Anlehnung an den englischen Ausdruck nennen
möchte, der Viabilität 12 . [...] Die Relation der Viabilität ist auf den Begriff des Passens im Sinne
des Funktionierens gegründet. Das heißt, etwas wird als „viabel“ bezeichnet, solange es nicht mit
10 etwaigen Beschränkungen oder Hindernissen in Konflikt gerät. [...] Das heißt, unsere Sinnesorgane
„melden“ uns stets nur mehr oder weniger hartes Anstoßen an ein Hindernis, vermitteln uns
aber niemals Merkmale oder Eigenschaften dessen, woran sie stoßen. Diese Eigenschaften stammen
ganz und gar aus der Art und Weise, wie wir Sinnessignale interpretieren. Vom Gesichtspunkt
des Handelnden ist es irrelevant, ob seine Vorstellungen von der Umwelt ein „wahres“ Bild
15 der optischen Wirklichkeit darstellen - was er braucht, ist eine Vorstellung, die es ihm erlaubt,
Zusammenstöße mit den Schranken der Wirklichkeit zu vermeiden und an sein Ziel zu kommen.
Der Begriff der Viabilität bietet einen Weg, das herkömmliche Wissensproblem zu umgehen.
Dieser Weg beruht auf einer radikalen Umgestaltung des Verhältnisses zwischen Wissen
20 und Wirklichkeit. Wahrnehmung und Erkenntnis wären demnach also konstruktive und nicht
abbildende Tätigkeiten. Diese Hypothese wirft freilich sofort die Frage nach der Beziehung auf,
die zwischen den Ergebnissen der konstruktiven Tätigkeit und der optischen Welt bestehen
muss. Da wir ja nur zu gut wissen, dass in unserer Erlebenswelt Dinge, Zustände und Verhältnisse
keineswegs immer so sind, wie wir sie haben möchten, können wir uns kaum in
25 jenen Solipsismus 13 flüchten, wonach nur das existiert, was wir uns vorstellen. Das ist nun aber
der Punkt, wo der Begriff der Viabilität einen Ausweg schafft. Statt einer ikonischen 14 Beziehung
der Übereinstimmung oder Widerspiegelung können wir hier die Beziehung des Passens
einsetzen. Das heißt, dass wir in der Organisation unserer Erlebenswelt stets so vorzugehen
trachten, dass das, was wir da aus Elementen der Sinneswahrnehmung und des Denkens
30 zusammenstellen - Dinge, Zustände, Verhältnisse, Begriffe, Regeln, Theorien, Ansichten und, letzten
Endes, Weltbild -, so beschaffen ist, dass es im weiteren Fluss unserer Erlebnisse brauchbar
zu bleiben verspricht.
„Brauchbar“ oder „viabel“ aber nennen wir in diesem Zusammenhang eine Handlungs- oder
Denkweise, die an allen Hindernissen vorbei (den optischen wie den aus der Handlung selbst
35 erwachsenden) zum erwünschten Ziel führt. Wer den Unterschied zwischen diesem Begriff des
Passens und jenem der Übereinstimmung erfasst hat, wird nicht mehr der Illusion verfallen, dass
die „empirische“ (d. h. erlebensmäßige) Bestätigung einer Hypothese oder der Erfolg einer
Handlungsweise Erkenntnis einer objektiven Welt bedeuten. [...] Da Wissen für den Konstruktivisten
nie Bild oder Widerspiegelung der optischen Wirklichkeit darstellt, sondern stets nur
40 einen möglichen Weg, um zwischen den „Gegenständen“ durchzukommen, schließt das
Finden eines befriedigenden Wegs nie aus, dass da andere befriedigende Wege gefunden werden
können. [...] Was wir zumeist als „objektive“ Wirklichkeit betrachten, entsteht in der Regel
dadurch, dass unser eigenes Erleben von anderen bestätigt wird. Dinge, die nicht nur von uns,
sondern auch von anderen wahrgenommen werden, gelten ganz allgemein, d. h. im Alltagsle-
45 ben wie auch in der Epistemologie 15 , als real.
Ernst von Glasersfeld: Konstruktion der Wirklichkeit und des Begriffs der Objektivität. In: Ernst von Glaserfeld u. a.
(Hg.): Einführung in den Konstruktivismus. München: Piper 1998, S. 18 ff.
11
ontologisch: hier: seiend
12
Viabilität: Begriff aus der Evolutionstheorie; Gangbarkeit eines Weges, der zur Überlebensfähigkeit einer Art führt
13
Solipsismus: erkenntnistheoretischer Standpunkt, der nur das eigene Ich mit seinen Bewusstseinsinhalten als das einzig
Wirkliche gelten lässt und alle anderen Ichs mit der ganzen Außenwelt nur als dessen Vorstellungen annimmt
14
ikonisch: hier: bildhaft, anschaulich
15
Epistemologie: Wissenschaftslehre, Erkenntnistheorie (besonders in der angelsächsischen Philosophie)
21

phi3_09_Reader
7 Ganzschrift: David Hume, Abriss eines neuen Buches,
betitelt Ein Traktat über die menschliche Natur
etc. worin dessen Hauptgedanken weiter erläutert
und erklärt werden (1740)
VORWORT
Manchen werden die Erwartungen, die ich mit
dieser kleinen Schrift verbinde, reichlich hochgespannt
vorkommen. Denn es ist meine Absicht,
ein umfangreiches Werk durch eine ver-
5 kürzte Darstellung einem breiten Publikum verständlicher
zu machen. Allein, man weiß doch,
wie leicht, wer im abstrakten Denken nicht geübt
ist, den Faden in einem lang und breit
ausgeführten Gedankengang verliert, dessen
10 Teile mit allen Argumenten versehen, gegen alle
Einwände gewappnet und mit allem ausstaffiert
sind, was einem Autor nur immer ein- und auffallen
mag, wenn er seinen Gegenstand von
allen Seiten genau betrachtet. Dagegen wird
15 der untrainierte Leser leichter eine Kette von
Überlegungen auffassen, die kurz und bündig
nur die wichtigsten Thesen miteinander verknüpft,
sie durch einige Beispiele erläutert und
durch wenige beweiskräftige Argumente unter-
20 stützt. Stehen die Hauptstücke nahe beisammen,
kann man sie gut aufeinander beziehen
und leicht den Fortgang von den ersten
Grundsätzen bis zu den letzten Schlüssen verfolgen.
25 Man hat dem Werk, von dem ich hier dem
Publikum einen Abriss vorlege, zum Vorwurf
gemacht, es sei dunkel und schwer verständlich.
Ich glaube, dieser Eindruck rührt einfach
von der Länge wie von der Abstraktheit des
30 Gedankenganges her. Gelingt es mir, der Unbequemlichkeit
für den Leser ein wenig abzuhelfen,
wird mein Zweck erreicht sein. Denn
andererseits scheint mir das Buch so einzigartig
und neu, dass es die Aufmerksamkeit des Pub-
35 likums verdient; umso mehr, wenn sich bestätigen
sollte, was der Autor uns offenbar zeigen
will: folgen wir seiner Philosophie, so werden
wir den größten Teil der Wissenschaften von
Grund auf neufassen müssen. In der Republik
40 der Gelehrten sind solche kühnen Unternehmungen
jederzeit nützlich, denn sie schütteln
das Joch der Autorität ab, bringen die Menschen
dazu, selbständig nachzudenken, weisen
neue Wege, auf denen einfallsreiche Geister
45 dann weiter fortschreiten mögen, und legen
allein durch den Widerspruch zu gängigen Lehren
Stellen bloß, an denen zuvor niemand
Schwierigkeiten vermutet hat.
Der Autor wird sich eine Weile in Geduld fas-
50 sen müssen, bis sich die gelehrte Welt seinen
Auffassungen anschließen kann. Sein Unglück
ist, sich nicht an das Volk wenden zu können,
das in allen Dingen des gemeinen Verstandes
und der Beredsamkeit ein unfehlbarer Richter
55 ist. Statt dessen richten über ihn die wenigen,
deren Urteil leicht durch Parteilichkeit und vorgefasste
Meinungen korrumpiert ist. Niemand
ist in philosophischen Fragen ein guter Richter,
wenn er sich nicht selbst eingehend mit ihnen
60 beschäftigt hat, aber gerade er wird sich sein
eigenes System entwickeln und dann nicht gerne
davon lassen mögen. Unser Autor wird mir
hoffentlich verzeihen, wenn ich mich in seine
Sache mische. Mein einziges Ziel ist, ihm den
65 Kreis seiner Zuhörerschaft zu erweitern und
einige Schwierigkeiten zu beseitigen, die viele
daran gehindert haben, seine Theorie richtig zu
verstehen.
Ich habe einen einfachen Gedanken gewählt
70 und sorgfältig von Anfang bis Ende durchgeführt.
Nur in diesem Punkt kam es mir auf eine
vollständige Argumentation an. Der Rest besteht
aus Hinweisen auf verschiedene Passagen,
die mir beachtenswert und von besonderem
75 Interesse zu sein scheinen.
ABRISS EINES NEUEN BUCHES, BETITELT:
EIN TRAKTAT ÜBER DIE MENSCHLICHE NATUR,
ETC.
Im Grundriss scheint mir das Buch mit anderen,
wie sie seit einigen Jahren in England en
vogue sind, übereinzustimmen. Wie überall in
Europa während der letzten achtzig Jahre hat
22

phi3_09_Reader
auch in diesem Königreich der philosophische
Geist große Verbesserung und Ausbreitung erfahren.
Und gerade hier hat sich, wie es
scheint, eine neue Art Philosophie entwickelt,
5 die mehr zur Unterhaltung wie zum Nutzen der
Menschheit beizutragen verspricht als alle, die
der Welt bislang bekannt ist. Die Philosophen
des Altertums bewiesen, wenn sie sich mit der
menschlichen Natur befassten, meist eher ein
10 feines Gespür, treffendes moralisches Urteil und
Seelengröße als eindringliche Reflexion und
Schärfe in der Argumentation. Sie waren es
zufrieden, der Menschen geraden Sinn im hellsten
Licht erscheinen und in treffenden Gedan-
15 ken sich ausdrücken zu lassen, ohne dabei unbedingt
immer den Zusammenhang und die
Folgerichtigkeit ihrer Behauptungen im Auge zu
haben oder aus den verstreuten Wahrheiten
eine regelrechte Wissenschaft aufzubauen. Da
20 ist es wenigstens den Versuch wert zu prüfen,
ob nicht die Wissenschaft vom Menschen mit
derselben methodischen Sorgfalt und Genauigkeit
betrieben und vorgetragen werden kann
wie viele Teile der Naturphilosophie. Alles
25 scheint doch für die Idee zu sprechen, dass
auch auf diesem Felde größte Exaktheit erreichbar
ist. Wenn sich zeigt, dass vielfältige
Erscheinungen bei genauer Betrachtung ihre
Verschiedenheit verlieren und aus einem ge-
30 meinsamen Prinzip erklärt werden können und
wenn sich dann weiter dieses Prinzip auf einen
anderen Grundsatz zurückführen lässt, so werden
wir schließlich zu einigen wenigen Prinzipien
gelangen, von denen alle anderen abhän-
35 gen. Und sollten wir auch niemals die letzten
Grundsätze erreichen können, so liegt doch
große Befriedigung darin, soweit zu kommen,
wie es mit unseren Kräften eben möglich ist.
Genau dies scheint das Ziel unserer neuen
40 Philosophen und auch das unseres Autors zu
sein. Er versucht eine regelrechte Anatomie der
menschlichen Natur und verspricht, keine
Schlüsse zu ziehen, ohne zu ihnen durch das
Zeugnis der Erfahrung berechtigt zu sein. Nur
45 Verachtung hat er für unbewiesene Hypothesen,
und er meint, dass unsere Landsleute, die
damit in den Wissenschaften vom Menschen 16
16
Der Ausdruck ‘moral philosophy' hat in Humes Sprachgebrauch
eine viel umfassendere Bedeutung als unser Wort
‘Moralphilosophie'. Der Untertitel des Traktats lautet: „being
an attempt to introduce the experimental method of reasoning
into moral subjects“ (Vll). Dabei ist unter der „experimental
method of reasoning“ natürlich keine experimentelle
Methode im modernen Sinn zu verstehen, sondern es ist
gemeint, dass Erfahrung als Erkenntnisquelle auch in „moral
subjects“ zur Geltung gebracht werden soll. Das so bezeichnete
Gebiet lässt sich zunächst am einfachsten negativ charakterisieren:
es umfasst all das, was nicht „natural philosophy“
ist; und dieser Begriff deckt sich ziemlich genau mit
unserem Wort ‘Naturwissenschaft'. Das ist wohl auch der
Grund gewesen, aus dem Lipps an entsprechenden Stellen
(obwohl er den Untertitel unterdrückt hat) „moral subjects“
oder „moral philosophy“ mit ,Geisteswissenschaften' überaufgeräumt
haben, der Welt einen größeren
und sichtbareren Dienst erwiesen haben als
50 Lord Bacon, der ihm doch als Vater der experimentellen
Physik gilt. In diesem Zusammenhang
werden Mr. Locke, Lord Shaftesbury, Dr.
Mandeville, Mr. Hutcheson und Dr. Butler 17
setzt. Nun lässt sich dieser Begriff, selbst wenn man unberücksichtigt
lässt, welchen problematischen Klang er durch
den Methoden- und Kompetenzstreit seit Dilthey erfahren
hat, nur verstehen mit den Konnotationen aus Hegels Philosophie,
und allein deshalb ist er in Bezug auf Hume ein
Anachronismus. Es ist interessant, dass schon der erste
deutsche Übersetzer des 'Traktats', Ludwig Heinrich Jakob,
dessen Übertragung 1790 erschien, mit Humes Bezeichnung
offensichtlich nichts anzufangen wusste; jedenfalls unterdrückt
er bereits den Untertitel, verfasst eine gänzlich neue,
Teile der ‚Untersuchung über den menschlichen Verstand'
heranziehende Einleitung und vermeidet ganz offensichtlich
den problematischen Terminus. Offenbar gab es also im
Deutschen keinen vergleichbar allgemeinen und eingeführten
Begriff. Das Wort ,Sitten' hat noch am ehesten die Weite,
lässt sich aber nur schwer in gute Zusammensetzungen
bringen; Sittengeschichte (im Unterschied zur ,Naturgeschichte'),
hätte es nicht einen dubiosen Beiklang, ginge
allenfalls.
Eine andere mögliche Übersetzung verbietet sich, weil der
Ausdruck durch ein berühmtes Werk besetzt ist. Aber die
Beschreibung, die Kant vom Gegenstand seiner 'Anthropologie
in pragmatischer Hinsicht' gibt, trifft recht genau das,
was Hume unter ‘moral subjects' versteht: „Eine Lehre von
der Kenntnis des Menschen, systematisch abgefasst (Anthropologie),
kann es entweder in physiologischer oder in pragmatischer
Hinsicht sein. Die physiologische Menschenkenntnis
geht auf die Erforschung dessen, was die Natur aus dem
Menschen macht, die pragmatische auf das, was er, als
freihandelndes Wesen, aus sich selber macht, oder machen
kann und soll“ (Akademie-Ausgabe von Kants Werken, Bd.
VII, S. 119). Mir scheint am treffendsten, ‘moral philosophy'
mit ,Wissenschaften vom Menschen' zu übersetzen, wenn
dies so verstanden wird, dass alles umfasst ist, außer was
den Menschen rein als Naturwesen betrifft. Hume selber
legt diese Übersetzung nahe, wenn er (s.o. S.8) die Termini
„science of man“ und „natural philosophy“ einander gegenüberstellt.
17
Francis Bacon, 1561-1626; sein 'Novum Organum' von
1620 gilt als eine Art Programmschrift der empirischen
Wissenschaften. John Locke, 1632-1704, ist neben Berkeley
und Hume der Hauptvertreter des englischen Empirismus;
sein Hauptwerk ist der im Jahre 1690 erschienene 'Essay
Concerning Human Understanding'. Anthony Ashley Cooper,
Earl of Shaftesbury, 1671-1713, war ein im Geiste von Lockes
Philosophie erzogener Mann von klassischer Bildung,
der in seinen Schriften das Ideal eines Schönheit und Sittlichkeit
harmonisch vereinigenden Menschen zeichnete und
erheblichen Einfluss auf die Entwicklung von Moralphilosophie
und Ästhetik nahm; wichtige Werke: 'An Inquiry Concerning
Virtue and Merit', 1699, 'Characteristics of Men,
Manners, Opinions, Times', 1711. Bernard de Mandeville, um
1670-1733, war Arzt in London und wurde durch die 'Fable
of the Bees or private vices made public benefits', 1714,
berühmt, in der er behauptet, die Menschen seien ursprünglich
selbstsüchtig, und die Annahme der Moralisten kritisiert,
es gebe ein natürliches Wohlwollen gegenüber anderen.
Francis Hutcheson, 1694-1746, von Locke und Shaftesbury
beeinflusst, hat er besonders die Moralphilosophie des letzten
systematisiert und die Theorie des „moral sense“ entwickelt;
Hauptwerke: ,An Inquiry into the Original of Our Ideas
of Beauty and Virtue', 1725, 'An Essay on the Nature and
Conduct of the Passions and Affections' und 'lllustrations
upon the Moral Sense', 1728. Joseph Butler, 1692-1752,
versuchte in seiner Moralphilosophie eine Synthese zwischen
den Prinzipien der Selbstliebe und des mitmenschlichen
Wohlwollens; seine 'Sermons' erschienen 1726, eine 'Dissertation
upon Virtue' 1736.
23

phi3_09_Reader
erwähnt, die, wie sehr sie sich auch in vielen
Punkten voneinander unterscheiden mögen,
doch darin übereinstimmen, dass sie sich bei
ihren sorgfältigen Untersuchungen über die
5 menschliche Natur vollständig auf Erfahrung
stützen.
Die Wissenschaft von der menschlichen Natur
ist von zwiefachem Interesse: einmal handelt
sie von dem, was uns am nächsten liegt und
10 am meisten berührt; außerdem kann man aber
sicher sagen, dass in ihr fast alle anderen Wissenschaften
eingeschlossen sind oder doch von
ihr abhängen. Die Logik hat kein anderes Ende,
als die Grundgesetze und Operationsweisen
15 unseres Denkvermögens sowie die Natur unserer
Vorstellungen zu erklären; Moral und Kritik
betreffen unseren Geschmack und unsere Gefühle;
und Politik betrachtet uns als voneinander
abhängige in Gesellschaft vereinigte Men-
20 schen 18 . Mit diesem Traktat über die menschliche
Natur wird also der Anfang zu einem System
der Wissenschaften gemacht. Unser Autor
hat die Logik vollendet und für die anderen
Systemteile in seiner Theorie der menschlichen
25 Leidenschaften den Grund gelegt.
Der berühmte Monsieur Leibniz 19 hat an den
gewöhnlichen Logiksystemen den Mangel gerügt,
dass sie sich weitläufig über die Formen
der Deduktion auslassen, aber nur allzu knapp
30 Wahrscheinlichkeiten und das Einschätzen des
Grades unserer Gewissheit behandeln, auf denen
doch unser Leben und Handeln vollständig
beruhen und die uns genauso in den meisten
Fällen philosophischer Spekulation anleiten. Sei-
35 ne Kritik bezieht sich unter anderem auf den
'Essay on Human Understanding', 'La recherche
de la vérité' und 'L'art de penser' 20 . Dem Autor
des 'Traktats über die menschliche Natur' ist das
Mangelhafte dieser Bücher nicht entgangen.
40 Jedenfalls schickt er sich an, was fehlt, so gut
18
Zitat aus dem 'Traktat', Einleitung (XV/3).
19
Hume bezieht sich auf eine Stelle in Gottfried Wilhelm
Leibniz' (1646 1716) 'Die Theodicée'; dort heißt es im § 28:
„die Kunst, aus Wahrscheinlichkeitsgründen zu urteilen, ist
noch wenig gepflegt, so dass unsere Logik in dieser Hinsicht
noch ganz unvollkommen ist und wir bis jetzt fast nur die
Kunst, Beweise zu beurteilen, besitzen“, und in § 31: „Beinahe
alle unsere Fehler stammen... aus Verachtung oder
mangelhafter Ausbildung der Kunstfertigkeit des Denkens;
gibt es doch nichts Ungenügenderes als unsere Logik, sobald
man über die notwendigen Schlussfolgerungen hinausgeht.
Die ausgezeichnetsten Philosophen unserer Zeit, die
Verfasser der ,Art de penser', der ,Recherche de la vérité'
und des ‚Versuchs über den menschlichen Verstand' sind
weit davon entfernt, uns die wahren Mittel anzugeben zur
Unterstützung dieser Fähigkeit, vermittels deren wir die
Wahrscheinlichkeit des Wahren und Falschen abwägen sollen...“
('Die Theodizee', übersetzt von Artur Buchenau, um
ein Literaturverzeichnis um einen einführenden Essay von
Morris Stockhammer ergänzte Auflage, Hamburg 1968).
20
Gemeint sind: das Hauptwerk von Locke (s. Anmerkung
3), das 1674 und 1675 erschienene Hauptwerk von Nicolas
Malebranche (1638-1715) und die sogenannte Logik von
Port Royal von Antoine Arnauld (1612-1694) und Pierre
Nicole (1625-1695) von 1662.
er kann, zu ergänzen. Sein Buch enthält viele
wirklich neue und bemerkenswerte Überlegungen,
von denen dem Leser hier unmöglich ein
umfassender und richtiger Begriff gemacht
45 werden kann. Wir werden uns daher hauptsächlich
mit seiner Erklärung unserer Schlüsse,
die sich auf Ursachen und Wirkungen beziehen,
beschäftigen. Wenn es mir gelingt, diese Erklärung
dem Leser verständlich zu machen, so
50 mag sie als eine Probe für das Ganze dienen.
Einige Definitionen gehen voran. Der Autor
nennt Perzeption (= perception), was immer
unserem Geiste gegenwärtig sein kann, sei es
durch den Gebrauch unserer Sinne, sei es dass
55 uns Leidenschaften bewegen oder dass wir
denken und über etwas reflektieren. Die Perzeptionen
scheidet er in zwei Arten, nämlich
Eindrücke (= impressions) und Vorstellungen
(= ideas). Wenn wir eine Leidenschaft oder
60 irgend eine Gemütsbewegung empfinden (=
reflexion) oder wenn uns unsere Sinne Bilder
von äußeren Gegenständen (= sensation) liefern,
so sind solche Perzeptionen Eindrücke.
Dieser Terminus wird also in veränderter Bedeu-
65 tung gebraucht 21 . Wenn wir dagegen über Gefühle
oder Objekte nachdenken, die uns nicht
gegenwärtig sind, so ist, was sich im Geiste
abspielt, bloße Vorstellung. Eindrücke sind also
lebhafte und starke Perzeptionen, Vorstellun-
70 gen dagegen blasser und schwächer. Dass dieser
Unterschied besteht, ist offensichtlich und
so gewiss wie der zwischen Denken und Fühlen.
Der erste Lehrsatz besagt, dass alle unsere
75 Vorstellungen oder schwachen Perzeptionen
ihren Ursprung in unseren Eindrücken oder
starken Perzeptionen haben, und dass wir an
nichts zu denken vermögen, was wir nicht zuvor
gesehen oder im Geiste unmittelbar emp-
80 funden haben. Dieser Lehrsatz scheint dem
gleichzukommen, den Mr. Locke beweisen will,
nämlich dass es keine angeborenen Vorstellungen
gibt. Eine Ungenauigkeit hat sich der große
Philosoph allerdings dadurch zuschulden
85 kommen lassen, dass er mit dem Ausdruck
'Vorstellungen' unsere sämtlichen Perzeptionen
bezeichnet. In diesem Sinne genommen, ist es
aber falsch, dass wir keine angeborenen Vorstellungen
haben. Denn offensichtlich gibt es
21
Im 'Traktat' macht Hume folgende Anmerkung (2/10): „Ich
gebrauche hier die Termini Eindruck und Vorstellung (impression
and idea) anders, als es gewöhnlich geschieht, und
ich hoffe, dass mir diese Freiheit verstattet ist. Vielleicht
gebe ich dem Wort ,Vorstellung' auch bloß seinen ursprünglichen
Sinn wieder, den Mr. Locke verdrehte, indem er unsere
sämtlichen Perzeptionen Vorstellungen nannte. Das Wort
,Eindruck' möchte ich nicht so verstanden wissen, als sollte
damit die Art bezeichnet werden, auf die in unserer Seele
die lebhaften Perzeptionen erzeugt werden; ich meine damit
einfach die lebhaften Perzeptionen, für die es weder im
Englischen noch sonst in einer mir bekannten Sprache eine
eigene Bezeichnung gibt“.
24

phi3_09_Reader
angeborene starke Perzeptionen oder Eindrücke,
da doch natürliche Begierden, Tugendliebe,
Ärger und alle anderen Leidenschaften unmittelbar
aus der Natur entspringen 22 . Nach meiner
5 Überzeugung könnte jeder, der das Problem
nur im richtigen Licht betrachtet, leicht die
streitenden Parteien einen. Pater Malebranche
würde sich außer Stande sehen, irgend einen
bewussten Gedanken nachzuweisen, der sich
10 nicht auf etwas bezöge, was zuvor schon, sei
es innerlich oder sei es durch die äußeren Sinne
dem Geiste unmittelbar gegenwärtig gewesen
wäre. Und er müsste zugeben, dass alle
unsere Vorstellungen, wie immer wir sie auch
15 zusammensetzen, mischen, erweitern oder verringern
mögen, sämtlich aus diesen Quellen
stammen. Mr. Locke andererseits würde rasch
gewahr werden, dass alle unsere Leidenschaften
natürliche Triebe sind, die sich von nichts her-
20 leiten, sondern einfach zur ursprünglichen Ausstattung
der menschlichen Natur gehören 23 .
Unser Autor meint, „dass es keine glücklichere
Entdeckung, um alle Streitigkeiten über die
Natur der Vorstellungen zu schlichten, hatte
25 geben können als die, dass den Vorstellungen
stets Eindrücke vorhergehen und dass jede Vor-
22
Die an dieser Stelle erstmals vorgetragene Kritik an Locke
wird eigentlich erst in der Fassung verständlich, wie sie sich
als Fußnote in der 'Untersuchung über den menschlichen
Verstand' findet. Dort lautet sie so: „Wahrscheinlich haben
die, die bestritten, dass es angeborene Vorstellungen gebe,
einfach nicht mehr gemeint als dies, dass alle unsere Vorstellungen
Abbilder von Eindrücken sind. Aber leider haben
sie ihre Worte weder sorgfältig genug gewählt noch hinreichend
genau definiert, um ihre Lehre vor Fehlern zu bewahren.
Denn was heißt eigentlich angeboren? Wenn es dasselbe
bedeutet wie ,natürlich', dann sind alle Perzeptionen und
Vorstellungen angeboren oder natürlich, wenn wir mit dem
letzten Wort den Gegensatz zum Ungewöhnlichen, Künstlichen
oder Wunderbaren meinen. Wenn aber ,angeboren'
bedeuten soll: zugleich mit der Geburt, dann scheint mir der
Streit so nichtig wie die Frage, ob das Denken vor, nach
oder bei der Geburt beginne. Das Wort Vorstellung wird
normalerweise von Locke und anderen in einem sehr weiten
Sinne gebraucht und dann bezeichnet es beliebige unserer
Perzeptionen: Wahrnehmungen, Affekte, Gedanken. Wird
aber der Terminus so weit gefasst, dann möchte ich gerne
wissen, was mit der Behauptung gemeint sein kann, Selbstliebe,
Empörung über Ungerechtigkeiten oder die Liebe
zwischen den Geschlechtern seien nicht angeboren?
Verwendet man dagegen die Termini Eindruck und Vorstellung,
wie ich sie eingeführt habe, und versteht man unter
angeboren eine ursprüngliche, nicht von einer vorhergehenden
abgebildete Perzeption, dann können wir sagen, dass
alle unsere Eindrücke angeboren und alle unsere Vorstellungen
nicht angeboren sind“ ('Untersuchung über den
menschlichen Verstand' 22/22 23).
23
Malebranche hat in seiner umfangreichen, unter cartesianischen
und neuplatonischen Einflüssen stehenden 'Recherche
de la vérité' die Theorie entwickelt, dass wir die Dinge
selbst mit unseren Sinnen nicht wahrnehmen können, sondern
nur durch die in Gott seienden Ideen der Dinge, von
denen Gott, mit dem wir als geistige Wesen verbunden
sind, Vorstellungen in uns wirkt. Eine kurze Darstellung
seiner Lehre findet sich im 10. Eclairecissement: Sur la nature
des idées im Anhang zur Recherche. Vergl. ferner
Locke, 'An Essay Concerning Human Understanding', edited
with an introduction, critical apparatus and glossary by
Peter H. Nidditch, Oxford 1975,1. Buch: Of Innate Ideas.
stellung der Einbildungskraft zuerst in einem
entsprechenden Eindruck erscheint. Eindrücke
aber sind so klar und gewiss, dass über ihre
30 Existenz und ihre Art kein Streit sein kann;
während viele unserer Vorstellungen so dunkel
sind, dass unser Geist selbst, obwohl er sie
doch formt und bildet, fast nicht in der Lage
ist, ihr Wesen und ihre Zusammensetzung ge-
35 nau zu erkennen“ 24 . Gemäß diesem Prinzip
sucht der Verfasser, wann immer sie vorkommen,
mehrdeutige Vorstellungen auf Eindrücke
zurückzuführen, durch die sie klar und deutlich
werden müssen. Regt sich der Verdacht, dass
40 mit irgend einem philosophischen Wort nicht
wirklich eine Vorstellung verbunden ist (und
das ist nur zu oft der Fall), so ist nur zu fragen:
Von welchem Eindruck leitet sich diese
angebliche Vorstellung her? Lässt sich kein
45 entsprechender Eindruck nachweisen, so ist der
Schluss berechtigt, dass der betreffende Terminus
überhaupt keine Bedeutung hat. Nach diesem
Verfahren prüft der Autor die Vorstellungen
von Substanz und Essenz. Und es wäre zu
50 wünschen, dass diese strenge Methode in allen
philosophischen Auseinandersetzungen mehr
Eingang fände.
Nun beruht offenbar alles Schließen, sofern es
Tatsachen betrifft, auf der Beziehung zwischen
55 Ursache und Wirkung, denn wir können niemals
die Existenz eines Gegenstandes von einem
anderen ableiten, wenn beide nicht mittelbar
oder unmittelbar miteinander verbunden
sind. Um diese Art des Schließens zu verstehen,
60 muss man sich die Vorstellung einer Ursache
vollständig auseinanderlegen; und das geschieht
am besten anhand eines Beispiels, wenn etwas
die Ursache für etwas anderes ist.
Auf dem Tisch hier liegt eine Billardkugel; ei-
65 ne zweite bewegt sich mit einer gewissen Geschwindigkeit
auf die erste zu. Sie stoßen zusammen,
und die Kugel, die zuerst in Ruhe
war, wird nun in eine gewisse Bewegung versetzt.
Hier haben wir, nach allem was wir
70 durch Wahrnehmung kennen oder uns denken
mögen, ein Musterbeispiel für die Beziehung
zwischen Ursache und Wirkung; wir wollen es
untersuchen. Zunächst ist wohl klar, dass die
Kugeln einander berührten, bevor die eine der
75 anderen den Bewegungsimpuls mitteilte, aber
zwischen Stoß und Bewegung der zweiten Kugel
war kein Intervall. Berührung in Raum und
Zeit ist daher eine notwendige Bedingung, damit
Ursachen Wirkungen haben können. Es ist
80 gleichfalls offenkundig, dass die Ursachenbewegung
vor der Wirkungsbewegung stattfand.
Zeitliche Priorität ist also eine zweite notwendige
Bedingung für Ursachen. Aber diese beiden
Bedingungen zusammen genügen noch
85 nicht. Wiederholen wir dasselbe Experiment
24
Zitat aus 'Traktat', 1. Buch, 2. Teil, 3. Abschn. (33/50.)
25

phi3_09_Reader
mehrfach, so werden wir stets finden, dass der
Bewegungsimpuls der einen Kugel beim Zusammenstoß
eine Bewegung der zweiten Kugel
hervorruft. Und hieraus ergibt sich als dritte
5 Bedingung, dass zwischen Ursache und Wirkung
ein konstanter Zusammenhang bestehen
muss: Alles, was der Ursache gleicht, bringt
stets eine ähnliche Wirkung hervor. Außer diesen
drei wesentlichen Umständen: Berührung,
10 zeitliche Priorität und konstantem Zusammenhang
kann ich in unserem Beispiel für eine Ursache
keine weiteren entdecken: Die erste Kugel
ist in Bewegung, sie stößt die zweite, unmittelbar
darauf ist die zweite in Bewegung; und
15 wenn ich das Experiment mit denselben oder
ähnlichen Kugeln unter denselben oder ähnlichen
Umständen wiederhole, sehe ich, dass auf
die Bewegung der ersten Kugel und auf den
Zusammenstoß stets eine Bewegung der zwei-
20 ten Kugel folgt. Ich mag die Sache drehen und
wenden und genauestens untersuchen: weiter
finde ich nichts.
So verhält es sich, wenn Ursache und Wirkung
zusammen der Wahrnehmung gegenwär-
25 tig sind. Wir wollen nun sehen, worauf die
Ableitung beruht, wenn wir auf Grund der einen
schließen, die andere habe existiert oder
werde existieren. Angenommen, ich sehe eine
Kugel in gerader Linie auf eine zweite zurollen,
30 so schließe ich sofort, dass beide zusammenstoßen
werden und dass sich die zweite in Bewegung
befinden wird. Dies ist ein Schluss von
der Ursache auf die Wirkung, und von eben
dieser Art sind alle Überlegungen, nach denen
35 wir uns im praktischen Leben richten. Auf solchen
Schlüssen beruht unsere Kenntnis der Geschichte
oder dessen, was wir davon für wahr
halten. Und auf gleichartigen Schlüssen basiert
auch alle Philosophie, außer Geometrie und
40 Arithmetik. Wenn wir den Schluss im Fall des
Zusammenstoßes zweier Kugeln erklären können,
dann haben wir den Schlüssel für die Erklärung
der gleichen Denkoperation in all den
anderen Fällen.
45 Wäre ein Mensch so wie Adam erschaffen
worden, der zwar voll ausgebildete Verstandeskräfte,
aber keinerlei Erfahrung besäße, so
würde er keineswegs imstande sein, die Bewegung
der zweiten Kugel aus der Bewegung der
50 ersten und dem Stoß zu erschließen. Es gibt da
nichts, was die Vernunft in der Ursache entdecken
könnte, um auf die Wirkung zu schließen.
Solch ein Schluss, wäre er möglich, könnte
nichts anderes sein als eine Demonstration und
55 könnte auf nichts anderem beruhen als auf
einem Vergleich von Vorstellungen. Aber
Schlüsse von Ursachen auf Wirkungen sind keine
logisch zwingenden Demonstrationen. Und
dafür gibt es folgenden schlagenden Beweis:
60 wir können uns immer denken, dass irgend
eine beliebige Wirkung auf irgend eine beliebige
Ursache folge, ja im Grunde, dass jedes Ereignis
auf jedes andere folgen mag. Was immer
wir denken, ist möglich, wenigstens im meta-
65 physischen Sinne. Wo es dagegen demonstrative
Beweise gibt, ist das Gegenteil unmöglich
und enthält einen Widerspruch. Es gibt also
keine demonstrativen Beweise für die Zusammenhänge
zwischen irgend welchen Ursachen
70 und bestimmten Wirkungen. Dieser Grundsatz
wird in der Philosophie auch allgemein zugestanden.
Adam hätte also (außer, er wäre inspiriert
worden) notwendig durch Erfahrung Kenntnis
75 von der Wirkung bekommen müssen, die auf
den Zusammenstoß der beiden Kugeln folgt. Er
hätte mehrmals beobachten müssen, dass stets
dann, wenn die eine Kugel die andere stößt,
die zweite in Bewegung versetzt wird. Und
80 wenn er schließlich eine hinreichende Anzahl
solcher Fälle beobachtet hätte, dann würde er
in dem Fall, dass er eine Kugel auf eine zweite
zurollen sähe, schließen, dass die zweite in Bewegung
geraten werde. Im Denken würde er
85 die Wahrnehmung vorwegnehmen und einen
seiner vergangenen Erfahrung entsprechenden
Schluss ziehen.
So ergibt sich denn, dass alle kausalen
Schlüsse auf Erfahrung und dass alle Erfah-
90 rungsschlüsse auf der Annahme beruhen, der
Lauf der Natur werde ununterbrochen einheitlich
derselbe bleiben. Wir schließen weiter, dass
gleiche Ursachen unter gleichen Umständen
immer die gleichen Wirkungen hervorrufen wer-
95 den. Und nun ist es wohl einer Überlegung
wert, was uns eigentlich zu einem so unendlich
folgenreichen Schluss bestimmt.
Wiederum ist es offensichtlich so, dass Adam
mit all dem Wissen, das er erlangt hatte, doch
100 niemals in der Lage wäre, einen demonstrativen
Beweis dafür zu führen, dass der Lauf der Natur
ununterbrochen und einheitlich derselbe
bleiben müsse und dass die Zukunft der Vergangenheit
entsprechen werde. Was möglich
105 ist, das kann man nicht a priori und demonstrativ
ausschließen. Und es ist möglich, dass der
Lauf der Natur sich ändert, da wir uns eine
solche Änderung denken können. Ich gehe sogar
noch weiter und behaupte, dass Adam
110 nicht einmal durch eine Wahrscheinlichkeitsüberlegung
zeigen könnte, dass die Zukunft der
Vergangenheit entsprechen müsse. Denn alle
Wahrscheinlichkeitsüberlegungen beruhen gerade
auf der Annahme, dass zwischen Zukunft
115 und Vergangenheit eine Gleichförmigkeit besteht,
und deshalb können sie sie nicht beweisen.
Diese Gleichförmigkeit ist eine Tatsache,
und um zu beweisen, dass diese Tatsache besteht,
gibt es keine anderen Beweismöglichkei-
120 ten als Erfahrung. Doch unsere vergangene
Erfahrung kann für die Zukunft nichts beweisen,
außer aufgrund der Annahme, es bestehe
26

phi3_09_Reader
zwischen beiden jene Ähnlichkeit. Für diese
Annahme gibt es also keinen Beweis, aber wir
nehmen sie auch ohne Beweis als sicher an.
Allein Gewohnheit bestimmt uns anzuneh-
5 men, dass zwischen Vergangenheit und Zukunft
Gleichförmigkeit besteht. Sehe ich eine Billardkugel
auf eine andere zurollen, so führt mich
Gewohnheit unmittelbar dazu, eine Wirkung
wie immer zu erwarten, also die zweite Kugel
10 in Bewegung zu denken, bevor ich es sehe.
Nichts in den Gegenständen selber, für sich
allein und losgelöst von aller Erfahrung betrachtet,
gibt mir die Berechtigung zu einem
solchen Schluss. Und nicht einmal die oft wie-
15 derholte Erfahrung, dass ein gleichartiger Effekt
auftritt, ist ein Beweis für die Annahme, auch
die nächste eintretende Wirkung werde der
vergangenen Erfahrung entsprechen. Die inneren
Kräfte, die das Verhalten der Körper
20 bestimmen mögen, sind uns vollkommen unbekannt.
Wir kennen nur die Eigenschaften, die
wir mit unseren Sinnen wahrnehmen können.
Und welche Vernunftgründe haben wir für den
Gedanken, dass, wo dieselben sinnlichen Quali-
25 täten auftreten, auch dieselben wirkenden Kräfte
vorhanden sein müssen?
Also führt uns im Leben nicht Vernunft, sondern
Gewohnheit. Sie allein macht uns fortwährend
und immer wieder glauben, dass die Zu-
30 kunft der Vergangenheit entsprechen werde.
Vernunft dagegen würde in alle Ewigkeit nicht
in der Lage sein, diesen Schritt, der doch so
leicht scheint, zu vollziehen.
Hier haben wir eine interessante Entdeckung
35 gemacht, die noch zu anderen und interessanteren
Entdeckungen führen wird. Sehe ich eine
Billardkugel auf eine andere zurollen, so führt
mich Gewohnheit unmittelbar dazu die gewöhnliche
Wirkung zu erwarten, also die zwei-
40 te Kugel in Bewegung zu denken, bevor ich es
sehe. Aber ist das alles? Denke ich nur die
zweite Kugel in Bewegung? Sicherlich nicht. Ich
glaube auch, dass sie sich bewegen wird. Was
ist oder worin besteht dieser Glaube und wie
45 unterscheidet er sich vom bloßen Denken? Dies
ist eine Frage, über die Philosophen bislang
überhaupt noch nicht nachgedacht haben. 25
Wenn wir uns auf Grund eines demonstrativen
Beweises von der Wahrheit einer Behaup-
25
Hier, wird man sagen, nimmt „unser Autor“, den Mund
ein wenig voll, da er wissen musste, dass immerhin Locke
im vierten Buch seines 'Versuchs über den menschlichen
Verstand' unter dem Titel: Of Knowledge and Opinion eine
ausführliche Analyse von Arten und Graden des Wissens und
der Wahrscheinlichkeit, der Gewissheit und des Glaubens
vorgenommen hat. In wesentlichen Punkten stimmt Humes
Theorie des Glaubens auch mit der Lockes überein; einzig in
den Thesen, dass Glaube nicht eine besondere, mit anderen
verknüpfbare Vorstellung, sondern bloß eine besondere Art
des Denkens und dass er als eine Folge von Gewöhnung
anzusehen sei, geht Hume über Locke hinaus, doch ohne
etwas zu behaupten, was sich mit Lockes Analyse nicht
vereinbaren ließe.
50 tung überzeugen, so bilden wir nicht einfach
einen entsprechenden Gedanken, sondern wir
wissen auch, dass das Gegenteil zu denken
unmöglich ist. Was demonstrativerweise falsch
ist, impliziert einen Widerspruch; und was wi-
55 dersprüchlich ist, kann nicht gedacht werden.
Was dagegen Tatsachen angeht, so mögen die
Erfahrungsgründe, dass etwas der Fall ist, so
stark sein, wie sie wollen, ich kann doch stets
das Gegenteil denken, allerdings nicht immer
60 auch glauben. Also ist es der Glaube, der in
diesem Fall den Unterschied macht zwischen
einem Gedanken, dem wir zustimmen, und
einem, dem wir nicht zustimmen.
Es gibt hierfür nur zwei mögliche Erklärun-
65 gen. So könnte man behaupten, der Glaube sei
eine besondere Vorstellung, die zu den Vorstellungen,
die man haben kann, ohne ihnen zuzustimmen,
hinzukomme. Aber dieser Erklärungsversuch
geht fehl. Denn erstens lässt sich keine
70 solche Vorstellung nachweisen. Denken wir uns
etwas, so denken wir es uns vollständig. Wir
denken es uns, wie es existieren könnte, wenn
wir auch nicht glauben, dass es existiert. Und
der Glaube, dass es existiert, würde keine neue
75 Eigenschaft des Gegenstandes aufdecken. Wir
können uns den Gegenstand in der Einbildung
vollständig ausmalen, ohne zu glauben, dass es
ihn gibt. Und wenn wir uns den in jeder Hinsicht,
auch nach Zeit und Ort bestimmten Ge-
80 genstand vorstellen, so denken wir uns, dass
eben dieses Objekt existieren könnte. Glauben
wir nun, dass es existiert, so tun wir nicht
mehr oder anderes als zu glauben, dass genau
dieser Gegenstand existiert.
85 Zweitens besitzen wir die Fähigkeit, im Denken
beliebige Vorstellungen miteinander zu
verbinden, wenn sie nur keinen Widerspruch
bilden. Wäre nun der Glaube eine besondere
eigene Vorstellung, die wir zum bloßen Gedan-
90 ken hinzusetzen, so könnten wir durch die Hinzufügung
der Vorstellung des Glaubens für
wahr halten, was immer wir uns denken können.
Da also der Glaube zwar Denken einschließt,
95 aber nicht dasselbe ist, und da er nicht darin
besteht, einem Gedanken eine weitere Vorstellung
hinzuzufügen, so ergibt sich, dass er eine
besondere Art und Weise ist, sich etwas zu
denken. Der Glaube gehört zum Gefühl und
100 unterliegt nicht wie unsere Vorstellungen dem
Willen. Sehe ich eine Kugel auf eine andere
zurollen, so gehen meine Gedanken gewohnheitsmäßig
zur Bewegung der zweiten Kugel als
der erwarteten Wirkung über. Die zweite Be-
105 wegung denke ich nicht bloß, sondern ich fühle
zugleich, wie sich dieser Gedanke von den
Träumen freier Phantasie unterscheidet. Die
sichtbare Gegenwart des Gegenstandes und der
konstante Zusammenhang solcher Gegenstände
110 mit einer bestimmten Wirkung geben dem Ge-
27

phi3_09_Reader
danken an die Wirkung ein besonderes Gefühl,
das ihn von einer lockeren und beliebigen Folge
von Vorstellungen unterscheidet. Dies Ergebnis
mag überraschen, aber es ergibt sich aus einer
5 Reihe zweifelsfrei feststehender Sätze. Zur
leichteren Übersicht sei die Überlegung
kurz zusammengefasst. Wie die Wirklichkeit
beschaffen ist, kann man nur wissen,
wenn man nach Ursachen und Wirkungen
10 forscht. Und allein Erfahrung lehrt, dass
etwas die Ursache von etwas anderem ist.
Dafür dass wir auf unsere vergangene
Erfahrung unsere Erwartungen für die
Zukunft stützen, gibt es keinen Vernunft-
15 grund a priori, sondern wir folgen nur
einer Gewohnheit, wenn wir denken, eine
Wirkung werde ihrer gewöhnlichen Ursache
folgen. Aber wir denken uns nicht
bloß einen solchen Zusammenhang, son-
20 dern wir glauben auch, dass die Wirkung
tatsächlich eintreten werde. Dies zu glauben
heißt nun nicht, den Gedanken an die
Wirkung um eine neue Vorstellung zu erweitern,
sondern ist nur eine andere Art
25 zu denken; der Unterschied ist einer des
Gefühls oder des Bewusstseins. Der Glaube,
dass etwas wirklich der Fall ist, entspringt
also einer Gewohnheit und besteht
in einer besonderen Art und Weise,
30 sich etwas vorzustellen.
Diese besondere Weise des Vorstellens oder
das Gefühl, welches Fürwahrhalten vom bloßen
Sichwasdenken unterscheidet, sucht der Autor
noch weiter zu erklären, aber er scheint zu
35 spüren, dass es unmöglich ist, jenes Gefühl, das
jeder in sich selbst erleben muss, mit Worten
zu beschreiben. Manchmal nennt er es ein
stärkeres Denken, an anderen Stellen ein lebendigeres,
ein lebhafteres, ein sichereres oder
40 auch ein eindringlicheres Denken. Alle diese
Wörter, die das Gefühl des Glaubens genauer
bezeichnen sollen, zielen auf den nach Meinung
des Verfassers offensichtlichen Sachverhalt,
dass der Glaube auf unseren Geist eine
45 stärkere Wirkung hat als Erdichtung oder bloßes
Denken. Der Beweis liegt im Einfluss des
Glaubens auf die Leidenschaften und die Einbildungskraft,
die nur durch die Wahrheit oder
durch das, was für wahr gehalten wird, in Be-
50 wegung gesetzt werden. Auch die kunstvollste
Dichtung kann nicht solche Leidenschaften wecken
wie das wirkliche Leben. Sie kann es
nicht, weil ihre Art, Gegenstände vorzustellen,
grundsätzlich eine andere ist: wir fühlen ihre
55 Objekte niemals so unmittelbar auf uns eindringen
wie jene, die bestimmen, was wir
glauben und meinen müssen.
Unser Autor ist der Meinung, das Faktum hinreichend
belegt zu haben, dass die Vorstellun-
60 gen, denen wir zustimmen, sich dadurch von
anderen unterscheiden, dass wir sie lebhafter
und stärker fühlen. Durch einen Vergleich mit
anderen geistigen Vorgängen sucht er nun die
Ursache für dies lebhaftere Gefühl zu finden.
65 Seine Überlegung ist interessant und verdient
Aufmerksamkeit, aber sie lässt sich dem Leser
kaum vollkommen überzeugend oder auch nur
einigermaßen wahrscheinlich machen, ohne
weitläufig auf Einzelheiten einzugehen und
70 damit den Rahmen dieses Abrisses zu sprengen.
Ich habe hier auch viele andere Argumente
fortgelassen, die alle beweisen sollen, dass der
Glaube nichts anderes ist als ein besonderes
Gefühl oder Bewusstsein. Nur eines will ich
75 noch erwähnen: Unsere vergangene Erfahrung
ist nicht stets einheitlich. Manchmal folgt auf
die Ursache diese Wirkung, manchmal eine andere.
In solchen Fällen glauben wir, dass diejenige
Wirkung eintreten wird, die am häufigsten
80 aufgetreten ist. Ich sehe zum Beispiel eine Billardkugel
sich auf eine andere zubewegen. Dabei
kann ich nicht unterscheiden, ob sie in
Stoßrichtung rollt oder ob sie so gestoßen
wurde, dass sie über die Tischplatte schleift. Für
85 den ersten Fall weiß ich, dass die Kugel auch
nach dem Zusammenstoß nicht in Ruhe sein
wird; im anderen Fall kann es sein, dass sie
stehen bleibt. Der erste Fall ist der häufigere
und deshalb rechne ich mit einer entsprechen-
90 den Wirkung. Aber auch die andere Wirkung
denke ich, konzipiere sie als möglich und als
verknüpft mit einer Ursache. Würden sich in
beiden Fallen die Gedanken an die Wirkungen
nicht in ihrem Gefühls- oder Bewusstseinscha-
95 rakter unterscheiden, so wäre gar keine Differenz
zwischen ihnen.
Bisher haben wir die Beziehung von Ursache
und Wirkung nur in bezug auf bewegte Körper
betrachtet. Dieselben Überlegungen gelten je-
100 doch auch für Operationen des Geistes. Wie
der Wille die Körperbewegung oder das Denken
beeinflusst, lässt sich sicher ohne entsprechende
Erfahrungen, und wenn man ausschließlich die
Ursache betrachtete, nicht vorhersagen. Haben
105 wir Erfahrung, so ist es allemal Gewohnheit
und nicht Vernunft, dergemäß wir künftig urteilen.
Liegt uns eine Ursache vor, so haben wir
die Neigung erworben, uns sogleich die gewöhnliche
Wirkung vorzustellen und zu glau-
110 ben, dass sie eintreten werde. Der Glaube, wie
gesagt, ist etwas anderes als der Gedanke.
Kommt der Glaube zum Gedanken hinzu, so
bleibt doch der gedankliche Gehalt unverändert,
nur fühlen wir ihn anders: wir werden
115 uns seiner stärker und lebhafter bewusst.
Am Ende seiner Erklärung, welches das Wesen
unserer kausalen Schlüsse ist, kehrt der Autor
zu seinem Ausgangspunkt zurück und betrachtet
erneut die Vorstellung, die wir uns gewöhn-
120 lich von der Kausalrelation machen. Obwohl
28

phi3_09_Reader
sich in der Analyse des Musterbeispiels einer
Bewegungsübertragung beim Zusammenstoß
zweier Kugeln keine anderen charakteristischen
Umstände fanden als Berührung, zeitliche Priori-
5 tät der Ursache sowie konstanter Zusammenhang
von Ursache und Wirkung, so wird doch
für gewöhnlich angenommen, es bestehe eine
notwendige Verknüpfung zwischen Ursache und
Wirkung und es besitze die Ursache eine be-
10 sondere Eigenschaft, die man Kraft, Macht o-
der Energie nennt. Was bedeuten diese Ausdrücke?
Wenn es wahr ist, dass alle unsere Vorstellungen
und Gedanken irgendwie von unmittelbaren
Eindrücken abhängen, so muss eine
15 solche Kraft entweder mit äußeren oder inneren
Sinnen wahrnehmbar sein. Aber an den Bewegungen
der Körper ist durchaus keine Kraft
wahrnehmbar. Deshalb wagten auch die Cartesianer
zu behaupten, der Materie wohne gar
20 keine Energie inne und alle Bewegung beruhe
auf der Energie Gottes 26 . Aber diese These wiederholt
nur die Frage: Was stellen wir uns
denn vor unter Kraft oder Energie, und sei es
die eines höchsten Wesens? Alle unsere Vorstel-
25 lungen von einer Gottheit (sagen die, die
bestreiten, dass es angeborene Ideen gibt) sind
nichts weiter als Zusammensetzungen aus Vorstellungen,
die wir uns bilden, wenn wir auf
die Vorgänge in unserem eigenen Geiste ach-
30 ten 27 . Um unseren eigenen Geist zu verstehen,
bedarf es aber so wenig des Begriffs der Ener-
26
Hume bezieht sich auf die Theorie des Okkasionalismus;
einer ihrer Hauptvertreter ist Malebranche. In der 'Recherche
de la vérite' (livre sixième, seconde partie, chap. III: De
l’erreur la plus dangereuse de la Philosophie des Anciens)
verwirft Malebranche die Vorstellung der Alten, dass es in
den Körpern wirkende Kräfte gebe, durch die sich ihr Verhalten
erklären lasse. „Wenn eine in Bewegung gesetzte
Kugel einer anderen begegnet und sie in Bewegung setzet,
so teilet sie ihr nichts mit, was sie hat; denn sie hat selbst
nicht die Kraft, die sie ihr mitteilet“. Malebranche fährt fort:
„Indessen ist die Kugel doch eine natürliche Ursache der
Bewegung, welche sie mitteilen. Eine natürliche Ursache ist
aber nicht eine reelle und wahre, sondern nur eine gelegentliche
Ursache, die den Urheber der Natur bestimmt, bey
dieser und jener Gelegenheit gerade so und nicht anders zu
handeln.“ (Malebranche, 'Von der Wahrheit oder von der
Natur des menschlichen Geistes und dem Gebrauch seiner
Fähigkeiten um Irrtümer in Wissenschaften zu vermeiden';
sechs Bücher, aus dem Französischen übersetzt und mit
Anmerkungen herausgegeben von einem Liebhaber der
Weltweisheit Dritter Band, Halle 1778, S. 274 f.) Also ist
Gottes Wille die eigentliche Ursache aller Veränderungen in
der Welt, die sich nur gelegentlich der natürlichen Ursachen,
die wir aus Erfahrung kennen, äußert. Zum Verhältnis von
Hume und Malebranche vergl. R. W. Church, Malebranche
and Hume, in: Revue Internationale de Philosophie I, 1938-
39. Und vergl. die ausführlichere Auseinandersetzung mit
dem Okkasionalismus im 'Traktat', Buch l, Teil lll, Abschnitt
14 (157 ff/ 212 ff) sowie Humes Äußerungen im 'Brief eines
Edelmannes', s. o. S. 114, 115.
27
Hume könnte folgende Stelle aus Berkeleys (1685-1753)
'Three Dialogues between Hylas and Philonous' im Auge
haben: „... all the notion I have of God is obtained by
reflection on my own soul, heightening its powers, and
removing its imperfections“ (The Works of Georges Berkeley,
ed. by A. C. Fraser, Oxford 1871, Band 1, S. 326).
gie wie im Fall der Materie. Betrachten wir den
Willen a priori, also abgesehen von aller unserer
Erfahrung, so werden wir schwerlich je auf
35 eine seiner Wirkungen schließen können. Mit
Hilfe unserer Erfahrung kennen wir jedoch nur
die Verhältnisse von Kontiguität, Sukzession
und konstantem Zusammenhang. Daraus ergibt
sich, dass wir entweder gar keine Vorstellung
40 von Kraft und Energie haben und dass diese
Wörter vollkommen bedeutungslos sind oder
dass mit ihnen nichts anderes gemeint sein
kann als die durch Gewöhnung erworbene Neigung
unseres Denkens, auf Grund einer Ursa-
45 che eine bestimmte Wirkung zu erwarten. Wer
diese Dinge im Einzelnen verstehen will, muss
den Autor selber befragen; hier genügt es, die
gelehrte Welt auf eine Schwierigkeit aufmerksam
gemacht zu haben. Wer sich anschickt, sie
50 zu lösen, wird Dinge sagen müssen, die so neu
und ungewöhnlich sind wie das bislang unerkannte
Problem selber.
Nach allem, was hier berichtet worden
ist, wird der Leser den Eindruck gewon-
55 nen haben, es handle sich um eine
durchweg skeptische Philosophie, die es
vor allem darauf anlegt, uns die engen
Grenzen unseres Verstandes vor Augen zu
führen. Als Basis nahezu allen Denkens
60 und Schlussfolgerns wird Erfahrung, nicht
Vernunft, dargetan und das Fürwahrhalten
unserer Erfahrungen für nichts weiter
als ein besonderes Gefühl erklärt: eine
lebhafte Eindringlichkeit des Gedankens,
65 hervorgerufen durch Gewohnheit. Ebenso
ist der Glaube an die äußere Existenz der
Dinge oder die Annahme, ein Gegenstand
bestehe fort, auch wenn er nicht wahrgenommen
wird, wiederum nichts als ein
70 Gefühl. Der Autor vertritt noch andere
skeptische Thesen und kommt zu dem
Schluss, dass wir unseren geistigen Fähigkeiten
vertrauen und Vernunft gebrauchen,
einfach weil wir nicht anders kön-
75 nen. Die Philosophie würde uns zu radikalen
Skeptikern machen, wäre nicht unsere
Natur, die uns Realisten sein lässt.
Ich schließe die Übersicht über die theoretische
Philosophie des Verfassers mit dem Referat
80 zweier Thesen, die ihm - wie freilich die meisten
seiner Auffassungen - besonders eigentümlich
zu sein scheinen. Seiner Meinung nach ist
die Seele, soweit wir uns einen Begriff von ihr
machen können, nichts als ein System oder
85 andauernder Strom von Perzeptionen: Wärme
und Kälte, Liebe und Zorn, Gedanken und Empfindungen.
Alle diese Perzeptionen sind zusammen
vereinigt, ohne dass es etwas vollkommen
Einfaches und durchgängig Identisches
90 gäbe. Descartes behauptete, dass Denken, nicht
29

phi3_09_Reader
dieser oder jener Gedanke, sondern dass Denken
überhaupt das Wesen der Seele sei 28 . Aber
diese Behauptung ist vollkommen unverständlich,
weil alles, was existiert, einzelnes ist. Da-
5 her müssen es die vielen einzelnen Perzeptionen
sein, die zusammen den Geist bilden. Ich sage:
den Geist bilden, nicht zum Geiste gehören.
Die Seele oder der Geist sind keine Substanz,
der die Perzeptionen inhärieren. Der Begriff der
10 Substanz ist so unbegreiflich wie die cartesianische
Vorstellung, dass Denken oder Perzipieren
überhaupt das Wesen des Geistes sei. Wir haben
keine Vorstellungen von Substanzen. Denn
alle unsere Vorstellungen hängen irgendwie von
15 unmittelbaren Eindrücken ab; und wir haben
keinen Eindruck von einer sei es geistigen, sei
es materiellen Substanz. Wir kennen nichts als
individuierte Eigenschaften und einzelne Perzeptionen.
Genau so ist unser Begriff von einem
20 Körper, von einem Pfirsich zum Beispiel, nichts
als die Zusammensetzung der Vorstellungen
von einem spezifischen Geschmack, von besonderer
Farbe, bestimmter Form, Größe, Konsistenz
etc. Und genauso ist unser Begriff des
25 Geistes nur die Vorstellung einer Menge einzelner
Perzeptionen ohne den Begriff einer einfachen
oder auch zusammengesetzten Substanz.
Die zweite These, auf die ich aufmerksam
machen will, betrifft die Geometrie. Der Autor
30 bestreitet die unendliche Teilbarkeit einer Strecke
und sieht sich daher gezwungen, sich mit
den allein ernst zu nehmenden mathematischen
Argumenten für die unendliche Teilbarkeit auseinander
zu setzen. Er bestreitet, dass Geomet-
35 rie eine hinreichend exakte Wissenschaft sei,
um so subtile Schlussfolgerungen zuzulassen,
wie für die Entscheidung der Frage nach einer
unendlichen Teilbarkeit erforderlich sind. Die
Begründung lautet: Alle Geometrie beruht auf
40 dem Begriffspaar: Gleichheit und Ungleichheit.
Weiter hängt der Exaktheitsgrad dieser Wissenschaft
davon ab, ob unser Maß für Gleichheit
beziehungsweise Ungleichheit exakt ist. Nun
gibt es ein exaktes Maß der Gleichheit dann,
45 wenn wir die Annahme machen, dass jede
Größe sich aus unteilbaren Punkten zusammensetzt.
Dann nämlich sind zwei Strecken gleich,
wenn sie sich aus einer gleichen Anzahl von
Punkten zusammensetzen oder wenn wir zwi-
50 schen den Punkten beider Strecken eine eineindeutige
Korrespondenz herstellen können. Dieses
Maß ist zwar exakt, aber es ist nicht anwendbar,
da wir die Punkte einer Strecke nicht
zählen können. Außerdem beruht die Idee die-
55 ses Maßes auf der Voraussetzung bloß endlicher
Teilbarkeit und erlaubt daher keine Schlüsse
auf das Gegenteil. Geben wir aber die Idee
dieses Maßes der Gleichheit auf, so besitzen
wir keines mehr, das beanspruchen dürfte, ex-
60 akt zu sein. Zwei andere Konzeptionen werden
oft vertreten. Zwei Strecken, länger als zum
Beispiel ein Meter, sollen gleich sein, sagt man,
wenn sie dieselbe Anzahl einer kleineren Maßeinheit,
etwa Zentimeter, enthalten. Aber diese
65 Auskunft ist zirkulär. Denn wir nehmen natürlich
an, dass ein Zentimeter auf der einen Strecke
gleich einem Zentimeter auf der anderen
ist. Doch nun wiederholt sich die Frage, welches
Maß wir verwenden können um festzustel-
70 len, ob sie gleich sind. Oder anders gesagt, es
fragt sich, was wir meinen, wenn wir sagen,
zwei Zentimeter seien gleich lang? Ziehen wir
immer kleinere Maßeinheiten heran, so verschiebt
sich das Problem in infinitum; also er-
75 halten wir so kein Maß der Gleichheit. Was
'Gleichheit' bedeute, sagen andererseits die
meisten Philosophen, lasse sich nicht definieren.
Es genüge vielmehr, vor sich zwei gleiche Dinge
zu haben, zum Beispiel zwei Durchmesser eines
80 Kreises, um zu verstehen, was der Ausdruck
bedeute. Aber das heißt einfach die generelle
Erscheinung der Dinge zum Maß für das Verhältnis
der Gleichheit zu nehmen und damit
Einbildungskraft und die Sinne zur letzten Ur-
85 teilsinstanz zu machen. Ein solches Maß entbehrt
jedoch aller Exaktheit und erlaubt vor
allem keine Schlussfolgerungen, die dem, was
wir uns vorstellen oder was wir wahrnehmen,
entgegenstehen. Ob der Autor in dieser Frage
90 recht hat oder nicht, wird die gelehrte Welt
entscheiden müssen. Es wäre sicher zu wünschen,
dass sich ein Ausweg fände, um Philosophie
und gemeinen Verstand, die gerade um
die Frage der unendlichen Teilbarkeit heftige
95 Kriege geführt haben, wieder zur Übereinstimmung
zu bringen 29 .
28
Zum Beispiel in der Zweiten Meditation: „Denken? Hier
liegt es: Das Denken ist's, es allein kann von mir nicht getrennt
werden. Ich bin, ich existiere, das ist gewiss. Wie
lange aber? Nun, solange ich denke. Denn vielleicht könnte
es sogar geschehen, dass ich, wenn ich ganz aufhörte zu
denken, alsbald auch aufhörte zu sein. Für jetzt lasse ich
aber nichts zu, als was notwendig wahr ist! Ich bin also
genau nur ein denkendes Wesen, d. h. Geist, Seele,
Verstand, Vernunft sind lauter Ausdrücke, deren Bedeutung
mir früher unbekannt war. Ich bin aber ein wahres und
wahrhaft existierendes Ding, doch was für ein Ding? Nun,
ich sagte es bereits ein denkendes.“ (René Descartes, 'Meditationen
über die Grundlagen der Philosophie’, auf Grund
der Ausgaben von Artur Buchenau neu herausgegeben von
Lüder Gäbe, Hamburg 1960, S. 23 f.).
29
Vergl. 'Traktat', Buch I, Teil II: Of the ideas of space and
time, besonders den Abschnitt 4: Objections answer’d.
Vergl. ferner den Appendix zu Book I, page 47 (637 diese
Stelle des Appendix von Lipps dem Text eingefügt, S. 65):
hier korrigiert sich Hume und erklärt sein Einverständnis mit
der These, dass man Gleichheit nicht definieren, aber durch
die Präsentation zweier gleicher Objekte verständlich machen
könne. Im übrigen deutet der vorsichtige Schluss dieser
Passage im 'Abriss' bereits darauf hin, dass Hume sich seiner
Theorie der Geometrie nicht mehr recht sicher war. Ihre
Irrtümer im einzelnen darzustellen, würde hier zu weit führen.
Sie beruhen jedoch alle auf einer grundlegenden Unklarheit
über den Charakter der Geometrie als Wissenschaft.
Zu behaupten, dass man de facto eine Strecke nicht unendlich
oft teilen kann und dass doch die Idee unendlicher
30

phi3_09_Reader
Wir wollen nun noch einige Nachrichten vom
zweiten Band des Werkes geben, der von den
Leidenschaften handelt. Er ist verständlicher als
der erste und enthält doch eine Reihe ganz
5 neuer und außergewöhnlicher Thesen. Zuerst
geht es um Stolz und Demut. Zahllose und
anscheinend sehr verschiedenartige Dinge können
diese Leidenschaften erregen. Stolz oder
Selbstwertgefühl können ihren Grund in geisti-
10 gen Qualitäten haben, in Verstandesschärfe,
geradem Sinn, Gelehrsamkeit, Mut, Rechtschaffenheit,
oder in körperlichen Vorzügen wie
Schönheit, Stärke, Beweglichkeit, einer guten
Hand, Gewandtheit beim Tanzen, Reiten, Fech-
15 ten, oder in äußeren Vorteilen wie Land, Familie,
Kindern, gesellschaftlicher Stellung, Reichtümern,
Haus und Garten, Pferden, Hunden,
Kleidern. Dann wird untersucht, unter welchen
gewöhnlichen Umständen diese Dinge zusam-
20 mentreffen und woran es liegt, dass sie auf die
Leidenschaften einwirken. In gleicher Weise
Teilbarkeit deshalb nicht sinnlos sein muss, scheint Hume
widersprüchlich auf Grund des folgenden Prinzips: „that
whatever the mind clearly conceives includes the idea of
possible existence, or in other words, that nothing we imagine
is absolutely impossible“ (32/49). Hierbei versteht Hume
unter ,möglich' so viel wie ,durchführbar, realisierbar', und
deshalb kann er behaupten, es bestehe ein Widerspruch
zwischen der zugestandenen Begrenztheit unserer geistigen
Kapazitäten und der Idee unendlicher Teilbarkeit. Wenn aber
,möglich' bedeutet: ,ohne Widerspruch denkbar', dann trifft
Humes Überlegung der Idee unendlicher Teilbarkeit nicht.
Scheint es nach dem 'Traktat', dass Hume die Geometrie im
Grunde als eine empirische Wissenschaft ansah, so hat er
schon im 'Abriss' (s.o. S. 22, 23) und besonders deutlich in
der 'Untersuchung über den menschlichen Verstand' seine
Auffassung geändert, wenn er schreibt: „All the objects of
human reason or enquiry may naturally be divided into two
kinds, to wit, Relations of ideas, and Matters of Fact. Of
the first kind are the sciences of Geometry, Algebra, and
Arithmetic; and in short, every affirmation which is either
intuitively or demonstratively certain. . . Propositions of this
kind are discoverable by the mere operations of thought,
without dependence on what is anywhere existent in universe.
Though there never where a circle or triangle in nature,
the truths demonstrated by Euclid would for ever
retain their certainty and evidence“ (25/35). Zwar hält Hume
auch in der 'Untersuchung über den menschlichen Verstand'
daran fest, dass die Idee einer unendlichen Teilbarkeit einer
Strecke für den gesunden Menschenverstand schockierend
sei (156/183); aber er folgert daraus nicht, dass die Idee
unendlicher Teilbarkeit sinnlos sein müsse, denn er muss
zugestehen: „... what renders the matter more extraordinary,
is, that these seemingly absurd opinions are supported
by a chain of reasoning, the clearest and most natural; nor
is it possible for us to allow the premises without admitting
the consequences“.
In dieser Lage gibt Hume ein Beispiel für die Haltung der
Skepsis, die er propagiert: der Streit zwischen den Einwänden
des gesunden Verstandes und den Lehren der Geometrie
bleibt ungeschlichtet, und bis zur Lösung ist Skepsis die
angemessene Reaktion auf eine paradoxe Lage: „How any
clear, distinct idea can contain circumstances, contradictory
to itself, or to any other clear, distinct idea, is absolutely
incomprehensible; and is, perhaps, as absurd as any proposition,
which can be formed. So that nothing can be more
sceptical, or more full of doubt and hesitation, than this
scepticism itself, which arises from some of the paradoxical
conclusions of geometry or the science of quantity“ ('Untersuchung'
157-58/184).
werden Liebe und Hass und weitere Leidenschaften
untersucht. Alle diese Themen sind
interessant, bedürften aber einer weitläufigen
25 Darstellung, die hier nicht gegeben werden
kann.
Statt dessen wollen wir den Leser darüber informieren,
was der Autor zum Problem des
freien Willens zu sagen hat. Das Fundament
30 seiner Theorie ist die oben dargestellte Lehre
über den Zusammenhang von Ursache und
Wirkung. „Es wird allgemein anerkannt, dass
die Bewegungen materieller Körper notwendig
sich vollziehen und dass bei Mitteilung von
35 Bewegungsimpulsen, bei wechselseitiger Anziehung
und bei Kohäsion sich kein Moment von
äußerem Unbeeinflusstsein oder gar von Freiheit
findet... Was immer in dieser Hinsicht der
Materie gleicht, muss ebenfalls für unfrei und
40 notwendig erachtet werden. Um herauszubekommen,
ob es sich im Falle geistiger Vorgänge
so verhält wie bei der Materie, wollen wir die
Materie näher betrachten und überlegen, worauf
sich unsere Vorstellung davon gründet,
45 dass die Bewegungen der Materie mit Notwendigkeit
in bestimmter Weise ablaufen, und
weshalb wir schließen, ein Körper oder ein Ereignis
werde unfehlbar die Ursache eines anderen
sein.
50 Wie schon bemerkt, lassen sich niemals die
letzten Zusammenhänge zwischen den Körpern
aufdecken. Weder Vernunft noch die Sinne
vermögen so tief in den inneren Bau der Materie
einzudringen, um die Prinzipien zu entde-
55 cken, denen gemäß die Körper aufeinander
Einfluss ausüben. Wir kennen allein ein konstantes
Zusammenauftreten; und Notwendigkeit
entsteht dann, wenn unser Geist durch den
konstanten Zusammenhang dazu bestimmt
60 wird, von einem Objekt zu seinem gewöhnlichen
Begleiter überzugehen und auf die Existenz
des einen aus der Existenz des anderen zu
schließen. Diese beiden Momente gehören im
wesentlichen zum Begriff der Notwendigkeit,
65 nämlich der konstante Zusammenhang und die
Schlussfolgerung, die wir im Denken vollziehen.
Wo diese Momente gegeben sind, müssen wir
von einer Notwendigkeit sprechen.“ 30 Nun ist
kaum ein Zusammenhang konstanter als der
70 zwischen bestimmten Handlungen und bestimmten
Beweggründen. Freilich gilt nicht,
dass ausnahmslos alle Handlungen auf beständige
Weise mit gewissen Motiven verknüpft
sind. Aber diese Ungewissheit ist nicht größer
75 als im Fall der Materie, da auf Grund eines
Zusammenwirkens mehrerer Ursachen die Wirkungen
recht verschieden ausfallen können und
man dann auch nicht weiß, welche Wirkung
nun eintreten wird. Dreißig Gran Opium wer-
80 den einen Menschen töten, der an dieses Gift
30
Zitat aus dem 'Traktat' 399-400/II 136-37.
31

phi3_09_Reader
nicht gewöhnt ist, und dreißig Gran Rhabarberextrakt
werden ihn nicht stets purgieren. Ebenso
gilt, dass Todesfurcht jemanden gewöhnlich
veranlassen wird, bei Gefahr zwanzig Schritt
5 vom Weg abzuweichen, aber ihn nicht unbedingt
dazu bringen muss, eine verwerfliche
Handlung auszuführen.
Andererseits besteht oft genug ein konstanter
Zusammenhang zwischen willentlichen Hand-
10 lungen und entsprechenden Motiven, so dass
der Schluss von den einen auf die anderen mit
derselben Gewissheit möglich ist wie im Fall
der Bewegung materieller Körper. Immer steht
die Möglichkeit des Schlusses in einem propor-
15 tionalen Verhältnis zur Konstanz, mit der beide
Dinge zusammen auftreten. Darauf gründen wir
unser Vertrauen auf Zeugnisse und darauf beruht,
dass wir der historischen Überlieferung
glauben. Schließlich gilt das Prinzip für alles,
20 was wir im Leben und von den Beziehungen
der Menschen untereinander für erwiesen halten.
Nach Meinung unseres Verfassers wirft seine
Definition der Notwendigkeit auf das Problem
25 des freien Willens ein ganz neues Licht. Tatsächlich
wird ja auch der eiferndste Verfechter
eines freien Willens zugeben müssen, dass es
auch im Fall von Handlungen konstante Zusammenhänge
mit gewissen Motiven gibt und
30 dass wir darauf unsere Schlüsse gründen. Er
wird allerdings bestreiten, dass dies bereits
Notwendigkeit sei. Aber dann muss er zeigen,
dass wir, wenn wir die Bewegung der Materie
betrachten, noch eine besondere Vorstellung
35 der Notwendigkeit haben. Doch nach der vorgetragenen
Überlegung wird ihm dieser Nachweis
misslingen.
Überall in seinem Werk erhebt der Autor den
Anspruch, Neuland in der Philosophie entdeckt
40 zu haben. Aber wenn eines rechtfertigt, ihm
den Ruhm eines findigen Kopfes zuzusprechen,
dann dies, wie er überall in seiner Philosophie
den Gesetzmäßigkeiten der Vorstellungsassoziation
nachgeht. Unsere Einbildungskraft hat gro-
Immanuel Kant:
Einleitung zu den Prolegomena 31
80 Hume ging hauptsächlich von einem einzigen,
aber wichtigen Begriffe der Metaphysik, nämlich
dem der Verknüpfung der Ursache und
Wirkung (mithin auch dessen Folgebegriffe der
Kraft und Handlung etc.), aus, und forderte die
85 Vernunft, die da vorgibt, ihn in ihrem Schoße
erzeugt zu haben, auf, ihm Rede und Antwort
zu geben, mit welchem Rechte sie sich denkt:
31
Immanuel Kant: Prolegomena zu einer jeden künftigen
Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten
können (1783). In: Werkausgabe Band V. Frankfurt am
Main: Suhrkamp 1993. S. 115-119
45 ße Macht über unsere Vorstellungen. Sind sie
verschieden voneinander, so kann sie sie trennen
und in beliebigen, auch erdichteten Variationen
neu zusammensetzen. Doch trotz dieser
Macht der Einbildungskraft gibt es ein gehei-
50 mes Band zwischen den Vorstellungen. So beziehen
wir, was zusammengehört, häufiger aufeinander;
und schließlich ruft eine gerade auftretende
Vorstellung die andere herbei. Daher
erklärt sich das Apropos im Gespräch, der Ge-
55 dankenzusammenhang beim Schreiben und jene
Gedankenverkettung, jener Faden, der sich noch
durch die ungebundenste Träumerei hindurchzieht.
Die Prinzipien der Assoziation lassen sich
auf drei zurückführen: Ähnlichkeit (wenn uns
60 das Bild an den erinnert, den es darstellt); Berührung
oder Nachbarschaft (wird St. Denis
erwähnt, denkt man an Paris); Verursachung
(denken wir an den Sohn, fällt uns leicht der
Vater ein). Man wird schnell einsehen, wie
65 weitreichende Folgen die Entdeckung dieser
Gesetzmäßigkeiten für die Wissenschaft von der
menschlichen Natur haben muss, wenn man
bedenkt, dass sie allein es sind, die in unserem
Geiste die Teile des Universums zu einem Bilde
70 zusammenfügen und die uns mit anderen Personen
oder Dingen außer uns verbinden, denn
nur vermittelt über das Denken wirken die Dinge
auf unsere Leidenschaften ein. Und sofern
die Prinzipien der Assoziation die einzigen Bän-
75 der zwischen unseren Gedanken sind, sind alle
geistigen Vorgänge wesentlich von ihnen bestimmt;
sie sind für uns der wirkliche Zement
des Universums.
F I N I S
Quelle: David Hume: Abriss eines neuen Buches, betitelt Ein
Traktat über die menschliche Natur etc. worin dessen Hauptgedanken
weiter erläutert und erklärt werden (1740), übersetzt,
herausgegeben und eingeleitet von Jens Kuhlenkampf. Hamburg:
Felix-Meiner. 1980. Philosophische Bibliothek 320.
Die wichtigste Schrift von David Hume (1711-1776) war
„Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“, im
Jahre 1748 unter dem Titel „Philosophical Essays concerning
Human Understanding“ erschienen. Er beschäftigte sich
auch grundlegend mit Moral, Politik und Religion.
dass etwas so beschaffen sein könne, dass,
wenn es gesetzt ist, dadurch auch etwas ande-
90 res notwendig gesetzt werden müsse; denn
das sagt der Begriff der Ursache. Er bewies
unwidersprechlich: dass es der Vernunft gänzlich
unmöglich sei, a priori, und aus Begriffen
eine solche Verbindung zu denken, denn diese
95 enthält Notwendigkeit; es ist aber gar nicht
abzusehen, wie darum, weil etwas ist, etwas
anderes notwendiger Weise auch sein müsse,
und wie sich also der Begriff von einer solchen
Verknüpfung a priori einführen lasse. Hieraus
100 schloss er, dass die Vernunft sich mit diesem
Begriffe ganz und gar betriege, dass sie ihn
fälschlich vor ihr eigen Kind halte, da er doch
nichts anders als ein Bastard der Einbildungs-
32

phi3_09_Reader
kraft sei, die, durch Erfahrung beschwängert,
gewisse Vorstellungen unter das Gesetz der
Assoziation gebracht hat, und eine daraus entspringende
subjektive Notwendigkeit, d.i. Ge-
5 wohnheit, vor eine objektive aus Einsicht, unterschiebt.
Hieraus schloss er: die Vernunft habe
gar kein Vermögen, solche Verknüpfungen,
auch selbst nur im allgemeinen, zu denken,
weil ihre Begriffe alsdenn bloße Erdichtungen
10 sein würden, und alle ihre vorgeblich a priori
bestehende Erkenntnisse wären nichts als
falsch gestempelte gemeine Erfahrungen, welches
eben so viel sagt, als, es gebe überall
keine Metaphysik und könne auch keine ge-
15 ben. 32
So übereilt und unrichtig auch seine Folgerung
war, so war sie doch wenigstens auf Untersuchung
gegründet, und diese Untersuchung war
es wohl wert, dass sich die guten Köpfe seiner
20 Zeit vereinigt hätten, die Aufgabe, in dem Sinne,
wie er sie vortrug, wo möglich, glücklicher
aufzulösen, woraus denn bald eine gänzliche
Reform der Wissenschaft hätte entspringen
müssen.
Allein das der Metaphysik von je her ungünstige
Schicksal wollte, dass er von keinem verstanden
würde. [...]
25 Ich gestehe frei: die Erinnerung des David Hume
war eben dasjenige, was mir vor vielen
Jahren zuerst den dogmatischen Schlummer
unterbrach, und meinen Untersuchungen im
Felde der spekulativen Philosophie eine ganz
30 andre Richtung gab. Ich war weit entfernt, ihm
in Ansehung seiner Folgerungen Gehör zu geben,
die bloß daher rührten, weil er sich seine
Aufgabe nicht im Ganzen vorstellete, sondern
nur auf einen Teil derselben fiel, der, ohne das
35 Ganze in Betracht zu ziehen, keine Auskunft
geben kann. Wenn man von einem gegründeten,
obzwar nicht ausgeführten Gedanken anfängt,
den uns ein anderer hinterlassen, so
kann man wohl hoffen, es bei fortgesetztem
40 Nachdenken weiter zu bringen, als der scharfsinnige
Mann kann, dem man den ersten Funken
dieses Lichts zu verdanken hatte.
Ich versuchte also zuerst, ob sich nicht Humes
Einwurf allgemein vorstellen ließe, und fand
45 bald; dass der Begriff der Verknüpfung von
Ursache und Wirkung bei weitem nicht der
einzige sei, durch den der Verstand a priori
sich Verknüpfungen der Dinge denkt, vielmehr,
dass Metaphysik ganz und gar daraus bestehe.
50 Ich suchte mich ihrer Zahl zu versichern, und,
da dieses mir nach Wunsch, nämlich aus einem
einzigen Prinzip, gelungen war, so ging ich an
die Deduktion dieser Begriffe, von denen ich
nunmehr versichert war, dass sie nicht, wie
55 Hume besorgt hatte, von der Erfahrung abgeleitet,
sondern aus dem reinen Verstande entsprungen
seien. Diese Deduktion, die meinem
scharfsinnigen Vorgänger unmöglich schien, die
niemand außer ihm sich auch nur hatte einfal-
60 lenlassen, obgleich jedermann sich der Begriffe
getrost bediente, ohne zu fragen, worauf sich
denn ihre objektive Gültigkeit gründe, diese,
sage ich, war das Schwerste, das jemals zum
Behuf der Metaphysik unternommen werden
65 konnte, und was noch das Schlimmste dabei
ist, so konnte mir Metaphysik, so viel davon
nur irgendwo vorhanden ist, hiebei auch nicht
die mindeste Hülfe leisten, weil jene Deduktion
zuerst die Möglichkeit einer Metaphysik aus-
70 machen soll. Da es mir nun mit der Auflösung
des Humischen Problems nicht bloß in einem
besondern Falle, sondern in Absicht auf das
ganze Vermögen der reinen Vernunft gelungen
war: so konnte ich sichere, obgleich immer nur
75 langsame Schritte tun, um endlich den ganzen
Umfang der reinen Vernunft, in seinen Grenzen
sowohl, als seinem Inhalt, vollständig und nach
allgemeinen Prinzipien zu bestimmen, welches
denn dasjenige war, was Metaphysik bedarf,
80 um ihr System nach einem sicheren Plan aufzuführen.
32
Gleichwohl nannte Hume eben diese zerstörende
Philosophie selbst Metaphysik, und legte ihr einen hohen
Wert bei. »Metaphysik und Moral, sagt er (Versuche
4ter Teil, Seite 214, deutsche Übers.), sind die
wichtigsten Zweige der Wissenschaft; Mathematik und
Naturwissenschaft sind nicht halb so viel wert.« Der
scharfsinnige Mann sahe aber hier bloß auf den negativen
Nutzen, den die Mäßigung der übertriebenen Ansprüche
der spekulativen Vernunft haben würde, um so
viel endlose und verfolgende Streitigkeiten, die das
Menschengeschlecht verwirren, gänzlich aufzuheben;
aber er verlor darüber den positiven Schaden aus den
Augen, der daraus entspringt, wenn der Vernunft die
wichtigsten Aussichten genommen werden, nach denen
allein sie dem Willen das höchste Ziel aller seiner Bestrebungen
ausstecken kann.
Projekt 3 (Plakatwettbewerb)
Gestalten Sie in Einzel-, Partner- oder Gruppenarbeit
ein Plakat, das im Berlin-Kolleg aufgehangen
werden kann und den KollegiatInnen und
LehrerInnen einen Eindruck von dem gibt, was im
Semester „Erkenntnis und Wahrheit“ im Philosophieunterricht
gemacht wird.
33

8 Ergänzungen
Platon: Das Sonnengleichnis
Sokrates. Wir behaupten, dass es eine Vielheit
von schönen Dingen und guten Dingen und so
von jeder Art von Dingen gibt, wie wir sie
denn auch in der Rede unterscheiden.
5 Glaukon. Ja.
Sokrates. Und auch, dass es ein Schönes an sich
und ein Gutes an sich gebe und so bei allem,
was wir eben als Vielheit setzten; und indem
wir nun umgekehrt das viele Einzelne einer I-
10 dee als der Einheit für jede Klasse des Vielen
unterordnen, benennen wir es nach seinem
wirklichen Wesen als Ding an sich.
Glaukon. So ist es.
Sokrates. Und von den ersteren sagen wir, dass
15 sie gesehen, aber nicht gedacht werden, von
den Ideen aber, dass sie gedacht, aber nicht
gesehen werden.
Glaukon. Gewiss.
Sokrates. Womit an uns sehen wir nun das Gesehene?
20
Glaukon. Mit dem Gesicht.
Sokrates. Und mit dem Gehör nicht auch das
Gehörte und mit den übrigen Sinnen alles
sinnlich Wahrnehmbare?
25 Glaukon. Ohne Zweifel.
Sokrates. Hast du nun auch beachtet, wie der
Bildner der Sinne das Vermögen des Sehens
und Gesehenwerdens mit einem Vorzug ausgestattet
hat, der es über alle anderen weit
30 erhebt?
Glaukon. Das nicht.
Sokrates. Nun, so betrachte es so: Bedarf etwa
Gehör und Ton eines weiteren Mittels dazu,
dass das erstere höre, der letztere gehört werde,
so dass beim Ausbleiben dieses dritten das
35
erste nicht hören, der letztere nicht gehört
werden kann?
Glaukon. Nein.
Sokrates. Ich glaube aber auch, andere viele
40 Vermögen haben etwas Derartiges nicht nötig,
ja man darf wohl sagen, kein einziges. Oder
kannst du eines nennen?
Glaukon. Ich gewiss nicht.
Sokrates. Das Gesicht dagegen und das Gesehene
bedürfen doch so etwas. Ist dir das nicht
45
klar?
Glaukon. Wieso?
Sokrates. Mögen auch die Augen mit Sehvermögen
ausgestattet sein und der Besitzer versuchen,
davon Gebrauch zu machen, und mag
50
anderseits auch an den Gegenständen selbst
Farbe haften, so wird doch, wenn nicht ein
Mittel als ein drittes, eigens dafür von der Natur
geschaffen, mitwirkt, offenbar das Gesicht
55 nichts sehen, und die Farben werden unsichtbar
sein.
Glaukon. Und welches ist dieses?
Sokrates. Nun, das was du Licht nennst.
Glaukon. Richtig.
60 Sokrates. Dinge also, die schon für sich genommen
nicht unbedeutend sind, nämlich der Gesichtssinn
und das Vermögen, gesehen zu
werden, sind demnach überdies noch durch
ein kostbareres Band verbunden, als es bei
65 anderen Zusammenpaarungen der Fall ist,
wenn anders das Licht nichts Verächtliches ist.
Glaukon. Weit gefehlt, dass es das wäre.
Sokrates. Welchen nun von den Sternengöttern
kannst du als den Urheber davon bezeichnen,
70 also als den, dessen Licht unserem Gesicht dazu
verhilft, auf das Schönste zu sehen, und
dem Gesehenen dazu, gesehen zu werden?
Glaukon. Den auch du dafür hältst und sonst
auch alle Welt; denn offenbar ist es die Sonne,
wonach du frägst.
75
Sokrates. Verhält sich nun das Gesicht zu diesem
Gott naturgemäß folgendermaßen?
Glaukon. Wie?
Sokrates. Das Gesicht ist nicht die Sonne, weder
80 es selbst noch dasjenige, dem es innewohnt,
von uns Auge genannt.
Glaukon. Das allerdings nicht.
Sokrates. Aber das sonnenartigste, denke ich, ist
es doch gewiss von allen Organen der sinnlichen
Wahrnehmung.
85
Glaukon. Weitaus.
Sokrates. Hat es nun nicht auch seine Kraft von
dieser gespendet erhalten wie etwas, das von
ihr ihm zufließt?
90 Glaukon. Sicherlich.
Sokrates. Steht es nun mit der Sonne nicht auch
so? Sie ist nicht Gesicht, aber Ursache davon,
und wird als solche von ihm gesehen.
Glaukon. Ja.
95 Sokrates. Sie also meine ich - das kannst du nun
als meine Ansicht verkünden - mit jenem
Sprössling des Guten, den das Gute selbst als
sein Ebenbild erzeugt: Was es selbst im Bereiche
des Denkbaren ist im Verhältnis zur Vernunft
und zum Gedachten, das ist die Sonne
100
im Bereiche des Sichtbaren im Verhältnis zu
dem Gesicht und zu dem Gesehenen.
Glaukon. Wie? Lass dich weiter darüber vernehmen.
105 Sokrates. Du weißt doch: Wenn man die Augen
nicht mehr auf solche Dinge richtet, auf deren
Farben das Tageslicht fällt, sondern auf solche,
über die sich nächtliche Dämmerung breitet,
so werden sie blöde und scheinen beinahe
110 blind, als ob keine eigentliche Sehkraft mehr
in ihnen wäre.
34

phi3_09_Reader
Glaukon. Gewiss.
Sokrates. Wenn aber auf solche, die von der
Sonne beleuchtet werden, dann, denke ich,
sehen sie deutlich, und diesen nämlichen Augen
wohnt jetzt offenbar Sehkraft inne.
5
Glaukon. Ohne Zweifel.
Sokrates. So denke dir denn auch das Verhältnis
der Seele folgendermaßen: Wenn sie fest gerichtet
ist auf das, worauf das Licht der Wahrheit
und des Seienden fällt, dann erfasst und
10
erkennt sie es und scheint im Besitze der Vernunft
zu sein; wenn aber auf das mit Finsternis
Gemischte, das Entstehende und Vergehende,
dann fällt sie dem bloßen Meinen anheim,
wird stumpfsichtig, wirft die Meinungen
15
herüber und hinüber und macht nunmehr den
Eindruck, als sei sie aller Vernunft bar.
Glaukon. Ja, so ist es.
Sokrates. Das also, was den Dingen, welche erkannt
werden, Wahrheit verleiht und dem Er-
20
kennenden die Kraft zum Erkennen gibt, ist -
das sei jetzt dein Spruch - die Idee des Guten,
und diese musst du dir jetzt als die Ursache
der Erkenntnis und Wahrheit vorstellen, soweit
25 die letztere erkannt wird: Aber so schön sie
auch beide sein mögen, Erkenntnis und Wahrheit,
so wirst du doch das Richtige treffen mit
der Annahme, dass sie selbst etwas noch
Schöneres ist als diese; wie es aber im Vorigen
30 in bezug auf Licht und Gesicht richtig war, sie
wohl für sonnenartig zu erklären, für falsch
dagegen, sie für die Sonne selbst zu halten, so
steht es auch hier mit Erkenntnis und Wahrheit:
Sie beide für verwandt mit dem Guten zu
35 halten, ist recht, sie aber, sei es nun die eine
oder die andere, für das Gute selbst zu halten,
ist nicht recht, vielmehr steht das Gute selbst
seinem ganzen Verhältnis nach auf einer noch
höheren Stufe.
40 Glaukon. Eine gar nicht auszudenkende Schönheit
offenbarst du, wenn sie Erkenntnis und
Wahrheit schafft, selbst aber noch über diese
an Schönheit emporragt; denn dass du etwa
die Lust damit meinen könntest, ist doch bei
45 dir ganz ausgeschlossen.
Sokrates. Lästere nicht; betrachte vielmehr das
Abbild des Guten noch von folgender Seite.
Glaukon. Von welcher?
Sokrates. Du wirst, denke ich, sagen, die Sonne
50 verleihe dem, was gesehen wird, nicht nur das
Vermögen, gesehen zu werden, sondern auch
Werden, Wachstum und Nahrung, ohne doch
selbst ein Werden zu sein.
Glaukon. Wie könnte sie das auch sein?
55 Sokrates. Also musst du auch sagen, dass dem
Erkennbaren nicht nur das Erkanntwerden von
dem Guten zuteil werde, sondern dass es sein
Sein und Wesen von ihm habe, so dass das
Gute nicht das Sein ist, sondern an Würde
60 und Kraft noch über das Sein hinausragt.
Glaukon (mit einem starken Stich ins Komische).
Beim Apollon, ein wahres Wunder von Hinausragen!
Sokrates. Du selbst trägst doch die Schuld daran;
denn du zwangst mich, meine Ansicht
65
darüber mitzuteilen.
Aus: Platon, Der Staat, übersetzt und erläutert von Otto
Apelt. 10., durchges. Auflage. Felix Meiner Verlag Hamburg
1979. (Philosophische Bibliothek Band 80).
Ernst Cassirer:
Über Erkenntnis (1944)
Schönheit scheint ein ganz unmittelbar erkennbares
Phänomen im menschlichen Leben zu
sein. Durch keinerlei Aura von Geheimnis und
70 Rätselhaftigkeit scheint sie verdunkelt, und es
bedarf keiner subtilen, komplizierten metaphysischen
Theorien, um ihren Charakter und ihre
Natur zu erklären. Schönheit gehört als fester
Bestandteil zum menschlichen Erleben und zur
75 menschlichen Erfahrung; sie ist greifbar und
unverkennbar. Dennoch hat sich das Phänomen
der Schönheit in der Geschichte der Philosophie
immer wieder als eines der größten Paradoxa
erwiesen. Bis zu Kant zielte die Philosophie der
80 Schönheit stets darauf, die ästhetische Erfahrung
in einem außerästhetischen Prinzip zu
verankern und die Kunst einer außerästhetischen
Beurteilung zu unterwerfen. In seiner
Kritik der Urteilskraft hat Kant als erster einen
85 klaren, überzeugenden Beweis für die Autonomie
der Kunst geliefert. Die älteren Systeme
hatten entweder in der Sphäre theoretischer
Erkenntnis oder in der Sphäre der Moral nach
einem Maßstab für die Kunst gesucht. Fasste
90 man die Kunst als Ergebnis theoretischer Tätigkeit,
so war es unerlässlich, die logischen Regeln
zu analysieren, denen diese besondere
Tätigkeit folgt. In diesem Falle war die Logik
selbst kein homogenes Ganzes mehr. Sie muss-
95 te in gesonderte, relativ selbständige Teile zerlegt
werden. Die Logik der Einbildungskraft
musste von der Logik des rationalen und wissenschaftlichen
Denkens unterschieden werden.
[...]
100 Es herrscht jedoch ein unübersehbarer Unterschied
zwischen den Symbolen der Kunst und
den Ausdrücken der gesprochenen oder geschriebenen
Alltagssprache. Die beiden Aktivitäten
gleichen einander weder in ihrem Charakter
105 noch in ihrem Zwecke; sie bedienen sich nicht
derselben Mittel und streben nicht nach denselben
Zielen. Weder Sprache noch Kunst liefern
uns eine bloße Nachahmung von Dingen
35

phi3_09_Reader
oder Handlungen; beide sind Darstellungen.
Aber eine Darstellung im Medium sinnlicher
Formen unterscheidet sich ganz erheblich von
einer sprachlichen oder begrifflichen Darstel-
5 lung. Die Schilderung einer Landschaft durch
einen Maler oder einen Dichter und die eines
Geographen oder Geologen haben kaum etwas
gemeinsam. Sowohl die Art und Weise der
Darstellung wie auch ihre Absicht unterschei-
10 den sich. Ein Geograph kann eine Landschaft
durchaus anschaulich darstellen und sogar in
reichen, lebhaften Farben schildern. Er will damit
jedoch nicht die Anschauung dieser Landschaft,
sondern ihr empirisches Konzept vermit-
15 teln. Zu diesem Zweck muss er ihre Formen mit
anderen Formen vergleichen; durch Beobachtung
und Induktion muss er ihre charakteristischen
Merkmale ermitteln. Der Geologe geht in
dieser empirischen Darstellung noch einen
20 Schritt weiter. Er begnügt sich nicht damit, die
physikalischen Fakten aufzuzeichnen, er will
den Ursprung dieser Fakten aufdecken. Er unterscheidet
die verschiedenen Schichten, aus
denen sich der Erdboden gebildet hat, und hält
25 den zeitlichen Ablauf fest; und er greift auf die
allgemeinen Kausalgesetze zurück, die erklären,
wie die Erde zu ihrer gegenwärtigen Gestalt
gelangt ist. Alle diese empirischen Zusammenhänge,
diese Vergleiche mit anderen Fakten,
30 diese Erforschung von Kausalbeziehungen existieren
für den Künstler nicht. Unsere gewöhnlichen
empirischen Begriffe lassen sich, grob
gesagt, in zwei Klassen einteilen, je nachdem,
ob sie mit unseren praktischen oder unseren
35 theoretischen Interessen zu tun haben. Die
Begriffe der einen Klasse befassen sich mit dem
Gebrauch der Dinge und mit der Frage »Wozu?«
Die der anderen befassen sich mit den
Ursachen der Dinge und mit der Frage »Wo-
40 her?« Im Bereich der Kunst freilich müssen wir
diese Fragen vergessen. Hinter dem Dasein,
dem Wesen, den empirischen Eigenschaften der
Dinge entdecken wir plötzlich ihre Formen.
Diese Formen sind keine statischen Elemente.
45 Sie zeigen uns eine bewegliche Ordnung, die
uns einen neuen Horizont der Natur offenbart.
Auch ihre größten Bewunderer haben von der
Kunst oft so gesprochen, als wäre sie bloßes
Beiwerk, eine Verschönerung oder Verzierung
50 des Lebens. Doch damit würde man ihre wirkliche
Bedeutung und ihre eigentliche Rolle in der
Kultur unterschätzen. Eine bloße Verdoppelung
der Wirklichkeit wäre von sehr fragwürdigem
Wert. Nur indem wir die Kunst als eine beson-
55 dere Ausrichtung, als neue Orientierung unseres
Denkens, unserer Phantasie und unserer Gefühle
begreifen, erfassen wir ihre wirkliche Bedeutung
und ihre eigentliche Funktion. Die bildenden
Künste zeigen uns die sinnliche Welt in
60 ihrem ganzen Reichtum und ihrer Mannigfaltigkeit.
Was wüssten wir von den zahllosen Nuancen
im Aussehen der Dinge, gäbe es nicht die
Werke der großen Maler und Bildhauer? Ähnlich
ist die Dichtung Offenlegung unserer inne-
65 ren Verfassung. Die unendlichen Möglichkeiten,
von denen wir nur eine verschwommene, dunkle
Vorahnung hatten, werden vom Dichter,
vom Romancier, vom Dramatiker ans Licht gebracht.
Solche Kunst ist keineswegs Abklatsch
70 oder Nachahmung, sondern eine Manifestation
unseres Inneren.
Solange wir uns nur in der Welt der Sinneseindrücke
aufhalten, berühren wir lediglich die
Oberfläche der Wirklichkeit. In die Tiefe der
75 Dinge vorzudringen erfordert die Anstrengung
unserer aktiven und konstruktiven Energien.
Aber da diese Energien nicht alle in dieselbe
Richtung gehen und dasselbe Ziel anstreben,
können sie uns auch nicht dieselbe Ansicht der
80 Wirklichkeit vermitteln. Es gibt eine begriffliche
Tiefe ebenso wie eine rein visuelle Tiefe. Jene
wird von der Wissenschaft erschlossen, diese
von der Kunst entdeckt. Jene hilft uns, die Ursachen
der Dinge zu verstehen; diese hilft uns,
85 ihre Formen wahrzunehmen. In der Wissenschaft
versuchen wir, die Phänomene bis zu
ihren ersten Ursachen, bis zu den allgemeinen
Gesetzen und Prinzipien zu verfolgen. In der
Kunst versenken wir uns in ihre unmittelbare
90 Erscheinung und genießen die Erscheinung in
ihrer Fülle und ihrer Vielfalt. Hier haben wir es
nicht mit der Einförmigkeit von Gesetzen, sondern
mit der Vielförmigkeit und Mannigfaltigkeit
von Intuitionen zu tun. Auch die Kunst
95 kann man Erkenntnis nennen, doch die Kunst
ist Erkenntnis von einer besonderen, eigentümlichen
Art. Wir können der Bemerkung Shaftesburys
wohl beipflichten, dass »alle Schönheit
Wahrheit ist«. Aber die Wahrheit der Schönheit
100 besteht nicht in einer theoretischen Darstellung
oder Erklärung der Dinge; sie besteht vielmehr
in der »sympathetischen Anschauung« der Dinge.
Die beiden Auffassungen von Wahrheit stehen
zwar in einem Kontrast, aber nicht in ei-
105 nem Gegensatz oder Widerspruch zueinander.
Da Kunst und Wissenschaft sich auf ganz verschiedenen
Ebenen bewegen, können sie nicht
in Widerspruch zueinander geraten oder sich
gegenseitig beeinträchtigen. Die konzeptuale
110 Deutung der Wissenschaft schließt die intuitive
Deutung der Kunst nicht aus. Jede hat ihre
eigene Perspektive und gleichsam ihren eigenen
Brechungswinkel. Die Psychologie der Sinneswahrnehmung
hat uns gelehrt, dass wir ohne
115 den Gebrauch beider Augen, ohne das binokulare
Sehen, die dritte Dimension des Raumes
nicht wahrnehmen könnten. Im gleichen Sinne
beruht die menschliche Erfahrung und Erlebnisfähigkeit
darauf, dass wir imstande sind, ver-
120 schiedene Sehweisen einzusetzen und unsere
Anschauung der Wirklichkeit zu variieren. Das
»rerum videre formas« ist keine geringere und
36

phi3_09_Reader
eine ebenso notwendige Aufgabe wie das »rerum
cognoscere causas«. In der gewöhnlichen
Erfahrung verbinden wir die Phänomene nach
Kausalitäts- oder Finalitätskategorien. Je nach-
5 dem, ob wir uns für die theoretischen Begründungen
oder die praktischen Wirkungen der
Dinge interessieren, betrachten wir sie als Ursachen
oder als Mittel. So verlieren wir ihre unmittelbare
Erscheinung meist aus dem Blick, bis
10 wir sie überhaupt nicht mehr direkt wahrzunehmen
vermögen. Auf der anderen Seite lehrt
uns die Kunst, die Dinge zu visualisieren, statt
sie nur zu konzeptualisieren und unter Nützlichkeitsgesichtspunkten
anzusehen. Die Kunst
15 gewährt uns ein reiches, anschauliches, farbiges
Bild der Wirklichkeit und einen tiefen Einblick
in ihre formale Struktur. Es ist kennzeichnend
für den Menschen, dass er nicht auf einen einzigen,
spezifischen Zugang zur Wirklichkeit fest-
20 gelegt ist, sondern seinen Blickwinkel selbst
wählen und auf diese Weise von einer Ansicht
der Dinge zu einer anderen wechseln kann.
Aus: Ernst Cassirer, Versuch über den Menschen. Einführung
in eine Philosophie der Kultur. Hamburg: Meiner, 1996.
S.258-261
1. Fertigen Sie einen knappen Train of Thought zu
diesem Textauszug.
2. Überprüfen Sie Cassirers Aussagen zur Kunst an
einem Bild.
3. Welche Konsequenzen hat Cassirers Theorie für die
Metaphysik?
Das Thema Erkenntnis in der Philosophie
Wenngleich die Frage der Erkennbarkeit der
Wirklichkeit erst in der Neuzeit zu einem zent-
25 ralen philosophischen Problem geworden ist,
haben doch bereits die antiken Philosophen
bedeutende Beiträge zu dieser Thematik geleistet.
Das Erkenntnisproblem steht in der Antike
freilich ganz im Schatten der Frage nach den
30 letzten Prinzipien, die dem beobachtbaren
Wandel der Natur zugrunde liegen. Viele antike
Philosophen stimmen darin überein, dass nicht
die Sinne, sondern die Vernunft und das Denken
die Grundprinzipien der Welt erfassen
35 können. Bei den Sophisten, die häufig als die
griechischen Aufklärer des 5. Jahrhunderts v.
Chr. bezeichnet werden, ging mit dem Vertrauen
in die Zuverlässigkeit der Sinne auch
das Vertrauen in die Vernunft als Quelle der
40 Erkenntnis verloren. Sie wiesen darauf hin, dass
die Sinneswahrnehmungen zwischen den Menschen
variieren, sodass das, was der eine als
warm empfindet dem anderen als kalt erscheint.
Diese Relativität der Wahrnehmung
45 führte sie zu einem Zweifel an der menschlichen
Erkenntnisfähigkeit überhaupt.
Gegen solche Skepsis wandte sich die Ideenlehre
Platons (427-347 v. Chr.). Sie ist ganz von
dem Gegensatz zwischen einer sinnlich wahr-
50 nehmbaren veränderlichen und vergänglichen
Welt (»Werden«) und der hinter dieser Sinnenwelt
liegenden, nur durch die Vernunft erfassbaren
unveränderlichen und unvergänglichen
Wirklichkeit (»Sein«) beherrscht. Dieses wahre
55 Sein wird von Platon als das Reich der ewigen
»Urbilder« gedacht, wovon die einzelnen Dinge
und Lebewesen der Natur nur »Abbilder« sind.
So sind etwa die realen Pferde der Natur vergängliche
Abbilder des hinter der Sinnenwelt
60 liegenden ewigen Urbilds (»Idee«) eines Pferdes
überhaupt. Nur von dem wahren Sein der »Ideen«
gibt es nach Platon sichere Erkenntnis,
von der vergänglichen Natur gibt es dagegen
nur Meinungen. Sichere Erkenntnis erreicht
65 nach Platon auch die Mathematik, da es sich
bei Zahlen und geometrischen Figuren gleichfalls
nicht um Sinnendinge, sondern um unveränderliche
und unvergängliche Gebilde handelt.
Das Mittelalter hielt am Misstrauen gegen die
70 Sinneswahrnehmung fest, sah aber den eigentlichen
Gegensatz nicht zwischen Wahrnehmung
und Vernunft, sondern zwischen Vernunft und
Glaube. Die zentrale Frage bestand darin, ob
die religiösen Anschauungen durch Vernunft
75 begründet werden können oder ob sie allein
Sache des Glaubens sind. Besonders einflussreich
war die Lehre von Thomas von Aquin
(1225-1274), derzufolge einige religiöse Lehren
wie z. B. die Existenz Gottes durch Vernunft-
80 gründe bewiesen werden können, während
andere Lehren wie etwa die Dreieinigkeit und
die Menschwerdung Gottes Glaubenswahrheiten
sind, die das Vermögen der Vernunft übersteigen
und daher auf eine übernatürliche Au-
85 torität wie die Offenbarung angewiesen bleiben.
Diese Versöhnung von Vernunft und
Glaube wurde gegen Ende des Mittelalters zunehmend
in Frage gestellt.
Die Neuzeit brachte mit den entstehenden
90 Naturwissenschaften eine Aufwertung der Sinneswahrnehmung
als Quelle der Wirklichkeitserkenntnis.
Damit rückte das Verhältnis von
Wahrnehmung und Denken wieder ins Zentrum
der Erkenntnistheorie. Die Frage nach den
95 Quellen verlässlicher Erkenntnis teilte die Philosophie
in die Lager der Rationalisten und Empiristen.
Die am Vorbild der Mathematik orientierten
Rationalisten behaupteten, dass zumindest ge-
100 wisse Grundprinzipien der Wirklichkeit durch
reine Vernunft, also unabhängig von Erfahrung
(»a priori«), eingesehen werden können. Dazu
zählte insbesondere die Annahme, dass alle
Ereignisse verursacht sind (»Kausalitätsprinzip«).
105 Solche Prinzipien wurden als »angeborene I-
deen« oder »notwendige Wahrheiten« der auf
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Sinneswahrnehmung beruhenden Erfahrungserkenntnis
gegenübergestellt.
Begründet wurde der neuzeitliche Rationalismus
von René Descartes (1596-1650). Bei der
5 Suche nach einem zweifelsfreien Fundament
aller Erkenntnis gelangte Descartes schließlich
zu der absolut gewissen Einsicht: »Ich denke,
also bin ich.« Damit erhielt das denkende Ich
mit seinen Bewusstseinserlebnissen eine bevor-
10 zugte Stellung in der neuzeitlichen Philosophie.
Baruch de Spinoza (1632-1677) entwickelte ein
philosophisches System nach dem Vorbild der
Mathematik mit Definitionen, Lehrsätzen und
Folgesätzen. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-
15 1716) bemühte sich besonders darum, »Vernunftwahrheiten«
gegenüber bloßen »Tatsachenwahrheiten«
herauszustellen.
Die Gegner der Rationalisten waren die an den
Naturwissenschaften orientierten Empiristen. Sie
20 leugneten, dass es so etwas wie »angeborene
Ideen« gibt und die Welt durch reine Vernunft
erkannt werden kann. Dagegen stellten sie die
These, dass alle Wirklichkeitserkenntnis auf Erfahrung
beruht.
25 Begründet wurde der Empirismus von John
Locke (1632-1704). Für ihn waren jedoch nur
bestimmte, an den Dingen wahrnehmbare
Qualitäten wie Ausdehnung, Gestalt und Undurchdringlichkeit
auch Eigenschaften der Din-
30 ge selbst. Er nannte sie primäre Qualitäten und
unterschied sie von sekundären Qualitäten wie
Farben und Wärme, die unsere Wahrnehmung
auf die Dinge projiziert. George Berkeley
(1685-1753) radikalisierte den Empirismus, in-
35 dem er auch die primären Qualitäten lediglich
als Empfindungen der Sinne gelten ließ und
damit die ganze Welt der Materie als bloße
Vorstellung deutete. Nicht ganz so radikal,
aber doch ausgesprochen skeptisch waren die
40 Konsequenzen, die David Hume (1711-1776)
aus dem Empirismus zog. Er zeigte, wie wenig
unser vermeintliches Wissen von der Welt unmittelbar
auf Sinneswahrnehmungen beruht.
Bereits unsere Überzeugung, dass morgen die
45 Sonne aufgehen wird, kann nach Hume nicht
durch Erfahrung begründet werden.
Eine Theorie der Erkenntnis, die Rationalismus,
und Empirismus in gewisser Weise miteinander
verbindet, hat Immanuel Kant (1724-1804)
50 entwickelt. Kant gibt den Empiristen darin
Recht, dass es vor aller Wahrnehmung und
Erfahrung keine Erkenntnis gibt. Mit den Rationalisten
hält Kant aber gleichwohl an der
Auffassung fest, dass es von einigen Grund-
55 prinzipien der Welt erfahrungsunabhängige,
zweifelsfreie Erkenntnisse gibt. Die Verknüpfung
dieser beiden anscheinend unvereinbaren
Thesen erreicht Kant durch die Annahme, dass
die Vorstellungen von Raum und Zeit sowie
60 verschiedene Grundbegriffe wie z. B. die von
Ursache und Wirkung zur ursprünglichen Ausrüstung
des menschlichen Erkenntnisvermögens
gehören, mit denen die Welt immer interpretiert
wird. Sie sind gewissermaßen eine »Brille«,
65 durch die der Mensch die Welt sieht. Sind die
Brillengläser blau, erscheint die Welt blau. Wie
die Welt »an sich« ist, können wir daher nach
Kant nicht wissen.
Die Konzeption Kants hat die erkenntnistheore-
70 tische Diskussion bis in die Gegenwart maßgeblich
geprägt. Es
gab eine
ganze Rei-
75 he von
Philosophen,
die
sich eng an
Kant an-
80 schlossen
und seine
Auffassungen
wei-
terentwi-
85 ckelten. Zu
diesen
Neukantianern
gehört auch Ernst Cassirer (1874-1945),
der Kants Lehre an die modernen Naturwissen-
90 schaften anzupassen versuchte. Demgegenüber
wurde Kants Lehre besonders von modernen
Empiristen wie Bertrand Russell (1872-1970)
oder Rudolf Carnap (1891-1970) entschieden
abgelehnt. Sie wiesen darauf hin, dass einige
95 der von Kant als zweifelsfrei betrachteten Prinzipien
durch die modernen Naturwissenschaften
als falsch nachgewiesen worden seien. Insbesondere
die allgemeine Geltung von Ursache
und Wirkung sahen sie durch die Quantenphy-
100 sik widerlegt. Dies ist in der Tat der Hauptgrund
dafür, dass die Möglichkeit absolut gewisser
Erkenntnis in der Philosophie des 20.
Jahrhunderts zunehmend weniger vertreten
wird. Vor allem Karl Popper (1902-1994) und
105 der von ihm vertretene Kritische Rationalismus
betonen, dass alle menschliche Erkenntnis fehlbar
und hypothetisch ist und durch Erfahrung
jederzeit widerlegt werden kann. Die von dem
Biologen und Verhaltensforscher Konrad Lorenz
110 (1902-1989) begründete Evolutionäre Erkenntnistheorie
vertritt eine moderne Version der
Lehre von den »angeborenen Ideen«. Sie rechnet
bestimmte Vorstellungen zur genetischen
Ausstattung des menschlichen Erkenntnisappa-
115 rats, doch behauptet sie damit nicht, dass diese
Vorstellungen völlig auf die Realität zutreffen
würden.
Aus: Martin Morgenstern, Robert Zimmer: Treffpunkt Philosophie.
Bd. 1 Grunderfahrungen und Grundfragen. Düsseldorf:
Patmos 1998. S.139-141
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Leistungsnachweis
Allgemeines
Profil:
Mögliche Aufgabenformate:
Verpflichtende
Anforderungen:
Die philosophische Problemreflexion
Die „philosophische Problemreflexion“ ist die Grundform philosophischen Nachdenkens
und die Form (fast) aller mündlichen und schriftlichen Leistungen im Fach Philosophie.
Die philosophische Problemreflexion („Dreischritt“) besteht aus
a) Problemerfassung: Formulierung von philosophischen Fragen zu scheinbar Selbstverständlichem,
zu unterschiedlichem Material (z. B. Alltagsphänomenen, künstlerischen
Produkten) und Einordnung in einen philosophischen Zusammenhang (z. B.
Kant-Fragen, Disziplin, Epoche, Denkrichtung)
b) Problembearbeitung: Erschließen des Materials unter philosophischen Aspekten
(Fragestellung, These, Argumente, Konsequenzen, rhetorische Mittel wie Metaphorik);
Vergleich philosophischer Positionen; gestalterische Bearbeitung (z. B. Dialog,
Gedichte, Erzählung, Szene, Film)
c) Problemverortung: Formulierung eines begründeten Fazits, des Stands des eigenen
Nachdenkens
1. Analyse und Interpretation philosophischer Texte (z. B. durch Herausarbeiten von
Fragestellungen, Thesen, Argumenten (möglichst: Standardargumentation); Visualisierungen)
2. Analyse und Interpretation künstlerischer Produkte (z. B. Bilder, Literarische Texte,
Filme) unter philosophischer Fragestellung: Welche philosophische Frage oder These
wird durch dieses künstlerische Produkt nahegelegt? Welchen Einfluss hat die
Darstellungsart auf die Aussage? Inwieweit ist die ästhetische Gestaltung eine
Form des Philosophierens?
3. Vergleich philosophischer Positionen (Bestimmung des Vergleichspunktes, Gemeinsamkeiten
und Unterschiede, Konsequenzen, Fazit)
4. Gestalterische Bearbeitung philosophischer Fragen und Aussagen (Dialoge, Plakate,
Gedichte, Bilder, Filme usw.)
5. Die philosophische Notiz (Mini-Essay) und der philosophische Essay (Nachdenken z.
B. über eine Frage, ein Material (Zitat, Alltagsphänomen, philosophischer Text,
Bild)) in einer relativ freien, spielerischen Form, in der auch befremdende Perspektiven
eingenommen werden können.
6. Portfolio als Sammelmappe mit Einzelblättern, in denen Arbeitsschritte zu einem
Thema (phil. Frage/phil. Thema, PhilosophIn) enthalten sind.
7. Kurzvortrag, der sich am obigen Dreischritt orientiert (zu einem selbst gewählten
Thema, z. B. im Rahmen des Semesterthemas, zu einem vorgegebenen Thema)
• überschaubarer Arbeitsauftrag mit eindeutiger Ziel- und Schwerpunktsetzung (Fragestellung,
Material)
• Festlegung eines verbindlichen Handlungsrahmens (u.a. Aufgabenformat, Zeitrahmen,
erwarteter Umfang)
• Formulierung einer Frage, eines Problems
• Roter Faden, erkennbarer Gedankengang (z. B. durch Einleitungs- und Überleitungssätze,
Bezugnahme auf Thema und Fragestellung, Hinweise auf die Funktion
der einzelnen Gedankenschritte)
• Korrekte Verwendung der Fachsprache (vor allem phil. Begriffe)
• Korrekte Zitate und Quellenangaben
Ergänzungen: • Bezieht sich die philosophische Problemreflexion nicht auf philosophische Texte,
sondern auf anderes Material, dann müssen im Unterricht Aspekte dafür erarbeitet
werden, was bei der Problemreflexion zu berücksichtigen ist (z. B. bei Bildern).
Außerdem muss geklärt werden, ob das Material nur Ausgangspunkt / Impuls für
die Reflexion ist oder immer wieder im Verlauf der Reflexion (spätestens bei der
Verortung) auf das Material Bezug genommen werden muss
• Ihre besondere Qualität erhält eine philosophische Problemreflexion u.a. durch den
„Witz“ der Ideen und Assoziationen
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