6 EstÆ sentado a la derecha de Dios, Padre omnipotente ... - 10

6
EstÆ sentado a la derecha de Dios, Padre
omnipotente; desde all ha de venir a juzgar
a los vivos y a los muertos
1. Jesœs, a la derecha de Dios
Este enunciado final del segundo art culo de la fe, que resume la
cristolog a del s mbolo de los ap stoles lanzando una mirada al futuro,
conecta doblemente con el enunciado inmediatamente anterior: es fÆcil
reconocer, por una parte, que la idea de ascensi n al cielo y la idea
de sentarse a la derecha de Dios son muy afines en el contenido, ya
que articulan el mismo aspecto de elevaci n de modo diverso. Hay
que decir, por otra parte, ante el desarrollo de la cristolog a eclesial,
que los enunciados sobre la resurrecci n y la parus a, o venida gloriosa,
estÆn ntimamente relacionados. Intentaremos analizar este nexo es
trecho entre las cuatro afirmaciones sobre el Elevado: resucit -ascen
si n-sentado a la derecha de Dios-desde all ha de venir.
a El «fuego lingil stico» oriental cf. Sal 110; Sal 2
«EstÆ sentado a la derecha de Dios... desde all ha de venir»: estas
frases vuelven a utilizar representaciones espaciales de una imagen
del mundo superada; hablan un lenguaje antiguo, oriental. Pero no
deber a ser excesivamente dif cil perforar esta piel externa de una
cosmolog a antigua para alcanzar el contenido que en ella se esconde.
No se trata, obviamente, de hacer una afirmaci n espacial sobre el
«lugar de permanencia» pospascual, actual, de Jesucristo. El estar a
la derecha de Dios no significa una ubicaci n y posici n en sentido
corriente, sino que es una calificaci n de la persona de Jesœs y un

282 Lo que nosotros creernos
enunciado funcional; esto se evidencia indagando el origen de esa
expresi n en los cantos religiosos de Israel o, mÆs exactamente, en
los salmos regios, que reflejan la prÆctica oriental en la corte de los
reyes. En Oriente antiguo ocupaba el puesto a la derecha del soberano
el que era mÆs pr ximo a Øl en dignidad y poder: su lugarteniente o
representante principal.
TambiØn es corriente en nuestro mundo moderno expresar la autoridad
legal o personal de un individuo mediante normas de precedencia, posici n en
la foto de grupo, orden de asiento, orden de parlamento, sucesi n y orden de
alocuci n o saludo. En el pensamiento y el lenguaje de los antiguos, el puesto
«a la derecha» del soberano quedaba reservado a la segunda personalidad mÆs
importante del reino; dicho en lenguaje actual: a la derecha del propietario de
la empresa se sienta su cuæado, que es a la vez socio y apoderado suyo. El
salmo 110,1 dice sobre el rey: «OrÆculo del Seæor a mi seæor; siØntate a mi
derecha, que voy a hacer de tus enemigos escabel de tus pies». Ya ese himno
de entronizaci n del rey-sacerdote de Israel no supone una localizaci n en
sentido literal, sino que designa su «posici n» pol tica y su poder, es la des
cripci n de su funci n. Esta frase, en efecto, expresa la convicci n del salmista
de que YahvØ hace participar al rey de JerusalØn en su poder pleno. Siendo la
«derecha» la mano luchadora cf Ex 15, 6; Ls 41, 10; Sal 17, 7; Sal 89, 14
y la mano riel juramento cf. Is 62, 8; Sal 144, 8, la «derecha de Dios» es
signo y prenda de justicia y de salvaci n mediante el poder divino, triunfador
sobre todo lo que se le opone. Dios mismo pondrÆ de manifiesto el poder de
su ungido, Øl mismo le facilitarÆ el dominio del mundo. Tal es tambiØn la idea
que recorre el Salmo 2; el rey es el ungido de Dios: «Yo mismo he constituido
a mi rey en Si n, el monte santo... Tœ eres mi hijo, hoy te he engendrado...
P deme, y te darØ en herencia las naciones; en posesi n, la tierra hasta sus
confines»
Tales frases, que suenan un tanto altisonantes de cara al rey pro
vincial de JerusalØn, situado entre los grandes bloques de potencias
del Este Asiria, Babilonia y del Oeste Egipto, tales f rmulas glo
bales, nunca hechas realidad, constituyen el germen de una gran es
peranza, de la expectativa de un cumplimiento real de ese discurso en
el futuro lejano. Tales f rmulas hiperb licas generan con una cierta
l gica ideas escatol gico-mesiÆnicas. El gran anhelo y deseo tiene la
mirada y la esperanza puestas en el futuro, ante la modestia y pequeæez
de la realidad presente.
b La aplicaci n neotestamentaria a Jest st
En otro contexto hemos expuesto mÆs ampliamente c mo estos
salmos regios israelitas se aplicaron a Jesœs en el cristianismo pri
mitivo. Las palabras de Dios al rey israelita, por boca del salmista,
1. Cf. W. Thiising, Erhdhungsvorstellung und Parusieerwartung ¡it der airesten
nacht.isterlichen Christologie, Stuttgart 1969.

EstÆ sentado a la derecha de Dios 283
se desvelan y se interpretan como palabras de Dios dirigidas a Jesœs.
Un ejemplo t pico y bastante notable de ello se encuentra en el discurso
de Pedro el d a de PentecostØs: «Dios resucit a este Jesœs, y todos
nosotros somos testigos. Exaltado as por la diestra de Dios, ha recibido
del Padre el Esp ritu santo que estaba prometido, y 1 ha derramado:
esto es lo que estÆis viendo y oyendo. El propio David... dice . Por tanto, entØrese bien todo
Israel de que Dios ha constituido Seæor y Cristo al mismo Jesœs a
quien vosotros crucificasteis» Hech 2, 32-36.
Dios le constituy Seæor y Cristo. Aqu se puede advertir que estos
dos t tulos y las ideas de soberan a ligadas a ellos tienden un puente
que permite relacionar los salmos regios con Jesœs. Sentarse a la
derecha del Padre despuØs de ser constituido soberano del nuevo reino
de Dios equivale a participar en el poder de Dios.
En el intento de aclarar mÆs el sentido de esta idea para nuestra conciencia
de fe actual, mÆs allÆ del origen ling stico y conceptual del enunciado, po
demos aducir otros pasajes del nuevo testamento donde aparece expl cita dicha
idea. En los Hechos de los ap stoles, Pedro se justifica a s mismo y justifica
a los suyos ante el Conseio: «El Dios de nuestros padres ha resucitado a Jesœs.
a quien vosotros asesinasteis colgÆndolo de un madero. La diestra de Dios lo
exalt haciØndolo Jefe y Salvador, para otorgarle a Israel el arrepentimiento y
el perd n de los pecados. Testigos de esto somos nosotros y et Esp ritu santo,
que Dios da a los que le obedecen» Hech 5, 30-32. Tres aspectos revisten
aqu importancia. Primero: se trata del significado de la Pascua, del desarrollo
de la dimensi n interna de la resurrecci n. Segundo: la elevaci n de Jesœs a
la derecha de Dios, su participaci n en el poder de Dios, desempeæa una funci n
soteriol gica: el perd n de nuestros pecados estÆ relacionado con el puesto que
Jesœs ocupa a la derecha de Dios. Y tercero: todo esto se proclama y se atestigua
por medio del Esp ritu, que actœa en el creyente. Por medio de Øl, el poder de
Jesucristo se asocia con la misi n testimonial de los disc pulos. Pablo toca
directamente et segundo aspecto, el soteriol gico, en la Carta a los romanos;
la funci n salv fica aparece en ella como intercesi n ea favor de nosotros.
«Cristo Jesœs, el que muri o, mejor dicho, resucit , estÆ a la derecha de Dios
e intercede por nosotros’> Rom 8, 34. El es uno de nosotros, el primero de
nosotros, la vanguardia que nos ha abierto camino. Es el punto que capta
nuestra mirada, la meta que determina nuestro caminar: «HabØis resucitado con
Cristo; por eso, buscad lo que hay en el cielo, donde Cristo estÆ a la derecha
de Dios» Col 3, t. Y este acontecimiento de su elevaci n a la derecha de
Dios no nos afecta s lo a los creyentes, a su Iglesia, sino at cosmos en general:
Dios «despleg su eficacia con Cristo, resucitÆndolo y sentÆndolo a su derecha
en et cielo, por encima de todos los principados y potestades, poderes y do
minaciones, y de todo nombre reconocido no s lo en este mundo, sino tambiØn
en el futuro. S , todo lo someti bajo sus pies, y a Øl lo hizo, por encima &
todo, cabeza de la Iglesia, que es su cuerpo, el complemento det que llena

284 Lo que nosotros creemos
totalmente el universo» Ef 1, 20-23. Este texto, rico en contenido, combina
ideas c smicas con ideas pol ticas.
Aqu aparece tambiØn la relevante imagen de la cabeza y el cuerpo.
De momento basta para nuestro tema considerar c mo la œltima frase
resume el estar sentado a la derecha de Dios como funci n de Cristo
de cara a la Iglesia y al universo. La mirada no se dirige, como en
las citas anteriores, desde nosotros a Øl. de abajo arriba, sino a la
inversa, desde Øl hacia nosotros, desde el Elevado a la Iglesia y al
mundo: la Iglesia es el cuerpo, su rgano vital, que Øl llena; Øl domina
plenamente el universo, pero no sin la acci n de su Iglesia, no sin el
testimonio del Esp ritu santo por medio de los predicadores, como dijo
Pedro en los Hechos de los ap stoles.
2. Elevaci n de Jesœs y misi n de la Iglesia
Vamos a considerar ahora la conclusi n del evangelio de Mateo,
que hemos seæalado ya como compendio de lo que la Pascua significa:
«Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id y haced
disc pulos de todas las naciones; bautizadlos en el nombre del Padre
y del Hijo y del Esp ritu santo, y enseæadles a guardar todo lo que os
he mandado. Mirad que yo estoy con vosotros todos los d as, hasta
el fin del mundo» Mt 28, 18-20.
El sentido de este gran acorde final, el hilo rojo de estas frases
sobre la plena autoridad, sobre la misi n y la asistencia, es la palabra
«todo», empleada cuatro veces. El Elevado a la derecha de Dios es
el sujeto de un enunciado total: «todo poder», «todas las naciones»,
«todo lo que he mandado», «todos los d as». Estos enunciados de fe
programÆticos expresan, pues, la convicci n de que el evangelio estÆ
destinado a todos los hombres de todos los tiempos, de que la elevaci n
de Jesœs «en plena fuerza» es un suceso que afecta a todas las naciones.
a La misi n como realidad del Elevado
De ah se infiere una relaci n directa de la idea de elevaci n con
la idea de misi n y de testimonio.
De ese modo, segœn la convicci n de los primeros cristianos, el
reinado de Jesucristo estÆ oculto de momento, pero se difunde y ma
nifiesta constantemente: «La misi n es, ahora, la forma expresiva de
la realeza universal de Jesucristo, que ejerce su reinado en la figura

Esid se,uado a ¡a derecha de Dios 285
de abajamiento de su Palabra»2. «La figura de abajamiento de su
Palabra» significa que el testimonio misionero que anuncia la signi
ficaci n y el rango de Jesœs, se caracteriza, a la vez, por un ocultamiento
espec fico de su gloria: lo que fue revelado antaæo, es ahora
efectivo, visiblemente efectivo; pero el reinado de Cristo s lo puede
hacerse visible en la Iglesia para aquel que no ve con la simple mirada
de lo existente emp ricamente, sino con los ojos de la fe. El recono
cimiento del Elevado que estÆ a la derecha de Dios, el reconocimiento
del poder de Jesucristo, significa para nosotros hoy, sobre todo, la
aceptaci n de este ministerio general de testigos, de la tarea misionera
para extender la influencia de Jesœs, para difundir su Esp ritu santo
en el mundo.
b «Soberan a» del amor
Una consideraci n final sobre el posible escepticismo ante una

286 U que nosotros creemos
al pleno desarrollo del amor del Padre. En efecto, lo que ahora actœa
ocultamente, accesible s lo a la fe, aparecerÆ en una revelaci n plena:
desde all ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos.
3. Su venida gloriosa
La f rmula del credo apost lico «desde all ha de venir» parece
ser menos equ voca que la del extenso s mbolo niceno-constantino
politano, donde la frase correspondiente dice: «Øl volverÆ glorioso>’.
La palabra «volver» suena a repetici n de algo que ya fue. La parus a
del Seæor, su venida en gloria al final de los tiempos, se refiere al
mismo Jesucristo, nuestro Seæor, que vivi en nuestra tierra; Øl vendrÆ
«de nuevo», pero el tipo de su venida, de su aparici n definitiva en
gloria, es totalmente nuevo y, en ese sentido, aœn por realizar y pen
diente, y no una «reedici n>’ de su vida y actividad terrenas. La mag
nitud interna del adventus Domini, de la llegada del Seæor, se puede
descubrir al hilo de las palabras del Apocalipsis: «Yo soy... el que
es, el que era y el que llega» Ap 1, 8 como un suceso con pasado,
presente y futuro: Øl lleg -Øl llega-Øl llegarÆ. «El lleg » hace mirar
retrospectivamente a su actividad terrena. «El llega» expresa su pre
sencia en el Esp ritu, sobre todo mediante la palabra y el sacramento,
una presencia que no significa simple presencia material, sino una
«llegada» que estÆ determinada parcialmente por nuestra disposici n
a la acogida: Øl llega a nosotros si nosotros le abrimos cuando llama
a la puerta. «El llegarÆ» sugiere, en fin, que estÆ prometida la con
sumaci n y manifestaci n de su actividad en la Iglesia y en el mundo,
que lo definitivo e irrevocable de su presencia tiene que llamarse una
nueva «venida».
a Parus a
«Parus a» llegada es la palabra griega que utiliza Mateo y, sobre
todo, Pablo, y tambiØn la carta de Santiago. la segunda Carta de Pedro
y la primera Carta de Juan para designar la aparici n pœblica y gloriosa
del Seæor para la consumaci n de mundo y del tiempo c smico: «Igual
que el relÆmpago sale del levante y brilla hasta el poniente, as ocurrirÆ
con la venida del Hijo del hombre>’ Mt 24, 27. En esta f rmula t pica
del cristianismo primitivo confluyen diversos elementos que vamos a
examinar y comentar brevemente.
Hay que seæalar, ante todo, que en el Ærea helen stica donde se difunde el
cristianismo primitivo la palabra pm-as a implica sustancialmente la idea de la

EstÆ sentado a la derecha de Dios 287
solemne visita de un soberano y, por tanto, de una recepci n de Estado con
gran pompa y acompaæamiento. Algo similar serÆ «cuando llegue Jesœs. nuestro
Kyrios, con todos sus santos’> 1 Tes 3, 13; cf. 2 Tes 1, 7. 10. Los primeros
cristianos no encontraron dificultad, al parecer, para transferir la imagen de
semejante parus a imperial a la esperada llegada de un Seæor. Pero mÆs im
portante que el transfondo pol tico de la palabra griega «parusia» es, en la cita
de Mateo, la referencia a las ra ces israelitas con la menci n del «hijo de!
hombre».
b El Hijo del hombre Dan 7, 13; Lc ¡2, 8; Mt 10, 32
La idea de un juicio hecho a los muertos aparece tambiØn fuera
del pensamiento jud o y cristiano bajo diversas formas. La combina
ci n del juicio de los muertos con el final de los tiempos es algo
t picamente jud o pero tambiØn persa. T picamente jud a es la afir
maci n de que el juez serÆ el «hijo del hombre>’.
El antiguo testamento utiliza esta palabra en diferentes sentidos. En Eze
quiel por ejemplo, 2. 1 ss el «hijo del hombre» significa simplemente «el
hombre» como interpelaci n divina al profeta. En Daniel y en su visi n nocturna
7, 13, donde Øl ve llegar a alguien como un «hijo del hombre>’, Øste es el
s mbolo para significar el carÆcter humano del reino de Dios escatol gico, en
paralelismo y destacando de las figuras de animales como figuras simb licas
de los reinos precedentes. En la Øpoca tardo-jud a, por ejemplo en el libro de
Henoc, el hijo del hombre aparece ya como una figura individual que introduce
la era final con el juicio que Øl celebra. «El ’
tiene su origen en el propio lenguaje de Jesœs. No es fÆcil comprender
el uso del t tulo de hijo del hombre por el propio Jesœs y, por tanto,
el lenguaje del Jesœs prepascual sobre la venida del hijo del hombre.
Pero cabe hacer dos afirmaciones con bastante seguridad. En primer
lugar, el Jesœs terreno habl , como Juan Bautista, al hilo de su pre
dicaci n sobre el reino de Dios, del futuro «juicio del Hijo del
hombre», como correspond a a las ideas de la Øpoca. Y en segundo
lugar, Jesœs mismo estableci una relaci n entre su mensaje y el juicio
3. W. Pannenberg, Das Glaubensbekenninis, ausgelegt muid verantwortet
den Fragen der Gegenwarr, 21974 126.

288 Lo que nosotros creemos
del Hijo del hombre, juicio mediante el cual Øl esper su rehabilitaci n.
Algunas de las frases sobre el Hijo del hombre dan a entender, en efecto,
que Jesœs distingui entre Øl y el «Hijo del hombre» y relacion a Øste
con su persona: «Si uno se averg enza de m y de mis palabras entre
esa gente id latra y pecadora, tambiØn el Hijo del hombre se avergonzarÆ
de Øl cuando venga con la gloria de su Padre entre los santos Ængeles»
Mc 8, 38 Esta distinci n entre Jesœs y el Hijo del hombre destaca mÆs
en Marcos cuando se coteja el uso del tØrmino en Lucas y Mateo. Lucas
escribe: «A todo aquel que me reconozca ante los hombres, le reconocerÆ
tambiØn el Hijo del hombre ante los Ængeles de Dios». Lucas reelabora
ling sticamente el logion y habla de «verg enza para reconocer», pero
mantiene la distinci n entre «yo» Jesœs y el Hijo del hombre Mateo
hace hablar a Jesœs de s mismo en ambas mitades de frase y da a entender
as directamente que la comunidad cristiana primitiva identific a Jesœs
con el Hijo del hombre en su venida: «Si alguien me reconoce ante los
hombres, yo tambiØn le reconocerØ delante de mi Padre del cielo» Mt
10, 32. El Elevado consumado es el «hombre» que serÆ el juez futuro.
El hombre consumado, Jesœs, marca, pues, de modo decisivo la idea de
juicio sobre los vivos y los muertos, y establece la pauta del juicio con
su vida y su muerte.
Antes de abordar el tema del juicio final presidido por Jesœs, el
Hijo del hombre, aæadamos dos observaciones muy breves sobre la
parus a bajo los t tulos de «expectativa» y «reserva escatol gica».
e «Expectativa»
Es bien conocido el gran papel que desempeæ en el cristianismo
primitivo la expectativa sobre la parus a de Jesucristo, sobre el final
de los tiempos y sobre el juicio universal en un futuro inmediato,
inminente4.
Desde la perspectiva actual, la expectativa pospascual del cristia
nismo primitivo es una apreciaci n err nea e ilusoria, al menos en el
sentido de que implicaba unas ideas temporales equivocadas. Pablo
describe en la primera Carta a los tesalonicenses 1 Tes 4, 15-17,
uno de los textos neotestamentarios mÆs antiguos, en forma incisiva
y contundente la inminente parus a de Cristo, en un marco apocal ptico,
como algo que Øl espera presenciar en vida. En todo caso, Pablo resume
tambiØn en esa carta lo esencial de su esquema, el nœcleo de su idea
de la parus a: «Entonces estaremos siempre con el Seæor» 1 Tes 4,
17. La comuni n definitiva, inalterable, ininterrumpida con el Seæor
4. Cf. II. J. Venetz, De, Glaube weiss am dic Zeit. Zum pauiinischen Ver
stdndnis der «Ietzten Dinge». Einsiedeln 1975; 0. Schneider, Parusiegleichnisse im
Lukas-Evangelium, Stuttgart 1975.

EstÆ sentado a la derecha de Dios 289
elevado, es lo que le importa. Y eso precisamente es el punto central
de la expectativa, incluso cuando, a la espera de la muerte, terne no
ver ya la parus a en vida. Porque tampoco la muerte es obstÆculo para
esa comuni n perfecta. Tampoco ella puede «separamos del amor de
Dios, que estÆ en Cristo Jesœs, nuestro Seæor» Rom 8, 38 s. Ya en
la Carta a los filipenses, Pablo hab a caracterizado la muerte con la
idea de la comuni n con Cristo: poder liberarse y «estar con Cristo»,
convivir con Øl: esto es lo que convierte la muerte en una ganancia
cf. FIp 1, 21-23.
Pablo utiliza, pues, la misma f rmula para designar la futura apa
rici n definitiva de Cristo y su muerte personal. Muerte y parusta
significan «estar con Cristo». La Biblia ofrece aqu un importante
apoyo para la idea de una «expectativa» cristiana como signo irre
nunciable en la vida de fe5. Las reinterpretaciones, las atenuaciones
y las represiones de la expectativa del cristianismo primitivo, que se
han fijado en el curso de la historia cristiana bajo mœltiples formas,
se pueden descubrir y superar precisamente desde esta coincidencia
entre la muerte y la parus a. Si alcanzamos al menos individualmente,
al final de nuestra vida, la parus a de Jesucristo, entonces la idea de
la expectativa del Seæor se impone de nuevo y su pronta venida resulta
sorpresiva e imprevisible. El hecho de que este final de nuestro «tiempo
mundano» personal sea inminente y plenamente imprevisible, pero
que llegarÆ con seguridad en breve, convierte los d as y los aæos de
nuestra vida en un tiempo de opci n valioso y singular.
No hay que olvidar o desdefiar, obviamente, en el intento de rea
vivar de ese modo la actualidad permanente de la expectativa, que el
tema «parus a» es mÆs amplio que nuestro encuentro personal con
Cristo en la muerte, porque se trata de la consumaci n del mundo, de
la historia y de la humanidad en general. El verdadero fruto existencial
y espiritual de ese nuevo enfoque en Pablo es, en efecto, que el final
seguro e inminente de nuestra propia trayectoria vital, de nuestro
tiempo mundano personal, que suele estar marcado por sentimientos
de amenaza y amargura, deriva en el brillo radiante y esperanzado que
la idea de parus a anticipa: «Cuando empiece a suceder esto, poneos
derechos y alzad la cabeza, que se acerca vuestra liberaci n» Lc 21,
28. Un poco mÆs, y le veremos con poder y gloria.
d Reserva escatol gica
Bajo esta reserva final, «escatol gica», se realiza nuestra vida de
fe en Jesucristo: ya ahora sabemos y nos abandonamos a la certeza
de que Dios se nos ha aproximado por medio de Øl, de que su mano
5. Cf. O. Greshake/G. Lohf,nk, Naherwarrung-Aufersrehung-Unsterblichkeit,
Freiburg 1975.

290 ¿o que nosotros eramos
no nos deja si nosotros no nos evadimos; y sin embargo, aumn no es
evidente que el aguij n de la muerte estØ ya embotado, aœn no ven
todos que «los sufrimientos del tiempo presente son insignificantes
comparados con la gloria que va a revelarse reflejada en nosotros»
Rom 8, 18. El tiempo final ya ha comenzado, pero aœn no ha al
canzado la meta, sigue actuando en la figura de abajamiento de lo
oculto, en una provisionalidad espec fica que marca siempre los actos
de los cristianos y de toda la Iglesia. La verdad del evangelio es
inquebrantable, pero la poseemos en numerosas palabras humanas que
pueden ser ambiguas y equivocadas y que necesitan por ello de la
constante interpretaci n que clarifica y oscurece al mismo tiempo. Los
sacramentos realizados correctamente ex opere operato nos trans
miten la proximidad de Dios en Jesucristo, y esto no excluye sin
embargo que sean signos humanos muy modestos cuya frecuentaci n
puede convertirse en rutina y cuya aparente ineficacia nos pesa y nos
induce a la duda.
La tensi n de la llegada de la gloria de Dios, aludida por palabras
como «irrumpir», «acci n oculta»,

Esid sentado a la derecha de Dios 29!
de la gracia. Suele hacerse referencia, como ejemplo de ello, al pro
fundo contraste entre el Maranatho y el Dies irae. El cristianismo
primitivo intrerpret con su invocaci n "Seæor nuestro, ven’ ma
ranatha el retomo de Jesœs como un acontecimiento esperanzador y
alegre, y lo dese como el momento de la gran plenitud. El cristianismo
de la Edad Media, en cambio, vivi ese momento como el aterrador
d a de la c lera dies irae que produce dolor y espanto, angustia y
horror; el retorno de Cristo es s lo condena, d a del gran ajuste de
cuentas que amenaza a todos. En esa perspectiva se olvida lo decisivo:
el cristianismo aparece reducido prÆcticamente al moralismo y pierde
as ese hÆbito de esperanza y alegr a que es su nota vital mÆs propia»6.
b La confesi n del juicio en el s nodo de Wurzburgo
Un intento felizmente logrado de articular en el horizonte de com
prensi n actual esta antigua e importante verdad de la parus a para el
juicio es la profesi n de fe del s nodo de Wurzburgo. Leemos en ella:
«Estrechamente relacionada con nuestra esperanza en la resurrecci n de
los muertos estÆ la expectativa al juicio final de Dios sobre nuestro mundo y
su historia, cuando retome el Hijo del hombre. Pero ¿se puede considerar el
mensaje sobre el juicio de Dios como expresi n de nuestra esperanza? Es posible
que ese mensaje estØ en contradicci n con nuestros propios sueæos de progreso
y armon a, que solemos referir a nuestras ideas sobre la ‘salvaci n"; pero
expresa, no obstante, una idea prometedora de nuestro mensaje cristiano: la
idea espec ficamente cristiana de igualdad de todos los hombres que no implica
el afÆn de nivelaci n de clases, sino que destaca la igualdad en la responsabilidad
prÆctica delante de Dios, pero anuncia tambiØn una esperanza irrenunciable a
todos los que sufren injusticia. Esta idea de la igualdad cristiana postula la
justicia para todos y por eso tampoco paraliza la preocupaci n por la lucha
hist rica en tomo a la justicia para todos, sino que despierta siempre la con
ciencia de responsabilidad por esta justicia. ¿C mo saldr amos, si no, indemnes
en su juicio?»7.
El texto del s nodo aborda, pues, en este apartado el «presente»
del juicio futuro, su referencia a la actualidad y su dominio del tiempo.
El texto rechaza cualquier ideolog a de yana esperanza, sin renunciar
por eso a la esperanza en la plena justicia para los marginados. Esperar
el juicio no es simplemente un aplazamiento permanente, sino una
referencia que pretende determinar decisivamente la existencia actual
en tanto que induce a la responsabilidad en nuestro quehacer.
6. J. Ratzinger, Introducci n al cristianismo, o. c. 285 s.
7. Unsere Hoffrung, 1 4, en Svnode 1, 1976, 92 5.

292 Lo que nosotros creemos
«No es cierto que nosotros mismos hemos oscurecido no pocas veces este
sentido liberador del mensaje del juicio final de Dios proclamando, s . muy
alto el mensaje del juicio ante los humildes e indefensos, pero haciØndolo en
voz baja y sin convicci n ante los poderosos de este mundo? Pero si hay una
palabra de esperanza destinada a ser proclamada con valent a ante «goberna
dores y reyes» cf. Mt lO. 18 es precisamente Østa. Entonces aparece toda su
capacidad para infundir esperanza y Ænimo. Esa palabra habla del poder jus
ticiero de Dios y afirma que no s lo el amor, sino tambiØn la justicia es mÆs
fuerte que la muerte. Habla, en definitiva, de ese poder justiciero de Dios que
destrona a la muerte como dueæa de nuestra conciencia y que garantiza que
con la muerte en modo alguno queda sellado el dominio de los amos y la
servidumbre de los siervos. ¿Y eso no deber a ser una palabra de esperanza?
¿Una palabra que nos ¡ibera para reclamar esta justicia en cualquier circuns
tancia? ¿Un est mulo que nos haga resistir las circunstancias de flagrante in
justicia? ¿Un criterio que nos proh ba hacer ningœn pacto con la injusticia y
nos comprometa constantemente a gritar contra ella, si no queremos denigrar
nuestra propia esperanza»5.
Este razonamiento afronta decididamente la objeci n marxista se
gœn la cual la esperanza cristiana de la recompensa en el mÆs allÆ
paraliza toda actividad para el cambio y la mejora de las condiciones
de este mundo. Se trata de una deformaci n de la idea espec ficamente
cristiana: la actividad de los cristianos nace de la previa ra z del amor
y de la justicia de Dios. Precisamente la certeza de su justicia gratuita
nos impulsa al compromiso incluso con la aparente perspectiva de la
inutilidad e ineficacia. Por lo demÆs, este apartado del texto sobre el
juicio concluye con las siguientes palabras:
«No olvidamos que el mensaje del juicio de Dios habla tambiØn del peligro
de condenaci n eterna. Ello nos impide contar de antemano con una reconci
liaci n y redenci n para todos y para todo lo que hagamos u omitamos. Pre
cisamente as influye constantemente este mensaje en el cambio de nuestra vida
y aporta seriedad y dramatismo a nuestra responsabilidad hist rica»9.
TratarØ de completar en dos puntos esta exposici n que hace el
s nodo de Wurzburgo sobre la esperanza cristiana en un juicio de
finitivo: algunas consideraciones sobre la idea de manifestaci n de
nuestra salvaci n y un breve comentario sobre el Hijo del hombre,
Jesœs, no s lo como juez, sino tambiØn como modelo y criterio de
juicio.
8. Ibid.
9. ¡bid., 93.

c «Manifestaci n» de nuestra vida
Estdsentadoa ¡a derecha de Dios 293
Al final se manifestarÆ lo que ahora se estÆ formando y gestando
en nuestra autorrealizaci n como nuestra vida, nuestro hacer y nuestro
ser. No aparecerÆn ante la presencia de Cristo nuestras obras al margen
de nuestra persona, sino que apareceremos nosotros mismos, los su
jetos de acci n, los que vamos madurando en nuestra autorrealizaci n
concreta, los que vamos formando la orientaci n fundamental y la
actitud bÆsica de nuestra personalidad. Nuestro propio ser es la «trama»
que se extiende en la historia de nuestra vida, y estÆ determinada
sustancialmente por la condici n corporal de nuestra existencia, in
tegrada por ella en nuestro entorno natural y social, como vida indi
vidual dependiente en muchos sentidos y marcada por la comunidad
humana y el mundo, pero marcando y determinando tambiØn a los
otros desde nosotros mismos, marcando su espacio vital y el nuestro.
S lo en escasa medida se manifiesta ahora esta autorrealizaci n nues
tra, esta conformaci n y forja de nuestro yo mediante la acci n y el
sufrimiento, como un producto visible en la vida y en el destino de
las personas en contacto con nosotros. Pero al final de nuestra vida
todo quedarÆ patente ante Dios y, a su luz, tambiØn para todos nosotros.
Entonces no s lo «se harÆ visible a todos el hombre mpio» 2 Tes
2,8, sino tambiØn toda la bondad oculta, el anhelo secreto y siempre
renovado de luz, de santidad, de plenitud; la disposici n. a pesar de
todas las decepciones, a perdonar, a dar con desinterØs, y la perse
verancia mantenida penosamente frente al profundo desÆnimo y re
signaci n, comenzarÆn a brillar desde dentro e irradiarÆn sobre las
cicatrices y heridas, sobre el polvo y la suciedad.
Es un error, pues, concebir el juicio en analog a con los juicios
humanos, como una intervenci n de Jesœs con preguntas, exÆmenes
y respuestas, con la defensa y la sentencia final, esperando que sea
absolutoria. Ciertos rasgos de este estilo de juicio humano, que se
encuentran incluso en el nuevo testamento, forman parte del ropaje
metaf rico de la idea. El juicio final significa manifestaci n de mi
vida, de la figura total y de la orientaci n fundamental de mi existencia
a la luz y ante los ojos de Jesucristo. El juicio, la separaci n, la opci n
en favor o en contra del Hijo del hombre acontece ya ahora, en nuestra
vida creyente concreta. Al final, todo estarÆ tan manifiesto, que nuestra
propia visi n y conocimiento serÆn el «fallo del juicio».
d El Hijo del hombre como «criterio» Mt 25
En nuestra reflexi n sobre la venida de Jesucristo para el juicio,
hemos partido de la idea del Hijo del hombre. Vamos a concluir
tambiØn este apartado considerando a Jesucristo, el Hijo del hombre,

294 Lo que nosotros creemos
como juez, para dejar en claro el criterio que debe orientamos. «Cuan
do el Hijo del hombre venga glorioso, acompaæado de todos sus Æn
geles, se sentarÆ en su trono real y reunirÆ ante Øl a todas las naciones».
As comienza la descripci n del juicio final en el cap tulo 25 del
evangelio de Mateo. El texto utiliza la metÆfora de la separaci n de
las ovejas y los machos cabr os por el pastor para expresar la divisi n
en dos grupos que luego responderÆn de sus actos. No necesitamos
investigar en detalle lo que este texto puede sugerir sobre la predicaci n
prepascual de Jesœs. Basta leerlo como exponente de lo que cre a el
cristianismo primitivo. ¿CuÆles son los criterios por los que se esta
blecen los dos grupos? El texto parece claro: el Hijo del hombre
examina, si cabe hablar as , el «humanitarismo» de las personas: el
criterio es la conducta concreta con los hambrientos, los sedientos,
los desnudos, los presos y los enfermos. Pero hay dos extremos sor
prendentes. En primer lugar, el texto no habla simplemente sobre la
necesidad de compartir los bienes con esp ritu humanitario y fraternal,
sino que introduce inequ vocamente el aspecto cristol gico. El texto
dice: tuve hambre y me disteis de comer... estuve desnudo y me
vestisteis. Jesœs mismo es el punto de referencia inmediato, la conducta
con Øl decide nuestra relaci n con Dios. Pero -este es el primer ex
tremo- nuestra conducta con Jesucristo y, por tanto, nuestra conducta
con Dios, que le envi , se realiza de modo inaparente y nada preten
cioso en nuestra conducta con los mÆs humildes de «sus hermanos».
Porque todos los hombres son hijos de Dios, porque todos los hombres
son hermanos y hermanas de Jesucristo, porque Dios es un Dios de
todos los hombres, porque Øl ama y quiere perfeccionar a todos los
hombres, por eso no se puede poseer ni afirmar a Dios y a Jesœs al
margen o en contra de los hombres que son afirmados o queridos por
Øl. La amistad de Dios con los hombres y su encamaci n convierten
a cada ser humano en posible lugar de la relaci n con Dios, de la
actualizaci n de mi opci n fundamental. El juicio, pues, pondrÆ de
manifiesto lo que la carta a Tito llama «aparici n de la bondad de
Dios y de su amor a los hombres» Tit 3, 4. El texto utiliza para
expresar el amor de Dios a los hombres en la vida y muerte de Jesœs
el mismo tØrmino, «epifan a», que emplea para designar su parus a
gloriosa al final de los tiempos: «Porque el favor de Dios se hizo
visible, trayendo salvaci n para todos los hombres; nos enseæ a re
chazar la vida imp a y los deseos mundanos, y a vivir en este mundo
con equilibrio, rectitud y piedad, aguardando la dicha que esperamos:
la venida de Jesucristo, gloria del gran Dios y salvador nuestro» Tit
2, 11-13.
El segundo extremo del texto mateano sobre el juicio reside en la
pregunta de los salvados, de los justos, de los fieles, de los orientados

Esed,euadnladencha*Dioz 295
hacia Øl. Parecen bastante asombrados sobre el razonamiento del juez
y preguntan: «Seæor, ¿cuÆndo te vimos hambriento...?». Es evidente
que, a tenor de ese texto, Jesœs y los primeros cristianos no consideran
necesario siquiera saber expl citamente ni aducir como fundamento lo
que acabamos de hacer notar sobre la uni n de Dios y de los hombres,
sobre la relaci n de filiaci n de todos los hombres con Dios, sobre la
relaci n de fraternidad de todos los hombres con Jesœs. No es necesario
saberlo expresamente; basta comportarse de acuerdo con esta realidad.
Lo decisivo en el juicio es la conformidad concreta con Jesœs, no el
fondo religioso.
La experiencia hace presumir que el saber creyente sobre estos ex
tremos ofrece una motivaci n complementaria, y que el seguimiento
consciente de Cristo encuentra la figura concreta de la humanidad de
Jesœs con mÆs facilidad que llevando una vida honesta sobre otra base,
partiendo de otras cosmovisiones. Pero justamente el texto de Mateo
sobre el juicio abre un margen de confianza de que la justicia de Dios,
con el criterio del Hijo del hombre, pueda significar la promesa de
salvaci n definitiva para las muchas personas que tengan que hacer su
vida sin el evangelio eclesial. Por otra parte, la palabra del evangelio
adquiere una nueva urgencia para los que tenemos la dicha de conocer
a Jesœs: