Vortrag Dr. Elisabeth Thérèse Winter

„Die Ungläubigen umarmen“ (Thérèse von Lisieux)
Impulse geistlich suchender Frauen zur Entdeckung der Potentiale
treu‐distanzierter und religionsfreier Mitarbeiter in der Caritas
Dr. Elisabeth Thérèse Winter, Garmisch‐Partenkirchen
So lautet der Titel, der mir für den heutigen Vortrag vorgegeben wurde und
den ich selbst mit formuliert habe. Es geht um die Entdeckung der Fähigkeiten
und Liebesgaben von Menschen, die caritativ tätig sind und die sich selbst ent‐
weder als distanzierte Mitglieder der christlichen Kirchen beschreiben oder auf
jede Zugehörigkeit in einem institutionellen Sinn verzichten. Je länger ich über
dieses Thema nachdenke, umso tiefere Schichten und Fragen erschließen sich
mir.
Im Gespräch mit drei geistlich suchenden Frauen möchte ich diese Fragen um‐
kreisen. Alle drei sind auf ganz eigene Art in Berührung gekommen mit der Not
und der Frage des Atheismus und haben eigenständige Wege der Solidarität
mit den Ungläubigen und ‐ und das scheint mir doch ein springender Punkt zu
sein – eigenständige Wege der „Trotzdem‐Gläubigkeit“ gefunden.
1. Thérèse von Lisieux (1873 – 1897)
Tomas Halik, der heute schon mehrfach genannt wurde, beschreibt in seinem
Buch in einem Kapitel die Entdeckung dieser kleinen Heiligen für sein eigenes
Verstehen des Atheismus. Hatte er sie früher abgetan als eine Frau, die in süß‐
lich‐kitschiger Weise ihre Frömmigkeit gelebt hat in einer fest gefügten katholi‐
schen Welt des Karmelklosters, so stößt er nach und nach auf die geistige und
geistliche Größe dieser Heiligen. Gegen Ende ihres kurzen Lebens wird Thérèse
von der Erfahrung einer tiefen Glaubensnacht heimgesucht. Sie, die bis dahin in
einem wunderbaren und einfachen Glaubensvertrauen zuhause war, die immer
und überall von der Gegenwart Gottes erfüllt schien und ihren kleinen Weg auf
restloses Vertrauen und auf eine absolute Liebe gründete, sie muss in den letz‐
ten Lebensmonaten durch eine tiefe Nacht des Unglaubens, der Gottverloren‐
heit und der Trostlosigkeit hindurchgehen. In vielen Notizen gibt sie darüber
Aufschluss. Diese Notizen wurden zunächst zensiert von ihrer Gemeinschaft,
denn es passte nicht ins Bild einer Heiligen, dass sie solche Erfahrungen mach‐
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te. Ihren Schwestern gesteht sie: „Wenn Sie wüssten, welch scheußliche Ge‐
danken mich quälen. Beten Sie viel für mich, damit ich nicht auf den Dämon
höre, der mich von so vielen Lügen überzeugen will. Die Denkweise der
schlimmsten Materialisten drängt sich mir auf. (…) Ich will nach meinem Tod
Gutes tun; doch ich werde es nicht können! Es wird wie bei Mutter Geneviève
sein: man machte sich bei ihr darauf gefasst, sie Wunder wirken zu sehen, aber
vollkommene Stille breitete sich über ihrem Grab aus. (…) Muss man solche
Gedanken haben, wenn man Gott so liebt! Kurz, ich opfere dieses große Leiden
auf, um für die armen Ungläubigen das Licht des Glaubens zu erlangen, für alle
diejenigen, die sich von den Ansichten der Kirche entfernen.“ Sie fügte hinzu,
dass sie sich mit diesen finsteren Gedanken nie in eine Diskussion einließ. „Ich
lasse sie notwendigerweise über mich ergehen. Aber während ich sie erleide,
höre ich nicht auf, meinen Glauben zu festigen.“ (Stertenbrink 293f.) In
Thérèses Glaubensleben ist die ganze süße fromme Welt zusammengebrochen,
sie sieht sich mit einer Dunkelheit konfrontiert, die sie nicht für möglich gehal‐
ten hätte. Das Schöpferische in dieser Dunkelheit besteht nun darin, dass
Thérèse sich nicht abwendet, sondern ihrer Dunkelheit ein Ziel zu geben weiß.
Damit ist sie bereit, durch die Erfahrung des Unglaubens hindurchzugehen und
sich mit denen zu solidarisieren, die – ob bewusst oder nicht – in einer ähnli‐
chen Ferne zu den Dingen Gottes leben. Diese Solidarität mit den Ungläubigen
macht es möglich, dass die Heilige ihre Kirchlichkeit sozusagen ins Unbestimm‐
te hin ausweitet. Hier geschieht eine Art der Entgrenzung, die die Weite des
Herzens von Thérèse sichtbar macht. Es genügt nicht, die eigene Heiligkeit zu
sichern, wenn es noch Menschen gibt, die sich draußen befinden und ihr Ver‐
lassensein auch als solches empfinden. Halik schreibt: „Thérèse wird nun kei‐
nen Glauben mehr haben, wird keine Glaubensgewissheit mehr besitzen. (…)
Eigentlich nur dank ihrer früheren Glaubenserfahrung kann sie das wirkliche
Drama des Von‐Gott‐Verlassenseins so tief erleben, jenes verborgene Gesicht
des Atheismus entdecken und erfahren, dem sich so manche mit solch leicht‐
fertiger Selbstverständlichkeit aussetzen.“ (Halik, S. 51f.)
Mit Recht weist er darauf hin, dass in der französischen Kirche der damaligen
Zeit ein solches Verhältnis zu den Ungläubigen nicht denkbar war. Atheismus ist
Irrtum und vor allem Sünde, die Kirche hat die Aufgabe, gegen den überhand
nehmenden Atheismus vorzugehen. Sich mit den Ungläubigen zu solidarisieren,
war ein umstürzender Gegenpol zur Haltung einer Kirche, die in ihrem Fes‐
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tungsdenken vor allem die Sicherung des Glaubens vor Augen hatte. Nach Halik
erteilt die Kleine von Lisieux auch der heutigen Kirche eine Lektion: nämlich die
Erfahrung des Unglaubens neu zu interpretieren, das Verlassensein von Gott als
Platznehmen an einem Tisch mit den Ungläubigen zu deuten. Indem sie das
Gebot der Liebe auf alle ausdehnt, wird sichtbar, dass in ihrer Überzeugung die
Liebe den Glauben schlussendlich überholt. Es ist eine Liebe, die auch den
„Tod“ des Glaubens überlebt, die fähig wird, die Ungläubigen samt deren Un‐
glauben zu umarmen. Halik will seine Deutung so verstanden wissen, dass
Thérèse auf diese Weise den Atheismus nicht in die Kirche zurückholt und da‐
mit vereinnahmt, sondern dass sich das Terrain der Kirche um die atheistische
Erfahrung der Gottesfinsternis erweitert und ausdehnt, in dem Sinne allumfas‐
send und katholisch wird.
An Thérèses Glaubensweg wird erschütternd deutlich, dass er die höchsten
Höhen der Gottesliebe, des bodenlosen Vertrauens kennt, aber eben genauso
die tiefste Verlassenheit und Gebrochenheit. Wenn wir heute so vielfach den
Unglauben beklagen – nicht nur in unserer Welt und Gesellschaft, sondern
auch den Unglauben und versteckten Atheismus in den eigenen kirchlichen
Kreisen! ‐, dann mag es den Blick weiten, dass auch die treuesten Freunde und
Freundinnen Gottes diesem Nichtwissen und Nichtglauben ausgesetzt waren
und noch immer sind.
Bemerkenswert scheint mir, dass aus der Erfahrung der Abwesenheit Gottes
aber nicht die Konsequenz einer bewussten Leugnung Gottes erwächst, son‐
dern eher eine Art der Entgrenzung geschieht, die allen Erfahrungen in der je
größeren Liebe einen Raum gibt.
2. Madeleine Delbrêl (1904 – 1964)
Ebenfalls Französin, setzt sich Madeleine vierzig Jahre später mit ähnlichen Er‐
fahrungen auseinander. Vor allem die Begegnung mit dem kommunistischen
Atheismus löst in ihr ein permanentes Nachdenken aus, wie das Verhältnis von
gläubigen Christen zur ungläubigen Umgebung zu denken und zu leben sei. Sie
selbst war in ihren ersten zwanzig Lebensjahren durch abgründige Erfahrungen
des Atheismus gegangen, hatte sich der Literatur und Kunst verschrieben und
setzte auf die Instanz von Vernunft und Verstand. Mit 17 erklärt sie sich als
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strikt atheistisch und verkündet den Tod Gottes. Die Erfahrungen des ersten
Weltkrieges vertiefen die unsägliche Not eines abwesenden Gottes. Madeleine
stürzt sich, um sich abzulenken, in den lauten Trubel der Stadt Paris. Eine zer‐
brochene Liebesbeziehung bringt sie an den Rand ihrer psychischen Gesund‐
heit. Erst in der Begegnung mit konkreten jungen Christinnen und Christen er‐
wachen ihre Neugier und ihre Hoffnung, dass da doch etwas zu finden sei, und
dass dieser Gott vielleicht doch eine gewisse Wirklichkeit besitzt. Betend er‐
fährt sie die lebendige Anwesenheit eines Gottes, „den man lieben kann, wie
man eine Person liebt.“ Immer wieder wird sie sagen, dass sie von Gott über‐
wältigt wurde und nicht mehr sich selbst gehört. Von da an führt sie ihr Weg
immer tiefer in ein mystisches Verbundensein im Gebet, in die Gemeinschaft
Gleichgesinnter und in die konkrete Not der Gesellschaft. In Ivry, einem kom‐
munistisch geprägten Vorort von Paris, wird Madeleine über dreißig Jahre le‐
ben und arbeiten und sich mit wesentlichen Fragen herumschlagen: bis zur
Qual erlebt sie den Widerspruch zwischen den am Ort lebenden Christen, die
sich eingerichtet haben in ihrer bürgerlich sicheren Welt, die ihren Milieu‐
Katholizismus leben und sich deutlich abgrenzen vom atheistischen Umfeld,
und den Kommunisten, die versuchen vor Ort auf die miserablen Lebensbedin‐
gungen der Arbeiter zu reagieren, sich sozial zu engagieren und im Grunde das
tun, was im Evangelium den Christen aufgetragen ist. Diesen Widerspruch er‐
lebt Madeleine bis zum Zerreißen. Mehr als einmal, so wird sie später geste‐
hen, erfährt sie die Versuchung, selbst zum Kommunismus überzutreten. Sie
kennt die Versuchung, einer bloßen Menschlichkeit das Wort zu reden, einer
Menschlichkeit, die sich selbst genügt und die Frage nach Gott aus welchen
Gründen ausklammert oder negiert. Sie hat viele Freunde unter den Kommu‐
nisten und geht im kommunistischen Rathaus ein und aus. Was sie letztlich ab‐
hält, ist die Tatsache, dass der Kommunismus die Existenz Gottes leugnet. Hier
kann Madeleine gerade nach ihrer Bekehrungserfahrung nicht zustimmen. Um‐
so schärfer aber erlebt sie den Anspruch des Evangeliums: Der Christ soll nicht
irgendwelche Ideen haben, sondern er ist angewiesen zu handeln. „Wir vertei‐
digen Gott wie unser Eigentum, wir verkünden ihn nicht wie das Leben allen
Lebens, wie den unmittelbaren Nächsten all dessen, was lebt.“ (Delbrêl, S. 238)
Das Evangelium fordert eindeutig zur Tat heraus, zur Praxis, die der Liebe Got‐
tes Herz, Hand und Fuß gibt. Es geht Madeleine um eine Fleisch gewordene
Gläubigkeit, die bedeutet, sich einzumischen, sich hineinzubegeben in die rea‐
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len Konflikte und Nöte, Erfahrungen und Sehnsüchte der konkreten Geschichte.
Gotthard Fuchs weist mit Recht darauf hin, dass Delbrêls Inkarnationsverständ‐
nis nicht klerikalistisch eng geführt ist, sondern aus einem weiten Atem lebt.
Lange vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil betont sie, dass nicht der geweih‐
te Priester primär Gottes Realität repräsentieren, sondern die Glaubensge‐
meinschaft insgesamt. Mit ihrer kleinen Frauengemeinschaft möchte sie mitten
im kommunistischen Umfeld ein Geheimnis der Gegenwart Gottes leben, ver‐
borgen, unspektakulär, aber durchaus kenntlich und sprachfähig.
Ob diese Motive von der Umwelt verstanden und bejaht werden, ist dabei
zweitrangig. Im Gegenteil, Madeleine betont, dass gerade das atheistische Mi‐
lieu, die Umwelt des Unglaubens eine günstige Voraussetzung sein kann, unter
der der Glaube kräftig wachsen und anderen weitergegeben werden kann. „Iv‐
ry war meine Schule des angewandten Glaubens.“, wird sie gestehen. Es ermu‐
tigt, dass Madeleine nie in jammernde Klage über die böse und oberflächliche
Gesellschaft ausbricht, diese verteufelt und für unfähig erklärt, sich davon ab‐
wendet und deutlich Grenzziehungen vornimmt. Stattdessen: „Im Ernstnehmen
der atheistischen und agnostischen Gesamtsituation sieht sie sich neu heraus‐
gefordert, überhaupt erst glauben zu lernen – und dieser Glaube seinerseits
macht fähig, in äußerster Solidarität in das Gottes‐Dunkel der Zeit hineinzuge‐
hen.“ (Fuchs, S.20) Dass eine solche Haltung nicht ohne die Erfahrung starker
Einsamkeit lebbar ist, dürfte nachvollziehbar sein. Madeleine hat die Spannung
beider Pole (Weltzugewandtheit und Weltdifferenz) immer wieder ausgehalten
und durchgetragen. Vor allem hat sie sich ein tiefes Gespür dafür bewahrt, dass
der Glaube, wo er existentiell gelebt wird, letztlich eine befremdliche Kraft
bleibt, die nicht in innerweltlicher Logik aufgeht.
In keinem anderen Buch hat sich Madeleine so intensiv und ringend wahrhaftig
mit dieser Frage auseinandergesetzt als in der Schrift „Wir Nachbarn der Kom‐
munisten“. Darin schreibt sie: „In der gegenwärtigen Stunde, die wir durchle‐
ben, erhalten die Worte: Licht, Finsternis, wie mir scheint, einen sehr betonten
Sinn. Das biblische Wort Finsternis wird durch Leute, mit denen wir umgehen,
erläutert; sie ist dunkler als irgendwann und irgendwo. Nicht allein der lebendi‐
ge Gott, der sich endgültig im Evangelium offenbart hat, ist verworfen worden,
sondern jeder Abstrahl, jede Spur von einem Gott. Der Mensch genügt sich. Der
will kein anderes Licht als sich selbst … Und so kommt der Christ, wenn er ins
Innere der Mentalität seiner Brüder und Schwestern eindringt, in Kontakt mit
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einer Finsternis von außerordentlicher Dichte. Diese steigert sich für den Chris‐
ten noch durch den Kontrast zum Licht, das er in sich trägt. Sie steigert sich
noch mehr durch den Kontrast zu dem aus großen Teilen der Menschheit ver‐
jagten Licht. Je mehr ein Christ Gottes Licht in sich aufnimmt, umso tragischer
wird demnach auch der Kontrast.“(Delbrêl, S. 191)
Madeleines Konsequenz aus dieser Situation geht in eine ähnliche Richtung wie
die der kleinen Thérèse; es geht im Letzten um die tatkräftige Liebe Gottes, die
im Christen als einem „Scharnier der Gnade“ Raum und Gestalt gewinnt. In die
Liebe lässt sich nicht mehr auseinanderhalten, ob der Adressat Gott oder die
Welt ist. In Madeleines Worten: „Lernen wir, dass es nur eine einzige Liebe
gibt: Wer Gott umarmt, findet in seinen Armen die Welt; wer in seinem Herzen
das Gewicht Gottes aufnimmt, empfängt auch das Gewicht der Welt.“ (zitiert
bei Fuchs, S.10)
Könnte man diese Verhältnisbestimmung auch umdrehen? Simone Weil würde
sagen: ja. Wer den Menschen liebt und das Gewicht der Welt mitzutragen be‐
reit ist, der liebt darin Gott, ob er es weiß oder nicht.
3. Simone Weil (1909 – 1943)
Simone Weil, Zeitgenossin Madeleine Delbrêls, jüdischer Herkunft, in agnosti‐
schem Geist aufgewachsen, kennt ebenfalls eine lange Zeit anhaltende atheisti‐
sche Phase auf ihrem spirituellen Weg. In ihre geistlichen Autobiographie, ei‐
nem Brief an Pater Perrin, formuliert sie im Rückblick, dass sie es lange Zeit ab‐
lehnte, die Gottesfrage überhaupt zu stellen, weil in ihren Augen hienieden die
Voraussetzungen fehlten, diese adäquat beantworten zu können. Von daher
beschließt sie, die Frage nach Gott nicht zu stellen, sich stattdessen, und das
mit ganzem Herzen, sozial zu engagieren, vor allem in der kommunistischen
Arbeiterbewegung. Als junge Philosophin und dem Marxismus nahestehende
Lehrerin ist ihr die Solidarität mit den Arbeitern, die unter zum Teil menschen‐
unwürdigen Bedingungen leben und arbeiten, wichtig. Unter Einsatz der gan‐
zen Existenz begibt sie sich als Experiment selber ein Jahr in die Fabrik, um in
eigene Tuchfühlung zu kommen mit den Härten der Arbeiterschaft. Der Weg
zum Menschen, das sozial aktivistische Engagement scheint ihr die einzig mög‐
liche Sinndeutung und Rechtfertigung des Daseins zu sein. Immer ist sie erfüllt
von dem Drang, sich auf die Seite der Opfer zu stellen, an ihrer Seite für mehr
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Gerechtigkeit zu kämpfen. Im buchstäblichen Sinn tut sie dies in den Wirren
des Spanischen Bürgerkrieges, zu dem sie als junge Frau aufbricht in der Hoff‐
nung, an der Seite der Opfer kämpfen zu können. Erst die drei Berührungen mit
dem Christentum erschließen ihr auf intensive Weise die Welt des Glaubens
und des christlichen Geistes. Die Auseinandersetzung mit der Kirche, mit der
Frage nach der Taufe und ihrer Entscheidung zur Distanz kennzeichnen die
letzten Lebensjahre. Immer wieder betont sie, dass sie einerseits große Sehn‐
sucht nach der Zugehörigkeit zur Kirche hat, andererseits aber auch zu viele
Vorbehalte gegen die Institution Kirche auf ihr lasten. Aus dem Gebot der intel‐
lektuellen Redlichkeit heraus, das sie sich selbst auferlegt, verbleibt sie auf der
Schwelle, wie sie sagt. Zum einen, weil die Kirche zu wenig katholisch im voll
umfänglichen Sinn des Wortes ist (die Exkommunikation scheint ihr ein Unrecht
– die Kirche sollte die Menschen in ihren Zweifeln und Leugnungen eher als
Menschen begreifen, die auf dem Weg sind), zum anderen, weil Simone selbst
nicht in den Genuss des Heiles kommen will, solange es noch Ungläubige gibt,
die aus welchen Gründen immer außerhalb der Kirche verbleiben. Sie selbst
erfährt dieses Außen vor Bleiben geradezu als ihre Berufung. Auch sie bewegt
das Motiv der Solidarität mit den Ausgegrenzten oder sich selbst Ausgrenzen‐
den.
Im letzten Jahr vor ihrem frühen Tod schreibt Simone Weil einen Text mit dem
Titel „Implizite Formen der Gottesliebe“. Sie bedenkt darin, dass es, bevor eine
Seele explizit von der Liebe Gottes ergriffen ist und diese auch so erkennt und
deutet, Vorstufen der Vorbereitung geben kann, in denen implizit der Glaube
bereits vorhanden ist. Auf verborgene, verhüllte Weise sei Gott in den religiö‐
sen Gebräuchen, in der Schönheit der Welt, im Nächsten und in der Freund‐
schaft bereits anwesend. Die Schönheit der Schöpfung, der Kunst, der Musik ist
nach Weil eine vornehmliche Weise, das Herz des Menschen auf die Erfahrung
von Transzendenz hinzulenken, zu berühren und einzustimmen. Gott zeigt sich
darin verborgen. Ein zentrales Zitat von ihr soll dies deutlich machen:
„Schließlich ist die Berührung mit Gott das wahrhafte Sakrament. Aber man
darf nahezu sicher sein, dass die, bei denen die Gottesliebe die anderen irdi‐
schen Formen der reinen Liebe zum Verschwinden gebracht hat, falsche Freun‐
de Gottes sind. Der Nächste, die Freunde, die religiösen Bräuche, die Schönheit
der Welt sinken nicht etwa zu unwirklichen Dingen herab, nachdem die unmit‐
telbare Berührung zwischen der Seele und Gott stattgefunden hat. Im Gegen‐
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teil, das alles wird dann erst wahrhaft wirklich.“ (Weil, S. 233f.) Anders gewen‐
det: Ob einer durch das Feuer der Liebe Gottes hindurchgegangen ist, zeigt sich
nicht daran, wie er von den himmlischen Dingen spricht, sondern von den irdi‐
schen.
Es gibt also nach Simone Weil in den menschlichen Handlungen, ob sie nun
nach dem üblichen Wortgebrauch religiös motiviert sind oder nicht, sofern
ihnen eine innere Wahrhaftigkeit und Menschenliebe eignet, eine verhüllte
Ausrichtung auf das Gute, auf das bien absolu, das wir Gott nennen. In der Lie‐
be zu anderen und zum Schönen ist die Liebe zum Göttlichen mit eingeschlos‐
sen, also impliziert. Insofern liebt jeder Mensch, der Gutes will und Gutes tut,
immer auch Gott, ob es ihm ausdrücklich bewusst ist oder nicht. Diese indirekte
Liebe speist sich vor allem aus der Sehnsucht und dem Hunger des Menschen
nach Licht und Heil. Für Simone Weil strebt diese Auffassung auf Christus zu,
der die Wahrheit ist. Die Agnostikerin, die sich nie als Jüdin verstand, die sich
mit vielen Spielarten von Philosophie und Religion beschäftigte, identifiziert
sich immer wieder und gegen Ende ihres Lebens immer intensiver mit dem
christlichen Glauben, mit der Erfahrung des Kreuzes, mit der Sehnsucht nach
der Vereinigung mit Christus im Sakrament der Kommunion.
Zusammenfassung:
Drei Frauen Frankreichs, die auf unterschiedliche Weise mit dem Atheismus in
seinen verschiedenen Ausformungen konfrontiert sind, versuchen Wegspuren
aufzuzeigen.
Thérèse erfährt am eigenen Leib die dunkle Nacht der Gottesferne und verbin‐
det sich mit der Finsternis der Ungläubigen, in geduldigem dunklem Aufschau‐
en zu Gott. Dadurch weitet und entgrenzt sich ihre eigene Glaubensvorstellung,
wird sie fortgeführt von den eigenen vermeintlichen Gewissheiten hin zu einer
Art „Andersglauben“.
Madeleine deutet den Unglauben ihrer Nachbarschaft als fruchtbaren Boden,
das Evangelium radikal ernst zu nehmen, sich selbst zur Verfügung zu stellen,
damit Gott Mensch werden kann. Dies schließt die Bereitschaft ein, die existen‐
tielle Spannung von Liebe und Fremdheit auszuhalten und fruchtbar werden zu
lassen.
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Simone bleibt aus Solidarität mit den Ungläubigen auf der Schwelle zur Kirche
und begreift die Formen aufrichtiger menschlicher Liebe als verhüllte Weisen
der verborgenen Gottesliebe. Zugleich ringt sie ein Leben lang um die Wahr‐
heit.
Alle drei stellen sich damit der Erfahrung des Atheismus, sie verurteilen ihn
nicht und grenzen ihn nicht aus. Müssten sie entscheiden zwischen Orthodoxie
oder Orthopraxie, würden sie vermutlich der in die Tat umgesetzten tätigen
Liebe mit Herz, Hand und Fuß den Vorrang geben. Allen drei Frauen ist auch
die Erfahrung des Unglaubens und Zweifelns selber nicht erspart geblieben. Sie
besitzen ein gesättigtes Erfahrungswissen vom „schmerzhaften Fehl Gottes“
(vgl. Fuchs S.38) in dieser Welt und bleiben doch beharrlich und geduldig auf
dem Weg. Auch die noch so bisweilen quälend empfundene Abwesenheit Got‐
tes führt bei keiner dazu, die Existenz Gottes zu bestreiten oder als überflüssig,
belanglos abzutun. In ihnen lebt eine vitale „theozentrische Unruhe“ (Fuchs S.
30), die ihnen eine tiefe spirituelle Verankerung und Weite ermöglicht. Sie sind
in aller Gebrochenheit Zeuginnen Gottes in dieser Welt und Gesellschaft.
Was heißt dies für unsere Fragestellung?
Es scheint mir wichtig, in der Auseinandersetzung von gläubigen und ungläu‐
big/andersgläubigen MitarbeiterInnen zwei Gräben zu vermeiden: einerseits zu
behaupten, nur der gläubige, kirchlich sozialisierte und bekennende Mensch
handelt vollgültig caritativ, andererseits festzustellen, nur der religionsfreie,
distanzierte Mitarbeiter engagiere sich im Namen der Menschlichkeit. Man
kann nicht das eine gegen das andere ausspielen.
Meines Erachtens tut Unterscheidung Not. Natürlich ist es ein Geschenk, wenn
Menschen sich für andere einsetzen, oft ohne Rücksicht auf sich selbst, mit
bewundernswerter Leidenschaft. Und mancher mag sagen, das genügt. Und in
gewisser Weise genügt es auch. Aber das darf nicht dispensieren von der eben‐
so notwendigen Leidenschaft für die Sache Gottes, für die Frage des Glaubens.
Ich meine, dass es wesentlich darum geht, auch die Gottesfrage im Gespräch zu
bewahren, und sei es nur in der Form, dass Gott einer ist, der in unserer Zeit
fehlt. Die heutige Sprachlosigkeit des Menschen über das, was er seinen Glau‐
ben nennt, bewegt und beschäftigt mich zusehends. Vielen Menschen genügt
es, sich von der Kirche abzuwenden (und es gibt hundert Gründe, dies zu ver‐
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stehen) und zu sagen, was sie ablehnen. Damit sind sie fertig, und es drängt
mich bisweilen, sie zu fragen: Aber welches sind deine Texte, Lieder, Gebete,
Bilder, Rituale, die deinem Glauben eine Heimat geben, die einen Raum auftun,
die deiner Spiritualität Gesicht und Gestalt geben?
In gewiss subjektiver, aber prägnanter Weise hat Martin Walser dies unlängst
so formuliert: „Seit zweitausend Jahren wird gefragt, ob wir zu rechtfertigen
seien durch das, was wir tun, oder durch das, was wir glauben. Die Religion ist
anspruchsvoller als jede andere Denk‐ und Ausdrucksbemühung … Wer sich
heute fast instinktiv erhaben fühlt über alles Religiöse, weiß nicht, was er verlo‐
ren hat. Polemisch gesagt: Rechtfertigung ohne Religion wird zur Rechthaberei.
Sachlich gesagt: verarmt zum Rechthaben. Wer sagt, es gebe Gott nicht, und
nicht dazusagen kann, dass Gott fehlt und wie er fehlt, der hat keine Ahnung.“
(CiG Nr.47/2011, 536)
Literatur:
� Rudolf Stertenbrink, Allein die Liebe, Freiburg im Br. 1980
� Tomas Halik, Geduld mit Gott, Freiburg im Br. 2011
� Madeleine Delbrêl, Wir Nachbarn der Kommunisten, Einsiedeln 1975
� Gotthard Fuchs, „ … in ihren Armen das Gewicht der Welt“, Frankfurt am
Main 1995
� Simone Weil, Das Unglück und die Gottesliebe, München 1953
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