Der neue Geist des Kapitalismus und die Möglichkeit von Kritik

Georg Mein
Der neue Geist des Kapitalismus und die Möglichkeit von Kritik
Am 27. Mai 1978 hielt Michel Foucault auf Einladung der Société française de philosophie einen
Vortrag, der später unter dem Titel Qu’est-ce que la critique? veröffentlicht wurde. Foucault erläu-
tert in diesem Vortrag, dass Kritik eben nicht nur jenes erhabene Unternehmen sei, das man ge-
wöhnlich mit dem Namen Immanuel Kants assoziiere, sondern dass das Wesen der Kritik sich
sehr viel allgemeiner und grundsätzlicher in einer bestimmten Art zu denken und zu handeln zeige,
in einem spezifischen Verhältnis zu dem, was existiert, zur Gesellschaft und zur Kultur. Kritik – so
verstanden – sei vor allem eine Haltung. 1 Foucault entfaltet nun die Geschichte dieser kritischen
Haltung, indem er sie als Gegenstück zur spezifisch pastoralen Aktivität der christlichen Kirche in-
terpretiert. Diese nämlich habe, so Foucault,
die einzigartige und der antiken Kultur wohl gänzlich fremde Idee entwickelt, daß jedes Individuum
unabhängig von seinem Alter, von seiner Stellung sein ganzes Leben hindurch und bis
ins Detail seiner Aktionen hinein regiert werden müsse und sich regieren lassen müsse. 2
In den etwa zeitgleich gehaltenen Vorlesungen am Collège de France hat Foucault sein Interesse
an den individuellen und universellen Formen der Regierungstechniken mit dem Begriff der ›Gou-
vernementalität‹ gekennzeichnet. 3 Foucault versteht unter Gouvernementalität die Gesamtheit der
Institutionen, Verfahren, Analysen, Reflexionen, Berechnungen und Taktiken, durch die es möglich
wird, eine neue komplexe Form von Macht auszuüben. 4 Gouvernementalität verweist also auf die
unterschiedlichen Handlungsformen und Praxisfelder, durch die die Lenkung und Leitung von Indi-
viduen und Kollektiven ermöglicht wird. Die Geschichte der Gouvernementalität kann insofern in
doppelter Hinsicht begriffen werden, nämlich einerseits als »Genealogie des modernen Staates« 5
und andererseits als »Geschichte des Subjekts.« 6
Es ist wichtig zu betonen, dass Foucault die Gouvernementalität als eine spezifisch moderne Form
der Regierungsausübung begreift, deren Geburtsstunde er im 16.-17. Jahrhundert lokalisiert.
1
Michel Foucault: Was ist Kritik? Berlin 1992, S. 8.
2
Ebd., S. 9f.
3
Der Begriff ›Gouvernementalität‹ ist keine Neuprägung Foucaults – schon Roland Barthes hat den Begriff in den
Mythen des Alltags benutzt. Vgl. Roland Barthes: Mythen des Alltags. Übers. v. Helmut Scheffel. Frankfurt a.M.
1996. Während es Barthes jedoch um eine »mythische Zeichenpraxis, welche die gesellschaftlichen Verhältnisse
entpolitisiert und verschleiert«, gegangen ist, verweist ›Gouvernementalität‹ bei Foucault »auf unterschiedliche
Handlungsformen und Praxisfelder, die in vielfältiger Weise auf die Lenkung und Leitung von Individuen und Kollektive
zielen.« Thomas Lemke: Gouvernementalität, in: Clemens Kammler (Hrsg.), Foucault Handbuch. Leben –
Werk – Wirkung, Stuttgart 2008, S. 260-263, hier S. 260.
4
Vgl. Michel Foucault: Die Gouvernementalität. In: Dits et Ecrits. Bd. III. 1976-1979. Frankfurt a.M. 2003, S. 820.
5
Michel Foucault: Geschichte der Gouvernementalität I. Sicherheit, Territorium, Bevölkerung. Vorlesungen am Collège
de France 1977-1978. Hrsg. v. Michel Sennelart. Übersetzt v. Claudia Brede-Konersmann / Jürgen Schröder.
Frankfurt a.M. 2004, S. 508.
6
Ebd., S. 268.
1

Foucault schreibt diesem Zeitfenster deshalb eine zentrale Bedeutung für die Entwicklung und
Etablierung neuer Regierungspraxen zu, weil hier pastorale und politische Machttechniken eine
komplexe Verbindung einzugehen beginnen, an deren Ende der moderne Staat stehen wird. Mit
dieser Entwicklung verbindet Foucault allerdings auch, wie bereits eingangs bemerkt, eine Gegen-
bewegung, nämlich die Herausbildung jener spezifischen Haltung der Kritik. Der Kern dieser Hal-
tung lässt sich sehr präzise durch eine einzige Frage umreißen:
»Wie ist es möglich, daß man nicht derartig, im Namen dieser Prinzipien da, zu solchen Zwecken
und mit solchen Verfahren regiert wird – daß man nicht so und nicht dafür und nicht von
denen da regiert wird?« 7
Die Antwort auf diese Frage, deren sprachlicher Duktus bereits alle Empörung über den Zustand,
den es zu hinterfragen gilt, transportiert und insofern dem Indignez-vous! von Stéphane Hessel in
mehr als nur dieser Hinsicht nahe steht – die Antwort also auf dieses Wie ist es möglich... kann nur
gefunden werden, wenn man die Konstitutionsbedingungen moderner Gouvernementalität genau-
er betrachtet. Und eben hier verdanken wir Foucault eine sehr hellsichtige Beobachtung. Foucault
schreibt nämlich einem Wissensbereich eine ganz besonders herausragende Rolle für die Her-
ausbildung und Etablierung gouvernementaler Praxen zu – und dieser Wissensbereich ist die
Ökonomie. Die Regierungskunst müsse, will sie dauerhaft erfolgreich sein, eine alles entscheiden-
de Frage beantworten: Wie lässt sich die Ökonomie in die Staatsräson einführen? Denn um einen
Staat zu regieren, so Foucault,
wird man die Ökonomie einsetzen müssen, eine Ökonomie auf der Ebene des Staates als Ganzem,
d.h. man wird die Einwohner, die Reichtümer und die Lebensführung aller und jedes Einzelnen
unter eine Form von Überwachung und Kontrolle stellen, die nicht weniger aufmerksam
ist als die des Familienvaters über die Hausgemeinschaft und ihre Güter. 8
Eine ›ökonomische Regierung‹ wäre für Foucault schon ein Pleonasmus, »denn die Kunst des
Regierens ist gerade die Kunst, die Macht in der Form und nach dem Vorbild der Ökonomie aus-
zuüben.« 9 Was Foucault damit aufweisen will, ist eine intrinsische Kopplung zwischen Ökonomie
und Gouvernementalität, die sich im 17. Jahrhundert in Europa herausbildet. Es sind nicht zwei un-
terschiedliche Dispositive, die nebeneinander herlaufen und sich hier und dort mal überkreuzen;
vielmehr gehören Ökonomie und Regierungskunst seit Beginn der Moderne untrennbar zusammen,
wobei es freilich von Anfang an das beiderseitige Bestreben gab und bis heute gibt, diesen Zu-
sammenhang zu leugnen und zu verschleiern. Natürlich ist auch die kapitalistische Ökonomie der
Moderne nicht nur eine spezifische Wirtschaftsordnung, die auf dem Privateigentum der Produkti-
onsmittel beruht, sondern darüber hinaus auch eine sehr erfolgreiche und folgenreiche Regie-
rungstechnik. So gehen auch die an Foucault anschließenden Governmentality Studies davon aus,
dass so etwas wie eine ›reine‹ Ökonomie, die »von einer nachgelagerten politischen Reaktion der
7 Foucault: Was ist Kritik?, S. 11f.
8 Foucault: Die Gouvernementalität, S. 804.
9 Ebd., S. 805.
2

Gesellschaft ›gezähmt‹ [...] oder ›zivilisiert‹ werde«, 10 überhaupt nicht existiert. Vielmehr muss die
»Generalisierung der ökonomischen Form« als das Kennzeichen moderner Regierungspraktiken
begriffen werden. »Generalisierung der ökonomischen Form« bedeutet, dass einerseits sämtliche
Bereiche des Zusammenlebens anhand von ökonomischen Kategorien analysiert werden, ande-
rerseits aber auch bestimmte Regierungspraktiken anhand von Marktbegriffen bewertet werden
können. 11
Mit Blick auf diesen Zusammenhang zwischen Ökonomie und Regierungskunst drängt sich die
Frage auf, wie es nun um jene spezifische Haltung der Kritik bestellt ist. Foucault beantwortet die-
se Frage leider nicht – vielleicht hat er geahnt, dass die Möglichkeit von Kritik mit Blick auf das,
was ich den Geist des Kapitalismus nennen möchte, eine schwierige Angelegenheit ist. Dies umso
mehr, als spätestens seit dem Zusammenbruch des Sozialismus die kapitalistische Ordnung mehr
oder minder alternativlos erscheint. Die Frage nach der Möglichkeit von Kritik muss sich zunächst
und in erster Linie dem Problem stellen, warum bislang alle Kritik am Kapitalismus so erfolglos ge-
blieben ist. Hier gibt es meines Erachtens zwei zentrale Argumentationslinien, eine, die das man-
gelnde Interesse der Protagonisten, die zur Kritik fähig wären, in den Vordergrund rückt, und eine
andere, die die Fähigkeit des kapitalistischen Systems zur Endogenisierung von Kritik betont.
Zunächst zur ersten Argumentationslinie, dem mangelnden Interesse an der Herausbildung einer
kritischen Haltung gegenüber dem Kapitalismus. Diese Argumentation ist vor allem von Pierre
Bourdieu sehr eindringlich formuliert worden. Im Kern geht es darum, dass der Kapitalismus ein
Denksystem bereitstellt, das nicht nur auf der ökonomischen Ebene die Privilegien der Herrschen-
den legitimiert. So sei die außergewöhnliche Arroganz der herrschenden Klasse eben darauf zu-
rückzuführen, dass diese Klasse
aufgrund ihrer Bildung mit einem hohen kulturellen Kapital ausgestattet ist und ihre gesellschaftliche
Stellung, so wie sie ist, als vollkommen gerechtfertigt ansieht. [...] Ein Diplom [...] gilt als
Nachweis für natürliche Intelligenz und Begabung [...] so kann sie als Ökonomie der Intelligenz
auftreten, die den »intelligenten« Menschen vorbehalten ist. 12
Insbesondere der Begriff »Kompetenz« wird in diesem Kontext mehr und mehr zum Herzstück ei-
ner Soziodizee, deren ideologisches Fundament sich auf eine neue Form des Sozialdarwinismus
stützt:
[E]s sind die »Besten und Außergewöhnlichsten«, wie man in Harvard sagt, die das Rennen
machen. Hinter der weltumspannenden Vision einer Internationale der Herrschenden steht eine
Philosophie der Kompetenz, nach der die Fähigsten den Staat lenken, die Fähigsten eine Arbeit
haben, was bedeutet, dass Menschen ohne Arbeit unfähig sind. 13
10 Ulrich Bröckling, Susanne Krasmann, Thomas Lemke: Gouvernementalität, Neoliberalismus und Selbsttechnologien.
Eine Einleitung. In: Ulrich Bröckling (Hg.): Gouvernementalität der Gegenwart. Studien zur Ökonomisierung
des Sozialen, Frankfurt a.M. 2000, S. 7-40, hier S. 25.
11 Vgl. Bröckling / Krasmann / Lemke, Einleitung, S. 17.
12 Pierre Bourdieu: Gegenfeuer 2. Für eine europäische soziale Bewegung. Konstanz 2001, S. 57f.
13 Pierre Bourdieu: Gegenfeuer. Wortmeldungen im Dienste des Widerstands gegen die neoliberale Invasion. Kon-
stanz 1998, S. 51.
3

Das Frappierende dabei ist, dass die Ideologeme dieser Soziodizee nicht nur von den Herrschen-
den propagiert, sondern eben auch von den Beherrschten akzeptiert werden. Fast scheint es so,
als sei der hermetische Verblendungszusammenhang kapitalistischer Geltungsansprüche derartig
internalisiert, dass er sich dem reflexiven Bewusstsein entzieht.
Genau darum geht es in der zweiten Argumentationslinie, die in der von Luc Boltanski und Ève
Chiapello 1999 in Paris erschienene Studie Le nouvel Ésprit du Capitalisme entfaltet wird. 2003
wurde das umfangreiche Werk auch auf Deutsch unter dem Titel Der neue Geist des Kapitalismus
publiziert. Die innovative These der Autoren lautet, dass die Kritik am Kapitalismus selbst als ein
unverzichtbarer Dynamisierungsfaktor seines Fortbestehens, d.h. als notwendiger dialektischer
»Gegenpol zur Moralabwesenheit des ökonomischen Prozesses« 14 verstanden werden muss.
Boltanski und Chiapello gehen davon aus, dass der Kapitalismus eine Rechtfertigungsordnung
benötigt, um Engagement zu motivieren und Kritik zu neutralisieren. Allerdings kann der Kapitalis-
mus, weil er nach Sicht der Autoren eine im Kern widersinnige und absurde Veranstaltung ist, die-
se Rechtfertigungsordnung nicht aus sich selbst heraus erzeugen. Er ist also auf seine Gegner,
d.h. auf außerökonomische Referenzen angewiesen, wo er die fehlende moralische Stütze findet.
Ohne diesen außerökonomischen Moralimport hätte der Kapitalismus auf lange Sicht kaum Chan-
cen, Folgebereitschaften zu mobilisieren. Anders formuliert, die Kritik am Kapitalismus hat para-
doxerweise eine stabilisierende und legitimierende Funktion hinsichtlich der kapitalistischen Ord-
nung. Dies klingt zunächst paradox, erweist sich jedoch bei genauerem Nachdenken eben deshalb
als ein kluger Ansatz, weil er den Kapitalismus in seiner Komplexität und vor allem mit Blick auf
seine tiefgreifende motivationale und semantische Verankerung innerhalb der Sozialstruktur Ernst
nimmt. Nur wenn man in Rechnung stellt, dass der Kapitalismus gerade bei seinen Kritikern Lö-
sungswege zu seinem Fortbestand gefunden hat, kann plausibel gemacht werden, warum sich das
kapitalistische System als sehr viel widerstandsfähiger erwiesen hat, »als es seine Kritiker und an
erster Stelle Karl Marx erwartet hatten.« 15
Boltanski und Chiapello unterscheiden grundsätzlich zwei Arten von Kritik, mit denen sich der Ka-
pitalismus konfrontiert sieht. Da ist auf der einen Seite die Sozialkritik, die in der langen Traditions-
linie seit Marx steht und die den Kapitalismus als Ursprung von Ungleichheit, Armut und Ausbeu-
tung brandmarkt. Auf der anderen Seite steht die Künstlerkritik, welche die mit der kapitalistischen
Ordnung einhergehende Normierung, Uniformierung und Unterwerfung der individuellen Potentiale
der in die Ordnung verstrickten Subjekte an den Pranger stellt. 16 Insbesondere die Künstlerkritik,
die sich in den 1960er und 70er Jahren auf hohem intellektuellen Niveau wirkungsmächtig formier-
te, ist hier von Interesse. Denn es sind die von der Künstlerkritik formulierten Forderungen nach
14
Lothar Peter: ›Der neue Geist des Kapitalismus‹. Stärken und Schwächen eines Erklärungsversuchs. In: Z. Zeitschrift
Marxistische Erneuerung 16 (2005), Nr. 62, S. 7-24, hier S. 11.
15
Luc Boltanski / Éve Chiapello: Der neue Geist des Kapitalismus. Aus dem Französischen von Michael Tillmann.
Konstanz 2006, S. 68.
16
Vgl. Gabriele Wagner: Ein »neuer Geist des Kapitalismus«? Paradoxien der Selbstverantwortung. In: Österreichische
Zeitschrift für Soziologie 32, 3 (2007), S. 3-25, hier S. 6.
4

mehr Individualität und Autonomie, die zu jener Form des Netzwerkkapitalismus geführt haben, der
gegenwärtig das ökonomische Denken prägt. Die Legitimationskrise bürokratisch strukturierter
Großunternehmen seit den späten 60er Jahren basierte insbesondere auf deren Einengungen und
Uniformierungszwängen, auf die diese Großunternehmen mit der Einführung schlanker Unterneh-
mensstrukturen, kommunikativem Management, Teamarbeit sowie der Aufwertung von Kreativität
und Eigensinn als zentrale Produktivitätsfaktoren reagierten. Boltanski und Chiapello betonen,
dass diese Transformation des Kapitalismus gerade nicht als das Ergebnis von schieren Markt-
zwängen zu begreifen ist, sondern als Ausdruck und Folge der Künstlerkritik, die – wie vormals
schon Max Weber – gegen »Entfremdung, Fabrikdisziplin, Uniformierung und Unterwerfung von
Subjektivität« opponierte. 17 Der Witz – oder besser: die Ironie – der Geschichte liegt nun darin,
dass diese vormals emanzipatorischen Vorstellungen nun vom Kapitalismus selbst aufgenommen
und instrumentalisiert wurden. »Mitbestimmung, Kreativität und Selbstentfaltung sind nicht länger
Kampfbegriffe gegen Entfremdungserfahrungen, Bürokratie und Unterordnung, sie sind nunmehr
zu Standarderwartungen von Unternehmen an ihre Mitarbeiter geworden.« 18 Auf diese Weise führ-
ten die Forderungen der Kritik nicht zu einer Infragestellung, sondern zu einer Runderneuerung
der Kapitalismus, weil dieser dazu in der Lage war, die Forderungen erfolgreich in seine Rechtfer-
tigungsordnung zu integrieren. Dabei führt die vom neuen Netzwerkkapitalismus in Aussicht ge-
stellte Verheißung gelingender Selbstverwirklichung stets auch die Drohung gnadenloser Selbstzu-
rechung mit sich.
Es gibt nun verschiedene Ebenen, auf denen man diese seltsame Bewegung beschreiben kann.
Boltanski und Chiapello interessiert in erster Linie die Fähigkeit des Kapitalismus zur Endogenisie-
rung von Kritik – eine Fähigkeit, die maßgeblich zur beständigen Erneuerung und Anpassung des
Kapitalismus an den jeweils herrschenden Zeitgeist führt. 19 Bei genauerem Hinsehen wird jedoch
deutlich, dass das, was man ganz basal als die Umstellung von Fremdbestimmung auf Selbstbe-
stimmung beschreiben könnte, auf spezifische Weise mit dem emphatischen Subjektbegriff konno-
tiert ist, der sich als Ergebnis der Aufklärung im 18. Jahrhundert herausgebildet hat. Die Bedin-
gungen der Möglichkeit von Kritik als einer Haltung müssen also eben hier, am blinden Fleck der
Subjektkonstitution, ihren Ausgang nehmen. Daher erlauben Sie mir bitte an dieser Stelle einige
sehr allgemeine Überlegungen zum Verhältnis von diskursiver Ordnung und der in sie eingebette-
ten Subjekte.
In allen menschlichen Kulturen existiert eine Vorstellungsinstanz, die dem Einfluss der Subjekte
entzogen ist, die aber dennoch für alle differenzierend wirksam ist. Der französische Rechtshistori-
ker und Psychoanalytiker Pierre Legendre spricht von einem monumentalen Subjekt der Fiktion, in
dessen Namen gesprochen wird, wenn es gilt, normativ zu sprechen. Ob dabei im Namen der
Wissenschaft, des Volkes, des Menschen, der Vernunft, der Nation, des Sozialismus, der Effizienz
17 Boltanski / Chiapello: Der neue Geist des Kapitalismus, S. 80f.
18 Wagner: Ein »neuer Geist des Kapitalismus«?, S. 7.
19 Vgl. Boltanski / Chiapello: Der neue Geist des Kapitalismus, S. 476.
5

oder der Geschichte gesprochen wird, spielt zunächst kaum eine Rolle. Wichtig ist, dass kein nor-
matives Sprechen sich den legitimatorischen Bezug auf eine wie auch immer geartete mythische
Instanz des Im-Namen-von ersparen kann. Die Orte, an denen sich dieses Sprechen vollzieht und
die für die Ontogenese wie für die Phylogenese absolut unverzichtbar sind, bezeichnet Legendre
als Institutionen (in unserer Gesellschaft also Kirche, Schule, Staat usw.). Institutionen sind somit
Orte, die das Verbot handhaben, und sie tun es, indem sie im Namen von sprechen und dieses
Im-Namen-von mittels komplexer Montagen und im Rekurs auf einfachste mythologische Mittel
herstellen und inszenieren. 20
Der Punkt, um den es mir hier nun geht, ist folgender. Die christlich-abendländische Institutionalität
hat über sich einen eigenartigen Latenzzwang verhängt, einen Hang zur Antiinstitutionalität, der
die zentrale Leistung der Institutionen verdeckt und sie inkommunikabel macht – freilich ohne sie
deshalb zu unterbinden. 21 Die Institution vollzieht ihr Werk der Einbettung der Subjekte in die herr-
schende Diskursordnung gleichsam hinter dem Rücken dieser Subjekte. Dies gelingt, weil das
Subjekt das Verbot, das von der Institution gehandhabt wird, gleichsam internalisiert. Damit er-
scheint das Gesetz nicht länger als ein externes, von außen auferlegtes, sondern als selbstgege-
benes und damit Autonomie verheißendes Gebot der eigenen Vernunft. Der Trick liegt darin, so
hat es Joseph Vogl einmal treffend formuliert, dass man das Hören der inneren Stimmen trainiert:
»Das soll ja der Effekt der ganzen Erziehungsprojekte und Moralunterweisungen sein. Am Ende
kann man auf die Stimme des Gesetzes, des Gemeinwillens in sich selbst horchen und weiß, was
zu tun ist.« 22 Für Vogl steht der Aufklärungsphilosoph Jean-Jacques Rousseau mit seinen Ursze-
nen der bürgerlichen Gesellschaft am Anfang einer neuen rigiden Bevölkerungspolitik, die auf
Selbstkontrolle gründet: »Nicht der Weg zurück zur Natur, nicht Demokratie und Volkssouveränität
seien Rousseaus Anliegen gewesen, sondern »das Glück des Regiertwerdens«“. 23
Dieses Glück des Regiertwerdens stellt sich natürlich nicht sofort und ohne Reibungsverluste ein,
sondern muss philosophisch legitimiert, dann erlernt, verinnerlicht, geglaubt und praktiziert wer-
den. Erst wenn das Joch des Gesetzes als Krone der Vernunft begriffen wird, gewinnt das Para-
dox einer Freiheit durch Unterwerfung Plausibilität. Wenn, wie beim kategorischen Imperativ, die
Sollensaufforderung aus einer abstrakten Universalisierungsgeste der eigenen Vernunft resul-
tiert, 24 handle ich nicht fremdbestimmt, sondern eben autonom. Freilich bedarf es einiger Diszipli-
nierung, um diese Feier der Selbstgesetzgebung auch lustvoll zu goutieren. Mit anderen Worten,
20 Vgl. Pierre Legendre: Le désir politique de Dieu. Étude sur les montages de l’État et du Droit. Paris 2005, S. 19f.
21 Vgl. Anton Schütz: »›Christliches Abendland‹ im striktesten, weitesten Sinne«: Notizen zu Legendre. In: Pierre Legendre.
Historiker, Psychoanalytiker, Jurist. Hrsg. von Cornelia Vismann in Zusammenarbeit mit Susanne Lüdemann
und Manfred Schneider. Tumult. Schriften für Verkehrswissenschaft. Band 26. Berlin; Wien 2001, S. 54-63,
hier S. 56.
22 »Der Mann ist wie ein Brühwürfel«. Rousseau zum 300. Geburtstag. Interview mit Joseph Vogl. In Spiegel-Online:
http://www.spiegel.de/kultur/gesellschaft/jean-jacques-rousseau-joseph-vogl-im-interview-zum-300-geburtstag-a-
840805-2.html (26.06.2012)
23 Ebd.
24 »Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten
könne.« Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft. Werkausgabe, hrsg. von Wilhelm Weischedel Frankfurt
a.M. 1977, Bd. VII, S. 140.
6

es ist ein weiter Weg, bis aus den Menschen ›natürliche‹ Marionetten der Moral werden. Das Ziel
der gesamten Aufklärungsbewegung des 18. Jahrhundert, die in Kants berühmtem Diktum Sapere
aude! mündet, könnte provokant zusammengefasst werden als großangelegtes Programm des
Vergessen des Gesetzes durch dessen Internalisierung. Das autonome Subjekt, dessen Entste-
hung – oder sollte man besser sagen: Konstruktion – im 18. Jahrhundert bis in den letzten Winkel
ausgeleuchtet ist, erscheint so als ein Wunder der Dressur. Anders formuliert, die Macht der Insti-
tution in der Moderne »steht und fällt mit dem Gelingen der modernen Scheingeschäfte Verantwor-
tungstransfer und Institutionstransfer, also der rechtswirksamen Übernahme der Institutionslast
durch das instituierte Subjekt.« 25
Eine entscheidende Rolle bei dieser rechtswirksamen Übernahme spielt die Ästhetik, die in den
wirkungsmächtigen Entwürfen von Karl Philip Moritz, Immanuel Kant und Friedrich Schiller mehr
oder weniger explizit als Naturalisierungsinstanz 26 des Gesetzes und damit als Brücke zur Moral
fungiert. Im Schönen, so die Kernthese dieser Entwürfe, werde eine Erfahrung von Autonomie zu-
gänglich, die zumindest strukturhomolog zu derjenigen ist, die im Befolgen des Sittengesetzes
möglich werde. Der blinde Fleck in dieser Konstruktion ist bekannt. Weil das Schöne immer auch
die Tendenz hat, das Bestehende beruhigend zu affirmieren, kompensiert es zugleich die Miss-
stände der Realität. Indem die Kunst das Schöne als gegenwärtig zeigt, bringt sie die revoltierende
Sehnsucht zur Ruhe, wie Herbert Marcuse betont. Darin liegt ja die erzieherische Leistung der
schönen Kunst – und darin liegt ihr Potential für die institutionelle Ordnung: »Das befreite Individu-
um, für das die neue Freiheit eine neue Form der Knechtschaft gebracht hatte, so zu disziplinieren,
daß es die Unfreiheit des gesellschaftlichen Daseins ertrage.« 27
Sie merken hoffentlich, worauf ich hinaus will. Boltanski und Chiapello haben die Fähigkeit des
Kapitalismus hervorgehoben, externe Kritik zur Weiterentwicklung der eigenen Rechtfertigungs-
ordnung zu nutzen. Besonders intrikat ist dabei die Aufnahme der zentralen Forderungen der
Künstlerkritik, die auf mehr Individualität und Selbstbestimmung insistiert. Darauf reagierte der Ka-
pitalismus, indem er sich zum Netzwerkkapitalismus transformiert hat. Dort gehen kreative Netz-
werker selbstbestimmt Bindungen ein und lösen sie wieder,
autoritäre Führungskräfte werden zu coaches, die Raum für Selbstverwirklichung und autonome
Gestaltung schaffen. Die ›schöne neue Netzwerkwelt‹ kann sich der normativen Zustimmung
25
Anton Schütz: Die Institution erhören. Echographik des gewöhnlichen Fanatismus. In: Rechtshistorisches Journal
17/1998, S. 311-333, hier S. 322.
26
Schiller führt dies in seinen Briefen über die ästhetische Erziehung mit wünschenswerter Deutlichkeit aus: »Wenn
also auf das sittliche Betragen des Menschen wie auf natürliche Erfolge gerechnet werden soll, so muß es Natur
sein, und er muß schon durch seine Triebe zu einem solchen Verfahren geführt werden, als nur immer ein sittlicher
Charakter zur Folge haben kann.« Friedrich Schiller: Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen. In:
Werke und Briefe in zwölf Bänden, hrsg. von Otto Dann u.a., Frankfurt a.M. 1992, Bd. 8: Schillers theoretische
Schriften, S. 563f.
27
Herbert Marcuse: Über den affirmativen Charakter der Kultur [1937]. In: Ders.: Kultur und Gesellschaft I. Frankfurt
a.M. 1965, S. 56-101, hier S. 89.
7

der Akteure sicher sein. Wer wollte nicht selbstbestimmt, authentisch und in Teams an wechselnden
Projekten arbeiten? 28
Eben diese Bewegung, die durch Internalisierung des Gesetzes von Fremdbestimmung auf
Selbstbestimmung umstellt, habe ich als rechtswirksame Übernahme der Institutionslast durch das
instituierte Subjekt charakterisiert und diese Bewegung lässt sich schon im 18. Jahrhundert be-
obachten, und zwar im Spannungsfeld von Aufklärungsphilosophie und Ästhetik. Der Trick der
modernen Gouvernementalität, so könnte man pointiert zusammenfassen, liegt darin, sich selbst
unsichtbar zu machen, indem die beherrschten Subjekte der Fiktion erliegen, selbstbestimmt und
aus eigener Motivation zu handeln. Die Regierungskunst feiert dort ihren größten Sieg, wo sie zur
Kunst der Selbstregierung mutiert. Damit aber erscheint auch die eingangs formulierte Frage nach
der Möglichkeit von Kritik in einem neuen Licht. Sie müsste umformuliert werden und einen eher
selbstreflexiven Charakter bekommen. Gefragt werden müsste nach den Prinzipien und Verfahren
– und vor allem: nach den Bedürfnissen –, die zu jener perversen Form des Glücks des Regiert-
werdens geführt haben. Wie angedeutet führt diese Frage ins Zentrum der vermeintlich so aufge-
klärten Prinzipien der abendländischen Subjektkonstitution und offenbart dort eine Aporie. Denn
anzuerkennen, dass das abendländische Subjekt die Feier seiner Autonomie eben auch der Inter-
nalisierung der vormals extern agierenden Regierungskunst verdankt, hieße zugleich anzuerken-
nen, dass »das Postulat der Selbstregierung und des rational choice, das Konzept des in sich
selbst ruhenden, über sich, seine Ziele, Absichten, Wünsche, Motive, selbst am besten Bescheid
wissenden Individuums« nichts weiter als eine kunstvolle Phantasmagorie ist. 29 Auf eben diesem
blinden Fleck aber basiert der Erfolg des Kapitalismus, der sich gleichsam unsichtbar gemacht und
als unabdingbares Strukturmoment in die Köpfe der beherrschten Subjekte eingeschrieben hat.
Wer also den Kapitalismus erfolgreich kritisieren will, muss nicht nur am kapitalistischen System
und seinen Verwerfungen ansetzen, sondern zugleich an den Mechanismen in den Köpfen der
Subjekte, die jene Umstellung von Fremdregentschaft auf Selbstregentschaft möglich macht. Um
es auf eine plakative Formel zu bringen: Kapitalismuskritik ist vor allem Selbstkritik – sie bedarf
notwendig einer anthropologischen Dimension, weil es letztlich um die Wiedergewinnung einer
Dimension von Freiheit geht, die nicht auf Unterwerfung basiert.
Damit konvergiert die Kritik am Kapitalismus im Kern mit dem Projekt, das Hannah Arendt als die
Wiedergewinnung des Politischen beschrieben hat. Anders als Foucault bezieht sich Arendt nicht
auf den Beginn der Moderne im 16.-17. Jahrhundert, wo Ökonomie und Regierungskunst ihre wir-
kungsmächtige Liaison eingingen. Vielmehr fragt Arendt, was vor dieser Liaison eigentlich für ein
Zustand herrschte – und sie erinnert an die konstitutive Trennung zwischen dem Raum der Polis
und dem Bereich des Haushalts – eine Trennung, die die axiomatische Grundlage des gesamten
politischen Denkens in der griechischen Antike bildete. 30 Nur weil der öffentliche Raum des Politi-
28 Ebd.
29 Schütz: Die Institution erhören, S. 317.
30 Vgl. Hannah Arendt: Vita actia oder Vom tätigen Leben. München 1997, S. 41.
8

schen explizit jenseits der Sphäre des Privaten und der Sachzwänge der dort regierenden oiko-
nomia angesiedelt war, konnte der Raum der Politik zugleich auch ein Raum der Freiheit sein. Und
eben diesen Raum gilt es zurückzugewinnen für die Gegenwart! Die Kritik, von der jetzt so viel die
Rede war, müsste sich demzufolge auf ihren etymologischen Ursprung zurückbesinnen, der be-
kanntlich in dem altgriechischen Begriff krínein wurzelt, was ›trennen‹ bzw. ›unterscheiden‹ bedeu-
tet. Mit anderen Worten: Kritik zu üben, setzt zuallererst ein Unterscheidungsvermögen voraus.
Die Frage müsste also lauten, wie sich das Politische als Raum der Freiheit jenseits der gouver-
nementalen Praxen des Kapitalismus denken lässt. Und dies heißt vor allem, die internalisierten
gouvernementalen Strukturen in unserem Denken sichtbar machen. Eben dies aber ist doch viel-
leicht die eigentliche Intention von Hessels Imperativ Indignez-vous!
Peter Sloterdijk hat in einem lesenswerten Aufsatz Über die Entstehung der res publica aus dem
Geist der Empörung an Hessels Thesen angeknüpft und darauf hingewiesen, dass an der Quelle
des altrömischen Gemeinwesengefühls die Unwilligkeit der Bürger gestanden habe, welche die
allzu krass gewordenen Anmaßungen der Herrschenden nicht länger zu dulden bereit gewesen
waren. »Was man später Öffentlichkeit nennen wird, ist anfangs ein Epiphänomen des Bürger-
zorns«, 31 betont Sloterdijk. Hessel selbst versteht die Empörung als den entscheidenden Charak-
terzug, durch den der Bürger seine Würde zurückgewinnen kann. 32 Dem ist, so meine ich, wenig
hinzuzufügen – und nach dem bisher dargelegten dürfte deutlich geworden sein, dass eben hier, in
der Empörung, das eigentliche Fundament jeder Kritik begründet liegt. Denn Kritik heißt nicht,
dass man lediglich sagt, die Dinge seien nicht gut so, wie sie sind.
Kritik heißt herausfinden, auf welchen Erkenntnissen, Gewohnheiten und erworbenen, aber
nicht reflektierten Denkweisen die akzeptierte Praxis beruht. [...] Kritik heißt, Dinge, die allzu
leicht von der Hand gehen, ein wenig schwerer zu machen. 33
31
Vgl. Peter Sloterdijk: Über die Entstehung der res publica aus dem Geist der Empörung. In: Bazon Brock und Peter
Sloterdijk (Hg.): Der Profi-Bürger. Bd. 8 der Schriftenreihe der Staatlichen Hochschule für Gestaltung Karlsruhe
(neue Folge), hrsg. von Peter Sloterdijk, S. 47-58, hier S. 49.
32
Vgl. Stéphane Hessel: Empörung – Meine Bilanz. Aus dem Französischen von Michael Kogon. München 2012,
S.147.
33
Michel Foucault: Ist es also wichtig zu denken? In: Ders.: Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits. Bd. IV: 1980-1988.
Herausgegeben von Daniel Defert und François Ewald unter Mitarbeit von Jacques Lagrange. Aus dem Französischen
von Michael Bischoff, Ulrike Bokelmann, Horst Brühmann, Hans-Dieter Gondek, Hermann Kocyba und Jürgen
Schröder. Nr. 296, S. 219-223, hier S. 221f.
9