de ángeles y demonios; metafísica y secularización en el cuento ...

DE ÁNGELES Y DEMONIOS;
METAFÍSICA Y SECULARIZACIÓN
EN EL CUENTO LATINOAMERICANO
por José María Martínez
The University of Texas-Pan American
HASTA hace poco los estudios sociológicos acerca del proceso secularizador
han solido describir éste como un fenómeno homogéneo, principalmente por
considerarlo circunscrito a las sociedades del llamado primer mundo. Pero en
un contexto más actual y globalizador esta generalización tiene dos limitaciones
claras. En primer lugar porque obvia episodios religiosos de gran calado en
todo el planeta, que muestran que tal proceso es cada vez más difícil de reducir
territorialmente y que con la globalización y la consiguiente disminución de
distancias psicológicas está exigiendo nuevas cartografías.' Y por otro lado,
porque esa generalización obvia también el carácter individual de la opción religiosa,
que desde este punto de vista se puede definir como la relación dialógica
de cada conciencia con un absoluto más o menos personal.^ En esté sentido
la secularización colectiva deberá entenderse como la suma de secularizaciones
individuales, es decir como el seguimiento o el rechazo de las referencias religiosas
en el momento de la praxis personal. Como bien ha argumentado Glenn
Olsen secularización y religiosidad, o secularización y sacralización, son componentes
simultáneos a toda época, lugar, comunidad y conciencia. Conviene
entonces entender la secularización como un fenómeno esencialmente heterogéneo
y heterotópico, como también ha explicado Peter Beyer, debido en parte
a naturaleza variable de los grupos sociales y al carácter personal de la opción
religiosa, que los factores extrasubjetivos pueden mediar pero no eliminar.
Para cuantificar tal proceso los sociólogos suelen utilizar - en medio de
frecuentes polémicas metodológicas - referencias al comportamiento colectivo
o institucional tales como los indices de asistencia a ceremonias religiosas
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(Bruce) o la presencia de la autoridad religiosa en la vida civil (Chaves). Menos
frecuentes son los criterios de índole propiamente abstracta, como el que quiero
aplicar aqui al comentario de algunos cuentos latinoamericanos con el fin de
mostrar el registro de tal fenómeno en la narrativa breve del subeontinente y
apuntar asi algunas manifestaciones literarias de ese proceso sociológico. En
concreto, me voy a referir a la forma en que esos relatos recogen la variación
diacrónica de los trascendentales del ser de la metafísica clásica, es decir del
verum (el ser en cuanto cognoscible), el bonum (el ser en cuanto apetecible), el
unum (el ser en su integridad) y el pulchrum (el ser en cuanto agradable) y que,
de forma un poco diferente, tanto en Platón como en Aristóteles y la escolástica,
remitirían a la Idea o Ser Supremo, quien a su vez contendría esas propiedades
unificadas y en grado perfecto.^ Y es que, como afirma Antonio Ruiz Retegui,
la progresiva dispersión que se ha ido atribuyendo a esos trascendentales
en el devenir del pensamiento occidental resulta paralela a la desaparición de la
organicidad del universo propuesta por las religiones, es decir, a la desmiraculización
o desencantamiento del mundo de que hablaba Max Weber.
Para mi propósito me voy a fijar en la representación de dos figuras características
del ámbito religioso como son el ángel y el diablo, y en un corpus literario
que abarca desde el Romanticismo hasta hace unas pocas décadas. En
concreto, voy a referirme a una tradición de Ricardo Palma ("Don Dimas de la
Tijereta"), uno de los cuentos románticos de Justo Sierra ("La fiebre amarilla"),
tres cuentos de Amado Ñervo ("El ángel caído", "El diablo desinteresado"
y "La diablesa"), uno de Carmen Lyra ("La suegra del diablo"), otro de
Rómulo Gallegos ("El crepúsculo del diablo"), uno de Cristina Peri Rossi ("El
ángel caído"), uno de Julio Garmendia ("El alma"), otro de Joaquín Pasos ("El
ángel pobre") y otro de García Márquez ("Un señor muy viejo y con las alas
enormes").'' Voy a tratar entonces de comentar las formas y variaciones de integración
y dispersión de los trascendentales en estos dos tipos de figuras que
estos escritores asocian a la eosmovisión judeocristiana del mundo e indirectamente
al nivel de secularización de éste. Asimismo me fijaré en los primados
recursos' técnicos que acompañan esa evolución representacíonal para así mostrar
algunos de los vínculos entre literatura y secularización y procurar confirmar
las anteriores aserciones teóricas.
Ya se ha dicho que los trascendentales se corresponderían con el grado de
ser del ente en que inhieren o se alojan, y que por eso en un principio los ángeles
y los demonios los tienen en un grado superior al humano, por tratarse de
naturalezas espirituales. Entre ángeles y demonios, sin embargo, existen diferencias
graduales que se dan en la medida en que sus actuaciones corresponden
o no a la teleología de su naturaleza original, y por eso, porque las consecuencias
de sus acciones les acercan o les alejan de su finalidad última, los trascendentales
serían más perfectos y más cercanos al Ser Absoluto en los ángeles
que en los demonios. Asi los ángeles tendrían por un lado un bonum ontológico
y un bonum moral crecientes, mientras el bonum de los diablos disminuiría con

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cada acción.' En cuanto al verum, ambos mantienen su verum ontológico - ambos
quedan registrados en una conciencia cognoscente -, pero se hallan en relación
opuesta frente a lo que podemos llamar el verum lógico, pues mientras los
ángeles son mensajeros transparentes de la verdad, los diablos actúan como
obstáculos o tergiversadores de la misma, como el bíblico "padre de las mentiras"
(Jn 8:44). E\ pulchrum aparece un poco más complejo, pues en cuanto seres
espirituales su pulchrum natural no es perceptible por los sentidos, sino de
forma indirecta, a través de sus representaciones plásticas. En principio ángeles
y demonios sólo son sujetos de un pulchrum espiritual, medido en frinción de
su participación del pulchrum absoluto que sería Dios. Es decir, los ángeles
tendrían un pulchrum perfecto pero limitado de acuerdo a su naturaleza de creaturas,
y los diablos el pulchrum no completamente ausente - porque todo lo
existente tiene algo de pulchrum - pero sí progresivamente reducido. Finalmente,
en cuanto al unum, los ángeles tendrían un ser más compacto, con mayor
unidad, por tener todas las perfecciones de acuerdo a su naturaleza y porque
sus acciones se mantienen libremente en sus coordenadas teieológicas. Para los
diablos no sería así, pues aunque tienen unidad en cuanto su ser angélico, han
perdido sus perfecciones y su armonía interna, y sus acciones no corresponden
a su finalidad como criaturas. Su ser tiende a la dispersión ontológica.*"
Con todo esto y recurriendo al citado corpus de relatos, cabría hacer un primer
grupo con aquellos que mantienen la visión integrada o proporcional de
los trascendentales en sus figuras religiosas. En este grupo entrarian los relatos
de Justo Sierra, Ricardo Palma, y Carmen Lyra, fechados respectivamente en
1868, 1872 y 1920. Simplificando, podemos decir que los dos primeros pertenecerían
a un tipo de sociedad presecularizada,'' y el tercero, aunque publicado en
un momento más bien secularizado, se inscribiría en un modelo social semejante
a los dos primeros a causa de su carácter folklórico, muy cercano por tanto al
género de las tradiciones de Palma y al carácter legendario del relato de Sierra.
Aunque de forma diferente, en las tres narraciones los diablos actúan procurando
el mal de los humanos, bien sea temporal o eterno. El hecho de que en dos
de ellos - el de Palma y el de Lyra - no consigan su objetivo debido a la astucia de
los oponentes, no dice sino que se trata de un enemigo moral; por decirlo así,
su bonum no es tal que atraiga a los personajes o al narrador y por ello se les sigue
viendo como representante de lo que no se quiere o se rechaza. En el relato
de Sierra el diablo sale victorioso, pero su victoria trae como consecuencia la
enfermedad y la muerte para los habitantes o visitantes del Golfo de México, y
así esta consideración negativa o de falta de perfección resulta paralela a la anterior.
Las descripciones físicas de estos personajes siguen los patrones de la
plástica tradicional, es decir que, asociadas a la falta de bonum moral, se dan
algunas caracterizaciones cuyo simbolismo refuerza esa idea, bien sea los colores
negros, rojos o amarillos fuego, su aparición más o menos siniestra o inesperada,
su olor azufrado, el empleo de su aparente belleza o sus riquezas materiales
para el engaño, su habitáculo infernal, etc.

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Un segundo momento seria el Modernismo. En "El ángel caido" Ñervo todavía
conserva la representación tradicional y esteticista de las criaturas celestes,
pues el protagonista era "maravilloso de belleza. Su piel translúcida parecía
iluminada por suave luz interior y sus ojos, de un hondo azul de incomparable
diafinidad, miraban de manera que cada mirada producia un éxtasis"
(161). Sin embargo, la sociedad a la que llega no es la orgánica de los relatos
anteriores, donde cada pieza encuentra su lugar y su sentido. En esta otra el
ángel sólo encuentra su función entre los más inocentes o idealistas (niños y
poetas) pues los demás andan ocupados en las tareas prosaicas del siglo y viviendo
en un sistema sin espacios operativos para los agentes celestes o espirituales
("Los hombres, muy ocupados en sus negocios, las mujeres que comadreaban
en las plazuelas y al borde de las fuentes, no se percataban de que pasaban
un niño y un ángel. Sólo un poeta . . . clavó en ellos los ojos" [161]).
Además, el ángel no trae ningún mensaje específico del cielo y su aparición
en la tierra se da como algo casual, producto de un accidente, ni pedido por él
ni planeado por la voluntad divina; por eso no viene con una misión propia a
la tierra, no es un úngelos, un mensajero, en el sentido original del término, y
su convivencia con los humanos es más de Índole afectiva que protectora. El
ángel de Ñervo sería entonces una criatura con Q\ pulchrum de su belleza pero
sin el bonum de una misión moral y sin el verum en cuanto portador de un
mensaje divino. Se trata de un ser con los trascendentales sin correlación armónica
y puede decirse entonces que el discurso moral que predomina en los
relatos de Sierra, Palma o Lyra, queda sustituido o supeditado aquí al discurso
propiamente literario, que se muestra capaz de crear un mundo propio y autorreferencial.
Esta "literaturización secularizadora" del ángel llama más la
atención si se tiene en cuenta que se trata de un "cuento de Navidad" y que la
destinataria inmediata del cuento parece haber sido una joven sobrina de Ñervo,
factores ambos que a mi juicio favorecerían la aparición de un relato moralizante,
al modo de lo que Rubén Darío hizo en su "Cuento de Nochebuena".
El tratamiento que los demonios reciben en los otros dos relatos de Ñervo
confirman ese cambio de eosmovisión. Así, el título de "El diablo desinteresado"
se refiere a la ayuda que sin pedir nada a cambio presta el demonio al protagonista
del cuento, ayuda que realmente puede considerarse un acto de caridad.
Es este un diablo que a diferencia de los relatos de Palma, Sierra y Lyra
no presta sus favores a cambio del alma o la voluntad del protagonista. Significativamente
se niega también a revelar o confirmar su identidad como ser diabólico
y da unos consejos que podrían ponerse en boca de un ángel, pues anima
al protagonista precisamente a la persecución integrada de los trascendentales y
en dependencia de la voluntad divina ("Procuren usted y Laura hacerse dignos
de esta divinidad que el Inefable les ha otorgado, y realicen durante su peregrinación
por la existencia la mayor suma de amor, de belleza, de bien . .." [Ñervo
309]). Por otro lado, a la hora de representar su pulchrum. Ñervo comenta explicitamente
el cambio de parámetros que se ha dado con la llegada de la nueva

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época. Al describir la mano, que es "blanca, aristocrática, perfectamente cuidada
y sin vello ninguno bestial . . .", Ñervo inserta: "Todo evoluciona, lector; el
diablo usa depilatorios y tiene manicuros" (309, cursivas de Ñervo). Tampoco
el diablo de "La diablesa" persigue el alma del protagonista, y, como en el
cuento anterior. Ñervo hace referencia a los cambios en la representación plástica
del demonio cuestionando también la realidad de su propia existencia:
- Usted imaginaba - continuó Mefisto [...]- que el Diablo, dado
que existiese, debía ser un monstruo, de alas membranosas y velludas,
color cetrino, ojos llameantes y apéndices cartilaginosos [. . .] y
le sorprende encontrarse con un hombre elegante y correcto . . . ¡Qué
quiere usted, amigo mío! Todo evoluciona. (131, cursivas mías).
En otras palabras, estos diablos, aunque proceden de mundos infernales y retienen
atributos como su astucia, su superior inteligencia, sus poderes sobrehumanos,
etc., han perdido su conexión con las esferas religiosas y morales,
pues sus misiones no se vinculan con el destino eterno de los humanos ni con
la pelea entre el bien y el mal sino sólo con la consecución de metas terrenas o
inmediatas. En cierta manera este demonio pasa de ser un personaje religioso
a ser un personaje mágico, y la magia es precisamente una inversión de los esquemas
religiosos, pues postula el control de la esfera sobrenatural por medio
de las acciones humanas. Esta desmiraculización es lo que permite cambiar la
representación de su pulchrum - al ser descrito como una figura atractiva o no
repelente - y su acercamiento al verum, en el sentido de que ahora no pretende
servirse del lenguaje para engañar o dominar a los humanos sino para trasmitirles
verdades y admoniciones. Al mismo tiempo estas figuras diabólicas presentan
esos trascendentales sin relación o dependencia a un Ser Supremo, es
decir, de forma provisional y pasajera, ya que sus acciones no se dirigen hacia
ese fin teleológico último sino hacia uno más inmediato y secular. Esta secularización
de la figura diabólica es obviamente un cuestionamiento de su rol tradicional
y por ello no es extraño que en "La diablesa" se dude de su misma
existencia, pues ha perdido su función en un universo que ya no aparece tan
compacto. Así pues, aunque Ñervo admita la existencia de los mundos celeste
y terreno, no está claro que éstos sean armónicamente complementarios o formen
parte de un todo orgánico del modo entendido por las mentalidades no
secularizadas. La perspectiva explicitamente irónica y distanciadora que adopta
el narrador de estos dos relatos no está completamente ausente en los relatos
de Ricardo Palma y de Carmen Lyra comentados antes, pero si en Ñervo
esa ironía se convierte en irreverencia y familiaridad con el diablo y en la inversión
de sus roles morales, en Palma y Lyra se emplea sobre todo para marcar
distancias entre el narrador y la figura diabólica, sin que se llegue a proponer
ninguna inversión funcional o semántica.

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Los relatos de Rómulo Gallegos y Julio Garmendia, aparecidos respectivamente
en 1919 y 1927, llevan un poco más allá esta refiguración nerviana del
personaje diabólico, a pesar de que se sirvan en parte de la representación tradicional
que recogen los relatos del primer grupo. En el primero, el diablo -
en este caso un humano disfrazado de diablo - es presentado explícitamente
como redentor de un grupo de personas aturdidas por otro personaje disfrazado
de payaso y que debe entenderse como símbolo de una mentalidad burguesa
y una actitud pusilánime. No en vano el personaje disfrazado de diablo tiene
como nombre Pedro Nolasco, el santo ñindador de una orden dedicada a redimir
cautivos cristianos de las prisiones musulmanas. Con este santo vestido
de demonio estariamos quizá ante la rebeldia romántica de El paraíso perdido
de Milton o El fin de Satán, de Victor Hugo, aunque el hecho de que ia anécdota
ocurra durante el Carnaval hace que toda interpretación unívoca quede
automáticamente cuestionada por esa implícita falta de fijación semántica. De
todos modos, lo que sí se percibe es una magnificación de esta figura diabólica
que no se daba en ninguno de los autores anteriores, tampoco en Ñervo, y
que puede entenderse como otra propuesta de inversión de los órdenes teológicos
y morales de la tradición. El diablo aqui es un personaje heroico y mártir
con su figuración tradicional - en el disfraz - de un pulchrum reducido pero a
la vez portador del bonum y el verum morales del cuento. En otras palabras.
Gallegos, para fundamentar esa inversión de valores y ser entendido en ese
mensaje necesita conservar la representación tradicional del diablo, con ese
ptdchmm disminuido pero a la vez más positivo que el de su rival - el payaso -
que en este caso representaría el menor grado del mismo. El payaso es la figura
sobre la que se construye el contraste binario, de la misma forma que en otros
lugares se oponen las figuras del ángel y ei diablo, o del diablo y los personajes
humanos. En el diablo de Gallegos se reagruparian los trascendentales positivos
propios de las figuras angélicas tradicionales, pero al mismo tiempo el
discurso literario vuelve a mostrar su fuerza gravitatoria, ahora de forma inversa
al caso de "El ángel caído" de Ñervo. En el relato de Gallegos los condicionamientos
del público lector acostumbrado a esa figuración del diablo - el
horizonte de perspectivas de la teoría de la recepción - retienen al demonio en
su representación tradicional y sólo hacen así viable el mensaje del autor.
Por su lado Garmendia recurre al motivo del engaño del diablo, como lo
hicieron Palma y Lyra, aunque desde una perspectiva diferente ya que es el
propio narrador - que aquí se entiende identificado con el autor - el que se
presenta como protagonista de la anécdota. Igualmente, ésta tiene como asunto
una cuestión propiamente teológica o religiosa - la existencia del alma -
pero tratada de forma iconoclasta. Aquí el alma, el objeto tradicional de la
pugna entre el diablo y el ser humano, se considera inexistente, irrelevante o
producto de una invención, y por tanto los móviles de las acciones de ambos -
diablo y narrador-protagonista - se presentan como algo vacío y sin fundamento.
Y es diferente también porque la perspectiva irónica del narrador lleva

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esta vez a que el diablo aparezca como una figura ridicula y pusilánime, muy
alejada del demonio de Ñervo o Gallegos, inferior al ser humano en muchos
aspectos y también con menor iniciativa que el narrador. La finalidad de Garmendia
es la sátira del mundo religioso y por ello despoja al diablo de muchos
aspectos o trascendentales que en la visión tradicional o en las versiones de
Ñervo y Gallegos todavía confieren cierto respeto a su figura, bien sea su astucia,
su experiencia o su arrogancia. Su diablo, aunque configurado con la
imagen tradicional en el fondo, es un diablo con los trascendentales reducidos
al mínimo, como mínimo es también su entidad como ser, como ente real. Por
decirlo asi, más que las resemantizaciones vistas antes lo que se ha producido
ha sido un completo vaciado de significado, pues el significante se ha quedado
ahora sin ningún referente alternativo.
Quedan por comentar los ángeles de los relatos relativamente recientes,
como son el de Joaquín Pasos, Gabriel García Márquez y Cristina Peri Rossi,
aparecidos respectivamente en 1941, 1968 y 1983. Los ángeles de Peri Rossi y
García Márquez destacan sobre todo por su silencio o su incomunicabilidad
con los humanos, además de una escasa belleza física que llega a lo esperpéntico
en el caso de Márquez. El significado o la intención está clara en ambos
relatos: por un lado el mundo celeste no posee soluciones ni respuestas a los
interrogantes humanos; no tiene o no puede decirnos nada. Y, por otro, esa
identidad más supuesta que confirmada de los dos ángeles concretan la extrañeza
de esos seres en los esquemas mentales de la sociedad que los contempla,
el acostumbramiento de ésta a pensar sin ellos y sin las variables celestes, la
mutua falta de empatia que se da entre las dos esferas. Como Garmendia hacía
con su demonio. García Márquez y Peri Rossi van a desposeer a sus ángeles
de sus virtudes tradicionales, a reducir el grado positivo de sus trascendentales.
Como en el caso de Garmendia la ausencia de bonum, verum y pulchrum
equivale a su delicuescencia ontológica, a su poca consistencia como entes
unificados en su unum. No en vano el ángel del cuento de Márquez se convierte
al final del relato en algo semejante al demonio de Garmendia, en un "punto
imaginario en el horizonte del mar" (García Márquez 371). Ninguno de los
dos trata - como hizo Garmendia - de resolver un dilema metafísico sino de
mostrar más bien la falta de frincionalidad o sentido del componente sobrenatural
en un mundo secularizado y con necesidad de urgentes soluciones políticas
(Peri Rossi) o autosuficiente en su dimensión mágica (García Márquez).
Las visitas de sus dos ángeles a la tierra cambian la dinámica humana pero de
forma anecdótica y no sustancial, al contrario de lo que ocurría en las narraciones
de Justo Sierra y Amado Ñervo. Por su parte las voces narrativas de
ambos relatos se mantienen en todo momento distantes de sus criaturas angélicas,
y se integran o forman parte del grupo de los impasibles testigos de la llegada
de los dos seres celestes.
Por su parte, el relato de Joaquín Pasos confirma la propuesta inicial acerca
del carácter personal y heterotópico de la secularización, por inscribirse en

26 José María Martínez
un momento posterior al de Ñervo o al de Garmendia, pero al mismo tiempo
situarse al margen de la propuesta secularizadora. Frente a los ángeles de Ñervo,
Peri Rossi o Garcia Márquez, el ángel de Pasos vuelve a reagrupar los trascendentales
y a conectar con la iconografía tradicional, pues aparece en un
mundo terreno necesitado de su ayuda y su presencia, aunque no siempre ésta
resulte entendida. A pesar de su pobreza material, este ángel tiene virtudes sobresalientes
como la serenidad interior y la pureza de intenciones, y también
facultades para operar milagros. Igualmente enseña y predica con mensajes
admonitores y rectificadores que contienen referencias a la organicidad del
cosmos y a la consistencia del mundo celeste donde además existe un Ser Supremo
justo y benevolente. Aunque el ángel no encuentra respuesta en los humanos
más complicados, si la halla en los más inocentes, que en este caso son los
niños y jóvenes. El mundo celeste recupera entonces su entidad y su sentido
para el ser humano, de la misma manera que el ángel recupera sus trascendentales,
por ser portador del verum lógico, sujeto del pulchrum y ejeeutador del
bonum moral, por ser, en otras palabras, vehículo y portavoz de la voluntad divina,
y, lógicamente, del autor del texto.
Puede afirmarse entonces que la representación de ambas figuras religiosas
en el cuento latinoamericano es otro de los topoi literarios donde ha quedado
registrado el proceso secularizador de los dos últimos siglos, con sus generalidades
y sus matices, y con el Modernismo como el momento clave de
transición. En las modulaciones de esa representación interviene un grupo de
factores en los que no siempre es fácil distinguir lo literario de lo extraliterario,
ni lo personal de lo contextual, pero que indican que ambos discursos - el
literario y el secularizador - discurren entrelazados. Algunos de esos factores
serían la pervivencia de los personajes tipificados por la tradición literaria,
que a pesar de las resemantizaciones y vaciados que se hagan de ellos, siguen
funcionando como referentes necesarios para posibilitar la eomunicación en estos
códigos temáticos. Se da también el repetido e inevitable recurso a la perspectiva
irónica con el fin de lograr los intentos desmitificadores de la deconstrucción
implícita en muchos de esos relatos y asimismo la configuración de
sistemas binarios o antagónicos (el ángel o el diablo frente a los humanos, el
diablo frente al payaso, el diablo frente al narrador) para al final dar solidez a
una propuesta ideológica concreta. Finalmente, la presencia analógica de los
trascendentales de la metafísica clásica ha mostrado su operatividad o validez a
la hora de confirmar la realidad del proceso secularizador a través de la representación
de ambas figuras religioso-literarias, y asimismo se ha podido confirmar
el carácter individual de la elección estética y religiosa que se comentaba
al inicio. Puede deeirse en resumen que la literatura va de mano de lá secularización,
bien en capacidad de acolita o bien en capacidad de pionera. Pero al
mismo tiempo no se reduce a ella pues su libertad natural le hace capaz de crear
sus propios mundos y desviaciones, y también heterodoxias de sus propias heterodoxias.

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NOTAS
' No deja de ser elocuente que un sociólogo como Alain Tourraine identifique
el final de la sociologia tradicional con la llegada de la globalización, pues con
ésta serian los lazos culturales y no los grupos sociales los principales determinantes
de la identidad personal. Es claro, por otro lado, que algunos acontecimientos consuetudinarios
o puntuales recientes muestran que la vivencia religiosa sigue modelando o
condicionando la vida de múltiples sujetos y colectividades, tanto en Occidente como
en el resto del Globo. Por recordar algunos, estarían las peregrinaciones al Ganges, a
Guadalupe o a La Meca, o las repercusiones de las caricaturas de Mahoma en la prensa,
el interés mediático por la última sucesión papal, la plegaria del presidente de Bolivia
a los dioses prehispánicos durante su" ceremonia de investidura o el interés y reacciones
mundiales por películas como The Passion of the Christ. Acerca del carácter
simplificador de la lectura 'occidentalista' del fenómeno véanse también los pronósticos
y estadisticas del trabajo de Philip Jenkins citado en la bibliografía.
^ Véase por ejemplo el diario de Etty Hillesum, que en un entorno tan opresivo
como los campos de concentración revela al reducto individual de la conciencia
como el verdadero espacio de la libertad y como lugar del encuentro con la divinidad
de modo semejante a la autotrascendencia interior de las Confesiones de Agustín, viVida
en un entorno completamente distinto.
' En cuanto al significado y matices de los trascendentales metafísicos me
guio sobre todo por el trabajo de Finance recogido en la bibliografía.
'' El corpus elegido coincide en parte con el que Jesús Rodero emplea para
su trabajo acerca de los ángeles, aunque al mío le guian principalmente su utilidad
para ilustrar los diversos momentos literarios como las afirmaciones teóricas expuestas
al inicio del trabajo. Aparte del enfoque - Rodero lo hace desde las teorías de lo fantástico
- mi mayor discrepancia con él se da en la evaluación del momento modernista
y en concreto de Amado Ñervo. Para Rodero, Ñervo se inscribiría todavía en una mentalidad
presecularizada, para mi, en cambio, es el momento clave de transición hacia
un momento de paradigmas mentales diferentes. Una evaluación semejante a la de
Rodero seria la de Eduardo Chirinos, en su comparación de los cuentos de Ñervo y
García Márquez. Difiero también de la interpretación de Borgeson, pues los trascendentales
metafísicos del ángel de J. Pasos me parecen muy diferentes y más positivos
que los del ángel del cuento de García Márquez.
^ Debe recordarse que ahora estamos hablando en sentido analógico, es decir,
ángeles y demonios entendidos en una vida temporal semejante a la humana. En
puridad, según la teología, ambos grupos de seres viven en la eternidad y en un estado
de plenitud o de vacío ya definitivo, y por tanto no pueden sufrir este tipo de cambios.
'' Por supuesto, no es mi propósito aquí comentar las licencias que se toman
los escritores con respecto a la teología judeocristiana acerca de los ángeles y los demonios.
Baste decir que ambos discursos, el teológico y el literario, pocas veces coinciden
en ese grupo de cuentos y que estos ángeles o demonios ficcionales suponen
simplemente una antropormización de los teológicos en función de las intenciones o

28 José María Martínez
condicionamientos del autor. En el discurso teológico no cabrían por ejemplo el demonio
atemorizado ante el ser humano (Garmendia), los ángeles que pierden sus facultades
(Ñervo) o los ángeles sujetos al paso del tiempo (Garcia Márquez).
' Como expongo al tratar de Ñervo, y como ya recordó Rafael Gutiérrez Girardot,
el momento modernista puede considerarse la frontera en el cambio de paradigmas
que aqui nos interesa.
OBRAS CITADAS
Beyer, Peten "Secularization from the Perspective of Globalization: A Response to
Dobbelaere." Sociology of Religion 60:3 (1999): 289-301.
Borgeson, Paul W. "Los pobres ángeles de Gabriel Garcia Márquez y Joaquín Pasos".
Crítica Hispánica 3:2 (1981): 111-123.
Bruce, Steve. God is Dead. Secularization in the West. Oxford: Blackwell Publishing,
2002.
Chaves, Mark. "Secularization as Declining Religious Authority." Social Forces 72:3
(1994): 749-774.
Chirinos, Eduardo. "Del quetzal al gallinazo: La percepción popular del ángel en dos
cuentos hispanoamericanos ('El ángel caído' de Amado Ñervo, y 'Un señor muy
viejo con unas alas enormes' de Gabriel García Márquez)". Revista de Crítica Literaria
Latinoamericana 21:42 (1995): 221-31.
Darío, Rubén. Cuentos. Ed. José M. Martínez. Madrid: Cátedra, 1997.
Hillesum, Etty Une vie buleversée, 1942-43. París: Seuil, 1985.
Hipona, Agustín de. Confesiones. México: Porrúa, 1995.
Finance, Joseph de. Conocimiento del ser. Tratado de ontología. Madrid: Gredos,
1966.
García Márquez, Gabriel. "Un señor muy viejo y con las alas enormes". Ed. Óscar
Hahn. Antología del cuento fantástico hispanoamericano. Siglo XX. Santiago:
Editorial Universitaria, 5^ ed., 1998, 365-71.
Gutiérrez Girardot, Rafael. Modernismo. Presupuestos históricos y culturales, y ed.
Colombia: Fondo de Cultura Económica, 2004.
Palma, Ricardo. "Don Dimas de la Tijereta". Ed. Fernando Burgos. Antología del
cuento hispanoamericano. México: Porrúa, 1991, 31-37.
Ñervo, Amado. "La diablesa", "El diablo desinteresado", "El ángel caido". Obras
completas. Ed. Francisco González Guerrero. Vol L México: Aguilar, 1991.
Lyra, Carmen. "La suegra del diablo". Ed. Fernando Burgos. El cuento hispanoamericano
en el siglo XX. Vol L Madrid: Castalia, 1997, 89-95.
Gallegos, Rómulo. "El crepúsculo del diablo". Ed. Fernando Burgos. Antología del
cuento hispanoamericano. México: Porrúa, 1991, 272-276.
Garmendia, Julio. "El alma". Ed. Femando Burgos. El cuento hispanoamericano en el
siglo XX. Vol 1. Madrid: Castalia, 1997, 134-142.
Jenkins, Philip. The Next Christendom. The Coming of Global Christianity. New York:
Oxford UP, 2002.

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Olsen, Glenn W. "Cultural Dynamics: Secularization and Sacralization." Ed. Carl Smicht
et al. Christianity and Western Civilization. Christopher Dawson Insights. San Francisco:
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Peri Rossi, Cristina. "El ángel caído". Ed. Fernando Burgos. Antología del cuento hispanoamericano.
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Ruiz Retegui, Antonio. Pulchrum. Reflexiones sobre la Belleza desde la Antropología
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Turraine, Alain. Un nuevo paradigma. Para comprender el mundo de hoy. Barcelona:
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Pasos, Joaquín. "El ángel pobre". Eds. Flora Ovares y Margarita Rojas. El sello del ángel.
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