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ISSN 1885-5679

Eikasia. Revista de Filosofía 27 (agosto 2009) 

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INDICE 

1.- Fernando Miguel Pérez Herranz. Universidad de Alicante. 

«Necesidad, determinismo y libertad». Nota editorial , pp.1-3. 

2.- Miguel Espinoza. Universidad de Estrasburgo 

El Círculo de Filosofía de la Naturaleza, pp.5-8 

3.- Claude Paul Bruter. Universidad de París. 

Sur la notion de liberté, pp.9-34 

Resumen 

4.- Marisol Moreno del Canto. Universidad Alberto Hurtado. 

La crítica de la facultad de juzgar, la causalidad y el concepto de naturaleza, pp.35-48 

Resumen/Abstract 

5.- Samuel Herrera Balboa. Pontificia Universidad Católica de Chile. 

Neomecanicismo, el retorno al determinismo, pp.49-59 


6.- Martín López Corredoira. Instituto de Astrofísica de Canarias. 

Contra el libre albedrío en el marco de las ciencias naturales contemporánea., pp.61-92 


7.- José Tomás Alvarado Marambio. Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. 

La noción de mundo determinista., pp.93-109 


8.- Mathieu Depenau. Lycée J.-F. Oberlin. 

L’origine naturelle du sens moral., pp.111-132 


9.- Alex Espinoza. Universidad de Tarapacá. 

Induction, nécessité et liberté D’après le naturalisme de Hume., pp.133-153 


10.- Philippe Gagnon. University of St. Thomas, St. Paul, Minnesota. 

Les limites du vivant sont-elles riches d’une leçon?. Contribution à l’étude du déterminisme morphique., pp.155-186 


11.- Miguel Espinoza. Universidad de Estrasburgo. 

La libertad, una necesidad interiorizada., pp.187-213 


12.- Luciano Boi et Eric Bois. École des Hautes Études en Sciences Sociales/ Observatoire de la Côte d’Azur. 

Mathématiques créatives, physiques significatives et le livre ouvert de la nature: quelques remarques sur les systèmes 

dynamiques, le chaos, le déterminisme et la nature du temps.., pp.215-247 

Resumen/Abstract

13.- María Teresa Márquez-Blanc. Académie de Reims. 

Liberté, responsabilité et déterminisme causal., pp.249-258 


14.- Jorge Gibert-Galassi. Universidad de Viña del Mar. 

Entre el determinismo y el libre albedrío en el mundo social. El principio socioantrópico., pp.259-280 


15.- Philippe Gagnon. University of St. Thomas, St. Paul, Minnesota. 

À propos d’un texte de Miguel Espinoza sur le déterminisme et la liberté., pp.281-289 

16.- Héctor Velázquez Fernández. Universidad Panamericana. 

Mecanicismo, determinismo y responsabilidad humana. Apuntes a partir de Daniel Dennett., pp.291-299 


17.- Fernando Miguel Pérez Herranz. Universidad de Alicante. 

Deconstrucción de la naturaleza: Morfologismo y libre alberío., pp.301-346 

Resumen/Abstract

Deconstrucción de la naturaleza: 

Morfologismo y libre alberío 

Fernando Miguel Pérez Herranz 

Universidad de Alicante 

Resumen: No es exclusivo de nuestra época defender que la ciencia ha de validar o negar de algún 

modo el libre albedrío. En este trabajo se tratará de mostrar cómo la oposición determinismo / libertad 

es un fenómeno histórico que invirtió las cuestiones filosóficas sobre «las conciencias que envuelven a 

otras conciencias» por las cuestiones filosóficas de «la conciencia enfrentada al Universo», que es 

todavía el territorio en el que se debaten las aporías sobre la libertad. 

Palabras-clave: Naturaleza y Cultura; morfologismo filosófico; «conciencias que envuelven a otras 

conciencias», «la conciencia enfrentada al Universo». 

Abstract: It is not exclusive of our times to defend that science has to validate or refrend somehow free 

will. In this paper, we will try to show how the opposition determinism / freedom is a historical 

phenomenon that inverted the philosophical issues on «consciousness which envelop other 

consciousnesses» to philosophical issues on «consciousness against the Universe». This is the territory in 

which still take place the debates about freedom. 

Key-words: Nature and Culture, philosophical morphology, «consciousness which envelop other 

consciousnesses», «consciousness against the Universe». 

Introducción 

En la época de estudiantes, mi buen y malogrado amigo Rafael Sanchís me 

señalaba con valenciana sorna la debilidad de mis argumentaciones apelando nada 

menos que a la estrategia metodológica del santo varón Agustín de Hipona. Ante tan 

tremenda autoridad, sólo me quedaba balbucear algunas confusas palabras para salir 

del apuro. La potencia del argumento agustiniano adversus maniqueos procede de una 

enérgica reducción del adversario al que transforma en maniqueo; lograda esa hazaña 

con el suficiente ingenio, se le puede ya zurrar la badana sin temor alguno de 

contestación. Si Rafa estuviese todavía con nosotros disfrutaría de lo lindo escuchando 

y leyendo los argumentos que filósofos y científicos utilizan al enfrentarse a la 

cuestión del libre albedrío, al toparse una y otra vez con el argumento que él tan bien 

había caracterizado. Primero se define el libre albedrío al gusto del argumentador, 

como si fuese el maniqueo de turno, señalando, por ejemplo, que es “la capacidad o 

potencia del espíritu para influir en la materia”; o que “en el libre albedrío se supone 

un sujeto que trasciende la naturaleza”; o que “la conciencia sería un proceso o una 

función inmaterial absolutamente libre”; o que “el libre albedrío es una relación 

inmediata entre el yo y el acto que realiza”; o que “el libre albedrío sólo depende de la 

voluntad”; y así sucesivamente. A partir de ahí, se buscan argumentos de toda clase y 

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 301

«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza» 

condición para negar el «espíritu» y la «trascendencia», nombres que huelen a 

escolástica medieval o a haldas de jesuita. El momento triunfal se alcanza al mostrar el 

gran escándalo que produce la inmensa e intolerable ignorancia de ese maniqueo que 

trasgrede todos los conocimientos científicos que poseemos y que, es muy probable, 

lleguemos a poseer. Entonces se da una vuelta de tuerca más y se introduce un 

supuesto subsidiario incontestable: la ciencia es, por esencia, determinista, y nada hay 

más que decir sobre un argumento que apela a la indeterminación, la acausalidad o la 

espontaneidad, tesis tan descabelladas como insidiosas. Y todo ello sin prejuicio de 

que podamos decir, por una parte, que el propio Agustín quiso salvarnos del maniqueo 

que acentuaba la culpabilidad de Dios creador, dotando de responsabilidad culpable al 

hombre y, por tanto, de libertad; y, por otra, que no es necesario transformar a ciertos 

filósofos entre los que se encuentra el más decisivo, Descartes, que defendió sin 

ambigüedad la radical separación entre voluntad y cuerpo. 

La sombra de Descartes es alargada y aunque se haya olvidado el contexto en el 

que desplegó su obra, 1 no habrá de sorprendernos que salgan a la palestra otros 

filósofos y científicos que lo prolonguen y lo superen en radicalidad. ¿No es 

asombroso que un neurobiólogo, premio Nobel, como John Eccles haya estado tras la 

pista de esa potencia espiritual que pretendía localizar en el mismísimo cerebro? ¿Y, 

más aun, que el reputado filósofo de la ciencia Karl Popper lo siguiera en esa apuesta? 2 

El determinismo y el principio de causalidad no son por lo tanto, un seguro 

contra los argumentadores que escapan del maniqueísmo. Hay científicos que esperan 

de la ciencia un «milagro», si así podemos llamar a la esperanza en que la ciencia 

demuestre irrevocablemente el Espíritu, el alma o cualquier entidad que influya en el 

comportamiento de los cuerpos o de la materia en general. ¿Hemos olvidado que 

científicos positivistas, expertos y creadores en sus respectivos campos, han defendido 

el espiritismo y los mediums, considerándolos como hechos de experiencia? 

Recordamos a uno de los padres de la teoría de la evolución moderna, Alfred R. 

Wallace; al químico William Crookes; a los físicos John Raleigh, Oliver Logde, 

Charles Richert; al astrofísico Johann Zollner de la Universidad de Leipzig, que 

escribió un libro titulado Física trascendental; incluso al escritor Conan Doyle, 

creador de Sherlock Holmes, el induccionista por antonomasia. Todos ellos fueron 

celosos espiritistas. Algunos sucesores más recientes, como J. Pauwells y J. Bergier, 

piden libertad científica para dudar de todo: de la teoría de la evolución, de la rotación 

de la tierra, de la gravitación..., de todo, claro está, «salvo de los hechos»; de los 

hechos no escogidos, sino tal como se presentan, nobles o innobles, bastardos o puros, 

con su cortejo de cosas chocantes y sus concomitancias incongruentes; no hay que 

1 Cf., por ejemplo, S. Turró, Descartes. Del hermetismo a la nueva ciencia, Anthropos, Barcelona, 1985. 

2 J. Eccles y K. Popper, El yo y su cerebro, Labor, Barcelona, 1980. 

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rechazar nada que sea real, porque una ciencia futura descubrirá, sin duda, las 

relaciones desconocidas entre hechos que nos parecían inconexos. 3 

Así que «tal para cual». Nada de extraño tiene entonces que de los argumentos 

adversus maniqueos se pasen a los argumentos ad hominem. En los programas de 

divulgación científica que aparecen en la televisión suelen comenzar con una frase de 

autoridad: «Dicen los científicos que X…»; «los científicos de la universidad α 

(preferentemente norteamericana) han descubierto Y…»... Un pasito más, y mediante 

el clásico entimema, estas frases se convierten en rimbombantes eslóganes para el 

espectáculo de la ciencia, que terminan inscritas hasta en el espacio reservado a la 

publicidad de los autobuses londinenses por el científico (así en general, sin especificar 

qué ciencia cultiva) Richard Dawkins: «There’s probably no God. Now stop worrying 

and enjoy your life» (así, sin especificar si God es el Motor Inmóvil, los dioses de 

Epicuro, potentia absoluta, potentia ordinata, deus absconditus, deus revelatus, etc.); 

eslogan que se ha copiado palabra por palabra en España (traducido al catalán: 

«Probablement Déu no existeix. Deixa de preocupar-te i gaudeix la vida» y al español: 

«Probablemente Dios no existe. Deja de preocuparte y disfruta la vida»; aunque, ¿por 

qué no dejarlo en inglés, para darle más empaque?). [Apostilla: como se ve en España 

siempre vamos a la cabeza de la imitación (mímesis); Platón diría que los españoles 

vivimos en la pura eikasía, en las imágenes de imágenes de imágenes; quizá por eso 

nosotros, que lo sabemos, escribimos bajo su título]. El espíritu beligerantemente 

dualista de nuestro país hace que otros grupos respondan simétricamente con el 

eslogan invertido: «Dios sí existe. Disfruta de la vida en Cristo», etc. 

En cualquier caso, estos mensajes no pueden menospreciarse como asuntos 

menores; pues lo que está en juego, naturalmente, no es si Dios existe o no existe, 

enunciados por definición inviables, sino la cuestión decisiva de quién es el 

administrador o vicario de Dios en la tierra. Por eso las luchas entre religiones no son 

ni baladíes ni contradictorias. «¡Por Yavhé!; ¡por Dios!; o ¡por Alah!» no son simples 

exclamaciones teológicas, sino complejas afirmaciones políticas. Si entra en liza el 

ateísmo, parece que es otro grupo el que quiere participar de la vicaría para administrar 

los bienes terrenales, ahora desde la negación de Dios. Pues la afirmación «Dios no 

existe» deslegitimaría la autoridad de las religiones al negar el soporte ontológico en el 

que se sostienen. (Que es un enunciado político se ve claramente en la fórmula elegida: 

¿Se atreverían a utilizar la misma frase cambiando el sujeto «Dios» por «Yavhé» o por 

«Alah»?). Frente a los Estados teológicos o con un poso religioso muy profundo, se 

alzaría un Estado de tipo tecnocrático o científico (cientificista) en la línea defendida 

3 R. Milner, “Charles Darwin y Alfred Wallace ante el espiritismo”, Investigación y Ciencia, nº 243, 

1996, págs. 54-59. J. Pauwells, y J. Bergier, El retorno de los brujos, Plaza & Janés, Barcelona, 1980, 

pág. 94. 

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desde diferentes intereses y objetivos por Émile Durkheim, Max Weber, V. Pareto, 

Eric Weil, el Lenin de «los soviet más electricidad», el taylorismo, etc. 4 De manera 

que toda esta argumentación no sería más que propaganda, un capítulo más de la lucha 

por el poder y Nietzsche sonreirá una vez más cuando regrese de su eterno retorno. 

Se combate, pues, por la prioridad y el privilegio de alguno de esos poderes. La 

piedra de toque de la elección se ha presentado de manera pendular, entre la Fe y la 

Ciencia, entre las posturas fideístas y las cientificistas, pasando por los intentos del 

irenismo y la conciliación. Pero sospechosos ambos polos por su parcialidad política, 

vuelve a asomarse la Naturaleza como Idea filosófica articuladora de tales conflictos. 

O al menos así podríamos considerarlo desde la perspectiva que el Círculo de Filosofía 

Natural (véase la presentación de Miguel Espinoza) trataría de lograr de manera 

polémica también, y aun contradictoria si no se admite el proselitismo religioso, 

porque entonces se debería rechazar —por simetría— el proselitismo cientificista. 

De manera que nada nuevo bajo el sol. Ante la polarización, volvemos a mirar 

a la Naturaleza —que según Heráclito “gusta de esconderse” (frag. 123)— por si 

pudiera orientarnos, entre lo que la sobrepasa y lo que la reduce y que habría de 

arbitrar entre los peligros de una Escila que desde la Fe abre la puerta al regreso de 

irracionalismos, inconscientes, arquetipos… en todas las variedades neorrománticas 

que llegan hasta la New Age, 5 y los peligros de una Caribdis que extrapola alguno de 

los resultados científicos, 6 y entonces la Naturaleza se convierte en una realidad fría y 

mecanicista, que considera todos los niveles de realidad y grados del conocimiento 

como puras hipótesis o engaños. 7 En una palabra, hemos de replantear una vez más, el 

problema de la ciencia y los impulsos del Mal, en variantes también clásicas: 

4 Véase, por ejemplo, F. Châtelet (y otros), Historia del pensamiento político, Tecnos, Madrid, 1982, 

págs. 247-268. 

5 M. Ferguson, La conspiración de Acuario, Kairós, Barcelona, 1985. 

6 Un buen ascenso al mundo de las Ideas no garantiza un legítimo descenso o diaresis: “Sin embargo, 

muchos científicos pasan de ahí a aceptarlo a ciegas, no ya como herramienta sino como filosofía; es 

decir, suponen que todas las actividades de nuestra mente y de nuestro cuerpo, todos los cambios y 

complejidades reflejados en el estudio de la materia animada o inanimada, están controlados por el mismo 

conjunto de leyes fundamentales (…) Pero ahí se esconde una tremenda falacia [falacia de la diaresis]. 

Porque el éxito de la hipótesis reduccionista en determinadas áreas no implica de ningún modo la 

practicabilidad de una hipótesis “construccionista”; el reducir todo a simples leyes fundamentales no 

implica la posibilidad de partir de esas leyes y reconstruir el universo” W.H. Thorpe, Naturaleza animal y 

naturaleza humana, Alianza, Madrid, 1980, pág. 342. 

7 El cerebro nos engaña, dice Francisco Rubia, sin que sepamos muy bien por qué no le engaña su propio 

cerebro cuando afirma que le engaña, cayendo en un bonito círculo: «Si me engaña, no me engaña, 

porque afirmo que me engaña; y si no me engaña, entonces me engaña, según estoy afirmándolo aquí y 

ahora». ¿Y cómo es posible que el cerebro sea diferente de aquello que es engañado? ¿Será lo engañado 

el cogito cartesiano, quizás, y el cerebro su genio maligno? Etc. 



a) El desarrollo de la ciencia procede del mundo de la vida, por lo que es legítima 

la pregunta por el sentido del desarrollo de la ciencia. 8 ¿Ayuda la ciencia al mundo 

de la vida, o lo que descubre la ciencia no son más que espantos y terrores? 

¿Habría que promover efectos retardatarios (katechon) para evitar la catástrofe? 

b) La ciencia actual se encontraría en un grado de desarrollo incipiente, en el 

estadio de aprendiz de brujo, causa de todos los males y miserias del mundo. Los 

soñadores milenaristas se encuentran a la espera de una ciencia muy superior que 

nos saque del atolladero actual en el que nos ha metido la racionalidad científica 

mecanicista, instrumental y mercantilista. 

c) La ciencia es el único criterio para solventar los atolladeros en los que se halla 

la sociedad de la globalización. En nombre de la Ciencia se denuncia toda 

especulación que rechace el saber positivo, único capaz de eliminar la sinrazón del 

mundo. 

1. El reemplazo de la Naturaleza por el Lenguaje 

Pero no parece tarea fácil que irracionalistas o cientificistas otorguen a la 

Naturaleza el papel mediador entre Fe y Ciencia. La Naturaleza no ha tenido buena 

prensa durante el siglo XX, anulada prácticamente por su conjugado la Cultura en sus 

diferentes manifestaciones de Sociedad, Lenguaje, Historia, Tradición, Simbolismo, 

Ideología —trasuntos de la antigua Gracia o Espíritu— y aún de Guerra (La 

Naturaleza formando parte de la esencia cósmica de la guerra, al modo de Ernst 

Jünger). Clement Rosset, discípulo de Deleuze, resume en un texto de título 

trasparente, La anti naturaleza, la idea de una physis inexistente. 9 La Naturaleza será 

negada incluso en el terreno en donde parecía más firme, la sexualidad, ahora reducida 

a un mero «constructo social». 10 Ricoeur ha expuesto espléndidamente una parte de 

este recorrido que conduce de la Naturaleza al Lenguaje por medio de una sucesión de 

reducciones, que nos permite recomponer el proceso internamente: 11 

En primer lugar, hay una reducción del kantismo a lo fenoménico: los fenómenos 

se objetivan gracias a la medida que les impone el sujeto trascendental; después, una 

reducción de lo fenomenológico a lo vivido: la objetividad se sustituye por la 

8 Véase el muy inteligente texto de P. Huerga, ¡Que piensen ellos! Cuestiones sobre materialismo y 

relativismo, El Viejo Topo, Barcelona, 2003. 

9 C. Rosset, La anti naturaleza. Elementos para una filosofía trágica, Taurus, Madrid, 1974. El texto fue 

muy oportunamente contestado por A. Escohotado, De physis a polis, Anagrama. Barcelona, 1975. 

10 Feministas como Juliet Mitchell, Julia Kristeva, Michèle Barrett, Luce Iriagaray, Hèlene Cixous, Vicki 

Kirby, Naomi Schor, Judith Butler, Monique Wittig… afirman con mayor o menor énfasis, no ya que el 

género, sino el sexo mismo, es un «constructo social». Véase la crítica irónica de I. Hacking, ¿La 

construcción social de qué?, Paidós, Barcelona, 2001. 

11 P. Ricoeur, “Le Savoir et le Croire”, en Albi, On Believing (De la croyance), H. Parret, New York, 

1983. Hice un recorrido más detenido en F. M. Pérez Herranz, El astuto atractor humano. Introducción a 

la ética de René Thom, Universidad de Alicante, 2000. 



intersubjetividad; y, finalmente, una reducción de lo semiótico al discurso: el objeto 

deviene ilusión trascendental y la verdad se inscribe en el lenguaje, la tradición, etc. El 

sentido de lo humano se halla pues en el hombre mismo, en sus acciones a escala 

humana —verum ipsum factum—, sin la necesaria intervención divina medieval. El 

«significado» será el resultado: 

i) de las convenciones que los hombres requieren en su múltiples interrelaciones 

para sobrevivir. Es en el cotidiano convivir de las comunidades humanas cuando los 

hombres convienen en el significado, siguiendo la regla de Hume que prohíbe el paso 

del «ser» al «deber ser». (Sobre Hume y la causalidad, Alex Espinosa, “Induction, 

nécessité et liberté d’après le naturalisme de Hume”). Dentro de los diferentes «juegos 

lingüísticos» los enigmas desaparecen al aclarar el sentido de nuestras palabras y 

alcanzar el origen del sentido común o, a lo sumo, de su obra más refinada, la ciencia. 

Es la opinión que ha ido evolucionando desde Bacon a Wittgenstein: «El significado es 

el uso»; 12 ii) de la conjunción de las formas simbólicas en el sentido de Cassirer, para 

quien el mundo intelectual se constituye como respuesta e interpretación frente a los 

estímulos del mundo de las cosas; pero en lugar de mundo de las cosas lo que hay es 

mundo de las formas simbólicas; 13 iii) de la presencia o ausencia de síntomas de la 

actividad psíquica del hombre, cuyo giro propicia Freud, y que pasa de los relativismos 

social, cultural o histórico al relativismo psicológico; 14 iv) de las relaciones 

antropológicas circulares o relaciones de los hombres con los otros hombres (y no de las 

relaciones con la naturaleza), siguiendo las hipótesis de R. Lewin 15 o Johanson-Lovejoy 

sobre el origen del Homo 16 que cuestionan la hipótesis clásica de la re-alimentación 

entre el bipedismo, el proceso de cerebración y el uso de herramientas… y afirman la 

tesis de la hominización a partir de relaciones humanas: sexuales, familiares, etc.; v) y, 

tras el descubrimiento del teorema del ADN, los mismos procesos biológicos se 

presentan como resultados de un código —biosemiótica—; la Naturaleza, en un giro 

quid pro quo sorprendente, reforzaría los esquemas culturalistas; y así, Jacques Monod 

puede mostrar cómo los organismos no son ni más ni menos que estructuras codificadas 

cuyos códigos permiten infinitas variaciones combinatorias. 17 La Naturaleza quedaría 

convertida en un residuo: «El inconsciente está estructurado como un lenguaje»; «Las 

acciones son juegos lingüísticos»; «El ADN es el código del lenguaje bajo el que se 

entienden las proteínas»; etc. Parece que todo está ínsito en el lenguaje, y entonces su 

metodología genuina habría de ser la hermenéutica, y no el empirismo lógico. 

12 L. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, Crítica, Barcelona, 1990. 

13 E. Cassirer, Las formas simbólicas, 3 vols., FCE., México, 1976. 

14 S. Freud, La interpretación de los sueños, Alianza, Madrid, 1966, y su re-interpretación lacaniana. 

15 R. Lewin, Evolución humana, Salvat, Barcelona, 1986, p. 172. 

16 D. Johanson, y M. Edey, El primer antepasado del hombre, Planeta, Barcelona, 1987. 

17 J. Monod, El azar y la necesidad, Tusquets, Barcelona, 1981. 



De este modo la Naturaleza queda arrinconada como objeto de estudio, 

dominando en ella su acepción de natura 18 en sentido latino —aquello que rodea a la 

urbe: lo exterior, lo misterioso, lo peligroso…— y olvida la acepción griega de physis 

en la que la naturaleza se encuentra también dentro de la ciudad. 19 Esta concepción 

latina permanece hasta nuestros días a través del Idealismo alemán: de Fichte, para 

quién la Naturaleza es una entidad que se resiste y a la que hay que violentar; de 

Hegel, para quién la Naturaleza es opaca al Espíritu, el momento de la alienación, no 

un ser determinado en sí… Una tesis que resume en fórmula feliz el maestro Ortega: 

«El hombre no tiene naturaleza, sino historia». 20 

Culmina así un proceso que iniciara Parménides al abandonar el mundo de la 

generación y la corrupción, de la opinión (doxa), alejado radicalmente de las dos 

poderosas vías del ser y del no ser; 21 se afianza con el cristianismo paulino que 

transforma el «humanismo naturalista» de estoicos y epicúreos en un «humanismo 

humanista»; y cristaliza de manera genial Agustín de Hipona, haciendo de la Gracia la 

verdadera realidad humana: devaluada la Naturaleza —degradada, perversa—, sólo 

podrá redimirse de su maldad intrínseca por medio de la Gracia; el mismo hombre, 

como naturaleza, no será sino un «excremento del diablo», según precisa definición de 

Lutero. El pensamiento progresista del siglo XIX considerará la Naturaleza en su 

dimensión esencialmente negativa en oposición a la positividad del Espíritu, hasta 

hacer de la Historia la verdadera y única ciencia, según la tesis del mismísimo Marx: 

Sólo conocemos una única ciencia, la ciencia de la historia. La historia sólo pude 

ser considerada desde dos aspectos, dividiéndola en historia de la naturaleza e 

18 Naturaleza es la traducción latina de physis. Proviene de nascor = nacer, formarse, empezar… 

19 Natura, en el pensamiento y en la literatura latina, según la exhaustiva exposición de A. Pellicer, 

Natura. Étude sémantique et historique du mot latin, P.U.F., París, 1966, viene a ser un trasunto del 

término physis: “Et nous savons bien qu’il ne pourrait en être autrement, puisque les deux termes ont eu à 

refléter, durant une assez longue période, une idée de l’univers et des choses qui était sensiblement la 

même. Natura, pour l'essentiel et jusque dans bien des détails, est l’équivalent latin de φύσις, et juger 

natura, c'est juger en même temps φύσις” (pág. 485). El uso de natura es muy amplio, en tanto en cuanto 

es ambiguo, oscuro, vago, y su empleo se evita o se restringe o se utiliza retóricamente. Uno de esos 

sentidos nos interesa destacar: Natura como opuesto a sociedad civil, como se recoge en Cicerón en De 

legibus, 1, 23. Un tema que se inicia ya con Antifón en Grecia, el sofista defensor del carácter 

convencional de toda ley, y que en Séneca toma el rasgo de oposición natura/subjetivismo, opinión, fama. 

Epístolas, 10, 81, 29. 

En Grecia esta separación está menos ejercida que pensada en los sofistas: “La ciudad no es en 

modo alguno un producto artificioso, sino cierto “terror y adoración específicos ante el poder generativo, 

una manera de asumirlo, donde lo ubicuo se hace imperceptible y lo envolvente rutinario. El impulso de 

la polis es la reproducción de los medios reproductivos. En este ideal la comunidad política es 

rigurosamente natural y basta pensar un momento en comunidades como las abejas o las hormigas para 

comprender que la sociabilidad es en ellas el principio absoluto de la vida o lo espontáneo allí “, comenta 

A. Escohotado, De physis a polis, op. cit., pág. 222. 

20 J. Ortega y Gasset, Obras completas, Alianza, Madrid, 1987, vol. 5, pág. 495: “Ahora bien: resulta que 

el hombre no tiene naturaleza, tiene historia, que es lo que no tiene ninguna otra criatura”. 

21 Cf. F. Montero, Parménides, Gredos, Madrid, 1960. 



historia de la humanidad. Sin embargo, no hay que dividir estos dos aspectos: 

mientras existen hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres 

se condicionan recíprocamente. (Ideología alemana). 

Mas, paradójicamente, cuando el artificio alcanza su límite y está en disposición 

de engullir toda la realidad, se presenta un nuevo naturalismo que se pretende en 

continuidad con la teoría de la evolución de Darwin, al considerar al propio hombre 

como un animal más, o a la cosmología dinámica de Einstein. Incluso una exaltación 

de la Naturaleza se deja oír por boca del ecologismo sentimental y romántico, que 

recupera el primitivismo, la autenticidad, la alimentación sana, etc., crítico, sin 

embargo, con la ciencia y la técnica. Lo que es realmente sorprendente —pero no 

paradójico— es que Ciencia y Técnica quedan sometidas, a la vez, a la doble crítica de 

los culturalistas y de los naturalistas (ecologistas), identificadas con el Poder en la 

mejor tradición nietzscheana. 22 Pero también desde la ciencia, la Naturaleza es 

reivindicada como la fuente de la evolución, de la creatividad, de las formas… con las 

que el hombre ha de contar, como ocurre con físicos y matemáticos que han 

desarrollado las ciencias de la complejidad: Ilya Prigogine habla de una «nueva 

alianza» con la Naturaleza 23 y René Thom reivindica la physis aristotélica. 24 

2. Reivindicación de la (filosofía de la) naturaleza 

La Naturaleza se resiste a desaparecer, aunque sólo sea por la magnífica estirpe 

a la que pertenece. Physis, que procede de phýein = producir, hacer crecer, engendrar, 

formarse…, posee muchos sentidos diferentes en los escritos antiguos: poder, potencia, 

fuerza, habilidad innata, carácter... Physis designa algo que tiene en sí mismo la fuerza 

del movimiento, la realidad básica, la substancia, el arjé; también designa el proceso 

de emerger, pues es principio de movimiento. La definición de Aristóteles se ha 

convertido en formulación canónica de physis. El texto se encuentra en la Metafísica 

(1014b16-1015a19): 

· En un sentido es la generación de las cosas que crecen; en otro sentido, lo 

primero a partir de lo cual comienza a crecer lo que crece, siendo aquello 

inmanente; aquello de donde se origina primeramente el movimiento; además, 

lo primero de lo cual es o se genera cualquiera de las cosas que son por 

naturaleza, siendo aquello algo informe e incapaz de cambiar de su propia 

potencia; la entidad de las cosas que son por naturaleza. 

22 F. Nietzsche, En torno a la Voluntad de Poder, Península, Barcelona, 1973. 

23 I. Prigogine e I. Stengers, La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, Alianza, Madrid, 1983. 

24 R. Thom, Esbozo de una semiofísica. Física aristotélica y teoría de las catástrofes, Gedisa, Barcelona, 

1990. 



Así pues, en Aristóteles quedan involucrados: una teoría hylemórfica de las 

sustancias; factores que son necesarios para el cambio (las cuatro causas); definiciones 

de magnitud infinita, de lugar, de tiempo... La physis será la materia, pero sólo en 

cuanto los movimientos proceden de tal principio, porque es el principio y causa de 

movimiento y reposo: 

Porque la naturaleza es un cierto principio y causa del moverse o estar en reposo 

en aquello en lo que se da primeramente, por sí mismo y no por concurrencia 

(accidente / symbebekós). (Física 192b22). 

La confrontación de la Physis en Aristóteles no es, por lo tanto, la Cultura, sino 

la Techné, las Artes y las Técnicas (escultura, música, medicina…): 

Una cama y un manto, así como cualquier otra cosa de este género, en la medida 

en que han alcanzado cada una de estas predicaciones, y en tanto que proceden 

del arte, no tienen ninguna tendencia innata al cambio; pero en la medida en que 

son concurrentemente / accidentalmente de piedra, de tierra o de elementos 

mezclados, sí que la tienen a partir de estos. (Física 192b15-22). 

La filosofía de la Naturaleza (physis) se despliega en un campo semántico que 

involucra el cambio (Física, I), la causalidad (II, 3-8), los monstruos y los seres contra 

natura (II, 8), el infinito (III, 4-8), el lugar (IV, 1-5), el vacío (IV, 7-9), el tiempo (IV, 

10-14), los tipos de movimiento (V, 1), el continuo (VI, 1), el primer movimiento (VII, 

1)… El primer analogado de physis es, en cualquier caso, el movimiento, sobre el que 

Aristóteles hace el primer estudio serio y riguroso. Pero la física de Aristóteles no es 

una simple física; se hace mucho más compleja al pretender explicar los fenómenos 

mundanos, porque —frente a los pitagóricos y a Platón— otorga un papel fundamental 

a la materia (y por eso René Thom lo reivindica como topólogo). Aristóteles ha 

defendido la ontología del hylemorfismo (materia y forma) y de la potencia y el acto 

que se cruza con la teoría de las causas (la potencia/acto puede referirse a las causas 

material, eficiente, formal o final); además, insiste en que las diferencias —la 

diferencia específica— no dependen del orden, sino que el orden (forma) y las 

diferencias (materia) se dan simultáneamente, lo que tiene consecuencias decisivas 

para la cuestión debatida de la libertad que aquí nos convoca: pues las posibilidades 

de la materia no dependen exclusivamente de la forma, ya que forma y materia quedan 

vinculadas por medio de la causa final, causa de lo que llega a ser plenamente. 

Siempre habrá más posibilidades de las que se actualizan y se perfeccionan 

(entelequia), y ese fondo de posibilidades es la materia. El estudio de los monstruos , “errores de 

las cosas que son para un fin”, incongruencias de la naturaleza, avala esta 



interpretación. 25 De manera que, a contrarii, afirmar la causa material significa afirmar 

que el orden (forma) no constituye las diferencias (materia). Orden y diferencias 

coexisten ontológicamente sin ninguna relación de dependencia. La consecuencia 

decisiva es que si las diferencias dependieran del orden, entonces tendríamos que 

reconocer una absoluta necesidad en el universo, un determinismo radical sin 

paliativos, un determinismo del tipo del defendido por Laplace. Cuando se quiera 

reducir la libertad a formalidad se caerá en un espiritualismo rechazable; pero si la 

libertad cae del lado de la materia, el concepto puede desarrollarse ahora con enorme 

fertilidad. 

Aristóteles dio solución a uno de los problemas más difíciles de la metafísica 

desde Parménides a Platón mediante el concepto ontológico de materia-forma 

relativa, que tiene su paralelo lógico-gnoseológico: el significado de un enunciado 

dependerá de si procede por composición o división. 26 Si se descartan una materia 

absoluta y una forma absoluta, la solución que ofrece Aristóteles es la siguiente: Lo que 

es material respecto de alguna forma, puede ser formal respecto de otros contenidos: no 

hay una delimitación tajante: 

Además, la materia es algo relativo, pues para una forma se requiere una 

materia, y para otra forma, otra materia. (Física, 2, 194b). 

La materia se ha de entender como materia segunda —así la denominarán los 

escolásticos— o determinada; esto significa que la materia puede transformarse y conformarse. 

De ahí la posibilidad, en el paso al límite, de una materia indeterminada, de 

una materia sin forma o fondo absoluto o materia primera y aun en el regressus de 

materia ontológico-general. 27 El acto puro, sin embargo, es el motor del ser material. 28 

De manera que el cosmos aristotélico es un orden, pero no tiene por qué ser armónico: 

25 Puede leerse un brillante comentario de J. A. Valor Yébenes, “Dialogando con la física de Aristóteles 

después de la modernidad” en J. L. González Recio (editor), Átomos, almas y estrellas. Estudios sobre la 

ciencia griega, Plaza y Valdés Madrid / México, 2007, págs. 87-111. 

26 “En función de la composición, en cambio, cosas tales como: es posible que el que está sentado camine 

y que uno que no escribe escriba (pues no significa lo mismo que una diga dividiendo o diga 

componiendo que es posible que el que está sentado camine; de la misma manera si uno establece por 

composición que el que no escribe escriba: pues significa que tiene capacidad de escribir mientras no 

escribe; en cambio, si no compone, significa que, cuando no escribe, tiene capacidad de escribir)”, 

Aristóteles, Refutaciones sofísticas, 166a25-30, Gredos, Madrid, 1982. 

27 “En el seno del mundo aristotélico, el hombre parecía encontrar su sitio, a la vez como ser viviente y 

como conocedor, el mundo estaba hecho a su medida, el conocimiento intelectual alcanzaba el principio 

mismo de las cosas, la causa y la razón final de su devenir, la finalidad que los habita y los organiza”. I. 

Prigogine e I. Stengers, La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, Alianza, Madrid, 1983, pág. 81. 

28 Los estoicos tratarán de eliminar este dualismo radical de Aristóteles al identificar materia pura y acto 

puro. Pero también de resaltarlo, como los neoplatónicos, buscando la trascendencia del acto puro y 

debilitando el cosmos material. 



pueden darse los conflictos, los opuestos... 29 Esta tesis aristotélica niega los formalismos 

de tipo kantiano que identifican la dignidad del hombre como puro fin, 30 pues los 

hombres somos en muchas ocasiones medios para otros hombres. Por ejemplo, 

ejercitando cualquier profesión; dentro de las relaciones familiares o de amistad, etc. El 

empecinamiento en ser un puro fin conduce al concepto de superhombre nietzscheano 

que, por reducción al absurdo, habría de ser único. 

Que los hombres no seamos seres independizados unos de otros comporta que 

los hombres podamos ser «injustos», «explotadores», «crueles»… los unos con los 

otros; es en este contexto en el que se han desarrollado las grandes filosofías de 

Occidente con el fin tácito o expreso de resolver los problemas que surgen del combate, 

de la lucha, de la violencia: “El combate es el padre de todas las cosas, el rey de todas 

las cosas. De unos ha hecho dioses, de otros hombres. A unos les ha hecho libres 

(eleuthérous), mientras que a otros los ha convertido en esclavos (doúlous)” (Heráclito, 

frg. 53, Diels). Obsérvese la contraposición eleuthérous/doúlous. Pero es Platón quien 

fundará la filosofía para oponerse a esa la injusticia siguiendo los pasos dados por 

Sócrates, enfrentado a las opiniones más ventajosas que ofrecen los sofistas para 

justificar y favorecer al poder fáctico. 31 El Gorgias es un alegato contra el poder basado 

en la fuerza, que conduce a Sócrates a “preferir sufrir la injusticia que acometerla” 

(Gorgias, 469c, 473a y 474c). Y si Platón llama a imitar los modelos ideales, 

Aristóteles considera que se ha de volver hacia la Naturaleza. En bellísimas palabras de 

Pierre Aubenque: 

La imitación aristotélica no es una relación descendente de modelo a copia, 

como lo era la imitación platónica, sino una relación ascendente cuya virtud el 

ser inferior se esfuerza por realizar, con los medios de que dispone, un poco de 

la perfección que divisa en el término superior y que éste no ha podido hacer 

bajar hasta él. La imitación platónica requería la potencia del Demiurgo. La 

imitación aristotélica supone, en cambio, cierta impotencia por parte del modelo, 

ya que es esa impotencia lo que se trata de compensar. No es correcto atenerse a 

uno solo de los miembros de la frase en que Aristóteles afirma que «el arte imita 

a la naturaleza», pues dice también que el arte «acaba lo que ella no ha podido 

llevar a buen término». 32 

29 Véase el magnífico V. Gómez Pin, El orden aristotélico, Ariel, Barcelona, 1984. 

30 El formalismo kantiano podría avalar al sadismo, como puso de relieve Lacan en un prólogo no 

publicado a las obras de Sade. Cf. “Kant con Sade”, en Lacan, Escritos, vol. 2, Siglo xxi, Madrid, 1980, 

págs. 337-362. 

31 Cf. M. Meyer, Por una historia de la ontología, Books, Barcelona, 2000, págs. 13 y ss. 

32 P. Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, traducción de Vidal Peña, Taurus, Madrid, 1981, 

págs. 475-476. 



Desde Platón y Aristóteles, los grandes filósofos de Occidente —Santo Tomás, 

Spinoza, Kant, Marx o Husserl— se opusieron al destino, a la fatalidad, al fatum… y 

apelaron a la razón humana para elegir los caminos más justos y propicios (Reforma del 

Entendimiento; sí, también Spinoza) para la convivencia entre los hombres, a los que 

atribuyen siempre responsabilidad individual y política. 33 

El planteamiento aristotélico nos permitiría tratar la Physis o Naturaleza como 

una Idea filosófica, en relación de concordancia o de conflicto con otras Ideas (cuando 

se presenta por sí misma, tiende a convertirse en creencia, deseo, mito…). La idea de 

Naturaleza hay que entenderla entonces en una perspectiva dialéctica y compleja, cuyos 

elementos composibles son muy variados: Naturaleza puede conjugarse con Cultura, 

Logos, Razón, Símbolo, Utopía, 34 Moral, Sobre-naturaleza, Técnica, Cibernética… 

3. Naturaleza adversus Cultura (Espíritu, sobrenatural, Gracia, Arte…) 

Aquí trataré a la Naturaleza en su relación con la Cultura como dos Ideas 

filosóficas que a veces se separan y a veces se unen; que en ocasiones son opuestas —y 

aun contradictorias— y en ocasiones son paralelas —y aun se armonizan—. No se 

tratarán como creencias ni deseos ni mitemas ni ideologías…, aunque siempre 

bordeemos las lindes por las que fácilmente nos deslizamos, desde las Ideas hacia las 

opiniones o los mitos. Así: «Creencia en las fuerzas de la naturaleza»; «Deseo de 

naturaleza»; «Hay que defender a/defenderse de la naturaleza»; «Los dioses y héroes 

son fuerzas de la naturaleza (Poseidón, Eolo…)»; etc. Los límites de estas Ideas 

oscilarán entre la separación radical de una y otra 35 y la absorción de la una por la otra; 

y, entre ambas, todas las posiciones intermedias posibles. Haré un brevísimo recorrido 

por el cruce de estas Ideas. 36 

FIGURAS DEL CRUCE NATURALEZA / CULTURA 37 

1) Yuxtaposición: 

33 Ya desde el mito platónico de Er, en la República (614b y ss). 

34 Cf. F. M. Pérez Herranz, “La discriminación utópica de la ciencia”, en A. Álvarez (y otros), Actas del II 

Congreso de la Sociedad Académica de Filosofía, Santiago de Compostela, 2005. 

35 “La ruptura entre naturaleza y cultura, que Rousseau puso de manifiesto, subsistió, y la heterogeneidad 

de la antigua corriente espiritual platónico-neoplatónica y de la igualmente racionalista-iusnaturalista que, 

desde los antiguos, penetró la evolución espiritual occidental...”, comenta F. Meinecke, El historicismo y 

su génesis, F.C.E., México, 1943, pág. 367. 

36 Un recorrido por las Ideas de Naturaleza y Ética-moral (una parte de la Cultura), que se ocupa de 

muchas cuestiones que aquí se evocan en A. Hidalgo, ¿Qué es esa cosa llamada ética? Principales 

teorías, Centro Cives, Madrid, 1990. 

37 Existe una antología de textos sobre las concepciones filosóficas de la naturaleza que utiliza criterios 

diferentes, aunque no contrarios, a los aquí expuestos: B. Huisman y F. Ribes, Les philosophes et la 

Nature, Bordas, París, 1990. 



La distinción Cultura (Polis) / Naturaleza (Physis) arranca ya de la oposición 

entre griegos / bárbaros, considerando la physis como natura, como lo exterior a la parte 

civilizada (política) de la tierra. Pero es el cartesianismo el que se convertirá en el 

modelo por antonomasia de la yuxtaposición de los términos hipostasiados en las 

sustancias res cogitans y res extensa. A partir de Descartes habrá dos sustancias, dos 

reinos, dos géneros… irreconciliables o inconmensurables, en guerra abierta; y cuya 

imagen invertida será la teoría de la evolución darwiniana que muestra la heteronomía 

del comportamiento de la naturaleza respecto de la historia humana. 38 La suerte está 

echada y llevará a dos posiciones límites: O la absorción de la Cultura por la Naturaleza, 

al eliminar ángeles, causas finales, potencias virtuales… —mecanicismo—; o la 

absorción de la Naturaleza por la Cultura, que afianza las ideas innatas, separa los 

sentimientos y las emociones de la razón, etc. —idealismo—. 

2) Absorción de la Naturaleza por la Cultura: 

En el cristianismo la Gracia absorberá poco a poco a la Naturaleza. 39 Para San 

Agustín, la naturaleza es una primera gracia, una gracia común y universal, sobre la 

que se sobrepone otra gracia, aquella por la que algunos hombres son elegidos por 

Dios. 40 Natura se identificará entonces con lo creado, con la criatura: la naturaleza es 

cada cosa y el conjunto de todas las cosas en cuanto creadas. Y, a la par, la Gracia se 

transforma en Cultura, un proceso asumida por filósofos muy diferentes entre sí. Los 

nominalistas asignan a la Naturaleza una materia indiferenciada, desconsiderada con el 

hombre, a la que habrá que lanzar hipótesis y experimentos, pero renunciando a la 

verdad en su sentido de adaequatio rei y que se convertirá en un instrumento de la 

autoafirmación del hombre. La naturaleza no será sino un residuo de la teología. 

Diderot dirá que “parece que consideramos la Naturaleza como resultado del arte”; 

Nietzsche habla de “la des-divinización de la Naturaleza”; 41 Oscar Wilde sentencia que 

“La naturaleza imita al arte”; Husserl lleva a cabo la reducción fenomenológica: “Es 

necesario volver al sujeto para juzgar el mundo. Es preciso que la Tierra suspenda su 

movimiento para que todo movimiento sea posible”. 42 Heidegger va más lejos aún, y 

considera que los griegos ni siquiera tuvieron la experiencia de la naturaleza sino que 

llegaron a ella desde la experiencia poética que les reveló lo que debían llamar 

physis. 43 Y muchos más. 

38 Sobre los límites que acotan la teoría de la evolución véase el magnífico artículo de D. Alvargonzález, 

“El darvinismo visto desde el materialismo filosófico”, El Basilisco, nº 20, 1996, págs. 3-46. 

39 G. Bueno, “El reino de la gracia y el reino de la cultura”, El Basilisco, nº 7, 1991, págs. 53-56, 

sistematizado en El mito de la cultura, Prensa Ibérica, Barcelona, 1996. 

40 San Agustín, Obras filosóficas, vol. III, BAC, Madrid, 1982. 

41 F. Nietzsche, La Gaya ciencia, § 109. 

42 E. Husserl, La tierra no se mueve, Excerpta philosophica 15, Facultad de Filosofía de la Universidad 

Complutense, Madrid, 1995. 

43 “Los griegos no han experimentado lo que sea la physis en los procesos naturales, sino la inversa: 

basados en una experiencia radical del ser, poética e intelectual, se descubrió lo que ellos tenían que 

llamar physis. Sólo sobre la base de tal descubrimiento pudieron observar la naturaleza en riguroso 



3)Absorción de la Cultura por la Naturaleza: 

El hombre se «hace» en su enfrentamiento con la Naturaleza, que lo transforma 

en ente cultural, un mero epifenómeno. Ahora bien, esa parte humana puede ser 

valorada como una parte más entre todas las demás, y entonces las sociedades 

humanas no van mucho más allá de las sociedades de las termitas o de las abejas; o 

como una parte privilegiada, y entonces la Naturaleza se puede convertir en un modelo 

privilegiado para el comportamiento de los seres humanos: 

a) En el caso de una Naturaleza no antropológica, el hombre ha de 

considerarse como una parte más del todo, insignificante o indiferente. El axioma 

inviolable de esta posición es que «no hay ningún fin de la naturaleza»: 

a1) En la Naturaleza no hay orden, ni plan; no hay unidad, ni sentido. Es la 

teoría del Vacío y del Azar de los antiguos atomistas: Demócrito, Epicuro y Lucrecio... 

o de los modernos materialistas: Cabanis, Moleschott, Büchner… 

a2) Durante el siglo XVII hubo filósofos de distinta condición que se opusieron 

al mundo aseado de Descartes y al mecanicismo. Así, para Pascal (que despreciaba a 

Descartes, “inútil e inseguro” Pensamientos, 887/78), el hombre no sólo no ocupa el 

lugar central del universo, sino que es un punto minúsculo en una tierra perdida en su 

infinita inmensidad… 

a3) La ambigua posición de Donatien Alphonse François, Marqués de Sade, 

para quien había que conducir a la Naturaleza —indiferente, ciega e imbécil— hacia la 

victoria contra las mentiras de la cultura. 44 

a4) Las teorías radicales de la evolución —Spencer, sociobiología…— según 

las cuales las culturas humanas no serían sino una más de entre las culturas animales 

regidas por los principios de selección natural, la lucha por la vida, la eliminación de 

los débiles… La Naturaleza impone sus imperativos biológicos de sobrevivencia, 

reproducción, etc. Estas concepciones recuperan tesis no evolucionistas pero 

igualmente defensoras del derecho (moral y legal) del más fuerte (recuérdese el 

Gorgias platónico). 

a5) Y aun la radicalización de la filosofía de la historia, pues una vez agotadas 

todas las figuras fenomenológicas del reconocimiento entre hombres libres y 

autoconscientes, los haría retornar a una vida natural, una vida animal, como defendió 

Alexandre Kojève. 

sentido”. M. Heidegger, Introducción a la metafísica, traducción de E. Estiú, Nova, Buenos Aires, 1977, 

pág. 53. 

44 Marqués de Sade, La filosofía en el tocador, Akal, Madrid, 1980. Justine, ATE, Barcelona, 1976. Una 

biografía del marqués de Sade, J.J. Pauvert, Sade. Una inocencia salvaje (1740-1777), Tusquets, 

Barcelona, 1989. 



b) En el caso de una Naturaleza en la que hay una parte esencial o privilegiada, 

el hombre, canon del propio universo entero, cuya estructura es un microcosmos, 

análoga al universo entero. La Naturaleza puede servir de modelo: 

b1) A los artistas, según las clásicas teorías de Platón o Aristóteles. 

b2) A la moralidad, como defendieron Crisipo y los estoicos: «Hay que vivir 

según la naturaleza». 45 

b3) Al orden social, jurídico y político, tal como proponen entre otros muchos, 

Platón, Gorgias; Aristóteles, Política; Rousseau, Discurso sobre el origen…; y todo el 

derecho natural, pues la fuente del derecho no sería el Corpus iuris sino la Naturaleza de 

las cosas: El iusnaturalista no es un intérprete sino un descubridor, dirá Hobbes; y Hugo 

Grocio, que no necesitamos conocer el «libro de Dios» para establecer los fundamentos 

del orden social y político, etc. 

4) Fusión en un tercer término: 

Pero hay posiciones intermedias. Una de ellas es la de John Dewey: si el 

naturalismo se enfrenta al sobrenaturalismo esto no significa que el naturalismo sea 

materialista. El espiritualismo o el idealismo pueden enfrentarse al sobrenaturalismo, 

pero no ser naturalistas: ni lo espiritual ni lo ideal son reducibles a lo natural; pero si se 

dijera que son naturales, entonces hay que fundirlos en un tercero y serían realidades 

naturales no materiales… 46 

También Bergson para quien lo vivo no se reduce ni a sus determinaciones 

físico-químicas ni a los estados de conciencia. Hay que superar las ciencias exactas 

(física, fisiología, biología…), que se limitan a registrar la evolución como un hecho, 

sin comprender su significación metafísica; y hay que superar la visión psicologista 

que desconoce el papel de la materia. 47 A este tercer término superador, Bergson lo 

llama élan vital. 

5) Reconciliación naturaleza y Cultura / Sociedad 

Si la cultura es el término y fruto de la materia, Naturaleza y Cultura podrán 

reconciliarse, al modo de Engels: “El socialismo es la conciliación de la humanidad con 

la naturaleza y consigo misma” (Esbozo de una crítica de la economía política, 1844) o 

el Marx de los Manuscritos: “Este comunismo es, como pleno naturalismo = 

humanismo y como pleno humanismo = naturalismo, la verdadera solución del conflicto 

entre existencia y presencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y 

45 “Por eso, el fin se logra con vivir conforme a las exigencias de la naturaleza, o sea, conforme a la virtud 

del mismo y de las cosas todas del universo, omitiendo cuanto está prohibido por la ley general, que es la 

recta razón, que a todos invade y es la misma que existe en Zeus, gobernador de todo, y es también la 

misma virtud del hombre feliz, que es la buena conducta de la vida, en la cual todo se hace 

armónicamente al espíritu de cada uno y a la voluntad del gobernador de todo”, Diógenes Laercio, 88, 

traducción de E. Elorduy, El estoicismo, Gredos, Madrid, 1972, pág. 83. 

46 J. Dewey, Naturaleza humana y conducta: introducción a la psicología social, F.C.E., México, 1988. 

47 H. Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religión, 



necesidad, entre individuo y género”. “El comunismo es la veraz solución del conflicto 

entre el hombre y la naturaleza”. “La completa unidad esencial del hombre con la 

naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del 

hombre y el humanismo realizado de la naturaleza”. De alguna manera nos recuerdan 

aquellos textos del profeta Isaías, que pintara con maravillosa ingenuidad el cuáquero 

Edward Hicks (alrededor de 1831): “Habitará el lobo con el cordero, la pantera se 

echará con el cabrito; el novillo y el león pacerán juntos” (Isaías, 11:6). 

6a) Destrucción de la Cultura por la Naturaleza 

El triunfo de la Naturaleza, que sólo admitiría el derecho de los más fuertes. De 

incluir ahí a los hombres, habría que volver a la etapa anterior a la constitución del 

Estado, según Hobbes. 

6b) Destrucción de la Naturaleza por la Cultura 

El triunfo de la Cultura sobre la Naturaleza, aunque sea en el límite, porque la 

Cultura es el Mal absoluto que ha de destruir el mundo entero que es la tesis del último 

Sade. 48 Y es que no se puede tolerar el vacío de la naturaleza salvaje, ni su sinsentido, 

ni su contingencia absoluta —lo que existe podría igualmente no existir— 49 que tanto 

perturbaron al agente Kurtz de El corazón de las tinieblas; 50 la Naturaleza no era sino 

“El horror, el horror”. La destrucción del mundo a partir de la bomba atómica sería el 

triunfo de la Cultura en la mayor de las reducciones al absurdo jamás pensada… 

7) Naturaleza y Cultura conjugados: 

Si la Naturaleza se distingue en sus partes, en distintas naturalezas, la sabiduría 

no puede consistir en resignarse pasivamente al declive de la materia, sino frenar el 

movimiento de degradación que conduce del orden al desorden, como ya viera Platón. 

Pero es, seguramente, Kant quien en la Crítica del juicio realiza el mayor esfuerzo para 

conjugar Naturaleza y Cultura tras haberlos separado radicalmente en sus dos primeras 

críticas. Kant reafirma la separación, la hendidura inevitable entre el «es» y el «debe», 

pues la libertad humana exige precisamente esa separación de lo fenoménico y de lo 

nouménico, ya que, en otro caso, el hombre no sería más que una marioneta. 51 La 

48 “Oh tú, debemos decirle, tú, fuerza ciega e imbécil cuyo resultado involuntario soy yo, tú que me has 

arrojado sobre este globo con el deseo de que te ofendiese y que, sin embargo, no puedes proporcionarme 

los medios para ello, inspira entonces a mi alma encendida algunos crímenes que te sirvan mejor que los 

que dejas a mi disposición! Quiero cumplir tus leyes, dado que exigen fechorías y dado que tengo la más 

ardiente sed de cometerlas: pero ofrecérmelas distintas a las que tu debilidad me presenta. Cuando haya 

exterminado de la tierra a todas las criaturas que la cubren, estaré muy lejos de haber cumplido mi 

objetivo porque te habré servido… ¡madrastra!... ¡y porque aspiro solo a vengarme de tu estupidez o de la 

maldad que haces sentir a los hombres al no ofrecerles jamás los medios para librarse a las más 

espantosas inclinaciones que tú les inspiras”, Juliette, X, en Sade, Sistema de la agresión. Textos 

filosóficos y políticos, Tusquets, Barcelona, 1979, pág. 135. 

49 Véanse, por ejemplo: F. Duque (ed.), El mal: irradiación y fascinación, Serbal, Madrid, 1993; R. 

Safranski, El mal o el drama de la libertad, Tusquets, Barcelona, 2000… 

50 J. Conrad, El corazón de las tinieblas, Alianza, Madrid, 2001. 

51 El término «marioneta» aparece en dos textos clásicos de la filosofía moral y política. Uno es Las leyes 

(644d-e) de Platón. El otro, Crítica de la razón práctica, V, 147, de Kant. 



libertad, en el sentido kantiano, es posible en la medida en que el ámbito de lo 

nouménico es inaccesible para los seres humanos. Kant afirma que el Orden Sustancial 

es inaccesible para el hombre, que está fuera del alcance de nuestra razón y que, por lo 

tanto, es posible la dimensión moral del hombre. La posición kantiana puede 

desarrollarse según la figura jurídica de la ficción jurídica: Aunque sepamos que 

nuestras disposiciones dependen de la contingencia genética, tenemos que fingir y 

actuar como si no fuera así, precisamente para poder mantener nuestro sentido de la 

dignidad y nuestra autonomía. 52 Como señala Zizek, “mantener nuestra autonomía, 

paradójicamente limitando nuestra libertad de intervención científica”. 53 Este dualismo 

que se abrió de manera metodológica en la división de las ciencias naturales y las 

ciencias del Espíritu (Dilthey, Weber, Wildelband, Rickert, Cassirer...) fue clausurado 

definitivamente por Heidegger, que arraiga la dimensión trascendental del hombre en 

su propia finitud. Véase el interesante planteamiento que hace Marisol Moreno, “La 

Crítica de la facultad de juzgar, la causalidad y el concepto de naturaleza” en este 

número. 

Marx también ejerció un concepto de Naturaleza en analogía con el arte 

humano, que no es metáfora, sino reflexión sobre la productividad de la naturaleza. Para 

Marx, según Schmidt, 54 el concepto de naturaleza no posee carácter ontológico, dentro 

de la contraposición Naturaleza / Espíritu o Idealismo, sino un carácter socio histórico 

dentro de la dialéctica humanismo / naturalismo. La naturaleza es a través de las 

técnicas y las artes constitutiva de lo propiamente humano. En este sentido, la 

naturaleza es materia prima con la que se encuentra el hombre y a la que se enfrenta y 

transforma para producir los medios de vida de su existencia. Por eso la naturaleza es 

objeto de conflicto tanto para los individuos de un grupo, por medio del trabajo, 55 como 

para los grupos entre sí, por medio del control de la producción. La realidad humana 

está mediatizada por la Naturaleza como la realidad natural está mediatizada por el 

Hombre. La naturaleza se humaniza, pero el hombre se naturaliza y esa es la dialéctica 

tremenda en la que el hombre se encuentra siempre. La variabilidad de la naturaleza, la 

distribución heterogénea de los recursos, por una parte, y la imaginación humana, por 

otra, hace que estas relaciones entre naturaleza y ser humano sean muy conflictivas: por 

una parte la necesidad de rutas, de expansión de agotamiento de los recursos, etc. 56 Por 

52 Ese “como si” aparece ya en Descartes: “Sobreestimaríamos nuestra capacidad si pretendiésemos 

conocer el fin establecido por Dios al crear el mundo” titula el capítulo 2 de la parte tercera de Los 

principios de la filosofía, trad. de G. Quintás, Alianza, Madrid, 1995, pág. 122. 

53 S. Zizek, Órganos sin cuerpo, Pre-textos, Valencia, 2006, pág. 62. 

54 A. Schmidt, El concepto de naturaleza en la doctrina de Marx, Siglo XXI, Madrid, 1977. 

55 El trabajo presupone renunciar a los instintos: “Pero para que el hombre como hombre se transforme en 

su único objeto real, debe quebrar en sí su existencia relativa, el poder del deseo y de la mera naturaleza” 

La filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro. El trabajo para Marx no es una maldición, como 

para Adam Smith. 

56 Cfr. F. M. Pérez Herranz y J. M. Santacreu, Las rutas de la humanidad, Fenomenología de las 

migraciones, La Xara, Simat de la Valldigna, 2006. 



otra, una imaginación que proyecta en animales, vegetación, montañas o selvas, 

productos imaginativos (religiones, mitos, etc.); las contraposiciones jurídicas: normas 

naturales, artificiales, physis / nomos, etc. Y de ahí todos los problemas de una sobrenaturaleza 

perversa que hace frente al hombre y lo destruye: lluvias ácidas, 

radioactividad, contaminación acústica… 

Igualmente se hacen esfuerzos desde teorías moduladas de la evolución, que 

defienden la existencia de vínculos entre los requisitos y necesidades biológicas y los 

elementos culturales. 57 El morfologismo filosófico, en la tradición kantiana y marxiana, 

acepta la teoría de la evolución, a la que incorpora elementos de las singularidades 

topológicas, considera que Naturaleza y Cultura han de conjugarse: La Naturaleza se 

desarrolla también a través del hombre y los contenidos culturales son, a la vez, 

contenidos naturales (véase infra). En todo caso, no hay que entender la conjugación 

en el sentido de Hans Jonas de «humanizar la naturaleza y naturalizar la humanidad», 

una tesis que lleva el peligro de reintroducir la teleología de la subjetividad humana en 

el ámbito de los organismos. 58 

4. Definiciones de la Naturaleza y el morfologismo filosófico 

Al quedar conjugadas las Ideas de Naturaleza y Cultura se hace posible 

investigar una definición de Naturaleza que no sea ni dogmática ni mítica, para lo que 

hay que evitar que sea unívoca o reducida a las cotas que trazan tanto los lenguajes 

científicos —las ciencias— como los lenguajes no científicos —especulativos u 

ordinarios—. Pues es habitual definir la Naturaleza por extrapolación del lenguaje 

científico o del lenguaje especulativo: 

A) Por extrapolación del lenguaje de las ciencias: 59 De una parte, Naturaleza 

no sería más que la aplicación de algunos resultados de determinadas ciencias, 

normalmente la física, pero también las matemáticas, la biología molecular… a todos 

los órdenes de realidad; y entonces la Naturaleza es considerada como agregado de 

ciertas «naturalezas» de las cosas que se presentan en el mundo. De otra, y por 

absorción en el límite de la Naturaleza por la Cosmología, se identificaría con la 

57 G. Canguilhem, El conocimiento de la vida, Anagrama, Barcelona, 1976. 

58 H. Jonas, El Principio de Responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, 

Herder, Barcelona, 1995; El principio vida: hacia una biología filosófica, Trotta, Madrid, 2000. 

59 “Aunque con un mínimo de rigor histórico responsabilizar, retroactivamente, a la «nefasta» influencia 

de Newton de la escisión institucional entre ciencia y filosofía resulta inverosímil, no cabe la menor duda 

de que ese proceso se consumó en la primera mitad del siglo XIX y, de que una de sus víctimas, no la 

única, fue precisamente la Filosofía Natural, que sólo en nuestro siglo comienza a restañar sus heridas de 

la mano de la nueva física y de una atrevida cosmología teórica...” A. Hidalgo, Gnoseología de las 

ciencias de la organización administrativa, Universidad de Oviedo, 1989, p. 52. 



totalidad de los fenómenos. De manera que se produce la aporía fundacional de la 

Filosofía de la Naturaleza, en una doble vertiente: 60 

Primera: ¿Es la Naturaleza una unidad, un orden o razón de las cosas que se 

reparte por todas las entidades de que consta el conjunto? Y entonces: ¿Es una unidad u 

orden que se originan en sí mismos? O bien: ¿Es una unidad u orden subordinados a 

otra entidad, a una inteligencia ordenadora (noûs), por ejemplo? La Naturaleza, en este 

caso, se convierte en un ejercicio de especulación: la filosofía de la Naturaleza, frente a 

la filosofía natural (la Física de Newton), no puede reducirse a datos empíricos; es una 

Naturaleza que más allá de ser dada y experimentada directamente, exige ser pensada y 

hacerse inteligible, a la manera en que lo pensó Kant, que se interroga por las 

condiciones de posibilidad de una ciencia pura de la naturaleza; o Hegel, que afirmará 

la Naturaleza como un momento para la realización del Espíritu. 

Segunda: ¿Es la Naturaleza un agregado de múltiples naturalezas, cada una 

regida por un principio particular? Y entonces, ¿cómo participa de ese agregado el 

propio ser humano? ¿Es la Naturaleza entera o parte de ella un momento de la actividad 

humana (en su transformación científica, práctica, etc.)? Marx dirá que, a pesar de que 

la Naturaleza sea una realidad extrahumana independiente de los hombres, a la vez se 

encuentra mediada por ellos. Y si por una parte se ha de evitar que la Naturaleza se 

consagre como una entidad metafísica, por otra no puede identificarse con una ciencia 

que, por definición, cubre sólo una parte de la Naturaleza (las ciencias exigen los 

cierres categoriales y no pueden abarcar la naturaleza entera). 61 

B) Por extrapolación del pensamiento especulativo: 

B1) Ya sea que se extrapolen algunas propiedades de los sujetos humanos a la 

Naturaleza, como han hecho todos los animismos hasta el proyecto de Engels y su 

Dialéctica de la Naturaleza. 

B2) Ya sea que se extrapolen las propiedades del lenguaje natural a la manera 

de la abusiva tendencia de la filosofía anglosajona del análisis del lenguaje ordinario 

para hablar de la naturaleza o de cualquier otro concepto o categoría (arte, ética, 

música…) o, como mucho, desde la lógica o la teoría de conjuntos. 

C) Ahora bien, si seguimos el camino A) de la extrapolación de las ciencias, nos 

hemos de plegar al desarrollo de las ciencias del momento en que nos situemos, y esto 

hace que el estudio de la Naturaleza se identifique con el estudio de lo último que se 

haya investigado; la Naturaleza sería una Ciencia de las ciencias. Si seguimos el camino 

60 Cf., por ejemplo, A. Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, Siglo XXI, Madrid, 1977, pág. 23. 

61 Cf. G. Bueno, Teoría del cierre categorial, 5 vols., Pentalfa, Oviedo, 1992-1993. 



B) de la especulación, no iremos mucho más allá de nuestros prejuicios y deseos. Sin 

duda alguna, y a partir de Kant, no es posible pensar en una Naturaleza que produzca los 

fenómenos, sin tener en cuenta el sujeto cuyos límites cognoscitivos y prácticos 

imponen las condiciones en las que son posibles nuestros conocimientos y nuestra 

práctica del mundo y hemos de preguntarnos cómo se vincula la imagen que tenemos 

del mundo a las condiciones de su obtención. Y no sólo por mediación del sujeto 

científico, sino también por la Industria, que es un trasunto de la Sociedad, de la 

Cultura, de la Civilización… Pero podríamos seguir una vía diferente por construcción 

de una Lógica de las ciencias y tratar de buscar, al modo de A.N. Whitehead, un 

conjunto de categorías que trasciendan los desarrollos históricos de las ciencias así 

como las distinciones entre el cambio de la vida cotidiana y el científico; es la dirección 

de los clásicos sistemas de categorización de Aristóteles, de Kant, de Peirce… Sistemas 

categoriales que deberían ser presupuestos necesarios para un conocimiento de la 

Naturaleza. El intento quizá más imponente en el siglo XX fue el de Husserl; y en este 

sentido se habrían movido también René Thom y Jean Petitot. 62 Desde luego el 

concepto de Naturaleza no puede estar en contradicción con las ciencias, pero tampoco 

tiene que plegarse hasta el punto de identificarse con ellas y anular sus características 

específicas. 

* * * 

Ensayaré, desde estos presupuestos, una definición de la Idea de Naturaleza que 

actúa a la manera de un grupo topológico, permitiendo la transformación funcional de 

las propiedades determinantes de toda entidad: identidad, repetición, variación…; este 

grupo exige una parametrización que organice sus términos según bolas topológicas 

tridimensionales (cuerpos), recortados a escala individual en la tradición aristotélica. 63 

Ahora bien, el espacio aristotélico con su Primer Motor ha de ser reemplazado por el 

«plegado» espacial de Riemann, que hemos tratado en otro lugar mediante las Ideas de 

Continuo y Morfogénesis. 64 La estructura de un continuo riemanniano, hojaldrado n- 

dimensional, tiene como unidad la bola topológica. Las naturalezas tendrían que ver con 

62 Y que, junto a A.J. López Cruces he tratado de desarrollar como una semántica topológica. Cf. F.M. 

Pérez Herranz, Lenguaje e intuición espacial, Instituto de Cultura «Juan Gil Albert», Alicante, 1996. 

Junto a A.J. López Cruces, por ejemplo, “Sobre los verbos umbílicos de la semántica topológica”, en J.L. 

Cifuentes y C. Marimón (coords.), Estudios de Lingüística: el verbo, Universidad de Alicante, 2004, 

págs. 469-484, etc. 

63 Y que J. Barnes pone de relieve con gran claridad: “¿Qué son las sustancias aristotélicas? La respuesta 

es de gran sentido común: los primeros y más claros ejemplos de sustancias son los animales y las 

plantas; a ellos podemos añadir otros cuerpos naturales (el Sol, la Luna y las estrellas, por ejemplo) y, 

quizá, también los utensilios (mesas, sillas, pucheros y sartenes). En general, las cosas perceptibles —los 

objetos de tamaño medio— constituyen el mobiliario primario del mundo de Aristóteles”, J. Barnes, 

Aristóteles, Cátedra, Madrid, 1982, pág. 80 

64 F. M. Pérez Herranz, Las Ideas filosóficas de la «morfogénesis» y del «continuo» en el marco de la 

teoría de las catástrofes de René Thom, Microforma, Secretariado de Publicaciones de la Universidad de 

Alicante, 1994. Puede localizarse en: http://rua.ua.es/dspace/handle/10045/5469. 



las procesos causales, con la desconexión de las líneas de universo en múltiples 

procesos independientes los unos de los otros. Para aclarar este proyecto, pondré un a 

modo de ejemplo. Los modelos estándar actuales de la cosmología proceden de las 

diferentes soluciones que se dan a las ecuaciones de Einstein: 65 

· El primer modelo estático de Einstein era esférico, de geometría finita y 

cerrada, de curvatura espacial constante, determinada por una densidad constante. 

· El modelo estacionario de Willem de Sitter, de geometría hiperboloide, 

mantiene la constante cosmológica (desarrollado por Bondi, Gold y Hoyle de atractivo 

estético, pero en conflicto con las observaciones del «ruido de fondo» y los recuentos de 

galaxias lejanas). 

· El modelo dinámico de Freidmann-Lemaître-Robertson-Walker, hiperbólico, 

espacialmente homogéneo e isótopo, se inicia con un big bang, y es una excelente 

aproximación a la estructura del universo dentro de sus límites observables, que, a su 

vez, contiene múltiples modelos, de acuerdo con el valor de la constante cosmológica y 

la curvatura espacial (K>0, big bang con big crunch; K=0, la expansión resiste y no hay 

fase de colapso; y K


alcanzando su gran éxito con los Elementos de Euclides. 67 Pero en nuestra época, con el 

desarrollo de la teoría de la evolución, la termodinámica, la dinámica de atractores..., 

que ponen las morfologías en primer plano, y desplazan al lenguaje como proyección 

uni-dimensional de un mundo n-dimensional, 68 es necesario transformar ese Órganon 

concebido para las estructuras sintáctico-lineales en otro concebido para las estructuras 

dinámicas n-dimensionales. Este Órganon se nutre del contexto matemático de la 

Topología que, según he tratado de explicar en otras ocasiones (sin ningún éxito, desde 

luego), habría de constituirse en órganon de los saberes, en la estructura que 

reemplazaría a la lógica clásica —por absorción, como uno de sus múltiples planos o 

cortes—, válida para contextos lingüísticos unilineales, pero insuficiente para los 

contextos n-dimensionales. Por eso se puede comenzar, como hace el profesor Claude 

Paul Bruter en el artículo “Sur la notion de liberté”, en este número, por el concepto de 

libertad en física. Me parece que Bruter ejerce —desde que escribiera su Topologie et 

Perception, 69 un texto que tengo en gran estima y que interpreto en este sentido— esta 

idea de utilizar la geometría / topología como una herramienta para la inteligibilidad; y, 

en este sentido estoy de acuerdo también con muchas ideas de Miguel Espinoza; 70 

ambos han estado vinculado a René Thom y hay un cierto «aire de familia» intelectual. 

Mi propuesta para hacer fértil el proyecto de Thom es entender la Teoría de las 

Catástrofes no como una teoría al modo clásico, donde sin duda ha fracasado, 71 sino 

como un Logos, un nuevo órganon para las formas o morfologías y que, según Bruno 

Pinchard, habría estado también detrás del propio Aristóteles. 72 Y que tiene como 

materiales propios los sistemas dinámicos que tratan L. Boi y E. Bois, “Mathématiques 

créatives, physiques significatives et le livre ouvert de la nature…” en este número. De 

esta manera sería posible hacer fértiles los contextos topológicos de libertad en su 

sentido topológico de «ir a cualquier parte», como señala Bruter; aunque, naturalmente, 

nos vemos obligados a pasar a otros contextos etológicos y sociales. 73 Desde luego el 

problema difícil es justificar este paso y, además, que sea aceptado por la comunidad 

filosófico-científica. 

67 F. M. Pérez Herranz, “Entre Samos y el Museo: la travesía por el número y la forma geométrica”, J.L. 

González Recio (editor), Átomos, almas y estrellas. Estudios sobre la ciencia griega, Plaza y Valdés 

Madrid / México, 2007, págs. 353-398. 

68 Véase R. Thom, R. Thom, Modèles mathématiques de la morphogenèse, Christian Bourgois, París, 

1980, especialmente la pág. 166. La conflictivas relaciones entre ver (bi y tri-dimensional) y oír (unidimensional) 

se remite a Filón de Alejandría, De migratione Abrahami, 40, 46. 

69 C.P. Bruter, Topologie et Perception : tome 1. Bases philosophiques et mathématiques, Préface du 

professeur R. Thom, Doin-Maloine, París 1974. 

70 Por ejemplo, M. Espinoza, “René Thom: De la Teoría de las Catástrofes a la Metafísica”, 2004. 

71 Es absurdo pretender que la Teoría de las Catástrofes fuera reemplazar la física de Newton, Ver, por 

ejemplo, las críticas de H. J. Sussman y R. S. Zahler, “Catastrophe Theory: Mathematics Misused”, The 

Sciences, 17, págs. 20–23, 1977, o de G. Kolata, “Catastrophe theory: The emperor has no clothes”, 

Science, 196, págs. 350–351, 1977. 

72 B. Pinchard, “Anexo” a R. Thom, Esbozo de Semiofísica, op. cit. 

73 Véase, F.M. Pérez Herranz, “Del «monstruo de Amstetten» al «síndrome de Roussseau»”, Eikasía, nº 

19, 2008, págs. 1-55. 



A este proyecto lo he llamado morfologismo filosófico para hacer patente una 

filosofía comprometida con la ciencia más que con la existencia, de tradición 

aristotélica y que toma como canon filosófico —ontológico, gnoseológico y ético— la 

escala del cuerpo humano frente a cualquier reduccionismo fisicoquímico o genetista. 

Además, y contra el nihilismo, afirma que el mundo no es lugar amenazador indiferente 

al hombre ni maligno intrínsecamente, sino pleno de significaciones. 74 La cosmovisión 

del morfologismo que le acoge considera al Universo como una inmensa, múltiple y 

variada forma de significaciones, en la tradición metafísica que procede de Aristóteles, 

pasa por Leonardo, Spinoza, Leibniz, Diderot, Goethe o Whitehead..., y se acoge a una 

lógica de los todos y de las partes en la línea de biólogos como D’Arcy Thompson, B.C. 

Goodwin, L.G. Kaufmann, R. Thom, F.J. Varela, C.H. Waddington... 75 E incorpora una 

teoría de las singularidades topológicas en el sentido de H. Poincaré, R. Thom, B. 

Mandelbrot, J. Petitot o D. Ruelle. 76 

El morfologismo filosófico pone el significado fuera del lenguaje. Considera que 

éste es una proyección de niveles de conocimiento y experiencia tridimensionales. El 

lenguaje puede entonces reorganizar las grandes estructuras de sentido de los animales 

introduciendo el concepto que puede socializarse, pertenecer a una comunidad a través 

de los símbolos, aunque siempre considerando que las operaciones lingüísticas que 

realiza el hombre están constreñidas (contraintes) por las grandes morfologías de 

regulación —alimentación, sexo, huida...—; el lenguaje —mito, magia, rituales o 

ceremonias...— reorganiza uni-dimensionalmente esas morfologías de regulación. 

El morfologismo filosófico defiende, en conclusión, que son las formas o 

morfologías (en el sentido de morphé) las unidades de sentido, y no las partes atómicas 

o moleculares (por ejemplo, las proteínas y no los ácido nucleicos). El sentido y no la 

verdad es su noción fundamental. El mundo tiene sentidos (en plural) —frente al 

marqués de Sade, Baudelaire, Conrad…—. Un sentido al que nos abre no ya la Lógica 

ni la Cosmología, sino la Topología: tal es la tesis con la que me comprometo. Por eso 

una Filosofía de la Naturaleza ha de recuperar, como decíamos en un estudio anterior, 

a las matemáticas, pero también a la técnica y a la política. 77 Y la cuestión del libre 

albedrío habrá de ser desplazada, entonces, a su lugar propio, a un terreno que nunca 

74 Las acciones del agente Kurtz, que mencionábamos anteriormente, estarían regidas por estructuras 

morfológicas que llamamos umbílicas elípticas, según la semántica topológica. 

75 Véase, por ejemplo, A. Aranda Anzaldo, La complejidad y la forma, FCE., México, 1997. 

76 Cf., F. M. Pérez Herranz, “El «giro morfológico»: la forma, condición del sentido”, Quaderns de 

Filosofia i Ciència, nº 36, Valencia, 2006, págs. 61-72. 

77 F. M. Pérez Herranz, El astuto atractor humano. Introducción a la ética de René Thom, Universidad de 

Alicante, 2000. Véase para la relación ciencia y sociedad el muy importante libro de Huerga, ¡Que 

piensen ellos! Cuestiones sobre el materialismo y el relativismo, El Viejo Topo, Barcelona, 2003. 



debió confundirse, como veremos, ni con los principios cosmológicos, ni con la 

identificación entre Dios creador o artífice con las leyes de su propia obra. 

La pregunta entonces es de este tenor: ¿Cómo los seres humanos son capaces 

de producir a partir de algo relativo —el propio sujeto— algo absoluto (en el sentido 

de algo que se objetiva, por encima de los deseos del productor mismo), como son los 

productos de las matemáticas, con los que se explica, a su vez, el mundo? Producir 

significa crear formas nuevas. Pero esas formas, ¿pueden ser cualesquiera formas? 

Platón supone que esas formas están limitadas por formas o ideas inmutables; 

Aristóteles establece los límites a partir de las causas, la magnitud infinita el espacio y 

el tiempo; el Renacimiento vive en el optimismo de suponer que todas las formas son 

posibles, lo que culmina en esa desmesurada fe en la creación humana en los inicios de 

la edad moderna; Descartes pone límites a tal desmesura otológica en un sentido 

mecanicista que ha heredado gran parte de científicos y filósofos contemporáneos y 

cuya referencia es Laplace; etc. Pero hay otra manera de inteligibilidad: el de quienes 

ven un límite no en el mecanicismo sino en las formas, en las morfologías. 

No existe razón alguna —escribe Thom— para pensar que la fuerza tenga en 

principio un estatuto ontológico más profundo que la forma. 78 

Y estas formas son de naturaleza topológica. Responderíamos así a uno de los 

grandes enigmas, acaso el más decisivo para la cuestión de la Naturaleza, que fue 

formulado por Einstein: “El milagro, la única cosa verdaderamente asombrosa, es que 

hay una ciencia, que hay una convergencia entre la naturaleza y el espíritu humano tal 

que una estructura matemática libremente inventada pueda alcanzar la estructura 

misma del mundo”. 79 El morfologismo dará respuesta a esta enorme cuestión 

considerando que el cerebro humano es parte de la realidad que refleja a su modo la 

estructura más amplia de lo real. Por eso el morfologismo es una filosofía inmanente. 

René Thom ha ofrecido “el primer modelo rigurosamente monista del ser vivo y 

disuelto la antinomia de alma y cuerpo en una entidad geométrica única”. 80 Las 

ciencias de la complejidad que alimentan al morfologismo filosófico pueden salvar el 

problema del finalismo, denunciado claramente por Spinoza: No hay finalidades 

globales, pero hay sentido local (de lo contrario, su Ética no tendría sentido). 

Pero entonces el morfologismo filosófico necesita una herramienta 

gnoseológica que separe claramente el concepto de Naturaleza del concepto de 

ciencia. Y de entre las filosofías de la ciencia, la teoría del Cierre Categorial de G. 

78 R. Thom, Parábolas y catástrofes, Tusquets, Barcelona, 1985, pág. 118. 

79 Así lo resumen Prigogine y Stengers, La nueva alianza, op. cit., pág. 83. 

80 Thom, R., Stabilité structurelle et morphogénèse, op. cit., pág. 326. 



Bueno ofrece dos conceptos que, me parecen de gran interés: La verdad científica 

como identidad sintética en el sentido propuesto ya por Aristóteles, luego por Kant y, 

finalmente, por Meyerson; y los contextos determinantes, que he reconsiderado como 

contextos de modelización, para incorporarlo a una larga tradición que se inicia con los 

diorismos de la geometría griega, una categoría intermedia entre los contextos de 

justificación y descubrimiento. En estos contextos se dan cita las estructuras 

operatorias del ser humano corpóreo y partes relevantes de la naturaleza. El peligro es 

que estos contextos se hipostasíen y nos conduzcan a posiciones metafísicas; pero 

cuando se fertilizan nos conduce a los teoremas de cada ciencia particular. El hombre 

ofrece el sentido de sus operaciones a la naturaleza y la naturaleza responde a esas 

operaciones con estructuras explicativas. 

5. La Naturaleza/ciencia, piedra de toque de la discusión racional 

Pues bien desde esta perspectiva morfologista, que soporta los problemas 

filosóficos en la Topología en vez de en la Lógica, las cuestiones clásicas de la 

Libertad y el «libre albedrío» no pueden entenderse, como mínimo, fuera de la 

conjugación de las Ideas de Naturaleza y Cultura (Determinismo y Libertad son temas 

genuinos de las teologías católica y protestante). Repasaré algunos momentos que me 

han parecido significativos en los que se requiere de la Naturaleza como piedra de 

toque en la discusión sobre la Libertad y el libre albedrío. Mediante un proceso 

metódico diairético (o deconstructivo), trataré de alcanzar el origen de estas cuestiones 

con el fin de mostrar los núcleos singulares en los que se manifiestan. Si hago 

referencia a desconstrucción no debe tomarse en el sentido técnico de Derrida, sino en 

el socrático-platónico, pascaliano o nietzscheano de hacer aparecer los problemas que 

quedan ocultos a la vista de un determinado momento epocal, aplastados por la 

tradición, los prejuicios, las poderosas ideologías (hoy periodísticas y televisivas)… 

que neutralizan valores, creencias o ideas que han sido parte cotidiana, incluso vulgar, 

de otros momentos de la historia. 

Comenzaré por el problema más cercano a nuestro tiempo, el de las ciencias de 

la complejidad, ejemplificado en la polémica Prigogine / Thom; continuaré por el 

problema que se origina en la república de Weimer entre el desarrollo de las teorías de 

la relatividad y de la mecánica cuántica y la acausalidad; daré un salto hasta la época 

del Barroco con las disputas entre transustanciación y atomismo y las polémicas de 

auxiliis; me centraré en el quiasmo antropológico/cosmológico de Descartes; y llegaré 

al momento originario: la respuesta de Platón a la cultura oral de la paideia griega de 

su tiempo. 

a) DEBATE DENTRO DE LAS CIENCIAS DE LA COMPLEJIDAD: PRIGOGINE / THOM 



Si la Naturaleza ha de funcionar como el arjé o principio único de causalidad o 

postulado de invariancia bajo cuyo concepto se encuentra regida la totalidad del 

universo, todos los fenómenos estarían sometidos a un determinismo restrictivo. Pero 

hay que dejar abierta la posibilidad de otras entidades que expliquen la pluralidad de 

géneros, la multiplicidad de especies y la variabilidad de singularidades. Pero ¿cuál ha 

de ser ese principio complementario? La ciencia contemporánea empieza a hacerse 

cargo de una cuestión que estuvo tratada en el orden de la Gracia y de la gratuidad, 

frente a la Necesidad y la determinación. Algunos pretendientes son el Azar, la 

Evolución virtual, la Espontaneidad de la materia, las estructuras disipativas 

(Prigogine), las Fuerzas cuánticas, las Singularidades topológicas (catástrofes de 

Thom), el conjunto infinito (Dedekind, Cantor) 81 … 

La polémica Thom / Prigogine se ha convertido ya en un clásico de discusión 

entre filósofos-científicos. 82 Una polémica que viene enmarcada en el tema más amplio 

de la crisis de la conciencia europea tras la segunda guerra mundial, que va 

difuminando la diferencia entre ciencia y tecnología y que identifica esa TecnoCiencia 

con su cara más destructiva, puesta al servicio de la guerra: la mecánica clásica al 

servicio de los proyectiles (artillería, misiles…); la bioquímica al servicio de las armas 

químicas y biológicas; la mecánica cuántica al servicio de las armas nucleares… Ya 

Husserl se había adelantado por la vía sobria del concepto; si había que estar sobre 

aviso ante la ciencia galileana no era debido a su rigor ni a su fertilidad —fuera de toda 

duda—, sino a la pérdida de su significado vital. 83 Las modificaciones que la 

TecnoCiencia infligen al medio vivencial —megaciudades, bioingenierías…— y 

algunos resultados siniestros —no sólo la bomba atómica, sino también el refinamiento 

81 La propuesta de A. Badiou se inspira en el infinito cantoriano de manera muy original: El 

acontecimiento se ha de dar en el infinito. Valga como muestra: “Digamos, sin más demora, que el 

milagro —como el azar de Mallarmé—, es el emblema del acontecimiento puro en tanto fuente de la 

verdad. Su función de exceso sobre la prueba puntualiza, factualiza, aquello en donde se origina que se 

pueda creer de verdad y que Dios no sea rebajado a ese puro objeto de saber con el que se contenta el 

deísta. El milagro es una interrupción de la ley en la que se indica la capacidad de intervención”. A. 

Badiou, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 1999, pág. 241. 

82 Ambos pensadores consideran las matemáticas como saberes abiertos a la inteligibilidad del mundo: 

“Queremos demostrar que las ciencias matemáticas de la naturaleza, en el momento en que descubren los 

problemas de complejidad y evolución se convierten igualmente capaces de entender algo del significado 

de algunas cuestiones expresadas por los mitos, las religiones, las filosofías; capaces también de medir 

mejor la naturaleza de los problemas propios de las ciencias cuyo interés es el hombre y las sociedades 

humanas”, I. Prigogine y S. Stengers, op. cit., pág. 38. “Ceci simplement pour dire que, au départ, la 

théorie de la stabilité structurelle m’avait paru d’une telle ampleur et d’une telle généralité, qu’avec elle je 

pouvais espérer en quelque sorte remplacer la thermodynamique par la géométrie, géométrise en une 

certain sens la thermodynamique, éliminer des considérations thermodynamiques tous les aspects à 

caractère mesurable et stochastiques pour ne conserver que la caractérisation géométrique correspondante 

des attracteur”, R. Thom, “Exposé introductif”, en J. Petitot (dir.), Logos y Théorie des catastrophes, 

Patiño, Genève, 1988, pág. 32. 

83 E. Husserl, “La filosofía en la crisis de la humanidad europea”, conferencia pronunciada en la 

Asociación de Cultura de Viena los días 7 y 10 de Mayo de 1935. 



de la arquitectura o la química para matar y hacer desaparecer los cuerpos de millones 

de judíos—. ¿Cómo salir de esta aporía entre la cara apolínea y tecno-optimista de la 

ciencia y su cara dionisíaca y tecno-pesimista? ¿Cómo recomponer las relaciones 

política-sociedad-ciencia? ¿Hay que cerrar definitivamente el camino a la ciencia, 

como quieren los anticientíficos? Hay un punto de salvación dando un giro al 

conocimiento científico: Si la ciencia galileana no puede trascender la Lebenswelt, 

¿cómo se atreve a referirse a la esencia del mundo, si ella queda encerrada en los 

términos del mundo de la vida? Marcuse propone que ese giro se dé precisamente en el 

terreno mismo de los métodos de las ciencias físicas: 

el límite inherente de la ciencia y el método científico establecido gracias al cual 

ellos extienden, racionalizan y aseguran la lebenswelt prevaleciente sin alterar su 

estructura esencial: esto es, sin plantear un modo cualitativamente nuevo de «ver» 

y sin plantear relaciones cualitativamente nuevas entre los hombres y entre el 

hombre y la naturaleza. 84 

Una propuesta que tendrá muy pronto respuesta en las ciencias llamadas de la 

complejidad (cibernética, fractales, caos y atractores extraños, teoría de las catástrofes, 

estructuras disipativas, teoría de la información)… 85 La TecnoCiencia se empieza a 

afirmar como una ciencia humana hecha por hombres para otros hombres. Prigogine, 

por ejemplo, habla de «metamorfosis de la ciencia clásica». Por eso, no parece 

casualidad que estas investigaciones sean puestas en entredicho en revistas de 

divulgación científica serias, como ciencias fallidas y casi fraudulentas. 86 Pues bien, 

Prigogine lleva la tesis a su extremo al hablar de la «espontaneidad» misma de la 

naturaleza, y se compromete con la libertad desde la termodinámica. 87 Partamos del 

dilema: Monod 88 o Salet, 89 o bien, el Azar o el Diseño inteligente. Prigogine ha 

resaltado el dilema basado en la probabilidad de aparición de la vida en las condiciones 

en las que tienen lugar los fenómenos disipativos; y añade al Azar y la Selección una 

tercera fuente: el No Equilibrio, que es un mecanismo anterior al de la selección 

darwinista; lo que le conduce a incorporar un nuevo concepto de materia: no puede 

ser una materia pasiva, susceptible únicamente de cambio por influencia externa, sino 

que es capaz de actividad «creativa»: 

84 H. Marcuse, El hombre unidimensional, Seix Barral, Barcelona, 1972, pág. 192. 

85 Véase una introducción en A. Boutot, L’invention des formes, Odile Jacob, París, 1993. 

86 J. Horgan, “De la complejidad a la perplejidad”, Investigación y ciencia, nº 227, 1995, págs.71 y ss. 

87 Es muy interesante el planteamiento de Prigogine, pues la complejidad comporta indeterminismo y la 

termodinámica es inconmensurable con la física clásica. Este resultado nos parece fundamental, porque es 

propio del desarrollo plural de las ciencias; sólo si hubiese una única ciencia, el reduccionismo sería 

verdadero; pero que los cierres de las ciencias se realicen desde métodos, investigaciones históricas, 

contextos de modelización… tan diferentes impide hablar de Ciencia, y por eso Naturaleza puede seguir 

funcionando como una Idea filosófica si se reemplazada por la idea de Ciencia. 

88 Monod, El azar y la necesidad, Tusquets, Barcelona, 1981. 

89 G. Salet, Azar y certeza. El transformismo frente a la biología, Alhambra, Madrid, 1975. 



La descripción termodinámica no nos dice lo que es el «Todo»; en este sentido, 

no es bergsoniana y está muy lejos de cualquier organicismo; pero nos muestra 

una evolución a la vez continua, pro estar parcialmente determinada por leyes 

macroscópicas que caracterizan globalmente al sistema, y creadora, por 

conducir a situaciones totalmente nuevas. 90 

Pero la cuestión es, entonces: ¿Hasta dónde tal creatividad? René Thom 

también surge de ese movimiento contra la ciencia mecanicista que ha perdido el 

significado y la inteligibilidad del mundo en aras de resultados tecnológicos y éxitos 

predictivos. Comparte con otros muchos la tesis de que la investigación no debería 

estar contaminada por sus resultados siniestros; 91 y también pertenece a la tradición 

sobria de la ciencia, que defiende el determinismo científico sin concesiones al 

posmodernismo o al construccionismo social. Para Thom ciencia e indeterminismo se 

excluyen. Ahora bien, el determinismo de la ciencia no es exacto, riguroso y se 

constata muchas veces que de pequeñas variaciones en un punto dado de un 

encadenamiento causal pueden producirse consecuencias inesperadas. 92 Es decir, no 

todos los fenómenos son estructuralmente estables, pero esto no significa que sean 

indeterminados causalmente, contra el programa de Prigogine. Thom se opone a la 

evolución ilimitadamente innovadora, como defiende Prigogine y su escuela, una 

mezcla de neodarwinismo y termodinámica irreversible. 93 Remito así a las 

consecuencias que obtiene Miguel Espinoza, “La libertad, una necesidad 

interiorizada”, en este número. 

b) DEBATE ENTRE RACIONALISMO /IRRACIONALISMO EN LA REPÚBLICA DE WEIMER 

90 I. Prigogine, ¿Tan sólo una ilusión? Una exploración del orden al caos, Tusquets, Barcelona, 1983, 

pág. 91. 

91 Alrededor del «Institut des hautes études scientifiques (IHES)», que pretendió evitar la «fuga de 

cerebros» franceses a EEUU, siguiendo el modelo americano de la Universidad de Pricenton. Uno de sus 

miembros, Alexander Grothendieck dimite del IHES, porque el tres y medio por ciento de sus 

subvenciones procedía del Ejército... etc. 

92 Miguel Espinoza hace algunas agudas y pertinentes observaciones sobre el concepto de sistema 

inestable, que se encuentra en ese punto que quiere conjugar estas nuevas miradas de la ciencia sobre el 

mundo con el rigor de la ciencia clásica. a) El indeterminismo (epistemológico) en muchas ocasiones no 

es el opuesto del determinismo, sino su límite (por ejemplo, en meteorología). Los algoritmos pierden su 

eficacia a partir de un momento, pero pueden mejorarse hasta un nuevo punto. b) La dificultad de 

previsión de la evolución de un sistema no significa que el sistema sea desordenado: simplemente que no 

se han encontrado los atractores pertinentes. c) Y lo que es más decisivo, puede haber rupturas de 

simetría y causalidad, pero no se puede afirmar que en esos puntos las causas sean reducidas a «nada» 

que es, precisamente, en lo que difieren ciertos interaccionistas. Miguel Espinoza, Théorie du 

determinisme causal, L’Harmattan, París, 2006, pág. 183. F. M. Pérez Herranz, “Sobre determinismo y 

libre albedrío. A propósito del libro de Miguel Espinoza”, Théorie du déterminisme causal, Eikasía, nº 

16, enero, 2008, págs. 1-37. 

93 Crítica que se encuentra, por ejemplo, en “Réalité naïve et réalité scientifique”. 



En uno de los momentos más creativos de la historia científica, tras la derrota 

de Alemania en la primera guerra mundial, el mundo académico de Weimer fue 

dominado por una «filosofía de la vida» (Lebensphilosophie) neorromántica, 

existencialista y antagónica de la razón analítica y las ciencias exactas, que se opuso al 

mecanicismo y determinismo de la explicación causal de la ciencia y al racionalismo y 

formalismo que todo lo deduce y somete a conceptos. Así lo ha mostrado de manera 

convincente Paul Forman. 94 El movimiento intuicionista en matemáticas y el 

movimiento por “prescindir de la causalidad en física fue un esfuerzo de los físicos 

alemanes —comenta Forman— para adaptar el contenido de su ciencia a los valores de 

su medio ambiente intelectual” (pág. 42). 

Tras la escisión entre filosofía y ciencia a partir del pensamiento idealista 

alemán —Novalis, Schelling, Hegel…— y la aparición de las geometrías no euclídeas, 

permitió inferir el poder creador del matemático, la libertad del espíritu, que tendría 

lecturas más inclinadas del lado creacionista (É. Le Roy) o del lado convencionalista 

(H. Poincaré), pero siempre a favor de la intuición. 95 L.E. J. Brouwer pide una 

reconstrucción completa de las matemáticas. Para el matemático ya no existía ni 

siquiera el Anstoss (obstáculo/incentivo) de Fichte: La generatividad de las 

operaciones matemáticas pertenecía intrínsecamente al matemático, que se independiza 

de las demandas y limitaciones que impone la realidad física. Dedekind va más allá del 

propio Kronecker —para quien los números eran creación de Dios y el resto, obra del 

hombre—; consideraba que los números son creados por el matemático al establecer 

las cortaduras. 96 Cantor tiene la idea genial de mostrar el infinito en acto y abre las 

puertas a un paraíso del que, dirá Hilbert, ya nadie podrá expulsarnos. La 

confrontación entre intuicionistas y formalistas es radical. Además entra en liza la 

fenomenología de Husserl. Herman Weyl ve en el triunfo de Hilbert nada menos que la 

derrota del la actitud de la fenomenología pura, insuficiente para la comprensión de la 

ciencia e incluso en el área de conocimiento más abierta a la evidencia como son las 

matemáticas. Así que la acausalidad se defenderá como un tipo de realidad primaria 

de la que disfruta la materia y que no es accesible al conocimiento físico. En este 

desgarrado momento de la historia europea, se culpa a la ciencia de ser la causante de 

toda la miseria en la que se encuentran Europa y la humanidad entera. En Alemania 

94 P. Forman, Cultura en Weimer. Causalidad y teoría cuántica, 1918-1927, Alianza, Madrid, 1984. 

Además, G. Lukács, P. Gay, La cultura de Weimer, R. Kühnl, La República de Weimer, Edicions Alfons 

el Magnànim, Valencia, 1991.; C. Klein, De los espartaquistas al nazismo. La República de Weimar, 

Sarpe, Madrid, 1985; J. Abellán, Nación y nacionalismo en Alemania. La “cuestión alemana” (1815- 

1990), Tecnos, Madrid, 1997.;… 

95 P. Zellini, La rebelión del número, Sextopiso, colección Noesis, Madrid, 2007. 

96 “Mi respuesta a la pregunta que se establece en el título de este escrito [¿Qué son y para qué sirven los 

números?] es: los números son creaciones libres del espíritu humano, sirven como medio para concebir 

más fácil y claramente la diversidad de las cosas”, R. Dedekind, ¿Qué son y para qué sirven los 

números?, Alianza, Madrid, 1998, pág. 97. 



Max Planck denuncia la muy extendida creencia en el ocultismo, el espiritualismo o la 

teosofía no solo de la gente en general sino de círculos educados y académicos. Y así 

nos encontramos con otro de los fenómenos recurrentes: buscar apoyo en la ciencia 

para apoyar tendencias irracionalistas de todo género. El ataque a los matemáticos hizo 

que tuvieran que agruparse para defenderse en la Matematischer Reichsverband. 

La valoración de los saberes, según el historiador y teólogo Adolf von Harnack, 

se iniciaba con el conocimiento ordinario, le seguía el conocimiento de las ciencias 

naturales, de la vida, del hombre y, en quinto lugar, el filosófico. Así que nada de 

extraño tiene que entonces, como ahora el construccionismo social, apelara también al 

relativismo cultural: la física y las matemáticas estarían tan condicionadas 

culturalmente como el arte o la música, tal era la tesis defendida por Oswald Spengler 

en Der Untergrang des Abendlandes en 1918; 97 atisbando el cambio que se produce en 

la física (teoría de la relatividad, trabajos de Max Planck…), parece que habría de dar 

paso a una ciencia superior. El gran físico Wilhelm Wien, rector de las universidades 

de Würzburg y de Munich, considera que el objetivo de las ciencias no es la 

tecnología, sino la cultura y ha de satisfacer necesidades emocionales, porque la 

investigación es la expresión de un impulso humano. El mensaje de Richard von Mises 

es bien contundente: “No es una cuestión de hechos nuevos de algún tipo, ni de 

proposiciones teóricas nuevas, ni siquiera de nuevos métodos de investigación, sino, si 

puedo decirlo —y tomando esta palabra en un sentido filosófico— de nuevas 

intuiciones [Anschauungen] del mundo”. La Física atómica recoge la pregunta de los 

viejos alquimistas, armonías numéricas, incluso los misterios numéricos juegan un 

papel, y recuerdan tanto las ideas de los pitagóricos como algunas de los cabalistas. 

Hasta Hermann Weyl nos sorprende con su comentario de que la física es análoga a la 

lógica forma: la realidad se ajusta a las leyes de la física, pero la física es incapaz de 

informarnos sobre la realidad que gobiernan sus leyes. 

El genial físico Ernst Mach se cuestiona la validez universal de las leyes de la 

mecánica, pues en la tradición anglosajona de Hume la noción de causa en su 

dimensión ontológica era reemplazada por la concepción matemática de función (El 

análisis de las sensaciones), una concepción que se había extendido a la comunidad 

física y matemática. La causalidad era identificada con «determinación funcional» en 

el sentido de Laplace: conocimiento de las condiciones necesarias y suficientes en un 

corte seccional del mundo en un instante de tiempo, es decir, los procesos del mundo 

están determinados unívocamente si está establecida la totalidad de los procesos de un 

intervalo temporal arbitrariamente pequeño. La causalidad se hacía equivalente a leyes 

de la mecánica clásica, conservación de la energía y del momento, ausencia de acción 

a distancia o a la descripción mediante ecuaciones diferenciales. Curiosamente, C.S. 

97 O. Spengler, La decadencia de Occidente, 2 vols., Austral, Madrid, 1998. 



Peirce, el agudo lógico y semiótico, negaba las leyes exactas para los procesos 

atómicos para dejar sitio a un elemento de indeterminación, espontaneidad o puro azar 

en la naturaleza (The Monist, 1892). 

Podríamos resumir aquella esperanza, con el (pseudo) argumento de Exner, una 

copia en negativo de los argumentos positivistas actuales: 1) Ninguna de nuestras leyes 

es exacta; 2) La aparente obediencia a las leyes macroscópicas son de carácter 

estadístico, surgiendo a partir de la colaboración de movimientos caóticos; 3) Luego la 

causalidad fracasa como explicación. 

Es cierto que Wien defenderá la causalidad en 1925. Pero, como Forman pone 

de manifiesto, el ambiente general estuvo a favor de la acausalidad y el 

indeterminismo. James Gardner Murphy, en un diálogo socrático junto con Albert 

Einstein y Max Planck en 1932 98 y tras la cita del famoso apotegma de Schopenhauer: 

Der Mensch kann was er will; er kann aber nicht wollen was er will (El hombre puede 

lo que él quiere, pero no puede no querer lo que él quiere), comenta: 

MURPHY: Pero ahora la moda en la ciencia física es atribuir a algo semejante a la libre voluntad 

incluso los rutinarios procesos de la naturaleza inorgánica. 99 

Ahora bien, he ahí el gran interés del texto de Forman, ese «disparate 

inaceptable» acerca del libre albedrío de los electrones, no debía nada a la mecánica 

cuántica descubierta en 1925-26, sino a los manifiestos que en contra de la causalidad 

emitieron los físicos antes de aquella fecha. 100 Y, más deconstruccionista, si cabe, es la 

otra conclusión de Forman: los defensores del acausalismo eran los progresistas: Exner, 

Schottky, Nernst, Niels Bohr, Hermann Weyl, Von Mises y Hans Reichenbach. 

Mientras que los defensores de la causalidad, con la excepción de Albert Einstein, eran 

políticamente conservadores: Max Planck, Erwin Schoedinger y Wilhelm Wien; 

incluso reaccionarios: Ernst Gehrcke, Erwin Lohr, Philipp Lenard o Johanes Stark. 

c) DEBATES EN EL BARROCO: TRANSUSTANCIACIÓN CONTRA ATOMISMO 

98 “Pero los científicos viven en el mundo lo mismo que las demás gentes. Algunos asisten a reuniones 

políticas y al teatro, y la mayor parte de los que conozco, al menos en Alemania, son lectores de la 

literatura corriente. No pueden escapar de la influencia del medio en que viven. Y ese medio en la época 

presente se caracteriza por un esfuerzo por librarse de la cadena causal en la que el mundo está enredado”, 

recogido en M. Plack, ¿Adónde va la ciencia?, Losada, Buenos Aires, 1947, pág. 221. 

99 Ibid, pág. 222. 

100 “Y yo haría hincapié en que gran parte del disparate anunciado con gran estruendo por los filósofos a 

finales de la década de los veinte no debía nada a la mecánica cuántica descubierta en 1925-26, sino que 

está basado total y únicamente en los manifiestos que en contra de la causalidad emitieron los físicos 

antes de aquella fecha”. P. Forman, op. cit., pág. 151. 



Otro momento no menos dramático de la historia occidental fue el de la 

confrontación político-religiosa «a sangre y fuego» entre la Europa católica romana y 

la Europa protestante germana y anglosajona, entre dos maneras en conflicto para 

administrar la existencia humana. La Naturaleza fue entonces también requerida para 

servir de piedra de toque e inclinar la balanza de la razón en la discusión entre los 

intelectuales jesuitas y los intelectuales reformados. En uno de esos periodos que caen 

bajo el manto del tópico, pero que son inmensamente oscuros para su inteligibilidad, el 

investigador Pietro Redondi ha empezado a sacarnos de la perplejidad que provoca el 

«caso Galileo»: 101 Lo que se debatía entre los jesuitas y Galileo no era tanto si al astro 

sol le convenía encontrarse en el centro del universo—el modelo que aceptaron los 

jesuitas fue el de Tycho Brahe, mezcla del copernicano y el ptolemaico— como que el 

mundo estaba constituido por átomos, lo que dejaba a los jesuitas sin argumentos ante 

el ataque científico protestante. ¿Qué les importaba a los jesuitas el atomismo? ¡Tanto 

como qué astro estuviese en el centro del universo! Es decir, poca cosa, si su interés se 

centraba en el control de los súbditos. La tesis de Redondi se ha puesto en entredicho, 

porque no encaja con los tópicos interesados para mostrar la superioridad del 

protestantismo frente a Roma y España. Un profesor de la universidad de Navarra, M. 

Artigas, 102 se ha interesado por el tema y ha encontrado otros documentos que se 

refieren a la causa del atomismo, aunque su valoración suaviza la tesis fuerte de 

Redondi: algún jesuita habría tenido en cuenta ese peligro, pero no habría sido tomado 

con demasiado interés, por lo que fue archivada la causa. Pero, en cualquier caso, lo 

que nos dice Redondi es que la defensa de la Eucaristía por parte de los jesuitas 

conllevaba la defensa de una ontología que era inconmensurable con la obra de Galileo 

y Newton. ¿No es suficiente como índice comprobar que no hubo ningún jesuita 

relevante en física? Y, en contraposición, si el atomismo era erróneo, se podría 

demostrar el dogma de la transustanciación y mostrar ahí la superioridad del 

catolicismo romano (la iglesia hispana ha sido muy proclive al uso de la razón en su 

conversión de moros y judíos, ya en la edad media; un personaje muy conocido y 

destacado es Ramon Llull, que escribió más de trescientas obras con ese objeto: si los 

herejes comprendieran sus argumentos no podrían hacer otra cosa que convertirse al 

cristianismo). 103 

En otra ocasión 104 he mostrado cómo el insigne jesuita español Baltasar 

Gracián continúa comprometido con la ontología de la transustanciación. Entre una 

101 P. Redondi, Galileo herético, Alianza, Madrid, 1990. 

102 M. Artigas, R. Martínez, W.R. Shea, “Nueva luz en el caso Galileo”, Anuario de Historia de la 

Iglesia, 12, 2003, págs. 159-179. 

103 Cf., por ejemplo, D. Abufalia, El descubrimiento de la humanidad, Crítica, Barcelona, 2009. 

104 F. M. Pérez Herranz, “La ontología de El Comulgatorio de Baltasar Gracián”, Baltasar Gracián: ética, 

política y filosofía, Pentalfa, Oviedo, 2002, págs. 44-102; “A propósito de la capitalidad cultural de 

Salamanca: Francisco de Vitoria, Descartes y la expulsión de los judíos”, Catoblepas, nº 12, febrero, 

2003. 



parte y otra de su gran obra El Criticón, escribe un texto titulado El comulgatorio que 

los especialistas no saben dónde colocar. Según mi criterio ahí se muestra su ontología. 

La estructura del Criticón es dialéctica, una conjugación entre Naturaleza y Cultura, en 

el sentido que defiendo aquí. Gracián insiste en el prólogo —«A Quien Leyere»— en el 

tríptico dispositivo de su obra: “Comienzo por la hermosa Naturaleza, paso por la 

primorosa Arte y paro en la útil Moralidad”; 105 pero la Naturaleza no requiere de 

artificio alguno: 

Las obras de artificio son las que espantan y, entre otras, la de poner lo que se ve 

—el movimiento del sol— patas arriba, «caprichos de entendimientos 

noveleros» 106 

(…) 

A todas luces anduvieron deslumbrados los que dijeron que pudiera estar el mundo 

mejor trazado de lo que hoy lo está, con las mismas cosas de que se compone. Preguntados del 

modo, respondían que todo al revés de como hoy le vemos, esto es, que el sol debía de estar acá 

abajo, ocupando el centro del universo, y la tierra acullá arriba donde ahora está el cielo, en 

ajustada distancia; porque de esta suerte, lo que hoy se experimentan azares, entonces se 

lograran conveniencias. 107 

La respuesta de Gracián no deja lugar a dudas; éstas no son sino «caprichosas 

cuestiones» (pág. 703), con lo que cierra toda discusión: 

Pero, a todos estos desconciertos, ¿qué había de hacer el sol, inmóvil y apoltronado en 

el centro del mundo, contra toda su natural inclinación y obligación, que a fuer de vigilante 

príncipe pide moverse sin parar, dando una y otra vuelta por toda su lucida monarquía? ¡Eh!, 

que no es tratable eso. Muévase el sol y camine, amanezca en unas partes y escóndase en otras; 

véalo todo muy de cerca y toque las cosas con sus rayos, influya con eficacia caliente con 

actividad y refresque con templanza y retírese con alternación de tiempos y de efectos (...) que 

si el ocio donde quiera es culpable vicio, en el príncipe de los astros sería intolerable 

monstruosidad” 108 

Quienes se hacen lenguas de la modernidad de los jesuitas parecen olvidar que 

impusieron en todos los colegios que dominaban el programa de la Ratio Studiorum 

cuya referencia era la filosofía de Santo Tomás y, por consiguiente, el aristotelismo. 

Una física que se oponía a la nueva concepción de la mecánica cuyas características 

eran la legalidad, el determinismo y la reversibilidad. 109 La Naturaleza que supone la 

105 El Criticón, Primera parte, pág. 63, edición de Santos Alonso, Cátedra, Madrid, 1980. 

106 El Criticón, Tercera parte, Crisi octava, pág. 702. 

107 Ibid, pág. 701. 

108 Ibid, pág. 702. 

109 Nos remitimos a las clásicas obras de E.A. Burt, E. Cassirer, I.B. Cohen, S. Drake, A. Koyré, A.R. 

Hall, E. Rada, C. Solís, R. Westfall, etc. 



nueva dinámica está determinada enteramente por su pasado; una naturaleza para la que 

todo es indiferente, cualquier estado es equivalente a cualquier otro; una naturaleza 

desencantada, sin espesor, homogénea, insignificante… Una confirmación indirecta es 

el intento del padre Gassendi por conjugar el epicureísmo y el cristianismo en paralelo 

con el proyecto de fundamentar la ciencia nueva, cuestión que trata Samuel Herrera 

Balboa, “Neomecanicismo, el retorno al determinismo”, en este número. 

El «caso Galileo» se ha convertido en el criterio desde el que juzgar la 

modernidad, porque los jesuitas cayeron en la trampa de poner toda la fuerza de la 

argumentación del lado de la Naturaleza, que absorbió los elementos culturales. Y fue 

en ese terreno donde los venció Descartes, que había estudiado en La Flêche, colegio 

jesuítico. Descartes invirtió los poderosos planteamientos antropológicos que utilizaban 

los jesuitas en la línea de Pedro de Fonseca y los transformó en planteamientos 

cosmológicos. 

d) EL QUIASMO CLAVE: EL GENIO MALIGNO Y LA LUCHA ENTRE CONCIENCIAS 

Descartes prepara el mecanicismo y, en definitiva, el laplacianismo con su 

separación de las dos sustancias. Suele ponerse entre paréntesis, quizá para evitar el 

debate con el denostado Hegel y el desprecio e ignorancia con el pensamiento hispano 

de los siglos XVI y XVII, que los argumentos de Descartes retroceden un paso, hacia un 

territorio propio de la filosofía medieval, de raíz hebraica: 110 el combate entre 

conciencias, una de las cuales es privilegiada, la Conciencia divina. 111 La libertad a la 

que llama San Agustín jamás puede ser confundida con una propiedad moral, 

psicológica o antropológica, porque es una condición ontológica para que el hombre 

pueda ser castigado por un Dios justo. 112 Tertuliano se burla de Marción, porque su 

dios era incapaz de tener sentimientos de cólera y venganza. 113 En el episodio 

cartesiano de la duda, el hombre se transforma en Sujeto tras su combate vencedor 

contra la trampa que le lanza el Genio Maligno o Dios; 114 de manera que el propio 

Descartes o Leibniz han de mostrar no que Dios existe, sino que es Bueno. 115 Último 

capítulo de una controversia que proviene de los nominalistas, de Scoto y Ockam a 

favor de la potentia absoluta de Dios, y que han puesto de moda los jesuitas 

110 En el pensamiento judío —frente al que se levanta Heidegger— no es el Ser, sino Dios, el donador del 

sentido de la historia del hombre. Cf., M. García Baró, La compasión y la catástrofe, Sígueme, 

Salamanca, 2007, págs. 94 y ss. 

111 Una tradición que no es ajena al pensamiento anglosajón, con solo recordar al obispo Gerge Berkeley. 

112 Cf. San Agustín, De libero arbitrio en Obras filosóficas, op. cit. El obispo de Hipona salva cualquier 

clase de panteísmo o identificación de Dios con la naturaleza mediante la idea de Gracia: Dios está en 

todas partes, pero habita unívocamente en el cuerpo de los justos. 

113 Tertuliano, Adversus Marcionem, V, 4, 14. 

114 Como aparece en Los principios de la filosofía, I, 5. “[Dios] Dado que ciertamente ha permitido que en 

algunas ocasiones estemos equivocados…” 

115 Cf. H. Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona, 1993, VI, 39. 



prácticamente desde su misma fundación, y que se conoce por el nombre de auxiliis. 

Pues el Dios cristiano habría recuperado y revalorizado el concepto de un Dios Creador 

y Providente (en la tradición estoica) frente al Dios creador pero maligno de los 

gnósticos. Un Dios que se relaciona con sus criaturas, que son nada (res nata = cosas 

nacidas); unas criaturas que poco a poco van rebelándose contra su creador al fortalecer 

su alma, cada vez más autónoma, más independiente, más individualizada… hasta 

alcanzar su sustantivización en Descartes (a lo que Spinoza, Leibniz o Locke 116 sacan 

un enorme partido). El cristianismo abre posibilidades del Dios creador neutralizadas 

tanto en el judaísmo, centrado en los ritos y normas, como en el islamismo, con un dios 

menos antropomorfo, de rostro desconocido, que no puede ni siquiera ser representado. 

El cristianismo desarrolla al hombre como persona, dotado de una luz interior, desde 

un Dios que actúa en el mundo, pero que no violenta las conciencias de los seres 

humanos y les da libertad interior de elección, aunque siempre con límites, pues la 

elección se limita a menudo a la acción del mal, siendo la Gracia la que ayuda y orienta 

a obrar hacia el bien (San Agustín). Una libertad que no está dada en el vacío, sino que 

se ha preparado en el terreno de la política, en las luchas de los primeros cristianos 

contra la autoridad del Emperador romano. Desde el inicio el cristianismo reivindicará 

el derecho de la persona, su inalienable libertad de conciencia frente a la divinidad del 

Emperador, y que dará cuenta en exclusiva a la única divinidad que se lo merece, que 

es Dios (y habrá que esperar a identificar ese Dios creador con un matemático o un 

físico que crea el mundo). Una referencia biográfica es la del joven Maximiliano, 

pasado por las armas en el año 295, porque se niega a aceptar la vida militar, ejerciendo 

la objeción de conciencia; su compromiso no es con el ejército sino con Dios: 

Dión dijo a los empleados 

—Márquesele. 

Maximiliano se resistía diciendo: 

—No lo consiento, yo no puedo ser soldado. 

Dión dijo: 

—Sé soldado; si no, estás perdido. 

Maximiliano respondió: 

—No quiero serlo. Córtame la cabeza, pero yo no milito para el siglo, sino para 

Dios. 

—¿Quién te ha metido estas ideas en la cabeza? 

Maximiliano respondió: 

—Mi propia alma y Aquel que me llamó. 117 

116 Para Locke, como se sabe, la relación del hombre individual con Dios se manifiesta en el derecho de 

uso y propiedad de las capacidades otorgadas por Dios a los hombres. J. Locke, Primer tratado del 

gobierno civil, cap. 4º. 

117 D. Ruiz Bueno (ed.), Actas de los mártires, BAC, Madrid, Madrid, 1950, pág. 948. 



La referencia institucional es el papado de Gelasio I (†496) con la teoría de la 

separación de los dos poderes. 118 Como se ha dicho en muchas ocasiones, es el 

cristianismo el que inicia la sociedad civil, separando los dos tipos de autoridad, la 

potestas y la auctoritas, la política y la de conciencia. Por eso se puede afirmar que 

aquí se encuentra actu exercito la libertad de conciencia sometida sin embargo a la 

voluntad del verdadero Dios. Esta lucha entre conciencias, desde luego, se inicia con 

los poemas de Homero en algunos parágrafos memorable: Ulises y Polifemo, Ulises y 

las sirenas, etc. En la Biblia se encuentran otros momentos no menos espectaculares: 

Dios buscando a Adán: “¿Dónde estás? Y éste [Adán] contestó: «Te he oído en el 

jardín, y temeroso porque estaba desnudo, me escondí»” (Génesis, 3, 9-10); Dios 

persiguiendo a Caín: “¿Dónde está Abel, tu hermano? Contestóle: «No sé. ¿Soy acaso 

el guardián de mi hermano?»” (Génesis, 4,9), etc. Pero es el cristianismo el que 

prosigue la idea de un Dios creador cuando la cuestión se hace decisiva, pues al 

desaparecer los dioses derrotados por el Dios de Pablo, los relatos habrán de 

componerse a partir de las relaciones de Dios con sus criaturas. Duns Scoto, por 

ejemplo, afirmará que no puede surgir deber alguno de la Naturaleza, sino del 

consentimiento, del pacto o imposición de una voluntad superior, como es la de 

Dios, 119 potentia absoluta. Esta cuestión alcanzó su máximo esplendor argumentativo 

en las controversias de auxiliis, cuyas obras paradigmáticas fueron la Concordia del 

jesuita Luis de Molina 120 y la Apología del dominico Domingo Báñez. 121 Controversias 

que se inician en un conflictivo episodio entre Dios Padre y Dios Hijo: El mérito de la 

salvación de los hombres por Cristo, según defendió Pedro Fonseca, no se podía reducir 

a obedecer al Padre, que hubiera sido un acto de simple determinación; Cristo había 

obedecido de mejor gana y más de lo que estaba obligado, habría obrado libremente el 

precepto por eso su acto de morir en la cruz está pleno de valor y mérito. 122 Los jesuitas 

se plantearon las condiciones en que Dios puede envolver al hombre, al que dotaron de 

elección, según la ciencia media divina; 123 y la literatura alemana expresa un continuo 

enfrentamiento entre la conciencia y Dios, 124 etc. Dios está por encima de toda 

118 Cf., H-X. Arquillière, El agustinismo político, Universidad de Granada/Universidad de Valencia, 

Granada, 2005, págs. 100 y ss. 

119 Traté algunas de estas cuestiones en F. M. Pérez Herranz, “¿Podemos cambiar? Determinismo y libre 

albedrío”, Eikasía, nº 13, septiembre, 2007, págs. 1-28. 

120 Luis de Molina, Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia, 

providencia, predestinación y reprobación divinas, traducción de Juan Antonio Hevia, Pentalfa, Oviedo, 

2007. 

121 Domingo Báñez, Apología de los hermanos dominicos contra la Concordia de Luis de Molina, 

traducción de Juan Antonio Hevia, Pentalfa, Oviedo, 2002. 

122 Véanse los prólogos de Juan Antonio Hevia a las obras citadas anteriormente. 

123 G. Bueno, “Sobre el alcance de una «ciencia media» (ciencia pi) entre las ciencias humanas estrictas 

(a2) y los saberes prácticos positivos (b2)”, El Basilisco, nº 2, págs. 57- 72. 

124 “El Espíritu general de la literatura [alemana] moderna consiste en que en ella predominan la 

individualidad y el escepticismo. [...] El hombre se encuentra a solas frente a su creador y le canta una 

canción. De ahí que esta literatura comience con cantos espirituales. Pero incluso más adelante, cuando ya 

se ha vuelto mundana, impera en ella la más íntima confianza en uno mismo, el sentimiento de la propia 



necesidad, porque es potentia absoluta, voluntad pura, una tradición que recoge 

Descartes: 

Pues si algún criterio de bondad hubiese precedido a su preordenación, le 

hubiese determinado, entonces, a hacer lo mejor. Mas sucede lo contrario: que, 

como se ha determinado a hacer las cosas que hay en el mundo, por esta razón 

(como el Génesis dice) son muy buenas: es decir, que la razón de que sean 

buenas depende de que ha querido hacerlas así. Y no hay por qué preguntar con 

arreglo a qué genero de causa dependen de Dios esa bondad y las otras 

verdades, tanto matemáticas como metafísicas (…) Así, no hay por qué pensar 

que las verdades eternas dependen del entendimiento humano, o de la 

existencia de las cosas, sino tan sólo de la voluntad de Dios que, como supremo 

legislador, las ha ordenado y establecido desde toda la eternidad. 125 

Pero Descartes ha sabido romper toda esta tradición al neutralizar la tesis con la 

hipótesis del Genio Maligno y separar las sustancias pensante y extensa. A partir de 

ahora los científicos argumentarán en este territorio que confunde Dios y las leyes 

creadas por Dios, a cuyo trazo no ha sido ajeno Kant que traslada la función del Genio 

Maligno a las antinomias de la razón pura y pone al sujeto del engaño en el propio 

sujeto racional. Y por eso los argumentos por reducción al absurdo de Martín López 

Corredoira, “Contra el libre albedrío en el marco de las ciencias naturales 

contemporáneas”, en este número, son convincentes al afirmar que la ciencia, por tratar 

de lo objetivo, no puede defender la libertad. Pero no podemos aceptar, desde luego, que 

“la única posibilidad de libertad en el hombre pasa por el movimiento de la materia que 

conforma su cuerpo según órdenes del propio querer autónomo del individuo en vez de 

las leyes de la naturaleza”. Si el único contexto fuese el del mecanicismo cartesiano y 

laplaciano no habría posibilidad efectivamente de libre albedrío. Pero ¿es el dualismo 

cartesiano la única ontología posible? Desde luego que no. En otros trabajos he 

defendido que el fundamento sin vínculo teológico alguno fue establecido un siglo antes 

que el cogito cartesiano por Francisco de Vitoria con su tesis del ius comunicationis; el 

libre albedrío es un corolario del principio de «sociedad y comunicación natural» que 

exige reorganizar las posibilidades de acción de los seres humanos. Pues no todo es 

Descartes, podríamos decir. 126 Los jesuitas desarrollarán la figura del sujeto envuelto 

personalidad. La poesía ya no es objetiva, épica e ingenua, sino subjetiva, lírica y reflexiva”... Cfr. R. 

Sala, El misterioso caso alemán, Alba, Barcelona, 2007, pág. 183. 

125 R. Descartes, “Respuestas del autor a las sextas meditaciones” en Meditaciones metafísicas con 

objeciones y respuestas, traducción de Vidal Peña, Alfaguara, Madrid, 1977, pág. 333. 

126 Valga como muestra este comentario: “Los teólogos católicos de los siglos XVI y XVII sabían que la 

estabilidad de nuestro mundo y la suerte de la misma religión pasaban por la necesidad de rebajar la 

potencia de Dios. Un Hacedor absoluto como el de los nominalistas, cuya voluntad resulta 

incomprensible para los hombres elimina toda garantía y seguridad metafísicas, convierte al mundo en un 

lugar contingente e inseguro, y, a la postre, acaba transformándose en una divinidad arbitraria e 



por otras conciencias en la relación entre el hombre dirigido y su director espiritual, que 

Cervantes supo cristalizar genialmente en la pareja Don Quijote y Sancho Panza. 

e) LA POLÉMICA ORIGINARIA: PLATÓN CONTRA LA PAIDEIA ORAL 

El cristianismo paulino y luego agustino no surge por generación espontánea. 

Desarrolla una concepción del mundo que había formalizado Platón al fundar la 

filosofía misma. Platón culmina una larga marcha que inician los Sabios de Grecia y 

fertiliza Sócrates, al elevar al individuo singular, concreto —su modelo quizá fue 

Sócrates—, de una condición vivencial inferior a otra superior, del hombre natural al 

hombre político, como se muestra largamente en el Protágoras. Si para el sofista 

Protágoras las virtudes de cada pueblo son naturales y para Antifón son culturales, para 

Sócrates la educación cívica, política, del hombre se da a través de todos los 

ciudadanos y de ninguno en particular. En la ciudad hay dos condiciones para evitar la 

guerra civil: que los ciudadanos desarrollen su profesión (República, 374b-c) y que los 

gobernantes se preparen mediante una ascesis poderosa y sigan una vía de estudio que 

les eleve de las matemáticas a las ideas (Fedón, 66a-d). Y lo decisivo, tal como he 

mostrado en otro lugar, es el papel mediador que desempeñan las matemáticas, a la vez 

impulsoras y mediadoras. 127 

Ya nos es difícil alcanzar la vida singular griega. Pero sea como fuere, nos 

vemos obligados, aunque sea por un instante, a vivir y simpatizar con el logos griego, 

tarea bien difícil, como nos advierte el sabio helenista Giorio Colli: 128 pues hay que 

decidir si la sympathos ha de ser nietszcheana dionisíaca o y apolínea. Mi decisión 

hacia la segunda procede del papel articulador que juegan las matemáticas, que, sin 

negar el momento dionisíaco, es el único saber capaz de neutralizar y desbordar 

oráculos, chamanes o hierofantes. Colli salva, desde luego, la mitad platónica 

dionisíaca, y condena la apolínea; pero ésta es la que se desarrolla por la vía de los 

profesionales, que se acogen a un saber riguroso (médicos, artesanos…). Y, en todo 

caso, ¿cuál es la obra extraordinaria de Platón? Para mí no puede ser otra que haber 

cerrado la puerta a la ananké, a la necesidad, que si bien pone un límite tanto al 

Demiurgo como a los hombres, ofrece una salida al individuo y su singularidad, en el 

momento en que el mundo helénico estaba a punto de concluir. Platón enriquece la vida 

individual hasta sus límites en el proceso y condena de Sócrates, que asume la fatalidad 

innecesaria. A diferencia de la teología reformada, el pensamiento católico sobre la potentia ordinata 

elude esta aporía nominalista porque somete al Creador a sus propios principios, los cuales, además, 

pueden ser conocidos por el hombre. Las instituciones humanas se hacen de este modo más estables, más 

seguras, pero desde luego, no más autónomas, no más modernas” A. Rivera, “La secularización después 

de Blumenberg”, Res publica, n os 11-12, 2003, pág. 134. 

127 “La eliminación de la subjetividad de los fines. Platón y las matemáticas”, Eikasía, nº 12 

(extraordinario - Platón), agosto, 2007, págs. 203-236. 

128 G. Colli, La naturaleza ama esconderse, Siruela, Madrid, 2008. 



del devenir, ante lo que Platón responderá con la defensa de la justicia y el aforismo de 

su maestro: “Conócete a ti mismo; el hombre no puede vivir sin examen de sí mismo”. 

Platón va más allá del fatalismo socrático y apuesta por la educación que cincela al 

hombre hasta constituirlo en un ser singular. Hombres singulares que ya no son el 

hombre universal o comunal. Platón romperá definitivamente con la tradición oral y 

afirmará la psicología del individuo autónomo, al separar (xorismós) el cuerpo y el 

alma. 129 Platón muestra por vez primera al hombre dotado de virtudes cardinales 

(427e). El thymos (la pasión) tendrá que ser socializado en las polis; cada uno habrá de 

ocuparse de su oficio y la justicia no será sino la perfección con la que cada uno abrace 

su virtud específica; los individuos habrán de mostrar las mismas características que las 

del Estado; y entonces, el equilibrio entre apetito, razón y thymos conduce a la justicia, 

que se define como un estado interior (443d). 

Y sólo cuando Platón ha alcanzado la estructura justa de la polis, traza las líneas 

maestras de la Cosmología en el Timeo. 130 Ahora la irracionalidad y el mal se 

identifican con la necesidad. Es el primer momento de esa dialéctica Timeo / República 

que invertirá la modernidad según el esquema de un orden laplaciano / irracionalismo 

del sujeto, una dialéctica que aún nos desborda y de cuyos efectos quiere dar cuenta 

este número de Eikasía dedicado a la necesidad, al determinismo y a la libertad… 

6. Cuestiones sobre la Filosofía de la Naturaleza y el libre albedrío 

Tras este breve —y sesgado— recorrido por la historia del pensamiento 

occidental, he querido sugerir los conflictivos y nada evidentes cruces entre las Ideas 

de Naturaleza y Cultura. Desde el morfologismo filosófico quisiera rechazar los 

argumentos que vinculan directamente el determinismo —categoría de lo cósmico— y 

la libertad —categoría de la polis, de la historia— en los rápidos apuntes que siguen: 

1) En primer lugar, rechazaré el argumento ontológico que pone en la voluntad 

o libre albedrío la fuente de los pensamientos y aun de las acciones del hombre y lo 

asocia internamente al ser humano natural. Lo que en Kant era una condición 

trascendental, en la época del triunfo de la sociología se convierte en un individuo, la 

unidad esencial de la sociedad, que había defendido Hobbes frente a Aristóteles. Este 

individuo que elige libremente se encuentra detrás de los estudios de Parsons, los 

etnometodólogos, Schutz, los hermeneutas wittgensteinianos, etc. Y en la época 

tecnocientífica actual se convierte en un conjunto de propiedades inseparable de su 

dotación genética y neurobiológica. El principio subyacente de este argumento es que 

129 E. A. Havelock, Prefacio a Platón, Visor, Madrid, 1994. 

130 Al inicio del Timeo se alude a una conversación mantenida el día anterior que “evoca muchas de las 

disposiciones políticas y sociales de la República”. Cf. W.K.C. Guthrie, Historia de la filosofía griega, 

IV, Gredos, Madrid, 1992, pág. 260. 



si el libre albedrío no es una estructura innata del ser humano, entonces no posee valor 

alguno. Sólo así puede tener sentido el experimento de Libet 131 que sirve de 

contraejemplo para negar el libre albedrío humano, porque los potenciales cerebrales 

se activan 350 milisegundos antes de que movamos la muñeca. 132 Pero esta asociación 

o vínculo esencialista conduciría por reducción al absurdo a conclusiones peregrinas: 

¿Dejarían de existir los campeonatos de liga, la Champions League…, porque no se 

haya encontrado el gen del fútbol? Y ya puestos: ¿Habrá algo así como el gen de 

directivo, el gen de árbitro…? 

2) Al contrario, diríamos que la libertad —como muchas de las tradicionales 

virtudes: la prudencia, la justicia, la templanza…— se manifiesta en las comunidades 

humanas abriéndose paso contra las conductas instintivas o temperamentales, los 

reflejos o pulsiones. Podríamos decir, contra Libet, que la libertad se distingue por 

pertenecer a un proceso de argumentación, habitualmente complejo y difícil; que la 

libertad requiere mucho tiempo para poder decidir, para poder sopesar el camino a 

elegir; que la libertad exige aprendizaje anterior al momento de la decisión para 

ejercitarlo cuando no hay tiempo para pensar ni tener en cuenta todas las variables; por 

eso la libertad exige la educación y aun la mecanización de las respuestas (con lo que el 

experimento de Libet se convierte en una tautología). 133 

3) El libre albedrío, como la Libertad, es un «invento», una «novedad», un 

«privilegio», un «remedio contra la opresión». Es un invento de la vida pública en 

Grecia y Roma: Libertad (liber, eleútheros) tiene como raíz indoeuropea *leudh, que se 

traduce por pueblo. Liber significa el que pertenece al pueblo, al pueblo vencedor, como 

los liber romanos eran aquellos hijos legítimos que pertenecían a las familias de 

ciudadanos no esclavos; para Cicerón, por ejemplo, el homo libero es el que ha nacido 

libre. Ya Aristóteles había definido al hombre libre frente al que es para otro: “Es, pues, 

131 El famoso experimento de Libet, “Unconscious cerebral initiate and the role of conscious will in 

voluntary action”, Behavioral and Brain Sciences, 8, 1985, págs. 529-566, al que se remiten los 

estudiosos es sorprendente. ¿Acaso neutraliza o elimina los extraordinarios análisis filosóficos y 

ejemplificaciones dramatizadas sobre la libertad de Jean Paul Sartre? La confusión entre enunciados 

científicos sobre la conciencia y la conformación de la subjetividad es muy corriente en los tiempos 

actuales. 

132 Ya esta conexión cerebro / mano debía hacer sospechar sobre el experimento de marras, cuando desde 

Anaxágoras por lo menos se ha presentado como una idea filosófica: “El hombre piensa porque tiene 

manos”; Aristóteles: “El hombre tiene manos por ser el más inteligente”; Ibn Jaldún: “Dios dotó al 

hombre con la inteligencia y la mano”; G. Bruno: “Los dioses habían dado al hombre la inteligencia y las 

manos”; J. Huxley: “Sólo en el hombre están perfectamente coordinados la mano y el cerebro”... 

133 Al ser preguntado Santiago Carrillo por qué no se tiró al suelo en el fatídico día del 23-F contesta: “No 

me tiré al suelo porque, entre otras cosas, pensé: ¿qué dirían mañana mis hijos?” El resto de diputados, 

excepto Adolfo Suárez y el teniente general Gutiérrez Mellado, sí lo hicieron, sin duda por causas más 

cercanas a los defensores del determinismo: por un movimiento espontáneo, un reflejo de temor ante el 

ruido de las armas, etc. ¿Por qué estos tres individuos no obedecieron al determinismo de la 

supervivencia? Se habrá de suponer que eran quienes estaban mejor preparados para enfrentarse a las 

otras conciencias; y por eso actuaron con libertad. 



evidente, que no la buscamos [la filosofía] por ninguna otra utilidad, sino que, así como 

llamamos hombre libre (eleútheros) al que es para sí mismo y no para otro…” 

(Metafísica, 982b25). El término liber va tomando connotaciones novedosas vinculadas 

a las instituciones; se hace concepto con el cristianismo y se formaliza en el Císter con 

el Parlamientum de 1115, la primera asamblea parlamentaria internacional, que elige un 

abad pero puede deponerle si lo ejerce con desprecio de la Regla o de los monjes; o la 

Carta Magna Libertatum de 1215 arrancada por los nobles al rey Juan sin Tierra, de 

explícito apodo: los libertos son aquellos súbditos del rey sobre los que gozaba de 

jurisdicción limitada; y ha asumido la modernidad, constituyéndose como un articulador 

de la sociedad en el capitalismo tanto en su primera fase —productiva—, como en su 

segunda fase —consumista—. La noción de libertad se opone a servidumbre, y libre, a 

siervo todavía en el diccionario de Covarrubias de 1611. 134 Y la noción de liberal define 

a los hombres magnánimos y generosos. 135 Según Max Weber, la libertad vendría a 

desempañar el papel de función de ajuste entre la posesión privada y subjetiva y la 

estructura de la sociedad. 136 Los individuos libres —resume Bauman—, lejos de ser una 

condición universal de la humanidad, es una creación histórica y social. 137 

4) El libre albedrío tiene que ver con un proyecto de vida más que con un acto 

intencional, con lo que llamaba Aristóteles «hábito». Tiene que ver con ciertos planes 

que se hace el individuo a raíz de unas experiencias determinadas en la infancia, en la 

juventud y aun en la madurez: «Cambiar de vida», «salir del mundo de las drogas», 

«estudiar en la universidad», etc., dentro de un orden político, social o familiar concreto. 

Las sociedades libres están llenas de educadores, instructores, psicólogos, terapeutas, 

comunicólogos… que continuamente predisponen a los individuos a comportarse de 

esta o aquella manera. No se trata de realizar actos gratuitos, libres, no determinados, 

sino de hacer aquello que, juntamente con otros actos, me va constituyendo como 

persona al lado de otras personas. Como señala M. Teresa Márquez-Blanc en “Liberté, 

responsabilité et déterminisme”, en este número, los actos libres no están desprovistos 

134 LIBERTAD. Opónese a la servidumbre o cautividad, latine, LIBERTAS, quae sic definitur a Florentino, l. 

libertas, ff. de statu hominum: “Libertas est naturalis facultas eius, quod cuique facere libet, nisi quod vi, 

aut iure prohibetur” (…) La libertad que buscan los herejes de nuestros tiempos y llaman libertad de 

conciencia, es servidumbre de alma y licencia que, como dice Lactancio, parit audatiam, quae ad omne 

falgitium, et facinus evadit”... LIBRE. Tiene por opuesto siervo. Y dícese liber cualquiera que es sui iuris. 

2. Llamamos libre al soltero que es no casado. 3. Libre, el que está sin culpa. 4. Y libre, aquel a quien el 

juez ha dado por tal… Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, Castalia, Madrid, 1995. 

135 LIBERAL. Latine LIBERALIS, el que graciosamente, sin tener respeto a recompensa alguna, hace bien y 

merced a los menesterosos, guardando el modo debido para no dar en el extremo de pródigo… Ibid. 

136 Los grandes clásicos de la sociología han estudiado cómo se forma esa individualidad libre en la 

modernidad y el capitalismo: E. Durkhéim, G. Simmel, Max Weber, Nobert Elias, Charles Taylor, N. 

Luhmann… Muestran cómo ese “deseo de libertad” se inflamó en el imaginario popular al que si los 

intelectuales —operadores de símbolos— quieren agasajar, parece que los científicos —diseñadores 

expertos— menosprecian en la sociedades tecnocientíficas (recuérdese lo dicho en la introducción sobre 

el poder). 

137 Z. Bauman, Libertad, Losada, Buenos Aires, 2007. 



de razón, motivación o causa. Por eso se puede decir que la libertad es conciencia de 

la necesidad, la interpretación que habría que recuperar de Spinoza. Su crítica al 

teleologismo le hace aparecer como determinista casi por antonomasia: 

Los hombres se creen libres porque tienen conciencia de sus acciones y no de las causas 

que lo determinan. 138 

Pero Spinoza, tan mal comprendido como mal citado, 139 pone la libertad al final 

del Tratado teológico-político, como fin del Estado (libertad para..., es decir, para 

convivir con seguridad). “El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad”. Y lo es, 

porque, a su vez, el Fin del Estado “no es convertir a los hombres de seres racionales en 

bestias o autómatas, sino lograr más bien que su alma (mens) y su cuerpo desempeñen 

sus funciones con seguridad, y que ellos se sirvan de su razón libre y que no se 

combatan con odios, iras o engaños, ni se ataquen con perversas intenciones”. Y esto es 

así por el peligro de que un alma pueda estar sometida a otra. Al comienzo del capítulo 

que estamos visitando escribe: 

Es imposible (...) que la propia alma esté totalmente sometida a otro, ya que nadie puede 

transferir a otro su derecho natural o su facultad de razonar libremente y de opinar sobre 

cualquier cosa, ni ser forzado a hacerlo. De donde resulta que se tiene por violento un 

Estado que impera sobre las almas... 140 

Si la libertad fuese caprichosa o aleatoria, entonces consideraría mis actos libres 

como contingentes, insignificantes, sería una conducta frívola (la de los «niños bien», 

cuya libertad se tuerce en un suerte de estupidez, como podríamos ilustrar con la 

película Calle mayor de Juan Antonio Bardem, en la que unos solterones provincianos 

de casino se dedican a herir los sentimientos de una joven de la localidad). Lo que 

confunde es hacer extensivo el espacio de la libertad con el espacio de la «restricción o 

falta de libertad». 

5) La libertad tiene también que ver más con un proceso que un acto intencional 

(en su sentido psicológico). La libertad de la persona alcanza sentido en aquellas 

secuencias susceptibles de constituirse en normas («Actúa de tal modo que tu acción se 

convierta en máxima universal» es un imperativo kantiano), sea en el plano ético, sea en 

138 B. Spinoza, Ética, edición de Vidal Peña, Editora Nacional, Madrid, 197, III, 1975. 

139 Debería leerse el importante libro de G. Albiac, La sinagoga vacía, Hiperión, Madrid. 1987, del que 

hay traducción francesa, La Synagogue vide. Les sources marranes de spinozisme, PUF, París, 1994. 

Quizá sorprenda a algunos que Spinoza fuera descendiente de marranos expulsos españoles, y que luchó 

denodadamente por la libertad y la democracia. Él supo de primera mano lo que significa que unas 

«conciencias» quieran someter a otras «conciencias», pues de conciencias se trataba: de creencias y de 

imposición de modos de vida. 

140 B. Spinoza, Tratado teológico-político, edición de Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1986, cap. 

XX. 



el plano moral. La libertad humana se plantea entonces como la negación de esas 

entidades que envuelven, determinan, planean o promueven la acción humana, sus 

operaciones, sus capacidades de transformación y de cambio. Esta antinomia fue 

planteada por la escolástica española de los siglos XVI y XVII (Molina, Báñez, Zumel, 

Suárez...). La teología cristiana ha conocido a un Dios Creador, que recupera las 

funciones que Anaxágoras había asignado al Nous, como inteligencia ordenadora; Dios 

se comporta como un ser acción, que crea, hace cosas (el mundo, milagros...). La 

antinomia se establece aquí como la antinomia entre la causalidad divina y el libre 

albedrío humano. Pero esta antinomia es de resolución difícil y compleja, porque el 

orden de causalidad divina se desdobla en dos: el orden de la causalidad eficiente y el 

orden de la causalidad final. Y ha sido pura «contingencia histórica» haber vinculado 

ambos órdenes a partir del desarrollo de la ciencia física que, desde Newton recorrió los 

límites hacia la cosmología (pero no así Galileo, que trabajo siempre localmente). 

Cuando Dios haya sido disuelto por el férreo argumento cartesiano, Jeremy Bentham 

inventará otro Dios en forma de Panóptico, 141 un ojo que todo lo ve sin ser visto, y que 

inaugura una serie que por ahora ha tomado la figura del control cibernético e 

informático… Porque la libertad requiere siempre de su complementario, la 

dependencia, la opresión, y viceversa. 

Esta asimetría entre las potencias en liza es lo que hace realmente difícil el 

problema de la Libertad, que ha de conjugarse necesariamente con el problema de la 

Igualdad (la dialéctica abierta por la revolución francesa, junto a la Fraternidad / 

Solidaridad). Leibniz, Bentham, Weber, Ortega entre nosotros, y otros muchos, han 

seguido la vía de la asimetría social y de ahí el recurso a algún principio de 

armonización más o menos autónomo o automático, cibernético, de ajuste… En último 

extremo considerarán que hay más de una clase o grupo o comunidad, siendo una de 

ellas la que se autoproclama «la clase de los sujetos libres», la que se ocupa de la 

producción y distribución del conocimiento simbólico. 142 (¿Quizá nosotros mismos al 

escribir estos artículos?). 

La libertad va referida a las operaciones de los seres humanos. Lo que conduce a 

adscribir la libertad al sujeto personal, no al sujeto natural. Por eso la libertad, como 

toda relación social, hay que cuidarla, 143 hay que aprender a ser libre sólo si hay un 

poder político que lo permite, como hay que aprender a jugar al fútbol sólo si hay 

partidos de fútbol. 144 La libertad, en consecuencia, no se opone al determinismo, sino a 

141 Cuyos desarrollos simbólicos han sido las obras de Huxley, Orwell, Foucault,…. 

142 P. L. Berger, La revolución capitalista, Península, Barcelona, 1989. 

143 Como decía Ortega de la civilización: “Si usted quiere aprovecharse de las ventajas de la civilización, 

pero no se preocupa usted de sostener la civilización... se ha fastidiado usted”. 

144 Decía Juan de Mairena: “El inglés, en efecto, ha sabido dignificar la lucha convirtiéndola en juego, 

más o menos violento, pero siempre limpio, donde se gana sin jactancia y se pierde sin demasiada 



la impotencia, la incapacidad para causar. El mundo no está previsto enteramente, al 

margen de nuestra propia libertad. Es a través de su «hacerse en el mundo» como las 

personas se enfrentan a otras personas y a otros grupos, según su libertad. 

6) La libertad no puede entenderse, en consecuencia, ligada a individuos 

aislados. Es el mito del hombre natural del Protágoras (320c-323a) platónico que, ante 

el argumento de Sócrates formulado en la oposiciones sociales entre bárbaros y 

civilizados, regresa hacia el hombre en general, al hombre anterior a todas las culturas 

(fundamentalmente la helenística, la cristiana, la ilustrada y la socialista), que se 

encuentra detrás de cualquier forma de sociedad, de pueblo o de cultura (al homo de 

Atapuerca, podríamos decir). Marx consideraba que el problema de la libertad era la 

reducción de jornada: 

El tiempo es el espacio del desarrollo humano. Un hombre que no tiene a su 

disposición ningún tiempo libre, cuyo tiempo vital, dejando de lado las 

interrupciones meramente físicas para el sueño, las comidas, etc., es usurpado a 

través de su trabajo para el capitalista, es menos que una bestia de carga” 

(Trabajo asalariado y capital, 1847). 

7) Y, más aún, incluso retrocediendo a ese homo naturalis, no podríamos 

considerarlo aislado, porque el hombre no puede vivir a lo Robinson Crusoe, como lo 

han demostrado los casos de los niños-lobo. 145 Ocurre como con la cuestión del 

cerebro, que hemos tratado en otro lugar: el empeño de encontrar la conciencia en un 

cerebro, cuando se ha de extender a un conjunto de cerebros, según la tesis de Roger 

Bartra del exocerebro. 146 

melancolía. Aun en la lucha trágica, que no puede ser juego, la del hombre con el mar, el inglés es el 

último en perder la elegancia. Todo esto es verdad. Mas cuando no se trata de pelear ¿de qué nos sirven 

los ingleses?” A. Machado, Juan de Mairena. De la misma manera podríamos decir, la libertad tiene 

sentido en la polis; si no hay polis, ¿de qué nos sirve la libertad? 

145 J. Itard, Víctor de l’Aveyron, Comentarios de Rafael Sánchez Ferlosio, Alianza, Madrid, 1982. 

146 Hijo de exiliados españoles en México, Roger Bartra es autor de algunos excelentes ensayos como El 

salvaje artificial, Destino, Barcelona, 1997; Cultura y melancolía. Las enfermedades del alma en la 

España del Siglo de Oro, Anagrama, Barcelona, 2001, etc. Bartra sugiere que en los seres humanos se 

habría producido una mutación de manera que el habla habría sido el primer sistema de «sustitución 

sensorial» (con un sustrato neuronal condicionado genéticamente). La voz articulada de otro ser humano 

puede señalar simbólicamente la existencia de la acción o del objeto que por cualquier motivo los 

sentidos no pueden reconocer (la presa perseguida se ha ocultado, por ejemplo). La base de esa nueva 

capacidad para reconocer las acciones de los otros se encuentra precisamente en un área precursora del 

área de Broca. 146 Bartra defiende que algunas de las estructuras simbólicas que se transmiten en los 

circuitos culturales tienen un carácter neuronal: “Hasta donde se sabe, el cerebro no funciona mediante 

símbolos, al menos no de una manera directa, ni mediante procesos de representación: para operar con 

símbolos el sistema nervioso necesita conectarse con el entorno cultural para que ciertos conglomerados 

de señales adopten una forma simbólica (...) Mi propuesta consiste en considerar que algunas 

transformaciones simbólicas de los circuitos culturales tienen, por decirlo así, un carácter cerebral, 

sin que sean operaciones que transcurren en el interior del cráneo. Ocurren en las redes que comunican 

unos cerebros con otros, a unos individuos con otros” R. Bartra, op. cit., pág. 133. 



De manera que la libertad no es una cuestión que se plantee en el ámbito de los 

problemas (científicos) de la relación mente / cuerpo, sino de las personas entre sí. 

Como decía Solón del hombre feliz, que no podría llamárselo hasta que hubiera 

contemplado el final de su vida, el hombre sólo podrá decir que ha sido libre cuando 

alcance el fin de su vida. 147 La libertad se abre camino a través de la lucha, de la 

fortaleza ética y moral; cuando nuestra actividad colabora en la edificación de la 

libertad de los demás y se desarrolla la generosidad sin buscar la correspondencia ni 

siquiera el reconocimiento. (Spinoza, Ética, passim). 

Desde luego la definición nuclear del libre albedrío no tiene que ver con los 

sentimientos, ni con la poesía, ni con pensamientos confusos o claros. Tiene que ver con 

la condición misma de la convivencia humana. El libre albedrío no es una propiedad de 

un sujeto (sea éste un cerebro o un cuerpo), sino una relación entre sujetos. La libertad 

no tiene que ver con lo sublime, lo solemne, sino con el esfuerzo platonizante de 

culturas o civilizaciones que han abierto una puerta al individuo como unidad 

ontológica, siempre en lucha con los otros individuos, aunque históricamente se haya 

pensado a través de Dios o de Jesucristo: “[El amor al Amado] nos provee a todos y nos 

rodea de amigos que, olvidados por nosotros, nos buscan, y no conocidos, nos conocen, 

y ofendidos, nos dessean y nos procuran el bien, porque su desseo es satisfacer en todo 

a su Amado, que es el Padre de todos” (Fray Luis de León). 

7. Conclusión 

La libertad puede abrirse paso desde luego como perteneciente a la Naturaleza; 

y no sólo por la vía cosmológica, sino también por la antropológica, sobre todo a raíz 

de extender los privilegios de los libertos guerreros y aristócratas a los pueblos: 

Dentro de los muros del pueblo —comenta Bauman—, la creación y 

distribución de riqueza podía desarrollarse sin las restricciones de poder 

tradicionales, relaciones vividas como «naturales», como parte integrante de la 

«gran cadena de ser». 148 

Por eso, el libre albedrío no puede entenderse sino como un contramodelo —al 

modo en que la máquina del movimiento perpetuo es contramodelo en 

termodinámica—; si nadie coarta mi libertad, es decir, si mis deseos son absolutos, el 

libre albedrío se identificaría consigo mismo y no habría distancia para decir que esa es 

una acción libre, sería la única acción; pero esto solo es imaginable en Dios; pues 

147 Tesis reexpuesta de manera mucho más compleja por Martin Heidegger. 

148 Z. Bauman, op. cit., págs. 89-90. 



siempre hay residuo, choque, roce, entropía… El término libre albedrio deberá ser 

acotado, limitado en un terreno en el que tiene sentido, con lo que volvemos al punto 

inicial de los argumentos adversus maniqueos. Pues la verdad hipotética del 

naturalismo cientificista tiene, al menos, un contramodelo: la propia historia de la 

libertad en Occidente. 



Departamento de Humanidades Contemporáneas 

Campus de Sant Vicent del Raspeig 

Ap. 99. E-03080 Alicante 

E-mail: perez.herranz@ua.es 


Deconstrucción de la naturaleza: 

Morfologismo y libre alberío 



Resumen: No es exclusivo de nuestra época defender que la ciencia ha de validar o 

negar de algún modo el libre albedrío. En este trabajo se tratará de mostrar cómo la 

oposición determinismo / libertad es un fenómeno histórico que invirtió las cuestiones 

filosóficas sobre «las conciencias que envuelven a otras conciencias» por las 

cuestiones filosóficas de «la conciencia enfrentada al Universo», que es todavía el 

territorio en el que se debaten las aporías sobre la libertad. 

Palabras-clave: Naturaleza y Cultura; morfologismo filosófico; «conciencias que 

envuelven a otras conciencias», «la conciencia enfrentada al Universo». 

Abstract: It is not exclusive of our times to defend that science has to validate or 

refrend somehow free will. In this paper, we will try to show how the opposition 

determinism / freedom is a historical phenomenon that inverted the philosophical issues 

on «consciousness which envelop other consciousnesses» to philosophical issues on 

«consciousness against the Universe». This is the territory in which still take place the 

debates about freedom. 

Key-words: Nature and Culture, philosophical morphology, «consciousness which 

envelop other consciousnesses», «consciousness against the Universe». 







Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009) 301-346. http://www.revistadefilosofia.org

Mecanicismo, determinismo y responsabilidad humana 

Apuntes a partir de Daniel Dennett 

Héctor Velázquez Fernández 

Universidad Panamericana 

Resumen: Daniel Dennett rechaza la oposición entre mecanicismo y responsabilidad, que considera la 

causalidad mecánica como propia de los sistemas físicos, y la responsabilidad como exclusiva de los 

sistemas intencionales. Para Dennett hay que reconocer causalidad también en la intencionalidad y falta 

de responsabilidad en ciertas acciones intencionales; lo que haría insuficiente la oposición entre 

mecanicismo y responsabilidad y exigiría otro criterio de distinción entre ellos. A partir de la crítica de 

Dennett, en este artículo se abordan otras condiciones para diferenciar la acción intencional humana 

respecto de los sistemas mecanicistas, en función de capacidades humanas como la autodeterminación y 

auto posesión, y no sólo en función de la conciencia o interpretaciones reduccionistas y deterministas de 

la acción humana. 

1. Introducción 

En un revelador ensayo que a mi juicio no ha perdido vigencia, no obstante 

haber sido escrito hace más de dos décadas, Daniel Dennett afirma que el debate sobre 

la compatibilidad entre determinismo y responsabilidad moral ha sido sustituido hoy por 

el debate sobre la compatibilidad entre mecanicismo y responsabilidad moral. 1 En ese 

texto Dennett expone que la postura determinista y su oposición contra el 

indeterminismo (como punto de partida para salvar la diferencia entre acción humana y 

mecanicismo determinista) pasará de moda, mientras que el enfoque mecanicista de la 

acción humana permanecerá como criterio para explicar, tanto el funcionamiento del 

cosmos, como el mundo atómico o la relación entre mente y cuerpo. Según Dennett, 

quien desee debatir sobre la existencia o inexistencia de la responsabilidad moral habrá 

de enfrentarse con el mecanicismo, más que con el determinismo o indeterminismo 

como opciones. Ante este panorama, el debate se plantearía entonces de la siguiente 

manera: si el mecanicismo tiene huecos explicativos, estaría justificada la 

responsabilidad moral; pero si no los tiene, el mecanicismo complicaría fuertemente la 

existencia de tal responsabilidad. 

Los términos en que Dennett colocó en ese texto el debate sobre la 

responsabilidad me parece al menos sugerente. En estas breves líneas busco destacar (i) 

1 Se trata del ensayo “Mechanism and Responsability” aparecido en el capítulo 12 de Brainstorms. 

Philosophical Essays on Mind and Psycology, Bradford Books Publishers, Montgomery, Vermont, USA, 

1978. Sigo la versión castellana de Myriam Rudoy, publicada bajo el título Daniel Dennett, Mecanicismo 

y responsabilidad, Cuadernos de Crítica, UNAM, México, 1985. 



cuáles son las ventajas que Dennett identifica en la sustitución del debate determinismoresponsabilidad 

por el debate mecanicismo-responsabilidad; (ii) la compatibilidad que 

él ve entre mecanicismo y responsabilidad; (iii) y los elementos que a mi juicio son 

rescatables del planteamiento de Dennett para una defensa de la responsabilidad de la 

acción humana como un signo de libertad humana irreductible al mecanicismo y 

determinismo físicos. 

2. Determinismo-responsabilidad versus mecanicismo-responsabilidad 

Para Dennett, oponer mecanicismo frente a responsabilidad moral (y la libertad 

que supone) se desprende de afirmar que toda acción humana (expresarse, caminar, 

mover un brazo, etc.) se explica como un movimiento mecánico de interacción entre 

partes musculares, nerviosas u óseas, originado por impulsos eléctricos provenientes del 

cerebro. Así, el mecanicismo remplazaría cualquier explicación basada en propósitos o 

intenciones. De modo que en la explicación de la acción humana se preferiría la 

descripción mecanicista en lugar de la justificación fundamentada en deseos, creencias o 

intenciones, que saldrían sobrando. 

Pero para Dennett esta postura es falsa. Según él, hay manera de mostrar la total 

compatibilidad entre mecanismo y responsabilidad, no sin antes intentar una 

reformulación de ambos conceptos. 2 

Para quienes oponen intencionalidad y mecanicismo, la responsabilidad 

descansa en creencias, intenciones, deseos o razonamientos, a partir de los cuales una 

persona es llamada “responsable”. Dennett llama a estas características proposiciones 

propositivistas, racionales o intencionales. Y así, las intenciones como fuente de 

conducta se distinguirían de las meras reacciones químicas, impulsos eléctricos o 

fenómenos mecánicos como causas de esa conducta. Mientras que la causalidad 

quedaría reservada a la mecánica y las intenciones corresponderían al orden de la 

decisión. 3 

Sin embargo, Dennett considera esa distinción insuficiente, pues no toda 

explicación con elementos intencionales es necesariamente una explicación intencional 

o al menos responsable, ya que en ocasiones atribuimos a ciertas creencias ese carácter, 

cuando en realidad es inexistente. Como ocurre en frases del tipo (a) “su creencia de que 

la pistola estaba cargada le causó un ataque al corazón”, o (b) “su obsesivo deseo de 

venganza causó sus úlceras”, o (c) “el pensamiento de haber escapado por milagro de la 

serpiente de cascabel lo hizo estremecerse”. Para Dennett, este tipo de proposiciones no 

2 Daniel Dennett, op. cit. p. 7. 

3 Ibid., p. 8. 



pueden considerarse propiamente intencionales porque no explican ni dotan de 

racionalidad al explicandum. 

Para nuestro autor, una verdadera intención o explicación intencional da cuenta 

de un comportamiento, acción o intervalo de acción; de modo que la conducta de un 

agente tiene sentido sólo en función de ciertas creencias o deseos explícitos de quien 

actúa. A diferencia de las frases anteriores, una que afirmara: “Él se arrojó al piso por su 

creencia de que el arma estaba cargada”, sí podría pasar por explicación verdaderamente 

intencional. 

Así, para Dennett la intencionalidad da cuenta del motor que genera la acción 

(una creencia, una postura, una convicción). En cambio, sería un error atribuir a una 

creencia resultados inmediatos que no están relacionados directamente con la acción, 

como ocurre en las anteriores frases (a) y (b). Por lo que Dennett considera ambas 

expresiones como irracionales. 

Dice Dennett que el lenguaje humano reconoce como racional todo aquello que 

interpreta como explicación causal de un fenómeno. Y por ello, cuando no entendemos 

el sentido de alguna aseveración de nuestro interlocutor, tendemos a suponer que somos 

nosotros quienes no lo hemos comprendido o que se ha expresado en un idioma 

desconocido, antes de considerar irracional su argumento. De ahí que consideremos 

frases del tipo (a) y (b) como racionales, por su estructura; cuando en realidad carecen 

de sentido en comparación a frases como (c). 

Si las proposiciones intencionales dotan de sentido a nuestros juicios, eso 

implica para Dennet que esas proposiciones no sólo funcionen como expresiones 

morales propias de la acción humana, sino también como precondición para las 

posiciones morales. 

La diferencia fundamental entre los sistemas mecanicistas y las acciones 

intencionales (que haría imposible, según Dennett, considerarlas equivalentes) radica, 

pues, no sólo en que las acciones intencionales dan cuenta de los motivos que seguirán 

al actuar, sino que explican cómo procederán los sistemas intencionales al actuar; lo que 

no es posible para un sistema mecanicista, que no puede prever o predecir la mejor 

opción a seguir bajo determinadas circunstancias. Pero esta distinción entre ambos 

sistemas no deja del todo conforme a Dennett, para quien no es lo mismo la ausencia de 

una presuposición de racionalidad que la presuposición de no-racionalidad. 

Según nuestro autor, los sistemas mecanicistas no siempre permiten una 

previsión total sobre su comportamiento, tal y como cuando esperamos de una máquina 



calculadora un cierto resultado coherente (es decir, que ante una operación introducida 

en su sistema nos dé el resultado correcto) y no tenemos la seguridad de que nos arroje 

tal resultado (porque puede estar descompuesta, haber sufrido un mal manejo o carecer 

de mantenimiento adecuado, etc.); por lo que la diferencia entre sistemas intencionales 

espontáneos y sistemas mecanicistas previsibles se difumina. 

Una insuficiente consideración de ambos tipos de sistemas ha llevado a describir 

las acciones intencionales como aquellas donde media la responsabilidad; y las acciones 

mecánicas, como aquellas en las que no cabría responsabilidad alguna. Y de ahí que la 

acción intencional pareciera estar más allá de la genealogía causal (propia de los 

sucesos mecánicos), como si fuera originada sólo por razones coherentes acordes al 

contexto en el que suceden. En virtud de esta cualificación, dice Dennett, consideramos 

irracionales las acciones que proceden de la locura, la tortura o del dolor interno, pues 

ellas no necesariamente se derivan de razones intentadas, razonadas o coherentes (como 

le ocurre a un soldado que al quejarse de sus heridas revela su posición al enemigo). 

Dennett critica la visión que distingue dar-razones (propio de las acciones 

intencionales que generan responsabilidad) respecto del dar-causas (propio de los 

sucesos causales mecánicos, que no generan responsabilidad). Este modo de pensar 

califica las acciones intencionales como aquellas contra las que se puede argumentar; en 

oposición a la cadena causal, contra la que no se puede argumentar (pues por más que se 

argumente, nada puede cambiarse una vez que la causalidad se ha desarrollado). 

Para Dennett tal distinción es inoperante. Piensa que no es posible atribuir 

responsabilidad a las acciones intencionales sólo porque se deriven de motivos, respecto 

de los cuales se puedan esgrimir argumentos a favor o en contra. Dennett opina que la 

argumentación misma sería de algún modo una cadena causal, pues los golpes de las 

ondas sonoras generadas por nuestra voz al argumentar o la transmisión de energía ante 

la que nuestro sistema nervioso autónomo es sensible, supone también una cadena 

causal. 

Y va más allá: un sistema intencional sería el que verdaderamente se vería 

afectado por la entrada de información a partir de la cual se origina una cadena causal. 

De este modo, no toda cadena causal sería irrenunciable y por tanto mecanicista, puesto 

que también en las acciones intencionales estaría supuesta cierta cadena causal. Y por 

ello no podríamos afirmar que “dado que el comportamiento era causado [y por lo tanto 

mecanicista e irracional]…no podíamos habernos disuadido de él”. 4 

4 Ibid., p. 28. 



Según Dennett, los sistemas intencionales parecen operar por la introducción 

causal de información en él, y dejan de hacerlo cuando se interrumpe esa información, 

ante una suerte de corto-circuito. Por eso no sólo las acciones mecánicas pueden ser 

consideradas ajenas a la responsabilidad humana; pues como dice nuestro autor, cuando 

sufrimos manipulación o un ataque de locura, la información del exterior de alguna 

manera se interrumpe o se ve modificada, y ante eso no suele imputarse responsabilidad 

a ese tipo de acciones. Dicho de otra manera: la no responsabilidad no es propio de los 

sistemas mecánicos. Puede estar presente incluso en acciones conscientes, pero 

enfermizas. Por ello el criterio “mecanicismo versus intencionalidad”, debe ser 

sustituido por otro más eficaz. 

La cuestión no es reducir al hombre a una mera cadena causal que incluyera las 

acciones intencionales y eliminar la responsabilidad, sino ver si en verdad es posible 

eliminar del todo la intencionalidad en la causalidad de las acciones humanas. 

Para Dennett es imposible tal eliminación porque “uno no puede tener una visión 

del mundo de algún tipo sin tener creencias, y uno no puede tener creencias sin tener 

intenciones, y tener intenciones requiere que uno se vea sí mismo, al menos 

intencionalmente, como un agente racional”, 5 porque de algún modo somos inmunes a 

cierto tipo de predicciones, ya que “como un sistema intencional, tengo un horizonte 

epistémico que preserva mi propio futuro como un sistema intencional indeterminado. 

(…) Dado que debo verme a mí mismo como persona, como un sistema intencional 

completamente desarrollado, no hay completa biografía de mi futuro que tenga razón en 

aceptar”. 6 Por eso las previsiones o pronósticos sobre nuestra acción versan sólo 

respecto de la vida cotidiana. 

Dicho de otro modo, para Dennett el pronóstico sobre la acción humana es 

diferente al que realizamos acerca de los sistemas mecanicistas, pues incluso al intentar 

manipular a alguien para que actúe como queremos o prevemos que lo haga, se supone 

tratarlo como persona, ya que “uno podría amenazarlos, torturarlos, engañarlos, mal 

informarlos, sobornarlos, pero al menos éstas serían formas de control y coerción que 

apelan o explotan la racionalidad del hombre”. 7 

Por tanto la responsabilidad en la acción no sólo proviene de la conciencia (que 

está supuesta también en quien sufre el influjo de un fármaco, la manipulación 

subliminal, el lavado de cerebro o la lobotomía); sino que supone autodeterminación, 

5 Ibid., p. 37. 

6 Ibid., p. 39. 

7 Ibid., p. 39. 



capacidad de aventurar una situación futura y visualizarse en ella como término de 

nuestra acción. 

En este sentido la acción intencional se distingue de un mero mecanicismo de la 

facultad y su ejercicio. No basta entonces que se dé una sucesión causal-temporal entre 

la facultad y su acción para decir que a eso se reduzca la acción humana, y que por tanto 

no habría ningún tipo de intencionalidad en la acción. La incidencia causal supuesta en 

la acción intencional, como sugiere Dennett, bastaría para eliminar la distinción tajante 

entre mecanicismo (físico) y responsabilidad (intencional). 

3. Más allá del mecanicismo en la acción: la intencionalidad irreductible 

Sin embargo, en el análisis de la acción humana me parece que se puede ir aún 

más allá de lo objetado por Dennett: si la intencionalidad supone la incidencia causal, lo 

propio de la intencionalidad no puede radicar sólo en tal incidencia, sino más bien en la 

capacidad de autodeterminación, autodominio y autoposesión de las que procede la 

acción. Todo análisis que estudie fenomenológicamente las operaciones cerebrales 

necesarias para que cada acción sea generada desde el sistema nervioso, arrojaría 

solamente la causalidad de la facultad y su ejercicio, pero no diría nada sobre la 

intencionalidad que las anima. 

Por su propia naturaleza, la reducción de la acción humana a sus componentes 

causales supone una visión restrictiva de la misma; como si en la acción sólo 

comparecieran los mecanicismo fenoménicos que la detonan y la concretan, cuando en 

realidad la autodeterminación, el autodominio y la autoposesión que hemos 

mencionado, parecen determinar un papel aún más protagonista que la sucesión causal 

material. 

El materialismo supuesto en tal reducción de la acción a sus mecanismos supone 

que ante la pregunta ¿qué más se necesitaría para explicar la acción, además de la 

causalidad facultad-ejercicio?, la respuesta que ofrece es: simplemente, nada. Porque el 

materialismo decide que no debe comparecer ningún otro elemento en la explicación de 

tal tipo de fenómenos. Y sin embargo, como postulado filosófico que es, y no empírico, 

el reduccionismo materialista carece de respaldo en test alguno. 

A mi juicio, en este contexto la propuesta analizada de Dennett es al menos 

sugerente dentro de la discusión en torno a la responsabilidad y el mecanicismo porque 

muestra, entre otras cosas: (i) que la causalidad no es condición exclusiva de los 

fenómenos mecanicistas; (ii) que la intencionalidad supone una cierta causalidad 

matizada por otra serie de componentes que suponen una facultad que no es sólo de 



orden físico-mecánica: la autodeterminación humana y su capacidad para autopostularse 

futuros para su propia acción (y la posibilidad de eliminarlos; en lo cual se distingue del 

irrenunciable instinto animal); y finalmente: (iii) que postular el mecanicismo como 

condición necesaria y suficiente para explicar la acción humana y eliminarle su 

componente intencional, pone del lado de quien lo intenta la carga de la prueba. 

Creo que en el fondo la discusión emprendida por Dennett se mueve en el 

entorno de lo que se ha dado por llamar naturalismo o reduccionismo ontológico; esto 

es, la postura según la cual determinadas realidades (en este caso, la decisión humana o 

la intencionalidad) no es más que el resultado de la operación (mecánica o no) de sus 

componentes materiales. 

En este contexto, el reduccionismo ontológico pretende explicar cómo se da la 

acción y las decisiones del hombre sin necesidad de justificarlas con base en principios 

ajenos a la materia. Esta postura obligaría a adaptar las descripciones materiales de la 

acción humana a las diferentes etapas de conocimiento científico que se van 

acumulando en la historia: para algunos la acción humana se habría debido al 

movimiento mecánico (como se pensaba en los siglos XVII y XVIII, ante los paulatinos 

avances de la fisiología) o a una combinación de deseo de sobrevivencia, medio 

ambiente y adaptabilidad (desde el punto de vista darwinista) o como resultado del 

amplio margen de espontaneidad de sus componentes físicos (cuando se le interpreta 

como un resultado a gran escala de la indeterminación del mundo cuántico que integra 

el orden físico de quien actúa). 

Y sin embargo esta visión deja de lado algo que me parece de especial 

relevancia: el reduccionismo ontológico, como punto de partida para la explicación de 

la acción humana, y de cualquier otro componente que aparece como propio del hombre 

(es decir, que involucre inteligencia y voluntad), no es un postulado científico sino 

filosófico. 

Y es que todo postulado que parte de un planteamiento del tipo “a no es más que 

b”, o en este caso, “la acción intencional humana no es más que interacción (mecánica o 

no) de sus elementos materiales”, supone un punto de partida global, holístico, que va 

mucho más allá de los datos que nos puede dar la ciencia; pues por su propia naturaleza 

ésta es parcial, circunscrita y preliminar. Mientras que el planteamiento reduccionista es 

completo, omniabarcante y global, como todo programa metafísico de explicación. Pero 

eso es ya de otro terreno: del campo filosófico. O al menos no sólo del campo científico, 

sino de lo que propiamente se llama filosofía de la naturaleza, en colaboración con la 

metafísica. 



4. Conclusión: mecanicismo, responsabilidad y singularidad humana 

Desde hace algún tiempo el descubrimiento de fenómenos de auto-organización 

natural ha llevado a pensar en que el proyecto reduccionista lograría explicar finalmente 

todos los campos de la naturaleza, 8 y sin embargo hay que reconocer que un 

planteamiento holista, por su propia naturaleza, siempre estará más allá de cualquier 

enfoque experimental. El holismo, propio de la cosmovisión actual (que considera la 

naturaleza como un gran sistema complejo y auto-organizado), depende en su 

interpretación de elementos de orden metafísico: como la suposición científica de que la 

realidad tiene un orden que puede ser conocido y una unidad integradora de los 

componentes de ese orden. Eso no pertenece a la ciencia experimental sino a una 

reflexión sobre la ciencia experimental. 

Por eso el reduccionismo ontológico no es una consecuencia de la ciencia sino 

un postulado metafísico; 9 antes bien, compromete seriamente el proyecto de 

investigación experimental puesto considera a priori resuelto el problema del 

funcionamiento global de la naturaleza, lo cual podría hacer pensar que se ha 

descubierto ya y de modo definitivo lo que la naturaleza es, y dejar de investigar más 

(este fue a mi juicio una de las consecuencias más castrantes del positivismo de Comte, 

que hizo de la ciencia un conocimiento definitivo, dado de una vez y para siempre). 

El enfoque de Dennett, tiene a mi juicio, la gran ventaja de hacernos ver (aunque 

no necesariamente nuestro autor así lo haya pretendido), que la acción humana 

difícilmente se adapta a un análisis reduccionista, sino que merece ser abordada desde 

una perspectiva más global, menos miope. 

La intencionalidad humana no es sólo la funcionalidad que el reduccionismo 

pretende, sino algo de una envergadura mucho mayor: le permite al hombre cargar 

consigo mismo, acertar, y también equivocarse (algo que no puede permitirse el animal, 

para quien el éxito funcional es sinónimo de sobrevivencia, y el error lo es de 

extinción). Acertar y equivocarse, expandir su horizonte con sus acciones o clausurar 

opciones de acción, dada la libertad, es algo que supone responsabilidad, tanto 

antecedente como consecuente con esa acción, en función de los valores que la animan. 

El reduccionismo que pretende eliminar la responsabilidad porque supone que el 

hombre no es más que mecanicismo, funcionalismo o epifenómeno material, soslaya la 

8 Manfred Stökler, “A Short History of Emergence and Reductionism”, en Evandro Agazzi (ed.) , The 

Problem of Reductionism in Science, Kluwer, Dordrecht, 1991, pp, 80 y 84; Manfred Stökler, 

“Reductionism and the New Theories of Self-Organisation”, en Gerhard Schurz, Jorge Dorn (eds.), 

Advances in Scientific Philosophy, Rodopi, Amsterdam and Atlanta, Georgia, 1991, pp. 233-254. 

9 Mariano Artigas, La mente del universo, EUNSA, Pamplona, 1999, pp. 160-165. 



radicalidad, singularidad y grandeza que representa en el entorno de la realidad física la 

presencia de un ente consciente, capaz de autodestinarse hacia situaciones en los que 

desea estar; eso representa una completa novedad en el cosmos material. Una 

radicalidad tal, debería llevar al hombre como ente libre, más que a frivolizar su 

presencia reduciéndola a sus meros componentes materiales, a la conciencia de que en 

su condición el ser humano encuentra no sólo grandeza, sino responsabilidad y talante. 

* * * 



Facultad de Filosofía, 

Augusto Rodin 498, 

Insurgentes Mixcoac, 

México, D.F., c.p. 03920. 

E-mail: hvelazqu@up.edu.mx 


Mecanicismo, determinismo y responsabilidad humana 

Apuntes a partir de Daniel Dennett 



Resumen: Daniel Dennett rechaza la oposición entre mecanicismo y responsabilidad, 

que considera la causalidad mecánica como propia de los sistemas físicos, y la 

responsabilidad como exclusiva de los sistemas intencionales. Para Dennett hay que 

reconocer causalidad también en la intencionalidad y falta de responsabilidad en ciertas 

acciones intencionales; lo que haría insuficiente la oposición entre mecanicismo y 

responsabilidad y exigiría otro criterio de distinción entre ellos. A partir de la crítica de 

Dennett, en este artículo se abordan otras condiciones para diferenciar la acción 

intencional humana respecto de los sistemas mecanicistas, en función de capacidades 

humanas como la autodeterminación y auto posesión, y no sólo en función de la 

conciencia o interpretaciones reduccionistas y deterministas de la acción humana. 



Facultad de Filosofía, 

Augusto Rodin 498, 

Insurgentes Mixcoac, 

México, D.F., c.p. 03920. 

E-mail: hvelazqu@up.edu.mx 


À propos d’un texte de Miguel Espinoza sur le 

déterminisme et la liberté 

Philippe Gagnon 

University of St. Thomas, St. Paul, Minnesota 

Le texte de Miguel Espinoza Freedom in a Causally Determined World invite à 

réfléchir à cette caractérisation qui est faite de la cause formelle, alors qu’on y admet 

que sans elle le monde serait un ensemble pulvérisé d’événements aléatoires sans 

aucune signification. 1 Le point de vue de cette réflexion est l’ontologie et non 

l’épistémologie, affirme l’A. dès le début. Le déterminisme causal y est vu comme 

l’ordre de la rationalité dans les choses. On y fait appel au problème de la non 

computabilité qui s’introduit dans le déterminisme au sens de la physique classique. 

Il semble qu’on peut en effet s’interroger longtemps sur la place de l’esprit dans 

la perspective du calcul des trajectoires, comme Penrose le fait laborieusement dans The 

Emperor’s New Mind, 2 et qu’on devrait en pareil cas s’il n’y avait que cette option s’en 

remettre à la détermination par des conditions initiales toujours approchées. L’approche 

par le calcul des points-masse nécessite le temps comme système de mesure, tout autant 

que l’espace. On peut certes dire que la relativité, à laquelle le temps comme système de 

coordonnées est essentiel, a temporalisé l’espace et non, tel que souvent entendu, 

géométrisé ou spatialisé le temps, position défendue par exemple par Milič Čapek, 3 

mais ce temps-là ne détermine en rien le développement de ce qui est contenu dans la 

causalité. Ici ce sont les idées de Bohm sur l’holomouvement et l’enveloppementdéveloppement 

qui seraient pertinentes. 4 En fait, la science nous indique d’une certaine 

façon le chemin d’une libération de ce temps abstrait et artificiel. Ce qui fait qu’il y ait 

changement dans le monde, c’est en effet la prégnance causale des états futurs. L’A. 

nous semble avoir tout à fait raison sur ce point. 

Pour clarifier ce problème, on peut explorer la possibilité que les effets 

d’organisation physique qui contiennent le « pli » de la causalité soient en réalité un 

effet (et non une cause) du fait que cette poussière a été organisée selon des exigences 

abstraites de symétrie. Nous voulons dire par là que l’atome est un système obéissant à 

1 M. ESPINOZA, « Freedom in a Causally Determined World », Actas de las XIII Jornadas sobre Filosofía 

y Metodología Actual de la Ciencia, Jornadas sobre Libertad y Determinismo: Ciencias Sociales y 

Ciencias de la Naturaleza, Universidad de A Coruña, mars 2008, p. 7 où est esquissée une critique 

principielle du démocritéisme. 

2 Oxford, Oxford Univ. Press, 1990, p. 405 s. 

3 Cf. The Philosophical Impact of Contemporary Physics, Princeton, Van Nostrand, 1961, p. 158 s. et 

175 s. ; The Concepts of Space and Time, M. ČAPEK (éd.), Dordrecht, D. Reidel, 1976, p. 501 s. 

4 Cf. Unfolding Meaning, New York, Routledge, 1996, p. 1-32. 



certains équilibres et qui capture des éléments dont il fera une partie de son domaine, 

d’une manière qu’il n’est pas interdit de rapprocher de ce que ferait une cellule vivante. 

Si on prend un intervalle temporel, saurait-on dire que s’y produira nécessairement tel 

rapport, telle transformation ? Non, parce que la raison pour laquelle les choses ont telle 

vitesse n’est pas véritablement modélisé par un système mathématique d’intégration. Le 

fait qu’en certains systèmes cela semble faisable n’est qu’une illusion, car à supposer 

par exemple que la terre doive faire un tour du soleil en tel intervalle, qu’adviendra-t-il 

si un objet aussi gros qu’elle entre en collision avec elle ? On peut dire ici le temps 

premier, mais au sens du déversement du contenu d’une cause. Peut-être est-ce que 

qu’Aristote a en vue lorsqu’il parle du temps comme ne pouvant que renverser un 

mouvement. 5 

René Thom rappelait, réfléchissant sur la notion d’anhoméomères, de quelle 

manière chez Aristote la cause finale se réalise non par une fuite en avant 

inconditionnelle, mais bien s’il n’y a pas empêchement. 6 Dans la manière usuelle de 

penser, celle du sens commun, on s’imagine que le temps a comme une prise sur les 

choses et les fait changer. Si on prend un phénomène doué d’un certain quant à soi, par 

exemple un enfant qui grandit, il va se développer tout comme la plante va pousser, sauf 

que si quelque chose vient briser la chaîne causale le phénomène s’arrêtera là : un 

accident l’aura empêché de continuer. C’est en réalité la causalité qui force les choses à 

passer, au sens où Bergson l’a vu, ce n’est pas le temps hypostasié. Il y a bien, suivant 

Aristote, le nombre du mouvement selon un avant et un après, 7 mais c’est le fait de 

nombrer, activité à laquelle nous nous livrons, qui importe et elle n’a aucune prise sur 

les choses. Même en mécanique, dans les équations, la coordonnée de temps prend pour 

acquis que nous mesurons. Mais si nous ne mesurions rien, il y aurait encore 

changement. Cela semble de prime abord contredire la compréhension usuelle de la 

réduction du paquet d’ondes en mécanique quantique, puisqu’il n’y aurait pas d’acte de 

mesure brisant la superposition des états, mais cela n’a pas empêché les cosmologistes 

les plus hardis de nous parler d’un univers conditionné par les lois de cette même 

ontologie quantique où n’intervient plus aucun physicien observateur habitant un monde 

classique et responsable de ce que les états potentiels de la matière deviennent bien ceci 

ou cela. 

Dès lors, que peut bien signifier une appréhension de la forme lorsqu’on pose en 

principe que tout est causalement déterminé, dans la mesure où les options disponibles 

dans une telle position, relativement à la caractérisation et l’explicitation de cette forme, 

5 Cf. Physique, 13, 222b 18-27, voir aussi 12, 221b 2-6. 

6 Cf. « Homéomères et anhoméomères en théorie biologique d’Aristote à aujourd’hui » in Biologie, 

logique et métaphysique chez Aristote, D. DEVEREUX et P. PELLEGRIN (éds.), Paris, Éd. du C.N.R.S., 

1990, p. 529 ; voir aussi G. CHAZAL, Formes, figures, réalité, Seyssel, Champ Vallon, 1997, p. 53-54. 

7 Cf. Physique, 4, chap. 14, 223-224. 



seront au plan ontologique et tout à fait classiquement, au nombre de deux, soit une 

interprétation de la forme comme substance universelle, ou encore une interprétation 

comme substance individuelle individuée au sens aristotélicien ? Une telle substance 

individuée, principe d’unité, est aussi normalement capable de choisir. Un des 

problèmes que l’on rencontre alors est celui du caractère peut-être trop fort donné par 

Aristote à la notion de substance première, prôtè ousia, au sens particulier où il 

l’entend, car cela risque de faire de chacune de ces substances un démiurge dans son 

propre domaine. Si on ne veut pas de cela, on entre dans ces positions qui consistent à 

dire : tout serait déterminé, la causalité n’a pas de trous. On est conduit chez Spinoza. 

Expliquons-nous. 

Les conséquences cosmologiques de la vision aristotélicienne de la substance 

ont été repensées par la théologie chrétienne d’une manière qui allait conditionner 

l’ontologie qui suivrait et on s’est trouvé devant deux positions : (1) la première est de 

tenir que toutes les choses autres que Dieu sont d’une certaine manière posées hors de 

lui par création, et cette première extériorité sera suivie d’une seconde extériorité des 

substances extérieures les unes aux autres, qui continuent d’être juxtaposées dans un 

monde auquel Dieu n’appartient plus, le dominant de sa causalité créatrice. C’est la 

première direction possible qui considère la substance première du traité des catégories 

aristotélicien en tant que sujet, hypokeimenon, ou suppositum en latin scolastique. (2) Si 

en revanche on considère la substance selon l’essence, surtout après que la physique 

moderne ait mis en question la physique aristotélicienne des substances juxtaposées, 

c’est qu’on voudra affirmer que toutes les choses au lieu d’avoir leur substance hors de 

Dieu vont subsister finalement en lui. C’est la voie de Descartes qui cherche un 

archétype et une idée comme garantie de la vérité d’un jugement, plutôt que ce que Dieu 

aurait causé comme substance dans le monde, alors qu’il tente dans la troisième 

méditation métaphysique de conjoindre ces deux chemins. C’est la voie de l’immanence 

qui va conduire à affirmer une réalité qui vérifie la caractérisation aristotélicienne de la 

substance comme ce qui est à titre premier, toutes les autres réalités se relativisant à 

l’intérieur même de cette réalité première, soit la substance comprise comme ousia. Ce 

qu’on dit alors de l’individu n’a plus droit à l’appellation de substance première, les 

individus se devant d’avoir une ontologie différente de celle imaginée par Aristote. 

La position développée dans ce texte revient surtout à qualifier le projet de la 

science. Ce dernier est de rechercher l’application indéfinie du déterminisme. Dans la 

mesure cependant où la totalité des effets produits par les causes et qui correspondraient 

à nos états de conscience et aux choix que nous faisons sont dits être déterminés par des 

paramètres qui s’imposeraient strictement à eux et qui conditionneraient fortement ces 

choix, étant donné que cela est également déclaré « intractable » car nul ne sait à cette 

heure computer les résultats du travail du cerveau jusqu’au choix et à la sélection 



individuels en situation apparemment contingente, on voit mal comment on peut passer, 

dans cette position même, du registre épistémologique au registre proprement 

ontologique. Ce que cette position revient à nier, et cela est correctement posé, c’est une 

théorie scientifique causalement déterminée de l’indéterminé. Cela n’est effectivement 

pas possible. 

Si toutefois le cheminement de la science n’est pas celui d’une purification 

asymptotique du donné, pour la bonne raison que la science n’infuse pas une rationalité 

dans le réel par une série de négations ensuite surmontées à la manière hégélienne 

affectionnée par Bachelard dans la construction de son épistémologie, mais qu’elle 

découvre une rationalité qui est déjà dans le réel, il faut alors développer toutes les 

conséquences de ce choix : la vraie science est ce que fait tout agent spontanément en 

acte produisant quelque effet et le connaissant éventuellement, en un sens actif de 

connaître tel que l’a fait valoir la phénoménologie husserlienne. Pour sa part, le 

scientifique s’approche aussi près que possible de l’étude de rapports qu’il tente de se 

représenter comme nécessaires, définissant une espèce de belle intégrale, de parabole, 

qui modélise non pas jusqu’à l’infini, mais plutôt jusqu’à l’infinitésimal. Si tel est le 

cas, et ici intervient le principe d’identité des indiscernables, deux phénomènes 

identiques seraient modélisés correctement par notre loi et notre principe scientifique 

causal et totalement réduits à elle, mais dans notre expérience ils seront précisément 

toujours situés dans un ensemble, c’est-à-dire que la singularité cosmologique initiale, 

par exemple, fera elle-même partie d’un ensemble, peut-être limité, mais néanmoins 

d’un ensemble de telles singularités qui auraient exactement la même forme. 

L’ineffablement singulier n’est pas un problème scientifique. Quoi qu’on fasse alors en 

pareil cas, on reste, qu’on le veuille ou non, enfermé dans le langage et dans la théorie. 8 

La théorie ne se modélise pas elle-même, pas plus que la caméra ne se prend elle-même 

en photographie. 

L’argument peut en venir à poser tout de même comme présupposé ce qu’on 

veut combattre, puisque si la science est incomplète on doit tenir, un peu à la manière de 

ce clinamen des atomistes, que quelque chose choisit et oriente les bifurcations qui sont 

un fait d’expérience, qui s’avise et qui se réajuste ; or même s’il se réajuste sur un 

monde de formes et de déterminations parfaitement « compactes », il reste que nous 

sommes en présence d’un mouvement de spontanéité ne serait-ce que dans cet 

ajustement qui consiste à le reconnaître. Tout n’est donc pas déterminé au sens 

implacable qu’on a parfois donné à ce terme, il y a un effort créateur et c’est une des 

difficultés du spinozisme qu’on rencontre ici, parce que si en effet tout est donné dans 

un monde de formes compactes où rien ne bouge, « air tight » dirions-nous évoquant 

l’horror vacui de certains des anciens, à ce moment-là le monde de notre expérience se 

8 Selon les remarques de l’A. à la p. 6 autour de la bien nommée fallacy of representation. 



devrait d’avoir nécessairement cette structure, sans les réajustements que nous 

constatons. 

Ce que l’A. veut éviter, c’est que la thèse antique du clinamen soit repensée 

d’une manière phénoménologiste et idéaliste, en disant simplement « je suis capable de 

choisir et de m’aviser de tous les conditionnements qui sont derrière mon choix ». Il 

prétend que ce serait là se faire illusion, parce que quantité de choses nous sont 

inconscientes. Il veut éviter de tomber dans l’égologie ou l’intentionnalité de la 

conscience comme garantissant cette capacité de choix. Ou bien elle existe de cette 

manière égologique, ou bien elle existe dans la capacité des choses elles-mêmes de 

comporter déjà de la mentalité et des degrés de choix, et c’est la thèse panpsychiste qui 

se réintroduirait alors. 9 Il faut ici citer un grand interprète de Platon, qui perçoit très bien 

de quelle manière, par cette voie également, nous serons ramenés au même problème 

que celui déjà exposé de la substance en son acception aristotélicienne. Commentant le 

Timée, Taylor observait : 

God and the forms have to be kept distinct in Plato for the reason that the activity of 

God as producing a world ‘like’ the forms is the one explanation Plato ever offers of the 

way in which the ‘participation’ of things in forms is effected. If ‘God’ simply meant the 

same thing as the forms, or as a supreme form, it would remain a mystery why there 

should be anything but the forms, why there should be any ‘becoming’ at all. 10 

On dira qu’il y a autant de raisons d’affirmer que tout arrive selon des lois 

nécessaires qu’il n’y aurait de raisons d’affirmer qu’il y a de réels trous dans la 

causalité. Pourtant, ce qui est nécessaire pour que nous soyons des agents libres, ce n’est 

pas que tout ce qui suit notre acte libre soit liberté absolue et irrationnelle pure (une 

expression langagière d’ailleurs inarticulable en concept), un espèce de déferlement 

bachique où tout est en flux et en chaos ; ce qui est nécessaire, c’est qu’il y ait une 

certaine aperception et logos du changement, tel qu’Héraclite le premier l’a vu, ce qui 

réintroduit une nécessité dès là que nous nous servons du langage : l’obscur 

présocratique n’est pas logiquement aussi opposé à Parménide qu’on a voulu nous le 

faire croire en vertu d’une légende qui doit beaucoup à Montaigne. 

Il y a finalement la question de l’appel à un type plus élevé de nécessité. En 

effet, la considération de cet ordre supérieur des choses signifie que quelque chose 

d’autre que la représentation du changement est à l’œuvre. S’il existe donc, pour une 

substance individuée par une cause formelle un point de jonction où un circuit est 

monté, il est difficile de suggérer que cela soit entièrement déterminé car il faudrait 

9 Telle que discutée et écartée au début de M. ESPINOZA, Théorie de l’intelligibilité, Toulouse, Éditions 

universitaires du Sud, 1994, p. 18-20. 

10 A. E. TAYLOR, Plato: The Man and His Philosophy, Londres, Methuen, 1963, p. 442. 



alors se positionner face au problème des monstres et de toutes les difformités 

« élégantes », parce que sélectionnées, auxquelles les organismes vivants se sont livrés. 

Il y a une espèce d’humour rabelaisien qui semble s’être emparé de ces formes. Est-ce 

qu’on va aller affirmer qu’elles sont toutes absolument le résultat de lois nécessaires ? 

Où se trouvait la nécessité que la girafe ait un cou comme celui qu’on lui connaît ou 

l’éléphant une trompe comme celle qu’il possède ? Certes, ultimement cela représente 

encore l’opération des lois de la nature, c’est d’ailleurs là le sens de ce que nous 

nommons « sélection naturelle », mais la nécessité imposée n’est pas nécessairement 

d’avoir pris tel ou tel chemin, ce serait plutôt de ne pouvoir à la fois surdévelopper la 

vue comme l’oiseau de proie, l’olfaction comme le requin, etc. C’est ce genre 

d’équilibre limité par l’énergie en quantité finie qui importe en définitive. 11 Ces 

stratégies adaptatives sont certainement le résultat de problèmes surmontés d’une 

manière qui a sa forme de particularité. 

On peut en appeler à la loi de conservation de l’énergie pour s’objecter à tout 

pouvoir directeur ayant des effets sur la matière mais pourtant sans changer les 

conditions énergétiques du système. 12 Mais quelle serait l’acception scientifique de ce 

concept de « substance » dont on use ici encore une fois ? Nous ne voyons pas qu’il 

répugne à la raison de penser que cette matière, dont nous savons la volatilité, 13 s’épuise 

et que son contenu se voit transféré dans une mémoire, selon une hypothèse que 

Bergson a contemplée. Cela serait fidèle à notre expérience, puisque la mémoire pure, 

ou à long terme, dont parlait Bergson est un fait d’expérience pour chacun d’entre nous, 

et que si nous ne voulons pas que cet effet soit sans cause, la causalité responsable de 

son apparition en nous l’aura ou bien inventée magiquement ou bien transférée depuis 

un substrat qui la possédait déjà. Même si on objectait à Bergson que la mémoire noncorporelle 

et le souvenir pur n’ont pas la qualité de point et de date précis dans le passé 

que le philosophe envisage dans Matière et mémoire, 14 qu’en réalité les événements se 

fondent les uns dans les autres, on pourrait répondre que l’objection est juste au plan 

psychologique, mais que précisément chez Bergson le fait qu’ils se mélangent entre eux 

signifie que ces souvenirs existent en dehors de cette myopie de la conscience qui en 

vient à les voir les uns dans les autres. Si toutefois la connaissance et l’identité est dans 

l’objet tout comme l’image, selon l’épistémologie développée dans Matière et mémoire 

toujours, 15 cela l’établit plutôt que de l’infirmer. Cette énergie qu’on peut dire préservée 

crée des nœuds informationnels, et si sa nature est mathématique, elle l’est à partir 

11 Cf. R. MAGNUS, Goethe as a Scientist, trad. H. Norden, New York, Collier, 1961, p. 84-85. 

12 ESPINOZA, « Freedom... », p. 14. 

13 Cf. P. DAVIES et J. GRIBBIN, The Matter Myth, New York, Simon & Schuster, 1992 ; R. THOM, « La 

magie contemporaine » in La magie contemporaine, Y. JOHANNISSE (dir.), Montréal, Québec/Amérique, 

1994, p. 22-23. 

14 E. WOLFF in Bergson et nous. Actes du X e Congrès des Sociétés de Philosophie de Langue Française, 

II, Discussion, Paris, A. Colin, 1959, p. 53-54. 

15 60 e éd., Paris, P.U.F., 1959, p. 30 s. 



d’une capacité de correspondre à quelque template valable à plus d’un endroit à la fois. 

Si on ne choisit pas cette voie, on est alors obligé d’attendre que la science complète son 

travail. Ici, on pourrait objecter que c’est parfaitement normal, puisque la science est 

justement une connaissance perpétuellement révisable. Oui, dirons-nous, au plan 

épistémologique. Si cependant on se place au plan ontologique, comme on souhaite le 

faire dans ce texte, 16 alors nous ne pensons pas que les plus vieilles analyses faites par 

les meilleurs représentants de la philosophie occidentale soient tellement à réviser. Elles 

seront critiquées, commentées, élargies sans doute mais pas véritablement refaites. 

Les lignes de trajectoire causale qui déterminent toutes les conditions 

d’évolution d’un phénomène dans le temps selon sa masse, sa quantité de mouvement et 

sa position, peuvent être considérées en elles-mêmes, souterrainement à leur aspect de 

foule moléculaire par le regard qui les considère, qui est capable à la fois de « voir 

ensemble » des secteurs jusqu’alors distincts du réel, puis de s’interroger sur ce qui est 

la vraie provenance et destination de chacune de ces lignes d’individualité. De plus, 

lorsque l’esprit invente véritablement, lorsqu’il y a création de nouveauté, il pose un 

effet qui est sans cause, il transgresse le principe de causalité de la science qui nous 

obligerait à tenir qu’aucune information nouvelle n’entre jamais dans le monde. Non 

seulement dans un cas comme celui-là il existe en effet une fenêtre qui est celle de 

l’esprit connaissant et situé dans un cône spatio-temporel relativiste, qui voit ensemble 

les deux phénomènes selon une perspective unique qui n’existe pas ailleurs dans le 

monde, qui est vraiment la sienne propre, mais l’esprit est également capable à partir de 

là de modifier le monde qui l’entoure. Bien sûr, cette invention n’a pas la nature qu’on 

lui prête généralement. L’homme utilise les énergies qui sont dans le monde, celles 

provenant du soleil comme celles qui ont été paquetées dans des minéraux formés dans 

les étoiles, il s’appuie sur cela et modèle le tout selon un ensemble de possibilités 

préétablies. Il y a tout de même des cas particuliers, on pense au génie génétique ou à la 

synthèse de nouveaux atomes qui n’existent pas dans la nature sous cette forme, 17 ce qui 

signifie que la configuration informationnelle des choses peut être changée, créant ainsi 

par exemple une forme de substance non vivante qui n’existait pas auparavant dans la 

nature. Cela correspond bien à l’introduction d’une modification objective dans le réel. 

Il s’agit de monter un système qui va opérer de façon mécanique, mais qui 

néanmoins et par ailleurs n’aurait pas la forme et l’organisation qu’on lui connaît si ce 

n’était d’une initiative créée par inscription. Si nous choisissons, il y a une différence 

entre dire que nous sommes poussés ou guidés d’une manière nécessaire au sens 

mécanique, ou de dire que nous choisissons en effet en vertu d’une nécessité, mais qui 

16 ESPINOZA, « Freedom... », p. 1. 

17 Cf. B. SAINT-SERNIN, « Entretien avec Jean-Marie Lehn sur les possibles naturels en chimie », Revue 

de métaphysique et de morale, 3, 2004, p. 371-380. 



soit celle d’une loi axiologique, d’une loi d’un ordre différent. Nous ne sommes pas 

guidés à la manière d’un système de cames ou de glissières, nous le sommes néanmoins 

d’une manière qui ne pourrait pas être autrement. Nous ne pourrons en effet déterminer 

cela qu’a posteriori, d’où la position de l’A. face à l’argument « dominateur » de 

Diodore, 18 que l’on partagera volontiers, en n’y voyant cependant pas la position de la 

science mais d’une métaphysique de l’esprit réconcilié au réel, qui ne saurait plus 

protester au moyen du « non » épistémologique de Bachelard. Cela risque d’être trop 

fort pour notre monde et le caractère profondément caché qu’il réserve aux sources 

ultimes du mouvement : ce n’est pas sans analogie avec les paradoxes de Zénon. Nous 

pouvons refuser de faire tel choix, choisissant de ne pas choisir. Or cela est encore 

amorcer notre propre dissolution, car pour une cellule par exemple ne pas communiquer 

c’est mourir d’une certaine manière. Peut-être est-ce ainsi que les monstruosités de cet 

univers, au sens d’une absence de prise de la forme, trouveront finalement leur 

explication. 

Comme l’A. le reconnaît, la particule quantique se comporte d’une manière 

déterminée jusqu’au moment où on l’observe. Toute la question est de se dire : si elle 

cesse de se comporter de cette manière lorsque nous l’observons, est-ce parce qu’en 

réalité elle obéirait déjà à un indéterminisme dû au fait que nous-mêmes, en tant que 

conscience, la perturbons, ce qui obligerait à croire qu’elle agit différemment et obéit à 

la réversibilité aussi bien qu’à l’intemporalité des équations lorsque nous ne l’observons 

pas ; ou n’est-ce pas plutôt là tout simplement un phénomène physique, du fait que le 

photon avec lequel nous éclairons tel électron a une certaine fréquence et que nous ne 

pouvons pas physiquement avec ce moyen là aller en deçà de cette valeur ? Il s’agit du 

produit de deux grandeurs qui ne peut pas être inférieur à une certaine constante. 

Cependant, tout cela est relatif à la manière dont, pourrions-nous dire, l’univers est 

front-loaded, paramétré. 

Un des problèmes des entités quantiques c’est en effet le formalisme 

complaisant et bizarre au moyen desquels on nous dit qu’elles sont gouvernées. Il 

semble qu’on ait voulu y arriver trop prestement à un état de notre savoir où des 

équations absorberaient complètement l’aspect phénoménologiquement fort classique 

de notre rapport à la matière. Peut-on accepter que des scientifiques puissent se gausser 

de l’âge « noir » de la métaphysique et de la théologie médiévale quant ils se 

complaisent dans une ontologie baroque et parfaitement incontrôlable lorsqu’il s’agit de 

multiverses alors qu’on nous assure qu’il pourrait exister 10 500 univers parallèles au 

nôtre ? En allant peut-être plus loin que l’A. mais en un sens avec lui, nous préférerions 

pour notre part penser à un Dieu dont le dogme nous dit qu’il est une substance 

absolument simple qu’à ce genre de diarrhée conceptuelle lorsque vient le temps de 

18 M. ESPINOZA, « Freedom... », p. 18. 



s’interroger sur ce qui est responsable des propriétés de notre univers. Pauvre Ockham, 

il doit là bel et bien se retourner dans sa tombe ! 

Il faut se dire que si la connaissance est réellement dans les choses, il se peut très 

bien que ce déterminisme soit modifié par notre connaissance, non pas au sens d’un 

indéterminisme, mais à celui d’une non nécessité de notre prise de connaissance au 

niveau de telle localisation précise d’une particule donnée. En d’autres termes, notre 

connaissance n’améliore en rien le réel, elle lui fait simplement prendre un détour, elle 

monte un circuit en dehors de lui, mais le réel n’en a pas besoin. Au niveau où il braque 

ses instruments, le « monde de l’esprit » n’est d’aucun secours au physicien. Il obéit 

plutôt de manière déterministe intégralement déterminée et notre connaissance est une 

complication, le plus souvent sans effet, de ce qui existe déjà en lui. 

Notre connaissance à ce moment-là n’est pas l’endroit où réside l’intelligibilité, 

celle-ci n’est effectivement pas dans la théorie, mais directement dans les choses. L’A. 

situe l’intelligible d’une certaine manière dans la théorie puisque à ses yeux tant que 

nous ne saurons pas calculer l’état prochain du choix que nous ferons nous devrons 

nous considérer encore libres. On devra se demander si en fait il n’existe pas une option 

plus primitive : ou bien nous sommes complètement déterminés et notre connaissance 

n’ajoute ni ne change rien, sinon de venir perturber ce qui aurait agi de telle manière si 

nous ne l’avions pas perturbé, ou bien il n’est pas vrai que nous n’ouvririons pas 

d’autres possibles en connaissant. En définitive, toute la tension est dans le fait de situer 

l’intelligibilité dans le réel, et donc l’identité dans l’objet, mais tout en voulant l’intégrer 

à la théorie que nous mettrons en forme pour rendre compte du réel. 


Department of Philosophy 

University of St. Thomas 

2115 Summit Ave. 

JRC 241 

St. Paul, Minnesota 

55105-1096 U.S.A. 

E-mail: GAGN0966@stthomas.edu 


Entre el determinismo y el libre albedrío en el mundo 

social. El principio socioantrópico 

Jorge Gibert-Galassi 

Universidad de Viña del Mar 

Resumen: El trabajo aborda la conceptualización en las ciencias sociales de la naturaleza determinística o 

libre del mundo social. Afirma que el canon metateórico propuesto por Marx, donde planteaba que si bien 

los hombres hacían su propia historia, siempre la hacían bajo condiciones muy determinadas, nunca fue 

explicado con suficiencia en los estudios sociales. De ahí que la literatura de las ciencias sociales osciló 

entre supuestos filosóficos holistas, fundados en una concepción determinística del quehacer humano, y 

supuestos filosóficos psicologicistas, fundados en una visión voluntarista de las prácticas sociales. Se 

postula un principio que se denomina socioantrópico, que indica que la única forma de concebir el mundo 

social de un modo realista es integrando los compartimentos estancos de la sociología y la psicología 

apostando a una visión sistemista de la realidad social, como una estructura de múltiples niveles 

interconectados. El trabajo describe como es esto posible y finaliza indicando la relevancia de la 

causalidad en una ontología que conecta la facticidad de la agencia y la estructura en el mundo social. 

Introducción 

El estudio del mundo social, materializado por las ciencias sociales, tiende a la 

descripción y explicación de conjuntos o agregados de personas y objetos, naturales y 

artificiales. Para lograr ese objetivo, el pensamiento sociológico se ha basado en el 

enfoque holista y prácticamente nunca ha concebido a la sociedad humana como un 

conjunto interactuante de individuos con capacidades o algún tipo de agencia. Más bien, 

la sociedad se ha definido como un conjunto que interactúa con individuos (lo que ha 

permitido el surgimiento de un enfoque esotérico en la sociología), y ha considerado a 

los individuos como organismos que responden al juego de factores o fuerzas externas. 

La creencia básica de la sociología es que la conducta de los individuos o personas, 

como miembros de una sociedad, es una expresión del juego de factores sociales totales, 

como el factor político interactuando con el económico. Estas fuerzas actúan en 

espacios sociales inferidos de carácter estructural que denominaremos sistemas sociales, 

dentro de los cuáles están las representaciones colectivas, las normas y valores sociales, 

las instituciones sociales y otras estructuras; o bien, en que se expresan en instancias 

fenomenológicas acotadas tales como costumbres, roles, situaciones, procesos y eventos 



sociales. Además, en la discusión de los supuestos, se plantea que el individuo sólo es 

tal en sociedad. No hay individuos propiamente tales en solitario. Brutalmente dicho, las 

ciencias sociales han considerado a los individuos como títeres, aunque en general 

títeres no triviales. 

Las ciencias sociales en general no han reconocido en los individuos una 

capacidad de agencia. Así vistas las cosas, pareciera que las disciplinas sociales trataran 

la realidad social como un programa computacional, donde los 1 son actos funcionales 

de los individuos y los 0 omisiones o actos irreconocibles, sin función, en ese programa. 

Cualquier dimensión (económica, política u otra cualquiera) sería un programa, ante el 

cual los individuos asumirían valores de 0 ó 1. 

Por el contrario, varias tradiciones filosóficas y psicológicas han enfatizado en 

los individuos esta capacidad de agencia. La psicobiología ha postulado que los 

individuos pueden comportarse de modo autoconsciente y poseen la capacidad de 

realizar actos voluntarios con propósitos (Mahner y Bunge 2001). En ese sentido, el 

albedrío sería eventualmente una función específica de los lóbulos frontales del cerebro, 

mientras que el libre albedrío sería la capacidad de generar respuestas a problemas 

desvinculados del medio ambiente o, dicho de otra manera, creaciones mentales 

espontáneas, autogeneradas, interconexiones espontáneas del sistema neural humano sin 

necesidad de estímulo exterior. Esto se conecta con dos frases célebres, una, que el ocio 

es la madre de la cultura como contraposición al estado de naturaleza; y, la otra, que el 

estado natural del hombre es el de un ser artificial. Sin embargo, la tentación de 

concebir esta capacidad como algo trascendental es grande y posee el problema 

adicional de desvincular al individuo de su medio ambiente, o dicho de otro modo, de 

pensar que hay individuos sin medio ambiente. Las consecuencias de lo anterior pueden 

ser varias, pero desde la filosofía de la ciencia social, las más dificultosas son una 

concepción estanca o de un único nivel para el individuo (como un ser puramente 

psicológico) y su contraparte, una concepción vitalista o esotérica de los conjuntos 

sociales, como realidades auto-producidas sin vínculo con los individuos, lo que se 

contrapone con el consenso actual que indica que los sistemas o conjuntos sociales son 

permanentemente mantenidos y estructurados por la acción recursiva de las prácticas 

humanas (Gibert 2009). 

Tal panorama no esconde ninguna paradoja, aunque si algunos desarreglos. 

Mientras que para hacer ciencia necesitamos del postulado hipotético del determinismo 

ontológico, para hacer humanidad, necesitamos del postulado hipotético de la existencia 

del libre albedrio. Pero ¿no está determinado el libre albedrío? Para responder esta 

pregunta, debemos plantearnos un enfoque que a falta de otro nombre podemos llamar 

materialismo emergentista (Bunge, 2001, 2004) cuyas hipótesis útiles para nuestra 



discusión se relacionan con: a) la realidad social está compuesta por múltiples niveles 

interconectados, b) cada nivel tiene una dinámica característica y, c) cada nivel en su 

conjunto permite la emergencia de propiedades de bulto que no poseen los elementos de 

ese nivel, y tales propiedades pueden ser características de los elementos del nivel 

superior que le sigue (siempre que la forma en que concibamos una estructura 

multinivel sea vertical). Detallaremos esto en la sección donde se describe el principio 

socioantrópico que defenderemos. 1 

Hacer ciencia y hacer “humanidad” son, por supuesto, dos actividades distintas, 

aunque pueden ligarse ventajosamente en las ciencias sociales. En especial, porque las 

ciencias sociales aprovechan la hipótesis del libre albedrío para pensar que la sociedad 

puede ser mejor diseñada o construida, en tanto sistema determinístico artificial o nonatural. 

Y aunque parece juego de palabras, hay un hecho conceptual interesante en el 

razonamiento. Cuando hablamos de determinismo (Mosterín y Torretti 2002: 162-164), 

asumimos que al hablar de un sistema determinístico se habla de un sistema cerrado y, 

precisamente, el sistema físico que origina el libre albedrío, a saber, el sistema nervioso 

central, es cerrado. He aquí la explicación de la frase poética de Sartre, cuando describe 

al ser humano como un ser condenado a ser libre. Obviamente, como carecemos de una 

teoría profunda sobre el funcionamiento del cerebro y, sobre todo, de “lo mental”, sólo 

podemos tener como punto de partida que algunos productos de estos dos fenómenos (lo 

cerebral y lo mental) son ideas y disposiciones para la acción individual cuyas 

consecuencias radicales consisten en innovar, quebrar y recrear realidades individuales 

y sociales previas. El problema de cómo reconocer la acción libertaria es bastante 

simple: todo cambio en las cadenas causales establecidas al interior de los mecanismos 

de un sistema social, que las redefinen o reconstruyen intencionalmente, supone la 

acción del libre albedrío, individual o colectivo. La diferencia sustancial de la ciencia 

social respecto a otras disciplinas estriba en el fenómeno y tratamiento de la libertad 

humana. 

Nuestro trabajo apunta a desafiar a todo tipo de teorías estructuralistas y 

funcionalistas, que han sostenido que el agente es conjuntamente constreñido y 

motivado por la estructura, que es mantenida o alterada por el libre albedrío de la acción 

individual y que, sin embargo, jamás han explicado con suficiencia cómo es esto 

posible. 

El enfoque que adoptaré en el trabajo es compatibilista, que quiere decir que por 

más que nuestra acción individual forme parte de cadenas causales, somos libres de 

1 La presente versión es similar a un trabajo original aparecido en Principia, Vol.12 (1) 2008: El principio 

socioantrópico: la conexión libertad-determinismo y una nueva estructura explicativa para las ciencias 

sociales. Ahí, se enfatizaba el enfoque epistémico. Acá, se enfatiza la dimensión ontológica del problema. 



romper o innovar en alguno de los eslabones de esas cadenas. Ello hace posible la 

responsabilidad moral y la ética. 

Nuestra propuesta se fundamenta en dos observaciones interconectadas: 

1) La ontología de las ciencias sociales recién comienza a resolver la antinomia 

agente – estructura en el mundo social (Bhaskar [1975] 2008 y Archer 1995 y 2007); y, 

2) eso se debe o es causa de que la concepción de los fenómenos sociales se ha 

reducido básicamente al nivel supra-individual, excluyendo a los agentes junto a su 

propiedad más relevante: el libre albedrío. 

Así, la tesis es que las ciencias sociales exhiben un importante déficit debido a 

una solución errónea del problema libertad del agente – determinismo de la estructura. 

Rebatimos tanto el ideal voluntarista (cuyo término central es la libertad) como el ideal 

naturalista (cuyo término es el determinismo), que se plantean excluyéndose entre sí. 

Sustentamos una filosofía de las ciencias sociales “sistémica realista”. Ella se 

fundamenta en especial en la idea de que la agencia individual está conectada en algún 

sentido o medida con la estructura que la cobija, luego las regularidades existen por 

doquier. Pero también existen el indeterminismo y la libertad, que equivalen a la 

desconexión, en alguna medida o respecto, de las agencias individuales con los sistemas 

sociales, de estructura supra-individual. Ello es posible porque la realidad posee una 

estructura ontológica de múltiples niveles. Pensamos que existe una conexión entre 

libertad y determinismo, tanto a nivel psicológico individual como a nivel social. 

Centraremos nuestra discusión en el caso social, diciendo que los actos libertarios 

surgen en la esfera social y ello hace posible que “la sociedad moldee a los individuos y 

los individuos moldeen la sociedad”. 

El propósito de este trabajo es postular un principio, que llamare 

“socioantrópico”, que permita conectar en el mundo social de una manera adecuada dos 

términos históricamente antitéticos: libre albedrío y determinismo. La principal 

consecuencia al hacer esto consiste en establecer una forma como la siguiente: 

RS (realidad del sistema social S) ≈ E (S) ∫ (L, D) 

donde E es el estado del sistema S, estado que varía en función de L (libre albedrío de 



algunos elementos pertenecientes a S) y D (determinismo o patrones regulares de S 2 ). 

Los estados generales de un sistema social, suponemos, no pueden ser sino tres: 

de orden, de conflicto y de colaboración. 

Un estado de orden en S significa que existe estabilidad, que se reproduce una 

dinámica repetitiva aunque no idéntica, que en el largo plazo puede adoptar 

características entrópicas o caóticas, pero que en el corto y mediano plazo es muy 

estable. Un estado de conflicto es cambiante, produce una dinámica no trivial 

caracterizada por el uso excluyente de recursos de poder, legítimos o ilegítimos, cuyo 

desenlace es un nuevo orden o un nuevo estado de conflicto, donde se incrementan las 

asimetrías previas o se generan nuevas asimetrías sociales. Un estado de colaboración 

también es cambiante, produce una dinámica no trivial caracterizada por el uso 

compartido de recursos de poder legítimos, cuyo desenlace es un nuevo orden o un 

nuevo estado de colaboración. 

Pero antes de seguir, es necesario discutir brevemente los términos del debate, el 

libre albedrío ó agencia y la estructura ó el determinismo en el mundo social. 

1. La conciliación de los términos del debate 

La teoría social está cruzada por soluciones o bien deterministas o bien 

libertaristas (voluntaristas), que responden parcialmente a la fenomenología de lo social. 

Marx intento conectar ambas tesis —“los hombres hacen su propia historia, pero no la 

hacen a su libre arbitrio...sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran 

directamente...” (Marx 1971, p. 11)— y la teoría sociológica contemporánea lo ha 

traducido bajo la fórmula misteriosa de “la sociedad moldea a los individuos y los 

individuos moldean a la sociedad” (sin describir el “cómo”). Acá las entidades son 

“sociedad” e “individuo”, lo que plantea las siguientes alternativas para la relación entre 

sociedad e individuo. Desde el punto de vista ontológico, se afirma que ambas entidades 

existen, pero en el caso de la “sociedad”, la duda se ha planteado si existe como 

agregación o como totalidad. La noción de individuo plantea la presuposición que 

hablamos de agentes intencionales, sin olvidar que cabe la posibilidad que tales agentes 

sean víctimas de algún orden superior en su conducta, como insiste el holista o 

colectivista. Desde un punto de vista causal, la pregunta es si la sociedad origina a los 

2 La discusión actual en ciencia social sufre de una confusión tal, que me permitiré homologar 

determinismo con patrones regulares observables, en aras de saltarse problemas semánticos menores y 

guiar el argumento hacia buen puerto. 



individuos o bien si los individuos producen a la sociedad. Habitualmente, los atomistas 

han insistido en lo segundo y han sustentado algún modo de voluntarismo, mientras que 

las ciencias sociales siempre han sido no atomistas, a saber, han presupuesto que el 

individuo depende de las relaciones sociales para que aparezcan en él todas sus 

capacidades distintivas como ser humano. 

Si el individuo posee la cualidad del libre albedrío y la sociedad el atributo de 

coaccionar o constreñir; si suponemos que tal conexión entre sociedad e individuo 

existe, entonces, el problema es el cómo. Lo que plantearemos es que existen una 

amplia gama de entidades intermedias que conectan la sociedad con los individuos, 

muchas de ellas implicadas o portadoras de mecanismos que explican esa conexión. 

Básicamente, estas entidades intermedias son distintos tipos de sistemas productores de 

la dinámica social. 

La ciencia social se ocupa de procesos interactivos y de agregación cuyos 

elementos son los agentes intencionales. Ahora bien, si la disciplina posee pretensión 

científica, esto es, de postular un transmundo estable de leyes, de relaciones regulares, 

entonces debe integrar la libertad de los agentes como un hecho, constitutivo o 

emergente de un sistema. Luego, debería estar regulada su existencia y emergencia en 

los sistemas sociales intermedios. En otras palabras, si es un rasgo o propiedad 

sistemática de la condición humana, debe expresarse regularmente o, al menos, deberían 

estar reguladas las condiciones de su aparición. Es lo que intentamos dilucidar. 

2. Libre albedrío y mundo social 3 

La libertad individual originaria, el porqué un hombre actúa moralmente de 

manera inusitada, contra sus patrones conductuales e incluso contra su integridad física, 

continuará siendo objeto de meditación metafísica. Sin embargo, pensamos que 

podemos centrar una discusión sobre el fenómeno de la libertad como agencia desde la 

filosofía de las ciencias sociales. 

Partiré afirmando que la libertad como fenómeno humano es imposible sin 

determinismo social. En el mundo físico, la opción de volar no tiene sentido pues hay 

gravedad. Pero por otro lado, en un mundo donde las cosas simplemente se 

suspendieran por los aires, volar no sería opción sino la única posibilidad. A diferencia 

de lo anterior, en el mundo social hay opciones, aunque en una cantidad menor a las 

deseadas. Empíricamente, entonces, la libertad es realizar un curso de acción que se ha 

elegido entre varias alternativas. 

3 Indudablemente no pretendemos desarrollar una de las preguntas más relevantes de la filosofía en unas 

pobres páginas. Para efectos de una discusión más larga desde la óptica del trabajo, véase Gibert (2006). 



La existencia de estructuras o determinismos sociales permite que ciertos 

eventos humanos puedan ser calificados como libres ya que precisamente su 

característica consiste en quebrar o innovar en las cadenas causales vigentes o crear 

nuevas cadenas causales. Ya que sabemos “cómo son las cosas” (como están 

determinadas las cosas), podemos elegir, escoger entre alternativas que se desprenden 

de la fisonomía de lo que la realidad es, transformándola. Así, el hombre construye un 

mundo artificial permanentemente mediante el uso de su libertad en la historia. 

Paradojalmente, la libertad humana es producto de un determinismo biológico, 

que consiste en la plasticidad neuronal y una capacidad de reconexión neuronal 

espontánea, que quiere decir que se nos ocurren cosas – ideas y arquitecturas – aún sin 

el concurso del condicionamiento del medio. 4 La libertad es vista como una 

consecuencia de una capacidad instalada en el sistema nervioso central. La ocurrencia 

es la madre de la cultura y la cultura es el marco donde actualizamos nuevas 

ocurrencias, entre las que destacan las ideas científicas y morales. Ontológicamente, a 

nivel individual, somos libres debido a razones neurofisiológicas (reconexión neuronal 

espontánea), mentales (relaciones originales entre cosas, eventos y otras ideas) y 

conductuales (libertad de hacer). Las palabras claves son “creación” —“innovación”— 

“quiebre”. Creación de objetos, creación de reglas (éticas o morales), creación de 

conducta (aún cuando prácticamente todas las conductas son innovaciones de conductas 

típicas de primates superiores). Innovación, cambio de ideas antiguas por otras ideas 

nuevas; reemplazo de conductas afuncionales por otras, innovación en la fisonomía de 

los productos del mundo material (más efectivos). Finalmente, quiebre: de objetos que 

no se recrean, respecto de ideas (que se olvidan) y respecto de conductas, que se 

censuran y cambian. Es, simplemente, voluntad puesta en acción en el mundo. La 

libertad entendida como creación —innovación— quiebre, se origina en el nivel 

individual, e impacta al entorno social. Obviamente, nuestro empeño es rescatar un 

papel en la estructura ontológica de la sociedad para el individuo y en ningún caso 

plantear la fantasía que la sociedad podría alguna vez verse determinada por una acción 

individual. 

La libertad es una creación tardía de la historia y consiste, en rigor, en el cambio 

de las situaciones precedentes mediante acciones intencionales. La libertad implica 

tiempo, novedad y pertenencia sistémica. Tiempo, pues la novedad se “gesta y 

desarrolla” en la mente individual y toma tiempo que “los otros” la acepten como tal, 

como innovación legítima capaz de encadenarse causalmente con sistemas 

determinísticos. Novedad es lo “que vendrá”. Desde el momento que algo es 

4 Sobre lo cual hay consenso desde ópticas muy distintas, tanto en las ciencias neurocognitivas, como 

recientemente en la filosofía. Ver Arnhart (2005) y Pinker (1999). 



reconocible pierde novedad. Luego, la libertad es lo factible, lo posible, entre las 

alternativas existentes teóricamente. En un sistema fáctico, la novedad se forja como 

ruido y no es posible en un primer momento determinar conceptualmente de que se trata 

eso “novedoso” y ontológicamente la entidad o propiedad nueva tampoco ha 

cristalizado como algo ya dado, como efecto al interior de un sistema. La pertenencia 

sistémica de la libertad individual significa algo tan lacónico como que toda acción 

intencional emerge en una situación dada que se inscribe en algún sistema social 

operante. 

Finalmente, la libertad siempre se encuentra en un presente conectado a un 

futuro. Somos libres de decidir, pero al hacerlo, dejamos de ser libres ya que nuestra 

decisión nos ató a sus consecuencias prácticas (y así sucesivamente). Es decir, la 

libertad existe, pero es efímera y debemos actualizarla permanentemente. Esto da 

esperanzas respecto a la posibilidad de direccionar las sociedades humanas, aunque tales 

modalidades de conducción sean inciertas. 

3. Determinismo y mundo social 

Un comienzo podría ser reconocer que existen dos clases de pautas en el mundo 

social: las naturales (regularidades legaliformes) y las construidas (regularidades 

regladas). Las primeras son más determinísticas y las segundas no, dependen del libre 

albedrío en sistemas determinísticos. Sin embargo, muchas regularidades se refieren a 

las modalidades de la convivencia social fuertemente determinadas por reglas que 

“generan leyes”. Es decir, mientras existen reglas creadas de convivencia, éstas generan 

leyes pues es inherente al funcionamiento de tales reglas que se manifiesten ciertas 

leyes para que ello ocurra (Bunge 1999, p. 141). 

Así, el alcance y status de las leyes sociales varían bastante. Por un lado, 

tenemos las leyes “naturales” de lo social (como que los gobiernos siempre quieren más 

poder; o la ley que los mercados libres generan desigualdades) y por otro lado las leyes 

construidas o reglas, menos estables y de algún modo intercambiables, como las del 

juego político (que varían si el régimen es parlamentario o totalitario). A estas últimas 

deberíamos trabajarlas como leyes no universales emergentes. En otras palabras, las 

leyes estables operan y son el océano social, mientras las reglas que pretenden imponer 

ciertos grupos o elites son olas que modifican la quietud del océano llamado historia. 

Pero no es un problema de gradualidad, sino ontológico: dos tipos de condicionamiento 

sociales diferentes. Con esto, refutamos la idea de las “sumatorias de buenas voluntades 

individuales”, las que todas juntas y al unísono, generan los grandes cambios históricos, 

tan característica de todo discurso político delirante. 



Ahora bien, toda regularidad en el mundo social debería implicar mecanismos. 

Nuestra visión es que un mecanismo social es un proceso en un sistema que involucra al 

menos dos agentes encargados de crear, mantener, transformar o desmantelar un sistema 

social. Todo mecanismo social, aunque constreñido por las leyes naturales y sociales 

creadas, son conducidos por acciones que siguen reglas convencionales que pueden 

modificarse. Hay causalidad y legalidad. Lo que faltaría agregar es que las regularidades 

operan en sistemas en la realidad social, donde los hombres —con su libre albedrío— 

permanentemente contribuyen a la variabilidad de tales sistemas. Así, una pregunta 

como por qué un economista competente es incapaz de predecir recesiones, podría 

obtener como respuesta que los agentes económicos han asumido su libertad y su 

capacidad de operación en los eslabones de las cadenas causales de la dinámica 

económica (como la política fiscal o monetaria) con lo que han logrado retardar las 

recesiones o bien hacer imposible su surgimiento. La economía y demás ciencias 

sociales yerran al utilizar en sus pronósticos de largo plazo esquemas filosóficos 

naturalistas. Naturalmente, muchos pronósticos de corto plazo funcionan bien, pero 

debido a la estabilidad del juego de expectativas de los agentes individuales y 

colectivos, parte fundamental de nuestro principio socioantrópico. 

En el centro de esta discusión, nos encontramos con el concepto de ley. 

Se sigue dudando, en general, de la realidad de las leyes postuladas por las 

teorías de todas las disciplinas, incluidas la física. Esa doctrina se llama antirrealista 

teórica (Dutra 2003, p. 30). Nuestra postura es que los requisitos exigidos son 

excesivos. Si imponemos todas las restricciones, acabaríamos por pensar, simplemente, 

que no existen las leyes, pues todas son, strictu sensu, hipótesis con algún grado de 

confirmación. Sin embargo, como plantea Nagel, incluso “el escepticismo radical tiene 

que confiar en algunos pensamientos que no son puestos en duda y cuyo contenido 

objetivo se asume. Pero lo mismo debe suceder con formas menos radicales de 

incertidumbre, con la confianza ordinaria, limitada, que tenemos en la mayoría de las 

propias creencias, incluyendo la creencia condicionada en las teorías científicas que son 

aceptadas, por el momento, como las mejores, aun cuando sabemos que serán 

superadas. El razonamiento que sustenta tales creencias debe ser en algún nivel también 

incondicional, porque si no, no podría mostrarnos lo que podría ser objetivamente 

cierto” (Nagel 2000, p. 94-5). Las leyes científicas no afirman conjunciones de hechos, 

sino relaciones entre rasgos seleccionados; y tampoco afirman la igualdad de los 

individuos, sino la invariancia de ciertas relaciones, independientemente de los cambios 

que pueda haber en los valores de las variables individuales. En particular, un enunciado 

legaliforme que suponga tiempo no tiene por que ser una ley de recurrencia: los 

esquemas recurrentes no son más que una subclase propia de los esquemas en general. 



Todo lo que afirma una ley científica es que hay diferencias individuales que cumplen 

en ciertos respectos ciertos esquemas o ciertas estructuras. Dicho brevemente: una ley 

es un esquema de variedad y cambio (Bunge 1983, p. 342). 

En los manuales de ciencias sociales, son escasas (o nulas!) las referencias a 

leyes de la sociedad, salvo las jurídicas. La única excepción es la economía (ley de 

oferta y demanda; curva de Phillips; etc.). Sin embargo, existen proposiciones que —al 

menos— suponen regularidad (o legalidad). Algunos ejemplos son: i) La ley de hierro 

de la oligarquía, “el poder se transfiere familísticamente”, de Michels (1962); ii) La ley 

de Parkinson (1957), “el trabajo se extiende para ocupar el tiempo y el personal 

disponible”; y, iii) Los 5 dilemas de O’Dea (1966), especies de ecuaciones simples 

donde se ilustra que en la historia de las religiones, siempre hay un equilibrio inestable 

entre dos factores en 5 dimensiones. 

Independientemente de si en rigor estas proposiciones son leyes teóricas o 

empíricas, leyes o hipótesis, recogen ciertas regularidades bastante estables, pero no 

universales. Pero esto no descalifica la pretensión de comprensión ontológica de la 

realidad social. Bunge (1983) expresa que es un error pensar que existen leyes 

universales de algún tipo. Habría que agregar que, por ejemplo, en el caso de la 

biología, todas las leyes descubiertas rigen en el ámbito de la biosfera, pues no sabemos 

cómo éstas se desempeñarían fuera de ella. Así, un enfoque desde las ciencias sociales 

trabaja con una concepción de legalidad débil, que es la siguiente: ley es un enunciado 

hipotético que ha sido confirmado empíricamente respecto de una relación 

aproximadamente constante o probable, bajo ciertos parámetros, entre dos o más 

variables. Por lo demás, la misma tradición de las ciencias sociales, desde Pareto y su 

célebre ley de distribución de las rentas (1945), sostiene esta definición. Obviamente, 

esta es una definición débil, pero se corresponde con el estadio de desarrollo de las 

ciencias sociales. 

Michael Mann, por ejemplo, propone la existencia de muchas generalizaciones, 

aunque características de ciertas regiones geográficas bajo determinados contextos 

temporales. Éstas sugieren que, “lejos de ser caótica, la sociedad humana es ‘un 

desorden pautado’, vale decir una combinación de ley y accidente: exactamente lo que 

habíamos sospechado de su análogo, la evolución biológica” (Bunge 1999, p. 38). Sólo 

las leyes sociales teóricas son “universales”, pero a costa de un conjunto no siempre 

despreciable de supuestos. 

Lo cierto es que existen regularidades generalizables, luego la ciencia es posible 

para comprender la sociedad. Casi todas, en cualquier caso, deberían tener excepciones, 

y muchas aplican a un espacio social bastante acotado a menos que sean culturales. Sin 



embargo, esto no invalida que podamos descubrir estructuras ontológicas en la 

sociedad, en vez de ver puro caos o indeterminación. 

4. Nuestro principio socioantrópico 

Una noción central de nuestro planteamiento es “sistema social”. Así, 

comenzaremos por explicitar nuestro concepto estático de sistema (Bunge 1997, p. 180- 

1). 

Definición 1: la terna ordenada n = < C (s), M (s), E (s) > representa un sistema 

concreto s sí y sólo si 

C (s), llamada la composición de s, es el conjunto de los elementos de s; 

M (s), llamado el medio de s, es el conjunto de los elementos, diferentes de los 

elementos de s, que se relacionan y vinculan con éstos; y 

E (s), llamada la estructura de s, es el conjunto de las relaciones y vínculos entre 

elementos de s, o elementos de s y elementos del medio de s. 

Definición 2: Sea P una propiedad de bulto de un sistema s (o sea, una propiedad de s 

como un todo). Entonces 

P es una propiedad resultante de s si y sólo si P es también poseída por alguno de los 

elementos de s; 

De lo contrario, P es una propiedad emergente (o gestalt) de s. 

Un enfoque que conecta las tesis de la libertad con las del determinismo puede 

ser auspicioso, en virtud del hecho que ha decrecido la fracción de sistemas sociales 

espontáneos con respecto a los planificados (educación, salud pública). En general los 

sistemas espontáneos (mercados, pandillas) sólo podemos comprenderlos ex – post y la 

modelación y predicción es en la práctica imposible. Podemos comprenderlos, pero muy 

parcialmente, en especial en los sistemas pequeños, donde siempre se deben esperar 

grandes fluctuaciones. En cambio, en los sistemas planificados o diseñados, aunque 

evolucionan de forma a veces imprevista, en general pueden ser comprendidos y 

explicados, cuando no predichos. Podemos conocerlos, ya que tales sistemas poseen 

determinados tipos de organización. 

Así, un sistema es un conjunto de componentes, estructura y relación con el 

medio. Los componentes sistémicos tienen una función específica y el cómo están 

interconectados constituyen sus mecanismos específicos. Esta es la definición dinámica 



del concepto de sistema, la que incluye los mecanismos. Siempre los mecanismos deben 

ser conjeturados a partir de la información empírica y consistentemente con ella. 

Un mecanismo es la forma que proceden ciertas reglas o procedimientos y es 

algo real. Los mecanismos pueden ser objetivos y subjetivos: “motivos-porque” y 

“motivos-para” (Schütz & Luckmann 1973). Los motivos porque se rigen por el 

determinismo causal. Los motivos para se rigen por el finalismo de una intención, que 

puede estar determinada por una visión de futuro de otros o del propio agente: en ese 

caso, hablamos de condición de ejercicio de la agencia. Un determinado mecanismo 

puede ser modelado de diferentes maneras y muchos mecanismos hipotéticos (la mano 

invisible por ejemplo) no tienen referencia fáctica. La estructura de un mecanismo es 

una propiedad, no una cosa. Además, todo mecanismo es tanto para cambiar como para 

controlar el cambio. Finalmente, Todo mecanismo es un proceso, pero no todo proceso 

es un mecanismo. 

La mejor forma de trabajar los mecanismos es a través de leyes dinámicas, en 

vez de leyes kinemáticas. Estas últimas, sólo nos informan de que . Por el 

contrario, la ley dinámica explicita mediante afirmaciones del tipo . Si reemplazo m por n, fenomenológicamente el resultado sigue siendo a 

implica b. Para el positivista, esto demuestra que los mecanismos son dispensables. Para 

el realista, en cambio, que las hipótesis mecanísmicas son más ricas que las de caja 

negra, pero deben comprobarse. 

Por ello, y no por dogma, es que las ciencias sociales científicas requieren 

aplicaciones específicas, al igual que las ciencias naturales. 

Hagamos el siguiente experimento teórico: el desarrollo de un bosque está 

determinado por las leyes generales de un sistema o dominio, la biosfera en este caso. 

Pero ese mismo bosque, particulariza su desarrollo dependiendo de factores como 

clima, suelo, etc. Ello es exactamente lo mismo que las sociedades humanas. Ellas 

particularizan su fisonomía de acuerdo a leyes generales, como por ejemplo, las 

sociedades son autocorrectivas en cuanto a lo institucional, es decir, no permiten la 

entropía total, aún cuando se desempeñen de diverso modo a lo largo de la historia 

(como imperio o nación) o se fragmenten, para impedir la entropía, como la ex - unión 

soviética. En suma, la estructura ontológica de un bosque y una sociedad son similares, 

salvo en que la agencia individual y colectiva moldean las circunstancias, cuestión que 

la naturaleza es incapaz de hacer. 

Ahora bien, la variabilidad es más alta en una sociedad que en un bosque, debido 

a que “alguien” será primer ministro, líder religioso o todo el resto de posiciones 



sociales de alto impacto, y por tanto, esa sociedad recibirá el impacto del desempeño 

social de ese individuo y su psicología particular. Pero este impacto no es directo, está 

configurado psicosocialmente, que es lo que opera como factor directo en última 

instancia y permite su expresión en los sistemas sociales intermedios. Luego, toda 

legalidad social, más específicamente considerada, debe considerar el nivel inferior, que 

no es el biopsicológico sino el psicosocial, ello porque las decisiones y los estilos de 

hacer las cosas son “lideradas” por líderes individuales pero sufren modificaciones de 

fondo y forma en el proceso decisional o de implementación. Es decir, mezclando el 

nivel social con el nivel psicosocial y —obviamente— mezclando también dentro de lo 

social las esferas culturales, económicas y políticas. 

Cuatro enunciados pueden ayudarnos a seguir el argumento: 

1) Los sistemas sociales están constituidos por múltiples niveles de realidad; 

2) cada nivel de realidad tiene una operatoria o una legalidad artificial bastante 

estable; 

3) tales operatorias son disímiles pero se vinculan entre sí, también de manera 

estable; y, 

4) el nivel básico de toda ontología social son las expectativas presentes y de 

futuro entre individuos, títeres o agentes libres. 

La regularidad de un fenómeno social se explica debido a que las expectativas 

entre individuos libres de un sistema son estables, luego el sistema es predecible en el 

corto plazo. Por el contrario, la variabilidad de un fenómeno social no es imputable al 

hecho que no exista determinismo en un sistema social, sino a que las expectativas de 

los agentes al interior de los sistemas son inestables y esa inestabilidad repercute en los 

otros niveles, puesto que hay mecanismos que los conectan. 

A nivel individual, la variabilidad de la conducta puede ser asociada a un 

mecanismo causal interno, la voluntad, y la libertad de llevar a cabo la voluntad. 

Nuestro principio de análisis sistémico lo denominaremos “socioantrópico”, para 

enfatizar la tesis no atomista de la filosofía social que el individuo depende de las 

relaciones sociales para que aparezcan en él todas sus capacidades distintivas como ser 

humano y, además, para enfatizar que el análisis de la conducta individual está 

incompleto (o simplemente errado) sin el estudio de la historia y la dinámica de los 

sistemas sociales en que tal conducta ha estado inserta. Pero lo realmente original 

consistiría en el reemplazo de la tesis fundacional de Durkheim, dando paso a la idea 

que la historia y la dinámica de los sistemas sociales otorgan un rol relevante a los 

individuos ‘destacados’, esto es, a los organizadores e innovadores. Así, lo social no se 



explicaría solamente por lo social, sino por nuestro principio socioantrópico, que 

conectaría la libertad individual con el determinismo social. 

Este principio, indicaría lo siguiente: 

El determinismo social opera de manera más intensiva y menos extensa en la 

cúspide de lo social; mientras que opera menos intensivamente pero más extensamente 

en la base, los sistemas de interacción. En el borde, el individuo puede ser visto como 

una maquina determinada biológicamente y como un ser síquico libre “de pensar lo que 

quiera”. En el primer nivel social, la más simple interacción, determinismo y libertad 

actúan al unísono y en un grado de influencia similar. Ello es así porque la interacción 

social consiste en la orientación intencional mutua entre dos agentes. Sin la aceptación 

de esto, es decir, de libremente dejarse determinar por algo en común (el código del 

amor en el caso de un galanteo, el beneficio mutuo en un intercambio económico) no 

hay interacción social (pero puede haber imposición y esclavitud). Sin embargo, todo 

sistema interactivo al definirse orientados por referencias sistémicas mayores, por 

ejemplo, organizacionales o del nivel grupal, abre dos situaciones: a) alter y ego optan a 

la determinación de ciertas reglas grupales (por ejemplo a acatar cierta norma) o, b) a 

ejercer su libertad como sistema interactivo que opta por desacatar dichas 

determinaciones (por ejemplo, aceptando que el interés monetario gobierne una relación 

amorosa, contradiciendo la norma actual). 

Lo anterior funciona horizontal y verticalmente. Horizontalmente, la libertad 

funciona como coevolución con sistemas de un mismo nivel (entre países, al firmar un 

tratado comercial, por ejemplo); mientras que verticalmente, la libertad de un sistema 

funciona como influencia determinística para un sistema superior (cuando una 

organización quiebra mediante la innovación con la práctica dominante de la economía, 

por ejemplo, sin que ello signifique que cambie la economía), así como también cuando 

un sistema libremente impone por su dinámica un nuevo determinismo hacia los niveles 

inferiores (cuando una organización redefine los estándares de desempeño en los 

equipos de trabajo que la constituyen, lo cual significa que cambia la dinámica de ese 

sistema inferior, por ejemplo, existe menos tiempo para “compartir” entre los 

empleados). 

Los individuos poseen mayor libertad mientras más grande sea el agregado que 

los cobija como miembros. Pero, para ser cobijados en ese agregado, deben resolver la 

coordinación acatando reglas determinísticas (que mientras más grande es el agregado 

más simples son, por ejemplo, el intercambio económico en el sistema económico), lo 

que permite hacer funcionar la coordinación del agregado. Pero la libertad individual se 

restringe mientras más pequeño sea el agregado que los cobija, pues pueden resolver la 



coordinación con menos reglas fijas, pero más determinados por las expectativas 

mutuas, más complejas, como en la interacción social. 

La determinación es más fuerte en los agregados a medida que estos son 

mayores, pues las reglas deben ser más simples, pero por lo mismo más rígidas. Ello no 

significa que la libertad individual sea menor, en tanto elemento de ese sistema mayor. 

Pero la propiedad emergente implica que el agregado de individualidades se rige por 

tales reglas emergentes de manera determinística. La coordinación social 

(diferenciación e integración) se realiza mediante reglas. Las reglas condensan en un 

determinado nivel las características que adoptan la libertad y el determinismo social. 

La libertad no existe en abstracto. Siempre es función del tipo de elemento incorporado 

en un cierto nivel de la estructura social. 

La libertad individual en el nivel grupal es función de la aceptación o rechazo de 

las reglas imperantes en un sistema de ese nivel. Puede ser libre en toda conducta menos 

en aquellas asociadas a tales reglas. Nunca somos libres de modo absoluto en sociedad, 

pero la contraparte es que nunca estamos determinados absolutamente en sociedad, pues 

en un intercambio económico tenemos libertad de escoger el lugar y el tiempo, el 

lenguaje y gestos de nuestra interacción y muchos detalles más, a excepción del hecho 

que, finalmente, “pagaremos y recibiremos algo a cambio”: eso está determinado. 

No se puede exportar la libertad de un nivel inferior a un nivel superior de la 

estructura social. Sólo se puede condicionar, preparar el terreno, generar precedentes 

para situaciones futuras. La presión desde arriba siempre es grande. Por eso, sólo 

pueden romperla los “grandes líderes”, pero nunca voluntarísticamente. 

Podemos conceptualizar los niveles de la estructura social total siempre de varias 

formas. Una primera forma es en términos restrictivos, enfatizando sólo las 

características identitarias. Así, en el nivel superior máximo, sistemas instrumentales 

(economía, derecho, político, etc.), las características serían aquellas reglas 

determinísticas de funcionamiento exclusivo donde la doble contingencia se define 

como las expectativas recíprocas respecto a una operación que permite la reproducción 

del sistema en cuanto sistema (el intercambio en el caso de la economía, el dictamen en 

el caso del derecho, el uso del poder en la política). Lo mismo con los otros niveles. 

Otra forma, sería al interior de cada nivel, conectando cada subsistema de un 

cierto nivel con otros subsistemas de ese mismo nivel. Por ejemplo, todos los 

subsistemas del nivel superior, viendo las operaciones que permiten la coevolución de 

las reglas determinísticas que conectan a dos subsistemas (el contrato, para el caso de la 

conexión derecho y economía; los proyectos de ley, para el caso de la conexión derecho 



y política; la política fiscal y monetaria para el caso de la conexión economía y política, 

etc.). 

Finalmente, la forma más compleja sería conceptualizando las relaciones hacia 

arriba y hacia abajo entre los distintos niveles y las relaciones horizontales entre 

subsistemas de cada nivel. Es en este esquema donde aparece la libertad, como: i) 

creación —innovación— quiebre de las reglas de un cierto sistema de cierto nivel, 

producto de la difusión de la creación —innovación— quiebre de las reglas de un 

sistema inferior hacia arriba; y, ii) creación —innovación— quiebre de las reglas de un 

sistema inferior debido a la imposición de la creación —innovación— quiebre de las 

reglas del sistema superior. 

Las consecuencias claves de lo anterior son que: i) un sistema inferior no puede 

imponer reglas hacia arriba (no existen los recursos para ello) y ii) un sistema superior 

no puede difundir y seducir hacia abajo nuevas reglas (no existe el tiempo para ello). 

Ahora bien, desde la distinción elemento (agente) – agregado (estructura que 

emerge de las relaciones entre los elementos), podemos hacer dos afirmaciones: 

1) Mientras mayor sea el número de elementos (unidades sociales) de un nivel, 

mayor libertad tendrán tales elementos en el dominio del agregado (pues es imposible 

que generen vínculos significativos con todos y las posibilidades de romper relaciones y 

reemplazarlas son más probables) y; a menor número de elementos en un nivel, menor 

libertad de los elementos en el dominio del agregado. 

2) Mientras mayor sea el número de elementos más difícil es la coordinación “en 

todos los respectos” y más fácil la coordinación estricta en “un solo respecto 

determinístico” a nivel agregado; y, mientras menor sea el número de elementos más 

fácil es la coordinación en todos los respectos y más difícil es la coordinación estricta a 

base de reglas inviolables (la cercanía, la familiaridad y los aspectos idiosincráticos 

permiten el reemplazo de reglas y las consideraciones de excepción) en el nivel 

agregado. 

Podemos conceptualizar a la sociedad como una estructura compuesta de cinco 

niveles con reglas propias: interactivo (dos individuos); grupal (tres o más: la 

importancia del número es la configuración del poder, donde existe un tercero que 

puede eventualmente romper “empates” adhiriendo a la posición de uno de los dos 

restantes miembros del grupo); organizacional (normas); ecológico organizacional 

(industrias sociales) y macrofuncional (instituciones). En cada uno de estos niveles, la 



ecuación libertad - determinismo se comporta de acuerdo con las afirmaciones hechas 

anteriormente. 

5. Las consecuencias ontológicas para la teoría social 

La primera consecuencia que se desprende de lo anterior es que la teoría social 

no puede ser voluntarista, pues la solución individualista yerra porqué es muy difícil 

materializar individualmente cualquier idea, por muy buena que sea y por más recursos 

que movilice un líder. La idea de justicia, por ejemplo, siendo maravillosa, jamás ha 

podido concretarse más allá del derecho. Desde siempre hemos querido establecer el 

paraíso en la tierra y los esfuerzos siempre han sido en vano, independientemente de las 

voluntades. Esto también quiere decir que los sistemas sociales son reales y aunque 

teóricamente podamos enumerar todos sus elementos, no siempre están todos ellos 

empíricamente presentes. Hay, por tanto, sistemas más simples y más complejos; y cada 

sistema real debería conectarse con una teoría tipo rango medio. Finalmente, se adhiere 

aquí a la idea de que toda familia de sistemas sociales es morfogenética en su 

configuración histórica, mediante el inter-juego de personas y cosas (reglamentos, 

espacios, etc.). Esta idea es bastante común hoy en día, a pesar de su origen reciente 

(Baskhar [1975] 2008 y Archer 1995 y 2007). 

La segunda consecuencia es que la solución naturalista (sociologizada) esta 

incompleta, ya que los hechos sociales están gobernados por ciertas leyes, pero no 

sometidos a ellas, como sucede con los fenómenos naturales. La regularidad de los 

fenómenos del mundo físico no admiten excepciones, pero las del mundo social 

expresan novedad permanentemente. Ilustremos con la ley de Michels “el poder siempre 

se concentra en unas pocas personas”: pero adquiere realidad histórica bajo formas de 

concentración del poder muy diferentes, como la aristocracia y la democracia. 

Una tercera consecuencia es que debemos enfatizar aún más las realidades 

emergentes, pues precisamente ahí se fragua la conexión libertad – determinismo, 

además de que en tales ejercicios, se supera en la práctica la distinción metodológica 

entre el individualismo y el holismo. Recientemente, este enfoque se ha robustecido 

(Bunge 2004). 

Así, la única forma de concebir la realidad social es incluyendo la libertad 

agencial al interior de las estructuras, de tal forma de poder explicar lo social como fruto 

de interacción accidental (las más de las veces) y deliberada (el resto), entre diversos 

niveles ontológicos, cuales son, el nivel neurofisiológico, el nivel psicosocial y el nivel 

sociocultural. 



Sin embargo, la relación entre la legalidad de la naturaleza social y la de las 

reglas puede ser muy distinta según el tipo de sociedad. Es decir, cuanto más autoritaria 

sea una sociedad, menor será el impacto del uso de la libertad individual (reglas), pues 

está restringida, y por tanto, la variabilidad de las pautas de convivencia será menor: es 

una sociedad más estable. En otras palabras, la libertad individual y su grado 

condicionan la legalidad social y a la inversa, ya que “las personas tampoco son agentes 

pasivos: reaccionan sobre las redes mismas en las cuales se encuentran incluidas” 

(Bunge 2004, p. 125). 

Ahora bien, el punto de partida de una ontología social pura, teoréticamente 

depurada, debe incluir tácitamente al agente sin concebirlo como expresión de una 

individualidad puramente psicológica. El sistemismo aquí postulado señala que el 

elemento primigenio de tal ontología no son los individuos sino un estado social puro y 

al mismo tiempo mínimo, de dos agentes que lo construyen basado en la doble 

contingencia de las expectativas mutuas. Desde nuestra visión, los elementos de los 

sistemas sociales básicos son las dobles contingencias de las expectativas individuales, 

que no es la suma o necesariamente la reciprocidad de las expectativas individuales. Las 

dobles contingencias son estados (como forma) con contenido (intencionalidad), por 

ejemplo la forma “conflicto” con el contenido “por cuotas de poder”. Tal doble 

contingencia, cuando se comunica, puede dar pie a un sistema social superior, por 

ejemplo, un grupo, donde un tercero añadido (otro individuo), hará emerger una 

propiedad social nueva, que es el poder bajo la forma de una alianza entre dos 

individuos con expectativas recíprocas en función de un objetivo de futuro en 

detrimento de las expectativas del individuo que queda aislado. Una alianza no tiene 

sentido sin la existencia de un tercero y es este tercero el que explica la asimetría de 

poder y, finalmente, la emergencia de un líder y los seguidores o subordinados. Es 

decir, el tercero no es un mero elemento del medio de s, que de acuerdo a Bunge (1997) 

participaría de la estructura del sistema. Tal planteamiento impide explicar la 

emergencia de los sistemas sociales superiores y finalmente se obtiene una visión de la 

sociedad como un conjunto de múltiples parejas y tribus. Por el contrario, focalizando a 

las dobles contingencias como los elementos básicos, obtenemos una visión que permite 

identificar el paso o la transición desde un sistema interactivo a uno grupal. Estas 

transiciones, a su vez, permiten sustentar un modelo de estructura social de varios 

niveles. 

Podemos complementar lo ya dicho sobre las expectativas, con el concepto 

utilizado por Brief y Aldag (1981), quienes desde una visión psicosocial, lo han 

dilucidado de manera suficiente. Centrando su interés en las fuentes cognitivas 

(psicológicas) de la motivación, se podría decir que los autores definen las expectativas 

sociales como un complejo compuesto por: expectativas de resultado y expectativas de 



autoeficacia. Las expectativas de resultado sería el pronóstico que el individuo realiza 

respecto a cierto curso de acontecimientos probables y las expectativas de autoeficacia 

serían las expectativas de su propio desempeño en ese curso de acontecimientos. Así, 

cada interacción sería una combinación de 2 × 2 = 4 expectativas de desempeño de ego 

(A y B) + expectativas de desempeño de alter (A y B). Todas ellas se estabilizarían 

socialmente bajo un estado (forma) con cierto contenido (intencional). Ese estado 

podría ser el objeto de la observación social, el que tendría que ingeniar procedimientos 

para su descripción, pero que, necesariamente, no es reducible a la sumatoria de ningún 

conjunto de pruebas psicométricas aplicadas a los participantes. 

No existen expectativas “sociales” de manera llana, sino que, más bien, las 

expectativas pertenecen y se generan entre los agentes o, si se prefiere, entre grupos con 

intereses diversos. La colaboración o la indiferencia es un juego mutuo de palabras y 

actos de unos respecto a otros. Las expectativas generales de los agentes son creadas de 

acuerdo a cómo cada cual “proyecta” lo que hará el otro y él mismo. 

Las expectativas básicas configuran nuestros tres tipos de estados sistémicos. El 

estado de orden es plausible debido a expectativas mutuas altamente complementarias y 

sedimentadas en la costumbre histórica y cultural o biográfica de los agentes. Otra 

forma de caracterizar las expectativas involucradas en este tipo de estado es definirlas 

como expectativas de confianza autómata (o sin intención, en el sentido de meta a 

lograr). Una familia o una amistad son estables porque las expectativas se enlazan 

mecánicamente de modo fuerte. Asimismo, un intercambio social convencional, como 

depositar en el banco, es muy estable en su forma, sin importar las condiciones de los 

agentes o el marco contextual. Un estado de orden se describe como una dinámica de 

expectativas del tipo quid pro quo, típicamente basado en la costumbre. 

Las expectativas de un estado de conflicto son del tipo bellum internecinum, 5 

donde el objetivo es imponer la voluntad propia en desmedro de la ajena. El enlace de 

tales expectativas es dialéctico y supone una lucha donde las estrategias emergentes de 

parte de los agentes son del tipo costo-beneficio. Así, los sistemas gobernados por el 

estado de conflicto tienden a la asimetría estructural y eventualmente a la dilapidación 

de los recursos. Habitualmente, un estado de conflicto en su forma básica puede ser 

cambiado bajo el lema “perder para ganar”, siempre que uno de los agentes tenga la 

voluntad estratégica de cambiar o la voluntad táctica de perder algo para no perder todo. 

Sin embargo, desafortunadamente, los sistemas sociales gobernados por el estado de 

5 Expresión latina que significa “guerra hasta la exterminación”, pero que para los propósitos de nuestro 

trabajo más bien expresa el ánimo de los agentes y sólo en contados casos la intención literal de 

exterminio. 



conflicto aún en el siglo XXI siguen desembocando en la victoria del más fuerte, al 

igual que en el mundo animal. 

Los sistemas sociales caracterizados por el estado de colaboración son aquellos 

donde los agentes, en base a expectativas de confianza, aportan sus recursos en función 

de un objetivo habitualmente común o que complementa y aporta al logro de las metas 

particulares. El enlace de las expectativas muestra un ánimo del tipo amicus protectio 

fortis. 6 Los sistemas sociales que operan bajo mecanismos de tipo colaborativo son muy 

dinámicos y, por tanto, en general de naturaleza cambiante, debido a su teleología 

adaptativa. Ahora bien, la colaboración no siempre redunda en mecanismos dinámicos, 

como se desprende de la colaboración de tipo nepotista en la organización del Estado, 

que tiende a perpetuar esquemas de trabajo basados en estados de orden corrompido. 

Sin embargo, podemos pensar que en un sistema social donde los agentes gozan de 

posibilidades de expresión y acción – como las sociedades democráticas –, el estado de 

colaboración permite la humanización progresiva, en el sentido de que los agentes se 

dejan voluntariamente determinar o coaccionar por reglas razonables elegidas y 

negociadas por ellos mismos, constituyendo una conexión virtuosa entre el agente y la 

estructura. 

Los tres estados descriptos brevemente apuntan a clarificar la idea que la libertad 

individual y el determinismo social son categorías compatibles porque son realidades 

que expresan estructuras ontológicas de distintos niveles pero coexistentes. 

Vistas así las cosas, la filosofía de las ciencias sociales puede seguir 

interesándose en la explicación científica social, puesto que la libertad de agencia es un 

hecho que puede generar leyes, en el sentido de leyes no naturales, sino socialmente 

construidas. Sea que hablemos de hechos o de leyes, el papel de las expectativas es 

fundamental, puesto que las leyes sociales son expectativas estabilizadas históricamente 

y los hechos, la mayoría de las veces, dependen de las situaciones de “estado” en las 

dobles, triples o cuádruples contingencias de expectativas entre actores y 

organizaciones. Lo interesante del fenómeno de “lo social” es que, a diferencia de los 

seres vivos en general, nuestro desarrollo sociocultural y como especie depende de 

expectativas que se construyen socialmente. No hay un programa preestablecido para la 

evolución humana. La conducta social no es regular siempre y puede cambiar 

voluntarísticamente. Igual fenómeno se observa en las organizaciones. Pero desde cierta 

perspectiva, la conducta social siempre es regular (intersubjetiva y fundada en la 

reciprocidad de perspectivas), pues remite a tipificaciones, pero producto de los azares 

(rol de lo singular-novedoso en el universo social), que alteran el procesamiento de las 

expectativas típicas, las acciones sociales mutan a través del tiempo. La novedad 

6 Cuyo significado es “fuerte por la protección de los amigos”. 



siempre emerge como propiedad en un sistema producto del determinismo del sistema 

inferior o superior, como lo indicaría nuestro principio socioantrópico. 

La elección de una regla novedosa particular está determinada por la 

información que el agente tiene a su disposición en un momento dado, información que 

siempre es parcial. Es decir, no hay ningún agente del sistema capaz de observar todo lo 

que los otros agentes están haciendo; y, por lo tanto, eligen una regla de conducta sobre 

la base de esta información parcial. Por ello, los sistemas sociales son dinámicos y 

adaptativos. 

Conclusión 

La teoría social debería apuntar a la reflexión, plausibilización y 

perfeccionamiento de aquellos modelos basados en una ontología amplia de hechos 

interconectados. Un lugar preponderante debería ser ocupado por el hecho distintivo y 

primordial, que caracteriza al objeto social: la agencia de los actores, individuos, grupos 

y organizaciones. Eso es lo que he pretendido demostrar con mi principio sociantrópico, 

que es una superación tanto del naturalismo como del constructivismo social. Así, la 

teoría social podría adecuarse a su objeto de un modo no reductivo y, además, permitiría 

aceptar la legalidad social intrínseca (como por ejemplo, los agentes siempre disputan 

cuotas de poder) y alejarse de las concepciones utópicas, que tanta miseria han 

provocado entre los hombres. Finalmente, permitiría que la ciencia social empezara a 

distinguir la legalidad social construida de la legalidad social intrínseca, viendo en la 

primera un verdadero puente para la intervención sociotécnica moralmente adecuada. 

Según Leibniz, Dios posee una visión que se caracteriza como “el centro geométrico de 

todas las perspectivas”. Coleridge, por su parte, desearía que nos comprendiéramos de 

la forma como los astrónomos observan los planetas, “as with the eye of the sun” 

(Coleridge, 1949: p.313) 7 . Finalmente, Bourdieu piensa que la teoría social y la filosofía 

de la ciencia social son productos agenciados y que, por ende, expresan preferencias 

epistémicas y morales de individuos y grupos, pero al mismo tiempo, éstas se 

desarrollan en sistemas sociales intermedios – que él denomina campos – determinados 

por procedimientos regulados de confrontación racional, que permiten la integración de 

las diversas perspectivas, y que supone “leyes empíricas de funcionamiento que rigen 

las interacciones…implican la puesta en práctica de controles lógicos; en los cuales las 

relaciones de fuerzas simbólicas adoptan una forma tan absolutamente excepcional que, 

por una vez, aparece la fuerza intrínseca de una idea verdadera” (2003: p. 145). Saber 

que la arquitectura de la sociedad puede ser mejorada en base a ideas verdaderas y 

moralmente adecuadas, en alguna medida y en algún sentido, es quizás, la esperanza 

filosófica que se necesita en tiempos de crisis financiera, económica y social. 

7 Agradezco la referencia a Miguel Espinoza. 



BIBLIOGRAFÍA 

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Departamento de Sociología 

Universidad de Viña del Mar. 

Dirección postal: Av. Agua Santa 7255, Sector Rodelillo, 

Viña del Mar – Chile. 

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Entre el determinismo y el libre albedrío en el mundo 

social. El principio socioantrópico 


Universidad de Viña del Mar 

Resumen: El trabajo aborda la conceptualización en las ciencias sociales de la 

naturaleza determinística o libre del mundo social. Afirma que el canon metateórico 

propuesto por Marx, donde planteaba que si bien los hombres hacían su propia historia, 

siempre la hacían bajo condiciones muy determinadas, nunca fue explicado con 

suficiencia en los estudios sociales. De ahí que la literatura de las ciencias sociales 

osciló entre supuestos filosóficos holistas, fundados en una concepción determinística 

del quehacer humano, y supuestos filosóficos psicologicistas, fundados en una visión 

voluntarista de las prácticas sociales. Se postula un principio que se denomina 

socioantrópico, que indica que la única forma de concebir el mundo social de un modo 

realista es integrando los compartimentos estancos de la sociología y la psicología 

apostando a una visión sistemista de la realidad social, como una estructura de múltiples 

niveles interconectados. El trabajo describe como es esto posible y finaliza indicando la 

relevancia de la causalidad en una ontología que conecta la facticidad de la agencia y la 

estructura en el mundo social. 


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Liberté, responsabilité et déterminisme causal 

María Teresa Márquez-Blanc 

Académie de Reims 

Résumé: Dans cet article on expose, premièrement, l’idée selon laquelle la contradiction souvent vue 

entre le déterminisme causal et la liberté est une conséquence logique de la conception moderne qui 

identifie toute cause à la cause efficiente. On y affirme ensuite, d’une part, que la responsabilité 

individuelle, essentielle à la vie humaine en société, présuppose le déterminisme causal des quatre causes 

de la tradition aristotélicienne, et, d’autre part, que la volonté et la liberté résultent d’une relation entre la 

cause efficiente et la cause finale où la finalité est la forme de l’acte de délibération. 

Resumen: En este artículo se expone primero la idea de que la contradicción que se ve a menudo entre el 

determinismo causal y la libertad es une consecuencia lógica de la concepción moderna que identifica 

toda causa con la causa eficiente. Luego se afirma, por una parte, que la responsabilidad individual, 

esencial a la vida humana en sociedad, presupone el determinismo causal de las cuatro causas de la 

tradición aristotélica, y, por otra parte, que la libertad y la voluntad son el resultado de una relación entre 

la causa eficiente y la causa final donde la finalidad es la forma del acto de la deliberación. 

1. La liberté est-elle compatible avec le déterminisme? 

Il est couramment admis que le déterminisme causal est incompatible avec le 

libre arbitre, et, en conséquence, si la théorie du déterminisme causal est vraie alors, la 

liberté humaine est impossible. Néanmoins, si cette question est importante, elle l’est 

parce qu’elle est déterminante en ce qui concerne la réalité de la responsabilité 

individuelle. Ainsi la question n’est pas tant celle de savoir si nous, les êtres humains, 

sommes libres ou non, mais si nous sommes des êtres responsables ou non responsables 

de nos actes. Notons que cette question est différente de celle de savoir si nous sommes 

responsables des conséquences de nos actes. La première question mettrait l’accent sur 

la causalité efficiente, tandis que la seconde mettrait l’accent sur la cause finale. Et cela 

illustre bien la source de cette problématique caractéristique de la pensée moderne 

selon laquelle il n’y aurait que les causes efficientes comme explication des faits. 

La position qui affirme l’incompatibilité entre le déterminisme causal et la 

liberté est fondée sur la supposition qu’un acte, pour être libre, ne doit pas être l’effet 

d’une contrainte. Or, dans la philosophie moderne, les causes, au sujet du libre arbitre et 

de la liberté, ont été considérées comme des contraintes du fait qu’elles détermineraient 

nos décisions et que toute détermination causale par son caractère nécessaire serait 



contraignante. Cette interprétation, propre à la critique empiriste de la théorie causale, 1 

fait de la nécessité une sorte d’obligation contraignante dans la succession des faits. 

Il est certain qu’un acte fait sous la contrainte n’est pas un acte libre, mais cela 

n’implique nullement qu’un acte pour être libre doive être dépourvu de cause. Cette 

supposition, qui établit une identité entre les notions de contrainte et de cause, a conduit 

à faire un rapprochement erronée entre les concepts de nécessité et d’obligation, lequel 

fait voir, dans le lien nécessaire qui existe entre la cause et l’effet, une relation 

d’obligation contraignante, ce qui, dans les meilleurs des cas, ne peut être qu’une figure 

rhétorique pour illustrer (et à des fins pédagogiques) ce en quoi consiste la nécessité 

causale et logique. 

La position qui considère que la nécessité qui relie la cause à l’effet s’oppose à 

la liberté part du présupposé qu’un acte libre doit être un acte dépourvu de raison, ou de 

motivation, ou, c’est qui revient au même, dépourvue de cause. Or, ce n’est pas 

l’absence de motivation, ni de cause ou de raison qui caractérise l’acte libre, mais plutôt 

la connaissance relative que l’on peut avoir des causes par rapport aux effets, c’est cela 

qui permet de qualifier un acte comme étant libre ou non. C’est la rationalité subjacente 

à l’acte qui permet de le qualifier comme étant un acte libre ou non. En d’autres termes, 

il y a dans tout acte de la part du sujet, une mise en acte des connaissances relatives aux 

fins et moyens impliqués pour sa réalisation, et c’est cette forme de conscience qui 

caractérise un acte comme étant plus ou moins libre. 

Un acte qui n’aurait pas de cause serait un acte qui ne pourrait pas être ni 

expliqué ni compris par l’intelligence. Ce serait un acte inintelligible Or, ce que nous 

attendons de l’acte libre pour sa reconnaissance en tant que tel, c’est qu’il soit 

intelligible, seul moyen de dériver la responsabilité qui le caractérise. 

2. La volonté est-elle une faculté indépendante et fermée ? 

Mais, d’où provient cette interprétation qui oppose le déterminisme causal à la 

liberté? Comment est-on arrivé à considérer que la liberté puisse s’identifier avec 

l’arbitraire, à ce qui n’est pas rationnel? Une réponse possible est que le déterminisme, 

étant identifié à la prévision des faits, il semblerait que pour certains le propre de l’acte 

libre serait qu’il échappe à la prévision, car, s’il était prévisible, cela voudrait dire qu’il 

1 « D’après le grand sceptique [Hume], la seule façon légitime de concevoir la cause et l’effet, les seules 

propriétés représentées par ces concepts sot la contigüité dans l’espace, la succession dans le temps et la 

conjonction constante d’objets similaires dans l’expérience passée. Aucune autre caractéristique observée 

ou obtenue par inférence, notamment aucune connexion nécessaire entre la cause et l’effet ne peut être 

incluse dans la dénotation des termes « cause » et « effet ». » M. Espinoza, «Déterminisme causal et 

physique relativiste» in Théorie du déterminisme causal, L’Harmattan, París, 2006, p. 62. 



y aurait des faits qui détermineraient ou obligeraient le sujet à aller dans un sens ou 

dans un autre. Conditions, situations ou faits auxquels il ne pourrait pas être indifférent. 

Tout ceci part de la prémisse qui affirme que l’acte libre ne dépend que de la 

volonté, laquelle, pour être vraiment une volonté libre, ne doit pas être déterminée par 

autre chose que par elle-même. La volonté, pour être libre ne doit pas être, en 

conséquence, soumise aux lois qui régissent la nature. C’est-à-dire que non seulement 

elle doit être libre de toute contrainte, mais «également libre de nécessité». 2 Selon 

Etienne Gilson, 

Si, en effet, il n’y a rien en nous qui soit libre, et si nous sommes nécessairement 

déterminés à vouloir, délibérations et exhortations, préceptes et punitions, louanges et 

blâmes, en un mot tous les objets de la philosophie morale disparaissent aussitôt et 

perdent toute signification. 3 

Cette façon de concevoir la volonté, c’est-à-dire comme une faculté libre de 

toute nécessité, serait correcte à condition que l’homme soit un être imperméable au 

monde extérieur, ce qui n’est pas le cas. Ce qui apparaît donc comme étant 

problématique, c’est la notion de nécessité par rapport à la volonté, et cela parce que 

l’on fait de la volonté une faculté indépendante des autres et fermée au monde extérieur, 

et à laquelle reviendrait en forme exclusive la puissance de mouvoir. 

Autre chose est de considérer l’homme dans son intégralité, où le psychique se 

trouve relié au physique dans un monde où l’homme est dans une interaction complexe 

qui nécessairement le détermine dans son vouloir à agir dans un sens ou dans un autre. 

Dans ce sens nous pourrions dire que l’homme n’est contraint que par lui-même, que la 

nécessité qui détermine les choix est une nécessité fondée sur ce que chaque personne 

est à un moment donné, et que le choix que l’on fait à un moment donné détermine les 

choix successifs. Cela veut-il dire que l’homme serait, en quelque sorte, prisonnier de 

lui-même ? La réponse est «oui», si par le mot «prisonnier» l’on veut dire qu’il se 

trouve lié ou contraint par ces choix passés à agir d’une façon déterminé. 

La contradiction qui semble se présenter par rapport à la liberté dans 

l’affirmation d’une « nécessité qui détermine les choix » dépend du sens que nous 

accordons à la notion de « nécessité ». Aristote 4 distingue dans Métaphysique Λ trois 

sens du mot « nécessité » : 

On sait que le nécessaire présente les sens suivants : il y a la nécessité qui résulte de la 

2 Etienne Gilson, Le Thomisme, Vrin, París, 1948, p. 343. 

3 Ibid., p. 344. Cf. Thomas d’Aquin, Somme Théologique, Qb 83. Le libre arbitre. Réponse. 

4 Voir aussi Aristote, Physique, livre II, où il traite plus longuement de la notion de « nécessité » 



contrainte, en ce qu’elle force notre inclination naturelle ; puis celle qui est la condition 

du Bien ; enfin le nécessaire, c’est ce qui n’est pas susceptible d’être autrement, et qui 

existe seulement d’une seule manière. 5 

De même, Thomas d’Aquin, distingue plusieurs types de nécessité, quand il 

aborde le sujet de la volonté, dont la nécessité de contrainte qui ne serait pas propre à la 

volonté qui est mue par la nécessité de la fin. 

“Nécessité” a plusieurs sens. De façon générale, le nécessaire est “ce qui ne peut pas ne 

pas être”. Mais cela peut convenir à un être d’abord en raison d’un principe intrinsèque ; 

soit d’un principe matériel, comme lorsque l’on dit que tout composé de contraires doit 

nécessairement se corrompre ; soit d’un principe formel, comme lorsque l’on dit 

nécessaire que les trois angles d’un triangle soient égaux à deux droits. Et cela est la 

nécessité naturelle et absolue. Il peut ensuite convenir à un être de ne pouvoir pas ne 

pas être en raison d’un principe extrinsèque, cause finale ou efficiente. Par rapport à la 

fin, cela arrive quand un être ne peut atteindre sa fin, ou l’atteindre convenablement sans 

ce principe ; par exemple, la nourriture est nécessaire à la vie, le cheval au voyage. Cela 

s’appelle nécessité de la fin, ou parfois encore l’utilité. Par rapport à la cause efficiente, 

la nécessité se rencontre quand un être se trouve contraint par un agent de telle sorte 

qu’il ne puisse pas faire le contraire. C’est la nécessité de contrainte. Cette dernière 

nécessité répugne tout à fait à la volonté. Car nous appelons violent ce qui est contraire 

à l’inclination naturelle d’un être. Or, le mouvement volontaire est une certaine 

inclination vers un objet. Par suite, comme on appelle naturel ce qui est conforme à 

l’inclination de la nature, ainsi appelle-t-on volontaire ce qui est conforme à 

l’inclination de la volonté. Or, il est impossible qu’un acte soit à la fois violent et naturel 

; il est donc également impossible qu’un acte soit absolument contraint ou violent, et en 

même temps volontaire. Mais la nécessité venue de la fin ne répugne pas à la volonté, 

lorsqu’elle ne peut atteindre cette fin que par un seul moyen ; ainsi lorsqu’on a la 

volonté de traverser la mer, il est nécessaire à la volonté qu’elle veuille prendre le 

bateau. 

De même pour la nécessité de nature. Il faut même dire qu’il doit en être ainsi ; 

de même que l’intelligence adhère nécessairement aux premiers principes, de même la 

volonté adhère nécessairement à la fin dernière, qui est le bonheur. Car la fin a le même 

rôle dans l’ordre pratique que le principe dans l’ordre spéculatif. Il faut en effet que ce 

qui convient naturellement et immuablement à quelque chose soit le fondement et le 

principe de tout ce qui en dérive ; car la nature est le premier principe en tout être, et 

tout mouvement procède de quelque chose d’immuable. 6 (C’est moi qui souligne). 

Et J. Lachelier, ne dit pas autre chose, quoique dans un autre style, et dans une 

autre époque, quand il écrit : 

5 Aristote. Métaphysique, livre Λ (XII), 7, trad. J. Tricot, Vrin, 1991. 

6 Thomas d’Aquin, Somme Théologique, Qb 82.- La volonté. Réponse. Edition numérique : Bibliothèque 

de l’édition du Cerf, 1984 



L’invention seule et libre, parce qu’elle ne dépend que d’elle-même et qu’elle décide de 

tout le reste ; et ce qu’on appelle notre liberté est précisément la conscience de la 

nécessité en vertu de la quelle une fin conçue par notre esprit détermine, dans la série de 

nos actions, l’existence des moyens qui doivent à leur tour déterminer la sienne. 7 

Ce qui perturbe certains esprits dans la théorie du déterminisme causal, c’est que 

dans le cas du mal (et c’est par rapport au problème moral relatif au mal que cela 

perturbe), nous serions obligés d’accepter que si nous faisons des mauvais choix, nous 

sommes contraints à poursuivre dans cette voie sans pouvoir changer. La conséquence 

logique du déterminisme causal serait donc la négation ou disparition de la volonté. 

Certainement, mais il faut préciser, seulement négation de la conception moderne de la 

volonté, de celle qui réduit la volonté à une force dans un univers où il n’y aurait que 

des causes efficientes. (Je rappelle que pour la théologie catholique, l’homme ne peut 

pas opérer ce changement par lui-même ni avec le recours de sa seule volonté : pour 

sortir du déterminisme fixé par ses choix passés, il a besoin de l’aide de Dieu, ce qui 

s’appelle la grâce. C’est-à-dire, il a besoin d’une action extérieure à lui. C’est le 

Pélagianisme qui soutient que l’homme peut échapper au déterminisme causal par sa 

seule volonté, exemple : Kant). 

Affirmer que nos actes ne nous déterminent pas causalement, c’est une autre façon de dire qu’ils 

sont insignifiants. C’est une des conséquences logiques de l’indéterminisme, à savoir, l’affirmation ou la 

croyance que rien n’est significatif. Or, si nos actes ont des conséquences, et des conséquences morales, 

cela veut dire qu’ils sont significatifs, et donc qu’ils ne sont pas indifférents, qu’il y a de l’efficacité 

causale en eux. Comme disait R. Thom, «si nous nous sentons responsables de quelques-uns de nos actes, 

c’est parce que nos décisions sont nécessairement suivies d’une série de phénomènes d’une façon 

déterminée». 8 C’est ce point qui est surprenant chez les indéterministes dans leur argumentation contre le 

déterminisme et en faveur de la liberté, à savoir, qu’ils ne s’aperçoivent point qu’en rejetant le 

déterminisme causal ils éliminent d’un trait la liberté humaine. 

Jules Lachelier avait dénoncé l’erreur métaphysique sur laquelle se développe ce 

que nous pouvons appeler la théorie des « choix arbitraires » : 

Nous avons déjà rejeté —écrit-il—, au nom de l’expérience, l’hypothèse d’un choix 

arbitraire qui rendrait la délibération inutile et la volonté déraisonnable : mais cette 

erreur psychologique, insoutenable si on la considère en-elle même, emprunte toute sa 

force à une erreur métaphysique, qu’il est beaucoup plus difficile de déraciner. On 

trouve que les idées sont quelque chose de trop subtil pour subsister en elles-mêmes et 

pour susciter par elles-mêmes l’action qui les réalise : on fait donc de la volonté une 

7 J. Lachelier, Les fondements de l’induction, in Œuvres de Jules Lachelier, Tome I, Librairie Félix 

Alcan, 1933, p. 91. 

8 Voir M. Espinoza. «Le triste destin du hasard», in Théorie du déterminisme causal, op. cit., 2006, p. 

141. 



substance, ou du moins la faculté d’une substance, dont elles ne sont que l’accident, et 

qui produit, à titre de cause efficiente, ce qu’on les déclare incapables de produire à titre 

de causes finales. On convertit ainsi dans l’homme et par, une irrésistible analogie, dans 

le reste de l’univers, la finalité en mécanisme ; et l’on viole en même temps la loi 

fondamentale du mécanisme, puisqu’on attribue à la volonté le pouvoir de commencer 

une série de phénomènes qui ne se rattache à aucune autre. 9 

Pour la philosophie moderne le monde physique est le monde ou l’espace de la 

nécessité, tandis que la volonté serait l’espace de la liberté. C’est la distinction établie 

par la philosophie moderne avec Descartes, en raison de la distinction entre la res 

extensa et la res cogitans. L’étendue, soumise à la nécessité de la mécanique, et la 

pensée, dans l’espace de la liberté. Ainsi, la liberté doit échapper à la nécessité 

physique. Descartes arrive-t-il à identifier la liberté avec la puissance illimitée, une 

puissance sans contraintes d’aucune sorte. Selon Descartes, Dieu peut faire que 2+2 

soient 5. Et pour lui, c’est cela le propre de la liberté : son identification avec la 

puissance 10 et la volonté identifiée à une force. Pour Descartes, si 2+2 font 4 dans le 

monde physique, dans le monde naturel, c’est parce que Dieu l’a voulu ainsi, mais il 

pourrait en être autrement. 11 La res extensa n’est que pure contingence. Dans ces sens, 

la res cogitans chez Descartes semble prendre la place d’une certaine conception de 

l’ordre surnaturel, qui fait de celui-ci exactement le contraire de l’ordre naturel. 

Mais le prix à payer fut l’abandon de la conception de la liberté comme étant 

l’acte orienté vers le bien. C’est-à-dire, l’acte bien ordonné, bien orientée, comme le 

pensait la tradition aristotélico thomiste. L’acte libre, dans la philosophie qui précédait 

la philosophie moderne, n’était pas pensé comme étant l’acte arbitraire ou sans raison 

ou sans cause, mais comme l’acte réglé ou déterminé par le bien, et la volonté libre était 

considérée comme celle qui, en conformité à sa nature, tend vers le bien. D’où 

l’expression «bonne volonté» qui s’oppose à une «mauvaise volonté». Mais dans la 

philosophie moderne ces expressions n’ont pas de sens, car la volonté n’est qu’une 

puissance ou force qui assure l’efficace. Pouvoir d’agir dans un sens ou dans un autre. 

On comprend bien que, à partir de ce moment, l’homme libre ne s’identifie plus à 

l’homme qui cherche le bien ou la vertu, mais plutôt à l’homme qui fait tout ce qu’il 

veut selon sa puissance. L’homme libre devient alors l’homme qui fait son vouloir ou 

tout ce qu’il veut. Nous voyons bien qu’une identification ou réduction de la liberté à la 

seule volonté a, comme conséquence, une conception de la liberté qui n’est pas 

9 J. Lachelier. Op. Cit. p 90 - 91 

10 « Et ainsi une entière indifférence en Dieu est une preuve très grande de sa toute-puissance. » 

Descartes, Méditations métaphysiques, Sixièmes réponses, édition GF-Flammarion, 1979, p. 451. 

11 « (…) ; et d’autant qu’il a voulu que les trois angles d’un triangle fussent nécessairement égaux à deux 

droits, il est maintenant vrai que cela est ainsi ». Descartes, Méditations métaphysiques, Ibid. 



moralement acceptable. Cette conception de la liberté a déterminée fortement la 

philosophie politique de l’époque moderne jusqu’à nos jours. 

R.M. Chisholm, dans un article intitulé « La liberté humaine et le moi », expose 

ce problème de la liberté et le déterminisme tel qu’il se présente de nos jours dans le 

cadre de la métaphysique moderne, c’est-à-dire, comme une aporie issue du dualisme 

cartésien avec une causalité réduite à la seule cause efficiente. 12 Selon Chisholm, 

nous pouvons dire de façon plausible (…) que la notion de cause imputable à un agent 

est en fait plus claire que celle de cause transeunt, 13 ou cause imputable à un événement, 

et que c’est seulement en comprenant notre propre efficience causale, en tant qu’agents, 

que nous pourrons saisir si peu que ce soit le concept de cause. 14 

Selon cette optique, qui ne considère la causalité que du seul point de vue de 

l’efficace, le problème reste insoluble puisque, ou bien nous sommes obligés d’exclure 

la liberté d’un univers causalement déterminé, ou bien pour sauver la liberté (et le libre 

arbitre), nous sommes obligés d’accepter un indéterminisme causal qui ruine toute 

aspiration à l’intelligibilité du monde ainsi que tout espoir de connaissance. 

La conclusion de Chisholm pour sauver la liberté et donc la responsabilité 

humaine, (comme semble être toujours le cas chez les empiristes concernant le 

déterminisme causal), est que, concernant l’homme, aucune science n’est possible : 

Cela signifie ―écrit-il― qu’au sens strict des termes, il ne peut exister aucune science 

de l’homme. Si nous songeons à la science comme à une entreprise cherchant à établir 

quelles sont les lois véritables, et si l’énoncé d’une loi nous dit quelles sortes 

d’événements sont causées par quelles autres sortes d’événements, alors il y aura des 

actions humaines que nous ne pourrons pas expliquer en les subsumant sous quelque loi 

que ce soit. 15 

12 «Les modernes, réagissant exagérément à l’hypertrophie de l’explication par les causes finales, en sont 

venus à ne reconnaître que des causes efficaces, le pouvoir moteur, l’agent qui produit quelque chose, et 

ce dans une faible mesure. Mais au 21 e siècle, avec un recul de trois cents ans, on s’attend à une analyse 

mieux équilibrée et plus favorable au renouveau de la théorie aristotélicienne des quatre causes (ou 

principes explicatifs). Miguel Espinoza, Théorie du déterminisme causal, op.cit., p. 207 

13 Le traducteur français utilise le mot « transeunt » qui correspond à la cause seconde en Thomas 

d’Aquin et les scolastiques. N’ayant pas pu avoir le texte original en anglais de Chilshom, j’ai utilisé la 

traduction française. Voir à ce sujet, E . Gilson, Le Thomisme, Chapitre III.- « Le monde des corps et 

l’efficace des causes secondes ». 

14 R. M. Chilshom, «La liberté humaine et le moi» in Métaphysique Contemporaine, Textes clés, E. 

Garcia et F. Nef. Vrin, París, 2007, p. 336. 

15 Ibid., p. 338. 



Pourtant, dans nos vies quotidiennes nous ne pourrions pas établir des relations 

humaines sans la possibilité de prévision qui nous permet d’agir avec les autres dans la 

vie sociale. 

3. Le rapport à la cause finale comme critère de liberté 

La question en relation aux actes humains semble porter sur la difficulté qu’il y 

a à établir quelle est la nature de la cause efficace et quel est le degré de nécessité qui la 

relie à l’effet, ici aux actes humains. Mon hypothèse est que, tant qu’on prétend 

résoudre la difficulté par le seul postulat de la cause efficiente, le problème reste 

insoluble. Ce qu’il faut en ce qui concerne la causalité dans l’action humaine, c’est 

l’introduction de la cause finale, ou de la finalité. C’est par rapport à la finalité ou cause 

finale qu’un acte peut être reconnu comme étant libre ou non. C’est la finalité qui 

détermine la liberté de l’acte et non l’efficace. Comme l’écrivait J. Lachelier, 

Dans une nature où tout est à la fois nécessité et finalité, mouvement et tendance, le 

mécanisme physiologique n’exclut pas la vie, et la liberté peut se concilier avec le 

déterminisme des actions humaines. 16 

Néanmoins, nous sommes aujourd’hui confrontés à la difficulté suivante, 

l’identification qui s’est opérée entre la notion de cause et celle de cause efficiente, et 

nous avons une grande difficulté à penser la cause comme étant une chose différente de 

l’efficience. Ainsi, si nous pensons à la cause finale, à la cause formelle et à la cause 

matérielle, nous cherchons, même inconsciemment, l’aspect « efficient » en elles. Nous 

tendons à penser la causalité selon les critères de Hume, mais nous savons bien où 

conduit Hume. Il est évident que si l’on ne voit dans la causalité qu’un rapport de 

succession et de contigüité, telle qu’elle a été posée par l’empirisme, soutenu par la 

seule cause efficiente, l’on ne peut aboutir qu’à une contradiction entre le déterminisme 

causal et la liberté. Mais, si le déterminisme causal ne consiste pas en un simple rapport 

de succession efficace mais dans un rapport d’ordre soumis et dans lequel interviennent 

les quatre causes : formelle, matérielle, efficace et finale, alors la contradiction moderne 

entre déterminisme et liberté disparaît. 17 

C’est au prix d’une simplification extrême du monde et des organismes vivants, 

dont l’homme fait partie, que l’apparition de formes nouvelles peut être vue comme 

étant en contradiction avec le déterminisme causal. La complexité de l’être humain est 

16 J. Lachelier, Du Fondement de l’induction, in Œuvres de Jules Lachelier, Tome I, Félix Alcan, París, 

1933, p. 82. 

17 Les travaux récents de R. Thom et de M. Espinoza illustrent ce point de vue. 



telle que la réduction de son agir à une seule cause, ou à une seule faculté, empêchent la 

compréhension de sa nature. Comme le signalait Lachelier, 

La liberté semble consister, en effet, dans le pouvoir de varier ses desseins et de 

concevoir des idées nouvelles ; et la loi des causes finales exigeât absolument qu’il 

existât une telle liberté, puisque l’unité systématique de la nature ne pouvait se réaliser 

que par une suite d’inventions originales et de créations proprement dites. 18 

4. La liberté et l’intelligibilité de la décision 

Néanmoins, la seule introduction de la cause finale au sujet de la liberté ne suffit 

pas à résoudre le problème. Reste encore le point relatif à la volonté et son lien avec 

l’intellect. C’est ce dernier facteur relatif à la connaissance et à l’intelligibilité de l’acte 

qui manque à l’explication moderne de la liberté humaine. Pour Thomas d’Aquin, la 

volonté se trouve liée à la décision, et cette dernière est la conséquence de la 

délibération qui fait le sujet face à l’action. Une décision sera donc d’autant plus libre 

que la délibération a comme matière une connaissance plus achevée des réalités sur 

lesquelles elle opère. Devant la question: «Pouvait-il agir autrement?» la réponse 

semble être «non» si nous l’envisageons du point de vue de la seule cause efficiente, 

mais «oui», du moment que nous considérons la cause finale puisque elle se rapporte à 

la forme de l’acte. 

Reste à savoir si tous les actes humains sont des actes qui peuvent être qualifiés 

de « libres ». Evidement non. Les « je ne voulais pas le faire », « Je ne sais pas pourquoi 

je l’ai fait » montrent que tous nos actes ne sont pas des actes libres ou responsables. Il 

y a des actes devant lesquels les sujets ne se sentent ou ne sont pas responsables. Mais 

ceci ne permet pas non plus d’affirmer qu’il n’y a pas des causes qui expliquent ou 

déterminent l’acte. Cette situation signifie seulement que le sujet ignore les causes ou 

les motivations de son agir. Il y a dans ces cas ignorance, méconnaissance, mais non 

absence de cause. Le déterminisme causal affirme qu’il y a des causes qui expliquent les 

faits, ou ce qui revient au même, que les faits sont déterminés par d’autres faits dont ils 

sont des effets, et que ces causes permettent la prédiction des faits. 

Conclusion 

Au début j’ai mentionné le déterminisme causal et la liberté comme étant une 

relation qui peut être vu aussi comme un problème concernant la réalité de la 

18 J. Lachelier, op. cit. p. 88. 



responsabilité individuelle, et ceci parce qu’il me semble que sans la responsabilité 

individuelle de nos actes, la vie en société devient impossible. La responsabilité n’existe 

pas, d’une part, sans la liberté, et, d’autre part, sans la possibilité de prévoir les 

conséquences de nos actes. Cette condition, qui rend possible la vie en société est, de 

surcroît, très exigeante parce qu’elle suppose que les êtres humains sont en mesure 

d’avoir des connaissances sur les effets que leurs actes auront dans le futur. Donc la 

responsabilité, dans son sens le plus large, suppose la prévision, non pas tant en termes 

d’efficience, mais en termes de finalité, c’est-à-dire, quant à la forme de l’acte ―idée 

qui, comme d’autres qui sont restées ici seulement esquissées ou mentionnées, sera 

développée dans d’autres textes. 

* * * 

Bibliographie 

ARISTOTE, Métaphysique, édition Vrin, París, 1991. 

ARISTOTE, Physique, Vrin, París, 1999. 

DESCARTES, René, Méditations métaphysiques, édition GF. Flammarion, París, 1979. 

ESPINOZA, Miguel, Théorie du déterminisme causal, L’Harmattan, París, 2006. 

ESPINOZA, Miguel, Essai sur l’intelligibilité de la nature, Editions Universitaires du Sud, Toulouse, 

1987. 

GILSON, Etienne, Le Thomisme, Vrin, París, 1948. 

LACHELIER, Jules, Du fondement de l’induction in Œuvres de Jules Lachelier, Tome I, Librairie Félix 

Alcan, París, 1933. 

ST. THOMAS d’AQUIN, Somme Théologique, édition numérique de la Bibliothèque de l’Edition du 

Cerf, 1984. 



E-mail: mtmarquezster@gmail.com 


Liberté, responsabilité et déterminisme causal 



Résumé: Dans cet article on expose, premièrement, l’idée selon laquelle la 

contradiction souvent vue entre le déterminisme causal et la liberté est une conséquence 

logique de la conception moderne qui identifie toute cause à la cause efficiente. On y 

affirme ensuite, d’une part, que la responsabilité individuelle, essentielle à la vie 

humaine en société, présuppose le déterminisme causal des quatre causes de la tradition 

aristotélicienne, et, d’autre part, que la volonté et la liberté résultent d’une relation entre 

la cause efficiente et la cause finale où la finalité est la forme de l’acte de délibération. 

Resumen: En este artículo se expone primero la idea de que la contradicción que se ve 

a menudo entre el determinismo causal y la libertad es une consecuencia lógica de la 

concepción moderna que identifica toda causa con la causa eficiente. Luego se afirma, 

por una parte, que la responsabilidad individual, esencial a la vida humana en sociedad, 

presupone el determinismo causal de las cuatro causas de la tradición aristotélica, y, por 

otra parte, que la libertad y la voluntad son el resultado de una relación entre la causa 

eficiente y la causa final donde la finalidad es la forma del acto de la deliberación. 



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Mathématiques créatives, physiques significatives et le 

livre ouvert de la nature: quelques remarques sur les 

systèmes dynamiques, le chaos, le déterminisme et la 

nature du temps 

Luciano Boi et Eric Bois 

École des Hautes Études en Sciences Sociales/ Observatoire de la Côte d’Azur 

Le problème métaphysique du temps est celui de notre identité changeante, des autres identités 

changeantes. En disant que quelque chose a changé je n’ai voulu pas dire que ce quelque chose a 

été remplacée par quelque chose d’autre. Si je dis : la graine a poussé ; je n’ai voulu pas dire par 

là qu’une graine est remplacée par une plante ; je veux dire que cette graine s’est transformée en 

quelque chose de différent, en une plante. Autrement dit, c’est l’idée de la permanence dans 

l’aléatoire. Jorge Luis BORGES 

Oui en vérité, laissez-moi vous le dire 

L’homme doit avoir le chaos en lui 

Pour naître en étoile dansante. 

Friedrich NIETZSCHE 

Résumé. Dans cet article, nous décrivons quelques caractéristiques particulièrement 

significatives de la théorie des systèmes dynamiques et du chaos dynamique. Nous 

discutons également la question du rapport déterminisme-indéterminisme, proposons les 

jalons d’une nouvelle interprétation du principe de causalité en physique (relativiste et 

quantique) ainsi que dans les sciences du vivant, revu à la lumière de la notion de 

complexité. Nous cherchons à mettre en évidence quelques propriétés importantes des 

systèmes complexes, tout en nous interrogeant sur leur signification et portée à la fois 

scientifique et philosophique. Nous insistons, à ce propos, sur l’importance des notions 

de non-linéarité, non-intégrabilité et non-localité. En particulier, nous montrons 

comment les non-linéarités attachées à un système chaotique ou complexe sont une 

source infinie de diversité de formes et de comportements. L’une des idées centrales de 

ces réflexions consiste à établir une connexion profonde entre objets géométriques, 

processus dynamiques et philosophie naturelle. Plus précisément, l’idée est que la 

structure d’un phénomène (ou d’une classe de phénomènes) dépend pour une large part 

des processus dynamiques qu’elle organise sous l’action de groupes de symétries et/ou 


de transformations topologiques. De plus, les brisures de symétries, les bifurcations et 

autres singularités conduisent généralement à l’émergence de nouvelles formes spatiales 

et de nouvelles propriétés temporelles. 

Mots clé : objets géométriques, systèmes dynamiques, espace des phases, systèmes 

dissipatifs, chaos, déterminisme–indéterminisme, complexité, systèmes non linéaires, 

auto-organisation, stabilité–instabilité, attracteurs étranges, principe de causalité, nature 

du temps, philosophie naturelle. 

Luciano Boi 

École des Hautes Études en Sciences Sociales, 

Centre d’Analyse et de Mathématique Sociales 

(UMR 8557 CNRS-EHESS), 

54, boulevard Raspail, 75006 Paris, France. 

Eric Bois 

Observatoire de la Côte d’Azur, 

Laboratoire Cassiopée (UMR CNRS 6202), 

B.P. 4229, F-06304 Nice Cedex 04. 


La libertad, una necesidad interiorizada 

Miguel Espinoza 

Universidad de Estrasburgo 

En una palabra: el hombre hace siempre lo que quiere y sin embargo lo hace 

necesariamente. Lo que se explica porque él es ya lo que quiere, pues de lo 

que él es se sigue, necesariamente, todo lo que pueda hacer. Si consideramos 

su acción objetivamente, esto es, desde afuera, cobraremos el conocimiento 

apodíctico de que se halla sometido, al igual que la acción de todo ser 

natural, a la ley de causalidad en todo su rigor; subjetivamente, por el 

contrario, cada cual siente que hace siempre lo que quiere. Lo cual no quiere 

decir otra cosa sino que su acción es la manifestación pura de su ser peculiar. 

Del mismo modo habría de sentir cualquier ser natural, aún el más ínfimo, si 

es que pudiera sentir. 

Arthur Schopenhauer. 1 

Resumen: La tesis expuesta en este ensayo afirma que somos sistemas naturales viviendo en un mundo 

determinado por un tejido perfecto de causas de varios órdenes, razón por la cual el acto libre no es un 

hoyo en esta red. Una vez que haya explicado el valor racional, filosófico y científico del determinismo 

causal, el problema principal será forjarse una idea de lo que, en consecuencia, puede ser la libertad. Yo 

diré entonces, inscribiéndome en la tradición de la doctrina de la necesidad y con el ánimo de prolongarla, 

que cada persona es idéntica a su propia necesidad; que la libertad, si algo significa, es la interiorización 

del determinismo causal, la asimilación y expresión subjetiva de la necesidad. 

Palabras clave: necesidad; determinismo causal; libertad; conciencia y cerebro. 

Abstract: The thesis presented in this essay states that we are natural systems living in a world 

determined by a perfect weaving of causes of various kinds, and so it is impossible for a free act to be a 

hole in this net. Once I will have explained the rational, philosophical, and scientific value of causal 

determinism, the main problem will be to imagine an idea of what freedom could possible be within this 

universal causal determinism. I will say then ― joining and extending the tradition of the doctrine of 

necessity ― that each person is identical to his own necessity; that freedom, if it means anything, is the 

internalization of causal determinism, the subjective assimilation and expression of necessity. 

Key words: necessity; causal determinism; freedom; consciousness and brain. 

1 Schopenhauer no elimina la libertad sino que la ubica en una región trascendental ininteligible. Retomo 

aquí un pasaje con el cual estoy esencialmente de acuerdo. 



Introducción 

En este ensayo la necesidad natural es aquélla del determinismo causal, en 

particular aquélla del nexo entre la causa y el efecto en la relación causal, y 

«determinismo» significa «determinismo causal». Se trata en consecuencia de un punto 

de vista metafísico sobre las relaciones reales entre las cosas y no de la concepción 

puramente epistemológica según la cual un fenómeno está determinado si y solamente 

si es previsible con una exactitud cuantitativa, en principio infinita. 

Expongo ahora cuatro tesis sobre la relación entre la libertad y el mundo físico con 

los respectivos problemas principales que generan: 

Tesis 1: Aunque el mundo físico esté perfectamente determinado causalmente, 

existe una libertad definida por la ausencia absoluta de determinación. La libertad es 

entonces un hoyo en el tejido de relaciones causales que ordenan el mundo. Problema 

principal: cómo concebir tal excepción al determinismo causal. 

Tesis 2: La libertad se fundamenta en el indeterminismo físico. Problema 

principal: mostrar la conexión entre la libertad y este fundamento porque, al menos a 

primera vista, pertenecen a dos órdenes de realidad diferentes. 

Tesis 3: La libertad no depende del indeterminismo físico porque lo físico y lo 

mental son realidades de órdenes diferentes. Problema principal: entender la relación 

causal entre lo psíquico y lo físico, relación manifiesta en el comportamiento humano. 

Tesis 4: Todo lo que existe está perfectamente determinado por una red de causas 

múltiples y variadas. Problema principal: dar cuenta del sentimiento de libertad y de los 

otros sentimientos asociados a ella, en particular la responsabilidad. 

Tesis 5: La libertad es un fenómeno determinado pero el mundo físico está 

indeterminado. Problema principal: concebir el sentimiento de libertad y de 

responsabilidad así como la relación entre la libertad determinada y el estrato físico 

indeterminado. Esta última tesis es una posibilidad lógica que cuenta con escasos 

defensores. El camino más recorrido por los monistas ―todo lo existente es de un 

mismo género, de un mismo orden― va en sentido contrario: se comienza por sostener 

la libertad de la voluntad, la cual sería imposible si todo el resto de los fenómenos 

estuvieran determinados, por lo tanto el mundo está indeterminado. 

Mi objetivo es explicar estas afirmaciones, dar razones a favor de la Tesis 4 y 

argumentar contra las otras. 



Si la libertad parece a algunos un enigma más bien que un problema es porque su 

comprensión presupone la solución de otro problema también con aspecto de enigma, la 

relación entre el cuerpo y la mente. Una idea razonable para explicarse este estado de 

cosas consiste en admitir que no tenemos los conceptos adecuados para pensar estas 

situaciones. Es muy probable que nuestras abstracciones actuales no aprehendan lo 

esencial y que no sean legítimas, y por otro lado también es probable que los 

neurofilósofos que empiezan a adoptar una actitud un tanto triunfalista canten victoria 

demasiado pronto por falta de espíritu crítico. Ahora bien, una de las esperanzas de la 

metafísica y de la ciencia es llegar a mejorar las abstracciones. 

1. La noción de libertad 

Para la mayoría de las personas y para algunos filósofos entre los cuales Descartes 

es un ejemplo paradigmático, la existencia de la libertad es evidente: «La libertad de 

nuestra voluntad se conoce sin prueba, por la sola experiencia que tenemos de ella», y 

«esto puede contarse entre nuestras nociones más comunes». Es un hecho indudable, 

«claro y distinto», que «podemos dar nuestro consentimiento o no darlo cuando 

queremos». 2 

Hay varios conceptos de libertad, pero filosóficamente el más importante, por su 

radicalidad, es el de libre albedrío: significa que la libertad es absoluta, que la voluntad 

libre no está determinada ni condicionada absolutamente por nada, ni siquiera en el 

momento infinitamente próximo a la decisión. «Mientras más busco en mí mismo la 

razón que me determina, más siento que no tengo ninguna aparte de mi voluntad: siento 

así claramente mi libertad, que consiste únicamente en efectuar tal elección… El libre 

albedrío es la capacidad que tenemos de hacer algo o de no hacerlo» (Bossuet). La 

voluntad, en su elección, según los creyentes en el libre albedrío, no está condicionada 

ni por elementos de orden físico ni por elementos de orden moral dictados por lo que 

consideramos como la mejor acción según las circunstancias, ni por ningún género de 

razonamiento. El libre albedrío es indiferente a todo, lo que explica su nombre técnico 

completo: libre albedrío de indiferencia. 

Los antiguos estaban evidentemente conscientes de la experiencia que consiste en 

deber elegir entre dos cosas porque, en primer lugar, nada externo al sujeto parece 

forzarle a tomar una u otra, y luego porque desde el punto de vista del sujeto y según la 

situación en la cual se encuentra, las dos cosas le parecen perfectamente indistinguibles, 

se equivalen según todos los aspectos pertinentes. Cuando eso ocurre el sujeto decide 

―eso es lo que se cree― en un movimiento espontáneo de su espíritu. Este tipo de 

2 Descartes, Los principios de la filosofía, (39). 



argumento fue presentado contra los estoicos, pero según Plutarco, Crisipo lo descarta 

así: «Estas personas cometen un acto de violencia contra la naturaleza al negarle la 

causalidad», y Plutarco nos recuerda que Crisipo cita «los huesecillos, el astil de la 

balanza y tantos otros objetos cuya caída o inclinación por un lado o por otro son 

imposibles sin una causa y una diferencia que se producen en esos objetos mismos o en 

las cosas exteriores. Puesto que no existe nada espontáneo y sin causa, en el caso de las 

pretendidas contingencias imaginadas por algunos se deslizan causas escondidas, las 

cuales, sin que nos demos cuenta, atraen la voluntad a uno de los dos lados». 3 Como se 

sabe, este tema de las causas escondidas a la conciencia, en su versión biológica, ha sido 

elaborado con los medios tecnológicos actuales en los experimentos de Benjamin Libet 

y en otros experimentos del mismo género que tienden a mostrar que un observador del 

cerebro de un decidor es capaz de prever la decisión que libremente cree tomar el 

decidor (se trata de un tema de actualidad cuya significación y alcance son por ahora 

tema de controversia). 

Considérense las siguientes observaciones: (I) La indistinguibilidad al origen de 

un acto supuestamente espontáneo es solamente epistemológica: alguien, en un lugar y 

en un momento dados, es incapaz de percibir las diferencias entre dos cosas, lo que no 

significa necesariamente que en la realidad nada las distinga. No se puede pasar sin más 

de nuestra ignorancia de la diferencia entre dos cosas a afirmar que la indiferencia es 

real. (II) Cualquiera que sea la naturaleza de un movimiento, se le considera como 

espontáneo porque no se han encontrado sus causas escondidas. Estos dos primeros 

puntos son atribuibles a Crisipo. Por mi parte propongo que reconozcamos (III) que la 

crítica según la cual es erróneo progresar de nuestra ignorancia de las cosas a la 

ontología es correcta, y (IV) que esta crítica es independiente de todo principio 

metafísico. (V) Por otra parte, el debate: causa versus espontaneidad es metafísico, 

indecidible, y lo es en este sentido preciso: podemos refutar la afirmación que tal o cual 

movimiento es espontáneo ―lo que significa sin causa interna ni externa― si 

encontramos su causa. Sin embargo al contrario, si no encontramos su causa, no 

tenemos el derecho de afirmar que es espontáneo puesto que toda verificación es local y 

dependiente de nuestros medios naturales y artificiales de observación. Lo único que 

nos permitiría afirmar de que hay un movimiento espontáneo es algo imposible: la 

prueba de que nuestro conocimiento exhaustivo del mundo ha revelado un movimiento 

sin causa. (VI) Las opciones metafísicas se acogen y se profundizan en función de 

criterios como el valor en tanto que sistema global de la naturaleza, la capacidad de 

ordenar armoniosamente el conocimiento dado por las diferentes ciencias y 

humanidades y la generatividad, la capacidad de generar ideas. (VII) Al menos de 

acuerdo a estos criterios para la adopción de una metafísica, aquélla que incluye el 

3 Plutarque, Des contradictions des stoïciens, XXIII, in Les Stoïciens, Bibliothèque de la Pléiade, 

Gallimard, Paris, 1962. 



determinismo causal es preferible a aquéllas que no lo incluyen y esto es así al menos 

por dos razones: primo, porque presupone que la naturaleza esta ordenada y que es, por 

lo tanto inteligible; secundo, porque el determinismo causal, en tanto que criterio de 

cientificidad, impone a la ciencia la búsquedad de causas. En efecto, o bien la ciencia es 

una búsqueda de explicación determinista y causal, o bien se satisface con constatar 

legalmente hechos y regularidades que ocurren como por arte de magia. Y si se va a la 

búsqueda de causas, se estará llevado a elaborar teorías destinadas a explicar las 

regularidades y las leyes empíricas ― muestra de la generatividad de la metafísica del 

determinismo causal ― puesto que los entes teóricos son indispensables para hacerse 

una idea del estrato de los posibles desde donde sale lo actual. 4 (VIII) Cuando nos 

enfrentamos a una elección entre dos cosas y nada consciente parece distinguirlas de 

manera a preferir una a la otra, es probable que la decisión se tome mediante una 

causalidad biológica o psíquica inconsciente ejerciendo, por ejemplo en las situaciones 

más serias, nuestro instinto de supervivencia (una idea como ésta ha sido sugerida, por 

ejemplo, por René Thom). 5 

2. Una doctrina radical de la libertad 

Desde Tales de Mileto hasta nuestros días el pensamiento occidental no conoce 

doctrina de la libertad más radical que la de Jean-Paul Sartre. 6 Su opinión es que nada 

dado condiciona la conciencia; al contrario, le parece que la conciencia es, pura y 

simplemente, una negación de lo dado. El hombre nace libre, su libertad es la condición 

de partida. «De hecho, somos una libertad que elige, pero no elegimos ser libres: 

estamos condenados a la libertad». Por muy desprovisto de conocimientos, de 

capacidades y de bienes que sea el hombre, frente a cualquier situación, por extrema que 

sea, puede siempre decir «no». El comportamiento humano no está determinado por las 

condiciones físicas porque la conciencia es un hoyo en el ser físico, como Hegel lo 

había postulado. El espíritu humano es una nada ― una nada curiosamente muy activa. 

Tampoco está el hombre determinado por el cuerpo, ni por su pasado, ni por la sociedad 

en que vive porque todo eso tiene que ser asumido. Y si a alguien no le gusta su país ni 

su idioma ni la cara que tiene, puede cambiarlos. El pasado, en un momento dado, era su 

futuro, y fue elegido, así como en el momento en que el lector tiene estas líneas ante sus 

ojos, elige lo que mañana será su pasado. El pasado del hombre no existe como un 

bloque macizo indiferenciado sino que se compone de una serie de eventos presentables 

a una memoria que los interpreta en función de lo vivido en el presente. El significado 

4 A propósito de la relación entre lo posible y lo actual y en particular a propósito del determinismo 

causal, quisiera que se retuviera también mi idea según la cual la búsqueda de determinismo causal es el 

principal criterio de inteligibilidad y de cientificidad, tesis expuesta en varios lugares, y en español en mi 

artículo «La reducción de lo posible», in Theoria, 59: 233-252 (2007). 

5 En español se puede leer, por ejemplo, Proceso al azar, editado por J. Wagensberg, Tusquets Editores, 

Barcelona, 1986, pp. 204-205. 

6 Jean-Paul Sartre, L’Etre et le néant, 1943. 



del pasado ―Bergson antes que Sartre había insistido sobre este punto― depende de la 

manera como el hombre percibe o interpreta su presente y de sus proyectos, razón por la 

cual las mismas huellas del pasado, como las fotografías familiares de nuestra niñez o 

los aromas de antaño, no significan lo mismo en situaciones diferentes ni en cada etapa 

de nuestra vida. En tanto que límites externos de la vida, el nacimiento y la muerte no 

determinan lo que hacemos al interior de ellos. De acuerdo a la conocida fórmula 

sartreana, sólo la libertad limita la libertad, ya sea que se trate de la aplicación de mi 

propia libertad sobre mí mismo, como ocurre cuando me someto a las exigencias de mis 

proyectos libremente elegidos, ya sea que se trate de la aplicación de la libertad de una 

persona a otra. Hay quienes son tan sensibles a la influencia de los otros sobre nosotros, 

como el matemático intuicionista L.E.J. Brouwer, que ya el acto de dirigirse a alguien 

con la palabra, como yo lo hago en este momento, es vivido como un atentado contra la 

libertad. Puesto que el hombre quisiera ser dios, absolutamente libre, «el infierno son 

los otros». 

La libertad absoluta, continúa Sartre, no es fuente de felicidad sino de angustia: 

estamos condenados a elegir, lo que hacemos, lo más a menudo, sin conocimiento de 

causa. A pesar de eso estamos obligados a comprometer a cada paso nuestra 

responsabilidad y estaríamos contentos de sacarnos de encima este peso insoportable. 

Por eso adoptamos a menudo un rol social que nos lleva, por ejemplo, a votar de tal o 

cual manera en función de nuestra pertenencia a un grupo social. El rol social, al 

suprimir la responsabilidad personal, piensa Sartre, «cosifica»: es la mala fe. Es porque 

la vida libre y responsable es insoportable que la mala fe está omnipresente, excepto en 

el héroe. El hombre es una «pasión inútil» porque siendo una nada, un hoyo en el ser 

(en el mundo físico), vive sin embargo haciendo todo lo posible por llegar a ser «algo» 

(de ahí la búsqueda de cosificación de la persona mediante la mala fe), lo que ocurre 

sólo al morir en el momento en que las fuerzas vitales pierden inexorablemente la 

batalla contra las fuerzas fisicoquímicas: entonces el sistema humano se desmigaja y sus 

componentes encuentran de nuevo su lugar en el mundo físico desde donde salieron 

(Einstein: «la vida es una deuda que se termina por pagar»). 

En primer lugar, si la teoría sartreana se presenta como una teoría global, entonces 

está incompleta porque no tiene en cuenta las libertades positivas y relativas. Estas 

dependen de factores diferentes: la herencia genética, la calidad del entorno físico y 

cultural, la educación, el talento personal, etc. Luego para tener o ser una libertad 

absoluta nada debe condicionar la libertad. Sartre lo asume. Además hay para él una 

separación nítida entre lo físico y lo mental, y la afirmación según la cual la conciencia 

es una nada significa que no es nada físico. Pero entonces, como lo dije recién, esta 

nada es muy activa puesto que la vida de la conciencia y la vida moral serían la obra de 

una nada, lo que es inverosímil. De hecho, y de acuerdo a un gran principio racional 



antiguo transmitido por Lucrecio, «nada sale de la nada… ni va hacia la nada». 7 La idea 

de Sartre es por lo tanto irracional, o, si se quiere, está mal expresada y en todo caso 

presupone el dualismo cartesiano del cuerpo y de la conciencia, doctrine difícil de 

sostener. Por otra parte hay que reconocer que la intención moral que anima esta teoría 

exagerada de la libertad sartreana es laudable porque una vez más, como Sócrates, el 

filósofo actuó como una avispa aguijoneadora de conciencias durante un período muy 

sensible de la historia contemporánea francesa: había que incitar a los compatriotas a 

luchar contra el invasor. Pero otra cosa es el valor científico exacto de la teoría 

sartreana, y desde ese punto de vista su teoría es criticable. 

He aquí algunos comentarios aplicables a toda creencia en la libertad absoluta. Mi 

primera observación destaca la dificultad que se encuentra en el momento de concebir 

una conciencia incondicionada. «La libertad absoluta, escribe André Lalande, que 

podría llamarse metafísica, principalmente en cuanto se opone a la naturaleza, consiste 

en una especie de paso al límite: se representa la acción como si estuviera liberada 

sucesivamente de tal y cual orden de causas hasta que llegue a ser extranjera a todos los 

órdenes de causas a la vez, sean cuales fueran esos órdenes. Pero la legitimidad de esta 

operación es muy contestable». 8 Es, como lo he dicho en repetidas ocasiones, 

incomprensible que la libertad sea un hoyo o un vacío en el tejido de causas que 

ordenan el mundo. ¿Por qué milagro todas las leyes, todas las fuerzas y todas las 

interacciones naturales se detendrían precisamente donde comienza la persona humana 

para dejar el lugar a una voluntad absolutamente autónoma? ¿Y dónde comienza y 

dónde termina la persona humana? Nótese que hay una libertad relativa: es posible 

distinguir grados de libertad porque somos más o menos libres en la medida en que 

conseguimos independizarnos de tal o cual condición física u obligación, así como 

ganamos en libertad a medida en que somos capaces de utilizar las leyes para realizar un 

fin u otro. No todos somos igualmente imaginativos para aprovechar lo que sabemos o 

lo que tenemos, y no todos imaginamos las mismas cosas de la misma manera. 

¿Es verosímil que el ser humano sea una excepción en el universo; no es acaso 

más razonable pensar que este sistema tan complejo expresa condiciones y causas 

matemáticas, físicas, biológicas, psíquicas y sociales? Si la libertad es absolutamente 

incondicionada, absolutamente a-causal, verdaderamente espontánea, sin ningún vínculo 

con nada, entonces no sólo es inexplicable e indefendible, es también inefable, 

indescriptible. «Se llama libertad, escribe Bergson, la relación del yo concreto con el 

acto que realiza. Esta relación es indefinible, precisamente porque somos libres: se 

analiza en efecto una cosa, pero no su progreso; se descompone una extensión, pero no 

7 Lucrecio, De natura rerum, I, 206 ; 249-250. 

8 André Lalande, comentario al término « libertad » in Vocabulaire technique et critique de la 

philosophie, 11 e éd., P.U.F., París, 1972. 



una duración [durée]… por eso toda definición dará la razón al determinista». 9 

Rindamos homenaje a la lucidez de Bergson cuando dice que la libertad es una relación 

indefinible. Propongo sin embargo las siguientes observaciones: (I) va quedando claro 

que yo no diría, como Bergson, que la libertad existe y que es indefinible, sino más bien 

que si existiera, entonces lo sería. (II) Bergson implica que una definición de un hecho 

es un análisis en elementos discretos y afirma que sólo se pueden descomponer las 

cosas extensas, mientras que la libertad es una duración continua, de donde se sigue que 

la libertad no es definible. Pero yo sugiero por mi parte que la elección es tal vez 

representable geométrica y físicamente, como lo propuso por ejemplo Jean 

Boussinecq, 10 por un punto de bifurcación, el punto del espacio de fases donde la 

trayectoria de un sistema es atraída por más de un atractor. De los puntos de bifurcación 

emergen diferentes soluciones. Esta especulación debe ser completada con la idea 

―contrario a lo que pensaba Boussinescq, y él no es el único― de que una vez que el 

sistema llega a tal punto crítico, hay causas, por ínfimas que sean, que lo empujan a 

seguir una rama en lugar de otra (volveremos a la noción de bifurcación más adelante). 

Lo anterior era mi primera observación sobre la idea de libertad absoluta. Mi 

segundo comentario llama la atención sobre la dificultad que existe en concebir la 

libertad dada la influencia del inconsciente y de la preconciencia en el comportamiento 

humano. No es raro que alguien, en posesión de conocimientos pertinentes y capaz de 

tomar distancia con respecto a los aspectos emotivos de lo que está en juego en sus 

decisiones, tenga la impresión de controlar una situación a tal punto que si en un 

momento dado se enfrenta a varias posibilidades, su decisión le parezca depender sólo 

de su libertad. Pero una modificación de la situación, por ejemplo en el estado de salud, 

basta para que la distancia emocional disminuya, y con ella, la aplicación racional del 

conocimiento. En este caso la decisión libre se nos escapa y tenemos la impresión de 

que una mano invisible guía la acción. Las sorpresas no faltan: tal persona se creía 

fuerte o valiente ante la enfermedad o ante cualquier peligro, pero cuando los enfrenta, 

se descubre angustiada y desprovista de firmeza, lo que enturbia sus decisiones. Pero la 

salud perfecta y sobre todo la distancia emocional y el conocimiento pertinente son un 

estado ideal, teórico; la ausencia de perfección real en la distancia emocional resulta de 

la existencia de componentes inconscientes, opacos, y ¿cómo estar seguro de poseer el 

conocimiento pertinente? No hay una frontera estricta entre estos componentes de la 

libertad, distancia emocional, conocimiento pertinente ―esenciales pero raramente 

explicitados― y su ausencia parcial: es una cuestión de grado de presencia. Y hay en el 

grado de presencia una variación de un momento a otro. Estas observaciones acerca del 

comportamiento humano revelan la ingenuidad de la afirmación cartesiana según la cual 

9 Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889, p. 167. 

10 Jean Boussinescq, «Sur la conciliation du véritable déterminisme mécanique avec l’existence de la vie 

et de la liberté morale», París, 1878. 



la libertad es una experiencia evidente y su poder de convicción se ve así muy 

disminuido. La conclusión que se impone es que las decisiones no son nunca el 

resultado de una libertad absoluta, de una conciencia capaz de escaparse de todas las 

causas y de todos los motivos simultáneamente, sino que las decisiones son guiadas por 

condiciones, por limitaciones y por causas constitutivas de los diferentes estratos de la 

persona humana. 

Mi tercera observación es de orden moral. ¿Cómo entender que la voluntad no esté 

condicionada por obligaciones morales? Antes de actuar moralmente, hay una 

deliberación, una serie de razonamientos. Sin embargo la voluntad, según los partidarios 

del libre albedrío de indiferencia, puede hacer caso omiso del resultado de la 

deliberación. Ahora bien, la idea de que el libre albedrío es indiferente a la fuerza de 

todo razonamiento es una defensa desatinada de la libertad porque la indiferencia a la 

lógica del razonamiento desplaza la libertad fuera del campo de la moral. ¿Para qué 

sirve una libertad sin responsabilidad? 11 Para un ser racional, la indiferencia no tiene un 

rol noble en los asuntos humanos en la medida en que refleja ignorancia: «La gracia 

divina y el conocimiento natural, escribe Descartes, lejos de determinar mi libertad, más 

bien la aumentan y la fortifican. De manera que esta indiferencia que siento cuando no 

soy llevado a un lado más bien que a otro por el peso de ninguna razón, es el grado más 

bajo de libertad, y revela más bien una falta de conocimiento que una perfección de la 

voluntad, ya que si yo conociera siempre claramente lo que es verdadero y lo que es 

bueno, nunca tendría ninguna dificultad para deliberar qué juicio y qué elección debería 

hacer, y sería por lo tanto completamente libre sin ser nunca indiferente». 12 Santayana: 

«Creo que la recta conciencia en una criatura natural no puede ser nada más que 

autoconocimiento, por el cual el hombre descubre su propia naturaleza y el bien sobre el 

que se asienta; del mismo modo, que el margen de libre elección e iniciativa para un 

hombre inteligente es excesivamente estrecho, y se estrecha aún más a medida que el 

campo de su competencia se ensancha y su ciencia se completa, y que todas las artes 

son iluminadas y dirigidas por la naturaleza según su bien natural». 13 Al sentido común 

y a los partidarios de la libertad absoluta les cuesta aprobar la idea racionalista según la 

cual «ser libre» significa: seguir lúcidamente los rieles de la necesidad. En todo caso, 

por razones científicas y morales, es evidente que hay que sacar la libertad absoluta o el 

libre albedrío de indiferencia del pedestal donde han sido puestos. 

Habiendo expuesto y explicado ya un cierto número de cosas importantes sobre la 

libertad, abordamos ahora la noción de universo causalmente determinado. 

11 Ver, por ejemplo, Charles Renouvier, Les Dilemmes de la métaphysique pure, París, 1903, Cap. IV, 

«Le déterminisme. La liberté». 

12 Descartes, Meditación cuarta. 

13 Jorge Santayana, Diálogos en el limbo, VII, 1925; edición Tecnos, Madrid, 1996, p. 102. 



3. Idea de un mundo causalmente determinado 

No hay que confundir determinismo y causalidad. En su sentido moderno, no todo 

determinismo implica causalidad, mientras que toda causalidad implica, en principio, el 

determinismo. En efecto, un determinismo puede ser sólo legal, basado en leyes, y todas 

las leyes no son causales. Se supone que todos los eventos están vinculados de tal 

manera que en un momento dado de la evolución del universo hay un estado y uno solo 

que sea compatible con el anterior y con el posterior. Esta creencia está representada por 

la unicidad de soluciones de algunas ecuaciones. Dejemos de lado por ahora las 

complicaciones matemáticas que surgen (las bifurcaciones, la sensibilidad a las 

condiciones iniciales, etc.) cuando se quiere prever o retrodecir tales estados únicos por 

medio del cálculo. Por su parte, el determinismo causal se caracteriza especificando que 

los acontecimientos del universo están vinculados causalmente. Recordemos que en 

física relativista, de acuerdo a la geometría del espaciotiempo, todo no está conectado 

con todo puesto que un sistema, en un momento dado, sólo puede recibir la influencia 

de lo que se encuentra al interior de su cono de luz del pasado. Dicho eso, un 

determinismo causal se describe necesariamente con un formalismo, sea el lenguaje 

natural ―suficiente para la expresión de la casi totalidad de la experiencia humana―, 

sea la matemática. Llamemos al primero: «determinismo causal del sentido común», y 

al segundo: «determinismo causal científico». Una vez fijadas estas ideas, transcribo in 

extenso la mejor descripción del determinismo causal moderno: 

«Todos los eventos, aquéllos mismos que por su pequeñez parecen no cumplir con 

las grandes leyes de la naturaleza, son una serie de tales leyes tan necesaria como las 

evoluciones del sol. En la ignorancia de los lazos que los unen al sistema entero del 

universo, se les hace depender de causas finales o del azar, según ocurran y se sucedan 

con regularidad o sin orden aparente; pero estas causas imaginarias han ido 

retrocediendo continuamente con los límites de nuestros conocimientos, y desaparecen 

completamente ante la sana filosofía, que no ve en ellas otra cosa que la expresión de la 

ignorancia en la que nos encontramos de las verdaderas causas. Los eventos actuales 

tienen con respecto a los precedentes un vínculo fundado sobre el principio evidente de 

que una cosa no puede empezar a ser sin una causa que la produzca. Este axioma, 

conocido bajo el nombre de principio de razón suficiente, se extiende a las acciones 

mismas que se juzgan indiferentes. La voluntad más libre no puede sin un motivo 

determinante darlas a luz; puesto que si, en el caso en que todas las circunstancias de 

dos posiciones fueran exactamente parecidas, ella actuara en una y se abstuviera de 

actuar en la otra, su elección sería en efecto sin causa: sería entonces, dice Leibniz, el 

azar ciego de los epicúreos. La opinión contraria es una ilusión del espíritu quien, 

perdiendo de vista las razones fugitivas de la elección de la voluntad en las cosas 

indiferentes, se persuade de que se determinó ella misma y sin motivos. 



Debemos por lo tanto considerar el estado presente del universo como el efecto de 

su estado anterior y como la causa del que le seguirá. Una inteligencia que en un 

instante dado conociera todas las fuerzas que animan la naturaleza y la situación 

respectiva de los seres que la componen, y si fuera además lo suficientemente vasta 

como para someter estos datos al análisis, abarcaría en la misma fórmula los 

movimientos de los cuerpos más grandes del universo y aquéllos del átomo más liviano: 

nada sería incierto para ella, y el porvenir, como el pasado, estaría presente a sus ojos. 

El espíritu humano ofrece, en la perfección que ha sabido dar a la Astronomía, un débil 

bosquejo de esta inteligencia. Sus descubrimientos en Mecánica y en Geometría, juntos 

a aquél de la gravitación universal, le han permitido abarcar con las mismas expresiones 

analíticas los estados pasados y futuros del sistema del mundo. Aplicando el mismo 

método a otros objetos de sus conocimientos ha conseguido resumir en leyes generales 

los fenómenos observados y prever aquéllos cuya eclosión tiene que ser provocada por 

ciertas circunstancias dadas. Todos estos esfuerzos en la búsqueda de la verdad tienden 

a aproximarlo sin cesar a la inteligencia que acabamos de concebir, pero de la cual 

quedará siempre infinitamente alejado. Esta tendencia propia de la especie humana es lo 

que la hace superior a los animales, y sus progresos en este género distinguen a las 

naciones y a los siglos y constituyen su verdadera gloria. 14 

Esta página inspirada de Laplace del comienzo de su Ensayo filosófico sobre las 

probabilidades merecía ser citada y su comentario detallado daría para escribir varios 

gruesos volúmenes, pero mi objetivo no se compara con esa tarea y se trata aquí sólo de 

dar una idea, sacada de esta concepción, de lo que es un mundo causalmente 

determinado. 15 Nótese que el determinismo causal más estricto conocido, el de Laplace, 

aparece afirmado en un ensayo sobre las probabilidades, y esto es así porque las 

probabilidades clásicas son perfectamente deterministas con respecto a una clase de 

fenómenos (pero no con respecto a cada elemento de la clase). Una vez dadas las 

premisas del razonamiento probabilista, las conclusiones siguen con necesidad. Por ser 

deterministas con respecto a una clase de fenómenos, el determinismo probabilista es 

simplemente menos fuerte que el determinismo con respecto a cada fenómeno 

individual. No hay entonces que caer en el error tan corriente consistente en asociar las 

probabilidades al indeterminismo. 

14 Pierre-Simon Laplace, Essai philosophique sur les probabilités, Mme. Vve. Courcier, París, 1814, 

edición Christian Bourgois, París, 1986, pp. 32-33. 

15 He hecho algunas observaciones sobre el mundo newtoniano presupuesto por el determinismo 

laplaciano, así como sobre la manera en que este determinismo puede ser considerado al interior de la 

física relativista y de la mecánica cuántica en mi ensayo «El Demonio de Laplace», in Philosophie de la 

nature, Ellipses, Paris, 2000. 



En lo que respecta a la causalidad, se estipula en la concepción laplaciana que los 

estados o estratos del universo forman una serie causal: el estado presente es el 

resultado necesario de la configuración causal del pasado, el efecto del estado 

inmediatamente precedente. El universo es causalmente continuo, un todo compacto de 

causas eficientes donde no hay lugar ni para el azar, ni para la contingencia, ni para la 

finalidad trascendental. En cambio esta clase de determinismo causal hace que las 

causas eficientes y las causas formales sean compatibles ―en el sentido en que las 

causas formales son matemáticas― puesto que el mundo, en su evolución, tiende hacia 

un orden algebraicogeométrico. Y leímos que sólo la ignorancia de causas permite 

concebir un mundo no causal. 

En cuanto al determinismo: el «demonio» o «inteligencia laplaciana» es en 

principio capaz de preverlo todo y de retrodecirlo todo. Para esta inteligencia el mundo 

está matemáticamente determinado. En efecto, el determinismo es aquí la hipótesis 

científica y matemática precisa según la cual lo que está completamente determinado es 

la solución de ecuaciones y los estados del mundo representados por esas soluciones. 

Eso implica condiciones estrictas, difíciles de conseguir y en algunos casos imposibles 

de satisfacer: la localización puntual en el espacio y en el tiempo de cada cuerpo, b) la 

definición matemática de estos cuerpos, c) la obtención de magnitudes desconocidas 

que dependen de un número finito de variables independientes, y d) la descripción de 

toda evolución o transformación mediante un conjunto de ecuaciones o de leyes 

correspondientes al número de magnitudes desconocidas. Este determinismo sería 

verificable a condición de conocer, por una parte, su estado inicial, es decir, la situación 

del mundo en un momento dado, la localización respectiva de todos los cuerpos, y por 

otra, las leyes de evolución de los fenómenos. Ahora bien, la incapacidad en la que nos 

encontramos de conocer con exactitud infinita el estado del mundo en un momento dado 

―como lo demuestran las relaciones de indeterminación en mecánica cuántica 

(volveremos sobre este punto)―, la imposibilidad de definir matemáticamente todo lo 

que compone un sistema natural y la incompletud de nuestro conocimiento de las leyes 

de evolución de todo lo que existe, impide que tengamos el pasado y el porvenir 

presentes a nuestros ojos. 

En cuanto a la libertad, Laplace menciona el principio de razón suficiente. Según 

Leibniz, «nada sucede sin causa o al menos sin razón determinante, es decir, que pueda 

servir para dar cuenta a priori por qué algo existe en vez de no existir y por qué eso es 

así en vez de ser de cualquier otra manera». 16 La voluntad está condicionada por una 

causa, por una razón o motivo, es imposible que actúe en discontinuidad absoluta con 

todo lo interno y lo externo al sistema humano. En consecuencia el libre albedrío, como 

las diferentes formas de azar y de indeterminismo, es una ilusión, el resultado de la 

16 Leibniz, Teodicea, I, 44. 



ignorancia de causas. (El azar, en tanto que evento aleatorio, es objeto de conocimiento 

determinista en la medida en que está presidido por las leyes del azar, es decir, por el 

cálculo de probabilidades). 

Desde el punto de vista de la física, los desafíos más difíciles que el determinismo 

causal laplaciano debe enfrentar vienen de la mecánica cuántica. (I) Se estipula en esta 

teoría la existencia de un «salto cuántico» de un estado a otro, de un cambio en un 

sistema, por ejemplo, en un átomo o en una molécula. Este cambio de estado no tendría 

ninguna causa, ni interna ni externa. (II) Luego se tiene este resultado definitivo, las 

relaciones de indeterminación de Heisenberg: en una palabra, es imposible conocer, con 

una exactitud ilimitada, la posición y la cantidad de movimiento de una partícula, y el 

hecho de conocer con exactitud la energía de una partícula impide conocer con 

exactitud la duración del fenómeno. 17 (III) Finalmente, la concepción objetivista de las 

probabilidades es corriente en mecánica cuántica: la naturaleza sería intrínsecamente 

probabilista, las partículas serían individualmente probabilistas y las probabilidades no 

serían el resultado de la ignorancia de causas exactas porque las causas no existen. 

Sea como fuere, las relaciones de indeterminación significan un límite definitivo a 

las pretensiones deterministas de la inteligencia laplaciana en la medida en que la 

primera condición de su determinismo es el conocimiento exacto del mundo en un 

instante dado. Acabamos de ver que eso es imposible. Pero es importante entender 

correctamente que lo único que está disminuido es la previsión. Disminuido y no 

suprimido porque hay definiciones, leyes y previsiones estadísticas. Quedamos entonces 

en presencia de una descripción debilitada para nosotros de un determinismo causal el 

cual, en sí, puede ser fuerte. A partir de estos límites epistemológicos no podemos 

afirmar que ontológicamente las cosas sean así. Tal vez todavía es posible argumentar, 

como Grete Hermann lo hizo, que ni la causalidad ni la retrodicción se ven 

necesariamente afectadas por las relaciones de indeterminación porque al parecer, una 

vez ocurrido un fenómeno cuántico, se puede conocer la serie causal que lo produjo. 

Para constatar un fenómeno cuántico hay que medirlo con aparatos que pertenecen a la 

física clásica, y lo que queda registrado es así el efecto de los fenómenos cuánticos que 

actúan como causas. Es imposible hacer una previsión causal en tiempo real, en cambio 

sería posible, según Hermann, retrodecir la serie causal cuántica mediante un 

«argumento hacia atrás». 18 Así ―esto no lo dice Hermann― extrapolando a nuestros 

tiempos el optimismo laplaciano, sería por ignorancia que se cree en el «salto cuántico». 

El determinista causal hace notar que los conceptos de base de la mecánica cuántica no 

son claros y que será siempre posible hacer un esfuerzo de imaginación conducente a 

17 Werner Heisenberg, Les principes physiques de la théorie des quanta, 1930, edición Gauthier-Villars, 

París, 1932. 

18 Grete Hermann, Les fondements philosophiques de la mécanique quantique, Vrin, París, 1935, p. 93. 



encontrar un espacio causalmente determinado subyacente al espacio de 

indeterminación. Los límites de la física y de la experimentación no son necesariamente 

los límites del conocimiento teórico y de las posibilidades matemáticas. 

Las condiciones del Demonio son tan difíciles de satisfacer que no le costaría 

mucho al defensor de la libertad mostrar que su creencia en ella no está refutada por lo 

demostrable en física. Le bastaría, por ejemplo, con llamar la atención sobre la ausencia 

de matematización o de previsión exacta constatable más allá de algunos dominios de la 

física. Por eso el desafío más robusto a la libertad es más bien de naturaleza racional, 

nuestra incapacidad de concebir un fenómeno sin causa, cuestión de hecho (y no de 

palabra) perteneciente a la ontología, mientras que los problemas del determinismo son 

un asunto de modelos y de cálculos pertenecientes a la epistemología. Puesto que el 

conocimiento del universo no está nunca completo, no es posible afirmar la ausencia 

total de causas, y nada impide a priori que allí donde hay sólo probabilidades en el 

futuro se encuentre un modelo determinista más fuerte, por ejemplo, un modelo 

geométrico. La naturaleza no equivale a la experiencia que tenemos de ella. Postular 

que lo real en sí es idéntico a lo real en tanto que conocido o representado es cometer lo 

que he llamado «la falacia de la representación». Este error, fácil de identificar, es sin 

embargo corriente (entre muchos otros, Feynman y Popper lo han cometido). Dije que 

de la incapacidad en la que nos encontramos de prever no es posible concluir al 

indeterminismo en las cosas mismas. En cambio cuando un modelo determinista fuerte 

es exacto, se tiene el derecho de afirmar que lo real representado está determinado. Hay 

aquí entre lo real y lo epistemológico al menos una equivalencia «sintáctica», de forma 

o de estructura: el modelo implica lo real y lo real implica el modelo. 

Hemos visto que hoy las dificultades más agudas de la visión determinista causal 

son aquéllas presentadas por la mecánica cuántica. Esta observación está lejos de 

quitarle todo aspecto enigmático a nuestro sentimiento de libertad. Examinemos por lo 

tanto la relación entre la física, el cerebro y la libertad. 

4. La liberté, l’esprit, le cerveau et la physique 

Algunos filósofos, por ejemplo Charles S. Peirce y Wiliam James, creen que el 

mundo físico está indeterminado. Si por evento indeterminado quieren decir 

«imprevisible», «incalculable», «sistema no integrable», tienen razón puesto que ya en 

física clásica, que presupone el determinismo causal, se encuentran ejemplos de tales 

sistemas. Pero su opinión es que el mundo físico está indeterminado en sí. En el siglo 

XX y a escala de lo muy pequeño, acabamos de recordarlo, la teoría cuántica, según 

algunos, parece haber apoyado este creencia. Para quienes el mundo físico no está 

determinado en sí el problema ya no consiste en encajar la libertad humana en un 



mundo físico determinado porque no habría determinismo en ninguno de los estratos de 

los sistemas. Se supone que la mecánica cuántica es la base de todo conocimiento y que 

por lo tanto lo que es verdadero en ella es necesariamente verdadero en los otros 

estratos y ciencias de la naturaleza. Por mi parte no estoy de acuerdo ni con la 

suposición ni con su conclusión, pero no me detengo a discutir esto ahora. Quisiera 

llamar la atención sobre lo siguiente: asumiendo por un instante que el indeterminismo 

físico existe, no es evidente que la libertad sea derivable de él. Es imaginable que el 

indeterminismo físico, si existe, sea en ciertos casos una condición necesaria de la 

decisión libre, pero no su razón suficiente. Lo físico y lo psíquico son niveles diferentes 

de emergencia. Considérese al menos esta diferencia capital entre el indeterminismo 

físico y la libertad: mientras que por una parte el indeterminismo físico y el azar in re 

son nociones negativas incapaces de servir de base para la construcción de algo 

positivo, por otra parte se concibe la libertad como algo positivo. En cuanto a lo 

negativo del indeterminismo o del azar: afirmar, por ejemplo, que ellos dan cuenta de la 

variedad natural, es una ilusión, una pseudoexplicación. La primera condición exigible a 

todo explanans es que sea inteligible, ¿cómo podría entonces el azar o el 

indeterminismo, siendo ellos mismos ininteligibles, explicar algo? No se puede dar lo 

que no se tiene. En cuanto a lo positivo de la libertad: estando esencialmente vinculada a 

la responsabilidad, se espera de ellas que ayuden a la persona a construirse y que 

contribuyan en particular a la composición de un orden moral y social. 

El problema de la relación entre la libertad y el mundo físico no se presenta de la 

misma manera para los monistas (todo lo que existe es de una misma «materia» o de un 

mismo «género»: físico, espiritual, o constituido de un elemento neutro) y para los 

dualistas (el cerebro y el espíritu son habitantes de dos mundos diferentes). El monista 

que cree en la libertad necesita encontrar una continuidad entre lo físico y lo mental, y 

de ahí viene su interés en probar el indeterminismo físico. El dualista es indiferente al 

estado del mundo físico, tanto a su determinación como a su carácter cerrado, porque el 

espíritu es un extranjero en el mundo físico: su libertad pertenece a otro orden de cosas. 

El dualismo protege la libertad del espíritu al menos contra toda influencia material, lo 

que no excluye que alguien, siendo dualista, piense que su espíritu esté inmaterialmente 

determinado. 

La libertad, si es real, despliega su existencia problemática tanto a los monistas 

como a los interaccionistas. Para estos últimos el cerebro y el espíritu son entidades de 

orden diferente que interactúan causalmente. La coherencia obliga al monista cuya 

opinión es que el mundo físico está determinado causalmente, a negar la libertad, 

mientras que el problema principal del interaccionista consiste en probar que hay una 

interacción causal entre el cerebro y el espíritu al mismo tiempo que mantiene que la 

conciencia y el cuerpo pertenecen a mundos separados. En efecto, ¿cómo entender la 



contigüidad espaciotemporal, indispensable a la relación causal, entre dos objetos de 

naturaleza tan distinta? Si dos objetos interactúan, mientras interactúan tienen 

necesariamente un borde común, mientras interactúan están en un mismo 

espaciotiempo. Concluyamos entonces que el interaccionismo presupone un monismo 

subyacente. 

Algunos trabajos recientes 19 muestran que incluso las teorías más avanzadas sobre 

el funcionamiento del cerebro son incapaces de dar cuenta del proceso causal que va 

desde la anatomía y fisiología del cerebro a la emergencia de la sensación, primer nivel 

de la conciencia. No es que no se sepa describir el proceso causal que da nacimiento a 

las sensaciones ―una persona ciega podría ser un buen especialista del mecanismo del 

aparato visual― sino que la sensación, en tanto que sensación, su calidad, queda sin 

explicación. Gerald Edelman afirma que la ciencia no explica por qué el calor provoca 

una sensación de calor, y lo peor es que agrega que no hay que interrogarse sobre esto. 20 

Si es verdad que la sensación no es comprensible a partir de una cadena causal que 

comienza en lo físico, ¿qué posibilidad se tiene de entender la influencia de la libertad 

espiritual, si existe, sobre el cerebro, y vice-versa? Estos problemas tienden a probar lo 

que afirmé al comienzo, a saber, que no tenemos, o que no tenemos todavía, los 

conceptos adecuados para tratar estos temas. 

Retomemos las dificultades del dualismo. Al menos desde Descartes se ha hecho 

notar que las doctrinas interaccionistas no explican satisfactoriamente la interacción; 

Afirmar que el cuerpo y el espíritu son dos sustancias diferentes (Descartes) o dos 

mundos diferentes (Popper, Eccles) significa que el cerebro y el espíritu no tienen un 

espacio común. ¿Cómo podría un ente no-material, el espíritu, relacionarse causalmente 

con un órgano material, el cerebro? El espíritu es inextenso y el cuerpo, extenso. Como 

se sabe, el lugar de encuentro es para Descartes la glándula pineal. El espíritu actúa 

sobre el cuerpo y el cuerpo sobre el espíritu mediante los «espíritus animales», 

precursores de las señales electroquímicas de la biología moderna. La física cartesiana 

hizo creer, durante un cierto tiempo, que la acción del espíritu sobre el cuerpo no 

violentaba las leyes de la física porque se suponía que el espíritu habría podido 

intervenir sin crear movimiento en el cuerpo sino solamente modificando su dirección. 

Ahora bien, es esta distinción nítida entre el movimiento y su dirección que se modificó 

con la noción de cantidad de movimiento, y así la tentativa cartesiana fracasó. 

En una actitud cartesiana, Bergson piensa que el artificio constante de la 

conciencia es utilizar para sus fines el determinismo físico y la ley de la conservación de 

la energía, obteniendo de la materia una fabricación cada vez más intensa de explosivos 

19 Ver, por ejemplo, Gerald Edelman, Neural Darwinism: The Theory of Neural Group Selection, 1987. 

20 Gerald Edelman, The Remembered Present, 1989. 



que son cada vez mejor utilizables. «En ese caso basta con una acción sumamente débil, 

como la de un dedo que presionaría sin esfuerzo el gatillo de una pistola sin fricción, 

para liberar en el momento deseado, en la dirección elegida, la cantidad más grande 

posible de energía acumulada». 21 Pero estas palabras no convencen: en el mundo 

sensible que es el nuestro no existe presión sin energía ni pistola sin fricción. No se ve 

entonces cómo la conciencia podría actuar sin violentar el principio de conservación de 

la energía. Es sólo en un universo en parte ficticio, como lo es el de la mecánica 

racional, que se conciben fenómenos «puros», matemáticos. Ahí además la influencia de 

los aparatos de medida sobre los fenómenos medidos es considerada como 

integralmente reducible, contrariamente a lo descubierto en mecánica cuántica. 

¿Qué vale una hipótesis como la de John Eccles, la cual, en continuidad con una 

idea de Henri Margeneau, estipula que el espíritu es una entidad análoga a un campo 

cuántico probabilista ya que este campo estaría desprovisto de materia y de energía? 

Margeneau escribe: «En los sistemas físicos muy complejos como el cerebro, las 

neuronas, los órganos de los sentidos, cuyos componentes son lo suficientemente 

pequeños como para estar presididos por las leyes de la probabilidad cuántica, el órgano 

material está en un estado indeterminado que lo deja accesible a un gran número de 

cambios posibles, y a cada uno se le puede atribuir una probabilidad; si se produce un 

cambio que requiere energía, o más o menos energía que otro, el organismo complejo la 

proporciona automáticamente. No sería verosímil que el organismo recurriese al espíritu 

para abastecerse de energía… Se puede considerar al espíritu como un campo en el 

sentido que tiene este término en física. Pero en tanto que campo no material, aquello 

con lo cual presenta la analogía más cercana es tal vez un campo de probabilidad». 22 La 

idea es que el espíritu actuaría sobre un campo y este campo modificado actuaría sobre 

el cerebro. Parafraseando a Bergson, digamos que para Margenau y Eccles «el artificio 

constante de la conciencia… es utilizar para sus propios fines el indeterminismo físico». 

Pero ¿por qué considera Eccles que las sugerencias de Margenau son «una 

contribución fundamental ?» 23 ¿Qué se gana en comprensión al concebir que una 

entidad que se supone ser inmaterial, el espíritu, es como un campo de probabilidad 

cuántico? Recordemos que un campo es un dominio en el cual un cuerpo es afectado 

por una fuerza como consecuencia de la presencia de uno o de varios cuerpos; es un 

método para representar la manera en que los cuerpos son capaces de influenciarse, y 

esta representación se efectúa mediante la atribución de una magnitud a cada punto del 

espacio. Un campo, en mecánica cuántica, existe en todo punto del espacio; es una 

entidad que regula la creación y la aniquilación de las partículas. Las partículas en física 

21 Henri Bergson, L'Energie spirituelle, 1919, reedición Quadrige, 1990, pp. 35-36. 

22 H. Margenau, The Miracle of Existence, Ox Bow Press, Woodbridge, Conn., 1984, p. 97. 

23 J. Eccles, Evolution du cerveau et création de la conscience, 1989, edición francesa Flammarion, París, 

1994, p. 252. 



cuántica no están generalmente situadas en un punto fijo sino que tienen una cierta 

probabilidad de encontrarse en cada posición del espacio. Las partículas últimas son 

vistas como niveles de energía, pero el estatuto «material» de la energía es oscuro. Hay 

varias clases de energía cuyo sustrato común está dado, como se sabe, por una ley de 

conservación: la energía aparece bajo formas diversas cuya suma, para un sistema 

aislado, queda invariante a través de las transformaciones. Así la energía parece ser una 

magnitud o cantidad relacional, por lo tanto una entidad de orden más bien matemático 

(o cuasi matemático) que quedaría invariable en el devenir del universo. En suma, el 

estatuto de lo que es «material» en la noción de campo cuántico de probabilidad no está 

claro, y lo que no es de orden material parece ser de orden matemático. Y dado que la 

noción de campo cuántico de probabilidad mezcla el continuo y lo discontinuo, resulta 

legítimo preguntarse si no es preferible esperar la invención de entidades o de 

representaciones matemáticas de los fenómenos cuánticos más satisfactorias, más 

coherentes, antes de sacar conclusiones sobre el supuesto contacto del espíritu con su 

cerebro. En consecuencia, no es evidente que con la proposición de Margenau se gane 

en comprensión. 

Para Eccles, así como para Bergson, Popper y muchos otros espiritualistas, el 

espíritu controla y orienta al cerebro como el capitán conduce su navío, el cerebro es un 

instrumento del espíritu. Siguiendo a Margenau, Eccles afirma, por hipótesis cuántica, 

que el órgano material, el cerebro, cuyos componentes son lo suficientemente pequeños 

como para estar presididos por las leyes de la probabilidad cuántica, está en un estado 

indeterminado. La naturaleza fundamentalmente indeterminada de un estado cuántico 

individual deja un espacio a la influencia de los poderes del espíritu sobre los estados 

cerebrales. Eccles considera que ciertas regiones del cerebro están al menos 

parcialmente abiertas a una lectura por parte del espíritu, y que gracias a la noción de 

campo cuántico de probabilidad que sirve de intermediario entre el espíritu y el cerebro, 

el espíritu es capaz de ejercer una influencia causal sobre el cerebro, imponerle su 

decisión libre: «la intención mental llega a ser neuralmente eficaz aumentando 

momentáneamente la probabilidad de la exocitosis». 24 

Que se nos permita dudar del valor explicativo de la mecánica cuántica. Estaría 

más conforme a la realidad describirla como un formalismo, el cual siendo exitoso, 

tiene sin embargo una relación oscura con la realidad subyacente. Por ejemplo ¿qué 

representa exactamente psi, el vector de estado? Entre algunos de nuestros 

contemporáneos, Roger Penrose está consciente de estas dificultades, y por eso en su 

propuesta de revisión de la mecánica cuántica menciona que la interpretación positivista 

24 F. Beck and J. Eccles, “Quantum aspects of brain activities and the role of consciousness”, Proc. Nat. 

Acad. Sci. USA, 89: 11357-11361 (1992). La exocitosis es el mecanismo mediante el cual la célula 

descarga una serie de grandes biomoléculas a través de su membrana. Entre las funciones importantes de 

este proceso están la señalización y la regulación (funciones nerviosas y endocrinas). 



de esta disciplina (sería esencialmente una regla de cálculo) debe ser reemplazada por 

una interpretación realista, pues, de no ser así, la afirmación de que la física del cerebro 

es la física cuántica no lleva a ninguna parte. Penrose hace notar también que entre las 

propiedades insatisfactorias de la mecánica cuántica se encuentra una dualidad 

incoherente que consiste, por un lado, en describir los fenómenos cuánticos según una 

evolución determinista y unitaria o evolución de Schrödinger, mientras que por otro 

lado, cuando los procesos cuánticos causan fenómenos clásicos (cuando hay reducción 

del vector de estado, medida), entonces hacen su aparición las probabilidades: «Estamos 

ante un procedimiento extraño tratándose de una teoría fundamental». 25 

El empleo de la física cuántica como base para la explicación del indeterminismo 

y de la libertad es una estrategia casi contemporánea del nacimiento de esta disciplina. 

Algunos científicos han buscado correlaciones directas entre la física atómica y los 

fenómenos de la vida, incluyendo, en particular, el libre albedrío. Así según Niels Bohr, 

es posible poner en evidencia algunas consecuencias biológicas de la amplificación de 

los fenómenos cuánticos. Ejemplos de esto son la sensibilidad de la percepción visual y 

la producción de mutaciones de genes mediante las radiaciones penetrantes. Pero el 

físico danés se muestra más reservado cuando se trata de pronunciarse sobre la 

influencia de lo cuántico sobre algunos fenómenos vitales más sutiles tales como los 

aspectos holísticos y teleológicos del comportamiento del organismo. Para estudiar eso, 

de acuerdo al experimentalismo bohriano, habría que hacer experimentos y 

observaciones sobre la acción de los átomos. Pero habría que darse cuenta de «que todo 

dispositivo experimental que permite examinar el comportamiento de los átomos que 

componen un organismo ―en la medida en que se puede hacerlo para átomos 

individuales en los experimentos fundamentales de la física atómica― excluirá la 

posibilidad de mantener este organismo en vida. Más aún, el intercambio incesante de 

materia inseparablemente vinculado a la vida implica la imposibilidad de considerar el 

organismo como un sistema bien definido de partículas materiales, tal como se las 

considera para dar cuenta de las propiedades físicas y químicas ordinarias de la 

materia». 26 Además Bohr y los físicos atomistas, conscientes del hecho de que una 

observación o medida introduce modificaciones importantes e irreversibles en el 

fenómeno observado o medido, imaginan que la misma situación se produciría si se 

intentara observar o medir el comportamiento de los átomos en el interior del 

organismo. Este testimonio de Bohr es una de las numerosas manifestaciones de la idea, 

tan cara de los románticos, que la vida y la conciencia escapan a los métodos analíticos 

de la física: el intelecto, para conocer lo vivo, para analizarlo, está obligado a detener su 

25 Roger Penrose, The Large, the Small and the Human Mind, Cambridge University Press, 1997, Ch. II. 

26 Niels Bohr, "Biology and Atomic Physics", Proceedings of the Galvani Congress, Bologne, 1937, 

Nuovo Cimento, 15: 429-438 (1937). Traducción francesa in Physique atomique et connaissance 

humaine, Gauthier-Villars, París, 1961. 



impulso, a enjaularlo como un ave, o a matarlo y a fijarlo como lo hace el coleccionador 

con los insectos. 

Presupongamos un instante de que existe un indeterminismo cuántico en las cosas 

mismas. Cabe entonces preguntarse si este indeterminismo existente en uno de los 

estratos del organismo llega a ser, en otros de sus estratos, una indeterminación 

macroscópica. Y específicamente ¿es el organismo de la persona humana capaz de 

reforzar y amplificar el indeterminismo de su sustrato atómico? Es lo que piensan 

algunos. Esa es la opinión, por ejemplo, de P. Jordan quien imagina la existencia de 

dispositivos de refuerzo del indeterminismo de tal manera que el organismo pueda 

levantar barreras ante el determinismo que ordena el mundo material a nuestra escala. 27 

Esta especulación es interesante, pero prefiero esta otra, más de acuerdo con el 

determinismo causal: si los estratos biológico y psíquico están regulados por leyes ―no 

veo cómo se podría probar lo contrario―, entonces los átomos que los componen están 

ordenados también por las leyes de la biología y de la psicología. Y para asegurar la 

armonía orgánica que depende de estas leyes, éstas imponen condiciones y limitan los 

grados de libertad de los componentes de esos estratos haciendo que ciertos 

movimientos sean imposibles. En consecuencia, si mi especulación es verdadera, en un 

organismo no hay un indeterminismo cuántico reforzado y amplificado hasta convertirlo 

en la libertad humana, sino un determinismo causal complejo, complejo y dividido. 

Piénsese en las cuatro causas aristotélicas y en las líneas causales que bifurcan y que se 

entrecruzan. 

5. La teoría efectiva de la libertad y de la responsabilidad 

Stephen Hawking 28 considera la previsión exacta del comportamiento como 

prueba objetiva última de la libertad: la previsión correcta sería la prueba de su 

inexistencia, la ausencia de tal previsión, la prueba de lo contrario. Hawking tiene muy 

en cuenta las relaciones de indeterminación en el desarrollo de todos los fenómenos del 

universo desde el Big Bang, y puesto que el cerebro humano no escapa a la influencia 

de esas relaciones, hay en el comportamiento humano un elemento aleatorio 

ineliminable. Sin embargo, de acuerdo al astrofísico, la verdadera razón del carácter 

incalculable del comportamiento no se encuentra en el efecto cuántico: como las 

energías implicadas en el cerebro son débiles, también es débil el efecto de la 

incertidumbre cuántica. La razón sería más bien la complejidad extrema del cerebro. 

27 E. Meyerson, en Réel et déterminisme dans la physique quantique, cita la fuente siguiente: P. Jordan, 

Die Quantenmechanik und die Grundprobleme der Biologie und Psychologie, Die Naturwissenschaften, 

20e an., fascicule 45, 4 nov. 1932, pp. 818-821. 

28 Stephen Hawking, Black Holes and Baby Universes and Other Essays, 1993. Todas mis referencias son 

al capítulo 13 sobre el determinismo. 



Aunque las leyes físicas que lo gobiernan son, según Hawking, sencillas, el número de 

partículas que está en juego es elevado, y en consecuencia, las ecuaciones son muy 

difíciles de resolver (la dificultad es visible incluso a partir de un número reducido de 

partículas). En términos dinámicos la situación es considerable como un problema de 

los n-cuerpos (una vez dadas la posiciones y las velocidades de los cuerpos de cualquier 

masa ―las condiciones iniciales― se trata de determinar, en cualquier instante, las 

posiciones y velocidades de estos cuerpos expuestos a su atracción mutua). Ya el 

problema de los tres cuerpos no tiene solución general mediante el método de las 

cuadraturas integrales y en algunos casos la situación es inestable o caótica (Poincaré): 

pequeñas variaciones en las condiciones iniciales son seguidas de evoluciones muy 

distintas que impiden prever con exactitud la trayectoria de estos cuerpos. Pues bien, el 

cerebro contiene un alto número de partículas (alrededor de 10 potencia 26). Otros 

físicos y matemáticos comparan la complejidad del cerebro a aquélla de los flujos 

turbulentos, de sistemas presididos por ecuaciones no lineales con las cuales 

aparentemente se representan sistemas dotados de un número muy elevado de variables 

independientes y por lo tanto de un número igual de grados de libertad y de 

dimensiones. Es sorprendente constatar, como lo hizo Richard Feynman, que se necesite 

en principio un cálculo infinito para describir lo que ocurrirá en una pequeña región del 

espaciotiempo. Agreguemos que en lo concerniente al cálculo del comportamiento de 

un organismo dotado de cerebro, el tener en cuenta la complejidad del cerebro es un 

elemento necesario pero no suficiente puesto que el comportamiento es también función 

de la intencionalidad, de las relaciones significativas, históricas y cambiantes que el 

organismo tiene con su entorno. En suma, hay una serie de obstáculos insuperables para 

conocer, i.e. calcular, el comportamiento del cerebro. En primer lugar, la imposibilidad 

de aprehender su estado inicial a causa de las relaciones de indeterminación. Luego el 

cerebro es sensible a las condiciones iniciales, lo que imposibilita el cálculo del 

comportamiento aunque se tengan las ecuaciones fundamentales. Finalmente, el número 

de partículas involucradas en el cálculo es sumamente elevado. 

Por otra parte, sobre la libertad y la responsabilidad Hawking hace una sugerencia 

interesante basada en una analogía con ciertos fenómenos físicos. Cuando se enfrenta a 

una situación demasiado compleja para ser prevista mediante el cálculo de una manera 

corriente, un físico no se queda paralizado: se las arregla para reemplazar el gran 

número de elementos por un reducido número de variables. Así en la mecánica de 

fluidos, el agua y su alto número de moléculas compuestas de electrones, de protones y 

de neutrones, es tratada como si fuera un medio continuo caracterizado por su 

velocidad, densidad y temperatura. Esta representación aproximativa da resultados 

aproximativos pero incontestablemente útiles: permite, por ejemplo, formarse una idea 

de la evolución de los fenómenos, así como concebir barcos y acueductos. Razonando 

por analogía, le parece a Hawking que la libertad y la responsabilidad moral son teorías 



eficaces en el sentido de la mecánica de fluidos. De acuerdo con lo que llama «la 

teoría efectiva de la libertad y de la responsabilidad» estos conceptos serían astucias o 

atajos producidos por la evolución biológica, estratagemas que han hecho su aparición 

porque la mayoría del tiempo es imposible prever el comportamiento humano. Es 

imaginable que la creencia en la libertad tenga ventajas con respecto a la supervivencia 

de la sociedad. 

La opinión de Hawking, que comparto, es, primo, que es probable que el 

sentimiento subjetivo de elegir sea una ilusión; secundo, y de manera más categórica, 

que todo está determinado. Pero dado que no sabremos nunca lo que está determinado, 

Hawking reconoce que no es muy significativo afirmar que todo está determinado, y 

que por lo tanto la proposición contradictoria no es absurda. Esta es otra manera de 

concebir la compatibilidad entre el determinismo causal y la libertad: todo está 

determinado, incluso el comportamiento humano, pero por buenas causas o buenas 

razones biológicas y sociales, la evolución nos hace creer que somos libres. Por otra 

parte, la prueba objetiva última propuesta por Hawking para saber si la libertad existe, 

no convence. Su alusión al número de partículas del cerebro muestra que su criterio es 

la previsión cuantitativa precisa, como se predicen el instante y el lugar exactos de un 

fenómeno físico como un eclipse lunar. Llamemos a esta prueba «la previsión fuerte». 

Se trata de una coincidencia entre un número dado por un cálculo y un número que 

resulta de una observación. La previsión fuerte se lleva a cabo mediante un formalismo 

matemático. En tales condiciones, Hawking tendría que estar de acuerdo para reconocer 

la imposibilidad de probar el carácter determinado del menor gesto animal y se podría 

concluir que los animales son libres. Por otra parte, el comportamiento de nuestro gato 

es a menudo previsible de una manera que llamaremos «débil» en función de la 

familiarización adquirida con él (por ejemplo, conocimiento y distinción de diferentes 

maullidos) y de los conocimientos científicos generales acerca de los gatos domésticos. 

En este caso, el determinismo es una coincidencia entre lo que se prevé utilizando el 

lenguaje natural y lo que se observa. Propongo que si la presencia o ausencia de 

previsión es la prueba última del determinismo psicológico o de la libertad, entonces la 

previsión debe ser tomada en sentido débil. Digo esto porque es imposible describir 

matemáticamente un gato en un momento dado, y es ésta una de las condiciones sine 

qua non de la previsión exacta (en sentido fuerte) del comportamiento de un sistema. El 

criterio de Hawking, la previsión en sentido fuerte, es positivista: en efecto, el criterio 

fuerte de significación cognitiva en las ciencias «duras» (cómo saber si lo que se afirma 

es verdadero o falso) es la comparación de una predicción numérica al resultado de una 

medida de un estado observable. Sin embargo en lo concerniente a los problemas de la 

conciencia, de la libertad y de la responsabilidad, otros criterios más en acuerdo con las 

propiedades de la conciencia deben ser considerados. Después de todo y al menos según 



el estado actual de las categorías de la física, está claro que la conciencia no es un objeto 

físico en medio de otros objetos físicos. 

Imaginemos entonces un demonio, el Señor A: tiene sensibilidad social y está 

dotado de una capacidad extraordinaria de asimilación de conocimientos, pero eso no es 

todo porque su propiedad notable es que siempre actúa siguiendo la conclusión del 

mejor razonamiento basado en el mejor conocimiento disponible. 29 En consecuencia si 

otro demonio, B, tan capaz y racional como A, tiene acceso a los rasgos de carácter de 

A y conoce las circunstancias en las cuales A actúa, B preverá la acción de A (con un 

grado elevado de probabilidad). Ahora bien, la previsión exitosa (en sentido débil), no 

disminuirá en nada el carácter libre del acto de A si este considera que ser libre significa 

«ser maestro de sí mismo». 30 Los estoicos enseñaron que nada, ni siquiera el hombre, es 

una excepción al orden impuesto por la necesidad. El hombre virtuoso debe vivir 

siguiendo este orden racional, y para eso tiene que controlar sus pasiones. El control 

garantiza la paz espiritual a quien se conforma a la naturaleza. Se entiende fácilmente 

que esta acepción de libertad sea chocante, en particular para sentido común: ¿por qué 

llamar «libre» al acto que resulta de un determinismo causal, por interiorizado, 

subjetivizado y asumido que sea? 

6. La libertad es una necesidad interiorizada 

Queda por responder ahora a la pregunta sobre lo que puede ser la libertad en un 

mundo causalmente determinado. Lo que tengo en mente lo resumo en la expresión 

«interiorización del determinismo causal», o, si se prefiere, «subjetivación del 

determinismo causal»: se trata de la identificación de nuestro yo con el determinismo 

causal. Y si se dijera que por definición este sentido de libertad es inusitado y que hay 

que elegir entre la libertad, experiencia sin causas, y la necesidad, entonces los 

partidarios de la doctrina de la necesidad abandonamos la creencia en la libertad 

absoluta, reconociendo que no nos sentimos ni asfixiados ni aplastados por la necesidad 

interiorizada. De todas maneras nuestro comportamiento es imprevisible (en el sentido 

fuerte, tal como lo definí), lo que seguramente ayuda a los partidarios de la libertad 

absoluta a soportar la necesidad. 

29 Es muy difícil definir «el mejor razonamiento» y «el mejor conocimiento» porque pueden aludir a 

valores o a nociones tales como el buen sentido o la búsqueda del bien para todos, lo que no se impone a 

todo el mundo con la misma fuerza. Me parece sin embargo que lo arbitrario es parcialmente reducible 

conociendo las observaciones edificantes de los grandes autores así como estando al día de lo esencial de 

las ciencias naturales y sociales. 

30 Si en esta ficción de la racionalidad del comportamiento todo acto es previsible sin suprimir la libertad 

absoluta del sujeto, entonces en este caso, y sólo en este caso ficticio de racionalidad, se puede resolver el 

problema teológico de hacer mutuamente compatibles la omnisciencia divina y la libertad de las personas. 



Según Spinoza, para todo ser, actuar libremente, como una piedra en caída libre, 

significa actuar siguiendo su propia ley y sin condición anormal. La ley y la condición 

normal de la libertad de cada persona es el actuar según lo que ella es, y lo que ella es 

resulta de un determinismo causal. «Es libre la cosa que existe según la sola necesidad 

de su naturaleza y está determinada por sí sola a actuar». 31 Esta idea ha sido retomada a 

su manera, entre otros, por Schopenhauer, por ejemplo en la observación destacada en el 

epígrafe de este ensayo según la cual el hombre hace siempre lo que quiere y sin 

embargo lo hace necesariamente. 32 Otra versión de esta tradición se encuentra en 

Russell: «La libertad, en toda acepción admisible, exige solamente que nuestras 

voliciones sean (lo que son) el producto de nuestros propios deseos, y no el producto de 

una fuerza extranjera que nos obligue a querer lo que no deseamos». 33 Si uno siente que 

hace lo que quiere es porque su acción es la manifestación de su ser peculiar. De lo que 

uno es se sigue todo lo que puede ser y la ilusión de libertad absoluta resulta en gran 

parte del hecho de que somos conscientes de actuar según nuestros deseos, pero 

nuestros deseos están causalmente determinados. 34 De acuerdo a los testimonios 

precedentes salta a la vista que la libertad absoluta no tiene nada que ver con el 

indeterminismo científico ni con el azar sino con causas eficientes y, sobre todo, con 

causas finales. La libertad es estudiable, aunque no exclusivamente, dentro del marco de 

algunas interpretaciones mecánicas de la finalidad como los principios de lo óptimo, el 

principio de la acción mínima. 

La creencia en la libertad en tanto que ausencia de causalidad se debe a que la 

conciencia es incapaz de conocer todo lo que ocurre dentro o fuera del cerebro y que 

tiene una influencia en el comportamiento humano. La creencia en la libertad absoluta 

es hija de la ignorancia, por lo que a medida que aumenta el conocimiento, disminuye la 

fuerza de esta creencia. (Recordemos la idea del Sócrates de Santayana según la cual el 

margen de libre elección y de iniciativa para un hombre inteligente es excesivamente 

estrecho). Con escasa variación, esta idea ha sido presentada por la larga serie de 

adherentes al determinismo causal. 

Si la experiencia de una libertad desprovista de toda causalidad es imposible, 

¿cómo explicar la fuerza de esta creencia expresada y prolongada por los sentimientos 

de responsabilidad, de culpabilidad o de orgullo? El conatus, principio según el cual 

todo lo que existe se esfuerza por perseverar en su ser, está inconscientemente tan 

31 Spinoza, Ethique, I, def. VII. 

32 Arthur Schopenhauer, Sobre la libertad de la voluntad, edición Alianza Editorial, Madrid, 2000, pp. 

157-158. 

33 Bertrand Russell, La méthode scientifique en philosophie, edición francesa Payot, París, 1971, p. 238. 

34 Que la libertad es una ilusión producida por el hecho de que somos conscientes es un punto de vista 

bastante general. Entre muchos otros, también le pareció a Schelling que la ilusión de la libertad del 

entendimiento se debe a que el entendimiento hace todo lo que hace con conciencia. F.W.J. Schelling, 

Ideas for a Philosophy of Nature, edición Cambridge University Press, 2001, p. 172. 



anclado en los organismos, que resulta sensato especular que estos sentimientos están 

destinados a favorecer la existencia, la vida del individuo en sociedad. Estos 

sentimientos, productos de una clase de « fe animal » (recurro a la justa expresión que 

Santayana emplea en otro contexto), tienen un valor práctico de ayuda a la mantención 

del orden social. Por ejemplo, en todos los casos, la sociedad tiene razón de apartar al 

criminal porque la sociedad debe preservar su existencia, y no porque el criminal haya 

usado mal su libertad absoluta. 

En cuanto a la modalidad: coherente con el determinismo causal, yo reconozco, 

con Diodoro, que sólo lo que llega a ser real ha sido posible, y que todo lo que es real es 

necesario. Lo posible existe sólo en nuestras mentes, y atribuir la posibilidad a los 

hechos reales es cometer una vez más «la falacia de la representación». Schopenhauer 

explica la idea de la manera siguiente: los que creen que hay posibles que no se 

realizarán nunca confunden el dominio de la razón con el dominio de la intuición. Lo 

real pertenece a este último dominio. Supongamos que lo real sea que mi casa se 

incendia. Si se tiene en cuenta sólo la idea abstracta de que las casas son incendiables, el 

incendio de la mía aparece como una contingencia, una posibilidad que habría podido 

no realizarse. Pero eso es sólo una apariencia porque si se describen los eventos 

concretos que tuvieron lugar en mi casa, agregando por ejemplo que hubo un 

cortocircuito que inició el fuego junto a un material inflamable, entonces ―de acuerdo 

con el principio de razón suficiente― el enunciado «mi casa se incendia» es la 

descripción de un hecho que se sigue necesariamente de la proposición universal «todas 

las casas son incendiables » y de la premisa menor « el cortocircuito provoca el 

incendio en mi casa». 

Ahora bien, si la libertad expresa un determinismo causal y participa en él, ¿para 

qué actuar? ¿Qué sentido tiene decidir de una manera o de otra? Para tener una 

influencia en el curso de las cosas a la persona no le queda otra alternativa excepto creer 

que el universo no está determinado, que no existe de una sola pieza. Imaginemos que 

yo me enferme y que mi recuperación o agravación esté causalmente determinada, ¿para 

qué ver al médico y seguir su consejo? La objeción es antigua, se trata del «argos 

logos», del argumento perezoso. 35 El único punto que me interesa subrayar por el 

momento es que existe al menos una manera de neutralizar el argumento: mantener el 

determinismo causal universalmente, incluyendo la subjetividad, lo interior al sujeto. Mi 

proposición es interpretable como una versión de los eventos confatales de Crisipo: 

«Que hayas llamado o no al médico, te mejorarás, es ése un sofisma», escribe Cicerón 

en su informe sobre el argumento de Crisipo; «pues está en tu destino tanto el hecho de 

llamar al médico como tu recuperación; estas son las cosas… que Crisipo llama 

35 Para tener una revisión reciente de este argumento véase, por ejemplo, Susanne Bobzien, Determinism 

and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford University Press, 1998, capítulos V y VI. 



confatales». Así si alguien actúa o no actúa, convencido o no por el argumento 

perezoso, de todas maneras su comportamiento resulta de un determinismo causal 

múltiple y variado, de la necesidad interna que define la persona. 

Conclusión 

En suma, las alternativas son éstas: O bien (I) se mantiene la creencia en el libre 

albedrío en tanto que acto desprovisto de toda clase de causa simultáneamente, pero 

entonces el acto es indescriptible y a fortiori inexplicable; o bien (II) se hace notar que 

no tenemos, o que no tenemos todavía, las abstracciones adecuadas para pensar este 

problema, por lo que lo dicho acerca de él no puede sino ser provisorio u oscuro, lo que 

explicaría su aspecto aporético; o bien ―y ésta es la tesis que ha sido explicada y 

preferida en esta reflexión― (III) se admite que el mundo, sin excepción, está 

causalmente determinado y se concibe la libertad como una necesidad interiorizada. 

Recordemos que mi objetivo principal fue argumentar a favor de lo que llamé al 

comienzo de este ensayo la Tesis 4: Todo lo que existe está perfectamente determinado 

por una red de causas múltiples, variadas y escindidas, idea cuyo problema principal es 

dar cuenta del sentimiento de libertad y de los otros sentimientos asociados a ella, en 

particular la responsabilidad. Finalmente, al buscar una significación biológica, psíquica 

y social a la creencia en la libertad absoluta, he propuesto que tiene probablemente un 

valor en la constitución del orden social. 

Bibliografía 

BERGSON, H., Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889, incluido en 

Œuvres, París, P.U.F., 1959. 

BOBZIEN, S., Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Clarendon Press, 

Oxford, 1998. 

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l’existence de la vie et de la liberté morale », 1878, reimpreso como 

complemento al Cours de physique mathématique, París, tomo III, 1922. 

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Hachette, París, 1923. 

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Jean-Mathieu Luccioni, Fayard, París, 1992. 

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RENOUVIER, Ch., Les dilemmes de la métaphysique pure, París, 1901, edición 

Librairie Félix Alcan, París, 1927. 



SCHOPENHAUER, A., Die Welt als Wille und Vorstellung, 1818/1819, versión inglesa 

de E.F.J. Payne, The World as Will and Representation, edición Dover, Nueva 

York, 1969. 

SCHOPENHAUER, A., Ueber die Freiheit des Willens, 1836, versión española de 

Eugenio Ímaz, Sobre la libertad de la voluntad, Alianza Editorial, Madrid, 2000. 

SCHUHL, P.M., (ed.), Les Stoïciens, textes traducidos por Émile Bréhier, Bibliothèque 

de la Pléiade, Gallimard, París, 1962. 

SPINOZA, B., Ethica, 1677, versión francesa de Roland Caillois in Spinoza, Œuvres 

complètes, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, París, 1954. 

THOM, R., « Halte au hasard, silence au bruit », « En guise de conclusion » y 

« Postface au débat sur le déterminisme » in La Querelle du déterminisme, 

Gallimard, París, 1990. 


Département de Philosophie 

Université de Strasbourg 

14 rue Descartes 

67084 Strasbourg Cedex, France. 

E-mail: miguel.espinoza@orange.fr 


La libertad, una necesidad interiorizada 



En una palabra: el hombre hace siempre lo que quiere y sin embargo lo hace 

necesariamente. Lo que se explica porque él es ya lo que quiere, pues de lo 

que él es se sigue, necesariamente, todo lo que pueda hacer. Si consideramos 

su acción objetivamente, esto es, desde afuera, cobraremos el conocimiento 

apodíctico de que se halla sometido, al igual que la acción de todo ser 

natural, a la ley de causalidad en todo su rigor; subjetivamente, por el 

contrario, cada cual siente que hace siempre lo que quiere. Lo cual no quiere 

decir otra cosa sino que su acción es la manifestación pura de su ser peculiar. 

Del mismo modo habría de sentir cualquier ser natural, aún el más ínfimo, si 

es que pudiera sentir. 

Arthur Schopenhauer. 1 

Resumen: La tesis expuesta en este ensayo afirma que somos sistemas naturales 

viviendo en un mundo determinado por un tejido perfecto de causas de varios órdenes, 

razón por la cual el acto libre no es un hoyo en esta red. Una vez que haya explicado el 

valor racional, filosófico y científico del determinismo causal, el problema principal 

será forjarse una idea de lo que, en consecuencia, puede ser la libertad. Yo diré 

entonces, inscribiéndome en la tradición de la doctrina de la necesidad y con el ánimo 

de prolongarla, que cada persona es idéntica a su propia necesidad; que la libertad, si 

algo significa, es la interiorización del determinismo causal, la asimilación y expresión 

subjetiva de la necesidad. 

Palabras clave: necesidad; determinismo causal; libertad; conciencia y cerebro. 

Abstract: The thesis presented in this essay states that we are natural systems living in 

a world determined by a perfect weaving of causes of various kinds, and so it is 

impossible for a free act to be a hole in this net. Once I will have explained the rational, 

philosophical, and scientific value of causal determinism, the main problem will be to 

imagine an idea of what freedom could possible be within this universal causal 

determinism. I will say then ― joining and extending the tradition of the doctrine of 

necessity ― that each person is identical to his own necessity; that freedom, if it means 

1 Schopenhauer no elimina la libertad sino que la ubica en una región trascendental ininteligible. Retomo 

aquí un pasaje con el cual estoy esencialmente de acuerdo. 


anything, is the internalization of causal determinism, the subjective assimilation and 

expression of necessity. 

Key words: necessity; causal determinism; freedom; consciousness and brain. 








Les limites du vivant sont-elles riches d’une leçon? 

Contribution à l’étude du déterminisme morphique 



« Daß hier also—wie bei der Entstehung der Kristalle oder der Lebewesen— 

übergeordnete Strukturen mehr morphologischen Charakters wirksam werden, 

die sich mit dem Begriffspaar Ursache und Wirkung nicht ausreichend erfassen 

lassen. Die Frage, ob die Erfahrung vor der Vorstellung gewesen sei, ist also 

wohl nicht vernünftiger, als die altbekannte Frage, ob die Henne früher gewesen 

sei als das Ei, oder umgekehrt. » (W. Heisenberg à propos de Malebranche) 

Résumé: La liberté est d’abord poursuite d’une activité qui choisit de défendre une thèse parmi d’autres 

possibles. Cette traduction dans un langage articulé présuppose un appareillage et un système nerveux 

complexe qu’on prend pour accordé. On tente ici d’explorer ce soubassement au problème de la liberté 

ainsi que la suggestion que la notion de codage permette de faire le pont entre la nature et l’esprit. 

Lorsque les organismes inventent, le font-ils de manière spontanéiste, inscrivant en eux une concaténation 

stochastique d’accidents de parcours, ou tentent-ils de sélectionner parmi un nombre limité de schémas 

doués d’une optimalité de fonctionnement ? Si on les considère soumis aux forces physiques, c’est qu’on 

tente d’universaliser d’éventuelles « lois » d’une nature conçue passivement. On suggère ici que l’effort 

épistémologique doit se régionaliser et admettre une hiérarchie de dispositions par rapport au phénomène 

de sélection. On termine en suggérant que la poursuite de l’affirmation au lieu de la négation contient 

l’exigence de réintégrer le sujet connaissant, ainsi que la forme dans l’acte de sa compréhension, sans 

toutefois lui donner une position spontanéiste. 

1. À la recherche de la vraie nature de la liberté 

Il est illusoire de chercher à expliquer la liberté, car la raison même qu’on 

donnerait se verrait évaluée par l’acte dans lequel on prétend se passer de toute liberté 

face à des options dont l’une au moins serait sélectionnée sans contrainte. Comme nos 

actes les plus élevés, ceux que nous considérons les plus proprement humains, ne se 

produiraient pas sans un système nerveux développé, nous allons en quelque sorte 

explorer le soubassement du problème de la liberté et du déterminisme en philosophie 

de la nature, en nous penchant en particulier sur la signification et la portée de cette 

présence d’un système qui sert à transmettre les instructions d’assemblage du corps du 

vivant. 



La question sous sa forme initiale reviendra à se demander si la nature doit être 

comprise comme un ineffable, qui posséderait seule la source de toute liberté, en ce sens 

qu’elle ferait jouer sans cesse la variation, ou doit-on penser plutôt que nous allons 

chercher, dans les formes qui la gouvernent, la réponse à lui donner ? Nous rétablirions 

ainsi face à elle un règne de nécessité, si bien que la liberté même qui serait celle de la 

nature serait de faire jouer des possibles en nombre fini. Dans ce cas, la seule vraie 

liberté, nous le reconnaîtrons à la suite de Bergson, ce serait la liberté de créer, mais 

d’une manière qui ne soit jamais ad libitum. 

2. Une non valeur ne saurait nous propulser 

Pour plusieurs, la question de la liberté se ramène souvent à celle de 

l’indétermination face à la détermination. Il faut se dire qu’il y a comme une plénitude 

de prédicats qui se trouve du côté d’une détermination et qui est le chemin que l’esprit 

prendra, même dans ces théories qui prétendent faire l’apologie de l’in-déterminé, alors 

qu’on fera grand cas du moment de choix, de la liberté par rapport à la voie qu’on va 

suivre. Soit telle action qu’un agent vient de poser : une ampoule vient d’éclater et une 

étincelle considérable s’en est dégagée, occasionnant une violente réaction de sursaut. 

Celui qui vient d’en être responsable se pose la question : « suis-je libre de réagir ? » À 

moins d’en appeler à un raisonnement contrefractuel conditionnel, il ne peux pas 

retourner en arrière et dire : « voyez j’étais libre, faites-en éclater une autre et je ne 

réagirai pas ». Bien entendu, cette absence de réaction serait tout ce qu’il y a de plus 

artificiel, puisque si une telle chose se produit telle qu’une autre mini-explosion, une 

chose qui arrive rarement deux fois de suite dans notre vie, la réaction sera exactement 

la même. Ce discours n’a guère de sens : si on refait éclater le phénomène devant tel 

sujet, cela devient une condition d’observation de laboratoire et à ce moment-là il est 

fallacieux de dire « je suis libre », puisque l’agent en question se prémunit contre sa 

propre réaction, s’attendant à ce qu’il y ait là une étincelle se déployant spontanément. 

Si on transpose cela et qu’on dise : « néanmoins, je suis libre », suite à quoi nous 

supposons que telle personne en ce moment vient avec son automobile de tomber dans 

la rivière alors que notre même personnage est à proximité et peut physiquement lui 

venir en aide et que nous demandions s’il va se lancer à l’eau, il n’y a plus ici 

l’instantanéité du réflexe. Pourtant, l’instinct de survie, d’autant plus s’il est partagé par 

la « kinship » (au sens des études de W. D. Hamilton), conduira à une vitesse de 

réaction qu’on peut même dire fort prévisible. 

Pour peu qu’on analyse ces situations, l’on verra que, à chaque fois que quelqu’un 

dit qu’il ne réagira pas de façon attendue, qu’il ne fera pas ce qu’on croit pouvoir 

prédire de son comportement, nous sommes dans une situation aussi artificielle que 

l’expérience répétée dont il vient d’être question parce qu’à ce moment, comme Leibniz 



l’avait vu, 1 si nous ne le faisons pas, c’est parce que nous ferons, du fait de contredire la 

thèse disant que nous devons immanquablement le faire, une valeur supérieure en nous 

illusionnant à nous croire libre, alors que nous sommes épris de l’esprit de 

contradiction. 

Plus spécifiquement et pour donner le ton à la suite de ce texte, dans les questions 

qui concernent le maintien de la vie et non ses aspects théoriques, parfaitement détachés 

du monde, dans l’aspect conservation du réel qui a lieu à chaque instant, à chaque 

milliseconde dans chacune des cellules de notre corps, communiquer et réagir aux 

stimuli qui viennent bombarder la cellule ce n’est pas une question théorique ou de 

considération abstraite, puisque ne pas communiquer c’est simplement disparaître. À 

tout instant, pendant que nous nous disons : « je suis libre, je peux ne pas réagir aux 

stimuli qui me parviennent du réel », notre corps le fait. 

Réagir normalement à des programmations sans y penser, c’est manifester 

l’absence d’une telle liberté, et la seule manière de sortir de cela ce serait de se dire que 

nous pouvons dire « oui » au lieu de dire « non », parce que dans tous ces exemples il 

s’agit toujours de ne pas être victime, de ne pas réagir. Cela ressemblerait à une 

ontologie du consentement, comme celle qu’a tenté de développer A. Forest, où réagir 

et dire « oui », se laisser transporter dans un certain sens déterminé par les choses qui 

nous entourent, cela même serait la liberté, à la manière de la liberté telle que la pense 

Spinoza, qu’il appellera ultimement « amour intellectuel de Dieu », réunissant des 

termes qui semblent s’exclure, l’un étant une adhésion gratuite et libre, située quelque 

part dans l’émotion, et l’autre un acte intellectuel, donc qui est suspendu à 

l’enchaînement d’une nécessité intelligible. 2 

3. Le désir d’échapper à la contrainte et sa signification 

On doit se demander si le code est premier, ou s’il n’est utilisé lorsque nous 

parlons de la nature que comme métaphore de son institution humaine. 3 Si le code a 

d’abord été produit par la nature, on devra peut-être sortir d’une conception 

émotionnelle du désir d’échapper à l’ordre, en ce sens que la contraignance qui tue, 

punit, exile, n’est qu’un cas particulier pratiqué par une créature humaine face à une 

autre alors qu’elle prend conscience de ce que cette dernière ne possède pas de réponse 

automatisée capable d’évaluer les résultats de son action sur son environnement et 

essaie tout de même de se prémunir et d’éviter les débordements. Ainsi, puisque 

l’homme est capable de rester branché sur la même action et d’en étendre les effets sans 

1 Dans sa Confessio philosophi, A. ROBINET (éd.), nouv. éd. augm., Paris, Vrin, 1993, p. 71. 

2 Éthique, V, prop. XXXIII. 

3 Comme le fit M. SERRES dans La naissance de la physique dans le texte de Lucrèce, Paris, Éd. de 

Minuit, 1977, p. 186, puis dans Hermès, IV, La distribution, Paris, Éditions de Minuit, 1977, p. 269-272. 



réévaluer sa décision, il fallait se protéger contre l’arbitraire et la montée de la violence, 

et ce depuis les débuts dans les plus vieux documents légaux que nous possédions, qu’il 

s’agisse du code d’Hammourabi ou des recueils de lois assyriennes. Le code est-il une 

de ces notions à travers lesquelles nous « voyons » mais qui est un jour dépassée ? 

N’est-ce là que la métaphore de cet âge, en définitive une catachrèse? 4 La nécessité, qui 

semble exister dans toute structure différenciée, d’avoir un « pied à terre », semble 

limiter la portée d’une telle critique trop facilement proférée par la sociologie des 

sciences contemporaine. On n’a pas de la même manière, lorsqu’il est question de la 

réplication des molécules et de la formation des organismes vivants, à se prémunir 

contre une créature obéissant entièrement à des programmations pour agir, encore qu’il 

lui soit sans doute possible à elle aussi de perdre contact avec la réalité, de tirer à elle 

toutes les ressources en usant de violence s’il le faut. Cela ne nous empêche pas 

toutefois de postuler l’existence d’un lien inattendu entre le virus en sa stratégie et le 

comportement de ces animaux qui ont commencé à en ingérer d’autres et à quitter le 

règne du végétarisme, si bien qu’il serait faux de tenir que l’instinct soit à quelque 

moment que nous le considérions une pure stratégie sans perte : lorsqu’elle l’est, elle ne 

l’est que pour l’espèce, et encore a-t-elle conduit nombre d’espèces à de mauvais choix 

et à la disparition. 

Si le code est premier, il n’a peut-être cependant rien à voir avec le type de 

contrainte qui régule tout dans les moindres détails et contient l’application mécanique 

des effets de l’obéissance à une loi au sens physique. En effet, l’idéal de la mécanique 

peut très bien n’être dans les meilleurs des cas qu’approché, en ce sens qu’il retire toute 

spontanéité à son objet et le rend ainsi identique à tout autre mobile (identité des 

indiscernables), l’empêchant de tisser quelque relation que ce soit qui se soustrairait à 

son hégémonie. Certes, au niveau le plus bas le code utilise les propriétés dictées par la 

chimie et ses lois d’association, mais dans la mesure où les physiciens sont d’un côté 

animés de la conviction que les propriétés biologiques peuvent être connues dans tous 

leurs détails par les principes quantiques que nous avons identifiés (à partir de la 

position des électrons, noyaux, masses et charges), alors qu’elles n’ont été calculées 

avec précision que pour les atomes les plus simples tel que l’hydrogène, nous ne 

pouvons calculer leurs effets loin de l’équilibre thermodynamique, et c’est pourquoi 

nous devrions tenir que ces instructions codées dans le cas du vivant ne sont peut-être là 

qu’à la manière d’une condition nécessaire dans la spécification du réseau de 

commandes qui serviront à construire ses protéines structurelles. 

On peut légitimement penser ainsi au vu du fait que les ribosomes responsables de 

l’assemblage des protéines ont un savoir-faire qui échappe à notre connaissance d’un 

4 C’est la thèse que défend L. E. KAY dans son livre Who Wrote the Book of Life? A History of the 

Genetic Code, Stanford, Stanford Univ. Press, 2000, surtout p. 23-26. 



méta-niveau, 5 et en se souvenant de ce qu’ils apparient des instructions finies et 

monotones à un réservoir de possibles indéterminés, réalisant ainsi quelque chose de la 

performance du démiurge postulé par le Timée, en plus de quoi plusieurs acides aminés 

pourraient être théoriquement utilisés en dehors des vingt que la nature met en œuvre. 

Plusieurs des défenses de la liberté dans la nature sont redevables au romantisme 

hégélien qui s’en est pris à la science mécaniste d’inspiration newtonienne telle qu’il la 

comprenait, et il est clair que dans ce contexte le fait d’avoir réclamé plus qu’on pouvait 

prouver du côté de Newton a exacerbé le sentiment d’un corset qui s’imposerait ainsi à 

la possibilité pour la conscience à l’état naissant de montrer les traces encore lointaines 

mais du moins non équivoques de la réflexivité. En pareil cas, si l’on s’imagine ainsi la 

mécanique sous la forme d’un étouffement de la spontanéité, on réclamera pour la 

philosophie la capacité de trouver les vraies lois, celles qui dictent selon la rationalité et 

l’intelligible « nécessité nécessaire » pour parler le langage de la logique modale. Même 

la « science rigoureuse » de Husserl a un lien historique avec cet effort qui va de 

Parménide à Hegel et qui est moins démentiel qu’on voudrait nous le faire croire, 

puisqu’il représente la conviction inavouée de tout le rationalisme occidental. 6 

4. Du côté des choses ou de celui de l’esprit ? 

Comment en venons-nous à l’adoption d’un point de vue qui nous permette 

d’extraire, de dégager quelque chose du réel ? Celui-ci est mouvant et face à ce 

problème du changement, les philosophes se positionneront et tenteront de trouver un 

domaine dans lequel l’expérience de la compréhension serait assurée et pourrait se 

perpétuer. 7 Plusieurs diraient qu’il faut résister à cette idée pour ainsi dire trop forte 

qu’il y a un monde de formes qui seraient données dans un ordre de disponibilité d’où 

elles viennent en nous. Les mathématiciens sont portés à y croire, mais l’expérience 

mathématique montre que la découpe que nous faisons du réel se fait moyennant un 

schème, en ce sens que l’un en tant que compte-pour-un n’est pas donné nulle part, qu’il 

n’y a pas d’Un absolu. Nous tenons et comptons pour un, mais avec une capacité de 

déhiscence sur laquelle Brouwer a médité, puis nous construisons la série des entiers 

naturels. S’il n’y a pas de monde de formes, il y en a un que l’homme est capable plus 

que d’inventer, de tenir comme à l’abri du réel par focus, par attention et par une série 

d’opérations qui elles sont des transformations mentales que tous les hommes peuvent 

voir et se partager. C’est ce qui conduit au succès le langage de la science, à partir d’un 

point de vue sur le réel qui nous donne l’ensemble de la mathématique. Mais le degré de 

réalité y continue à faire problème. 

5 Cf. M. BARBIERI, The Organic Codes, Cambridge, CUP, 2003, p. 217-233. 

6 W. BARRETT l’avait fort bien vu, dans Irrational Man, New York, Doubleday, 1990, p. 159. 

7 Cf. J. T. DESANTI, « Une crise de développement exemplaire : La ‘découverte’ des irrationnels » in 

Logique et connaissance scientifique, J. PIAGET (dir.), Paris, Gallimard, 1967, p. 454. 



Si nous n’avons pas position a priori d’un tel domaine des formes, nous avons 

alors à travers la connaissance scientifique des résumés d’expérience et le problème de 

Hume apparaît. Lorsque cependant le philosophe prend le contre-pied d’un certain 

platonisme des entités idéales, lorsqu’il considère outrée cette solution et tente de la 

réfuter, la réalité de ces agencements réapparaît partout : régularité, insertion 

endommagée dans des schémas malgré toutes les difformités et les formes 

monstrueuses. Si bien que les objections du type de Hume ne mordent pas sur 

l’expérience, c’est comme si quelque chose protestait pour venir nous dire : il y a 

cohérence cachée. 

Nous sommes situés dans un continuum en devenir et nous avons ou bien le déni 

d’une régularité sous-jacente au monde des formes, ou ce rapport d’expériences 

collationnées, répétitivement constatées, qui nous donnent des tables nous permettant de 

faire une série d’inductions. Nous pouvons en rester là, et poser perpétuellement que 

tout cela n’est jamais en prise sur autre chose qu’une invention d’ensemble d’individus 

désingularisés de tout autres traits que ce trait considéré. Non seulement donc un 

résumé d’expérience, mais l’interdit posé à cette dernière d’aller plus loin, nous retirant 

même le droit de dire que le soleil se lèvera demain. Par contre, nous n’avons pas 

besoin d’un degré parfait d’adéquation au réel, de valeur probabiliste 1, d’une loi 

absolument invariable pour que le travail de la science s’exerce en pratique. Ces 

objections trop omnicompréhensives n’empêchent pas le savant de faire son travail. Le 

savant peut être impressionné par la prise universelle de certaines lois très simples, il 

peut comme Kant considérer que l’objection des empiristes n’est pas valable dans son 

ensemble parce que quelque chose permet de penser qu’il existe des jugements 

synthétiques a priori. Or un jugement de ce type pose en effet le problème de la 

mathématique, mais il faut cependant se souvenir de ce qu’il existe tout autant un 

analytique a posteriori. 8 

L’approche sceptique semble donner une valeur à nos jugements tendant vers 

zéro, mais cela serait problématique puisque alors les succès que nous avons obtenus ne 

vaudraient rien parce qu’ils n’ont pas une valeur complète. Cette objection est contrée 

par celle, symétriquement inverse, du rationalisme kantien, poppérien, bachelardien qui 

nous dit qu’il suffit de regarder pour voir que la vraie connaissance est une négation 

perpétuelle de l’expérience selon l’intuition profonde de Bachelard de ce que l’approche 

empiriste est contredite en intention par le savant en exercice qui va plus loin qu’elle et 

qui tente de l’arçonner, de la faire s’intégrer à un schéma qui est a priori. Ce schéma 

mental qu’on peut reconstruire oblige de purifier la donnée expérimentale de ces 

impuretés pour finalement donner raison à la raison, au rationnel qui prime sur le réel. 

8 Cf. J. HINTIKKA, La philosophie des mathématiques chez Kant, Paris, P.U.F., 1996, chap. 7, p. 135-150. 



Bachelard a beau vouloir sauver la science des divagations des philosophes, le 

savant qui adopte le point de vue de la théorie des systèmes pourra mettre en doute ce 

choix et adopter un point de vue qui en apparence rapprochera le tout des sophistes. Le 

jugement le plus sûr n’est ni tout l’un ni tout l’autre, parce que cette logique qui se 

balance aux extrêmes est trop forte pour le réel. Cela le sophiste l’a perçu : l’homme est 

la mesure de toutes choses, il n’est, dans une version moins forte que celle de Pyrrhon, 

ni incapable de se prononcer ni capable d’embrasser le tout. 9 Quelle que soit la situation 

épistémologique de la théorie des systèmes, cette approche contient une prise de 

conscience de ce qu’il vaut mieux se trouver entre ces deux extrêmes en tentant 

d’identifier quelque chose qui se modèlerait d’une manière docile au réel. Mais à quoi 

cette capacité va-t-elle ressembler ? Quel est le choix métaphysique que nous faisons 

dans la théorie des systèmes ? Celui d’explorer le versant qui seul nous inclurait, nous 

faisant participer à notre connaissance. Elle est aussi née d’une reconnaissance de ce 

que l’approche la plus impressionnante de la science et celle qui nous donne ce bedrock, 

on ne la trouvera pas dans la simple description rationaliste des lois physiques, c’est-àdire 

que le champ le plus solide de la science sera perçu comme étant celui de la 

mécanique statistique. 10 Boltzmann nous donne accès à une interprétation de ce 

bedrock, car il poursuit en parallèle une réflexion de philosophie de la nature : nous 

avons une capacité de percevoir les coups que donne la nature conformément à une 

saillance qui émerge d’un ensemble de phénomènes thermiques, de bruits qui 

s’annuleraient les uns les autres. Dans le cas d’un très grand nombre d’atomes, nous 

n’avons pas de comportement brownien, mais une décohérence, quelque chose fait 

irruption et se donne comme unité pour une lecture. Boltzmann reconstruit les choses 

d’une manière solide pourvu qu’on accepte son idée que l’ordre d’ensemble se voit 

rendu impossible et nié par le micro-désordre, puisque l’universelle prégnance du 

second principe de la thermodynamique va contre l’idée d’un grand nombre de 

réplicateurs qui seuls pourraient montrer en exercice la sélection naturelle, ce qui en 

même temps rend cette universelle extension analogue à l’« action à distance » 

newtonienne. La transformation qui est faite par le lecteur de ce coup est certainement 

donnée dans le fait de lire, observer, enregistrer quelque chose émanant du réel, et elle 

nous met du côté de la chose si nous la pensons dans les termes d’un binôme possible de 

la métaphysique traditionnelle. Cela c’est le choix de donner au réel une capacité de 

parler, de faire circuler, de moduler et c’est toute la théorie du signal qui existe dans les 

systèmes matériels, qui sont ensembles, concaténations de systèmes de signaux. C’est 

donc un premier acquis que cette négation par la cybernétique d’une pensée trop forte et 

« pure » pour notre expérience. 

9 Cf. J. LEMAIRE, « Variations sur la cybernétique » in Le dossier de la cybernétique, Verviers, Gérard, 

1968, p. 70 ; J.-L. LEMOIGNE, Les épistémologies constructivistes, 3 e éd., Paris, P.U.F., 2007, chap. 3. 

10 C’est ce que défend E. SEGRE dans son livre sur la physique du XX e siècle, From X-Rays to Quarks, 

New York, W. H. Freeman, 1980, p. 63. 



Nous venons de parler de signaux. Or un signal dans toute communication 

efficace n’est-il pas uniquement décodable ? Lorsque nous descendons au niveau 

chimique et moléculaire ne devient-il pas beaucoup plus difficile de déterminer qu’estce 

qui devient quoi ? Cela signifie qu’ou bien l’information est complètement 

émergente, au sens qu’on donne à ce terme maintenant et qui n’a pas beaucoup de 

valeur intelligible, dans lequel cas c’est nous qui ferions apparaître la signification, ou 

bien elle est déjà là et elle entretient un rapport à une forme qui n’est pas qu’un pattern 

dans notre esprit. À ce point il y aura en quelque sorte deux stratégies possibles. Une 

sera de continuer à chercher l’élément qu’une source d’information met en ordre, c’est 

la tendance de Dembski et c’était avant lui celle de Wilder-Smith — et ceux qui 

débattent avec eux ont beau jeu de leur opposer qu’ils ne trouveront jamais leur source 

de l’information et qu’ils en appellent à un esprit cosmique ou un dieu qui viendrait 

interférer avec les processus naturels, qui serait en principe inaccessible à la science. 

Nous n’entrerons pas ici dans ce débat entre évolutionnisme néodarwinien et tenants de 

l’« intelligent design ». 11 Il n’est pas nécessaire d’ailleurs qu’il s’agisse de participants à 

ce mouvement ; la néo-scolastique d’inspiration aristotélicienne a souvent réclamé la 

même identification. 12 

Le problème est difficile parce que l’ajustement n’est pas toujours optimal, que la 

capacité de signifier semble opérer, si on remonte depuis les niveaux les plus bas qui 

nous sont connus à ce jour — il y a une quantité importante de particules élémentaires 

qui attendent encore d’être découvertes —, sous le présupposé d’une indéfinie 

divisibilité existant formellement, au sens où il est toujours possible d’inventer des 

distances sans cesse plus petites, c’est le problème de Zénon, alors que dans les faits 

nous allons arriver à un certain moment à l’atome lui-même et nous ne serons plus 

capable physiquement de couper comme on couperait un carton avec des ciseaux : il y 

aura arrêt de cette coupure sur une unité finie. Il est étrange que formellement, loin de 

résoudre cette question, nous l’ayons transférée, qu’il suffise de penser à la manière 

dont le Dedekind cut crée les irrationnels par un acte de « perforation » du continuum. 

Peut-on dire que, peu importe ce qu’on trouvera au terme de cette descente, le tout 

sera ordonné ? Il le faudrait pourtant, parce que c’est une reconstruction de forme qui en 

décide. Si on prend cet exemple cela signifie que là, en ce lieu, nous coupons la nature à 

11 Nous l’avons fait ailleurs, dans « Contenu, enjeux et diversité des acceptions de l’Intelligent Design en 

contexte étatsunien », Connaître. Cahiers de l’Association Foi et Culture scientifique, n o 26-27, 

septembre 2007, surtout les p. 24 à 34. Cf. W. DEMBSKI, The Design Inference : Eliminating Chance 

Through Small Probabilities, Cambridge, CUP, 1998 ; A. E. WILDER-SMITH, the Creation of Life: A 

Cybernetic Approach, H. Shaw, 1970. 

12 Cf. D. GUTIÉRREZ-GIRALDO, « ψυχη and Genotype » in Aristotle and Contemporary Science, II, D. 

SFENDONI-MENTZOU et al. (éds.), New York, P. Lang, 2001, p. 163-172. 



son unité la plus simple. Pour que tout cela soit un langage remontant depuis les 

niveaux les plus bas, il faudrait en quelque manière qu’il y ait de ces coups élémentaires 

dans la nature. Ce qui rend inconfortable, c’est que si on assigne la valeur du quantum 

d’action à cette unité, c’est en vertu de nos capacités de mesurer, par prolongement de 

l’observation sensorielle, alors qu’en étudiant nos appareils de mesure nous verrons 

qu’ils fonctionnent sur un principe d’oscillation sélective, et il est douteux que ce soit là 

un point d’arrêt fondamental. Notre vision de même reconstruit ses percepts par une 

série d’oscillations et de perpétuels réajustements. 13 Il y a une zone de brume dans 

laquelle nous tombons parce que nous ne pouvons que descendre à ce niveau où au 

moins un photon nous permet d’enregistrer une information grâce à nos appareils de 

mesure. Le photon introduit un certain désordre dans la mesure et on ne voit pas 

comment, physiquement, nous irions en dessous. Nous tombons au-delà de nos moyens 

physiques de nous assurer du résultat de nos manipulations expérimentales, dans un 

domaine où le physicien, un peu comme Kant l’a fait — et on a remarqué comment 

Heisenberg et Bohr ont subi son influence — rencontre des antinomies de la raison 

pure : on peut dire n’importe quoi, que cela continue à se diviser, qu’il y a une position 

et une vitesse absolument une et précise à tout instant, ce ne serait que nous qui ne 

serions pas capables de la déterminer, la capturer au vol pour ainsi dire, ou on peut dire 

qu’il n’y en a pas parce que nos moyens expérimentaux perturbent le dispositif. C’est 

pourquoi le principe n’est pas déterminé par la mesure, n’étant pas strictement un 

principe d’incertitude mais plutôt d’indétermination (unbestimmtheitsrelation). 

La seconde stratégie sera de rappeler qu’une des hypothèses qu’il est permis de 

faire est que nous n’avons pas à descendre à un niveau aussi bas où on trouverait 

directement un esprit cosmique quelconque qui aurait sélectionné et exclu des 

possibilités directement. On tombe à un niveau où certains choix ont été faits, mais ce 

n’est peut-être pas le niveau du quark, du hadron, du lepton et de ces autres forces les 

plus fondamentales, ce niveau peut être celui d’un intermédiaire plus élevé dans notre 

théorie des niveaux de réalité. Il se peut très bien que la forme doive se réintroduire en 

philosophie, au sens où il existera quelque part une capacité substantielle d’unifier cette 

espèce de pulvérisation matérielle que nous aurions autrement. Quelque chose choisit, 

lit la nature, y trouve son compte, sélectionne et exclut, mais est-ce nécessairement un 

dieu cosmiquement qui poserait ce geste, ou n’est-ce pas plutôt une forme 

substantielle ? 

Que gagne-t-on à penser ainsi aux formes naturelles ? On gagne une ternarité dans 

la position de la question. Avec C. S. Peirce, on doit comprendre que la signifiance met 

toujours en jeu une ternarisation. Or cela est la façon dont on peut sur terre se localiser, 

13 Cf. D. BOHM, The Special Theory of Relativity, Londres/New York, Routledge, 1996, p. 198-201 à 

propos des travaux de J. R. Platt. 



piloter une trajectoire. Même au plan des trajectoires physiques classiques de Laplace, il 

fallait quand même se repérer dans l’espace, il y avait toujours trois coordonnées et une 

coordonnée de temps. Il faut comprendre que cela rend le problème davantage 

ressemblant à la façon dont la nature vraisemblablement fonctionne, avec cet espèce de 

GPS inventé dans le cas du codage des gènes Hox, des gènes maîtres. 14 

6. L’effort épistémologique d’une compréhension singularisée et régionalisée 

Si l’unité la plus fondamentale, sur laquelle bâtir un calcul informationnel, nous 

ne l’avons pas qui nous soit ainsi donnée, c’est parce que nous l’observons. Comme 

Descartes l’avait compris, dans une page sur laquelle Merleau-Ponty a médité des 

années durant, nous voyons avec l’âme, mais par l’intermédiaire du cerveau : 15 il faut 

prendre une perspective, ce qui signifie transférer le concept en nous. Or transférer le 

concept en nous, cela ferait que nous avons d’ores et déjà succombé à cela même que 

nous tentions d’éviter, nous avons subsumé quelque chose, et nous l’avons fait à partir 

d’une perspective qui n’a pas été lancée vers la chose mais qui s’est laissée posséder par 

nous. Si nous allons auprès des choses, comme la main dira Aristote qui fait tout ce que 

l’homme a perdu par rapport aux animaux, 16 l’âme étant capable de se faire toute chose 

est un peu comme l’instrument qui devient le réel — si donc l’homme se perd en 

direction de la chose qu’il voit, mais que pour voir il doit juger, il lui incombe de 

ramener à une perspective unifiante et ici nous tombons dans une espèce de claudication 

dont il faudra s’extirper même si cela promet d’être difficile. Comment faire dès lors ? 

On peut penser à une manière de restreindre et de régionaliser cette 

compréhension, parce que si nous adoptons une telle perspective, nous allons 

transformer l’idée même de détermination nomique. C’est à ce point que les système 

envisagés par Schurz, qu’il appelle « normiques » et qui s’appliquent dans la plupart 

des cas, sans tout ramasser dans la compréhension du concept, introduisent dans 

l’aspect de loi donné à la chose une importante dimension de probabilité. 17 Par ce biais 

nous arrivons peut-être à ne pas tomber dans le piège de cette logique tellement 

dichotomique qu’elle ne s’applique qu’à des jeux d’idées, nous rejoignons cette 

négation fine dont parlera Bachelard. 18 Il avait ainsi à l’esprit une analyse qui n’a pas 

encore été faite, qui continuellement réinventera le schème de compréhension, le 

déplacera, le rapetissera, le singularisera jusqu’au niveau le plus profond qui se puisse 

atteindre de la part de l’homme. 

14 Cf. S. CARROLL, Endless Forms Most Beautiful, New York, W. W. Norton, 2005, p. 84-107. 

15 « La Dioptrique », VI in Discours de la méthode suivi d’extraits, G. RODIS-LEWIS (éd.), Paris, 

Flammarion, 1992, p. 155-156. 

16 Dans le traité De l’âme, III, 8, 432a. 

17 Cf. G. SCHURZ, « What Is ‘Normal’? An Evolution-Theoretic Foundation for Normic Laws and Their 

Relation to Statistical Normality », Philosophy of Science, vol. 68, n o 4, déc. 2001, p. 482. 

18 Cf. L’activité rationaliste de la physique contemporaine, 2 e éd., Paris, P.U.F., 1965, p. 112. 



Lorsque cependant cela signifie que la loi d’un pur intelligible flottant au-dessus 

du réel servira à le corriger de sa fange d’impureté, on peut penser avec les 

cybernéticiens évoqués plus haut que la véritable perspective est celle qui prendrait le 

point de vue opposé, tentant de penser un monde où les arbres, les fleurs, les œufs des 

poissons, tout ce qui est ainsi multiplié se verrait compris en tant que tel. Cette 

perspective sera elle-même affligée de cette limitation que nous venons d’exposer, à 

savoir qu’il n’y a pas de chaos qui en tant que porteur d’une information puisse être 

compris par nous de quelque manière que ce soit sans ce décodage. La question 

fascinante devient celle de savoir si nous trouvons là une espèce de forme pure, 

dégagée, à ce point céleste qu’elle serait la participation plus ou moins platonicokantienne 

de notre esprit à un schème disponible dans l’entendement. Ou encore est-elle 

sur le versant de la chose, auquel cas cette perspective n’aurait pas besoin d’être à ce 

point hissée en l’air, ennoblie d’une situation dans notre pauvre et myope logique ? La 

chose porterait un message, elle créerait un effet et elle serait donc capable de causer. 

Tout se joue ici dans la question posée par David Hawkins, qui observait que 

l’opération de décodage lorsque nous lisons le texte de la nature est l’inverse d’une 

opération d’encodage, c’est-à-dire que l’esprit a une capacité de lire une chose et 

d’avoir avec elle une communauté de forme, la forme dont on parle ici étant du type 

d’un anti-hasard, c’est le nœud décisionnel et calculationnel de la théorie de 

l’information. 19 

Cet atome de non-hasard pose problème puisque nous devons déterminer qu’estce 

qui calcule, compute, compare, sélectionne et est sélectionné. De la même manière 

qu’il n’y a pas au plan de l’énergie et de la chaleur de mouvement perpétuel, qu’il n’y a 

pas de conversion du travail en énergie à l’inverse de la conversion d’énergie en travail, 

pourrait-il y avoir un esprit, nous dit Peirce, qui inventerait sa propre 

compréhension? 20 Un esprit, pensait-il, n’invente pas, et il doit donc lire cette 

compréhension et la retravailler, mais la lire où ? Dès qu’on parlera d’idée innée, 

concept que Leibniz récupère et qu’il continue à défendre, et que Chomsky affirmera 

plus proche de nous, cela situera la chose dans une « ontologie de la présence » pour le 

dire comme Badiou. Une conséquence de cette position sera de nous obliger à tenir que 

cette forme est dans les choses mêmes, comme ce qui les unifie, que le réel nous 

parviendra unifié. Cela nous oblige à nous décider sur la position de la substance, en 

19 The Language of Nature, Garden City, Doubleday, 1967, p. 59-63. 

20 PEIRCE le fait remarquer à propos de Leibniz : « That a piece of mechanism could not do work 

perpetually without being fed with power in some form, was a thing perfectly apparent to him; yet he did 

not understand that the machinery of the mind can only transform knowledge, but never originate it, 

unless it be fed with facts of observations. », « How to make our ideas clear » in Collected Papers, 

§5.394, C. HARTSHORNE et P. WEISS (éds.), Cambridge, Belknap Press, 1960. R. RUYER avait fait la 

même remarque et la même objection aux cybernéticiens dans La cybernétique et l’origine de 

l’information, 2 e éd., Paris, Flammarion, 1968, p. 14-16. 



particulier sur la substance première au regard de cette transformation qu’Aristote a fait 

subir aux idées primitives d’Anaximandre alors que l’apeiron est devenu substance 

seconde. 21 On sait comment Aristote fait de la substance première cette plante, ce 

cheval, participation d’un universel, d’une substance seconde, qui n’est rencontrée que 

là. 

7. Les propriétés des organismes ne leur sont pas imposées du dehors 

Les organismes qui nous entourent, que ce soit un minéral, un élément chimique, 

ou un être vivant, n’ont pas leurs propriétés parce qu’elles leur seraient imposées du 

dehors par des lois qui seraient autres qu’eux, ils s’agrègent plutôt dans un certain sens 

et cette agrégation est une tentative de répliquer un ordre optimal, ce qui encore une fois 

rappelle l’idée de « lois normiques » qui représenteraient l’optimalité de fonctionnement 

et de structure pour une certaine classe d’objets. Toute l’approche humienne, dont 

Gardies a bien cerné les défauts, 22 fait un usage malencontreux de l’implication 

philonienne, dont il faut se souvenir qu’elle est une conditionnelle matérielle, parce que 

— et C. I. Lewis l’a intuitionné correctement même si son implication stricte 

reproduisait certains problèmes de l’implication dite matérielle — devant un système 

qui nous dit qu’un antécédent faux implique validement un conséquent vrai et même 

qu’un antécédent faux implique validement un conséquent faux, on doit se souvenir que 

cet ajustement n’est dû qu’à des questions techniques relatives au calcul. De ce genre de 

système, on peut dire que la nature n’en a rien à voir, qu’elle n’est pas touchée par ce 

qui ne vise qu’à balancer une équation sans trop savoir ce qu’il y a à l’intérieur. 23 

Lorsque nous considérons les résultats du programme de construction d’un 

ensemble de protéines, assorties de signaux de modulation temporelle et séquentielle 

servant à construire n’importe quel organisme, 24 nous réalisons que ce qui maintient un 

être identique à lui-même n’est visible que si nous distinguons l’idée de configuration 

21 Cf. B. SANDYWELL, Presocratic Reflexivity: The Construction of Philosophical Discourse C. 600-450 

BC, III, New York, Routledge, 1996, p. 167. 

22 Cf. L’erreur de Hume, Paris, P.U.F., 1987. 

23 Lorsqu’un néophyte demande naïvement ce qui se passe lorsque la définition d’une formule en termes 

de tables de vérité ne contient que des ‘F’ au lieu de tous des ‘V’, on lui répond qu’il s’agit d’une fausseté 

logique, c’est une contradiction au lieu d’être une tautologie, mais qu’arrive-t-il lorsqu’il n’y a qu’un ‘F’ 

dans la définition ? Nous tombons dans l’ordre où il faudrait trouver dans la nature ce qui fait que cette 

formule est presque vraie et pas complètement. L’ajustement de notre esprit à la réalité donne ici un coup 

de pouce à notre esprit au détriment du réel en faisant un système qui est beau pour l’esprit, qui 

« balance » comme on le dit d’une équation mais qui conduit à proférer ce qui sont des absurdités. Or 

cette ontologie du balancement, c’est celle de l’économie d’énergie, celle du tout, de la loi qui conduit le 

réel vers un bon ordre parce qu’il répartit correctement ses énergies, c’est même panthéistiquement une 

version de Dieu comme ordonnateur, mais cela ne contient en rien les traces d’un ensemble de 

coïncidences qui inscrivent une information dans un code à travers nombre d’accidents et d’aléas. 

24 Cf. D. NIEHOFF, The Language of Life: How Cells Communicate in Health and Disease, Washington, 

Joseph Henry Press, 2005, p. 81-137. 



de celle d’intensité. Essentiellement, notre système nerveux met en œuvre une 

communication faisant appel à la modulation de fréquence, en particulier à cause de sa 

haute résistance à l’erreur, combinée à la modulation d’amplitude, pour « dessiner » en 

creux les phénomènes qui ne se laissent pas moduler aussi facilement, et pour évoquer 

une réponse rapide et subite encore plus efficacement (par exemple crier plus fort au 

lieu de répéter plus souvent). 

Imaginons la situation suivante : un mâle détecte une molécule odoriférante d’une 

femelle en rut, une chienne, une vache, une guenon, peu importe. Cette molécule est 

émise en quantité plus ou moins grande, et elle est perçue par un récepteur olfactif dans 

le nez de l’animal. Plus il y en a, plus la réponse est intense. Seulement, ce signal, 

comme une onde musicale qui nous parvient et agite les molécules de l’air par l’énergie 

mécanique qui frappe le tympan, est envoyé au cerveau sous forme d’un courant 

électrique, de mode « tout ou rien », le cerveau n’étant activé qu’en cas de 

franchissement d’un seuil et dépassement d’une barrière de potentiel. Le cerveau envoie 

au gonadostat et aux gonades le signal destiné à rejoindre les organes « je viens de 

recevoir une molécule odoriférante, cela vous concerne ». Le cerveau ne pense rien, ne 

connaît rien à la situation au sens de l’activité ou du plaisir sexuel, il relaie simplement 

et, comme un mécanisme d’aiguillage, il envoie aux glandes concernées ce message. 

Ces glandes répondent en activant en retour une sécrétion d’hormones et en 

communiquant par l’envoi de ces hormones dans le sang, d’un système à l’autre de 

l’organisme. Elles le feront en pompant de plus en plus d’hormones dans la mesure où 

l’excitation devra être maintenue. C’est analogique et quantitatif, et donc la réponse qui 

frappe le système olfactif est une réponse de « plus ou moins », ce n’en est pas une de 

« tout ou rien » elle-même activant dans le cerveau ce système de réponse qui envoie un 

signal indifférent à ce qui a été détecté, soit un simple signal d’activation. Ce qui se 

passe à l’intérieur reproduit et réplique ce qui s’est passé à l’extérieur, parce que là aussi 

c’est une émission contrôlée de plus ou moins qui est mise en branle et nous trouvons 

ainsi à l’intérieur de l’organisme une représentation primitive de ce qui se passe à 

l’extérieur. 

Lorsque nous parlons de « forme », est-ce exactement la même chose ? Soit une 

forme devant nous : un lion, une plante, un poumon, un tissus tel que l’épithélium. Nous 

faisons l’hypothèse qu’elle a été obtenue de la même manière qu’une notion sera 

retrouvée : par une information transmise. Si nous avons cependant accès au « langage » 

des nucléotides et des acides aminés, au codon et à l’anti-codon, nous pourrons tracer 

dans un contexte précis que telle instruction reçue, UUG par exemple, donnera l’acide 

aminé leucine selon tel appariement pour le codage d’une protéine. C’est tout ce que 

l’on peut dire en réalité. Lorsque nous faisons l’opération de décoder, nous passons d’un 

niveau physique à un niveau syntaxique, à un niveau sémantique, puis finalement à un 



niveau pragmatique : procédant le long d’un espèce de vecteur en n’ayant compris le 

sens correctement que si le résultat attendu est produit. C’est l’intuition de Couffignal : 

la cybernétique comme art de rendre efficace l’action. Or la forme devant nous est déjà 

par-delà l’étape de la pragmatique : elle est là réalisée. Nous faisons l’hypothèse qu’elle 

a été obtenue de la même manière que nous obtiendrions de l’information. (Noter le lien 

avec le critère quinien relatif à l’indétermination de la traduction.) Dans la mesure où 

nous ne possédons pas tout le langage ni tous ses secrets, c’est un risque de faire cette 

analogie qui reste une analogie. Si une analogie s’ignore, c’est dangereux. Est-ce 

l’information qui est première ou la forme ? Il est entendu que les deux ne seraient pas 

exactement équivalents. Or on peut faire l’hypothèse que cela est venu par information 

et dans le cas du langage, qui nous permet de nous comprendre entre nous, et dans le cas 

du langage des nucléotides, qui permet de construire les organismes qui nous entourent 

et donc les formes vivantes. Mais dans ce cas la forme contient l’information même qui 

nous est inaccessible. 

La forme traverse le temps, alors que tous les éléments de son substrat matériel 

sont rapidement renouvelés. Cet avantage s’analyse lui-même en termes de stockage et 

de sécurité. Le déterminisme règne à l’intérieur de manière à pouvoir transiger 

efficacement avec les aléas de l’environnement. 25 Or l’information contenue dans le 

patrimoine héréditaire est essentiellement une manière de sauver de l’énergie. Comme 

l’a remarqué Avshalom Elitzur, le cobra qui injecte du venin à sa proie, plus 

précisément une petite quantité de cobrotoxine, économise toute l’énergie mécanique 

éventuellement dépensée par le tigre pour tuer la même proie. 26 Il possède ainsi 

l’information qui lui donne la clé du système nerveux de toute une classe de 

mammifères, et cette dernière augmente la sûreté, et de ce fait rend plus libre, mais libre 

d’explorer. Cela établit la possibilité d’un rôle causal de la forme. 

8. Le code comme base biologique de la stabilité 

Quelle est donc la base biologique de la stabilité ? C’est le répertoire codé, 

l’élément de permanence et de non variation, qui joue un rôle analogue à la loi. Or ce 

code est lui-même le résultat d’une série d’occasions « captées » ressemblant à une 

random walk dans le langage de la théorie des probabilités. Cela correspond à une 

agrégation mise en place et qui obéit au triage par la sélection naturelle. Cette réponse 

prédéterminée causera éventuellement des problèmes puisque l’environnement change. 

Selon G. Bateson, l’erreur du darwinisme est de n’avoir pas considéré l’organisme plus 

25 Comme l’avait vu P. VENDRYES, Vers la théorie de l’homme, Paris, P.U.F., 1973, p. 78-84. 

26 « When Form Outlasts Its Medium » in Life as we Know It: Cellular Origin, Life in Extreme Habitats, 

and Astrobiology, J. SECKBACH (éd.), Dordrecht, Springer, 2006, p. 612. 



son environnement. 27 Penser les conditions de changement de l’environnement semble 

un problème insurmontable, surtout lorsqu’on comprend que les solutions qui le mettent 

en boucle avec l’organisme ont aussi leurs limites, puisque les feedbacks qui le 

gouvernent ont pour but de maintenir la possibilité de la biosphère et non simplement de 

rendre ce monde hospitalier à l’homme dans sa seule niche. Quelque chose nous 

échappe et établit qu’une liberté de l’affirmation totale est un leurre, 28 et c’est cela qui 

est condition de l’existence d’une liberté perpétuellement nécessaire dans le pilotage des 

stratégies d’adaptation, car ces dernières ont en nous franchit un seuil et exigent d’être 

réflexivement adoptées. Cependant, dès que nous nous disons que nous ne sommes 

redevables à personne et libres de nous déterminer, nous insérons une commande dans 

un dispositif qui a toujours fonctionné en se ressourçant à même une rétroaction, et qui 

parvenu à ce point croira pouvoir s’en dispenser. Les effets de notre liberté sur notre 

environnement suffisent à montrer que celle-ci est encadrée. Quel est le paramètre le 

plus souvent rencontré parmi ceux que nous pourrions évoquer ? Celui de valeur 

adaptative ? Peut-on échapper à cette stabilité et si on le fait, est-ce que cela se fait de 

manière spontanéiste ? 

Dira-t-on que la vie connaîtrait ce dont elle a besoin par instinct ? Bateson ne 

voyait derrière ce terme qu’une sorte de résumé de notre ignorance, et en effet s’il 

contient une ressource de subconscient chez l’animal qui ne rejoint pas tout à fait notre 

réflexivité encore qu’elle en montre les linéaments, on peut penser qu’elle a chez nous 

encore accès à ces ressources clairement visibles chez l’animal, selon de fines 

remarques laissées par Nietzsche à propos de la myopie des darwiniens à qui il reproche 

d’avoir oublié l’esprit. 29 

9. L’adaptation a la structure d’une hypothèse qui réussit à s’imposer 

On pense à l’interprétation de Popper : les mutations apparaissant d’une manière 

qui paraît irrationnelle, ce sont des tentatives, des free guesses, ou bold generalizations. 

Cela ferait exister le code de manière ubiquitaire, alors que la nature émettrait déjà 

l’équivalent d’une hypothèse. Est-ce que cependant ces essais sont vraiment faits de 

manière spontanéiste ou à partir de cela seul qui peut dans les circonstances prendre 

forme ? Si tel est le cas, cela signifierait qu’on n’essaie pas toutes les possibilités 

comme l’avaient remarqué tant C. S. Peirce que Josiah Royce en se demandant 

comment l’organisme peut bien trouver la bonne, sans essayer une infinité de 

27 Cf. Steps to an Ecology of Mind, New York, Ballantine, 1977, p. 450-451. 

28 Dans le sens de l’article suggestif de R. RUYER « Les limites biologiques de l’humanisme » in A. Leroi- 

Gourhan et al., Originalité biologique de l’homme, Paris, Fayard, 1957, p. 153-165. 

29 Dans The Will to Power, §684, trad. W. Kaufmann, New York, Vintage, 1968, p. 362 (penser à l’Es 

rendu en français par le Ça). 



possibilités ? 30 S’il y a un mécanisme sous-jacent qui gouvernerait tout cela, nul ne le 

connaît. Pour vraiment mettre à l’épreuve cette suggestion de Popper, également 

envisagée par Quine, il faudrait donc scruter le rapport de ces réponses données à la 

situation d’un problème bien résolu ou mal résolu. Ici se présente le travail pionnier et 

encore mal compris qui a été fait par Carnap et Bar-Hillel, puis Hintikka sur le rapport 

entre logique et information. 31 Dans la perspective d’une philosophie de la nature, la 

question correcte est de se demander : quand une réponse n’est pas valide en un sens 

non plus formel mais matériel, quand le schéma ne tient pas pour des raisons qui sont de 

l’ordre de ce que Husserl appelait l’« omni-temporalité », 32 soit des contraintes qui 

s’imposent à la résolution d’un problème de logique, de mathématique ou de calcul, y a- 

t-il des schèmes de cette même nature qui font qu’enchaîner telle solution créatrice avec 

telle autre cela ne peut pas produire tel effet en se coordonnant ensemble correctement ? 

Ou n’y a-t-il là que trial and error. 

En regardant les choses sous un angle particulier, nous verrions que Popper a 

placé d’une manière inédite au cœur de l’épistémologie contemporaine un des principes 

d’une vision informationnelle de la théorie scientifique. 33 Pour lui en effet la théorie la 

plus hardie s’exposera à la plus grande possibilité d’une réfutation, parce que a priori 

elle exclut davantage. Il refuse cependant de lier cela au degré de confirmation de la 

logique inductive, en particulier parce qu’une proposition qui ne dit rien sur le monde 

peut parfaitement être hautement probable. 34 Il n’est pas sûr que cela tienne compte du 

fait, symétriquement inverse, que selon l’approche bayesienne « tous les corbeaux sont 

noirs » est un énoncé confirmé par une paire de chaussures vertes, bien qu’à un degré 

très faible, ce qui lève le problème de Hempel, bâti lui-même sur celui de Hume. Si 

cette liaison pouvait se faire, alors la rationalité serait dans le monde, ce dont Popper ne 

veut pas, car l’expérience, à la suite de Kant, doit pour lui être chaos ou une masse 

informe (rohe Stoff), ce qui pose le sujet connaissant, sans lequel Popper prétend 

pouvoir construire une épistémologie, en situation de quasi-démiurge. On a pu dire que 

l’exigence omniprésente de falsification révélait une conception « héroïque » de la 

science. En fait, c’est plutôt là un présupposé hérité du libertarisme philosophique, à la 

manière de J. S. Mill, selon lequel la nature est malicieuse et inhospitalière à l’homme, 

si bien qu’il faudrait toujours en prendre la contrepartie. 

30 Cf. Science and Philosophy, A. W. BURKS (éd.), Cambridge, Belknap Press, « Collected Papers » VII, 

1966, §§38, 220 et 680. 

31 Cf. Y. BAR-HILLEL, « Comments on ‘Degree of Confirmation’ by Professor K. R. Popper », British 

Journal for the Philosophy of Science, vol. 6, n o 22, août 1955, p. 155-157 ; J. HINTIKKA, Logic, 

Language Games, and Information, Oxford, Clarendon Press, 1973, p. 154-173. 

32 Cartesianische Meditationen, §55. 

33 Sur ce point, cf. J. GREENO, « Explanation and Information » in W. SALMON (éd.), Statistical 

Explanation & Statistical Relevance, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 1971, p. 89-103. 

34 Cf. Objective Knowledge, éd. rév., Oxford, Clarendon Press, 1986, p. 197-198 ; également E. PICAVET, 

Approches du concret, Paris, Ellipses, 1995, p. 29. 



D’une part il veut tellement échapper au psychologisme (trilemme de Fries), qu’il 

va faire surgir l’intuition d’une hypothèse de nulle part, divorcée d’une quelconque 

lumière qui serait dans la base empirique ou d’une similitude de structure visible entre 

deux secteurs de cette dernière. D’autre part, et pour les mêmes raisons, il va refuser de 

poser quelque lien entre l’esprit et le monde, au sens où l’ignorance du comportement 

total de la composante moléculaire de la nature ne saurait équivaloir à un manque 

d’information. 35 

Pourtant, la théorie porte bien une information sur le monde, mais uniquement au 

sens où, en pouvant être réfutée, elle montre par la négative qu’elle avait un contenu 

empirique. Si c’est ainsi que la théorie montre son contenu empirique, cela signifie que, 

à la manière de ce qui se passe en théorie de l’information, nous pourrions reconnaître 

un message en suivant à la trace ce qu’il exclut mais sans accès à sa contrepartie 

intérieure où nous posséderions déjà la notion qu’on nous transmet : cela pose des 

problèmes considérables, parce qu’en pareil cas on voit mal comment, parmi toutes les 

hypothèses possibles, nous choisirions la bonne. 

C’est un domaine qui n’est pas simple à explorer, et en apparence la seule 

certitude, celle sur laquelle Popper s’est appuyé par l’usage du modus tollens, c’est celle 

d’une proposition de qualité négative, parce qu’elle délie complètement le prédicat du 

sujet et nous dit qu’ils n’ont rien à voir. Mais est-ce que cela nous donne vraiment une 

information ? Élargissant la perspective hors du contexte initial relatif à des technicités 

logiques, 36 ces choses-là, pourrions-nous dire, n’ont jamais rien eu à voir ensemble 

jusqu’au moment où arrive quelqu’un qui illumine notre champ de vision et nous dit, 

comme le fit Einstein, que masse, énergie et vitesse de la lumière cela aurait quelque 

chose à voir alors que nous ne pensions pas que c’était le cas ; cet usage de la négation 

est systématique et anti-stochastique, puisqu’il fait de tout « hasard » un vide 

épistémique à combler. Le jugement négatif est un jugement épistémique de type 

doxastique, correspondant à un état de notre savoir. Le jugement de qualité affirmative 

contient-il quant à lui une information ? Il a une complexité du fait que le prédicat n’est 

jamais distribué, et ce qu’on peut tenter c’est de se dire que les conditions nécessaires 

sont représentables à notre entendement : il faut qu’il y ait telle chose pour produire tel 

autre état et cela nous donne une information, mais nous sommes un peu à court de 

moyens devant les conditions suffisantes parce que, celles-ci produisant un phénomène, 

n’aurait-il pas pu être produit par d’autres moyens ? 

35 Cf. Unended Quest, §34 et 36, Glasgow, Collins, 1976, p. 151-155 et 162-167. 

36 Cf. Realism and the Aim of Science, W. W. Bartley, III (éd.), Londres/New York, Routledge, « 

Postscript to the Logic of Scientific Discovery », 1994, p. xx-xxiii. 



Lorsque nous réfléchissons sur les choix de la nature, nous constatons qu’ils 

manifestent une sorte d’hésitation. 37 Nous y trouvons, considérant par exemple le 

passage de ce que l’on appelait classiquement les protistes aux animaux pluricellulaires 

le concours d’un archaïsme avec des acquisitions originales, qu’il est devenu plus 

difficile de se représenter depuis que l’on a compris que les pluricellulaires existent 

dans tous les règnes. 38 

À un plan plus élevé, qu’est-ce que peut bien signifier une induction qui verrait en 

quelque sorte une forme dans la nature et la prolongerait ? Tel aurait été le rêve de 

Francis Bacon, qui est devenu une tête de Turc pour plusieurs épistémologues 

contemporains. Nous venons de parler de quelque hésitation de la nature entre de grands 

embranchements. Allons plus loin, et évoquons le domaine de l’embryologie du 

développement, plus souvent nommée de nos jours « evo-devo ». On a pu parler d’une 

sorte de furie de la nature à détruire les formes. 39 Si cette observation est juste — elle 

est en tout cas inévitable pour qui se penche longuement sur le dossier de la tératologie 

étudié et catalogué depuis des siècles, de Pline à William Bateson — elle nous obligera 

à tenter de mieux comprendre la source de cette extraordinaire stabilité structurelle 

manifestée par le vivant. S’il est vrai que nous portons tous une centaine de mutations 

dans le texte de l’ADN, alors que nous vivons pour la plupart sans affection grave, il ne 

suffit pas de dire que celle-ci n’a pas d’effet détrimentiel parce qu’elle fait partie des 

zones d’« introns » du génome, qui ne codent pas pour des protéines, il faut aussi 

remarquer que ces mêmes zones abritent peut-être des instructions sur la réutilisation 

des mêmes recettes dans des contextes différents, 40 qui justifieraient cette impression de 

« déjà-vu » qui s’empare de qui contemple les réponses des organismes aux variations 

et défis de l’environnement. 

Il faut donc se demander quelle sorte de référent le vivant peut bien avoir devant 

lui lorsqu’il inscrit sous forme moléculaire de telles instructions. Écrit-il le texte de la 

vie, ou est-il écrit par lui ? Certes, plusieurs répondront que le génome n’est qu’une 

série d’accidents figés. 

Pour avancer sur cette piste, il faut introduire l’idée de modèles 

37 Cf. M. DE CECCATY, La vie de la cellule à l’homme, Paris, Seuil, 1978, p. 42-43. L’A. écrit par 

ailleurs : « … de tels faits expriment ces conditionnements caractéristiques des êtres vivants évolués qui, 

sans être rigoureusement déterminés par leur arbre généalogique, sont néanmoins obligés d’en respecter 

les tendances profondes pour obtenir leur propre originalité. Ils doivent s’appuyer sur des plans qu’ils 

perfectionnent et non réinventer des modèles inédits en réduisant à néant l’effort des générations passées. 

» (p. 82) 

38 Cf. L. MARGULIS et K. V. SCHWARTZ, Five Kingdoms, 3 e éd., New York, Henry Holt, 2002, p. 205. 

39 Cf. A.-M. LEROI, Mutants: On Genetic Variety and the Human Body, Harmondsworth, Penguin, 2003, 

p. 66. 

40 Cf. S. CARROLL, Endless Forms Most Beautiful, p. 64-65. 



« paradigmatiques ». Science de la quantité, la mathématique peut être regardée depuis 

un autre point de vue, et nous voyons qu’elle met en jeu une logique qui lui est propre et 

qui repose sur l’analogie minérale. C’est la logique de l’inerte, de la croissance de 

l’entropie et de l’obéissance passive à la loi. Face à elle, un autre modèle sera tiré de 

l’analogie biologique et de sa logique propre, dans laquelle s’inscrit la plante dont la 

croissance est à l’inverse de la chute des graves, et c’est ici qu’on rencontre l’erôs sous 

toutes ses formes, dont la première est philosophique, alors qu’elle contient celle de la 

reproduction et du plaisir sexuel mais à la manière de ce qui n’en est que le pâle et 

lointain affadissement comme l’a rappelé Pierre Boudot. Il existe également une logique 

du sacrifice, retournant complètement la poursuite de cet agrandissement de la nature, et 

c’est elle qui définit la nature de la vie spirituelle comme Boutroux l’avait vu. 

Pensons donc un instant en ces termes que nous venons de préciser : soit d’un côté 

le cristal et de l’autre la plante qui croît. Le cristal peut-il muter ? Sans doute, mais 

lorsque s’y trouve un défaut dit de Schottky ou de Frenkel, il est immédiatement exclu 

de la classe de treillis-types sans dislocation. Le cristal ne va pas imposer sa loi, au sens 

évoqué plus haut qui est aussi celui où en parle l’essentialisme scientifique de Brian 

Ellis, 41 et obliger désormais de parler de quasi-cristal parce qu’il en existerait une loi 

interne de quasipériodicité qui aurait pu conduire à la périodicité. Il faut décider : ou 

bien la loi interne à tel être donné est une réfraction de lois autour de l’influence non 

implacable desquelles il a tissé son action (trop de degrés de liberté, et donc de pilotage, 

existaient en lui pour qu’il puisse obéir en tout à la pénétration du pouvoir de cette loi), 

ou bien la loi d’ensemble n’existe pas, elle n’est qu’une vue de notre esprit dégagée des 

quasi-régularités des choses. 

10. La forme de l’affirmation intégrale 

Pourtant, tout ne semble pas pour nous intelligible et transparent dans l’ordre 

actuel de la connaissance dans le mode de fonctionnement de la nature. Certains 

douteront du bien-fondé de l’appel à notre mode de compréhension pour décider de ce 

qui devrait correspondre à une nécessité naturelle. Il n’y aurait de nécessité que celle 

d’un raisonnement concluant, d’une conclusion entraînée (entailed) par ses prémisses. 

Que ferons-nous parvenus à ce point ? Nous continuerons à piloter la trajectoire 

qui correspond à une recherche, et cette recherche prendra la forme d’une affirmation 

totale, pour la bonne raison que des concepts négatifs ne nous donnent rien, sont d’une 

promesse d’intelligibilité tout simplement nulle. Il ne s’agira pas là simplement de nous 

encourager à poursuivre, psychologiquement ou subjectivement, mais de poser la forme 

même de la recherche s’appuyant sur ses propres moyens pour contrer l’affirmation 

41 Cf. Scientific Essentialism, Cambridge, CUP, 2001, p. 22-25, 68-70 et 163-164. 



sceptique, et cette position n’est possible que parce que nous serons considérés, dans 

nos capacités cognitives, comme produit de cet objet même qui s’offre à notre 

manipulation expérimentale. C’est d’un refus du divorce presque intestinal entre la 

conscience de l’homme et ce qui dans la nature correspond à sa préparation qu’il s’agit, 

car le scepticisme et l’empirisme même le plus radical sont tout de même une forme 

larvée d’idéalisme. 

Ainsi poserons-nous qu’il n’y a pas de brouillage possible entre le filtre et ce qui 

émane de la nature pour autant que nous prenions en compte toutes ces dimensions 

rappelées, depuis la syntaxe jusqu’à la pragmatique. Notre esprit, ainsi que nous le 

disions en rappelant une observation de Peirce et Royce sera considéré comme 

« attuned » à la nature des choses. Nous ne pouvons pas nous insérer à l’intérieur de 

notre objet et poser en principe que tel secteur soit réservé au hasard, sous prétexte que 

tout créditer à la loi reviendrait à faire du réel une immense tautologie, sans possibilité 

d’un devenir. 

Or le saut inductif qu’il nous faut faire, c’est de reconnaître que de la même 

manière que nous aurons à piloter le devenir de la recherche scientifique sur la nature, 

en faisant de toutes nos découvertes des points d’appui qui serviront de balises et qui ne 

seront pas comme telles abandonnées mais parfois simplement redéfinies comme cas 

particuliers à l’intérieur d’un ensemble de cas plus large qu’on ne l’avait pensé à 

l’origine, de même l’être vivant s’est servi lui aussi de tout ce qui pouvait collaborer à la 

perpétuation de sa structure en se servant des ressources de la chimie pour ne pas 

retomber en arrière, contribuant à créer cet effet de « rochet » remarqué par plusieurs 

dont Bronowski fut un des premiers, 42 qui comme lui se sont dépêchés de déclarer les 

processus d’association nucléaire et de superposition des couches électroniques 

suffisant pour en rendre compte, mésestimant la détermination ultérieure des besoins en 

carbone et autres molécules et nous obligeant par le fait même à accepter le fait, 

hautement douteux, qu’un processus aléatoire puisse opérer en fonction de l’avenir. 

Le principe anthropique, assez fragile si on le regarde à partir de sa base 

probabiliste, puisqu’il s’appuie sur une histoire de l’univers unique, 43 et donc sur un 

espace d’échantillonnage insuffisamment développé, peut cependant être retrouvé 

comme un corollaire impliqué par une considération de ce que, en effet, une indéfinie 

possibilité d’univers sont présents à partir des choix que feront ces éléments plus 

anciens lorsqu’ils se rencontrent dans ces laboratoires de synthèse que sont les étoiles. 

42 Cf. « New Concepts in the Evolution of Complexity: Stratified Stability and Unbounded Plans » in 

Philosophical Foundations of Science, R. J. SEEGER et R. S. COHEN (éds.), Dordrecht, Reidel, 1974, 

p. 147 s. 

43 Cf. E. SOBER, « The Design Argument » in Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, W. E. Mann 

(éd.), Malden/Oxford, Wiley/Blackwell, 2005, p. 117-147. 



Certes ce n’est pas la conscience ou le regard de l’homme actuel qui a rétrocausé 

l’agrégation de ces éléments dans telle direction donnée, mais plutôt l’unité domaniale 

de la molécule qui fait système et délocalise sa « topologie phénoménale ». Dire que 

celle-ci obéit simplement aux exigences du quadrivecteur d’espace-temps, c’est oublier 

que celui-ci imposera de toujours obéir au principe d’inertie, or la position la plus 

économe d’énergie pour ces molécules est d’éviter l’oscillation et de prendre le plus 

court trajet, alors que l’enveloppement extrêmement multiforme des protéines montre 

que quelque chose s’impose là qui rappelle la figure d’une harmonie primitive, dont les 

pythagoriciens ont sans doute eu l’intuition, combiné à une manière que nous ne 

comprenons pas encore de résister aux effets de rabattement de l’entropie et du retour à 

l’équilibre manifestés dans ce système de communication entre le discret et l’analogique 

par le bruit et les parasites. 

L’être en puissance aristotélicien, qu’on dit lié par sa forme à la chose, en 

redevient détaché parce que lorsque nous regardons comment un certain schéma peut 

être présent dans un gène et utilisé dans un autre, c’est le placement formel, l’ordre qui 

prime sur tout le reste. Avec l’utilisation de la redondance pour créer des messages 

correcteurs de messages, on arrive au niveau de méta-opérations et de ce qu’Aristote 

lui-même considérait dans le Traité de l’âme comme désignant la présence d’une âme 

d’un niveau supérieur. 44 

Le risque en parlant d’« être en puissance » est de ne pas mettre au bon endroit le 

mè on, la capacité de devenir. On ne peut pas cacher cela dans un code génétique pour 

des raisons qui ont trait à l’épuisement d’un sens intrinsèque à ce code génétique que 

nous sommes en train de découvrir de plus en plus. 

Aristote a opté on ne peut plus clairement pour une pluralité de formes, il a fait de 

chacune de celles-ci en un certain sens, un primum movens, continué en cela par 

Chisholm en philosophie analytique contemporaine. Nous lisons ce qui suit dans la 

Métaphysique : 

Il eût été bien préférable de chercher, comme nous l’avons dit, la raison de la multiplicité 

des êtres, non pas pour une même catégorie (la raison, par exemple, de la multiplicité 

dans la substance ou de la multiplicité dans la qualité), mais la raison de la multiplicité 

pour tout ce qui existe de quelque façon que ce soit, puisque les êtres sont, les uns, des 

substances, d’autres, des qualités, d’autres, des relations. [...] Mais, au sujet des 

substances, se pose aussi la question de savoir comment il y a multiplicité dans la 

substance. Il n’y a qu’une solution : c’est de considérer la substance comme composée à 

la fois d’une forme déterminée et d’une nature du genre de la matière dont nous venons 

44 De l’âme, III, 4 ; cf. THOMAS D’AQUIN, Commentaire du Traité de l’âme, §102. 



de parler. Or cette difficulté a plutôt pour origine l’embarras où se sont trouvés les 

platoniciens pour expliquer comment il peut y avoir plusieurs substances en acte et non 

une seule ; mais, à moins d’identifier aussi la substance et la quantité, on ne peut pas dire 

qu’ils aient montré pourquoi et comment il y a multiplicité des êtres : ils ont seulement 

montré comment il y a multiplicité de quantités. 45 

Si la science de l’individuel d’Aristote est vraie, elle ne l’est qu’à une étape 

avancée de notre vie. Chez Aristote les genres s’emboîtent et ont quelque chose de 

dynamique. Hegel a eu raison d’y voir une compénétration et donc le passage d’un 

extrême à l’autre de ce qui serait genre généralissime du réel tout entier. Seulement, 

cette même conviction a pu être critiquée par Whitehead parlant du risque de « high 

abstractions » qui ne sont qu’un repère d’imprécisions. 46 Hegel a eu tort de voir cela 

comme nécessairement impliqué, comme s’activant seul sans la présence d’un 

jugement, il a réifié une abstraction et malencontreusement confondu la contradiction 

avec la contrariété après que les logiciens aient tant peiné pour les distinguer. 

On ne peut esquiver la question de fond : est-ce que le nombre est 

indépendamment détachable de son support et existant en lui-même ? En d’autres 

termes, y a-t-il des transcendantaux ? Plus encore, y a-t-il entre les nombres une 

harmonie première qui fait qu’ils s’appellent, comme si la symétrie créait le réel et non 

l’inverse, à l’encontre de ce qu’affirment parfois les physiciens « réalistes ». 47 La 

redécouverte contemporaine d’Aristote sur ce point est ambiguë, comme l’a toujours été 

la relecture de ce philosophe, qui a donné d’un côté Averroès et Spinoza, qui pour 

certaines thèses se ressemblent comme deux gouttes d’eau, et de l’autre Thomas 

d’Aquin. 48 Il est heureux que l’épuisement de la « parenthèse internaliste » nous 

reconduise vers lui, mais il l’est peut-être moins que nous adoptions parfois 

méthodiquement, sans aller aux choses mêmes, sa conviction de la non détachabilité de 

la forme par rapport à son substrat. 

Les pythagoriciens ont fait du nombre quelque chose de vivant, de dynamique 

comme la nature productrice, au lieu d’y voir un mécanisme logique d’abstraction. Ils 

étaient concrets et faisaient montre d’une préférence inductive qui les garda près des 

faits, comme le montre leur théorie de la musique. Ainsi que l’observe de Santillana, 

Aristote s’étonna devant cette tension digne de la Renaissance entre les hauteurs de 

45 N, 2 1089b, trad. Tricot, Paris, Vrin, 1986, vol. II, p. 812-813. 

46 Dans Adventures of Ideas, Cambridge, CUP, 1943, p. 196. 

47 Cf. R. LAUGHLIN, A Different Universe, New York, Basic Books, 2005, p. 124. 

48 « Qu’il s’agisse de l’Aristote de Heidegger, qui répondrait à l’idée de la Phénoménologie mieux 

qu’elle-même, ou de l’Aristote « morphologue » de René Thom, Aristote apparaît aujourd’hui comme le 

recours ultime donnant accès à une perception cosmique du monde qui échappe aux apories de la 

philosophie du sujet. À travers Aristote, la pensée contemporaine réapprend la jouissance présocratique 

de construire. » (B. PINCHARD, préface à L. Lavelle, De L’Acte, Paris, Aubier, 1992, p. xvi) 



l’abstraction et la quête de la nature des choses, d’où dans le dernier livre de la 

Métaphysique son malaise évident à leur propos. 49 

Lorsqu’on veut évaluer la qualité d’un objet, on se demande combien de ceux-ci 

ont été mis en circulation. Pourquoi ? Parce que sa conception met en œuvre de 

nombreux paramètres. Pourtant, cette qualité devrait pouvoir se mesurer directement 

dans sa fidélité par rapport au plan/modèle. C’est là un versant peu scruté du problème 

nominaliste et darwinien, car dans la mesure où l’on élimine l’existence même d’un tel 

modèle, — qu’on le dise n’existant que dans l’individu singulier ou n’existant pas du 

tout n’a pas ici d’importance, — on fait de notre propre poursuite d’un modèle quelque 

chose de finalement non guidé. Pourtant cela devrait nous obliger à considérer que notre 

jugement de correspondance entre ce modèle et son exemple n’a pas de valeur dans la 

lutte contre l’effet conflagrateur du temps et de son passage. Ce n’est pas le nombre ou 

la quantité qui établit la qualité, mais bien la soumission réussie à un certain nombre 

d’épreuves imprévisibles qui ont la nature d’un aléa. La résistance aux effets de 

contrainte, eux-mêmes surgissant de manière aléatoire, sera-t-elle rendue équivalente à 

ce que l’aléatoire produit ? Cela nous empêcherait de prédire et de calculer si tel était le 

cas. 

11. La montée vers la forme 

Revenons à une question portant sur le fait de savoir où est telle couleur. 

Comme l’observait Merleau-Ponty, nul ne voit un ballon bleu, mais de façon 

impersonnelle nous percevons le bleu, et lui ajoutons un pattern auquel contribue notre 

mémoire. Réfléchir en ces termes, c’est échapper au monde mis de l’avant par Galilée, 

parce que c’est rejoindre une qualité seconde. Ce monde perçu qualitativement 

correspond à une longueur d’onde, un certain nombre de nanomètres. Comment y 

différencier une chose d’une autre ? L’esprit décodant et percevant nous donne une 

capacité par quelque résonance d’aller plus vite que le décompte de cette perception ne 

l’exigerait ainsi que Bergson l’avait vu. 50 Qui plus est, il notait en conversation que 

Maine de Biran est sorti du problème de Kant par une psychologie de l’effort sans s’en 

échapper entièrement, car il n’a pas montré comment l’effort était déjà dans le réel. Il a 

cependant montré d’une manière non équivoque qu’il existe en l’homme et que cela 

peut constituer un point de départ. 51 S’il existe dans l’homme, nous avons un point de 

contact et une physique qui contient déjà les sorties sous forme de saillances, les coups 

qualitatifs. 

49 G. DE SANTILLANA, The Origins of Scientific Thought, New York, New American Library, 1961, p. 63. 

50 Matière et mémoire, 60 e éd., Paris, P.U.F., 1959, p. 230-232. 

51 J. CHEVALIER, Entretiens avec Bergson, Paris, Plon, 1959, p. 290-293. 



Si on pose autrement la question de savoir ce qu’il arrive au monde de la valeur 

par rapport au monde physique, s’il est déconnecté de lui en faisant irruption en lui ou 

s’il est plutôt toujours existant en tant qu’il se montre dans des archétypes auxquels 

obéirait le monde physique, nous verrons que c’est la compréhension usuelle de 

l’explication qui est tout le problème. On peut dire que le mathématicien n’explique 

pas : il fait voir, mais voir n’est pas expliquer parce que ce n’est pas nécessairement 

ramener à une nécessité, le mathématicien faisant appel à une nécessité de cohérence 

découverte. Cette dernière est libre, liée à une ontologie qui est libre également. Posons 

la question de Quine, la question ontologique qui est simplement « What there 

is » : dans un monde de cinq oranges, existe-t-il cinq choses ou l’ensemble de ces 

choses qui fait six choses ? Pour le nominaliste, il n’y a là que cinq choses. Quine luimême 

s’est vu contraint de conclure autrement « parce que la science l’exige ». 

Qu’en est-il si on peut montrer que déjà le réel existe dans de tels ensembles qui 

sont recréés par lui, c’est-à-dire que les unités sont toujours prises dans un flux qui les 

fait exister dans une partie d’un tout ? On revient aux questions posées par les logiciens 

polonais qui ont développé la méréologie. Si le mathématicien n’explique pas, qui donc 

le fera ? Peut-être celui qui donne à la valeur et à l’ordre axiologique un degré de solide 

réalité. En faisant ainsi entrer l’axiologie, et donc les choix moraux dans la 

considération de l’entendement constructeur de la science, on se retrouve en présence 

d’obligations qui sont relatives à un système de tri. Nous découvririons ultimement que 

la description des choses nous montre en elle un aspect prescriptif, ce qui nous fait sortir 

des limitations de la naturalistic fallacy. Strawson avec sa métaphysique descriptive ne 

remet jamais en question cette fallacy qui devient l’axiome par excellence : d’un côté un 

monde physique, et de l’autre des valeurs, qui sont feelings selon le réflexe du 

pluralisme éclaté de Russell. 52 La couleur y devient un irrationnel et rien d’autre. Si 

cependant l’univers peut être pensé d’une manière qualitative, si la qualité seconde non 

seulement existe mais absorbe en elle ce qui se passe au niveau de la qualité première, 

ce qu’a voulu faire Berkeley en la faisant seule existante, nous aurions trouvé une 

nouvelle philosophie première. 

Explorant cette possibilité, on se demandera si ce plan de la valeur deviendrait à 

son tour comme la physique contraignant, limitatif en réduisant la morale au mécanique 

et à la nécessité ? La base scientifique la plus séduisante pour plusieurs est celle de 

Darwin, de la sélection naturelle, des schèmes qui par imprint ont été renforcés. Cela est 

un postulat qu’on peut discuter, alors qu’il est permis de penser avec Michel Serres que 

ce qui fait la puissance de l’homme et établit tout simplement sa présence, c’est ce 

moment où un être est devenu capable d’ironiser sur le sort des puissants. 53 Ils sont par 

52 Cf. Analyse et métaphysique, Paris, Vrin, 2002, p. 14. 

53 Cf. Atlas, Paris, Flammarion, 1996, p. 225-229. 



leur logique même dans la situation des grands dinosaures qui vont écraser les petits 

animaux qui leur passent entre les pattes bien que cela nous donne un monde de 

gigantomachie nécessitariste éliminé finalement par la sélection car trop mésadapté. 

Si nous prenons la loi de non-contradiction et notre méditation sur la présence 

dans le monde d’un être totalement en situation, qui n’aurait pas de monde d’idées 

platoniciennes, qui serait capable à partir des perceptions qualitatives et de 

l’immatérialité présupposée de l’intelligence dans ses opérations — comme 

l’épistémologie des anciens franciscains, à partir d’une déduction qui ne serait pas 

établie de manière extensionnelle mais par la capacité d’éviter la contradiction donnée 

dans la capacité de la réaliser par l’œil de l’esprit, en voyant ensemble de chaque 

« côté » de l’esprit ce qui ne peut être affirmé —, si on prend cette voie, avec Heidegger 

nous allons méditer sur l’être en situation, et nous ne lui donnerons pas accès a priori à 

ce monde de formes. Sa temporalité et sa « projectibilité », c’est-à-dire sa situation 

d’étant en projet, reprenant toujours à nouveau l’effort de sa compréhension, lui donnera 

seule accès à l’intelligibilité. Cette perspective sera continuellement visée de 

l’intelligibilité. La compréhension deviendra le recueillement de ce qui lance des appels, 

des intimations, d’étants qui demandent à quoi ils appartiennent, quelle est leur 

« fabric ». À les recueillir, à les mettre ensemble, l’homme trouve un problème que ces 

étants transportent avec eux mais qu’ils ne peuvent poser. Heidegger donne à l’homme 

une priorité de droit comme Dasein, et fait de l’intentionnalité le seul lieu où le 

problème intéressant, celui de l’ontologie fondamentale, se pose. Comme l’a fait valoir 

Jean Wahl, un aspect de cette pensée relativement à la connaissance est à rebours d’un 

pan entier de la philosophie classique : la connaissance y devient ce qui se fait entre les 

choses, ce qui passe d’une chose à l’autre, et il y quelque chose chez lui, tout comme 

chez Claudel, qui fait penser aux cybernéticiens. 54 Cela signifie que la cybernétique ne 

s’est pas nécessairement constituée autour de l’école sémiotique qui fait tout exister 

comme une entité indépendante et contenue. Le monde sans sujet où tout est artefact 

n’est pas le monde de Heidegger, et il n’est pas non plus celui qu’a intuitionné la 

cybernétique. 

Lorsque nous faisons de la valeur ce qui est soumis à une nécessité par 

dépassement qui est aussi une nécessité entrevue, nous faisons en sorte que l’être a 

toujours une commande à explorer, une situation qui permet un repérage dans l’espacetemps, 

un pilotage et c’est cette manière d’avoir un repérage par le haut qui fait de la 

vraie liberté la capacité de continuellement asservir et de mécaniser par montage. La vie 

se fait ainsi, l’ordre mathématique se fait ainsi. Si donc si le mathématicien n’explique 

pas, le logicien en revanche est le maître de l’explication. Le mathématicien qui invente, 

nous le disions, est libre en son ontologie. Le monde des formes disponibles se donne et 

54 Cf. L’expérience métaphysique, Paris, Flammarion, 1965, p. 131. 



se représente à la conscience qui monte vers lui, en montant vers lui elle réduit 

l’imprévisibilité qui pourtant n’est jamais levée. 55 Il ne s’agit pas cependant d’enfler les 

traits qui sont dans le monde au point où ils ne pourraient plus jouer les uns par rapport 

aux autres. Ce type de nécessité serait trop fort. Nous retrouvons là les concepts de jeu, 

de circulation : pour que l’information circule, il faut de l’indétermination et tout ne 

peut pas être déterminé d’une manière compacte. Nous avons un ensemble de 

problèmes qui commencent à se mettre en place et à trouver leur résolution. La beauté et 

l’élégance de cette solution est considérable, mais il faut pour l’adopter que nous 

puissions nous convaincre que la valeur, le qualitatif existent d’une manière prégnante. 

Jean Largeault, au dire de Petitot, a montré comment l’intelligibilité de la science 

moderne s’est construite en « désontologisant » la réalité. 56 Comme en réaction, il s’est 

lui-même intéressé à l’autre versant du problème, qui tend à donner à l’esprit une espèce 

de liberté de protestation, ce dont on trouve quelque chose chez Brouwer, liberté définie 

de manière irrationnelle, à la manière d’une métaphysique hyper-nominaliste 

s’introduisant par un coup de force. Comment penser cette science première qui 

donnerait à l’ordre moral sa place, sa contrainte, sa nécessité, son propre pilotage vis-àvis 

l’agent quel qu’il soit qui crée l’individualité du cosmos ? Cela ne pourra venir à 

l’être, à cette « clairière de l’être » dont parla Heidegger, par position constante du plus 

universel, qui est en même temps le plus désanimé, défini au moyen de la plus grande 

passivité. Tel est le biais de la science moderne, sa prédilection, sa préférence, son 

choix ontologique. Si nous ne faisons pas ce choix, quelle philosophie proposerons-nous 

? Comment faire sens de ce qui est sous nos yeux ? 

Il faudrait penser que la capacité d’expliquer se donnerait comme prégnance des 

lois sur le réel qui justifierait une explication du moins par le plus, de ce qui est en bas 

par ce qui est en haut, et finalement les racines mêmes de l’explication seraient au ciel à 

la manière de la suggestion de Platon 57 . Pour Kant, à qui Jean Ladrière a souvent fait 

appel, le « règne des fins » n’est intelligible qu’à partir de la donation d’une forme, 

d’une maxime de l’agir qui lui donne une espèce d’autarcie au-dessus du monde 

physique. Kant de ce point de vue s’est fait non l’harmonisateur mais plutôt le 

dislocateur du réel. Heidegger a voulu que l’être fasse exister ensemble, d’où un sens 

pensé comme donné, comme étant là lorsqu’il nous lance des indications et des 

suggestions qui invitent à le décoder, qu’on pense surtout aux textes de la période 

55 Cf. J. LADRIERE, « L’explication en logique » in L’explication dans les sciences, Paris, Flammarion, 

1973, p. 54. 

56 « Jean Largeault et René Thom : De l’idéalisme du rationalisme physique au réalisme de la philosophie 

de la nature » in De la science à la philosophie. Hommage à Jean Largeault, M. ESPINOZA (dir.), Paris, 

L’Harmattan, 2001, p. 51. 

57 « Notre époque, si l’on en juge à certains signes, tente l’épreuve héroïque d’un pouvoir capable de 

délier tout ce qui nous lie sur la terre comme au ciel », dira S. BRETON (dans Deux mystiques de l’excès, 

Paris, Cerf, 1985, p. 181) d’où ce désir de tout renverser, de faire entrer l’irrationnel dans la raison. 



d’Unterwegs zur Sprache. Il n’y a pas à douter qu’il ait trouvé pareille intuition du côté 

de la révélation chrétienne. Pourtant, en voulant faire œuvre intégralement 

philosophique il a voulu nous faire accepter que l’être en général est intéressant et 

prometteur. Or Lévinas a bien vu qu’au contraire cela correspond à l’induction 

généralisante, qui est vide et se situe du côté de cette gigantomachie, de ces grands 

dinosaures dont nous parlions plus haut qui s’écrasent et se défont. 58 La vérité dans cette 

perspective c’est le dévoilement, ce qui est out there comme aurait dit Lonergan. C’est 

une grande limitation chez Heidegger : on revient à des questions comme celle de 

l’étonnement, mais on se pose toutes ces questions sans pour ainsi dire répondre à rien. 

La tentation du scepticisme est alors grande, celle de ne rien affirmer ni ne rien nier. Or 

c’est là s’illusionner bien entendu, comme nous-même l’observions en parlant de la 

cellule qui par impossible cesserait de communiquer. 

Si on veut éviter de tomber dans cette espèce de maladie on s’en remettra à 

l’existence d’entités mathématiques. Sauf que si elle nous fait faire un tour complet de 

tous les problèmes, elle va nous ramener à ces questions, car elle s’introduit elle-même 

comme de biais dans le réel, elle fonctionne par ‘si... alors...’ faisant figure d’une espèce 

de boîte noire que l’on crée. Il y a quelque chose qui permet de continuellement 

poursuivre le questionnement mathématique, et ce quelque chose n’est pas de même 

nature que l’activité mathématique elle-même. 

12. Se faire soi-même sa propre loi 

Reprenons quelques éléments de notre parcours en les résumant et en leur 

ajoutant quelques autres considérations. Si on pense à la solution d’Elitzur, à la forme « 

which outlasts its medium », on se rend compte du fait que cette forme vient, comme 

l’A. nous le dit, d’intégration d’information qui origine de cette interface qu’est la 

rencontre avec l’environnement, et que c’est donc l’environnement qui informe le 

génome, qui intègre les modifications qui ont un certain succès. Dans cette hypothèse, il 

le fera d’une manière qui résume tout le parcours de l’espèce, de telle façon que c’est 

une portion de l’histoire de l’univers qui y est inscrite et qui donne l’impression d’une 

random walk encryptée séquentiellement dans ce génome. S’il en est ainsi, on peut se 

demander si la solution en serait une, si nous aurions chez les êtres vivants des chapitres 

de ce texte immense et linéaire qui chercheraient à réinventer ce qui a déjà été inventé. 

Il y a un système de boucle, dont on connaît un peu les détails depuis Jacob et Monod 

avec leur modèle « opéron », qui est à l’œuvre et qui fait retour sur soi : c’est là une des 

approches de l’intelligence selon Thomas d’Aquin lecteur d’Aristote : une 

métaopération sur soi-même (redditio ad seipsum). 

58 Cf. « La philosophie et l’idée de l’infini » in En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, 4 e 

éd. corr., Paris, Vrin, 2006, p. 236-237. 



Toute la question est donc de se demander : si nous prenons une approche 

informationnelle, est-il légitime de penser qu’il y aurait dans la boucle une sorte de 

variable cachée qui aurait à trouver à l’intérieur de cela non seulement une référence à 

soi mais l’utilisation de moyens quantitatifs par une quelconque prise en forme 

qualitative, en ce sens qu’il y aurait des codes correcteur d’erreur, utilisation à 

rendement maximal de la redondance ? La redondance serait un anti-hasard, un antibruit, 

comme elle l’est d’ailleurs pour le cristal, correspondant à ce pattern qui rend le x 

individualisateur interchangeable avec les résultats de l’opération sur lui d’une 

contrainte structurante portant une forme. Le bruit de l’environnement n’aurait pas la 

capacité de s’intégrer de manière à détruire les plages de fonctionnement optimal qui 

font partie du système. 

Pourtant, une information vraiment intégrale de l’histoire de l’univers, en plus 

d’exiger d’être infinie, devrait reproduire l’aspect dynamique de la loi en opération, 

autrement nous aurions le résumé d’un parcours et ses accidents, ce qui interdirait d’y 

voir un template substituable à quoi que ce soit d’autre, puisque nous rendrions sans 

signification et inutilisable cette suite particulière de rencontres aléatoires. Ou dira-t-on 

que c’est là, dans cette non obéissance à une loi, que ce trouve le dernier refuge de 

l’individualité au sens cosmique, car si tel est le cas nous ne devrions plus chercher à 

soustraire du hasard de tels effets ? Rien n’est plus ambigu que ce vocable de hasard car 

ce n’est pas le hasard qui témoigne de ce qu’il y a là une individualité, c’est le fait que 

cet organisme est en train de tenter de se faire lui-même sa propre loi, et qu’il ne peut y 

réussir qu’à un certain degré (il continue d’avoir besoin d’une harmonie au regard 

l’ensemble) : c’est cela qui rendrait compte de la présence dans l’univers des virus et de 

ces normatives pirates qui ont reçues suffisamment d’autonomie pour se détourner de ce 

qui définirait leur harmonie optimale avec l’ensemble. 

Peut-on dès lors transférer tout cela du côté des opérations d’une intelligence que 

nous nous dépêchons de nommer supérieure ? Pensons à un des plus vieux symboles de 

la créativité de l’univers : l’œuf, qui conserve comme un résumé de la poule. Qu’est-ce 

qu’un résumé, sinon un système de balises qui fonctionne avec des données engrangées 

dans un « ailleurs » capable de les accueillir et qu’on va rechercher par la mémoire au 

besoin ? Cette information qu’on qualifierait à juste titre de psychologique, et non 

simplement quantitative au sens shannonien, serait une forme de nécessité, conditionnée 

par la forme déjà obtenue, qui elle-même obéissait ultimement aux lois de la physique 

qui gouvernent le monde comme l’observait von Weizsäcker en soulignant le caractère 

bien plus anodin qu’on ne l’admet généralement de cette « sélection naturelle » que l’on 



a placée au centre de la théorie de l’évolution. 59 On est en train de voir que cela crée 

comme un espèce de cercle, dans lequel ces lois conditionnent ce que peut faire tel 

organisme en situation de bricolage, et d’un autre côté nous ne pouvons que nous 

appuyer sur le déjà réalisé et sur l’inertie qui le maintient tel (pensons au schéma 

quadrupède), ce qui est l’idée même d’addition d’information : aux deux bouts, nous 

retrouvons une forme de nécessité, au sens où la forme conditionne la matière mais la 

matière conditionne en retour la forme par une limitation, mais aussi par résonance avec 

de nouveaux moyens de résoudre des problèmes inattendus, présents dans le « tissage » 

dont cette matière fait montre. 

Si toutefois nous prédiquons, de l’organisme vivant et même de la 

macromolécule, qu’il y a là poursuite et non obéissance passive, c’est parce que nous le 

reconnaissons comme quelque chose de continué en nous-mêmes. Le vrai problème ce 

sera d’éviter de simplement projeter dans le réel ce qui ne serait intelligible que pour 

nous. Réagissant au caractère de respectabilité scientifique que le père de 

l’opérationnalisme, Percy Bridgman, en était venu à trouver à l’indéterminisme, et dans 

la détermination de la vraie position à adopter face à ce problème de la liberté dans la 

nature, Milton Munitz a pu faire des remarques profondes qui font réfléchir. 60 Il 

rappelait d’abord la conviction d’Einstein à l’effet que la théorie quantique, en vertu de 

son appel aux données statistiques, ne rejoint pas les phénomènes singuliers et qu’il ne 

peut y avoir là de véritable explication. Ces remarques s’appliqueraient tout autant au 

problème de l’évolution. 

Munitz remettait en question l’idée d’Einstein que la nature serait comme un 

casse-tête et qu’il y aurait une seule manière d’en placer les pièces, en se disant que les 

casse-têtes sont inventés par l’homme. Plus généralement, c’est toute la question de la 

cause finale et de l’argument du design qui se voit intéressée par ces remarques. 

Pensons à l’argument de Paley, à la montre retrouvée sur la plage d’une planète 

inconnue, ou aux traces de pas sur le sable dans le même contexte. On a vite fait de 

rétorquer que les montres, comme la forme de tels pas, sont reconnaissables par 

l’homme pour la bonne raison qu’ils émanent de lui. 

Ainsi ne reconnaîtrions-nous que ce qui est nôtre, ce qui nous laisserait dans la 

sphère de l’anthropomorphique. Pour en arriver à dire comme le fait Munitz que la 

nature n’est ni mathématique ni antimathématique, ni déterminée ni indéterminée, 

qu’elle nous échappe et nous est inconnue, sa position commet pourtant cela même qu’il 

prétend stigmatiser chez Einstein. En effet, pour dire que la nature nous est inconnue, on 

59 Dans The History of Nature, trad. F. D. Wieck, Chicago, University of Chicago Press, 1959, p. 133- 

136. 

60 Dans « The Relativity of Determinism » in Determinism and Freedom in the Age of Modern Science, S. 

HOOK (éd.), New York/Londres, Collier-Macmillan, 1974, p. 76-82. 



doit s’appuyer sur quelque chose de circulaire : on pourrait répondre que la nature ne 

nous est ni connue ni inconnue, cela suppose que nous soyons autres qu’elle, et donc 

une définition préalable acceptée à la manière d’un axiome absolument premier, et cette 

définition serait qu’il existe un a priori et un a posteriori, ce qui en retour présuppose 

tous les points de départ du néopositivisme qui ont été mis en question par Quine. 61 

Munitz a une idée intéressante, lorsqu’il distingue entre une approche ontologique et 

une approche logique, la première prétendant pouvoir dire ce qu’il en est de la nature, 

alors que l’autre ne chercherait qu’à organiser entre deux des énoncés, c’est-à-dire 

qu’elle admet une unique solution, ou quelque chose de pluriel tel que le « tychisme » 

de C. S. Peirce. Il n’est pas certain qu’il soit cependant lui-même fidèle à cette idée, 

parce que sa distinction entre l’inconnaissable et le connaissable fait retomber dans 

l’approche uniquement logique. 

Derrière cette évocation du problème de la connaissance cachée se pose une 

question lancinante, car dans l’univers appréhendé ontologiquement dont parle Munitz, 

tout est en principe accessible à la raison et claire pour elle, c’est une ontologie de la 

pure lumière, sans stratégie de recherche et sans possibilité d’un « enchantement » 

devant ces « messages qui circulent et font son » dont parlait Prigogine. 62 

Peut-on avoir une telle ontologie et faire l’économie de l’âme ? Malebranche ne le 

pense pas. On ne peut simplement contempler l’ordre, il faut faire la théorie du 

désordre. Il faut se demander à qui la science est destinée : est-elle destinée à un 

appareil purement passif qui reçoit, l’homme étant un appareil de ce genre simplement 

plus complexe, ou est-ce un à un homme, capable de chercher et de toujours trouver en 

lui-même de l’énergie pour aller plus loin ? Si c’est la seconde option, il y aura toujours 

un élément caché et nous ne serons pas dans cette ontologie de la pure lumière, mais 

dans une ontologie du dévoilement, dont Goethe a tenté de faire la théorie. 63 Il faut se 

rappeler ici comment le positivisme scientiste tente l’impossible lorsqu’il « veut faire 

une science de l’homme sans l’homme». 64 C’est Goethe a raison : l’homme est 

l’instrument le plus raffiné de la science, et s’il se donne certes des instruments l’aune 

qui doit servir à juger en définitive, ce sont ses sens avec ceci de particulier qu’il peut 

les instruire, au lieu d’être comme l’animal conduit par eux. 65 Les sens de l’homme lui 

présentent un objet qui a déjà décidé, qui est déjà en contact avec le monde, capable 

d’efficacité, et l’analyse ne comprend pas pourquoi, sous réserve qu’on évite de 

comprendre les sens comme un pur « input » mécanique à la manière du 

61 Cf. « Two Dogmas of Empiricism » in From a Logical Point of View, 2 e éd., Cambridge, HUP, 1980, 

p. 20-46. 

62 I. PRIGOGINE et I. STENGERS, La nouvelle alliance, 2e éd., Paris, Galimard, 1986, p. 256. 

63 J. W. GOETHE, Die Absicht eingeleitet in Scientific Studies, trad. D. Miller, Princeton, Princeton Univ. 

Press, 1995, p. 63-64. 

64 G. GUSDORF, « Sur l’ambiguïté des sciences humaines », Diogène 26, 1959, p. 71. 

65 GOETHE, Maximen und Reflexionen, §573 in Scientific Studies, p. 308. 



néopositivisme, mais plutôt comme ce qui a déjà partie liée avec le monde. 66 La parole 

ou la pensée profère et le bras se meut, dirait Maine de Biran et cela demeure l’énigme 

essentielle. 

On a fait un mauvais parti à Heidegger, mais il avait raison si c’est ce qu’il 

entendait en évoquant ce positivisme et en disant que « la science ne pense pas». 67 La 

science prétend que tout est mécanique, et que des opérations de pure inscription, tel 

qu’un film sur une pellicule, rendront raison de tout. Si nous nous avisons de faire le 

lien entre cette ontologie de l’impersonnel, nous conduisant à réaliser qu’en nous « ça » 

pense, la sensation comme nous l’avons dit ayant quelque chose de général, il est clair 

que cette sensation, elle est du côté du cristal, du côté de ce qui s’amorce selon un 

pattern donné auquel on obéit en tombant sous lui, en le vérifiant, comme on le dirait 

d’une loi scientifique qu’on formule à la manière d’une conditionnelle. Dans le cas de la 

plante, on n’est pas devant cette ontologie, mais devant une ontologie du différencié, du 

dissymétrique moléculaire, des acides aminés qui dans le cas du vivant sont tous 

enroulés d’une manière lévogyre. Nous sommes devant une ontologie de l’exploration 

des possibles et de la détermination d’un certain nombre de choix, qui sont relatifs à une 

histoire. 

Si le génome, ainsi que nous l’avons dit, conserve la trace de la manière 

contingente dont certaines rencontres se sont faites, parler ainsi d’histoire, cela 

signifiera devoir abandonner cette ontologie solaire, où le nombre pythagoricien tourne 

complètement sur lui-même, au sens où tout rayon est à égale distance du centre sur la 

circonférence. Il a fallu rompre avec elle, ce que Kepler a dû faire par rapport à Galilée. 

Ce dissymétrique n’est pas nécessairement un désordre, il est doublement du 

symétrique, il parle d’une espèce de qualité duale au fond de l’être, d’un rapport, d’une 

communication. Cette ontologie du dual est une course animée auprès d’une nostalgie 

du symétrique qu’on tente de retrouver à travers tous ces aléas et ce bruit : il y a une 

information autour de laquelle on tourne, d’où les duplications de gènes et l’agoantagonisme 

mis en valeur par Bernard-Weil : 68 c’est là la manière que l’être vivant, 

qui est autopoïétique, a trouvé de surmonter nombre d’obstacles, par le rythme et la 

différenciation sous le modèle de l’enroulement autour d’un axe, rétablissant peut-être 

ainsi une unité entre la logique du cristal et celle de la reproduction biologique. 

Par contre, refuser la position de Goethe, c’est tenir en principe que l’intelligence 

qui « verrait » toutes les corrélations et l’obéissance aux lois serait la totalisation hors 

de nous du savoir agrégé, un peu comme ce texte d’ADN compris quant à cet ordre 

66 Cf. M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 250. 

67 Qu’appelle-t-on penser ?, trad. A. Becker et G. Granel, Paris, P.U.F., 1967, p. 26. 

68 Cf. p. ex. l’administration de cortisone lors de déséquilibre des surrénales exposé dans Précis de 

systémique Ago-Antagoniste, Limonest, L’Interdisciplinaire, 1988, p. 25-28. 



contingent où il se présente, à la manière de ces instruments qui existent hors de nous 

parce qu’ils sont ainsi à l’abri de toute impureté. Cela laisse entendre que le « savoir » 

nous est impénétrable, ce qui comme nous l’avons vu revient à faire de l’élimination de 

l’impureté le but de la science. Or les instruments sont le prolongement de nos sens. 

Nous ne comprenons que ce que nous reconstruisons, si bien que l’univers n’aura pas de 

sens pour nous tant que nous n’en aurons pas fait fonctionner tous les enchaînements 

jusqu’à voir en lui ce « grand animal » auquel a pensé Platon : tâche infinie puisqu’il 

faudrait y trouver un modèle de l’acte même de mettre en modèle. 69 

Descartes a introduit la liberté dans la philosophie comme l’a vu Lévinas, et il l’a 

fait par le moyen de l’infini, mais d’un infini où l’on progresse par degrés. Pour 

Descartes les vérités géométriques sont créées. Il n’y a donc pas là d’accès privilégié au 

tout hors de l’idée d’une liberté coïncidant avec lui, ce qui suppose de dépasser la vision 

cosmologique facile où tout est construit à l’image de l’homme et où la substance en 

tant qu’entité posée au principe a encore des caractères trop anthropomorphes. 





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55105-1096 U.S.A. 


69 Cf. E. JÜNGER, Le mur du temps, §69, trad. H. Thomas, Paris, Gallimard, 1963, p. 147-150 sur l’univers 

qui soudainement se met à « vivre » et ensuite à recréer les propriétés de l’« esprit ». 


Les limites du vivant sont-elles riches d’une leçon? 

Contribution à l’étude du déterminisme morphique 



« Daß hier also—wie bei der Entstehung der Kristalle oder der Lebewesen— 

übergeordnete Strukturen mehr morphologischen Charakters wirksam werden, 

die sich mit dem Begriffspaar Ursache und Wirkung nicht ausreichend erfassen 

lassen. Die Frage, ob die Erfahrung vor der Vorstellung gewesen sei, ist also 

wohl nicht vernünftiger, als die altbekannte Frage, ob die Henne früher gewesen 

sei als das Ei, oder umgekehrt. » (W. Heisenberg à propos de Malebranche) 

Résumé: La liberté est d’abord poursuite d’une activité qui choisit de défendre une 

thèse parmi d’autres possibles. Cette traduction dans un langage articulé présuppose un 

appareillage et un système nerveux complexe qu’on prend pour accordé. On tente ici 

d’explorer ce soubassement au problème de la liberté ainsi que la suggestion que la 

notion de codage permette de faire le pont entre la nature et l’esprit. Lorsque les 

organismes inventent, le font-ils de manière spontanéiste, inscrivant en eux une 

concaténation stochastique d’accidents de parcours, ou tentent-ils de sélectionner parmi 

un nombre limité de schémas doués d’une optimalité de fonctionnement ? Si on les 

considère soumis aux forces physiques, c’est qu’on tente d’universaliser d’éventuelles 

« lois » d’une nature conçue passivement. On suggère ici que l’effort épistémologique 

doit se régionaliser et admettre une hiérarchie de dispositions par rapport au phénomène 

de sélection. On termine en suggérant que la poursuite de l’affirmation au lieu de la 

négation contient l’exigence de réintégrer le sujet connaissant, ainsi que la forme dans 

l’acte de sa compréhension, sans toutefois lui donner une position spontanéiste. 





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Induction, nécessité et liberté D’après le 

naturalisme de Hume 

Alex Espinoza 

Universidad de Tarapacá 

Abstract: Thus it appears, not only that the conjunction between motives and voluntary actions is as 

regular and uniform as that between the cause and effect in any part of nature; but also that this regular 

conjunction has been universally acknowledged among mankind, and has never been the subject of 

dispute, either in philosophy or common life. David Hume 

Résumé : Dans cet article j’aborde quelques notions centrales du naturalisme huméen telles que la 

causalité, le déterminisme, le problème de l’induction et la liberté de la volonté. Les aspects de ces 

notions sont souvent ramenés à la surface grâce à la comparaison des idées de Hume avec celles d’autres 

auteurs modernes ou contemporains. Il m’intéresse tout particulièrement de souligner le rôle que jouent 

dans la naturalisme de Hume les éléments psychologiques et l’imaginatifs. Rappelons que l’idée que 

Hume se fait du problème du rapport entre la liberté et la nécessité du rapport causal est compatibiliste. Il 

distingue l’acte libre ou spontané ― la cause est interne au sujet ― de l’acte auquel on fait violence: la 

cause y est externe. La causalité existe dans les phénomènes et dans l’action humaine, ainsi elle-ci est 

libre non pas parce qu’elle soit a-causale, mais parce la cause n’est autre que la propre volonté du sujet. 

Mots-clé: Hume, nécéssité, causalité, induction, liberté de la volonté, imagination. 

1. Nécessité, causalité et déterminisme 

Hume aborde le thème de la causalité en partant de la perspective mécaniste 

considérée par la science du XVIIe siècle. 1 Il s’agit de la même idée de causalité 

professée par Aristote quant à la cause efficiente : «ce qui cause le commencement du 

mouvement». 2 La causalité est descriptible, selon Hume, de la manière suivante: 

Deux objets peuvent, en dépit d'une parfaite ressemblance et même s'ils apparaissent à 

la même place à des moments différents, être numériquement différents; comme le 

pouvoir par lequel un objet en produit un autre n'est jamais discernable à partir de leur 

idée seule, nous sommes évidemment avertis des relations de cause à effet par 

l'expérience et non par quelque réflexion ou raisonnement abstraits. 3 

1 Il ne faut pas oublier que Hume considère la causalité comme le seul principe d’association qui 

appartient à l’entendement. 

2 Aristote, Métaphysique, Liv. I, Chap., 3. 

3 D. Hume, Traité de la nature humaine, Aubier, Paris, 1983, Livre I, Troisième Partie, Section I, p.141. 

«Two objects, tho perfectly resembling each other, and even appearing in the same place at different 

times, may be numerically different: And as the power, by which one object produces another, is never 

discoverable merely from their idea, ‘tis evident cause and effect are relations, of which we receive 



La causalité est ainsi considérée comme une succession spatiale dans le temps 

qui peut être perçue objectivement tout en étant en même temps transformée en une idée 

vivante qui n’est pas étrangère à la réalité qui la produit, la présence de l’objet s’avère 

nécessaire. Tout au long de notre vie, nous rencontrons l’idée de connexion entre les 

choses, mais Hume affirme en outre l’impossibilité de connaître la cause des 

phénomènes qui est inintelligible pour notre capacité de compréhension, nous voyons 

seulement des phénomènes contigus: 

Mais à présent, je me contente de connaître parfaitement la manière dont les objets 

affectent mes sens, et leur connexions les uns aux autres dans la limite où l'expérience 

m'en informe. 4 

La causalité n’est pas pour Hume un principe qui s’établisse a priori ou a 

posteriori. 

L’idée que Hume présente met en évidence l’état du développement de la 

connaissance à cette époque, les idées prédominantes soutenaient le bon rapport qui 

existait entre la matière et le mouvement, rapport suffisant pour expliquer le système du 

monde. Les explications mécanistes qui mettent en rapport la matière et le mouvement 

doivent être réduites à des expressions légales, à des lois simples qui représentent la 

répétition des phénomènes en unités exprimées mathématiquement. L’idéologie 

unicausaliste prédomine dans le mécanisme. 

Les idées mécanistes ont été largement mises en question par les idéologies qui 

privilégient les causes occultes des phénomènes. D’après ces idéologies il y a, derrière 

la nature évidente, des principes soutenus par des métaphysiques implicites qui 

avalisent l’idée de relations causales nécessaires: il existerait dans la nature un plan qui 

détermine tout ce qui existe. Les mécanistes qui persistent dans l’exclusion de toute 

puissance occulte, de toute finalité interne ou immanente, peuvent être considérés 

comme des réalistes naïfs. André Lalande distingue le mécanisme réaliste du 

rationaliste. Le mécanisme réaliste exige la relation directe entre les éléments naturels, 

les relations d’objets, tandis que le mécanisme rationnel met en rapport les relations de 

force que maintiennent les objets, ceux-ci sont déduits du calcul. 5 

information from experience, and not from any abstract reasoning or reflection» D. Hume, A Treatise of 

Human Nature, Penguin Books, 1985, p. 117. 

4 D. Hume, Traité de la Nature Humaine, op. cit., Livre I, Deuxième Partie, Section V. p.134. “But at 

present I content myself with knowing perfectly the manner in with objects affect my senses, and their 

connexions with each other, as far as experience informs me of them.” D. Hume, A Treatise of Human 

Nature, op. cit., p.112. 

5 André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, éd. PUF, 1999. 



Si nous voulions adapter la conception mécaniste à la pensée de Hume, il nous 

faudrait affirmer que l’adaptation se trouve liée à sa conception sceptique du monde. 

D’une part le scepticisme n’admet pas l’idée de causalité, et d’autre part on peut inférer 

un déterminisme caché dans ses arguments: l’idée du déterminisme implicite de Hume 

se trouve dans la quatrième section de son œuvre Enquête sur l’entendement humain: 

Bien qu'il n'y ait rien de tel que le hasard dans le monde, notre ignorance de la cause 

réelle d'un événement a la même influence sur l'entendement et elle engendre la même 

sorte de croyance ou opinion. 6 

Ainsi le déterminisme est une qualité de la nature; autrement dit, il s’agirait de 

déterminisme ontologique, cette affirmation ne contredisant pas l’indéterminisme 

épistémologique révélé par notre ignorance qui donne son sens au scepticisme 

épistémologique de Hume. Il n’est pas contradictoire de penser que l’indéterminisme 

épistémologique se concilie avec le déterminisme ontologique: la causalité existe, elle 

est une caractéristique de la nature et en aucun cas une invention de notre esprit. La 

causalité existe peut-être indépendamment des caractéristiques de notre rationalité, elle 

est le propre de la nature, mais nous sommes, en tant que système cognitif, ignorants de 

sa constitution. Métaphysiquement parlant, nous pouvons affirmer que la causalité est 

un concept nécessaire pour déterminer les relations entre les phénomènes, autrement dit 

pour expliquer sa façon d’opérer, comme les états des systèmes, comme les évolutions 

naturelles, la formation et l’altération de quelque chose. Notre système cognitif n’est pas 

fait pour apprécier la continuité temporelle des phénomènes naturels; d’où la nécessité 

d’avoir recours au concept de causalité, ce concept demeurant dans la catégorie 

ontologique du discret, la causalité nécessite deux conditions qualitativement et 

quantitativement différentes: cause et effet. 

La grande œuvre cartésienne responsable de la re-inauguration de l’idéalisme à 

l’époque moderne se base sur l’idée de la discontinuité de la réalité qui réduit les 

conditions appropriées pour la substantialisation du monde. La présence de Dieu 

justifiera la relation entre les ontologies divorcées. Dieu est le garant ultime de notre 

connaissance de la res extensa. (Signalons qu’ici Dieu, pour Descartes, n’est pas l’être 

de la théologie mais qu’il est, comme pour d’autres penseurs rationalistes, le symbole de 

l’ordre de la nature). Le problème de la causalité ne se situe pas chez Hume au niveau 

des ontologies divorcées, ce qui fut, dans le cas de Descartes un problème irrésolu d’un 

point de vue philosophique; cependant, les arguments apportés par Hume sur la 

continuité qui va du monde à l’épistèmé se justifient dans l’idée de la contiguïté des 

6 D. Hume, Enquête sur l’entendement humain, Flammarion, Paris, 1983, p.121: «Though there be no 

such thing as chance in the world; our ignorance of the real cause of any event has the same influence on 

the understanding and begets a like species of belief or opinion». D. Hume, An Enqury Concerning 

Human Understanding, Oxford U. P., 1999, p. 131. 



phénomènes qui trouve, à son tour, un sol fertile dans les croyances soutenues par le 

sens commun. 

Quand Hume nous dit que nous ne voyons pas la cause des phénomènes, mais 

leur succession, c’est parce qu’il pense littéralement au sens visuel: nous voyons les 

choses séparées, cependant, si nous nous guidons par les autres sens, comme par 

exemple le toucher, nous aurons la sensation de la continuité: suivre les objets dans 

l’étendue de l’espace, c’est sentir leur parcours tout au long de leur extension. Dans 

l’exemple employé par Hume la relation entre les boules, qui définit la contiguïté, serait 

déterminée par le tapis de la table, ce qui établit la relation entre une boule et l’autre. La 

continuité est abstraite, la vision ainsi que le tact nous présentent dans un premier temps 

des objets discontinus, séparés les uns des autres. La continuité est parfois mieux 

suggérée par la vision que par le toucher, d’autres fois c’est le contraire qui arrive. 

Le thème de la causalité réduit chez Hume à la contiguïté représente la 

conditionnalité des relations causales: les causes doivent être mises en rapport pour que 

tous les évènements puissent être expliqués. Pour le positiviste logique, un énoncé 

implique une relation causale s’il décrit des régularités dans la nature, on nie la 

participation de relations causales nécessaires, Rudolph Carnap considère ce problème 

sous un angle conditionnel contrefactuel. Les problèmes auxquels nous avons fait 

référence n’ont pas trouvé de solutions, quelles conditions devons-nous considérer en 

tant que limites suffisantes pour la détermination d’une relation causale? Qui fixe les 

limites? Autrement dit, qui établit que l’oxygène et le grattoir sont suffisants pour 

allumer une allumette? Un argument typique du positivisme contre la causalité est que 

parler de «la cause» est trop simpliste étant donné que tout ce qui arrive, arrive précédé 

par un nombre infini de petites causes et de conditions, qui manquent souvent d’une 

référence empirique spécifique. Carnap croyait que la solution provenait du langagechose, 

cependant ne fut pas la solution, les concepts de disposition et l’extension du 

prédicat posent des problèmes qui n’ont pas reçu de solution. Dans ce contexte, le 

problème de l’induction émerge fortement. 

D’un point de vue empiriste ou positiviste, le principe de causalité attire 

l’attention puisque dans l’histoire de la connaissance humaine la réalité n’a pu être 

pensée sans lui. Les empiristes, comme Hume, nient le principe d’identité, principe 

nécessaire pour établir les relations causales entre les phénomènes. La cause est 

représentée dans un objet et l’effet par un autre. Chez Hume, l’identité est remplacée par 

l’ontologie en état constant de modelage ou d’évolution; ensuite le continu est accepté 

et finalement l’identité est remplacée par l’unité. L’impression révèle l’inséparabilité de 

l’objet et du sujet. C’est un acte qui apparaît chez le sujet grâce à la présence de l’objet. 



La présence manifeste le contact; pour Hume l’ontologie dépend de l’existence où la 

contiguïté et l’association trouvent leur origine. 7 

Dans le problème de l’induction, la négation du principe d’identité et la pensée 

que la réalité est continue suscite deux situations d’apparence curieuse: La première 

implique que le problème de l’induction n’existe pas car les ontologies ne seront pas 

séparées, il ne faut pas faire des sauts dans la nature. La deuxième suggère qu’il existera 

bien un problème de l’induction car nous acceptons que les ontologies ou toutes les 

choses existantes se succèdent dans le temps en devenir, chaque succession indiquant 

des similarités dans les objets, aucun événement n’est égal à un autre, c’est la durée 

bergsonienne, le relativisme s’impose avec certitude sur toute l’échelle. Ceci démontre 

que la causalité entendue comme un éternel devenir est inconditionnelle, son 

interprétation dépend du moment. 

2. Le problème de l’induction 

L’idée de l’inférence inductive implique l’idée de continuité dans le processus. 

L’idéal est que chaque proposition puisse suivre les propositions précédentes selon des 

règles strictes syntaxiques, logiques, sémantiques ou pragmatiques de la façon la plus 

serrée possible, et en réduisant, autant que possible, les éléments arbitraires. Le 

processus se trouve brutalement interrompu quand on viole le principe de noncontradiction, 

alors quelque chose doit être abandonné, ceci est valide dans l’ontologie 

et la logique. D’un point de vue ontologique, la nature n’est pas contradictoire, les 

marées ne peuvent pas monter et descendre au même instant sur le même continent, 

l’été et l’hiver ne coïncident pas dans un même endroit de la planète. Sur le terrain de la 

logique, nous ne pouvons affirmer comme ayant du sens une proposition qui affirme et 

qui nie à la fois: nous ne pouvons affirmer que 2+2 font 4 et que 2+2 ne font pas 4; une 

conjonction qui a le même membre à la fois affirmé et nié n’est pas valide. L’idée que 

des contraires puissent exister simultanément et au même temps endroit est évidemment 

une conception contraire au principe de la non-contradiction. L’inférence déductive 

exige l’application de règles cohérentes. Mais nous ne trouvons pas une continuité dans 

l’inférence inductive, celle-ci se trouve interrompue: personne ne peut assurer qu’un as 

apparaîtra au prochain lancement du dé, le calcul de probabilités accepte la 

contradiction ontologique; le calcul formel nous dit autre chose, il suggère la possibilité 

de l’apparition d’un évènement à l’avenir avec un certain pouvoir de conviction. 

L’inférence inductive n’exige pas l’application d’une règle qui aurait un caractère de 

nécessité pour déterminer avec précision une validité; elle cherche à élaborer une règle 

7 Émile Meyerson dans son oeuvre Essais (Vrin, Paris, 1936), démontre clairement comment les idées de 

Hegel, reflétées par Hamilton et améliorées par Hamelin, sur l’identité de la cause avec l’effet, sont 

sujettes à la critique pour Poincaré. 



d’après les renseignements obtenus qui indiqueront un degré de possibilité; c’est pour 

cette raison que l’induction est une affaire d’ontologie et non seulement de logique: les 

règles s’établissent à posteriori, il faut que l’événement se produise. 

Hume fonde l’induction ontologiquement car il questionne le principe de 

causalité et d’identité. Les discussions autour de ces principes proviennent de 

l’apriorisme et Hume constatera que la causalité et l’identité sont des principes qui se 

complètent, car en niant la causalité comme principe a priori on nie également un autre 

principe a priori, le principe d’identité. Il est certain qu’avec ces antécédents et en 

partant d’une interprétation rationaliste, on favorise la réapparition du problème de 

l’induction qui ne trouvera pas de solution du point de vue de la logique rationnelle. 

Nous pouvons nous demander quelles seraient les conséquences ontologiques si nous 

abandonnions les principes métaphysiques de causalité et d’identité? Il est clair que 

pour Hume cela a signifié qu’il est resté dans le royaume du scepticisme. Si les 

explications ontologiques échappent aux suppositions métaphysiques de l’identité et de 

la causalité, le destin est unique: voir dans la réalité quelque chose de continu. Pouvons 

nous penser à ce qui est continu en abandonnant la causalité? Hume est-il un penseur du 

continu ontologique? 

Les idées anti-métaphysiques de Hume l’amènent à penser que la réalité est 

ordonnée selon des relations constantes obtenues de la réalité même; ce qui représente 

pour lui, dans le sens d’une logique, des conjonctions d’objets similaires, la nature n’est 

jamais une, l’identité n’existe pas dans la nature. Ainsi les relations que nous pourrions 

appeler causales correspondent à des relations de similarité entre les objets, les relations 

futures entre les évènements sont probables, d’où, la causalité est probabilistique. Le 

problème de l’induction débute à partir de l’oubli de l’existence d’Aristote. Jean 

Largeault écrit: 

Nous voyons aussi que l’induction n’est pas injustifiable en soi: elle est injustifiable dans 

les systèmes philosophiques où les substances sont séparées et sans communications; elle 

devient rationnelle si l’on admet que les choses n’ont pas une situation unique dans 

l’espace-temps (ou bien, comme le proposait Whitehead, que la nature est tout entière 

présente à elle-même). 8 

Si la nature apparaît à l’homme en entier, comme un tout cohérent, une figure 

homogène, il n’y aurait pas de protubérances isolées et discontinues. Pour Aristote le 

continu admet potentiellement le changement de figure mais ne se coupe pas, d’où les 

différences ontologiques existantes. Hume pensera-t-il que les traits distinctifs de la 

8 Jean Largeault, Systèmes de la nature, Vrin, Paris, 1985, p.13. 



réalité correspondent à des moments de défiguration dans le continu ou à des 

protubérances isolées discontinues? Ce concept de conjonctions continues indique-t-il 

des coupures? De la perspective de la logique rationnelle, il est clair que les coupures 

sont nécessaires, la conjonction indique qu’une chose doit être mise à côté d’une autre; 

en outre la conjonction constitue la forme du principe de non-contradiction, principe 

fondamental de la rationalité. Pour Hume, la conjonction indique une continuité épaulée 

par les systèmes de croyance: en envoyant la boule A choquer la boule B, on peut 

prédire le mouvement de B dans un sens déterminé; on peut affirmer que A cause un 

effet sur B; la prédiction se fonde sur des expériences passées et non sur des faits 

actuels. Ensuite la similarité et la relation constante se valident dans la psychologie et la 

sociologie: la continuité est un thème de psychologie ou de sociologie, la continuité est 

un concept qui nécessite l’intellection, ceci constituerait la réponse de Parménide à 

Héraclite. 

La pensée de Hume déborde de scepticisme, son scepticisme académique le 

pousse à se poser des questions sur les choses les plus élémentaires de la connaissance, 

il serait désastreux pour la philosophie de Hume de refuser la participation de la faculté 

intellective dans le processus de la connaissance. La continuité ainsi que la similarité et 

les conjonctions, seront déterminées par l’expérience, nous voyons des phénomènes 

enchevêtrés contigus dans le flux du monde expérimenté. Si on dit que l’intellection est 

nécessaire pour capter la continuité naturelle ou que la contiguïté émane de 

l’expérience, existe-t-il alors un abîme sémantique entre les concepts de continuité et de 

contiguïté? 

Comme nous l’avons affirmé, la continuité exige l’intellection, construction 

métaphysique, tandis que la contiguïté exige l’expérience. La continuité pensée nous 

permet de voir les choses comme des absolus homogènes, la flèche de Zénon est 

immobile, il y a un déterminisme total. La contiguïté permet de voir les choses 

ensemble, en contact, le monde étant le résultat d’objets qui se touchent. Les habitudes 

ou les croyances se sont développées grâce à notre propension, vue par Hume comme 

extrêmement énigmatique, de continuer à voir les choses en contact, comme elles l’ont 

été jusqu’à présent, ce qui arrivera dans le futur n’étant pas certain. D’une part, la 

contiguïté, en tant qu’élément essentiel de la formation de la connaissance, admet l’idée 

de l’expérience vécue, l’idée de présent, de ce que l’on est en train de vivre; d’autre 

part, la continuité admet l’idée de ce qui arrive, de l’expérience à vivre. La contiguïté 

dépend de la continuité, celle-ci lui sert d’arrière- plan. Dans le domaine de la 

connaissance, c’est l’habitude, épaulée par la croyance, qui permet d’établir le concept 

de continuité. Ainsi la connaissance de la continuité fait partie de la grande énigme 

humaine; la croyance abrite des énigmes. Même si la philosophie de Hume se définit 

comme empiriste, la notion de continu est malgré tout chez lui une question 



d’intellection et la contiguïté est une question d’expérience. Hume ne pourrait penser au 

contigu sans penser aussi au continu. Pour lui l’imagination a tendance à voir les choses 

associées, on tend à voir les choses dominées par l’idée de continuité et de 

déterminisme. Serait-il donc logique de se poser des questions sur le fondement 

épistémologique du continu? Pour Hume cela n’aurait aucun sens; ce que disent les 

empiristes ou les rationalistes importe peu, il préfère que sa philosophie, qui est une 

exception, partage des fondements empiristes et rationalistes. Son attitude sceptique 

académique l’aide souvent à fomenter une attitude éclectique. 

Nous ne pouvons donc soutenir qu’il existe chez Hume un abîme sémantique 

entre les concepts de continuité et de contiguïté: la croyance permet de tracer les 

réseaux qui soutiendront les unions, sinon le scepticisme serait radical, le silence serait 

l’attitude humaine prépondérante face à tout ce qui existe. Le concept de continuité jouit 

de la richesse de l’intelligibilité et la contiguïté jouit de la richesse de l’expérience. 

Quand nous interprétons les inférences inductives et déductives comme des processus 

continus, nous pensons aux fondements ontologiques, c’est-à-dire aux phénomènes 

temporo-spatiaux, à l’être qui vit dans le continu, nous devons penser, alors, qu’elles ne 

nous conduisent à rien de radicalement nouveau ou imprévus: une chose est suivie par 

une autre. La construction successive de prémisses majeures dont nous pouvons tirer 

des conclusions n’aurait pas de fin, la logique déductive de substances se trouve mêlées 

à ces problèmes; problèmes qui d’une certaine manière essayent d’obvier à la logique 

symbolique quand il s’agit de champs ontologiques vides. Dans les sciences empiriques 

les inférences déductives dépendent des inférences inductives, mais ces dernières se 

trouvent également déterminée par la conception continuiste. Les inférences inductives 

nous conduisent seulement à des états imprévus car elles dépendent étroitement de 

l’ontologie et celle-ci dépend de la temporalité. La contiguïté nous laisse voir ce qui se 

passe à l’instant même. Hume devient métaphysicien quand il pense au continu, où la 

prédiction est ce qu’il y a de plus important cela vu sous cet angle le problème de 

l’induction est encore plus notoire. 

C’est légitime que pour un empiriste la contiguïté remplace la continuité, mais le 

but est le même: nous voulons chercher des explications aux relations entre les 

phénomènes. Mais ce duo de concepts a aidé d’une certaine façon a maintenir en 

activité le déroulement de l’esprit humain. Pourrions-nous penser à la contiguïté des 

phénomènes sans penser à la régularité naturelle? Parler de régularité, est-ce parler de 

déterminisme ontologique? L’attitude fuyante de Hume quant à la métaphysique ne se 

sort pas brillamment de ces questions quand il doit affronter les réponses profondes qui 

pourraient satisfaire ses demandes. Il finit par affirmer que cette stratégie admet un 

indéterminisme épistémique et non ontologique. 



La perspective sceptique fondée sur l’indéterminisme épistémologique joue un 

rôle important dans le processus de la connaissance du quotidien, car celui-ci élabore 

ses contenus par des essais, les degrés de certitude dépendant du degré d’approximation 

vers la cause. Dans ce contexte, on considère l’induction comme une inférence 

soutenue par l’énumération de cas favorables, comme Hume l’a déjà affirmé: 

Bien que nous donnions la préférence à ce qui c'est trouvé le plus habituellement et que 

nous croyions que cet effet existera, il ne faut pas que nous négligions les autres effets; 

mais il faut que nous assignions à chacun d'eux une autorité et un poids particuliers en 

proportion de la plus ou moins grande fréquence que nous leur avons trouvé. 9 

Le degré d’approximation de la certitude de la connaissance dépend de la 

fréquence ou de la répétition de l’événement dans le passé. La fréquence de la répétition 

justifie ainsi le fait de voir au delà de ce que la réalité lui montre: la causalité existe 

dans la nature, ainsi que nous l’avons affirmé, sous forme de contiguïté et nous pouvons 

seulement nous rapprocher de la cause par la connexion régulière des objets qui se 

présentent à nos sens et le calcul de probabilité révèle la cause probable des 

phénomènes. Les explications causales obtenues par le conditionnel contraire aux faits 

dépendent du calcul de probabilités; l’ontologie se légalise. La probabilité a priori du 

lancement de deux dés nous indique que le 7 a davantage de probabilité d’apparaître que 

le deux, la probabilité a posteriori montre qu’après 6000 lancements la probabilité ne 

dépend pas de l’état de l’objet qui est lancé, le deux ou le sept peuvent sortir «X» fois. 

La probabilité a priori est semblable à la probabilité a posteriori: la légalité se 

détermine empiriquement. 

Pour aventurer des causes certaines ou exactes des phénomènes, il nous faut 

admettre des métaphysiques dans le système, comme les sciences l’ont fait 

inconsciemment. Ainsi les vides cognitifs sont satisfaits par l’esprit et l’expérience peut 

se déployer vers l’inconnu. Le langage mathématique a été un appui important, (pensons 

à la mécanique rationnelle de Newton). La physique de Galilée faisait encore partie de 

ce qui est évident, de la cinématique, Newton la développe en décrivant la force qui 

attire les corps entre eux, le concept de force sera un concept clé. Ainsi, par exemple, si 

on se demande pourquoi la pomme est tombée sur ma tête, le sens commun pourrait 

affirmer que c’est à cause du vent ou d’un tremblement de terre, ou bien nous pouvons 

calculer les distances, la vitesse, mais ces raisons ne sont que des descriptions 

accidentelles et non des explications causales nécessaires. 

9 D. Hume, Enquête sur l’entendement humain, op. cit., Section VI, p.123 “Though we give the 

preference to that which has been found most usual, and believe that this effect will exist, we must not 

overlook the other effects, but must assign to each of them a particular weight and authority, in 

proportion as we have found it to be more or less frequent” (9). D. Hume, An Enquiry Concerning 

Human Understanding, op. cit., p. 132. 



Selon la philosophie antimétaphysique de Hume, nous ne pourrions donner des 

informations que sur les causes accidentelles, tandis que les causes nécessaires restent 

cachées 10 . Newton essaye d’expliquer la chute des corps en ayant recours à la 

spéculation, à une force invisible, ce moyen le rapprochait de la cause nécessaire. La 

spéculation est un processus qui commence par la proposition d’hypothèse et avec 

l’aide des mathématiques nous pouvons généraliser et prédire, il ne s’agit pas de 

spéculation gratuite avec laquelle il serait en désaccord, hypotheses non fingo; la rigueur 

empirique lui exige la proposition d’hypothèses qui soient en principe vérifiables. 

3. Le naturalisme de Hume et le spiritualisme de Lachelier 

Quand aux considérations de Hume sur la causalité, il est intéressant de se 

souvenir de quelques idées de J. Lachelier que l’on trouve dans son œuvre Du 

fondement de l’induction où il affirme que l’école empiriste propose la confiance 

assignée à la répétition des phénomènes comme le fondement de la connaissance et de 

l’induction, en créant ainsi l’idée de la stabilité de la nature 11 . Cette confiance apporte 

une sécurité aux états de la croyance et en outre la confiance croît dans la mesure où 

l’expérience confirme les phénomènes attendus. D’après les empiristes, nous obtenons 

de cette confiance des inductions spontanées. Mais Lachelier s’interroge sur l’effectivité 

de l’induction spontanée. Si l’induction est vraiment spontanée elle n’admet pas la 

participation de l’imagination; et qu’adviendrait-il alors de la science? Ce serait sa 

négation. Les inductions appelées spontanées seraient constituées par toutes les 

inférences obtenues par la pure observation, les corps théoriques explicatifs seraient 

complètement exclus. 

Ces critiques de Lachelier débordent tout ce qui a été atteint par l’empirisme, 

entres autre le champ de la mécanique. Selon Lachelier la cause efficiente est un 

concept théorique résultant de la subjectivité humaine et qui s’impose à la réalité. Ainsi 

la relation entre les choses se transforme en relation de pensée. L’intérêt repose sur les 

liens qui s’établissent entre les choses déterminées par nous et les choses elles-mêmes, 

la détermination des liens reste hors d’atteinte de notre capacité rationnelle, la raison se 

guide parmi des principes purement formels. La réalité nous échappe. Le recours 

exclusif à la cause efficiente ne suffit pas pour nous montrer la relation entre la pensée 

et la réalité connaissable. Ainsi Lachelier affirme: 

10 Aujourd’hui, le traitement des causes accidentelles et la différenciation à l’égard des causes nécessaires 

sont faits sous les noms d’hypothèses accidentelles et d’hypothèses nomologiques. Cette différenciation 

nous amène aux problèmes de la projectabilité du prédicat. 

11 Jules Lachelier, Du fondement de l’induction, Félix Alcan, Paris, 1916, p. 77. 



Il faut donc trouver un moyen de rendre à la fois la pensée réelle et la réalité 

intelligible… 12 

Selon Lachelier, le principe d’induction ou de recherche de la causalité sur lequel la 

relation entre la pensée et la réalité peut se trouver dans le principe de la cause finale. 

Chaque composant de la nature a une finalité qui exige l’organisation harmonieuse de 

ses composants. Mais si nous appliquons ces idées, qui correspondent à une téléologie 

naturelle, à la pensée de Hume, nous devrions affirmer qu’elles n’ont aucun sens. Les 

connexions ou les relations qui existent entre les choses n’ont pas une finalité, Hume 

s’oppose à toute téléologie. L’unique relation qui se trouve entre les choses serait celle 

qui correspond à la cause productrice, à la cause présente, autrement dit à la cause 

efficiente. Métaphysiquement parlant, il n’y a aucune possibilité d’existence de projets 

dans la nature; pour Hume la cause efficiente se fonde sur les états de croyance: 

Car, après une fréquente répétition, je trouve qu’à l’apparition de l’un des objets, l’esprit 

est déterminé par accoutumance à considérer l’autre objet qui l’accompagne 

habituellement et à le considérer sous un jour plus vif en raison de son rapport au 

premier objet. 13 

La solution téléologique au problème de la causalité apportée par Lachelier est 

déplacée quand on fait une interprétation empiriste du monde: les causes considérées 

sont celles qui se rattachent aux faits, c’est pour cette raison que le concept de contiguïté 

a autant d’importance pour Hume. L’idée d’une interprétation multicausale du monde 

ne se fait pas attendre. La pluralité des causes inquiète notre esprit car la spiritualité 

humaine est habituée à expliquer les phénomènes d’une façon simple, l’homme instruit 

dans la métaphysique recherchera l’absolu, le parfait. Hume ne laisse pas apparaître la 

simplicité dans le sens absolu, c’est ce qui détermine les systèmes de croyance appuyés 

sur l’idée de la probabilité, qui soutient le système de croyance. Une détermination de 

plus de son scepticisme mitigé. 

Ce point de vue du finaliste produit du réalisme spiritualiste de Lachelier, peut 

est comparable au point de vue de Lecomte du Noüy où l’entropie caractérise la finalité 

de la nature: 

L’entropie exprime la tendance de l’universel vers le désordre. L’évolution de l’univers 

tend vers un état caractérisé par une homogénéité, une symétrie, une isotropie complète. 

Quand cet état sera atteint, aucun point de l’univers ne pourra se distinguer d’aucun 

12 

Jules Lachelier, Du fondement de la induction, op. cit., p.77. 

13 D. Hume, Traité de la nature humaine, op. cit., p.240 “For after a frequent repetition, I find, that upon 

the appearance of one of the objects, the mind is determin’d by custom to consider its usual attendant, 

and to consider it in a stronger light upon account of its relation to the first object”. D. Hume, A Treatise 

of Human Nature, op. cit., p. 205-206. 



autre puisqu’ils posséderont tous les mêmes propriétés. Le temps et l’espace n’auront 

plus de significations. C’est dans ce sens qu’il faut entendre le mot désordre. A ce 

moment, l’équilibre parfait régira, la température sera uniforme, l’entropie sera 

maximale. 14 

Pour Lecomte de Noüy la finalité fait partie de la nature même. Cette affirmation 

n’est pas opposée à celle proposée par J. Lachelier, elle serait plutôt complémentaire. 

C’est l’homme qui, selon Lachelier, propose la finalité, mais c’est, selon Lecomte de 

Noüy, la nature qui doit la vérifier. (Les commentaires qui doivent être considérés sont 

ceux qui affirment que: 1) Les personnes qui parlent de cause finale s’adressent plutôt à 

des situations biologiques où la finalité est la cause de l’ordre, de l’organisation, mais 

dans le cas de l’entropie, au lieu de l’ordre, on obtient le désordre et la mort. 2) On 

obtient l’entropie d’une façon idéale dans un système particulier isolé, c’est-à-dire 

seulement dans un système particulier sans échange de matière ou d’énergie avec son 

entourage, mais les êtres vivants, où la cause finale se manifeste le mieux, ne sont pas 

des systèmes isolés mais bien organisés. Par conséquent ils ne sont pas sujets à 

l’entropie. 3) Quand on énonce le principe l’entropie, on affirme que la tendance à 

l’équilibre de la température et donc l’absence de mouvement sont obtenus de manière 

idéale dans un système particulier isole, mais il n’est pas évident de l’appliquer à tout 

l’univers comme le fait Lecomte de Noüy.) 

Il est évident que, comme l’affirme Lachelier, pour justifier le finalisme, 

l’homme, en tant que composant de la nature, doit restituer l’harmonie: 

Il était réservé au travail superficiel de l’homme d’introduire dans les choses un degré 

d’harmonie et de beauté qui manquait encore aux oeuvres vivantes de la nature… La 

fécondité de la nature se trouve donc toute entière, quoique sous une autre forme, dans 

la liberté de l’homme… 15 

Ces thèses versent sur une sorte d’apologie de la spiritualité humaine qui permet 

d’examiner le monde au-delà de ce qui est évident, pour apporter des explications, pour 

découvrir les causes cachées, ainsi que l’affirmerait D. Hume, en ayant recours à 

l’imagination et de ce fait aux systèmes de croyance. L’imagination et les systèmes de 

croyance sont des témoignages classiques de la liberté humaine. Il est vrai que la 

spiritualité humaine, en tant que produit de la nature pour découvrir sa finalité, est 

nécessaire. Mais ce n’est pas tout, la nature est là pour confirmer la finalité apportée par 

l’esprit. S’il n’y avait pas d’évènements naturels pour confirmer ce que propose la 

14 Lecomte du Noüy, L’Homme devant la science, Flammarion, Paris, 1946, p.116. 

15 

Jules Lachelier, Du fondement de la induction, op. cit., p. 98. 



spiritualité, nous ne pourrions pas parler de finalité (finalisme) dans la nature et notre 

esprit ne serait pas tranquille dans un hasard sans limites. Ceci s’appliquerait à 

l’imagination et aux systèmes de croyance, ce qui est valide dans le système 

philosophique de Hume, ces systèmes se maintiennent tant qu’ils sont validés par la 

nature. La tranquillité spirituelle qu’apporte la détermination de la cause ultime est une 

qualité inhérente à l’homme. Une stabilité relative n’est pas très différente d’une 

stabilité absolue en termes psychologiques, toutes deux sont des stabilités. Carnap, dans 

son analyse de la causalité, affirme que le concept de cause finale est un concept de 

nature anthropomorphique qui correspond aux déterminations des actions humaines. 

On interprète la cause finale par l’idée de l’unicité, on ne peut penser que la 

cause finale est multiple car ceci nous amènerait à multiplier les mondes. Dans une 

métaphysique téléologique la possibilité de cette multiplicité sera toujours orientée par 

la cause finale, cause qui selon Hume, serait cachée. Cette cause est considérée comme 

immuable, absolue, finie et parfaite. Cette hypothèse peut être maintenue sans problème 

dans l’ordre métaphysique car la raison tend toujours à expliquer les phénomènes en 

faisant finalement appel à un nombre réduit de principes simples, comme chez Spinoza 

ou chez Leibniz. Cependant, dans l’ordre des conceptions empiristes représentées dans 

les sciences physiques, cet idéal n’est pas facile à satisfaire. Naville affirme que la 

téléologie naturelle est toujours soutenue par une requête des systèmes biologiques, 

comme par exemple, le fait de dire que les effets électriques dans la nature ont un 

rapport avec l’amélioration de l’oxygénation de l’air pour bonifier les conditions de vie 

des êtres vivants. Henri Poincaré affirmera que la force est une fonction et qu’il ne faut 

pas chercher le substantialisme. 16 

Les exigences déterministes, au sens ontologique, exigent la causalité en 

acceptant comme fond la continuité et Laplace nous en fait une description classique: 

«L’état présent du système de la nature est évidemment une suite de ce qu’il était au 

moment précédent, et, si nous concevons une intelligence qui, pour un instant donné, 

embrasse tous les rapports des êtres de cet univers, elle pourra déterminer pour un temps 

quelconque pris dans le passé ou dans l’avenir la position respective, les mouvements, 

et généralement les affections de tous les êtres». 17 Nous savons aujourd’hui que la 

mécanique quantique a remis en question les concepts de mécanique classique et de 

causalité, une révision des concepts dans le monde de la microphysique est nécessaire, 

mais peut-être qu’en mécanique quantique il reste encore une place pour une certaine 

forme de continuité dans la mesure où on y a découvert l’inséparabilité des système, ce 

16 Ernest Naville, La Logique de l’hypothèse, Librairie Germer Baillière et Cie, 1880, p.53. Henri 

Poincaré, La ciencia y la hipótesis, Espasa Calpe, Madrid, 1963, p. 102. 

17 P.S. Laplace, Memoire XXV, in Essai Philosophique sur les Probabilité, Bourgeois, Paris, 1986. p. 

221. 



qui est, évidemment, un thème pour les spécialistes. 18 Les méthodologues en général 

acceptent l’idée d’utiliser la causalité et le déterminisme comme principe 

méthodologique pour orienter la recherche. On pense que la causalité statistique est 

indispensable, car la relation entre la cause et l’effet n’est ni complète ni nécessaire, 

mais graduelle. Peut-être que l’interprétation que fait Hume des systèmes de croyance 

tend à cette notion de causalité statistique, attachée au monde physique, mais convertie 

au monde des formes statistiques. 

4. La liberté de la volonté: dimensions psychologiques et morales 

Dans la philosophie de Hume le concept d’expérience est en relation 

harmonieuse avec les concepts que nous pourrions appeler psychologiques, la contiguïté 

dans le temps et l’espace en est un exemple. Une grande partie de l’œuvre 

philosophique de Hume est consacrée à l’étude de la dynamique de la connaissance, à la 

philosophie de l’esprit: Le Traité de la nature humaine et l’Enquête sur l’entendement 

humain abordent au début le thème de l’entendement en le réduisant à l’étude du sujet 

individuel pour terminer par des études de psychologie sociale ou d’éthique sociale. 

L’investigation de David Hume est, en ce sens, inductive. 

Une étude préliminaire de l’œuvre de Hume nous suggère que sa psychologie 

individuelle se centre sur les processus cognitifs, il fixe le processus psychologique qui 

se déroule chez le sujet. En avançant dans l’étude de son œuvre, nous voyons qu’il traite 

des sujets qui touchent à la psychologie sociale avec un intérêt pour découvrir les 

fondements des comportements sociaux, même si ses idées philosophiques le 

conduisent finalement au scepticisme. Si nous voulions expliquer ces décisions de 

Hume, il nous faudrait penser à l’empirisme qui fonde sa pensée et l’empêche 

d’accepter les arguments qui touchent au spiritualisme métaphysique, ce qui l’amènerait 

vers un subjectivisme aveugle, ce qui évidemment lui déplairait. 

La préoccupation de Hume pour les processus qui déterminent l’entendement, 

étant donnée la condition de sa philosophie pour s’éloigner de sources aux contenus 

métaphysiques, la psychologie sociale le sauvera de l’idéalisme en le situant dans un 

empirisme corrigé donnant accès à une sorte de psychologie qui pourrait être définie 

comme fonctionnelle. Ainsi, les processus responsables de la connaissance sont des 

processus qui parviennent à l’individu et qui seraient définis comme des systèmes 

18 On trouve un exemple donné par le critère de la séparabilité dans cette citation: “Si, sans perturber 

aucunement un système, nous pouvons prédire avec certitude (c’est-à-dire avec une probabilité égale à 

l’unité) la valeur d’une quantité physique, alors il existe un élément de la réalité physique correspondant à 

cette quantité physique”. M. Paty, « L’Inséparabilité Quantique en Perspective, ou Popper, Einstein et le 

Débat Quantique Aujourd’hui », Fundamenta Scientiae, Vol., 3 1982, p.82. Ce critère ne semble plus être 

valable en MQ car il suppose la séparabilité, tandis qu’on a découvert le contraire: la non-séparabilité des 

systèmes une fois qu’ils ont interagi. 



dynamiques qui auraient une correspondance et une détermination avec une finalité 

globale qui provient normalement du milieu. Autrement dit, le système cognitif 

individuel s’auto détermine en fonction des demandes du milieu. Hume n’acceptera 

jamais une faculté psychologique rigide et statique; le caractère d’adaptation du système 

cognitif sera crucial pour la subsistance, d’où sa psychologie sociale. 

Le mécanisme d’adaptation du système cognitif aura besoin des deux éléments 

qui conforment sa psychologie, à savoir la volonté et les passions. Il soutient que la 

volonté est toujours déterminée par la nécessité, il y a toujours un motif qui la suscite. 

Comme dans le concept husserlien de la conscience intentionnelle, il existe un 

déterminisme de la volonté intentionnelle, la liberté n’existerait pas s’il y avait de 

l’indifférence: 

Nous sentons avant que nos actions sont soumises à notre volonté dans la plupart des 

occasions et nous nous imaginons sentir que la volonté elle-même n’est soumise à rien: 

car, lorsque, par la négation qu’on en fait, nous sommes incités à en faire l’essai, nous 

sentons qu’elle se meut aisément en tous les sens et qu’elle produit une image d’elle 

même du côté où elle ne se fixe pas. Cette image, ce faible mouvement, nous nous en 

persuadons, aurait pu se parfaire dans la réalité elle-même; car, si on le nie, nous 

trouvons, par une seconde épreuve, qu’il le peut effectivement. Mais tous ces efforts 

sont vains; quelque capricieuses et déréglées que soient les actions que nous puissions 

accomplir, comme le désir de montrer notre liberté est le seul motif de nos actions, nous 

ne pouvons jamais nous délivrer des liens de la nécessité. 1 

Hume, en se rapportant à la volonté comme à une faculté déterminée, considère 

la mécanique céleste comme un modèle explicatif pour la compréhension de l’activité 

volontaire. 

Pour savoir si c’est le cas pour les actions de l’esprit, nous commencerons par examiner 

la matière et par considérer sur quoi se fonde l’idée d’une nécessité de ses opérations et 

pourquoi nous concluons qu’un corps, ou une action est la cause infaillible d’un autre 

corps, ou d’une autre action. 2 

1 D. Hume, Traité de la nature humaine, op. cit., p. 517. “We feel that our actions are subject to our will 

on most occasions, and imagine we feel that the will itself is subject to nothing; because when by a denial 

of it we are provoked to try, we feel that it moves easily every way, and produces an image of itself even 

on that side, on which it did not settle. This image or faint motion, we persuade ourselves, could have 

been completed into the thing itself; because, should that be denied, we find, upon a second trial, that it 

can. But these efforts are all in vain; and whatever capricious and irregular actions we may perform; as 

the desire of showing our liberty is the sole motive of our actions; we can never free ourselves from the 

bonds of necessity”. D. Hume, A Treatise of Human Nature, op. cit., p.456. 

2 D. Hume, Traité de la nature humaine, op. cit., p. 508 “That we may know whether this be the case with 

the actions of the mind, we shall begin with examining matter, and considering on what the idea of a 

necessity in its operations are founded, and why we conclude one body or action to be the infallible cause 

of another”. D. Hume, A Treatise of Human Nature, op. cit., p.448. 



La volonté est toujours déterminée par un mobile qui oriente son action et est 

déterminé à coup sûr par les forces que les habitudes ont exercées sur nous, par les 

choix axiologiques de la volonté. Le mobile mettra en jeu les principes classiques de 

son système par l’associationnisme: similarité, contiguïté et causalité. Nous pourrons en 

déduire que le sujet ne pourra jamais s’éloigner du monde; c’est la condition qui permet 

la vie et la survivance; il sera toujours en rapport avec le monde. 

Ce monde changeant amènent Hume à mettre à la place de la faculté rationnelle 

une faculté qui soit extrêmement changeante et capable de rompre les schèmes 

dogmatiques: il s’agira de l’imagination. Les idéologies rationalistes ne pourraient 

apporter des réponses définitives au caractère dynamique qui caractérise l’épistémologie 

de Hume. Le rationalisme apparaît comme une pensée rigide face à la considération 

d’un monde changeant et mouvant. On se rappelle qu’Héraclite, à son époque avait 

préféré, au monde conçu comme une sphère immuable par Parménide, le logos 

universel qui gouverne l’éternel devenir. Chez Hume, l’interprétation dynamique de la 

connaissance trouve un bon support dans ce que nous avons appelé psychologique 

social, trouvant son fondement ultime dans l’imagination, celle-ci étant épaulée par les 

systèmes de croyances. Les croyances sont des idées acceptées, émanant de 

l’expérience. Sur le plan moral, la psychologie sociale de Hume l’amène à fonder une 

éthique basée sur les passions, qui trouve sa voie dans la contingence et l’expérience. 

Pour lui, il n’y a pas de séparation nette entre la psychologie individuelle et la 

psychologie sociale, entre l’être qui habite dans un monde interne et l’être public défini 

par ses passions, en fin de compte entre la psychologie et la morale, la psychologie 

sociale est une conséquence de cette dernière. Parler de l’être dans la contingence, de 

rupture de dogmes où d’idées préfixées, c’est accepter des inférences imparfaites 

sujettes à la temporalité, conditions qui sont le propre des croyances; et tout ceci est un 

autre aspect du problème de l’induction. 

L’homme, en tant qu’être social ou public vit sous les contingences, Hume 

devrait être disposé à accepter, comme l’affirme Jean Pierre Cléro dans son livre Hume, 

que la passion est le grand moteur qui fait agir la société; Hume situe les passions dans 

les impressions réflexives violentes telles que l’amour, la haine, l’orgueil, l’humilité, la 

peine, autant d’impressions qui se produiraient parce qu’il existe un «moi» qui serait 

l’objet des passions, celles-ci étant mutuellement inconciliables, car on ne peut être à la 

fois humble et orgueilleux. Les genres de passions que nous trouvons chez le sujet 

dépendent directement du genre d’objets qui les déclenchent, en provocant des 



sensations de passion qui ont pour but de produire une émotion. 3 En définissant l’objet 

on peut déterminer le genre de passion. Le fonctionnement du mécanisme des passions 

est le même que celui que nous trouvons dans l’ordre de l’entendement. Elles sont 

gouvernées par des associations constantes qui se réalisent dans l’imagination. Hume 

met l’accent sur l’idée que le mécanisme du fonctionnement des passions détournées 

vers les émotions et la volonté est déterminé comme les mécanismes physiques, les 

causes répétées engendrent des effets répétés, il ne faut pas oublier que c’est l’habitude 

qui a construit les passions, que c’est elle qui a élaboré la morale. Le dernier point 

correspondrait à l’interprétation que la physique mécaniciste de Newton ferait du 

système psychologique et moral. 

Dans l’étude des passions, les aspects psychologiques et moraux s’entremêlent, 

il est clair que pour Hume les aspects moraux modèlent la psychologie de l’individu. 

Pour lui les croyances sont des systèmes qui apportent à l’homme un degré de 

dépendance significatif en déclenchant chez lui un mécanisme de réponse qui ne peut 

aller au-delà de la croyance habituelle. La philosophie de Hume établit que les éléments 

qui composent les croyances naissent de l’activité passionnelle de l’homme, il vit dans 

la contingence et doit donner des réponses immédiates pour continuer de vivre dans le 

système, l’homme ressent une nécessité au sens moral, c’est-à-dire, la nécessité est un 

facteur déterminant de la moral huméenne, la nécessité entendue comme l’apparition 

répétée de relations causales: 

Le mouvement d’un corps, dans tous les cas passés qui sont tombés sous notre 

observation, est suivi, par impulsion, du mouvement d’un autre. L’esprit ne peut 

pénétrer plus loin. De cette union constante, il forme l’idée de cause et d’effet et, sous 

son influence, il sent la nécessité. Comme il y a la même constance et la même 

influence dans ce que nous appelons l’évidence morale, je ne demande rien de plus. Le 

reste ne peut être que discussion verbale. 4 

Hume rapproche la nécessité morale de l’interprétation physique de la causalité, 

elle naît de l’élaboration de réponses répétées dans le temps et fixées par les habitudes. 

La constitution morale qui a besoin d’un rideau de fond, comme les habitudes, les 

croyances, les cultures, correspondrait à la nature comme rideau de fond de la physique. 

3 «C’est donc la dynamique des systèmes ouverts que sont les passions et divers complexes de 

comportements qui rend raison de l’équilibre présent des valeurs, quelles qu’elles soient». Jean-Pierre 

Cléro, Hume, 1998. 

4 D. Hume, Traité de la nature humaine, op. cit., p.514. “Motion in one body in all past instances, that 

have fallen under our observation, is follow’d upon impulse by motion in another. It is impossible for the 

mind to penetrate farther. From this constant union it forms the idea of cause and effect, and by its 

influence feels the necessity. As there is the same constancy, and the same influence in what we call 

moral evidence, I ask no more. What remains can only be a dispute of words». D. Hume, A Treatise of 

Human Nature, op. cit., p.453-454. 



Selon ce qui a été traité jusqu’ici l’empirisme de Hume attire définitivement 

notre attention sur l’expérience qui est à l’origine du processus de la formation de la 

connaissance, processus qui fournit en outre à l’imagination les antécédents qui sont 

nécessaires à son bon fonctionnement. La morale ne peut échapper à ces déterminations. 

Pour Locke, la connaissance, élaborée en fonction des idées trouve son origine 

dans l’expérience et celles-ci sont réduites ensuite aux sensations, perceptions étant les 

mécanismes médiateurs entre le monde physique et le monde mental. L’expérience nous 

renvoie toujours à une relation entre deux facteurs qui sont séparés, c’est admettre une 

influence entre les choses, c’est de cette façon que les idées abstraites prennent 

naissance: «Comme les idées simples existent visiblement unies ensemble sous diverses 

combinaisons, l’esprit a le pouvoir de considérer comme une seule plusieurs idées unies 

ensemble; et pas seulement comme réellement dans des objets extérieurs, mais aussi 

comme réunies par lui». 5 

Les philosophes qui s’occupent de la théorie de la connaissance donnent un sens 

psychologique, c’est-à-dire qu’il y a une préoccupation spéciale pour les processus 

internes qui se déroulent chez l’individu, ainsi le concept d’expérience n’échappe pas à 

une telle interprétation, les philosophes recouvrent leurs interprétation avec leurs 

conceptions philosophiques. 

Nous prenions, il y a un instant, la philosophie de J. Locke comme exemple, 

avec son combat contre l’innéisme cartésien, son empirisme qui soumet l’innéisme aux 

sensations, ainsi les sensations dépassent le monde des objets qui les provoquent, et une 

fois constituées elles demeureront dans le monde psychologique. 

Pour les empiristes l’idée dépend de ce qui est donnée dans l’expérience et tout 

ce qui existe en dépend. Ils doivent, en allant dans ce sens, admettre l’intuition comme 

processus fondateur de la donnée. Ce n’est que tardivement que Locke acceptera l’idée 

d’intuition. Le livre IV de l’Essai sur l’entendement humain assumera cette notion. 

L’intuition, dans sa psychologie, se porte garante de la vérité, l’expérience apporte le 

matériel avec lequel l’intuition devra procéder. Les idées simples ne sont une source de 

connaissance que quand elles sont en relation, le regard fixé sur la relation pour 

constituer la connaissance dépend de l’intuition: 

5 J. Locke, Essai sur l’entendement humain, op. cit., Livre II, Chapitre 12, p. 266. Traduit par J-M. 

Vienne, Edit. Vrin, 2001. 



La certitude ultime de la connaissance vient non de la sensation, mais de l’intuition, 

c’est-à-dire de la vision immédiate de la relation de deux idées, relation qui constitue le 

jugement (dans le vocabulaire de Locke, la proposition). 6 

L’expérience fournit le matériel à la connaissance et la certitude de la 

connaissance dépend de l’intuition. L’intuition empêche la connaissance de tomber dans 

le scepticisme, s’il n’existait pas quelque chose qui puisse arrêter et organiser le flot 

d’information pour déterminer la vérité, nous serions inexorablement conduits au 

scepticisme. La connaissance fondée sur l’intuition est véritable et absolue, l’homme ne 

reste pas a mi-chemin de ses intuitions. 

L’empirisme de Hume qui n’admettra pas l’intuition le conduira inévitablement 

vers le scepticisme, mais il utilisera des stratégies pour éviter de tomber dans un 

scepticisme complet, l’imagination et l’association pourront freiner la chute dans 

l’incertitude. Hume ne veut pas considérer l’expérience comme pourvoyeuse d’un 

matériel reçu par les sens et envoyé à l’imagination, il ne s’agit pas d’un matériel inerte 

et passif mais en processus d’élaboration constante. La réalité est sentie et vécue, ce qui 

l’amène à fonder son épistémologie sur la faculté imaginative. L’imagination se 

constitue en tant que telle grâce au dynamisme de l’expérience, une expérience qui 

demande à l’imagination une participation active et non passive, l’impression provoque 

la relation directe. 

La théorie de la connaissance de Hume qui implique l’idée de dynamisme n’est 

pas substantiellement différente de la théorie morale, elle se définit comme une morale 

sentie; les jugements moraux correspondent à une axiologie qui émane d’une sensation 

déterminée ce qui est appelé vice ou vertu; il n’y rien avant la sensation, il n’y a pas d’a 

priori; son éthique est profondément psychologique ; le poids de l’expérience en morale 

prise au sens empiriste est fondamental. Hume affirme: 

La morale est donc plus sentie que jugée; pourtant cette conscience ou ce sentiment est 

communément si doux et si tempéré que nous sommes portés à le confondre avec une 

idée, selon notre habitude courante de prendre pour identiques les choses qui ont entre 

elles une grande ressemblance. La question suivante est de savoir de quelle nature sont 

ces impressions et de quelle manière elles agissent sur nous. Ici nous ne pouvons 

demeurer longtemps à hésiter, mais nous devons affirmer que l’impression, qui naît de 

la vertu, est agréable et que celle qui procède du vice est déplaisante. 7 

6 Jean Michel Vienne, Expérience et raison, les fondements de la morale selon Locke, Vrin, 1991.p. 82 

7 D. Hume, Traité de la nature humaine, op. cit., p.586-587. “Morality, therefore, is more properly felt 

than judg’d of; tho’ this feeling or sentiment is commonly so soft and gentle, that we are apt to confound 

it with an idea, according to our common custom of taking all things for the same, which have any near 

resemblance to each other. The next question is, of what nature are these impressions, and after what 

manner do they operate upon us? Here we cannot remain long in suspense, but must pronounce the 



La conception morale établie par Hume correspond à une morale humaine et non 

divine, la morale définit l’homme, le monde vécu avec de bonnes manières détermine 

les choses vertueuses et elles demeureront vertueuses dans la mesure où les expériences 

resteront agréables, l’expérience chez Hume devra être remplacée par son gérondif: en 

expérimentant, l’expérimentant apporte un caractère dynamique a la morale qui ne 

recherche que la subsistance du système que nous pourrions appeler social, elle 

correspond a une stratégie de la nature pour rester en vigueur. Le vécu a besoin d’un 

système extrêmement dynamique qui facilite l’élaboration de la connaissance et de la 

morale. Le dynamisme demande une flexibilité dosée par l’imagination et par son 

pouvoir associatif. 

Conclusion 

Dans l’oeuvre philosophique de Hume la compréhension est le sujet de fond et la 

causalité est le sujet central. Hume fait appel à la notion classique de causalité qui 

présuppose la relation entre deux événements séparés qui se co-déterminent, mais ses 

réflexions semblent l’avoir convaincu du fait que nous observons seulement des 

phénomènes contingus et non liés par une nécessité. Penser donc qu’il y a des causes 

dans la nature est une position métaphysique impossible de justifier du point de vue du 

sensualisme. Mais Hume est parfaitement conscient du fait que les capacités humaines 

ne possèdent pas la compétence sufisante pour saisir ou déterminer la causalité du 

monde. Ainsi ce philosophe suggère que nous devons rester au niveau seulement 

ontologique, et c’est pourquoi il élimine le principe rationnel d’identité en le remplaçant 

par celui d’unité dont la conséquence est de rester dans la continuité de l’être. La 

conséquence de cette dernière manœuvre est de terminer avec le problème de 

l’induction: les ontologies ne seraient séparées ― il ne sert à rien d’essayer de 

progresser du singulier à l’universel étant donné que la seule chose possible est 

d’aspirer aux explications probabilistes dans le continuum. Les phénomènes naturels 

sont susceptibles d’une répétition seulement similaire et non identique, d’où le fait que 

les explications soient fondées sur la confiance que l’homme élabore et exprime par ses 

sistèmes de croyances. Le thème de la participation des croyances dans notre épistémè 

suggère une sorte de téléologie occulte, una cause unificatrice. 

Ainsi, selon Hume, la compréhension fait partie de la nature humaine, mais cette 

condition doit abandonner tous les referentiels rationalistes et rester à l’intérieur de la 

faculté imaginative modélée par les émotions et les passions. Hume essaie de mitiger 

impression arising from virtue, to be agreeable, and that proceding from vice to be uneasy”. D. Hume, A 

Treatise of Human Nature, p.522. 



l’invasion globalisatrice des émotions, et, pour ce faire, il considère que l’être individuel 

doit être complété par l’être public. Il existe en effet chez Hume un double jeu entre 

l’individuel et le public. Le système cognitif est unique et habite dans les espaces de 

l’intimité humaine. Le système cognitif, ainsi considéré, est incapable de déterminer à 

lui tout seul le système du monde: il a besoin du monde externe et public. Finalement il 

faut retenir que, chez Hume, la psychologie individuelle et sociale se complémentent. 

Alex Espinoza 

Departamento de Filosofía y Psicología 

Universidad de Tarapacá, Chile 

18 Septiembre N°2222 Casilla 6-D-Arica 

Arica - Chile 

E-mail: aespinoz@uta.cl 


Induction, nécessité et liberté D’après le 

naturalisme de Hume 

Alex Espinoza 

Universidad de Tarapacá 

Abstract: Thus it appears, not only that the conjunction between motives and voluntary 

actions is as regular and uniform as that between the cause and effect in any part of 

nature; but also that this regular conjunction has been universally acknowledged among 

mankind, and has never been the subject of dispute, either in philosophy or common 

life. David Hume 

Résumé : Dans cet article j’aborde quelques notions centrales du naturalisme huméen 

telles que la causalité, le déterminisme, le problème de l’induction et la liberté de la 

volonté. Les aspects de ces notions sont souvent ramenés à la surface grâce à la 

comparaison des idées de Hume avec celles d’autres auteurs modernes ou 

contemporains. Il m’intéresse tout particulièrement de souligner le rôle que jouent dans 

la naturalisme de Hume les éléments psychologiques et l’imaginatifs. Rappelons que 

l’idée que Hume se fait du problème du rapport entre la liberté et la nécessité du rapport 

causal est compatibiliste. Il distingue l’acte libre ou spontané ― la cause est interne au 

sujet ― de l’acte auquel on fait violence: la cause y est externe. La causalité existe dans 

les phénomènes et dans l’action humaine, ainsi elle-ci est libre non pas parce qu’elle 

soit a-causale, mais parce la cause n’est autre que la propre volonté du sujet. 

Mots-clé: Hume, nécéssité, causalité, induction, liberté de la volonté, imagination. 

Alex Espinoza 

Departamento de Filosofía y Psicología 

Universidad de Tarapacá, Chile 

18 Septiembre N°2222 Casilla 6-D-Arica 

Arica - Chile 

E-mail: aespinoz@uta.cl 


L’origine naturelle du sens moral 

Mathieu Depenau 

Lycée J.-F. Oberlin 

Résumé: La théorie de l’évolution de Darwin, malgré de nombreuses interprétations erronées, replace 

l’homme dans la continuité du vivant. A ce titre, l’entreprise de naturalisation de la moralité met en 

question cette qualité d’excellence, supposée humaine et rationnelle, donc supérieure en dignité, pour 

mettre en évidence sa fonction biologique de stratagème évolutif extrêmement complexe et performant 

œuvrant en tâche de fond pour la survie, la conservation et la reproduction des individus. En affrontant et 

en dissipant les principaux obstacles à l’hypothèse d’une éthique évolutionniste, nous replacerons 

l’homme dans la continuité des animaux sociaux, faisant l’hypothèse non d’un saut qualitatif mais d’une 

gradation en complexité. Après avoir reconnu la complexité du sens moral, à la croisée de la naturalité et 

de la culture, de la nécessité et des contingences, du déterminisme et de la liberté, nous chercherons à 

refonder la nécessité, et donc la légitimité, des valeurs morales non pas à partir de leur inscription dans un 

ordre rationnel supérieur, intemporel et universel, mais à partir de leur ancrage dans le socle de la 

naturalité, de l’évolution, de la vie et de la dynamique universelle du vivant. 

Mots-clés: Evolution, sens moral, éthique évolutionniste, naturalisme, continuisme, socialité, animaux. 

Introduction 

Le bicentenaire de la naissance de Charles Darwin (12 février 1809) nous invite 

à un bilan de son œuvre et surtout de la réception de celle-ci par les différentes 

communautés scientifiques et philosophiques, car l’on s’aperçoit malheureusement que 

bien souvent, l’héritage darwinien a souffert de déformations plus ou moins volontaires 

et d’une véritable instrumentalisation à des fins idéologiques. Les enjeux concernant la 

compréhension des mécanismes du vivant sont tels qu’il nous appartient de faire la 

lumière sur ces contradictions polémiques et de rétablir la vérité sur un certains nombre 

de points cristallisés autour de la question épineuse du sens moral, qui, dans la théorie 

de l’évolution, est identifié comme étant un dispositif naturel dont les hommes n’ont pas 

le bénéfice exclusif. Ce n’est qu’à travers un effort de réintégration conceptuelle de la 

moralité aux perspectives scientifiques et biologiques que nous pourrons voir en quoi la 

reconnaissance des fondements naturels de l’éthique contredit une bonne partie de notre 

héritage métaphysique en philosophie morale, politique et juridique. 

Pour l’essentiel, notre tâche consistera à analyser cette disposition complexe afin 

d’en reconnaître et d’en évaluer la nature composite, sans cesse en tension dialectique 

entre naturalité et culture, nécessité et contingence, déterminisme et liberté. Ce n’est 

qu’à ce prix que nous pourrons comprendre l’origine et la fonction du sens moral, et 

ainsi apporter un éclairage aux questionnements éthiques et philosophiques cruciaux qui 



découlent du mouvement de naturalisation de la morale et de l’attribution d’une forme 

de moralité, que j’appellerai disposition proto-morale, aux animaux sociaux. Cette 

entreprise de clarification nous permettra de nous prémunir des dérives 

épistémologiques du réductionnisme sociobiologique et du relativisme radical, mais 

aussi, plus inquiétantes, des dérives idéologiques du finalisme (en cette époque de 

recrudescence des thèses de l’intelligent design) et du darwinisme social. 

Toutefois, l’entreprise darwinienne de dévoilement des fondements naturels de 

la moralité est aussi ambitieuse et épistémologiquement nécessaire que possiblement 

traumatique pour nos systèmes de pensée et destructrice pour nos systèmes de valeurs. 

C’est pour cette raison qu’elle devra s’accompagner d’un effort de reconstruction d’une 

légitimité nouvelle à travers la subordination à une nécessité non plus d’ordre rationnel, 

mais évolutionniste, à un impératif non plus catégorique, mais biologique : celui de 

l’optimisation des chances de survie et de reproduction de l’individu au travers des 

stratégies collectives de renforcement de la cohésion du groupe. 

1. Le paralogisme naturaliste 

La première difficulté que l’on rencontre avec la thèse du naturalisme éthique est 

d’ordre logique. En effet, se trouvent réunies deux instances qui appartiennent à des 

registres hétérogènes, à savoir la naturalité des faits décrits et la moralité des valeurs 

prescrites. Autrement dit, le naturalisme éthique opère un glissement de l’ontologique 

au déontologique, ramenant ce qui est de l’ordre de la normativité morale, de ce qui doit 

être, à quelque chose de l’ordre de la factualité biologique, de ce qui est. Or d’un point 

de vue logique, il est problématique, voire impossible, de faire dériver des normes 

morales de la description de faits, parce que le devoir-être (et non le pouvoir-être) se 

situe en dehors de la sphère phénoménale. Le cœur du problème moral est donc de 

savoir de quelle manière et en vertu de quoi il est possible de passer d’une société où les 

choses sont ce qu’elles sont à une société où les individus se conduisent de telle manière 

que l’on peut supposer qu’ils se représentent (plus ou moins consciemment) comment 

elles doivent être. Si l’on prend la normativité comme un critère essentiel de la moralité, 

il devient difficile d’envisager le sens moral comme une faculté basée sur et orientée par 

des faits naturels. 

C’est ainsi que le philosophe analytique George Edward Moore formule 

l’objection du « paralogisme naturaliste » (naturalistic fallacy), pointant par là l’erreur 

logique fondamentale qui selon lui a mené de nombreux naturalistes à s’illusionner et à 

défendre des thèses erronées. Reprenant le is-ought problem (problème de l’être et du 

devoir être) de Hume, qui consiste à tirer des conclusions éthiques à partir de faits 

naturels, Moore dénonce la faute logique et refuse de fonder les obligations morales et 



la caractérisation du bien sur des mécanismes naturels tels que l’utilité adaptative pour 

la survie de l’individu à travers celle du groupe. 1 Emmanuel Picavet le résume ainsi : 

« Comme l’a montré David Hume au XVIIIe siècle, il n’y a pas de voie logique pour 

passer d’énoncés sur ce qui est à des énoncés sur ce qui devrait être. Et, comme l’a 

montré George Edward Moore au début du XXe siècle, on ne peut pas assimiler les 

jugements de valeur moraux à la constatation de qualités naturelles ». 2 Dans cette 

optique, l’hypothèse du sens moral animal devient une illusion anthropomorphique 

parce qu’il est en réalité impossible de fonder la normativité et la moralité sur des 

mécanismes naturels d’évolution. 

La science, et a fortiori le courant évolutionniste et naturaliste, sont de ce point 

de vue impuissants et ne peuvent pas légitimement prétendre fonder le sens moral et les 

systèmes éthiques sur la naturalité des faits, ni d’ailleurs découvrir un quelconque code 

moral dans la nature, parce que, toujours selon Moore, ce qui est bien ne se laisse pas 

dériver d’autre chose : c’est un concept simple et sui generis, qui ne se définit pas par 

des concepts physiques ou métaphysiques. On retrouve cette problématique dans le 

débat entre Paul Ricoeur, du côté de la philosophie continentale et phénoménologique, 

et Jean-Pierre Changeux, du côté du matérialisme à tendance physicaliste, le premier 

soutenant que la science ne peut pas aborder ni exprimer les concepts moraux parce 

qu’elle est incapable d’évaluer et de dire la norme. 3 Toutefois, si l’on accepte 

l’hypothèse selon laquelle les normes morales ne peuvent pas être expliquées sur la base 

de faits, et dans le vocabulaire des sciences naturelles, alors il devient très difficile 

d’aborder la question morale de manière rigoureuse et intelligible. Dans la terminologie 

de Scott Brewer, le paralogisme naturaliste consiste en une confusion entre des 

jugements théoriques, qui portent sur les faits, sur de l’être, et des jugements pratiques, 

qui portent sur les valeurs morales, sur du devoir-être. 4 Mais le paralogisme permet 

néanmoins, comme nous l’avons vu, de dire quelque chose et sans doute de comprendre 

quelque chose du phénomène moral dans son ensemble. Si l’on passe sur l’erreur 

logique ainsi commise, on peut alors rendre compte scientifiquement du sens moral et 

étendre son champ d’application aux animaux non humains. 

Par ailleurs, à l’opposé de la conception « logico-dualiste » qui sépare 

hermétiquement la morale et les faits, et qui refuse donc toute interprétation des 

contraintes morales en termes de nécessité biologique évolutive, parce que cela serait 

trop réducteur, voire réductionniste, certains penseurs font l’hypothèse naturaliste qu’il 

1 Moore, George Edward (1998), Principia ethica, Paris : PUF. 

2 Picavet, Emmanuel (2004), « De la réduction des normes morales à des faits naturels », Sciences et 

avenir, HS 139 : 55. 

3 Changeux, Jean-Pierre et Ricœur, Paul (2000), Ce qui nous fait penser : la nature et la règle, Paris : 

Odile Jacob. 

4 Brewer, Scott (1993), « Quelques raisonnements théoriques sur des raisonnements pratiques à propos du 

raisonnement théorique », Fondements naturels de l’éthique, Paris : Odile Jacob, 268-300. 



est possible de trouver des fondements biologiques à la norme. Ils repartent ainsi de 

l’idée humienne selon laquelle l’accès aux faits, à ce qui est, est un préalable nécessaire 

à l’établissement d’une norme, de ce qui doit être. A l’inverse de Donald Davidson, 

Joëlle Proust considère en effet que la fondation d’une normativité ne passe pas 

forcément par l’usage du langage articulé et par la triangulation intersubjective. Elle 

trouve sa source dans la sélection naturelle, le devoir-être dérivant de ce qui a un effet 

positif sur l’adaptation individuelle et donc sur la survie. 5 Il n’existe aucune norme, 

aucune loi morale qui soit en contradiction avec les impératifs évolutifs, contrairement 

aux apparences, puisque la protection des plus faibles renforce la cohésion du groupe et 

augmente les chances de survie individuelle. Il existe donc une voie permettant de 

passer des faits aux normes, et cette voie est celle de l’évolution. Selon Michaël Ruse, 

en constatant comment les choses ont évolué, on peut dire comment elles doivent 

évoluer. 6 Après avoir fait l’expérience de ce qui est avantageux et de ce qui ne l’est pas 

pour la survie des individus et de leur descendance, il est possible de tirer des 

conclusions sur ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut pas faire. Ainsi, chez la plupart des 

primates, la protection des plus faibles, le sens de la justice et la répression de l’inceste 

sont à l’œuvre pour des raisons évolutives. 

A une autre échelle, qui n’est plus de l’ordre de l’histoire naturelle et de 

l’évolution mais plutôt de la physiologie organique individuelle, on peut également 

trouver des fondements à la normativité. Chez Henri Bergson déjà les normes morales 

sont perçues de manière organique, parce que de la même manière que ce qui est bon ou 

mauvais pour l’organisme se détermine empiriquement par les tâtonnements de 

l’évolution, de la même manière ce qui est bon ou mauvais pour la société résulte de la 

confrontation progressive avec une culture mouvante et protéiforme. « Toute morale est 

biologique », dit-il. 7 Ce qui est considéré comme bénéfique pour l’organisme et pour la 

société est attendu, et le devoir-être dérive de cette attente. Comme le montre David 

Premack, l’expérience originaire et innée de l’attente (au sujet des propriétés physiques 

du monde) est présente chez le nourrisson et constitue déjà un sens du devoir (être), une 

inclination d’ordre moral qui n’est cependant ni réfléchie ni consciente. 8 Par ailleurs, la 

régulation organique possède bien la dimension normative du devoir-être. Autrement 

nous ne pourrions pas comprendre le fonctionnement du système immunitaire face à la 

maladie, à ce qui ne va pas, ni de quelle manière admirable des tissus lésés sont 

identifiés par le corps comme mauvais, anormaux, car non opérationnels, et comment ils 

cicatrisent et sont recréés automatiquement sous la forme qu’ils devraient avoir pour 

5 Proust, Joëlle (2003), Les animaux pensent-ils ?, Paris : Bayard, 19-63. 

6 Ruse, Michael (1993), « Une défense de l’éthique évolutionniste », Fondements naturels de l’éthique, 

Paris : Odile Jacob, 41. 

7 Bergson, Henri (2000), Les deux sources de la morale et de la religion, Paris : PUF, 103. 

8 Premack, David (1993), « “Connaissance” morale chez le nourrisson », Fondements naturels de 

l’éthique, Paris : Odile Jacob, 148-152. 



être physiologiquement optimaux. C’est pourquoi Georges Canguilhem parle de la 

normativité comme d’une expérience vitale et immanente de la régulation organique et 

de l’écart entre ce qui est et ce qui devrait être, c’est-à-dire d’une expérience qui est 

d’abord celle de la maladie et de la mort. 9 Comme le résume Anne Fagot-Largeault, 

« Canguilhem voit dans ces phénomènes de régulation sociale une “mimique de 

l’organisation vitale”, en plus rigide et en moins intégré », parce que la société discute 

ses normes et ne les intériorise pas, au sens physique du terme. 10 

On voit donc bien que le problème du paralogisme naturaliste peut être résolu de 

manière pragmatique, en abandonnant le dualisme logique et transcendant pour une 

position qui bénéficie d’un éclairage biologique et scientifique. Toutefois, le fait 

d’accepter l’origine naturelle du sens moral et le bien fondé évolutif des règles morales 

pose un nouveau problème d’envergure, cette fois d’ordre idéologique. Car si ce qui est 

avantageux pour l’individu d’un point de vue adaptatif est moral, alors se présente le 

risque d’en revenir à une forme de darwinisme social et de finalisme que l’on pourrait 

paradoxalement qualifier d’immoral. 

2. Le darwinisme social 

L’un des plus grands théoriciens du darwinisme social est sans conteste Herbert 

Spencer. Reprenant à son compte les thèses de Darwin sur la sélection naturelle, la lutte 

pour la survie et l’élimination des plus faibles, il les applique telles quelles aux sociétés 

et en tire des conclusions éthiques. 11 Selon lui, le bien correspond à ce qui va dans le 

sens de l’évolution. La concurrence entre chacun, la survie des plus forts, et 

l’élimination des plus faibles et des inadaptés doivent donc être considérées comme des 

états de fait qui fondent une morale. En ce sens, il serait juste et légitime de laisser libre 

court à la lutte pour la survie entre les hommes et les peuples, les plus faibles étant 

voués à périr sous le coup de la puissance des plus forts. Might is right. Le plus fort est 

dans son droit, il fait le droit. Triste moralité que l’on retrouvera dans les idéologies 

nazies. Ainsi, les lois morales doivent imiter les lois de l’évolution, et les progrès de 

l’éthique sont conditionnés par les progrès de la science dans la découverte et le 

décryptage des mécanismes de la sélection naturelle. 

Mais les thèses de Spencer correspondent en réalité à une interprétation erronée 

des textes de Darwin. En effet, les comportements qui consistent à protéger les plus 

faibles, à coopérer et à refuser la lutte égoïste de chacun contre chacun s’inscrivent au 

sein même de l’évolution et constituent des facteurs déterminants dans l’amélioration de 

9 Canguilhem, Georges (2005), Le normal et le pathologique, Paris : PUF. 

10 Fagot-Largeault, Anne (1993), « Normativité biologique et normativité sociale », Fondements naturels 

de l’éthique, Paris : Odile Jacob, 213. 

11 Spencer, Herbert (1886), Les bases de la morale évolutionniste, Lausanne : Arthur Imer. 



l’adaptation. Comme l’ont démontré les tenants de la théorie des jeux, la coopération 

est toujours la stratégie la plus avantageuse pour l’individu, car le bénéfice qui en est 

retiré par chacune des parties peut toujours être plus important que l’investissement de 

base. 12 En outre, la sélection des comportements d’entraide et de coopération pour leur 

efficacité évolutive a pour effet rétroactif de renforcer la cohésion du groupe, et donc, 

encore une fois, d’augmenter les chances de survie des individus qui le composent. La 

preuve en est que les espèces sociales sont une véritable réussite écologique, le coût 

immédiat de l’altruisme étant largement compensé ultérieurement par les bénéfices de la 

socialité en termes d’adaptation, de survie et de reproduction. Par conséquent, 

contrairement à ce que soutenaient Thomas Huxley ou les sociobiologistes, et 

contrairement à ce que Spencer essayait de faire valoir au détriment de la protection des 

plus faibles et au bénéfice du règne de la force belliciste, il semblerait que l’évolution ne 

conduise pas du tout à un règne de l’égoïsme sauvage, mais bien à un règne de la 

coopération, de la socialité, et en dernier ressort de la moralité. 13 Ainsi, l’ordre social 

apparaît comme un prolongement de l’ordre naturel, tous deux étant soumis aux lois de 

l’évolution et de la sélection naturelle, bien que l’un soit plus riche, plus complexe et 

plus souple que le second. Comme le dit Marc Kirsch, « si, par conséquent, on peut 

parler d’une “biogénèse de la socialité”, alors les règles qui rendent possible la vie en 

société relèvent elles-mêmes d’une nécessité naturelle ». 14 

Dans l’imaginaire conceptuel occidental, les lois morales apparaissent bien 

souvent en contradiction avec les lois naturelles, les unes défendant les plus faibles, les 

autres légitimant leur éradication par la sélection naturelle. Dans ce contexte, il est très 

surprenant que la morale et la culture aient émergé de ce cadre biologique et naturel 

dans lequel tous les vivants sont insérés. A l’inverse d’Huxley et de nombre d’autres, 

qui considéraient que la morale constitue une violation des principes de l’évolution, 

Darwin s’efforçait de faire une distinction primordiale entre l’évolution à proprement 

dite et les psychologies qu’elle produit, et de penser l’articulation presque dialectique 

entre ces deux forces en tension. Cette idée paradoxale de la culture et de la morale 

comme produits de l’évolution et de la sélection naturelle qui s’opposent aux lois de 

l’évolution et de la sélection naturelle est reprise par Patrick Tort sous cette expression : 

« l’effet réversif de l’évolution ». 15 Il explique ainsi de quelle manière la sélection 

naturelle tend à être renversée et supprimée par le succès adaptatif et l’émancipation 

même de ce qu’elle sélectionne, c’est-à-dire la socialité, et par suite ce que l’on appelle 

la civilisation, et qui englobe la culture et l’éthique. 

12 Morgenstern, Oskar et Von Neumann, John (2007), The theory of games and economic behaviour, 

Princeton : Princeton University Press. 

13 Huxley, Thomas Henry (2006), Evolution and ethics, www.Readhowyouwant.com. 

14 Kirsch, Marc (1993), « Introduction », Fondements naturels de l’éthique, Paris : Odile Jacob, 18, à 

propos de Jaisson, Pierre (1993), La fourmi et le sociobiologiste, Paris : Odile Jacob. 

15 Tort, Patrick (1983), La pensée hiérarchique et l’évolution, Paris : Aubier, 165-197. 



Par conséquent, il est important de retenir que même si la culture et la moralité 

s’opposent en apparence aux lois fondamentales de la sélection naturelle, elles n’en sont 

pas moins des produits extrêmement efficaces. L’évolution favorise les individus les 

mieux adaptés, quand bien même cette amélioration de l’adaptation passe par 

l’opposition aux lois de l’évolution elle-même. Il y a donc une forme de dialectique 

subtile entre la nature et la culture, la biologie et la morale, l’une étant le produit de 

l’autre, et un produit si parfait qu’il finit par aller à l’encontre de ses origines tout en les 

honorant. Un peu comme ces insectes qui à leur naissance se mettent à dévorer leur 

mère pour prendre des forces et réaliser ainsi le projet naturel. « L’effet réversif de 

l’évolution » permet de considérer nature et culture, animalité et moralité, comme des 

pôles opposés et complémentaires à la fois, comme s’il était possible de concevoir une 

négation superficielle qui, à un niveau global, constitue en réalité l’affirmation par 

excellence. Ainsi, le succès adaptatif de la socialité repose sur des tendances morales 

issues de l’évolution et qui finissent par s’opposer à elle. « En termes simplifiés, la 

sélection naturelle sélectionne la civilisation, qui s’oppose à la sélection naturelle ». 16 

On comprend mieux pourquoi il est facile d’en rester aux apparences et de conclure à 

une abstraction et une transcendance antinaturelle des valeurs morales. La thèse 

darwinienne, que reprend Tort à juste titre, permet quant à elle de réduire à néant les 

présupposés dualistes (idéalistes) et sociobiologiques (réductionnistes) en ce qui 

concerne le sens moral. Le mode de fonctionnement des animaux sociaux, y compris 

l’homme, se déploie donc dans deux dimensions que l’on ne peut définitivement plus 

dissocier. Ainsi, « l’effet réversif de l’évolution » explique comment l’instinct de 

sympathie, le sens de la justice et le sens moral peuvent émerger naturellement dans le 

cadre de la lutte pour la survie individuelle. Suivre les préceptes de Spencer reviendrait 

donc en réalité à agir égoïstement et à l’encontre de la morale, qui se base sur notre 

nature même d’animaux sociaux. 

D’autre part, en reconnaissant l’origine naturelle du sens moral et en postulant 

des justifications d’ordre biologique et évolutif à l’éthique, le darwinisme social 

pourrait bien se rendre coupable de finalisme, donnant un sens à l’évolution graduelle 

qui culmine forcément avec la moralité humaine. L’idée sous-jacente étant que le 

progrès dans l’évolution s’accompagne d’un progrès dans la morale, et inversement. Car 

si l’évolution permet le passage du simple au complexe, c’est qu’elle accroît la valeur 

des organismes. Le processus d’évolution possèderait donc en lui-même une dimension 

morale, si bien que favoriser ce processus est perçu comme un bien pour l’humanité. En 

somme, si nous nous attachions à appliquer les lois de la sélection naturelle au sein de 

nos sociétés, nous deviendrions meilleurs au fil du temps. 

16 Tort, Patrick (1996), « Effet réversif de l’évolution », Dictionnaire du darwinisme et de l’évolution, 

Paris : PUF. 



Mais comme le dit très justement Ruse, « il est indéniable que le processus 

d’évolution donne une illusion de progrès. Ceci est dû, je pense, à une sorte de principe 

anthropique. Parce que nous, les humains, nous faisons partie du processus de 

l’évolution, et parce que nécessairement nous sommes ceux qui posent les questions, en 

même temps nous avons la possibilité de poser la question du progrès, et nous nous 

situons nécessairement à son terme. Nous faisons notre interprétation dans l’idée que 

l’évolution se dirige vers nous et s’achève avec nous. Mais il semble qu’il faille y voir 

davantage une distorsion entraînée par l’acte même de poser la question du progrès dans 

l’évolution, que le reflet d’une réalité objective ». 17 En réalité, une lecture scrupuleuse 

des textes de Darwin fait apparaître clairement que l’évolution ne correspond pas à un 

progrès vers une fin établie. Autrement il serait facile de déceler derrière ces 

mécanismes quelque intention cosmologique surnaturelle ou divine. Les mutations 

génétiques qui aboutissent à une transformation lente des espèces et à la sélection 

naturelle sont parfaitement aléatoires, et elles sont sélectionnées ou non selon des 

facteurs variables, tels que l’environnement ou le climat, qui en font selon le contexte 

des mutations avantageuses ou nuisibles à court terme (et non dans un projet 

d’ensemble), d’un point de vue adaptatif. Comme le dit l’éminent primatologue Frans 

De Waal, « l’adaptation est un processus aveugle et passif, résultant de l’élimination des 

formes ayant le moins réussi. Cela est bien connu de chaque biologiste, mais nous 

sommes incapables de résister à la tentation : il faut que nous donnions à l’évolution un 

sens et une intention ». 18 Il est dès lors impossible de prédire dans quel sens ira 

l’évolution, et ce qui sera sélectionné. Nous sommes nous-mêmes étonnés que la 

sélection naturelle ait œuvré en faveur de comportements sociaux de coopération, 

d’entraide et de protection. 

Ainsi, bien que nous puissions aisément écarter le risque du darwinisme social et 

du finalisme, le fait de reconnaître l’origine naturelle et non transcendante ou 

métaphysique du sens moral expose la moralité à un autre problème. En effet, si le sens 

moral correspond à une disposition évolutive dont l’utilité est avant tout matérielle, 

alors il ne possède plus d’objectivité universelle ni de nécessité a priori, si bien que la 

moralité finit par devenir contingente et par être soumise à un relativisme absolu. 

3. Le relativisme 

3 A. Le relativisme naturaliste 



18 De Waal, Frans (2001), Quand les singes prennent le thé, Paris : Fayard, 286. 



Si le sens moral est d’origine naturelle, alors il se pourrait bien que ses valeurs 

n’aient aucune validité fondamentale a priori. La question est de savoir si les normes 

morales sont universelles ou bien si elles sont relatives aux cultures dans lesquelles elles 

émergent, car si les animaux possèdent un sens moral, il faudrait déterminer si les 

normes auxquelles ils obéissent sont régulières et similaires ou bien si elles varient en 

fonction des besoins. Or si les besoins sont le mêmes pour tous (survie, reproduction, 

etc…) alors les normes ne varient pas, mais cela ne veut pas dire pour autant qu’elles 

soient vraiment universelles et nécessaires, c’est-à-dire qu’elles aient les mêmes 

fondements métaphysiques. L’hypothèse du naturalisme éthique s’expose donc aux 

dangers du relativisme. 

Il n’est cependant pas utile de postuler un relativisme métaphysique radical, 

impliquant qu’il existe plusieurs biens incompatibles entre eux. Le scepticisme 

axiologique porte non pas sur les normes en elles-mêmes mais sur leurs soi-disant 

fondements objectifs, universels et méta-éthiques. Chez Friedrich Nietzsche déjà, ce qui 

fonde les valeurs morales, c’est en réalité d’abord leur utilité matérielle dans un type 

particulier de vie, et non une loi éternelle et transcendante qui aurait la force d’un 

impératif catégorique et ferait signe vers un Bien unique. 19 Il semblerait que l’hypothèse 

de l’objectivisme moral perde son impact lorsque nous constatons qu’il existe et a existé 

de nombreux systèmes moraux qui prônent par exemple l’accumulation des richesses 

personnelles, la perfection individuelle, le cloisonnement des classes sociales, et 

d’autres encore la haine d’autrui et sa destruction pure et simple. Nous sommes bien 

loin de l’idéalisme moral des sages utopistes. Comme le dit Pascal Engel, « une morale 

est un ensemble d’attitudes ou de jugements impliquant le privilège normatif de 

certaines options pratiques par rapport à d’autres indépendamment des buts contingents 

que se fixe un individu. La conception évolutionniste de l’éthique traduit ainsi cette 

définition : un ensemble de dispositifs de coordination au service d’un ensemble de 

besoins et d’intérêts de base ». 20 

Michel de Montaigne l’avait déjà remarqué, la diversité des cultures peut 

contredire l’objectivisme moral parce qu’elle induit une diversité des systèmes moraux, 

et par conséquent un sens moral aux repères différents (notamment des biens différents) 

et aux tendances divergentes selon l’appartenance socio-ethnique. 21 Comme nous 

l’avons vu, la révélation de l’absence de fondements méta-éthiques et objectifs de la 

morale est dangereuse, parce que la dissipation du brouillard mystique laisse place au 

doute le plus profond. Quoi qu’il en soit, la coextensivité de la culture et de la morale 

implique que la diversité de l’une équivaut à la diversité de l’autre, et que les systèmes 

19 Nietzsche, Friedrich (2000), Généalogie de la morale, Paris : Flammarion. 

20 Engel, Pascal (2004), « La bête humaine », Sciences et avenir, HS 139 : 12. 

21 Montaigne, Michel de (1992), Journal de voyage, Paris : PUF. 



moraux deviennent avant tout l’expression d’une identité sociale parce qu’ils sont 

l’affirmation indirecte et souvent inconsciente d’une appartenance éthico-culturelle. 

Karl Marx soutenait également qu’il n’existe pas de morale unique, objective et suprahistorique, 

mais bien des systèmes moraux comme idéologies, c’est-à-dire comme 

produits de conscience historiquement localisés qui expriment les intérêts matériels des 

différentes classes sociales. 22 

D’un point de vue moins politique et plus sociologique, l’anthropologue Colin 

Irwin cite l’exemple d’une communauté Inuit qui intègre à sa culture et à son système 

moral l’euthanasie des plus vieux mais aussi des nouveau-nés féminins, parce que cela 

permet d’accroître les chances de survie du groupe, confronté à un environnement 

arctique très hostile et pauvre en ressources alimentaires, étant donné que les anciens et 

les femmes ne chassent pas. 23 Les systèmes éthiques sont donc subordonnés et relatifs 

aux lois de l’évolution et de la sélection naturelle, si bien que malgré toutes les 

variations observées, le thème fondamental reste le même : tous les systèmes sont 

organisés autour de la survie et du bien-être de la communauté. Car le sens moral est 

avant tout un fantastique outil évolutionniste pour contraindre les individus à 

s’entraider, à vivre socialement, et donc à augmenter mutuellement leurs chances de 

survie et de reproduction. Les causes ultimes, c’est-à-dire les fins ou fonctions, sont 

toujours les mêmes. Il n’y a que les causes prochaines, c’est-à-dire les moyens ou 

mécanismes, qui diffèrent, parce que pour résoudre les problèmes d’adaptation, 

l’évolution emprunte des voies différentes en fonction de la variabilité des contextes 

(géographiques, écologiques, climatiques, historiques, culturels, sociaux, etc.) et des 

situations. 

3 B. L’objectivisme pratique 

Est-il encore possible de concilier le relativisme naturaliste avec l’universalisme 

moral ? Il semblerait que non, bien qu’en pratique nous continuons de considérer que de 

telles valeurs existent. Les sociétés dites occidentales se fondent en effet sur la 

Déclaration Universelle des Droits de l’Homme et du Citoyen, qui établit un ensemble 

de principes inaltérables devant être applicables à tous quel que soit le contexte 

historique et la culture. Il semblerait qu’il subsiste malgré tout un champ d’objectivité 

morale d’ordre pratique, qui promeut des valeurs universellement bonnes, et auxquelles 

chacun peut accéder rationnellement, comme le penserait Kant. Dès lors, le naturalisme 

éthique apparaît comme un relativisme amoral impuissant à fonder de réelles valeurs 

universelles et qui se contente d’exprimer des intérêts adaptatifs égoïstes. « L’effet 

22 Marx, Karl (1997), Le Capital, livre troisième, tome deux, Paris : Editions sociales. 

23 Irwin, Colin (1993), « Les éthiques naturalistes et le contrôle du conflit de groupe », Fondements 

naturels de l’éthique, Paris : Odile Jacob, 227-228. 



réversif de l’évolution » lui-même nous amène à considérer que les instincts sociaux 

peuvent déboucher sur un sens moral d’origine naturelle mais peu à peu dénaturalisé 

pour fonder des valeurs universelles opposées à la sélection naturelle. Toutefois, en 

reprenant la distinction entre les principes moraux obligatoires et inflexibles, et les 

règles socio-éthiques d’ordre conventionnel et donc manipulables, nous pouvons peutêtre 

essayer d’envisager une perspective plus nuancée quant à la complexité du 

phénomène moral. 

3 C. Le naturalisme éthique complexe : entre objectivité et relativisme 

Comme nous l’avons vu, le sens moral possède deux facettes complémentaires, 

co-constitutives et perméables, l’une naturelle, l’autre culturelle ; l’une nécessaire, 

l’autre contingente et variable ; l’une inscrite dans tous les organismes, l’autre élaborée 

et apprise. Il serait donc possible de fonder une objectivité et une nécessité morale sur 

des bases naturelles communes aux espèces sociales, et qui promeuvent des 

comportements garantissant le bien-être de la communauté, et non directement des 

individus. Le relativisme pourrait quant à lui s’appliquer aux variations culturelles 

autour du thème fondamental de la survie du groupe. On retrouve bien la distinction 

entre les causes ultimes, qui semblent posséder une force de nécessité et une universalité 

(la fonction de survie et de reproduction à travers la cohésion du groupe), et les causes 

prochaines, qui correspondent aux différentes stratégies évolutives directement mises en 

œuvre (les normes, les règles, les lois, les interdits et tabous, le sens de la justice et de 

l’équité, la réciprocité, et in fine, le sens moral). Les fondements communs de tous les 

systèmes moraux, animaux ou humains, sont donc naturels. Ainsi, paradoxalement, ce 

sont les fondements naturels de l’éthique qui permettent d’accorder à la morale une 

force de nécessité et d’objectivité en ce qui concerne certaines espèces sociales 

évoluées. Nous assistons à une sorte de renversement kantien car la force de la nécessité 

ne découle plus du choix libre et rationnel d’opter pour des fins universellement bonnes 

(cela se trouve à présent plutôt du côté des contingences culturelles) mais de 

l’universalité des impératifs biologiques de survie et de reproduction, donc d’essence 

éminemment pragmatique. C’est dans la théorie de l’évolution elle-même que nous 

pouvons trouver un socle biologique et naturel pour se prémunir du relativisme éthique 

radical, et pour permettre l’existence éventuelle d’une communauté morale interspécifique. 

Cette complexité se révèle encore une fois dans « l’effet réversif de 

l’évolution », qui fait cohabiter dans une dialectique subtile la naturalité originelle et la 

culture « matricide » qu’elle engendre. Sans cautionner non plus un universalisme 

absolu qui supposerait des prédispositions morales innées et identiques chez chacun, 

nous pourrions adopter une position plus nuancée telle que celle décrite par 

l’anthropologue Dan Sperber : considérer « que les prédispositions innées en la matière 

sont faibles, et donc facilement surmontées par des facteurs culturels, ou encore que la 



prédisposition innée détermine plus la forme abstraite [ndr : à comprendre comme cause 

ultime ou fonction] des normes que le détail de leur contenu [ndr : à comprendre 

comme cause prochaine ou mécanisme] ». 24 

Mais finalement, si le sens moral est un produit naturel de l’évolution, à savoir 

une disposition d’abord innée et instinctive qui pousse à se soucier des autres pour 

permettre la survie et l’amélioration de la vie du groupe, et des individus qui le 

composent, ne risque-ton pas d’abandonner définitivement toute illusion à propos du 

caractère sacré et transcendant des valeurs morales et du bien ? Ne risque-t-on pas de 

céder à un réductionnisme naturaliste qui entraînerait une forme de nihilisme moral, les 

valeurs perdant leur teneur intrinsèque pour devenir relatives et corrélatives à leur 

coefficient d’adaptation, c’est-à-dire au contexte écologique, vital et reproductif ? 

4. Une conception naturaliste du sens moral 

4 A. Le réductionnisme 

A la lumière des résultats de notre enquête, nous pouvons accepter l’hypothèse 

d’une origine et d’une fonction naturelles du sens moral, si bien que l’idée de la 

moralité (et non du discours moral) comme spécificité humaine, rationnelle, objective, 

nécessaire et transcendante ne semble plus valide. La dimension instinctive du sens 

moral reprend ses droits. Toutefois, si nous allons dans ce sens, il faut assumer et 

affronter les problèmes qu’une telle conception engendre. Le spectre du réductionnisme 

est omniprésent dans le naturalisme éthique, car il n’est plus possible d’envisager le 

sens moral comme une faculté d’ordre spirituel ou rationnel. Il s’inscrit dans le cadre de 

l’évolution et répond à des exigences matérielles bien précises (adaptation, survie, 

reproduction), même si c’est de manière indirecte et donc peu évidente au premier coup 

d’œil. L’obligation morale finit par se réduire à une nécessité d’ordre biologique. 

Dans la mesure où il constitue un moyen efficace d’œuvrer avant tout pour le 

bénéfice de l’individu (bien que celui-ci puisse ne pas s’en rendre compte), le sens 

moral ne peut donc plus du tout être ramené à la définition classique qu’en donnent les 

théologiens et les philosophes, et qui en substance défend l’idée que la moralité se 

définit par des actes gratuits, désintéressés, et n’étant pas du tout profitables à l’agent. 

En ce sens, l’altruisme évolutionniste ne peut absolument pas correspondre à l’altruisme 

psychologique dont nous parlons et dont nous pouvons lire les vertus dans les Ecritures 

saintes ou dans la littérature. Le sens moral tel que nous pensons le connaître finit par 

faire figure d’idéal, certes régulateur pourrions-nous concéder à Kant, mais au 

24 Sperber, Dan (1993), « Remarques anthropologiques sur le relativisme moral », in Fondements naturels 

de l’éthique, Paris : Odile Jacob, 322. 



demeurant bien fictif, car il ne dépasse pas la sphère du langage et des concepts. Le 

naturalisme éthique vide donc la moralité de ce qui semblait en faire la substance, et le 

rôle crucial qu’il lui donne au sein de l’évolution biologique des organismes la ramène 

et la réduit à une fonction vitale fondamentale et individuelle qui exprime des intérêts 

adaptatifs « égoïstes » (comme le montrent la théorie de l’évolution et la théorie des 

jeux), et qui est donc étrangère aux concepts métaphysiques du Bien absolu et de 

l’altruisme « authentique ». En adoptant la démarche des sciences naturelles et en se 

démarquant de celle de la philosophie métaphysique, nous n’avons plus besoin de 

multiplier les entités abstraites non nécessaires, comme Dieu, l’âme, l’esprit, la raison 

transhistorique, etc., pour rendre compte du sens moral. Nous gagnons donc en clarté et 

en rigueur ce que nous perdons en dignité et en supériorité par rapport au reste de la 

nature et des animaux. Mais c’est un sacrifice indispensable pour progresser dans la 

connaissance des mécanismes qui régissent les être vivants. 

4 B. La complexité 

Dans la mesure où le sens moral est d’origine culturelle, et où la culture est 

d’origine naturelle, celui-ci constitue une faculté complexe de par ces deux aspects 

complémentaires. Il repose en effet sur des mécanismes fondamentaux qui sont 

instinctifs mais qui sont relayés par des mécanismes cognitifs d’ordre culturel, se 

traduisant chez l’homme par les discours moraux (mythes, lois, concepts 

philosophiques, etc.). Nous l’avons vu, la notion d’« effet réversif de l’évolution » 

exprime bien toute cette ambiguïté. Le sens moral a deux facettes aussi différentes et 

semblables que l’empathie et les jugements moraux. Mais alors, qu’est-ce qui permet de 

définir le sens moral en tant que tel ? La combinaison de ces deux pôles, ou bien 

simplement la présence du pôle fondamental, qui est celui qui relève de la naturalité et 

de l’instinct ? Dans le premier cas, seuls les êtres vivants doués de culture et de langage 

pourraient y avoir accès, et il n’est pas évident qu’il y en ait d’autres que l’homme. 

Dans le second cas, nous pourrions affirmer sans problèmes que l’homme n’est pas le 

seul être vivant à posséder un sens moral. A tout le moins, nous devons reconnaître que 

certains animaux sociaux évolués présentent des caractéristiques comportementales 

proches de celles des hommes. Outre l’existence de traditions culturelles transmises 

autrement que par les gènes, il semble qu’il y ait une flexibilité dans les interactions qui 

permet d’apprendre des choses et de se départir des réponses stéréotypées et 

automatiques afin de pouvoir mieux s’adapter aux contraintes sociales et 

environnementales. Selon Darwin, le développement des facultés intellectuelles sur la 

base des tendances sociales instinctives est indispensable à l’acquisition du sens moral. 

Il faudrait alors en conclure que l’hypothèse généralisée d’un sens moral animal est 

erronée parce qu’elle « ne touche jamais que la partie naturelle du centaure », comme le 

dit Kirsch, mais que seuls les animaux qui feraient jouer cette dialectique entre la 



naturalité et la culture, entre les instincts et les raisonnements, pourraient avoir accès au 

sens moral. 25 Toutefois, nous pourrions aussi soutenir la thèse inverse selon laquelle audelà 

des discours moraux théoriques, le véritable sens moral correspond en réalité 

d’abord à un processus naturel instinctif d’ordre pratique et d’utilité évolutive (relayé 

seulement ensuite par le développement des facultés cognitives), qui s’explique par la 

nécessité pour certains êtres vivants de former des sociétés afin d’améliorer les chances 

de survie des individus et de leur descendance. La morale ne serait donc plus une 

invention humaine, d’essence rationnelle, spéculative et objective, mais elle trouverait 

sa source dans la nature. 

Cependant, il existe des différences bien réelles entre les comportements 

manifestement moraux de certains animaux et les comportements moraux humains. 

Cela tient-il à une simple différence de degré entre les capacités intellectuelles des 

animaux et celles des humains, ou bien avons-nous affaire à une différence de nature, la 

morale humaine consistant en une émergence inédite sur la base des dispositions protomorales 

animales mais n’étant pas réductible ou commensurables à elles ? 

4 C. L’hypothèse de l’émergence 

Bien que les fondements du sens moral soient naturels et donc présents chez 

certains animaux, il n’est pas évident que la morale en elle-même soit entièrement 

d’origine naturelle. L’explication évolutionniste de la morale ne réduirait pas sa portée, 

puisqu’il faudrait distinguer entre une forme de proto-morale animale, résidant dans le 

pôle naturel du sens moral, et la morale humaine a proprement dite, qui ajoute à la 

naturalité du sens moral une dimension cognitive, psychologique, linguistique et 

sémantique. Huxley explique cet « effet réversif » en termes de violation des principes 

de l’évolution par la morale, parce que l’évolution peut selon lui procéder par sauts 

qualitatifs. L’homme serait donc le seul être à posséder un véritable sens moral, dont 

quelques éléments se retrouvent chez certains animaux mais qui sont inopérants tels 

quels parce qu’il manque des facultés cognitives nécessaires à leur mise en marche. 

L’hypothèse de l’émergence penche donc en faveur de l’exigence que tous les éléments 

naturels et cognitifs soient présents pour pouvoir parler effectivement de sens moral. 

Les traits moraux seraient transmis par les gènes, mais aussi et surtout par les individus 

et le groupe, et donc de manière épigénétique et culturelle. 

Les principes sur lesquels repose le sens moral trouveraient ainsi leur source 

dans des propriétés biologiques émergentes dont la naturalité se trouve qualitativement 

modifiée par les dispositifs cognitifs pour acquérir une dimension culturelle inédite et 

irréductible. Le sens moral tel que nous le connaissons serait donc le résultat d’une 

25 Kirsch, Marc (1993), « Introduction », Fondements naturels de l’éthique, Paris : Odile Jacob, 21. 



« exaptation », comme le dit le paléoanthropologue Pascal Picq, c’est-à-dire d’une 

faculté nouvelle non sélectionnée dans le cadre de l’évolution et émergeant de manière 

imprévisible de la combinaison complexe de plusieurs autres facteurs adaptatifs, qui 

dans notre cas sont l’inscription des instincts sociaux et la complexification du 

cerveau. 26 L’hypothèse émergentiste apporte donc une réponse assez claire à notre 

question de savoir si certains animaux possèdent une forme de proto-morale opératoire, 

qui correspond aux fondements de nos propres systèmes moraux, ou bien si ces 

animaux possèdent seulement des dispositifs préalables au sens moral, nécessaires mais 

non suffisants à l’émergence d’un sens moral à proprement dit. Comme le concède 

Elisabeth de Fontenay, « le précieux concept d’émergence, avec sa dialectique du 

continu et du discontinu, sa pensée rationnelle des sauts évolutifs, des ruptures 

qualitatives, contribue […] à prendre en compte la relative autonomie de ce territoire 

émergé, un sens moral, irréductible à la socialité », mais qui cependant ne peut pas 

exister sans elle, pourrait-on ajouter. 27 

Mais la perspective émergentiste n’est-elle pas en train de reconduire, de 

manière certes plus naturaliste, les doctrines de la séparation entre l’homme et l’animal 

et de l’exception humaine au sein du monde naturel ? Si c’est le cas, nous allons voir 

que cette tendance à attribuer au sens moral des propriétés exceptionnelles, irréductibles 

aux simples mécanismes naturels de l’évolution, pourrait bien procéder elle-même des 

mécanismes évolutifs et revêtir une utilité adaptative d’importance cruciale. 

4 D. L’illusion vitale 

Avant de chercher à savoir si les animaux ont un sens moral, il est donc 

nécessaire de commencer par savoir en quoi consiste ce sens moral, quel est son siège, 

son champ d’application, son origine et sa fonction. A travers notre enquête, nous avons 

vu que le sens moral est fondamentalement ancré dans la naturalité et les instincts 

sociaux, et qu’il revêt par la suite, en superficie (au sens neutre du terme), des formes 

culturelles et psychologiques rétroactives. Ainsi, la question du sens moral animal nous 

ramène à la question du sens moral humain, que nous considérons à tort comme quelque 

chose d’acquis, comme une faculté d’ordre supérieur qui ne saurait qu’à grands frais se 

compromettre avec les bassesses de la nature sauvage. La vraie question serait alors 

peut-être de savoir si le sens moral correspond vraiment à l’idée que nous avons 

habituellement, et qui est en réalité celle véhiculée par la théologie et les philosophies 

métaphysiques, rationalistes et transcendantalistes. Au-delà des discours moraux que 

nous tenons, nous comportons-nous vraiment de manière « authentiquement » morale, 

purement désintéressée, détachée de toute contingence matérielle et dénuée de toute 

26 Picq, Pascal (2004), « Une innovation évolutive », Sciences et avenir, HS 139 : 30. 

27 De Fontenay, Elisabeth (2004), « L’altruisme au sens extra-moral », Sciences et avenir, HS 139 : 74. 



valeur de survie ? Il semble que non. Dans ce cas, si les jugements objectifs et les 

discours moraux sont redondants et non nécessaires par rapport à la pratique, comme le 

suggère Ruse, alors il est fort possible que certains animaux sociaux puissent se 

comporter de manière morale en respectant des règles, mais sans en avoir conscience, 

car cela répond à des impératifs vitaux d’utilité évolutive pour le groupe et les individus 

qui le composent. 28 Sans aller jusqu’aux extrémités sociobiologiques qui emploient à 

tort un langage psychologique et considèrent que la moralité est une escroquerie, un 

égoïsme dissimulé, nous pouvons néanmoins supposer que dans le cadre de la sélection 

naturelle, le sens moral œuvre à l’insu des agents en faveur de leur survie et de leur 

descendance au sein du groupe. 

Il se pourrait donc que notre croyance illusoire en l’universalité, l’objectivité et 

la nécessité des principes moraux joue en réalité un rôle important dans l’adoption et le 

respect de règles de conduites avantageuses d’un point de vue adaptatif. Comme nous 

l’avons vu avec Ruse, cette tendance à réifier les valeurs morales correspond à un 

besoin d’en masquer l’origine naturelle et contingente d’un point de vue culturel (causes 

prochaines), même si elle possède une forme de nécessité d’un point de vue évolutif 

(cause ultime : la cohésion du groupe pour la survie et la reproduction des individus). 

En effet, c’est seulement si nous croyons qu’il est objectivement bien d’être altruiste et 

de coopérer avec les autres que nous parvenons à surmonter nos pulsions égoïstes et à 

nous comporter d’une manière qui finalement est avantageuse pour nous (individus, 

groupes et espèce) sur le plan de l’adaptation et de l’évolution. De plus, les individus 

perçoivent nettement les avantages qu’ils retirent de la moralité, si bien que les 

sentiments positifs liés au sens moral et à l’équité finissent par se renforcer et à 

s’inscrire de manière durable comme des tendances innées et instinctives. Ruse dit : 

« L’essentiel, pour la morale, la morale normative s’entend, c’est qu’elle ne fonctionne 

qu’à la condition que nous ayons en elle une croyance absolue. Si nous pouvons ne 

serait-ce qu’apercevoir que c’est une chose dépourvue de justification ultime, aussitôt 

nous pouvons commencer à violer ses prescriptions et à poursuivre nos propres fins 

égoïstes. Et par conséquent, la morale s’effondre et nous nous retrouvons dans une 

situation plus mauvaise qu’avant. La morale ne peut fonctionner que si les gens croient 

vraiment qu’elle a bien un fondement objectif. Ce qui revient à dire qu’elle fonctionne 

seulement si nous l’“objectivons”. […] Nous pensons que les normes de l’éthique sont 

objectivement vraies parce que notre biologie nous fait penser très précisément cela. 

Mais de ce que notre biologie nous fasse penser précisément cela, on ne peut pas en 

déduire qu’il en est vraiment ainsi. Aussi, pour conclure, j’ajouterai que vous allez 

probablement rester profondément insatisfaits de ma position morale. La raison en est 


Paris : Odile Jacob, 35-64. 



que notre biologie travaille avec acharnement pour parvenir précisément à une telle 

conclusion». 29 

L’illusion de l’universalité, de l’objectivité et de la nécessité rationnelle des 

principes qui orienteraient le sens moral est donc une illusion vitale d’apparence 

antinaturelle mais qui en réalité est d’origine biologique, puisqu’elle a été sélectionnée 

pour sa contribution efficace à l’amélioration de la survie et de la reproduction des 

individus. Dans ce cas, contrairement à ce que soutiennent la philosophie traditionnelle 

et l’émergentisme humaniste, il serait très étonnant de ne pas retrouver une disposition 

analogue chez des espèces sociales intelligentes autres que l’homme. 

4 E. L’hypothèse continuiste : la proto-moralité animale 

Il est fort possible que le sens moral ne corresponde pas à une faculté émergente 

propre à l’homme, mais qu’il y ait une continuité et une gradation dans les niveaux de 

complexité de cette faculté qui dépasse largement l’espèce humaine. S’il y a eu 

émergence, c’est à partir des espèces sociales aux capacités intellectuelles suffisantes 

(mémoire, représentation, anticipation, etc.) et non simplement à partir de l’homme. 

Penser le contraire serait définitivement anthropocentriste ; au moins autant que notre 

thèse est anthropomorphiste. Il existe un lien profond entre la socialité et la moralité, et 

il est même possible qu’elles soient les deux facettes d’une même réalité biologique, si 

bien que les espèces sociales évoluées présentent inévitablement de comportements 

éthiques (et ce indépendamment de leur proximité génétique avec l’homme), comme en 

témoignent d’innombrables anecdotes d’amateurs ou observations d’experts. 

L’hypothèse finalement très darwinienne d’une continuité non seulement biologique 

mais aussi psychique, et donc éthique, entre l’homme et l’animal permet de comprendre 

la signification de ces comportements qui nous étonnent justement parce qu’ils nous 

sont très familiers. 

En reconnaissant que certains animaux possèdent un sens moral, ou plus 

exactement une forme de proto-moralité, qui est liée à leur socialité, nous acceptons de 

descendre du piédestal métaphysique, conceptuel et linguistique que nous nous sommes 

construits et sur lequel nous nous sommes installés, regardant de haut tout le reste de la 

nature et des êtres vivants. Ce n’est qu’en nous replaçant dans la continuité naturelle des 

lois de l’évolution, qui régissent tous les êtres vivants, que nous pourrons comprendre 

l’origine de notre propre sens moral, et de nombreuses autres facultés et comportements 

d’ailleurs, parce que nous pourrons enfin accepter de voir avec les yeux de l’esprit ce 

qui semble pourtant évident d’un point de vue intuitif, ou instinctif pourrions-nous 





dire… Les animaux sociaux qui possèdent un cerveau suffisamment développé 

présentent une forme de sens moral primordial, originaire, épuré de ses variations 

linguistiques et rationnelles, et qui remplit parfaitement sa fonction évolutive essentielle 

que nous avons tendance à vouloir occulter. Comme le fait remarquer Paola Cavalieri : 

« Peut-être les chimpanzés, les gorilles et les orangs-outangs ne sont-ils pas capables de 

développer une morale rationnellement articulée – combien d’entre nous y 

parviennent ? –, mais il est certain qu’ils en présentent des aspects fondamentaux. D’un 

côté, qu’ils appliquent la stratégie du donnant-donnant, en aidant ceux qui leur viennent 

en aide et en rejetant les tricheurs, prouve qu’ils connaissent ce principe de réciprocité 

que l’on voudrait faire valoir à leur détriment. De l’autre, en montrant une modération 

envers les vaincus, abnégation à l’égard des membres de la famille, fidélité aux amis, 

bienveillance envers les faibles, ils confirment clairement l’affirmation de Nietzsche 

selon laquelle les vertus socratiques sont animales ». 30 

5. Bilan 

Au terme de notre enquête, nous en arrivons donc à la conclusion que le sens 

moral possède une origine et une fonction naturelles qui l’inscrivent au cœur des 

mécanismes de l’évolution. Même s’il n’est pas évident d’observer le phénomène moral 

de manière scientifique, sa co-originarité avec la socialité fait que nous ne pouvons plus 

adhérer aux thèses philosophico-théologiques qui continuent à lui attribuer des 

propriétés objectives et universelles surnaturelles. En replaçant l’homme dans le monde 

de la vie et dans sa dynamique propre, nous rétablissons une continuité avec l’animal 

qui nous permet de comprendre beaucoup de choses sur la signification des 

comportements des animaux humains et non humains. Nous avons certes développé des 

systèmes culturels et moraux plus complexes que tous ceux qui existent dans la nature, 

mais il ne faut pas manquer de voir que les bases proto-morales de ces facultés hors du 

commun nous ont été léguées par nos ancêtres primates. Bien que nous ayons donné une 

portée nouvelle aux valeurs morales avec l’intervention du langage articulé, des 

religions et des théories rationnelles, nous ne devons pas oublier que derrière les 

illusions vitales qui nous poussent à nous conduire moralement, le fondement ultime de 

la moralité se trouve dans la naturalité la plus simple. 

Certains être vivants sont moraux parce que cela leur permet avant tout de mieux 

vivre et d’assurer leur descendance par l’intermédiaire de la communauté. Mais comme 

l’expliquent aussi bien Darwin que l’éthologue Konrad Lorenz, les dispositions 

évolutives sélectionnées par répétition pour leur efficacité finissent par devenir 

instinctifs et émotionnels, c’est-à-dire par s’inscrire dans des schèmes psychocomportementaux 

automatisés et réflexes, désolidarisées de leur objet premier pour 

30 Cavalieri, Paola (2004), « Vers une super-humanité totale », Sciences et avenir, HS 139 : 75. 



devenir leur propre fin, peu importe l’objet. 31 Ainsi, de nombreux animaux se sont 

spontanément portés au secours d’autres individus, qu’ils soient de leur groupe, de leur 

espèce ou non (nous pouvons par exemple penser aux nombreux sauvetages insolites 

d’humains par des dauphins, des primates ou des animaux de compagnie), parce qu’ils y 

ont été poussés par ce sens moral primitif, cette proto-moralité liée à la socialité, et qui 

façonne des tendances irrépressibles même si cela finit par ne plus avoir réellement 

d’utilité évolutive directe pour l’agent. Les animaux en question ne se sont pas « dit » 

consciemment : « Je vais aider cet individu parce que je dois lui sauver la vie, parce que 

c’est bien ». D’ailleurs un homme qui agit moralement de façon spontanée ne pense pas 

non plus à ce genre de choses avant d’agir. Le véritable sens moral semble donc ne pas 

être rationnel mais bien plutôt instinctif, ancré dans nos tendances sociales héréditaires. 

En ce sens, la morale ne doit plus être fondée en théorie, a priori, sur des jugements 

rationnels abstraits ou sur des principes transcendants, mais elle doit se fonder en 

pratique, de manière horizontale, non dans l’inférence hasardeuse d’intentions mais 

dans les actes coopératifs ou altruistes eux-mêmes et à partir de leur signification 

évolutive. 

Dans cette perspective naturaliste, le sens moral correspond donc à une faculté 

d’ordre naturel qui a pour fonction première d’assurer la socialité et pour fonction 

ultime d’améliorer les chances de survie des individus et des groupes. Elle est donc 

sous-tendue par des mécanismes émotionnels, instinctifs, qui sont relayés et renforcés 

par des mécanismes cognitifs, voire psychologiques, plus complexes et qui exigent 

quant à eux un cerveau relativement performant. De nombreux primates, chiens, 

chevaux, rongeurs, cétacés font preuve de sens moral aussi bien que d’ingéniosité à 

résoudre des problèmes inédits. Il ne fait aucun doute que la proto-moralité animale est 

opératoire et qu’elle est à l’origine de nos propres systèmes moraux, ces derniers ne 

différant d’elle que par degré de complexité et non par leur nature supérieure ou plus 

digne. Le phénomène moral dans son ensemble, humain et animal, constitue donc un 

phénomène complexe multipolaire, enrichi par le développement du cerveau, du 

langage et des cultures. Mais il n’en demeure pas moins enraciné dans la naturalité 

parce qu’il est un produit de la sélection naturelle conditionné par un besoin de socialité 

qui satisfait précisément aux impératifs vitaux les plus fondamentaux. 

Conclusion 

A l’encontre des philosophies de la transcendance et de la rationalité toutepuissante, 

nous pouvons donc aujourd’hui affirmer que certains animaux possèdent un 

sens moral, ou du moins une forme de proto-moralité, dont nous sommes les héritiers 

ingrats, puisque nous nous obstinons à leur refuser « l’égalité que la cohérence éthique 

31 Lorenz, Konrad (1991), L’année de l’oie cendrée, Paris : Stock. 



imposerait de leur garantir, et qui suffirait pour les soustraire à notre impitoyable 

exploitation », comme le dit Cavalieri. 32 Car en dernier lieu, les implications de notre 

enquête sont évidemment aussi naturalistes qu’éthiques. Si certains animaux possèdent 

un sens moral, n’avons-nous pas l’obligation de les traiter au moins comme des patients 

moraux ? Le « Projet Grands Singes » dirigé par des philosophes et des scientifiques 

défend cette idée que les grands singes devraient être inclus dans une communauté 

interspécifique d’égaux, ou chaque individu est respecté quelques soit son sexe, son âge, 

sa race ou son espèce. 33 Que l’on adhère ou non à un projet aussi ambitieux, qui réalise 

le rêve darwinien d’une « sympathie étendue au-dehors des bornes de l’humanité », et 

qui remet en cause les bases de nos sociétés où l’animal est considéré comme une 

marchandise ou un bien de grande consommation, nous devons admettre l’intérêt 

mutuel que nous pourrions trouver à reconnaître l’existence des cultures animales et à 

leur accorder l’attention qu’elles méritent avant qu’il ne soit trop tard. Comme le 

conclut Dominique Lestel : « Prendre les “cultures animales” au sérieux signifie 

pouvoir établir des agencements créatifs avec elles pour inventer de nouvelles espèces 

de sociétés – des sociétés homme/animal pleinement mixtes. Les cultures animales […] 

pourraient être […] conçues comme une chance donnée à l’humain d’inventer de 

nouvelles cultures délibérément transpécifiques avec les espèces qui ont ce pouvoir de 

transformation qu’on est prêt à reconnaître comme “culturel”. […] Enfin, apprendre à 

créer explicitement des sociétés phylogénétiquement ouvertes ne peut être que 

fondamental pour affronter ce qui se présente comme l’un des défis majeurs des siècles 

à venir : accepter pleinement des artefacts intelligents dans des communautés hybrides 

homme/animal/machine ». 34 Après avoir vu à quelles conditions nous pouvons accorder 

un sens moral aux animaux, et après avoir accepté la remise en cause naturaliste de la 

morale théologico-philosophique, nous pourrions légitimement nous demander si d’un 

point de vue juridique les animaux ont des droits et des devoirs. Mais il se pourrait bien 

qu’une telle interrogation finisse encore par rendre théorique et objectif ce qui en réalité 

demeure d’essence pratique et reste ancré dans la dynamique perpétuelle du monde de 

la vie et des mécanismes de l’évolution. La seule question qui subsiste alors serait celle 

de savoir si nous, êtres vivants, humains et animaux sociaux, finirons par nous doter au 

fil du temps d’un meilleur outil que le sens moral pour nous permettre de mieux vivre et 

d’assurer notre descendance au sein de communautés en mutation. 

Ainsi, nous le voyons bien, par delà les mauvaises interprétations des théories de 

Darwin, la reconnaissance des fondements naturels du sens moral consacre l’acceptation 

de la continuité du vivant et son inscription dans une évolution globale, à la fois 

biologique, physiologique, neurophysiologique, comportementale et psychologique. En 

32 Ibid. 

33 Cavalieri, Paola et Singer, Peter (sous la direction de) (2003), Le Projet Grands Singes, Nantes : One 

Voice. 

34 Lestel, Dominique (2003), Les origines animales de la culture, Paris : Flammarion, 407. 



travaillant à l’élaboration d’une taxinomie nouvelle, enrichie, ouverte et dynamique, à 

l’image de la biologie elle-même en tant que science de la vie et du vivant, où se 

hiérarchisent, se déploient, s’incorporent et se complètent des notions et des concepts 

traditionnellement perçus comme cloisonnés, antagonistes et incompatibles (l’individu 

et la société, l’égoïsme et l’altruisme, la nature et la culture, l’objectivité et le 

relativisme, la nécessité et la contingence, le déterminisme et la liberté, etc.), nous 

pourrons peut-être parvenir un jour à une compréhension éthologique et biodynamique 

globale des formes du vivant et du développement de l’intelligence, voire de ce que 

nous appelons aujourd’hui la conscience dans son acception la plus large. 

Pour en savoir plus 

Ouvrages 

Charles Darwin, La descendance de l'homme et la sélection sexuelle, Reinwald, Paris, 

1881 

Charles Darwin, L’expression des émotions chez l’homme et les animaux, CTHS, Paris, 

1998 

Frans De Waal, La politique du chimpanzé, Odile Jacob, Paris, 1995 

Frans De Waal, Le bon singe, Bayard, Paris, 1996 

Frans De Waal, Quand les singes prennent le thé, Fayard, Paris, 2001 

Thomas Henry Huxley, Evolution and Ethics, www.Readhowyouwant.com, 2006 

Dominique Lestel, Les origines animales de la culture, Flammarion, Paris, 2003 

Konrad Lorenz, L’année de l’oie cendrée, Stock, Paris, 1991 

John Maynard Smith, Evolution and the Theory of Games, Cambridge University Press, 

1982 

Joëlle Proust, Les animaux pensent-ils ?, Bayard, Paris, 2003 

Herbert Spencer, Les bases de la morale évolutionniste, Arthur Imer, Lausanne, 

1886 

Patrick Tort, La pensée hiérarchique et l’évolution, Aubier, Paris, 1983 

Edvard Westermark, L’origine et l’évolution des idées morales, Payot, Paris, 1929 

Articles et ouvrages collectifs 

Fondements naturels de l’éthique, Odile Jacob, Paris, 1993 

Sciences et avenir, N° HS 139, 2004 

Jacob Greene, « How (and where) does moral judgment work ? », Trends in 

cognitive sciences, N° 6/12, 2002, pp. 517-523 

http://www.wjh.harvard.edu/~jgreene/GreeneWJH/Greene-Haidt-TiCS-02.pdf 

David Premack et George Woodruff, « Does the chimpanzee have a theory of 

mind ? », Behavioral brain sciences, N° 1, 1978, pp. 515-526 

Robert Trivers, « The evolution of reciprocal altruism », Quarterly Review of Biology, 

N° 46, 1971, pp. 37-57. 





Strasbourg (France) 

E-mail: mdepeneau@hotmail.com 


L’origine naturelle du sens moral 



Résumé: La théorie de l’évolution de Darwin, malgré de nombreuses interprétations 

erronées, replace l’homme dans la continuité du vivant. A ce titre, l’entreprise de 

naturalisation de la moralité met en question cette qualité d’excellence, supposée 

humaine et rationnelle, donc supérieure en dignité, pour mettre en évidence sa fonction 

biologique de stratagème évolutif extrêmement complexe et performant œuvrant en 

tâche de fond pour la survie, la conservation et la reproduction des individus. En 

affrontant et en dissipant les principaux obstacles à l’hypothèse d’une éthique 

évolutionniste, nous replacerons l’homme dans la continuité des animaux sociaux, 

faisant l’hypothèse non d’un saut qualitatif mais d’une gradation en complexité. Après 

avoir reconnu la complexité du sens moral, à la croisée de la naturalité et de la culture, 

de la nécessité et des contingences, du déterminisme et de la liberté, nous chercherons à 

refonder la nécessité, et donc la légitimité, des valeurs morales non pas à partir de leur 

inscription dans un ordre rationnel supérieur, intemporel et universel, mais à partir de 

leur ancrage dans le socle de la naturalité, de l’évolution, de la vie et de la dynamique 

universelle du vivant. 

Mots-clés: Evolution, sens moral, éthique évolutionniste, naturalisme, continuisme, 

socialité, animaux. 



Strasbourg (France) 

E-mail: mdepeneau@hotmail.com 


La noción de mundo determinista 

José Tomás Alvarado Marambio 

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso 

Resumen: este trabajo discute diferentes formulaciones de la noción de “mundo determinista”. Se 

sostiene que varias de estas formulaciones hacen a la noción trivial. De hecho, varias formas de presentar 

la noción hacen que cualquier mundo, no importa lo que acaezca ahí, sea determinista. Una mejor 

interpretación de un mundo determinista debe hacer apelación a concepciones ontológicamente robustas 

de las leyes naturales y a una teoría no combinatoria de la modalidad metafísica. Finalmente, el trabajo 

sugiere algunas consecuencias de las distinciones introducidas para el problema de la compatibilidad de la 

libertad y el determinismo. 

Abstract: this work discusses different formulations of the notion of “determinist world”. It is contended 

that several of those formulations made the notion trivial. In fact, various forms of presenting the notion 

made any world whatever determinist. A better construal of a determinist world should appeal to 

ontologically robust conceptions of natural laws and a non-combinatorial theory of metaphysical 

modality. Finally, the work suggests some consequences of the distinctions introduced for the problem of 

the compatibility of free will and determinism. 

La noción de “determinismo” ha tenido una importancia considerable en el 

desarrollo de nuestra historia cultural, al menos en los últimos tres siglos. Una de las 

preocupaciones centrales que la noción ha generado ha sido el problema de la 

compatibilidad o incompatibilidad de nuestra libertad de decisión y el determinismo. 

Muchos han visto en la hipótesis de un mundo “determinista” una amenaza sobre la 

forma en que nos comprendemos a nosotros mismos como seres racionales que, en un 

sentido fuerte, se auto-determinan y que encuentran en esta capacidad de autodeterminación 

la fundamentación de su dignidad moral. Parte crucial de la manera en 

que nos comprendemos como seres humanos y, por consiguiente, de la manera en que 

constituimos nuestras instituciones sociales, es la idea de que somos responsables de 

nuestros actos, que hay actos moralmente correctos o incorrectos y que somos 

imputables de ellos. Otros muchos, por otro lado, han intentado neutralizar estas 

preocupaciones, argumentando que en un mundo “determinista” nuestras decisiones 

“libres” seguirían siendo “nuestras” decisiones. Para estos filósofos, la hipótesis de un 

mundo determinista no implicaría desmantelar nuestra idea de un ser humano y de la 

sociedad. 



Este ensayo, sin embargo, no tiene por objeto contribuir a este debate de manera 

directa. Su objetivo es mucho más modesto. Pretende simplemente clarificar qué debe 

entenderse por un “mundo determinista”. Esta clarificación es indispensable para, luego, 

poder adjudicar los problemas sobre la compatibilidad o incompatibilidad de la libertad 

y el determinismo, o los problemas más de fondo sobre si realmente el mundo es 

determinista, o sobre si realmente somos libres. La cuestión, tal como se intentará 

mostrar en lo que sigue, es que las nociones básicas de este debate no siempre se han 

presentado con suficiente precisión. Muchas de las formas en que se presenta la noción 

de determinismo la hacen trivial. En lo que sigue se van a presentar varias 

formulaciones, indicando, cuando ello sea relevante, sus limitaciones y las formas en 

que podrían tales limitaciones ser subsanadas. 

1. “Fijar” el futuro 

Una primera forma de caracterizar qué ha de entenderse por un mundo 

determinista es sostener que un mundo posible es determinista si y sólo si, dado un 

conjunto de leyes naturales verdaderas para ese mundo y un estado de cosas “global” o 

“maximal” para un instante de tiempo t, queda fijado todo el futuro de ese mundo. Para 

estos efectos se va a suponer que un “mundo posible” es simplemente una forma en que 

podrían ser todas las cosas (sin presuponer la existencia de “universos paralelos” o 

cosas semejantes). Un mundo posible será representado por las variables w 1 , w 2 , …, w n . 

En cada instante de tiempo, que no necesariamente debe tomarse como puntual, habrá 

un plexo de propiedades y relaciones instanciadas en los diferentes objetos existentes en 

ese instante. Se representará este plexo de estados de cosas mediante un único estado de 

cosas “maximal”. Un estado de cosas p es maximal en el instante de tiempo t si y sólo 

si, para todo estado de cosas q existente en t, o bien la existencia de p implica la 

existencia de q, o bien la existencia de p implica la no existencia de q. 1 En adelante ‘p t ’ 

será ‘p existe en t’ y los estados de cosas se tomarán como maximales para sus 

respectivos instantes de tiempo, a menos que se diga otra cosa. Los instantes de tiempo, 

por otro lado, se ordenan mediante la relación “ser posterior a” ‘>’. Las leyes naturales 

se representan por L, que debe tomarse como una conjunción de todos los enunciados 

de leyes naturales L 1 , L 2 , …, L n verdaderas en el mundo posible en cuestión. Resulta, 

entonces, que: 

1 Una formulación alternativa podría hacer apelación a proposiciones en vez de estados de cosas. No 

interesan aquí, sin embargo, las ventajas o desventajas que tendrían estas otras formulaciones. La 

“implicación” arriba debe tomarse como implicación estricta. Para esta forma de concebir estados de 

cosas maximales, cf. A. Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford: Clarendon Press, 1974, 44-46; 

Plantinga deja abierta la posibilidad (epistémica) de que los estados de cosas sean simplemente 

proposiciones. La identificación de instantes de tiempo con proposiciones maximales verdaderas ahí es un 

recurso introducido por A. N. Prior, “Earlier and Later” en Papers on Time and Tense, Oxford: Clarendon 

Press, 1968, 116-134, especialmente 122-126. 



(1)∀w (w es determinista) ↔ En w: ∃t∃p ((p t ∧ L) → ∀t′∀q ((t′ > t) ∧ q t′ ) → (q t′ está 

fijado)) 

Aquí el estado de cosas maximal p t y las leyes L hacen que todos los instantes de tiempo 

futuros respecto de t queden “fijados”. ¿Qué significa aquí, sin embargo, que un estado 

de cosas se encuentre “fijado”? Tal vez una pregunta mejor es, ¿qué significa que un 

estado de cosas no esté fijado? Todo estado de cosas queda determinado o ‘fijado’ por 

los objetos, las propiedades y las relaciones que lo integran. Si se quiere, a estos 

elementos integrantes se puede agregar el instante de tiempo en el que esos objetos 

instancian tales propiedades y relaciones. 2 Un estado de cosas “no fijado”, entonces, no 

es un estado de cosas. No hay algo así como “estados de cosas no fijados” y no hay 

tampoco mundos posibles con “estados de cosas no fijados”. Decir, por lo tanto, que un 

mundo posible es “determinista” cuando todos sus estados de cosas maximales después 

de cierto instante de tiempo se encuentran “fijados” es trivial, porque todos los mundos 

satisfacen tal condición. 

En algunas concepciones metafísicas del tiempo, no hay diferencias ontológicas 

entre el presente, el pasado y el futuro. Los instantes de tiempo futuros son tan “reales” 

como los instantes de tiempo pasados. Es obvio que, en estas concepciones, todos los 

mundos posibles tendrán todos sus instantes de tiempo “fijados” para cada instante de 

tiempo. Aquí la formulación (1) es completamente trivial. En otras concepciones 

metafísicas del tiempo, en cambio, el futuro no existe, ya sea porque sólo existe el 

instante presente, o ya sea porque sólo existe el presente y el pasado. Tal vez la 

formulación (1) pueda resultar más interesante si se interpreta en conjunto con alguna 

de estas otras teorías sobre el tiempo. 3 Si es que el futuro no existe, entonces los estados 

de cosas futuros tampoco estarán “fijados” en el sentido de que sencillamente no 

existen. A medida que transcurre el tiempo y nuevos instantes llegan a ser presentes (y 

existentes), los estados de cosas maximales respectivos también pasan a estar “fijados”. 

¿Qué diferencia aquí, sin embargo, hace que el mundo en cuestión sea “determinista”? 

Desgraciadamente, ninguna. Cualquiera sea el carácter de las leyes naturales en el 

mundo en cuestión, los estados de cosas sólo llegan a estar “fijados” cuando llegan a ser 

presentes y conservarán ese estatus cuando se tornen pasados, o bien desparecerán de la 

existencia (y la “fijeza”) al tornarse pasados, según sea la concepción metafísica de 

fondo. La formulación (1), entonces, tampoco permite aquí hacer ninguna 

discriminación entre mundos posibles. 

2 Si se quiere [∀p∀q ((p es la instanciación por x de P en t) ∧ (q es la instanciación por x′ de P′ en t′)) → 

((p = q) ↔ ((x = x′) ∧ (P = P′) ∧ (t = t′)))]. 

3 Una explicación de estas diferentes posiciones en M. Tooley, Time, Tense, and Causation, Oxford: 

Clarendon Press, 1997, 11-32. 



Una alternativa a la formulación (1) que preserva su espíritu es entender el “fijar 

el futuro” como una relación de consecuencia lógica entre [p t ∧ L] y los estados de 

cosas maximales futuros respecto del instante t. Esto es: 

(2) ∀w (w es determinista) ↔ En w: ∃t∃p∀t′∀q [(p t ∧ L ∧ (t′ > t) ∧ q t′ ) → (q t′ es una 

consecuencia lógica de (p t ∧ L))] 

La noción de “consecuencia lógica” a la que se hace apelación en (2) exige 

ciertas precauciones. Hay diferentes formas de caracterizarla que no siempre son 

equivalentes entre sí, especialmente si es que algún filósofo se siente inclinado hacia 

alguna forma de lógica no-clásica. 4 Dentro de la gama de alternativas se va a preferir 

aquí una tradicional: se va a suponer que β es una consecuencia lógica de α si y sólo si 

no es posible que α sea verdadera y β sea falsa. Esta relación queda capturada con la 

implicación estricta. Así: 

(3) ∀w (w es determinista) ↔ En w: ∃t∃p∀t′∀q [(p t ∧ L ∧ (t′ > t) ∧ q t′ ) → □((p t ∧ L) → 

q t′ )] 

Es notorio que en (3) se han introducido nociones modales. La relación entre el 

estado de cosas maximal p t junto con las leyes naturales L, por un lado, y los estados de 

cosas maximales futuros q t′ consiste en que es necesario que, o bien [p t ∧ L] es falso, o 

bien –en caso de que [p t ∧ L] sea verdadero– q t′ será también verdadero. Esto es, un 

mundo posible w es determinista si y sólo si, todos los mundos posibles en los que 

existen las mismas leyes L y el mismo estado de cosas maximal p t poseen también los 

mismos estados de cosas maximales q t′ para todo instante de tiempo t′ posterior a t. 5 El 

hecho de que un mundo sea determinista, entonces, pareciera tener que ver con la 

relación de un mundo posible con otros. Esto merece una mirada más detenida. 

2. Leyes naturales, regularidades y mundos posibles 

4 El concepto de consecuencia lógica es una noción delicada. En lógica clásica de primer orden coinciden 

las formulaciones sintácticas y semánticas de ella, pero esto no es algo que pueda darse por seguro para 

cualquier otra teoría lógica. Esto dependerá de cómo sea comprendida la semántica de una teoría, por un 

lado, y, por el otro, de qué reglas de derivación sean introducidas en un sistema. Lo mínimo que debe 

suponerse, sin embargo, para que exista tal relación es el requerimiento modal de que debe ser imposible 

que las premisas sean verdaderas y la consecuencia falsa. Cf. J. Etchemendy, The Concept of Logical 

Consequence, Cambridge, Mass.: CSLI Publications, 1999, especialmente 80-94. 

5 ¿Cuándo es un estado de cosas p en un mundo posible w 1 idéntico a un estado de cosas q en otro mundo 

posible w 2 ? De acuerdo a las condiciones de identidad postuladas arriba para estados de cosas, [p = q] si 

los objetos, propiedades e instantes de tiempo que integran esos estados de cosas son idénticos. La 

hipótesis de un estado de cosas existente en diferentes mundos posibles supone, entonces, poder 

identificar objetos, propiedades e instantes de tiempo entre diferentes mundos posibles. Esto no será aquí 

puesto en cuestión. 



La formulación (3) parece ser claramente más apropiada que la formulación 

trivial (1). Un mundo determinista queda aquí caracterizado como un mundo posible en 

el que sólo hay un desarrollo posible de los eventos desde un instante dado y dado un 

conjunto de leyes naturales. En efecto, si dos mundos posibles w 1 y w 2 , por ejemplo, 

coinciden en la existencia ahí del estado de cosas maximal p t y en que en ellos son 

verdaderas las leyes naturales L, entonces esos mundos deben coincidir en todo su 

desarrollo posterior a t. Así, consideradas las cosas desde el instante de tiempo t, no hay 

espacio para cursos de acontecimientos alternativos a aquellos que se dan de hecho 

tanto en w 1 como en w 2 . La idea intuitiva es que esto es determinado por las leyes 

naturales L. Cualquier otro mundo posible en el que esas mismas leyes sean verdaderas, 

será también un mundo determinista en el que la condición del lado derecho del 

bicondicional cuantificado (3) se cumplirá para algún estado de cosas maximal en algún 

instante de tiempo de esos mundos. Los mundos posibles w 1 y w 2 , por otro lado, podrán 

diferir entre sí de acuerdo a lo que acaezca ahí antes del instante de tiempo t, pero no 

con posterioridad. 6 Sería también una consecuencia de la formulación (3) que si dos 

mundos posibles w 3 y w 4 poseen leyes deterministas L y existe en ellos el mismo estado 

de cosas maximal en el primer instante de tiempo de esos mundos, entonces w 3 = w 4 . Si 

se quiere, lo que garantiza la formulación (3) es que, dentro del espacio modal de todos 

los mundos metafísicamente posibles se puede seleccionar el sub-conjunto de los 

mundos en los que las leyes deterministas L son verdaderas. Esos mundos serán únicos 

para cada estado de cosas maximal inicial diferente. Esto es, dentro de la sub-clase de 

mundos posibles en que las leyes naturales L son verdaderas no hay dos mundos 

posibles diferentes entre sí que posean, sin embargo, el mismo estado de cosas maximal 

inicial. 

Resulta crucial para comprender esta formulación (3), sin embargo, cierta 

claridad sobre qué habrá de contar como una ley natural. Hay una importante tradición 

que se remonta a Hume, hasta hace poco completamente dominante, que entiende las 

leyes naturales simplemente como regularidades que quedan expresadas mediante 

implicaciones cuantificadas universalmente. La ley natural según la cual todo F es G 

consiste simplemente en el hecho de que en ese mundo posible [∀x (Fx → Gx)]. En esta 

concepción de las leyes como regularidades qué leyes naturales existan en un mundo 

posible es un hecho superveniente a qué otros hechos ontológicos más básicos acaecen 

ahí. Esta concepción ha sido sofisticada de diferentes maneras, por supuesto, pero las 

6 Esto puede parecer extraño, pues estamos acostumbrados a pensar en leyes deterministas como las de la 

mecánica clásica newtoniana, en donde no podría suceder que dos mundos posibles, que difieren en cierto 

segmento temporal inicial, vengan luego a concordar en su desarrollo desde cierto instante de tiempo. No 

se quiere aquí, sin embargo, prejuzgar sobre el carácter de las leyes L de que se trata. En principio, no se 

ven motivos para excluir a priori que, de acuerdo con estas leyes, por ejemplo, dos mundos posibles con 

estados de cosas maximales diferentes para sus respectivos primeros instantes de tiempo concurran 

después en un mismo estado de cosas maximal. 



sofisticaciones a las que se ha visto sometida han preservado la intuición inicial: las 

leyes naturales no son hechos básicos del mundo, sino que se trata de hechos sobre qué 

regularidades se dan en él. Por ejemplo, en una versión muy socorrida de la teoría 

conocida como Ramsey-Lewis, se sostiene que las leyes son los axiomas de los que se 

pueden deducir todos los hechos de un mundo, si es que se conociesen tales hechos en 

su totalidad, y si es que se organizase todo de la forma más simple que sea posible en un 

sistema deductivo. 7 Esto es, las leyes serían las regularidades cuyos enunciados 

permiten el balance óptimo entre la potencia deductiva y la simplicidad para dar cuenta 

de todos los hechos del mundo. Aquí, si se quiere, no son todas las regularidades las que 

cuentan como leyes, sino sólo aquellas que pueden ser preservadas en el sistema 

deductivo más simple y poderoso. Se trata, sin embargo, de regularidades, después de 

todo. 

La aplicación de una concepción de las leyes como regularidades a la 

formulación (3) conduce a resultados desastrosos. La idea intuitiva en formulaciones 

como (3) es que las leyes naturales L de un mundo son las que determinan que no sea 

posible más que un único desarrollo de eventos en ese mundo hacia el futuro de un 

instante dado. Esto es algo, sin embargo, que es excluido por la concepción de las leyes 

como regularidades. En efecto, la imagen general que se desprende de esta concepción 

es que el espacio modal completo de todos los mundos posibles ha de encontrarse ya 

perfectamente determinado antes de que aparezcan las leyes naturales de cada mundo. 

Cada mundo posible tendrá sus estados de cosas determinados sobre lo que acaece de 

manera local en cada instante de tiempo y en cada región del espacio. Hay mundos 

posibles con estados de cosas “regulares” y otros en los que no. Esto es, de hecho, 

algunos mundos posibles son tales que en ellos, por ejemplo, todo lo que es F ahí, es 

también G. Otros, en cambio, serán mundos en los que habrá, por ejemplo, algún F que 

no es G. Los mundos posibles pueden ser agrupados en clases de semejanza de acuerdo 

a qué regularidades se dan en esos mundos. 8 

¿Qué significa aquí, de acuerdo a la formulación (3), decir que un mundo es 

determinista? Nada demasiado importante. Significa que en ese mundo hay un cierto 

curso de eventos. ¿Qué mundo deja de satisfacer tal condición? Ninguno, naturalmente. 

7 Cf. F. P. Ramsey, “Proposiciones generales y causalidad” en Los fundamentos de la matemática y otros 

ensayos sobre lógica, Santiago: Ediciones de la Universidad de Chile, 1968 (=1931), 222-238; D. Lewis, 

Counterfactuals, Oxford: Blackwell, 1973, 72-77. Una presentación general de las diferentes formas de 

teorías de regularidad desde un punto de vista crítico en D. M. Armstrong, What is a Law of Nature? 

Cambridge: Cambridge U.P., 1983, 11-73; J. Carroll, Laws of Nature, Cambridge: Cambridge U.P., 1994, 

28-85. 

8 Estas agrupaciones de mundos en clases de semejanza según qué regularidades sean verdaderas en cada 

uno de ellos permitirán luego que las leyes naturales designadas puedan soportar condicionales 

contrafácticos. Será verdadero decir que en un mundo w 1 si p hubiese sido el caso, entonces q hubiese 

sido el caso, por ejemplo, porque en todos los mundos de la clase de mundos posibles cercanos –esto es, 

la clase de mundos posibles con las mismas leyes naturales– en que p, también es el caso que q. 



La definición es trivial, entonces. Para comprender este resultado será importante 

considerar lo siguiente: 

a) Todo mundo posible posee alguna u otra regularidad. Aun mundos de especial 

simplicidad serán tales que alguna regularidad será verdadera en ellos y, con esto, 

alguna ley natural. Recuérdese que el costo para que sea verdadero en un mundo que 

[∀x (Fx → Gx)] es bien bajo: basta con no exista ningún F en ese mundo. Por supuesto, 

las refinaciones de la teoría de las leyes como regularidades intentarán filtrar leyes 

triviales como ésta, pero el hecho básico subsiste. En todos los mundos hay 

regularidades. 

b) Los mundos deterministas, de acuerdo a la formulación (3) son aquellos en 

los que no hay alternativas de desarrollo posible desde un instante de tiempo, dadas las 

leyes L de ese mundo y dado un estado de cosas maximal para ese instante de tiempo 

(que es, naturalmente, el estado de cosas inicial). Que no existan “alternativas de 

desarrollo posible” desde cierto instante de tiempo significa que no existen dos mundos 

posibles diferentes después de t en donde sean idénticas las leyes L y el estado de cosas 

maximal en t. Supóngase que hubiese dos mundos posibles w 1 y w 2 idénticos hasta el 

instante de tiempo t, y que luego divergen en al menos un estado de cosas con 

posterioridad a t. En w 1 vale L y –por hipótesis– L es un conjunto de leyes 

deterministas. ¿Está excluida la existencia de w 2 ? No. Sólo sucede que la clase de leyes 

naturales L no es verdadera en w 2 . En w 2 serán verdaderas otras regularidades diferentes 

de las que son verdaderas en w 1 . Como las leyes naturales son meras regularidades en 

un mundo, lo que hace que difieran w 1 y w 2 es el hecho de que el curso de eventos en 

esos mundos es diferente. Si se quiere, w 2 es tan legítimo como w 1 en cuanto mundo 

metafísicamente posible. Lo que hace que un mundo sea determinista, de acuerdo a la 

concepción de las leyes como regularidades, es simplemente que en ese mundo se 

selecciona un conjunto de regularidades tales que es incoherente alguna variación en los 

estados de cosas de ese mundo, al menos desde cierto instante de tiempo. 

c) Pues bien, todo mundo posible es, entonces, determinista si es que se 

seleccionan las leyes adecuadas. Esto es bien fácil, pues basta encontrar condicionales 

cuantificados universalmente que sean de hecho verdaderos en ese mundo y que, al 

menos desde cierto instante de tiempo, excluyan cualquier otro estado de cosas aparte 

de los estados de cosas que ahí existen. Supóngase, por ejemplo, un mundo posible w 1 

en donde un genio maligno hace aparecer de la nada un cubo perfecto de acero en t 1 . 

Luego w 2 dura hasta un instante t 2 posterior a t 1 y nada más sucede ahí. Son verdaderos 

en w 1 una batería de condicionales cuantificados universalmente del tipo: [∀x ((x es un 

genio maligno) → (x hace aparecer un cubo de acero en t 1 ))], [∀x ((x es un cubo de 

acero) → (x dura hasta t 2 ))], [∀x ((x es un genio maligno) → (x no hace aparecer una 



esfera de acero))], etcétera. Sólo debemos tener suficiente paciencia para esperar que se 

haya dado un listado de condicionales cuantificados universalmente suficientes para 

especificar cada uno de los rasgos de w 1 . Estos condicionales pueden ser axiomatizados 

en un sistema que sea el óptimo balance de poder deductivo y de simplicidad, tal como 

lo recomienda la teoría Ramsey-Lewis. Sea este conjunto de regularidades L. Es obvio 

que del estado de cosas maximal inicial de w 1 en conjunción L se podrá deducir todo el 

desarrollo ulterior de w 1 . Lo que vale para este caso, vale para todos los casos. 9 

Sucede, entonces, que la concepción de las leyes naturales como regularidades 

torna la noción de mundo posible determinista completamente trivial. Nada cuenta, en 

efecto, de acuerdo con tal concepción como un mundo posible no-determinista. 

3. Leyes naturales y poderes causales 

Si la formulación (3) ha de ser apta para capturar en qué consiste el que un 

mundo posible sea determinista, será necesario suplementarla mediante una concepción 

robusta de las leyes naturales. Hay varias teorías alternativas que podrían ser invocadas 

aquí: la teoría de las leyes como universales de orden superior de Armstrong-Tooley- 

Dretske 10 o las concepciones de “poderes causales” (que no son, estrictamente, teorías 

sobre leyes naturales, sino una forma de eliminar las leyes naturales). 11 Se considerará 

cada una de estas alternativas. 

En la teoría de Armstrong-Tooley-Dretske las leyes naturales son relaciones de 

orden superior entre universales. Si, por ejemplo, es una ley natural que todo F es G, 

entonces hay una relación de ‘necesitación’ entre el universal F y el universal G. Sea 

9 Esta objeción contra la teoría de las leyes naturales como regularidades podría ser reparada si es que 

supusiera que sólo términos de carácter general han de entrar en la formulación de las leyes naturales, 

esto si, si ningún nombre propio puede ser admitido en las proposiciones “canónicas” que describen las 

leyes naturales de un mundo posible. Como ha puesto de relieve Armstrong, sin embargo, es muy difícil 

para el humeano prohibir la restricción de las regularidades a lo que acaece en una región particular o lo 

que acaece a un objeto particular (que habrán de ser mencionados mediante un nombre propio). Después 

de todo, no es mucha la diferencia entre la región de todo el universo y alguna región acotada de él en la 

que sea verdadera una regularidad. Si cuenta como ley cualquier regularidad que sea de hecho verdadera 

en una región ‘grande’, no se ve porqué no habría de serlo una regularidad que se da de hecho en una 

región “pequeña”. Considérese para esto una serie de n pasos entre una región claramente ‘grande’ y una 

región claramente ‘pequeña’, tal que cada uno de los n pasos sea intuitivamente aceptable como no 

implicando una diferencia ostensible para decir que ahí hay una ‘regularidad’. Para estas acotaciones, cf. 

D. M. Armstrong, What is a Law of Nature? 24-27. 

10 Cf. D. M. Armstrong, What is a Law of Nature?; A World of States of Affairs, Cambridge: Cambridge 

U.P., 1997, 220-262; M. Tooley, “The Nature of Laws” Canadian Journal of Philosophy 7 (1977), 667- 

698; Causation. A Realist Approach, Oxford: Clarendon Press, 1987, 37-169; F. Dretske, “Laws of 

Nature” Philosophy of Science 44 (1977), 248-268. Hay diferencias importantes entre los enfoques de 

estos filósofos en las que no será necesario entrar aquí. 

11 En particular, cf. S. Mumford, Laws in Nature, London: Routledge, 2004, 125-205. También B. Ellis, 

Scientific Essentialism, Cambridge: Cambridge U.P., 2001, 106-141, 203-258; G. Molnar, Powers. A 

Study in Metaphysics, Oxford: Oxford U.P., 2003. 



N(F, G). De esto se sigue, luego, que [∀x (Fx → Gx)], pero la existencia de una 

regularidad no implica la existencia de una ley. Una regularidad “accidental” podría ser 

verdadera sin que ello sea la manifestación de una relación de necesitación entre los 

universales envueltos. Si, por una casualidad cósmica, por ejemplo, todos los gatos son 

pardos, esto no hace que sea una ley natural que todo gato deba ser pardo, por 

necesidad. Para lo que interesa aquí, la teoría Armstrong-Tooley-Dretske es una 

importante mejoría respecto de la situación que generaba la concepción de las leyes 

como regularidades. Ahora las leyes han de tomarse como hechos básicos de un mundo 

posible, no supervenientes a otros hechos. Por lo cual, la introducción de cierto conjunto 

L de leyes en un mundo es un importante factor de discriminación entre ese mundo y 

otros mundos posibles. Cuando se dice, por lo tanto, que un mundo posible es 

determinista, se está diciendo que en ese mundo hay un conjunto de leyes que – 

efectivamente– determinan que no puedan existir cursos de acontecimientos alternativos 

para lo que acaece en esos mundos. 

Hay una consecuencia poco elegante de la teoría Armstrong-Tooley-Dretske, sin 

embargo. No se trata de un defecto fatal. Tal vez sea simplemente un costo que valga la 

pena asumir en vista de otras ventajas teóricas. Me inclino a pensar, no obstante, que es 

un motivo para preferir las teorías de poderes causales. El problema es el siguiente: en 

la teoría de las leyes naturales como relaciones de necesitación entre universales, qué 

leyes naturales sean aquellas a las que esté ligada una propiedad es un hecho 

contingente. 12 Hay mundos posibles en los que, por ejemplo, la propiedad F está ligada 

a la ley natural N(F, G), por lo que, en ese mundo, todo F será G. En otros mundos 

posibles, en cambio, la propiedad F no estará ligada a la ley natural N(F, G). Como la 

existencia de una regularidad no implica la existencia de una ley, puede suceder que en 

este segundo mundo todo F sea G, aún cuando no es el caso que N(F, G). Sucede, 

entonces, que pueden darse dos mundos posibles w 1 y w 2 completamente indiscernibles 

entre sí por lo que respecta a qué regularidades se dan en ellos, pero que difieren entre sí 

porque en w 1 hay leyes naturales deterministas, mientras que en w 2 no las hay. Las 

regularidades en w 1 están determinadas por las leyes naturales existentes en ese mundo, 

mientras que en w 2 las regularidades son hechos ‘brutos’. Aquí podría resultaría que w 1 

sea un mundo determinista, dado el carácter de las leyes existentes ahí, mientras que w 2 

no lo es. 

La hipótesis indicada es un escándalo para el defensor de las leyes como 

regularidades. Como él, sin embargo, ni siquiera es capaz de hacer inteligible la idea de 

un mundo determinista por oposición a mundos que no lo son, los pruritos del humeano 

no son ahora relevantes. Puede resultar una situación teóricamente incómoda, pero 

12 Cf. D. M. Armstrong, What is a Law of Nature? 158-171; M. Tooley, Causation. A Realist Approach, 

76-78. 



puede ser reparada si es que se adopta una teoría de poderes causales. Si en la visión de 

Armstrong-Tooley-Dretske las disposiciones para hacer algo o los poderes para causar 

algo son una función de qué propiedades posee una entidad junto con las leyes naturales 

verdaderas para ese mundo, en otras concepciones las disposiciones o poderes causales 

no requieren de la conjunción de leyes por sobre las meras propiedades disposicionales. 

Cada propiedad confiere de manera esencial ciertos poderes en los objetos que la 

instancian. Considerada la cuestión desde esta perspectiva, para que un mundo posible 

tenga sus leyes naturales fijadas, no es necesario introducir de manera explícita un 

conjunto de hechos de “segundo orden” del tipo N(F, G). Tampoco sucede esto porque 

las leyes naturales sean supervenientes a las regularidades que se dan en ese mundo. En 

cambio, la instanciación de las diferentes propiedades en ese mundo determina de 

inmediato potencias causales precisas para los objetos que poseen tales propiedades. 

Son estas propiedades las que “fijan”, por lo tanto, las leyes naturales de ese mundo. 13 

Una vez que se identifican las leyes naturales con los poderes causales y, por otro lado, 

una vez que se aceptan las disposiciones como propiedades no reductibles a otra cosa, 

entonces resulta que no hay mundos posibles w 1 y w 2 que difieren sólo por las leyes 

naturales que rigen en uno y en otro. Aquí no puede disociarse una propiedad de sus 

poderes causales. 

Bajo esta interpretación, nos acercamos a una concepción en donde lo que hace 

que un mundo sea determinista, de acuerdo a la formulación (3), es solamente la 

distribución de propiedades y relaciones instanciada en ese mundo. Dada esta 

distribución para un estado de tiempo t (lo que especifica un estado de cosas maximal 

para ese instante de tiempo) y dado el carácter de tales leyes, no debería haber mundos 

posibles alternativos en donde todo sea idéntico hasta t, pero luego difiera en al menos 

un estado de cosas posterior a t. Hay todavía, sin embargo, un problema que impide 

afirmar que no hay mundos posibles con desarrollos alternativos. 

4. Milagros y modalidad combinatoria 

¿Qué es lo que determina el espacio de mundos metafísicamente posibles? La 

respuesta a esta cuestión no es trivial y genera formas de entender la noción de mundo 

determinista radicalmente diferentes. Según una tradición bastante difundida qué 

mundos posibles existan depende de la combinatoria de un conjunto de elementos 

ontológicos “básicos”. Como, en esta concepción, cualquier cosa puede estar en 

13 En la posición de filósofos como Mumford no hay realmente leyes naturales. Las disposiciones son 

suficientes para realizar todas las tareas teóricas que las leyes deberían cumplir (cf. S. Mumford, Laws in 

Nature, 127-205). Con todo, aún en este caso, puede decirse que hay un conjunto de leyes naturales en un 

mundo posible de acuerdo a las propiedades que estén ahí instanciadas, aunque sólo sea en un sentido 

metafórico. Esto es, dado que cierto plexo de propiedades y relaciones se encuentra instanciado, entonces 

ciertas regularidades son efectivas y las típicas proposiciones correlativas son verdaderas. 



combinación con cualquier otra y, por lo mismo, como cualquier cosa puede estar 

separada de cualquier otra, el espacio modal de todo lo que podría ser estaría fijado por 

las combinaciones permisibles de los elementos básicos. Si se trata, por ejemplo, de 

objetos individuales y propiedades, el espacio modal estará dado por todos los conjuntos 

completos y consistentes de estados de cosas independientes entre sí, constituidos por 

tales objetos y propiedades. 14 Otras teorías pueden variar el repertorio ontológico 

preservando la misma idea central, esto es, que no hay conexiones necesarias entre 

existencias distintas. En David Lewis, por ejemplo, donde cada objeto sólo existe en un 

único mundo posible, el espacio modal viene dado por la totalidad de distribuciones 

permisibles de propiedades intrínsecas y relaciones externas. 15 

Para lo que interesa aquí, considérese un mundo “determinista” según la 

formulación (3) en donde las leyes naturales son simplemente los poderes causales 

investidos en virtud de las propiedades y relaciones que se encuentran ahí instanciadas. 

Ese mundo posible, sea w 1 , será tal que un estado de cosas maximal p t ahí junto con 

ciertas leyes naturales L verdaderas también ahí (lo cual es, tal como se ha indicado, 

algo que viene dado con los poderes causales de que invisten las propiedades y 

relaciones ahí instanciadas), hacen que sea “necesario” todo el desarrollo futuro 

respecto del instante de tiempo t. Intuitivamente, debería suceder que todo mundo 

posible que coincida con w 1 en la posesión del estado de cosas maximal p t y L tendrá 

que poseer idénticos estados de cosas maximales para todo t′ > t. En una concepción 

modal combinatoria, sin embargo, no hay tal cosa. No importa lo “fuertes” o 

“determinantes” que sean las leyes de un mundo, siempre habrá mundos posibles en los 

que suficientes milagros permitan cursos de acontecimientos alternativos. No hay, por 

lo tanto, un único mundo posible dado un estado de cosas maximal inicial y leyes 

naturales L si es que se concibe el espacio modal de acuerdo a la teoría combinatoria. 

En efecto, supóngase un mundo posible w 2 en el que se da el estado de cosas 

maximal p t y las leyes L, tal como en w 1 , pero en donde hay un estado de cosas 

maximal q t′ , para t′ > t, diferente del estado de cosas maximal respectivo existente en 

w 1 . La diferencia surge simplemente porque un evento no causado simplemente 

“aparece” en la existencia en w 2 en t′. Por supuesto, no se trata de que ciertas causas 

hayan hecho de que q t′ sea efectivo en w 2 . Los vínculos causales están fijados por los 

poderes causales y estos son deterministas. El problema es que hay mundos 

metafísicamente posibles donde ciertas combinaciones permisibles se dan. Es 

permisible que, por ejemplo, un gato aparezca de la nada en t′ y, luego, hay un mundo 

posible w 2 en donde todo es tal como en w 1 salvo que mientras en w 1 no hay ningún 

14 Esto es lo que sucede en la teoría combinatoria de D. M. Armstrong, A Combinatorial Theory of 

Possibility, Cambridge: Cambridge U.P., 1989. 

15 Cf. D. Lewis, On the Plurality of Worlds, Oxford: Blackwell, 1986, 86-92. 



gato en t′, en w 2 sí lo hay. Se supone, sin embargo, que w 1 es determinista. La cuestión 

es que la teoría combinatoria autoriza mundos metafísicamente posibles con milagros 

no causados. Si se reemplazan aquí los poderes causales por leyes naturales según la 

teoría Armstrong-Tooley-Dretske la situación no mejora ni un ápice. 

En la teoría combinatoria pareciera, entonces, que el bicondicional cuantificado 

(3) es literalmente falso, no importa cómo venga dado el mundo posible en cuestión, 

pues nunca será verdadero que todo mundo posible en donde existan un estado de cosas 

maximal p t y las leyes naturales L, sucederá que se darán idénticos estados de cosas 

maximales para todo instante de tiempo futuro a t. Recuérdese que, de acuerdo a la 

formulación w es un mundo posible determinista si y sólo si en w es verdadero que 

[∃t∃p∀t′∀q [(p t ∧ L ∧ (t′ > t) ∧ q t′ ) → □((p t ∧ L) → q t′ )]. Sucede, en efecto, que en las 

concepciones combinatorias hay mundos posibles tales que un estado de cosas maximal 

q t′ no existe, aunque se da que [p t ∧ L]. La implicación estricta [□((p t ∧ L) → q t′ )] es, 

por lo tanto, falsa. 

Hay dos formas en que esta dificultad, que aparece cuando se interpreta la 

formulación (3) mediante una teoría modal combinatoria, puede ser resuelta. En primer 

lugar, podría sustituirse la implicación estricta en el lado derecho de (3) por un 

condicional contrafáctico. Según la semántica estándar, un condicional contrafáctico [p 

□→ q] es verdadero en el mundo posible w i si y sólo si en la clase de todos los mundos 

posibles suficientemente semejantes a w i es verdadera la implicación material [p → q]. 16 

No es necesario, por lo tanto, que en todos los mundos posibles en que p es verdadero 

sea también q verdadero. Sólo deben tomarse en consideración los mundos posibles 

“cercanos”. Aquí, perfectamente podría suponerse que los mundos posibles con 

milagros incausados cuentan como demasiado “lejanos” para ser tomados en 

consideración. Qué sea aquí “cercano” o “lejano”, “semejante” o “desemejante” es vago 

y relativo al contexto de evaluación. No parece, por esto, una solución muy elegante, 

aún cuando nada pueda objetársele desde el punto de vista formal. En segundo lugar, 

puede argumentarse que si se asumen las relaciones causales como hechos ontológicos 

básicos, no reductibles a otros hechos respecto de los cuales sean supervenientes, 

entonces hay una diferencia clara entre los mundos posibles deterministas y los mundos 

posibles con milagros incausados, pues los mundos posibles con milagros carecerán de 

todos los estados de cosas concernientes a tales relaciones causales que sí estarán en los 

mundos deterministas. Esto también parece correcto, pero también es una solución poco 

elegante. Si se “filtran” los hechos causales aparecerán dos mundos indiscernibles entre 

sí y sólo uno de ellos será determinista. 

16 Cf. D. Lewis, Counterfactuals, especialmente 1-43. 



5. Modalidad metafísica y poderes causales 

El espacio modal metafísico también puede ser concebido como dependiente 

ontológicamente de los poderes causales de las entidades actuales (objetos o eventos), 

en vez de ser concebido como el resultado de una combinatoria de ciertos elementos 

dados. En unas concepción causal un estado de cosas es metafísicamente posible si y 

sólo si tal estado de cosas podría ser causado por entidades actuales, ya sea pasadas, 

presentes o futuras 17 . Es obvio que las relaciones causales deben tomarse aquí como 

hechos ontológicamente básicos, no dependientes de otros hechos, tal como sucede en 

teorías causales en donde la causalidad superviene a regularidades o en donde la 

causalidad superviene a relaciones de dependencias contrafáctica 18 . 

Sea, para estos efectos, una “rama” la suma mereológica de todos los estados de 

cosas maximales sucesivos que conforman un mundo posible, ya sea en su totalidad, o 

ya sea desde o hasta un instante de tiempo. Se define el “espacio generado por un estado 

de cosas maximal” como el conjunto de todas las ramas que pueden llegar a ser 

efectivas dado el despliegue causal que puede tener un estado de cosas maximal. 

Recuérdese que un estado de cosas maximal está siempre referido a un instante de 

tiempo y que un instante de tiempo no requiere ser puntual. Pues bien, un mundo 

metafísicamente posible es, entonces, la suma de todos los estados de cosas maximales, 

tal que cada uno de esos estados de cosas maximales, o bien (i) es efectivo, o bien (ii) es 

parte de una rama perteneciente al espacio generado por un segmento efectivo. 

Suponiendo que la causalidad tiene una dirección precisa desde el pasado hacia el 

futuro, resulta una imagen en la que todos los mundos metafísicamente posibles 

convergen hacia el pasado. Si hay actualmente un primer instante de tiempo, entonces 

todos los mundos metafísicamente posibles deben tener el mismo estado de cosas 

maximal correspondiente a ese instante. 

En esta concepción de la modalidad metafísica la noción de un mundo 

determinista puede ser caracterizada de una manera muy natural. Primero que nada, se 

dirá que un estado de cosas maximal es determinista si y sólo si al espacio generado por 

ese estado de cosas maximal sólo pertenece una única rama. Supóngase que al final de 

todas las cadenas causales está la creación del mundo hecha por Dios. Dios podría haber 

establecido leyes naturales deterministas para un mundo, por ejemplo, perfectamente 

newtoniano. Un mundo posible en que hay leyes deterministas operando desde cierto 

17 En una concepción tetradimensionalista del tiempo, las entidades pasadas, presentes y futuras están 

ontológicamente a la par. En una concepción presentista, en cambio, sólo cuentan para fijar el espacio 

metafísico modal las entidades presentes. Si se admiten como reales las entidades pasadas, junto con las 

entidades presentes, entonces serán éstas las que deberán tomarse en consideración para la modalidad 

metafísica. No es necesario considerar aquí estas complicaciones. 

18 Una explicación más detallada de esta forma de especificar el espacio modal y de sus presupuestos e 

implicaciones en J. T. Alvarado, “Una teoría causal de la modalidad metafísica” (por aparecer). 



instante de tiempo, pero que no es el primer instante de tiempo de ese mundo (porque, 

por ejemplo, Dios ha establecido tales leyes pudiendo establecer otras) puede ser 

denominado “débilmente determinista”. En este caso, hay otros mundos 

metafísicamente posibles con otras leyes naturales, aunque sólo hay un único mundo 

metafísicamente posible con la rama determinista. Si, en cambio, se piensa en un mundo 

metafísicamente posible en el que en el primer instante de tiempo hay ya operando leyes 

deterministas, entonces no habrá otros mundos metafísicamente posibles alternativos al 

mundo de que se trate. Se pueden, entonces, dar las siguientes formulaciones: 

(4) ∀x [(w es débilmente determinista) ↔ En w: ∃p∃t∀r∀e (p t ∧ (e es el espacio 

generado por p t ) ∧ (r ∈ e)) → ∀r′ ((r′ ∈ e) → (r′ = r))] 

Esto es, w es un mundo débilmente determinista si y sólo si posee al menos un 

estado de cosas maximal tal que el espacio generado por tal estado de cosas posee una 

única rama como elemento. Por otro lado: 

(5) ∀x [(w es fuertemente determinista) ↔ En w: ∀p∀t∀r∀e (p t ∧ (e es el espacio 

generado por p t ) ∧ (r ∈ e)) → ∀r′ ((r′ ∈ e) → (r′ = r))] 

Esto es, w es un mundo fuertemente determinista si y sólo si todo estado de cosas 

maximal de ese mundo es tal que el espacio generado por tal estado de cosas posee una 

única rama como elemento. Es obvio que un mundo fuertemente determinista es único, 

pues excluye la existencia de todo otro mundo metafísicamente posible. 

Estas formulaciones (4) y (5) parecen mucho más satisfactorias que las restantes. 

Tal como se ha visto, la formulación (1) es trivial y no permite discriminar mundos 

posibles que no sean deterministas. Con la formulación (3) interpretada con una 

concepción de las leyes como regularidades sucede lo mismo. Si se incorporan leyes 

naturales ontológicamente robustas a la formulación (3) la situación mejora, pero aún 

subsisten dificultades que la hacen poco elegante desde el punto de vista teórico. En 

primer término, pues pueden replicarse los mundos deterministas por otros que son –en 

cierto sentido– indiscernibles pero en donde no existen las mismas leyes naturales, o en 

donde todo el curso de acontecimientos es un gran milagro. Nada de eso sucede en la 

concepción causal de la modalidad metafísica. 

6. Determinismo y la libertad de la voluntad 

Una buena forma de ver la relevancia de estas formulaciones es considerar el 

impacto que pueden tener para el debate sobre la compatibilidad de la libertad de la 

voluntad con el determinismo. Se trata de un debate extraordinariamente complejo en el 



que no es posible entrar aquí, ni siquiera de manera esquemática. Considérese, sin 

embargo, una de las argumentaciones típicas para sostener que no es compatible el 

determinismo con la libertad y la responsabilidad moral de un agente. 19 

(6) ∀S∀c [(S es responsable de sus acciones en c) → (S tiene en c posibilidades de 

acción alternativas abiertas)] 

(7) ∀S∀c [(S tiene en c posibilidades de acción alternativas abiertas) → (la acción de S 

en c no está determinada por las leyes naturales y el estado antecedente del mundo)] 

En estas fórmulas (6) y (7) ‘S’ es un sujeto racional y ‘c’ es una circunstancia en la que 

el sujeto S actúa (o no actúa, según sea el caso). De (6) y (7) se seguiría que un sujeto S 

es responsable de sus acciones en la circunstancia c sólo si su acción no está 

determinada por las leyes naturales y el estado del mundo con anterioridad a tal acción. 

Hay múltiples formas en que este argumento podría ser resistido. Una de ellas sería 

rechazar el condicional cuantificado (7) sosteniendo que un agente S podría tener 

alternativas de acción abiertas en circunstancias c, aunque su acción en c estuviese 

“determinada” por las leyes naturales y el estado antecedente del mundo. Es obvio que 

el examen del condicional (7), ya sea para defenderlo o criticarlo, depende de cómo sea 

interpretada la noción de determinismo. Se han presentado aquí varias formas en que 

puede ser entendida la noción no equivalentes entre sí. ¿Qué relevancia tienen para 

evaluar (7)? Supóngase que un agente S tiene alternativas de acción abiertas en las 

circunstancias c en el mundo posible w 1 en donde realiza la acción A si y sólo si existe 

un mundo posible w 2 en donde S no realiza A en las circunstancias c. Por supuesto, ésta 

no es la única interpretación posible de qué han de consistir las “alternativas abiertas”, 

tal vez ni siquiera sea la más verosímil. De todos modos, la consideración de esta forma 

de entender las alternativas abiertas de acción puede permitir cómo las diferentes 

formulaciones de la noción de determinismo producen consecuencias diferentes toto 

coelo entre sí. Pues bien: 

a) Supóngase la formulación (1) de un mundo determinista. Aquí ningún mundo 

posible puede ser excluido como no determinista. Sucede, entonces, que siempre habrá 

un mundo posible w 2 en donde S no realice A en las circunstancias c, no importa lo 

fuertes que sean las leyes naturales en w 1 . Siempre existirán “alternativas de acción 

abiertas”. 

19 Cf. C. Ginet, “Libertarianism” en M. J. Loux & D. W. Zimmerman (eds.), The Oxford Handbook of 

Metaphysics, Oxford: Oxford U.P., 2003, 587-612, especialmente 588-594. 



b) Supóngase la formulación (3) con leyes naturales concebidas como meras 

regularidades. Aquí nuevamente no se excluye ningún mundo posible como no 

determinista, por lo que trivialmente habrá “alternativas de acción abiertas”. 

c) Supóngase la formulación (3) con leyes ontológicamente robustas de acuerdo 

con la teoría Armstrong-Tooley-Dretske. Aquí también habrá un mundo posible w 2 en 

donde S no hará la acción A en las circunstancias c. La única diferencia entre w 1 y w 2 es 

que en el segundo no regirán las mismas leyes naturales que en w 1 , pero será –por lo 

demás– indiscernible respecto de w 1 , al menos hasta el instante de tiempo en que S 

realiza A. 

d) Supóngase la formulación (3) con leyes ontológicamente robustas pero 

ligadas a propiedades que confieren necesariamente poderes causales. Si esto se 

complementa con una concepción combinatoria del espacio modal, habrá un mundo 

metafísicamente posible w 2 en donde S no realizará A en las circunstancias c. Este 

mundo w 2 estará lleno de milagros, pero será un mundo posible al fin. 

e) Por último, supóngase una concepción causal de la modalidad metafísica. Si 

el mundo posible w 1 en donde S realiza la acción A en las circunstancias c es 

fuertemente determinista, de acuerdo a la formulación (5), entonces no hay mundos 

metafísicamente posibles en los que S no realice A en las circunstancias c. Aquí 

claramente no hay “alternativas de acción abiertas” para S en c. Pero este es el único 

caso. 

Por supuesto, una discusión apropiada de (7) exige no sólo la comprensión de la 

noción de mundo determinista, sino también la comprensión de la noción de “acción 

voluntaria”. De todos modos, aquí se puede apreciar cómo una lectura inadecuada de la 

noción de determinismo puede implicar una respuesta trivial del problema de la 

compatibilidad de la libertad y el determinismo, pues en las alternativas (a) y (b) la 

compatibilidad surge del hecho de que –en las concepciones de determinismo con que 

ahí se funciona– todos los mundos son deterministas. 

7. Conclusiones 

Se han presentado varias formulaciones de la noción de determinismo. Varias de 

ellas hacen el determinismo algo trivial que satisface todo mundo posible, no 

importando qué suceda en cada uno de ellos. La noción comienza a tener contenido 

cuando se introducen leyes naturales ontológicamente robustas, esto es, sólo bajo el 

supuesto de leyes naturales que no son meras regularidades pueden discriminarse 

mundos posibles deterministas y no deterministas. 



Una vez supuestas leyes naturales robustas hay varias alternativas que deben ser 

cuidadosamente ponderadas. Si se adopta la teoría Armstrong-Tooley-Dretske en que 

las leyes naturales son relaciones de necesitación entre propiedades pueden darse 

“réplicas” de los mundos deterministas que sólo difieran por el hecho de no poseer las 

mismas leyes naturales. Si se repara esto con poderes causales esenciales a cada 

propiedad subsiste, sin embargo, la existencia de mundos posibles llenos de milagros 

que replican la “apariencia” de los mundos posibles deterministas. Ninguna de estas 

dificultades es un problema fatal. Perfectamente podrían ser aceptados si es que aceptan 

como costos que son compensados por otras ventajas teóricas. Es importante constatar, 

sin embargo, que en una concepción causal de la modalidad metafísica desaparecen 

estos casos de mundos posibles no deterministas que replican –en cierto nivel– a los 

mundos deterministas. La concepción causal de la modalidad, por lo tanto, parece el 

marco más apropiado para entender el determinismo, al menos consideradas las cosas 

desde esta perspectiva. 

Finalmente, se ha mostrado la relevancia de estas diferentes formulaciones para 

el problema tradicional de la compatibilidad de la libertad y el determinismo. Pareciera, 

en efecto, que no es difícil sostener que un agente S en ciertas circunstancias c tiene 

“alternativas abiertas a la acción” en cualquiera de las formas de entender la noción de 

mundo determinista, salvo la última que apela a la concepción causal de la modalidad 

metafísica. Esta teoría, por lo tanto, puede ser vista como un marco de referencia 

especialmente apropiado para la comprensión y la adjudicación de este debate. 20 


Instituto de Filosofía, 


Av. El Bosque 1290, Viña del Mar, Chile 

E-mail: jose.alvarado.m@ucv.cl 

20 Las ideas fundamentales de este escrito han surgido de la reflexión que me han provocado los 

comentarios de los profesores Miguel Espinoza y Hernán Miguel, en ocasiones diversas, a mi teoría 

causal de la modalidad metafísica. Agradezco vivamente tales comentarios. 


La noción de mundo determinista 



Resumen: este trabajo discute diferentes formulaciones de la noción de “mundo 

determinista”. Se sostiene que varias de estas formulaciones hacen a la noción trivial. 

De hecho, varias formas de presentar la noción hacen que cualquier mundo, no importa 

lo que acaezca ahí, sea determinista. Una mejor interpretación de un mundo 

determinista debe hacer apelación a concepciones ontológicamente robustas de las leyes 

naturales y a una teoría no combinatoria de la modalidad metafísica. Finalmente, el 

trabajo sugiere algunas consecuencias de las distinciones introducidas para el problema 

de la compatibilidad de la libertad y el determinismo. 

Abstract: this work discusses different formulations of the notion of “determinist 

world”. It is contended that several of those formulations made the notion trivial. In 

fact, various forms of presenting the notion made any world whatever determinist. A 

better construal of a determinist world should appeal to ontologically robust conceptions 

of natural laws and a non-combinatorial theory of metaphysical modality. Finally, the 

work suggests some consequences of the distinctions introduced for the problem of the 

compatibility of free will and determinism. 


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E-mail: jose.alvarado.m@ucv.cl 


Contra el libre albedrío en el marco 

de las ciencias naturales contemporáneas 1 

Martín López Corredoira 

Instituto de Astrofísica de Canarias 

Resumen: La afirmación del libre albedrío (entendido como que el sujeto trasciende a la Naturaleza) en 

nombre de los conocimientos científicos del siglo XX, por contra a la perspectiva del materialismo 

científico de los s. XVIII-XIX, es analizada y rebatida en el presente artículo. La hipótesis reduccionista 

no encuentra obstáculo alguno en las ciencias naturales contemporáneas. El determinismo de la física 

clásica es irrefutable, a no ser que se refute a la misma física clásica. Desde la formulación de la mecánica 

cuántica, algunos autores argumentan que el libre albedrío es posible porque hay un indeterminismo 

ontológico en las leyes naturales, y que la mente es la responsable del colapso de la función de onda de la 

materia que trae como consecuencia una elección entre las diferentes posibilidades para el cuerpo. Sin 

embargo, aquí defiendo la tesis opuesta porque indeterminismo no implica libre albedrío, y las 

consideraciones acerca de una mente autónoma enviando órdenes al cuerpo están en contra de las teorías 

neurológicas o evolutivas acerca de los seres humanos. Se puede interpretar la teoría cuántica de la 

medida sin la intervención de mentes humanas, pero otros campos de la ciencia no pueden contemplar el 

escenario mentalista. Una visión fatalista o materialista, que niega la posibilidad de un libre albedrío, 

tiene por tanto mucho más sentido en términos científicos. 

Abstract: The claim of the freedom of the will (understood as an individual who is trascendent to Nature) 

in the name of XXth century scientific knowledges, against the perspective of XVIIIth-XIXth century 

scientific materialism, is analyzed and refuted in the present paper. The hypothesis of reductionism finds 

no obstacle within contemporary natural sciences. Determinism in classical physics is irrefutable, unless 

classical physics is itself refuted. From quantum mechanics, some authors argue that free will is possible 

because there is an ontological indeterminism in the natural laws, and that the mind is responsible for the 

wave function collapse of matter, which leads to a choice among the different possibilities for the body. 

However, here I defend the opposite thesis because indeterminism does not imply free will, and because 

the considerations about an autonomous mind sending orders to the body is against neurological or 

evolutionary theories about human beings. The quantum theory of measurement can be interpreted 

without the intervention of human minds, but other fields of science cannot contemplate the mentalist 

scenario. A fatalistic or materialist view, which denies the possibility of a free will, makes much more 

sense in scientific terms. 

1. Introducción 

La negación del libre albedrío en nombre de los conocimientos científicos es una 

cuestión ya zanjada, en mi opinión, por muchos autores del s. XVIII y XIX. Sin 

1 Reimpresión del artículo publicado en: Thémata, 32, pp. 227-252 [2004]. Este trabajo es un resumen del 

libro del autor “Somos fragmentos de Naturaleza arrastrados por sus leyes”, Vision Net, Madrid [2005]. 



embargo, el siglo XX ha aportado muchos nuevos defensores del libre albedrío en el 

marco de las ciencias naturales contemporáneas, con lo cual parece conveniente repasar 

la cuestión. En este artículo pretendo argumentar en contra de esas posiciones 

libertarias. En vista de la proliferación desmesurada de trabajos que abusan de la 

terminología científica para referirse a temas metafísicos como el de la libertad, me 

parece conveniente revisar los argumentos contra el libre albedrío dados por filósofos 

fatalistas clásicos como Hobbes, Spinoza o Schopenhauer, así como estudiar las 

aportaciones de esa nueva ciencia en lo que atañe al tema. Para ello, trato temas que 

están muy en boga dentro de la ciencia actual: mecánica cuántica, termodinámica de 

procesos irreversibles, caos, neurología, evolución, etc. y examino las ideas de autores 

como Bohr, Heisenberg, Boltzmann, Maxwell, Einstein, Prigogine, Penrose, Eccles, 

Crick, Popper, y de diversos otros científicos y filósofos del último siglo. La idea 

principal de este artículo es defender que la ciencia del siglo XX no ha abierto nuevas 

puertas al libre albedrío o al dualismo-mentalismo en contra de lo que proclaman 

algunos otros autores contemporáneos (Penrose, Prigogine, etc.). 

La perspectiva contemporánea no es una forma de pensar única pues, no sólo 

históricamente sino fijado un tiempo como es el actual, hay gran cantidad de líneas 

argumentales de muy diversos tipos, a veces disparmente opuestas. No se puede hablar 

de un pensamiento contemporáneo, o de la idea que se tiene actualmente acerca de un 

concepto, y menos aun si se trata de un concepto tan filosófico como el de la libertad en 

el que de ningún modo hay un consenso, ni lo hubo, ni será fácil alcanzarlo, aunque no 

tiene por qué ser imposible. Lo que haré será centrarme en un modo de pensar el 

mundo, que dicho sea de paso es precisamente el que pretendo defender, como es usual 

hacer. El ámbito contemporáneo donde quiero centrar la discusión es el de los 

científicos, el pensamiento científico. Tampoco el pensamiento científico es único, pero 

al menos he restringido en una buena parte la cantidad de posibilidades. Y digo 

“ciencia” en un sentido bastante restrictivo. Entendiendo ésta dentro de un contexto 

positivista clásico como el de Comte (1842) restringido a las ciencias naturales, no en 

el sentido amplio que se le da en la actualidad, en la que la palabra recoge casi cualquier 

manifestación del saber humano incluidas ciertas humanidades, donde la característica 

general del conocimiento científico que se hace valer es la independencia de las 

opiniones particulares y la búsqueda objetiva de un consenso general sobre ese 

conocimiento (Ziman 1968). Me refiero a la física, química, biología, geología, 

astronomía y similares. No me refiero por tanto a las ciencias formales, como la lógica y 

las matemáticas ni a las ciencias sociales, como la sociología o la economía, que son 

recogidas por Comte como ciencias pero se salen fuera de las ciencias naturales. Y no 

me refiero a la psicología ni a lo que en general se denomina como ciencias cognitivas, 

alejadas de lo que clásicamente se podría entender por ciencia. 



Realmente, el presente artículo no es una propuesta de usar la ciencia para 

resolver un problema metafísico de una vez por todas; el propósito es simplemente 

interpretar la posición científica en la actualidad concerniente al libre albedrío. Por 

supuesto que hay otros tipos de análisis aparte de las interpretaciones de los resultados 

científicos, pero no son el tema de este artículo. Pienso que las humanidades, lejos de 

las ciencias puras, tienen mucho más que aportar al tema. Hay lúcidos análisis del 

hombre dentro del panorama literario, por ejemplo, donde, según los casos, se aprecia la 

independencia de los seres humanos frente a su entorno o no. Hay grandes trabajos de 

historia que señalan las causas de la humanidad para moverse en determinadas 

direcciones. Hay, en fin, múltiples facetas intelectuales que arrojan luz al problema. Las 

ramas de la filosofía alejadas del conocimiento de las ciencias pero cercanas a la 

historia, la política y la sociología aportan también con sus enfoques visiones 

clarificadoras al señalar la represión del individuo inmerso en una sociedad totalizadora 

o su manipulación en el medio del panorama capitalista. Tales fuerzas oscuras, 

relacionadas con la fatal voluntad de poder que empuja a los seres humanos, se 

relacionan con la fatalidad de la naturaleza humana, parte del fatum de un cosmos 

mecánico, cuyas leyes se extienden desde los sistemas más sencillos a los complejos 

mecanismos de la mecánica social. Todo esto es muy interesante pero, sin embargo, 

aquí me voy a restringir a las ciencias naturales exclusivamente, porque su análisis 

puede ser más preciso y con argumentos racionales más claros, y porque este 

planteamiento es suficiente por sí solo para la argumentación contra el libre albedrío. 

Las ciencias naturales permiten conocer al ser humano. Éstas no tienen la solución 

correcta a todo, pero el conocimiento del ser humano no les está vedado. Se puede 

hablar de él en términos científicos como se habla de otros objetos de la naturaleza y, 

aun en caso de que no se pueda, la misma ciencia puede investigar qué aspectos se salen 

del marco empírico. El planteamiento científico mismo se mostraría capaz de dilucidar 

en qué momento se puede hablar de materia ordinaria bajo el punto de vista de la física, 

o cuándo habría que hablar de otro tipo de sustancias, comportamientos, movimientos..., 

que se escapan a las leyes ordinarias. Es lícito sin embargo dudar acerca de la capacidad 

de la ciencia para ello, y eso es precisamente lo que voy a plantear. 

Hay cierto consenso dentro del mundo científico en general. Juntar hoy en día 

ciencia y libertad (según la definición de la sección 2) es lo mismo que cuestionarse, tal 

y como hace G. P. Scott (1985) a lo largo de todo su libro Atoms of living flame: ¿Cómo 

pueden los deseos controlar los átomos? El cuerpo del hombre está constituido por 

átomos, nadie duda de esto en el marco de la ciencia contemporánea, y sus actos 

implican el movimiento de tales átomos. La única posibilidad de libertad en el hombre 

pasa por el movimiento de la materia que conforma su cuerpo según órdenes del propio 



querer autónomo del individuo en vez de las leyes de la naturaleza. De ello tratará este 

artículo. 

“Los hombres deberían saber que del cerebro, y nada más que del cerebro, 

vienen las alegrías, el placer, la risa y el ocio, las penas, el dolor, el abatimiento y las 

lamentaciones”—decía Hipócrates hace unos dos mil quinientos años—. Esta 

afirmación podría también salir de la boca de un científico materialista de hace dos o 

tres siglos. Así La Mettrie afirma: 

...si lo que se piensa en mi cerebro no es una parte de esta víscera y, por consiguiente, 

de todo el cuerpo, ¿por qué cuando, tranquilo en mi cama, trazo el plan de una obra o 

sigo un razonamiento abstracto, mi sangre se calienta? (...) Porque, en fin, si la tensión 

de los nervios, que constituye el dolor, causa la fiebre por la cual el espíritu se turba y 

no tiene ya voluntad, y si, recíprocamente, el espíritu que trabaja demasiado perturba el 

cuerpo y enciende ese fuego de consunción que se llevó a Bayle en una edad tan poco 

avanzada, si tal titilación me hace querer, me fuerza a desear ardientemente aquello de 

lo cual no me preocupaba en absoluto un momento antes, si a su vez ciertos rastros en el 

cerebro provocan el mismo prurito y los mismos deseos, ¿por qué duplicar lo que es 

evidentemente uno? (La Mettrie 1749). 

La Mettrie era médico y conocía de primera mano lo que es un ser humano y 

cómo funcionan sus mecanismos. También fue médico el pensador alemán del s. XIX 

Büchner que en su obra Fuerza y materia (Büchner 1855, cap. 7) afirma: 

Todo cuanto hemos dicho al hablar de las relaciones de la fuerza y de la materia, nos 

conduce a afirmar que las leyes naturales y racionales son siempre idénticas. Lo que 

llamamos espíritu, entendimiento, inteligencia, se compone de fuerzas naturales, aunque 

combinadas de una manera particular, que por su parte, y como cualquier otra fuerza 

natural, sólo puede manifestarse en ciertas y determinadas materias. Hallándose éstas 

combinadas en la vida orgánica de un modo indefinidamente complicado y bajo formas 

particulares, producen efectos que nos parecen a primera vista maravillosos e 

inexplicables, mientras que los procedimientos y efectos todos del mundo inorgánico 

son infinitamente más sencillos, y por consiguiente más fáciles de comprender. En el 

fondo, sin embargo, es siempre la misma materia, y la experiencia nos enseña a cada 

paso que las leyes de la inteligencia son las leyes del mundo. 

El fatalismo de la ciencia clásica se recoge en expresiones inspiradas por la física 

de Newton como: 

Una inteligencia que en un momento determinado conociera todas las fuerzas que 

animan a la Naturaleza, así como la situación respectiva de los seres que la componen, 

si además fuera lo suficientemente amplia como para someter a análisis tales datos, 



podría abarcar en una sola fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del 

universo y los del átomo más ligero; nada le resultaría incierto y tanto el futuro como el 

pasado estarían presentes ante sus ojos. (Laplace 1814, “De la probabilidad”). 

Y ahí es donde surge el tema de este artículo. ¿Ha cambiado en algo la 

perspectiva de la ciencia con respecto a la posición del hombre dentro de la naturaleza 

de Laplace, o La Mettrie, etc.? Fundamentalmente distingo cuatro tipos de respuestas 

ante el planteamiento clásico: 

• Compatibilista. Se habla de que el Universo Laplaciano no es incompatible con 

un cierto tipo de libertad. A ello respondo en la sección 2. 

• No-reduccionista. La libertad del hombre se salva porque el hombre no es 

reducible a un conjunto de átomos. A ello respondo en la sección 3. 

• La física clásica no es determinista. Por ello el planteamiento de Laplace era 

incorrecto. A ello respondo en la sección 4. 

• Hay un indeterminismo y subjetivismo ontológicos en la nueva física cuántica. 

Dentro de esta nueva representación de la ciencia, hay lugar para el libre albedrío. A 

ello respondo en la sección 5. 

2. Definición de libertad o libre albedrío 

Antes de dar un paso más en este trabajo, hay que aclarar el significado del 

término referido. 

Libertad o Libre albedrío: origen espontáneo, incondicionado, sin 

antecedentes causales ajenos a nosotros, de lo que podemos desarrollar 

conscientemente: movimientos, opciones, pensamientos, sentimientos,... Es una 

capacidad de generación o de ser origen de nuestros movimientos, opciones, etc. a partir 

de la nada, es decir, ser causa primera de lo que podemos desarrollar. Se trata de una 

hipotética capacidad personal para elegir opciones y por tanto acciones. La elección 

procede de nuestra espontaneidad, y la motivación externa de la elección no puede ser 

tal que nos lleve a escoger un camino y rechazar otro. El trasfondo deliberativo de 

nuestros actos se eleva al estatuto de causa. Ser libre consiste en tener una fuente interna 

totalmente desgajada de la naturaleza que produzca “algo” que desencadene nuestros 

movimientos, opciones, etc. La naturaleza no es “Yo”, y “Yo” no soy la naturaleza. Los 

fenómenos son de por sí, y la identidad del hombre, de ser algo, será distinta de la 

identidad del fenómeno. La universalidad del fenómeno debe exceptuarse en el ser 

humano si es que realmente éste quiere llamarse libre. Poseer libre albedrío es ser algo 

que no estuviese ya contenido en el Universo y sus leyes que preceden a nuestra 

existencia particular. Se trata de un significado de libertad que nos habla de la relación 



hombre-Universo, de la posibilidad de sustraerse de un orden cósmico ajeno a nosotros. 

Al igual que se dice que una comunidad tiene autonomía en ciertas competencias con 

respecto a un Estado mayor cuando puede elaborar sus propias leyes en esas 

competencias, el ser humano será llamado libre en un determinado tipo de actos cuando 

las leyes por las que se rigen éstos sean autónomas con respecto a las leyes de la 

naturaleza, es decir, sean de elaboración propia y ajenas a la naturaleza. De este modo, 

el “Yo” se distancia del cuerpo y su circunstancia. 

Esta definición es típica de la tradición idealista, que relaciona el libre albedrío 

con la acausalidad (por ejemplo, Kant 1788). La idea de libre albedrío en los seres 

humanos se opone a la de hombre-máquina típica del materialismo francés, por ejemplo 

en L’Homme Machine de La Mettrie (1749). 

No se tratan aquí otros temas en relación con la palabra “libertad”. Hablo de algo 

de lo que es posible hacer un análisis y que se sepa lo que significa, no de poesía ni de 

pensamientos confusos. No trataré de sentimientos, la libertad como sentimiento que 

cada uno siente para sí mismo. Me centraré además en autores que hablan explícitamente 

de la naturaleza en vez de referirse a la omnipotencia de Dios. No me referiré a 

posiciones que parten de la ética/moral, pues éstas no son ontología, y se trata de 

discutir sobre el ser, no sobre el deber-ser. No me referiré a la libertad de poder ejercer 

unos derechos. Tampoco me referiré a lo que “podría querer” en potencia, sino a la 

libertad de querer en acto. Y cabe resaltar que no me ocupo de la cuestión de poder 

hacer lo que uno quiere hacer (“libertad de hacer”). Los llamados compatibilistas, 

cuando no caen en un dualismo no-explícito (con lo cual sería realmente un 

incompatibilismo, pues mente y cuerpo residen en dos realidades diferentes) suelen 

optar por defender este tipo de libertades, que son “compatibles” con un Universo 

Laplaciano regido por leyes físicas deterministas (Pérez Chico & López Corredoira 

2002). Éste es un problema muy simple y tiene una solución muy sencilla: por supuesto 

que somos libres en ese sentido a menos que algo o alguien nos impida hacer lo que 

queremos (por ejemplo, si estamos en la cárcel). Esa libertad la tiene cualquier bestia no 

enjaulada sobre la tierra, cualquier persona manipulada en una secta tiene también esa 

clase de libertad porque “hace lo que quiere”. Igualmente, cualquier persona 

manipulada por los medios de comunicación en nuestros tiempos de capitalismo y 

democracia también sería libre en ese sentido, porque hace y compra y elige lo que 

quiere y cree como suyo su querer. Mas ¿no resulta un poco chocante el llamar libre a 

un títere, una marioneta en las manos del destino? 

...los caballos, perros y otras bestias a menudo vacilan ante el camino que van a tomar, 

retrocediendo el caballo al percibir una figura extraña y avanzando de nuevo para evitar 

la espuela. ¿Y qué hace el hombre que delibera sino ora proceder a la acción ora 



retraerse, según lo atraiga la esperanza de un mayor bien o lo aleje el miedo de un mal 

mayor? (Hobbes 1654, pp. 136-137 de la vers. españ.). 

La cuestión aquí suscitada es algo más profundo: me pregunto si uno realmente 

quiere lo que quiere (“libertad de querer”), si el origen del querer es mío o es un efecto 

de las leyes de la naturaleza; si hay un “ego” separado de la naturaleza o somos títeres 

de la misma. Esta cuestión tiene una solución menos trivial y es el tema al que se 

refieren muchos filósofos clásicos cuando debaten acerca de la libertad; Hobbes (1654), 

Spinoza (1677) o Schopenhauer (1841) son ejemplos a destacar. Quien pretenda 

quedarse en una visión superficial, ingenua, quien pretenda ver las “apariencias”, que se 

dé por satisfecho con esa “medio verdad-medio mentira” encontrada de la libertad de 

hacer. Ahora bien, quien pretenda aproximarse a la verdad lo máximo que puede 

alcanzar el intelecto humano actualmente, quien quiera comprender los mecanismos 

ocultos que se hallan tras las apariencias, quien conciba la filosofía como una 

profundización exhaustiva de las cosas, entonces verá que el problema por el que 

merece la pena preocuparse es el de la “libertad de querer”. Hay quien piensa que los 

Reyes Magos de Oriente traen juguetes a los niños, y se queda con esa “medio verdadmedio 

mentira”, que no es una verdad completa hasta que no se tenga claro que son los 

padres de los niños los que traen los juguetes haciéndose pasar por los Reyes Magos. 

Del mismo modo, hay quien piensa que la autoconciencia nos trae el regalo de la 

elección libre, pero no es cierto del todo; realmente, es la naturaleza que se ha 

disfrazado de autoconciencia la que está eligiendo. Los regalos se pueden disfrutar 

igualmente, provengan de donde provengan, pero en el segundo caso nos convertimos 

en adultos que han superado viejos residuos mitológicos. 

Muchos autores modernos pueden considerar esta noción de libertad un tanto 

caduca, propia del idealismo alemán y ajena a la filosofía actual. Sin embargo, me 

parece a mí que no se le puede restar importancia a la influencia que sobre la filosofía 

actual tiene Kant y seguidores en el tema del libre albedrío. Y no es suficiente con decir 

que el concepto dado de libertad es propio de idealistas. Bajo mi punto de vista, es un 

concepto claro y que quiere expresar algo no inmediato, por contra a lo que es la 

“libertad de hacer”. Me parecería propio que se criticase esta definición de libertad 

ligado al concepto de sujeto trascendental si a cambio se diese otra definición clara que 

expresase qué es una volición libre, y no se líe y relíe la cuestión hasta que no se sepa de 

qué va, tal y como dice Schopenhauer en: 

La pregunta por la libertad de la voluntad es realmente una piedra de toque sobre la que 

se pueden distinguir los espíritus que piensan profundamente de los superficiales, o bien 

un hito donde ambos se separan, al afirmar los primeros en su totalidad el necesario 

producirse de la acción con un carácter y motivo dados, mientras que los últimos 

mantienen junto con la gran masa la libertad de la voluntad. Luego hay todavía una 



clase intermedia que, sintiéndose confusa, se bambolea a un lado y otro, cambia su 

propio objetivo y el de los demás, se refugia en palabras y frases, o lía y relía la cuestión 

hasta que ya no se sabe de qué va. (Schopenhauer 1841, pp. 90-91 de la vers. españ.). 

Con estas palabras, no es mi intención restarle importancia a todos los demás 

trabajos que hablen sobre otros conceptos con los nombres de “libertad” a lo largo de la 

historia de la filosofía, aunque sí he pretendido mostrar que su enfoque no habla de lo 

que me parece interesante hablar. Pretender dar una descripción global de las 

discusiones sobre la libertad en toda la historia de la filosofía es algo que se aparta del 

propósito del presente trabajo y aun del de cualquier obra de esta extensión, pues es 

altísima la cantidad de filósofos que han utilizado esta palabra y también muchos los 

trabajos dedicados al tema. Existen, por otra parte, diversas obras compilatorias que 

pueden serle útiles a quien busque el conocimiento enciclopédico sobre el tema que nos 

ocupa: el trabajo de Adler y colaboradores (Adler, ed., 1973), por ejemplo; o la 

monumental obra en cuatro tomos de Vallejo Arbeláez (1980) por citar algún ejemplo 

más dentro de la lengua española. Por ello se ciñe este artículo a la definición dada, por 

ello y por dos razones importantes: 1) porque realmente creo que el tema de la libertad 

es el que corresponde a la definición dada; 2) porque esta acepción de libertad es la que 

van a utilizar los que la defienden en el marco de las ciencias naturales contemporáneas. 

3. Reduccionismo ontológico 

Reduccionismo (o no-emergentismo): el todo es el conjunto de las partes y sus 

interacciones. Debemos entender el “es” en el sentido usual de ser o existencia 

ontológica. “Conjunto” es sinónimo de reunión o suma. “Partes” hace mención a una 

partición o fragmentación arbitraria siempre que uno incluya todos los elementos 

existentes, aunque esta división no tiene por qué ser inherente al propio ser sino 

conveniente o enfocada desde un punto de vista subjetivo cualquiera. Lo ontológico es 

el todo y su equivalencia con la suma de las partes y sus interacciones; la propia 

división es una representación mental que no tiene valor de realidad. Las nuevas 

propiedades del todo se derivan (no emergen) de las de los sistemas interactuantes más 

simples que lo componen y las leyes que los gobiernan. 

Dado que no se especifica a qué nivel de partición se refiere, se entiende que 

puede ser cualquiera. Es decir, el todo está compuesto de unas ciertas partes en un 

determinado nivel de partición y esas partes están compuestas a su vez de subpartes, etc. 

El todo puede ser todo el Universo, pero también podemos tomar una de sus partes— 

por ejemplo, una estrella—y aplicarle el mismo reduccionismo. Cabe también 

mencionar la propiedad transitiva de la reducción: si un sistema se reduce a unas partes 

y esas partes se reducen a subpartes, entonces el sistema se reduce a las subpartes. 



La definición hace referencia a la ontología, a lo que son las cosas en sí, no a la 

epistemología, lo que conocemos de las cosas. Así ha de entenderse en esta sección el 

término reduccionismo. Por tanto, podría llamarse “reduccionismo ontológico” para 

diferenciarlo de otras propuestas. Se suele confundir el reduccionismo ontológico con el 

epistemológico. A veces, se entiende por reduccionismo el uso de los mismos términos 

en cualquier área científica, algo que no debe ser confundido con aquello a lo que me 

vengo refiriendo. Tampoco debe confundirse con tomar las propiedades cualitativas de 

los objetos simples de la física como único elemento en la ciencia. El reduccionismo 

epistemológico se refiere a que las ramas de la ciencia son todas casos particulares de 

las leyes formuladas por la física (Ayala 1983), pero no se pronuncia acerca de la 

realidad en la naturaleza de esa reducción. Por ejemplo, un reduccionismo 

epistemológico pronunciaría que todo es cuestión a tratar por los físicos, mientras que el 

reduccionismo ontológico diría que todo es cuestión de física, aunque no 

necesariamente a tratar por los físicos. 

Como ha sido señalado por algunos autores (e.x., Oppenheim y Putnam 1958; 

Ayala 1983), uno debiera ser cuidadoso en esta distinción de reduccionismos. No cabe 

duda de que todas las discusiones epistemológicas y de metodología de las distintas 

ciencias dan mucho juego para la discusión, pero su esclarecimiento no tiene interés 

aquí. Sin ir más lejos, en el presente trabajo, interesa la ontología, dado que nos 

preguntamos por la existencia o no realmente de la libertad del hombre, y no por su 

conocimiento. 

El reduccionismo ontológico no proclama que trabajando la ciencia más básica 

se pueda evaluar el comportamiento de cualquier sistema en este Universo, que de las 

leyes básicas seamos capaces de reconstruir el Universo entero (Anderson 1972). Los 

biólogos pueden seguir elaborando su ciencia sin tener idea de los procesos físicos 

microscópicos porque su metodología es más apropiada para abordar problemas 

correspondientes a su nivel de complejidad. Cada ciencia tiene sus categorías (Bueno 

1995), no cabe duda, y las categorías de una ciencia son insustituibles por las de otra 

ciencia; pero todo esto afecta a nivel epistemológico, gnoseológico si se prefiere, pero 

no a lo que la naturaleza es y al hecho de que todos los posibles niveles en la naturaleza 

son reducibles a los niveles más básicos. Hablamos de naturaleza, no de ciencias. Y 

hablamos de ciencias también, pero sólo por el hecho de que las ciencias naturales 

estudian la naturaleza; y si nos creemos que lo que las ciencias dicen es correcto, 

estaremos hablando de la naturaleza. Dicho en otras palabras: se está proclamando que 

todo se reduce a las leyes más básicas, las leyes que rigen los elementos más básicos de 

la naturaleza, las leyes físicas; esas leyes físicas son las que los físicos estudian, y de ahí 

la vinculación con las ciencias físicas; sin embargo, los físicos como científicos no 

estudian las proteínas animales, por ejemplo, aunque éstas puedan teóricamente 



reducirse a materia gobernada por leyes físicas; no lo hacen porque la metodología de su 

ciencia y las categorías que utilizan no le permiten abordar ese problema con las 

herramientas de un físico por su elevada complejidad. En cualquier caso, del estudio de 

sistemas complejos no se infiere la necesidad de nuevas leyes que sustituyan a la física 

básica; sí se requieren enfoques de análisis distintos pero no ninguna nueva ley física 

que no haya sido estudiada en los sistemas sencillos (Goldenfeld y Kadanoff 1999). 

Es claro que un físico no puede describir apropiadamente la etología animal, por 

ejemplo, a pesar de que todo se reduzca a física. Puede sin embargo el físico dar cuenta 

de propiedades básicas del animal y su entorno (alimentos, radiación solar, etc.) tales 

como la conservación de la energía, o el aumento global de la entropía (que en el 

organismo puede disminuir pero a expensas del entorno). Las calorías no se crean ni se 

destruyen —bien lo saben muchas mujeres y hombres a los que les sobran algunos 

kilogramos— sino que el cuerpo las ingiere por medio de alimentos y se acumulan en 

grasa o se van en el ejercicio físico. Y quien dice la conservación de la energía dice 

cualquier propiedad física básica, que se hallará presente en cualquier organismo por 

muy complejo que sea. Por ejemplo, el determinismo o el indeterminismo físico, que 

plantearé en posteriores capítulos, han de darse también en sistemas complejos, por muy 

complejos que sean. Son las propiedades más complejas las que no puede derivar 

directamente el físico, pero, repito, por su propia complejidad, no porque se salgan de 

las leyes físicas de la naturaleza. 

Tal como se manifiesta en un trabajo monográfico de la revista Science acerca de 

la cuestión (Gallagher y Appenzeller 1999), tenemos la mejor de las razones para 

aceptar la hipótesis reduccionista: funciona. No es que se haya probado el 

reduccionismo como quien prueba un teorema matemático, es una hipótesis, no un 

corolario, pero todo funciona en la ciencia dentro de esa idea. Cualquier propiedad de la 

materia se explica en términos físicos. La química orgánica es reducible a química 

inorgánica. El fin, o casi fin, del vitalismo químico que se oponía a la reducción de la 

materia viva en términos de química inorgánica llegó con Berthelot a mediados del siglo 

XIX, quien puso las evidencias químicas necesarias para demostrar que la química 

orgánica está fundada en la química inorgánica. Los organismos completos de los seres 

vivos, o los seres vivos en su totalidad, se reducen a una colección de tejidos vivos y el 

ensamblaje de la materia en estos tejidos es expresable en términos de química orgánica. 

Que los seres vivos están compuestos de aparatos, éstos de órganos y a su vez de tejidos 

vivos, y a su vez de células, es algo que la biología y la medicina, en cuanto a estudios 

de anatomía y biología celular, conocen muy bien desde hace mucho tiempo. Es de 

considerar, sin embargo, que en el siglo XX se ha aportado una respuesta decisiva a la 

reducción de la biología a la química por medio del avance de la bioquímica, o biología 

molecular, que se produjo principalmente en el segundo cuarto del siglo XX. La 



reducción de los fenómenos psicológicos es abordada también hoy en día por los 

neurólogos, y como manifiesta C. U. M. Smith, funciona: 

... los neurobiólogos han recorrido mucho camino hacia una teoría física satisfactoria 

del cerebro vivo. Hay tan poco sitio para una causa tan extraña e inmaterial como la 

mente, dentro de la maquinaria de ese computador en estado líquido, como lo habría en 

el mecanismo de los computadores utilizados por los industriales para resolver los 

problemas de los negocios. (C. U. M. Smith 1970, cap. 17). 

Podemos resumir entonces esta sección con que: aunque no todo es cuestión a 

resolver por especialistas en ciencias Físicas, todo es físico, todo sigue leyes físicas. 

4. Mecánica clásica y determinismo 

Todo sistema físico, para Newton, se podía reducir a un conjunto de N partículas 

puntuales en el espacio y sus interacciones. Cada una de las partículas i posee una 

determinada masa, m i , y una posición en el espacio tridimensional que varía 

r 

continuamente para cada instante de tiempo, (t) 

. Otras características cinemáticas de 

la partícula, como la velocidad o la aceleración, no son sino la derivada primera y 

r 

segunda con respecto al tiempo del vector–función (t) 

. También, posteriormente a la 

época de Newton, se introdujo dentro del marco de la mecánica clásica la carga eléctrica 

de la partícula como otro número asociado a cada partícula, y asimismo otras cantidades 

características de las partículas, aunque éstas se suelen englobar en el conocimiento 

derivado de la mecánica cuántica y no la clásica. 

r i 

r 

En un sistema de N partículas cerrado, las trayectorias (t) 

siguen las leyes de 

Newton que se describen, expresadas de modo matemático, como: 

2r 

r 

d 

⎛ dr ⎞ 

i 

( t) 

r r j 

m = F 

⎜ 

∀j 

≠ i t 

⎟ ∀ 

i i j 

, ; i, 

∀ t, 

2 

(1) 

dt ⎝ dt ⎠ 

2 

d d 

donde y simbolizan las derivadas primera y segunda respectivamente con 

dt 

2 

dt 

r 

r ⎛ r drj 

⎞ 

respecto al tiempo de la función a que se aplica, y F 

⎜ 

∀j 

≠ i t 

⎟ 

i j 

, ; son los vectores– 

⎝ dt ⎠ 

fuerza función de la posición y velocidad de las otras partículas j distintas de i con 

respecto a la partícula i, y el tiempo t. Las funciones 

r i 

r i 

F r i 

son relaciones numéricas 

exactas, de modo que dadas las posiciones de las partículas y sus derivadas, las 

velocidades, los valores de las tres componentes de la fuerza 

F r i 

que afecta a cada 



partícula estarán determinados para cada instante de tiempo. Newton considera—en su 

obra Óptica—algunas fuerzas que no dependen de la posición y la velocidad de las 

partículas: las fuerzas que actúan en la naturaleza son, por una parte, la inercia e 

impenetrabilidad de los cuerpos y, por otra, una serie de “principios activos” entre los 

que menciona la gravedad, electricidad, magnetismo, combustión, fermentación, 

afinidad química e incluso “fuerzas vitales”; posteriormente tales fuerzas sí fueron 

reducidas a una dependencia de posiciones y velocidades. 

Hay 3N ecuaciones diferenciales de segundo orden, pues es una ecuación 

vectorial para cada partícula, lo que suponen tres ecuaciones escalares cada una dado 

que los vectores pertenecen a un espacio de tres dimensiones. Un sistema como éste 

tiene solución única si: 1) se conocen 6N condiciones iniciales, concretamente los seis 

⎛ d r ⎞ 

números dados por la posición y la velocidad ⎜ ⎟ para cada partícula, en un instante 

⎝ dt ⎠ 

dado t 0 ; 2) las posiciones r i 

son derivables dos veces. La segunda condición se cumple 

siempre y cuando se puedan encontrar las fuerzas entre partículas, y esto se cumple 

siempre que no aparezcan divergencias—o sea, valores infinitos—en el modulo de la 

fuerza. 

Si la interacción entre partículas fuese gravitatoria, por ejemplo, aparecerían 

divergencias cuando dos partículas ocupasen exactamente la misma posición; al ser su 

distancia nula y la fuerza entre ambas inversamente proporcional al cuadrado de la 

distancia, ocasionaría una interacción de amplitud infinita. Sin embargo, debido a la 

existencia de fuerzas repulsivas, tales como la repulsión de las cortezas atómicas 

constituidas por electrones entre distintos átomos, no tienen lugar los colapsos de 

infinita aproximación de partículas entre sí; aparte cuestiones de singularidades en 

relatividad general. 

En conclusión, uno debe inferir que dadas las posiciones y las velocidades de 

todas las partículas de un sistema cerrado en un instante de tiempo, quedan 

determinadas sus posiciones —y por ende su velocidad, aceleración,... derivando con 

respecto al tiempo aquélla— para todo instante pasado o futuro. También se puede 

determinar todo el sistema t dando cualesquiera otras 6N condiciones independientes — 

no ligadas por las ecuaciones diferenciales— aunque no correspondan a un mismo 

tiempo. A raíz de lo hasta aquí expuesto, cabe deducir que las leyes de Newton para el 

movimiento implican que la conducta futura de un sistema de cuerpos está determinada 

completamente con saber las posiciones y velocidades en un solo instante de tiempo. 

Ello estaba implícito en la formulación original de Newton pero fue Laplace quien, más 

de un siglo después, llamase la atención del determinismo presente en la física clásica. 

El prestigio que alcanzó la teoría determinista fue en aumento en el curso del s. XIX 



cuando áreas de la física que parecían no cuadrar con la concepción determinista 

(termodinámica, óptica, electromagnetismo) fueron finalmente reducidas a los esquemas 

de las ecuaciones newtonianas (Fernández Rañada 1982). 

Predictibilidad no es lo mismo que determinismo 

En las discusiones en torno al determinismo se suelen mezclar otros conceptos 

bien distintos de aquél, como son la predictibilidad o computabilidad. “Predictibilidad” 

o “computabilidad” significa que nosotros, seres humanos, podemos predecir el estado 

futuro de un sistema físico, podemos calcular los valores de todas sus variables. Es un 

término que nos habla por tanto de lo que podemos conocer, epistemología, algo 

diferente a la referencia ontológica del determinismo. Debe quedar claro que 

“determinismo” es un concepto más amplio que “predictibilidad” o “computabilidad”. 

Determinismo no implica predictibilidad. Ante todo, hemos de tener claro que un 

sistema determinista no tiene por qué ser conocible. Puede haber un destino que 

determine un suceso, pero que el conocimiento de ese destino sea inaccesible, o sea, que 

no sea predecible. Lo que sí es cierto es que predictibilidad implica determinismo, es 

decir, si queremos predecir exactamente el comportamiento de un sistema éste ha de 

estar gobernado por leyes deterministas exactas y nosotros hemos de conocer esas leyes 

y todos los parámetros que a ellas conciernen. Ésta fue una de las ideas más importantes 

en la modernidad: que existen unas leyes y que, gracias a la ciencia, las podemos 

conocer. 

Aplicado a la mecánica clásica, podríamos predecir el comportamiento de un 

sistema cerrado si conociésemos los valores de las posiciones y velocidades de todas sus 

partículas en un determinado instante de tiempo y pudiésemos resolver el sistema de 

ecuaciones (1). El hecho de que el sistema esté determinado no implica que nosotros 

conozcamos su determinación. Cuando Laplace (1814) decía “Una inteligencia que 

conociera...” no se estaba refiriendo a los seres humanos, pues nuestro conocimiento 

siempre estará limitado como seres finitos que somos. Él se refería al determinismo, y 

esa mención de la superinteligencia omnipredictora sería un modo de expresión para 

referirse a que la predictibilidad en un Universo determinista es teóricamente posible 

pero vedada a todos los seres que no sean infinitos. De hecho, él afirma que la 

posibilidad de alcanzar la certeza absoluta está completamente cerrada para el hombre y 

que a lo más que puede aspirar es a obtener un conocimiento meramente probable. En 

ningún caso, según interpreto en sus lecturas, hay que entender la afirmación de Laplace 

como la afirmación de nuestra capacidad predictiva sin límites. Bien conocía él el 

elevadísimo número de átomos existente en unos pocos gramos de materia, y que el 

conocimiento de las posiciones y velocidades de tales sobrepasa en mucho cualquier 



esfuerzo humano. Es así que el párrafo sobre la superinteligencia continúa diciendo 

respecto a los seres humanos: 

...Todos sus esfuerzos por buscar la verdad tienden a aproximarlo continuamente a la 

inteligencia que acabamos de imaginar, pero de la que siempre permanecerá 

infinitamente alejado. (Laplace 1814, “De la probabilidad”). 

Laplace no se refiere a la predictibilidad sino que habla de un determinismo 

ontológico. El demonio de Laplace es un ser de capacidad infinita y puede, por tanto, 

conocer con toda la precisión que quiera la posición y la velocidad de las partículas; 

puede predecir con la precisión que desee. Predecir con precisión infinita es equivalente 

a determinar y de ahí que Laplace se refiera con su predictibilidad infinita al 

determinismo. Sin embargo, los seres humanos, lejos de ser dioses o demonios 

todopoderosos, tenemos una capacidad finita, nuestra potencia de cálculo y la 

sensibilidad de los aparatos de medida en nuestros experimentos y observaciones 

dependen de la capacidad tecnológica, la cual crece de día en día pero permanece 

siempre limitada, no puede ser infinita. Laplace toma una posición bien clara y sin lugar 

a controversias: el mundo descrito por la mecánica de Newton es determinista; las 

ecuaciones diferenciales (1) tienen solución única una vez fijadas las condiciones 

iniciales o de contorno y esto implica determinismo. 

Cualquier sistema caótico determinista, como el surgido del problema de muchos 

cuerpos en interacción gravitatoria con las leyes de Newton, es predecible hasta un 

tiempo limitado por la capacidad de cálculo de los ordenadores. Esto hace que no se 

pueda predecir con los ordenadores actuales, realizando cálculos durante tiempos no 

demasiado largos, el clima en un plazo mayor de una semana, o que no se puedan 

conocer las posiciones de los planetas del sistema solar dentro de unos millones de años, 

por poner algunos ejemplos de sistema caóticos. 

Popper (1956), incorrectamente bajo mi punto de vista, defiende que la física 

clásica no requiere el determinismo laplaciano. Habla de la predictibilidad (a la que 

llama “determinismo científico”) haciendo creer que tal es el determinismo a que se han 

referido la mayoría de los científicos y filósofos, y por el que tiene sentido preocuparse. 

El mismo uso insistente de la palabra “determinismo” en vez de “predictibilidad” juega 

a favor de una confusión. Uno no puede decir que la mecánica clásica es un modelo 

correcto del mundo y decir al mismo tiempo que no hay determinismo. También 

Prigogine (1994, 1996) y Prigogine y Stengers (1979, 1984, 1988) hacen uso de esa 

confusión de términos. 



Bifurcaciones 

La antigua idea del físico y matemático del s. XIX James Clerk Maxwell (Niven, 

ed., 1890) de que la voluntad libre del individuo actúa en bifurcaciones (cuando un 

sistema puede seguir su destino por dos o más caminos distintos; pequeñísimas 

fluctuaciones de alguna variable del sistema físico producen comportamientos futuros 

totalmente distintos) para determinar cuál solución se deriva, resurge con Prigogine. 

Desde la termodinámica, hace alusiones al indeterminismo y el acercamiento de las dos 

culturas, humanística y científica, relacionados con el concepto de libertad. Declara que 

las ciencias modernamente desarrolladas acerca de la complejidad conllevan 

indeterminismo, independientemente de los nuevos descubrimientos de la mecánica 

cuántica que comentaré en capítulos posteriores. ¿Es lícito proclamar un 

indeterminismo en la conducta de un sistema porque no podemos conocer las 

determinaciones subyacentes que le llevan a una u otra conducta entre las dos posibles? 

Respuesta: no. Sí puede haber una causa que empuje a una rama de la 

bifurcación —y de hecho la hay, si no nos salimos de la mecánica clásica— aunque sea 

imperceptible a nivel macroscópico, por ejemplo que haya un simple átomo más 

empujando hacia una solución estable que hacia la otra. Efectivamente, se trata de 

sistemas inestables vistos macroscópicamente que tanto pueden escoger un camino u 

otro por pequeñas variaciones, pero esas variaciones pueden seguir, y de hecho siguen 

según la ecuación (1), un determinismo estricto. En la mecánica cuántica las cosas son 

diferentes como veremos en la sección 5. 

¿Qué responde Prigogine a estas acusaciones? Indudablemente, él conoce bien la 

mecánica estadística y sus implicaciones. ¿Por qué sigue pues insistiendo radicalmente 

en el indeterminismo? La respuesta que él da es que la descripción estadística es 

irreducible a unas variables microscópicas y la representación en forma de partículas 

siguiendo sus trayectorias debe ser reemplazada por una descripción puramente 

probabilística (Prigogine 1994, p. 59). Las distribuciones de probabilidad de un estado 

no caracterizan físicamente un colectivo de muchas partículas, cada una de las cuales 

con un microestado. Niega por tanto las bases mismas de la mecánica estadística 

insinuando que la termodinámica no es reducible a física clásica. Piensa que las 

variables macroscópicas de la ecuación que rige las bifurcaciones son irreducibles como 

función de las posiciones y velocidades de las componentes. Niega las bases de una 

ciencia firmemente consolidada y cuyos resultados son corroborados en todas las áreas 

salvo donde entra la mecánica cuántica en juego. Niega que las cantidades 

termodinámicas dependan de lo que suceda en los componentes de la materia. 

Textualmente, afirma que el intento de Boltzmann explicando la irreversibilidad en base 

a leyes reversibles ha fallado (Prigogine, p. 41). La tesis de Prigogine y sus seguidores 

es extremadamente fuerte para los vagos argumentos a favor con que juega. Pretende 



derivar de la dinámica de sistemas caóticos que la noción de trayectoria debe ser 

abandonada y reemplazada por una teoría de probabilidades sobre el conjunto de 

trayectorias posibles, donde éstas no representen nuestra ignorancia de las variables 

microscópicas del sistema, sino que sean ellas mismas la realidad irreducible. La 

estadística clásica es plenamente consistente con las aparentes paradojas que plantea la 

irreversibilidad, no hay necesidad de un cambio de nociones. Este tipo de revolución 

conceptual ha sido de hecho implantado, pero en el marco de la mecánica cuántica, que 

estudiaremos en capítulos posteriores. Sin embargo, como hace notar Batterman (1991), 

en la mecánica cuántica, la exclusión de las variables ocultas está soportada por una 

argumentación teórica y experimental firme, mientras que en la propuesta de Prigogine 

sólo figura una creencia sin argumento racional que demuestre que las conjeturas de 

Boltzmann estaban equivocadas a este respecto. Las bifurcaciones corresponden a 

sistemas caóticos, que son no predecibles pero sí deterministas dentro de la mecánica 

clásica. 

La flecha del tiempo 

De las mismas ecuaciones de Newton (1) se puede extraer una simetría temporal. 

2 r 

2 r 

d 

i 

( t) 

d 

i 

( −t) 

Si cambiamos en las ecuaciones la variable t por -t, dado que = , 

2 

2 

dt d( 

−t) 

aquéllas permanecerán inalteradas. No hay distinción, desde el punto de vista de las 

leyes mecánicas clásicas, entre ir hacia adelante en el tiempo e ir hacia atrás. Este hecho 

está ligado entre otras cosas al determinismo—una causalidad numéricamente exacta 

entre el pasado y el futuro—y por el cual se hace posible determinar el pasado a partir 

del futuro del mismo modo que el futuro a partir del pasado. Todo destino está escrito 

en un solo tiempo t 0 : dado el pasado, presente o futuro se determinan los estados del 

sistema para cualquier otro tiempo. Incluso se podría decir que el paso del tiempo no 

existe, que sólo existe un Universo que es siempre el mismo. 

Sin embargo, nuestras percepciones denotan un paso del tiempo y que tiene una 

dirección: “la flecha del tiempo”, y eso dio lugar a que muchos científicos y pensadores 

de la época se opusieran a esta concepción. Tanto Popper (1956) como Prigogine (1996) 

y Prigogine y Stengers (1979, 1988) se presentan como defensores de la flecha del 

tiempo y el indeterminismo en la física clásica. Es más, se basan en lo primero para 

demostrar lo segundo. Según éstos, una vez establecida la realidad del tiempo se ha 

eliminado el mayor obstáculo a la consecución de una mayor unidad entre las ciencias y 

las humanidades. Ya no tenemos por qué escoger entre una libertad práctica y un 

determinismo teórico. Se hace mención de la flecha del tiempo definida en el segundo 

principio de la termodinámica según el cual la entropía S del Universo, una medida del 

desorden, aumenta. Esto define una asimetría en el tiempo: la entropía crece hacia el 



futuro y decrece hacia el pasado. Explicado de forma ilustrativa con un ejemplo, tal 

principio nos dice que el calor fluye de los cuerpos calientes a los fríos o que se pueden 

mezclar dos fluidos con sólo ponerlos en contacto, pero no desmezclarlos. En estos dos 

ejemplos vemos cómo aparece una irreversibilidad: no se puede hacer que el calor pase 

de los cuerpos fríos a los calientes o que los fluidos mezclados se desmezclen. 

Respuesta: No hay irreversibilidad en el sentido de imposibilidad, la única 

causa por la que vemos que algunos fenómenos indican una flecha del tiempo y no 

vemos por ejemplo fluir el calor de lugares fríos a calientes es porque es muchísimo 

menos probable, aunque no imposible. La segunda ley de la termodinámica se explica 

con los movimientos deterministas de los átomos que sustentan el sistema físico en 

cuestión y para nada implica una contradicción. Es decir, no puede servir la flecha del 

tiempo termodinámica para refutar el determinismo. El tiempo es irreversible en los 

sistemas inestables porque el comportamiento de los sistemas en una inversión de la 

flecha del tiempo es caótico: se necesitan unas condiciones muy restringidas y de baja 

probabilidad para que sea posible recuperar un estado pasado en un proceso irreversible, 

y pequeñas variaciones en esas condiciones nos alejan de la posibilidad de 

reversibilidad. Dado que el espacio es un continuo, la cantidad de microestados posibles 

en una configuración de partículas tiende a infinito, y sólo unos pocos relativamente son 

adecuados en las condiciones iniciales para poder recuperar el estado pasado de un 

sistema en una inversión temporal cuando nos encontramos fuera del equilibrio. 

Prigogine insiste, no obstante, en que esta flecha del tiempo implica indeterminismo 

porque descarta las fluctuaciones de la entropía, postula que la reversibilidad es 

absolutamente imposible más que improbable. Su idea es que los estados físicos 

evolucionan del no-equilibrio al equilibrio, y los primeros son estados singulares que 

tienen toda la probabilidad concentrada en un espacio multiparamétrico de medida cero 

mientras que los estados de equilibrio pueden ser no singulares. En el momento que uno 

se sale de este estado de no–equilibrio, deja de estar en el estado singular y no es 

probable que vuelva a él por su medida nula en el espacio de parámetros que da 

probabilidad nula para su retorno. Mas, como señala Sklar (1992, “The problem of 

Initial Probability Distributions”), estos estados singulares son innecesarios y 

representan mal las situaciones físicas reales de interés. 

Es perfectamente posible explicar los fenómenos irreversibles dentro de las leyes 

fundamentales de la mecánica clásica. Esto fue hecho por Boltzmann hace más de un 

siglo y sus argumentos se mantienen: 

Dado que en las ecuaciones diferenciales de la mecánica no existe nada análogo al 

segundo principio de la termodinámica, este último no puede representarse 

mecánicamente nada más que por medio de suposiciones que atiendan a las condiciones 

iniciales. (Boltzmann 1904). 



Las condiciones iniciales de un sistema, es decir, las posiciones y velocidades de 

cada una de sus partículas, contienen la información acerca de la evolución del sistema 

en un sentido o en otro, no las propias ecuaciones diferenciales que, como bien 

sabemos, son simétricas respecto al tiempo. 

5. Mecánica cuántica y libre albedrío: contraargumentos 

La mecánica cuántica no es metafísica y podríamos pensar por tanto que el tema 

del libre albedrío está más allá de un análisis dentro de ésta. Me muestro parcialmente 

de acuerdo con esta posición y, de hecho, en esta sección no trato de defender alguna 

especulación metafísica sino más bien lo contrario: trataré de refutar ideas especulativas 

que con frecuencia están presentes en la mecánica cuántica. Estoy de acuerdo con 

Richard Feynman, el premio Nobel de física, cuando dice: “Si tenemos un átomo que 

está en un estado excitado, por lo que va a emitir un fotón, no podemos decir cuándo 

emitirá el fotón. En todo instante tiene una cierta amplitud de emitir un fotón y sólo 

podemos predecir una probabilidad de emisión; no podemos predecir el futuro con 

exactitud. Esto ha dado lugar a todo tipo de tonterías y preguntas sobre el significado 

del libre albedrío, y la idea de que el mundo es incierto” (Feynman et al. 1965). 

Indeterminismo en la mecánica cuántica 

La discusión acerca del libre albedrío comienza usualmente con la consideración 

de la posibilidad de un indeterminismo ontológico. La física clásica es un modelo 

determinista del mundo. Podemos hablar de impredictibilidad pero no de un 

indeterminismo en las leyes de la naturaleza. Sin embargo, la interpretación ortodoxa de 

la mecánica cuántica acepta un indeterminismo en los observables una vez han sido 

medidos. Por ejemplo, no sabemos cuándo se va a desintegrar un núcleo atómico. En la 

función de onda que representa a una partícula o a un sistema,ψ, la evolución es 

determinista en el intervalo entre dos medidas. La ecuación de Schrödinger que sigue 

antes de la medida es de primer orden con respecto al tiempo; por lo tanto, dado un 

estado inicial ψ(r,t 0 ) en un tiempo fijo t 0 , la función de onda ψ(r,t) estará determinada 

para cualquier posición r y cualquier tiempo t. El indeterminismo no está presente en el 

intervalo entre dos medidas, aparece solamente cuando se lleva a cabo la medida (ver, 

por ejemplo, Cohen-Tannoudji et al. 1977). Hay otras interpretaciones que no necesitan 

indeterminismo en la formulación, como la de David Bohm (1952), pero la 

interpretación más extendida en la mecánica cuántica acepta un indeterminismo 

ontológico en su formulación. 

Este indeterminismo está presente cuando los efectos cuánticos son importantes, 



y se diluye en conjuntos grandes de partículas (estado macroscópico) para converger a 

la mecánica de Newton, a menos que exista un mecanismo en el que el estado de un 

sistema macroscópico depende de lo que suceda en unas pocas partículas 

microscópicas. 

¿Cómo un movimiento macroscópico puede depender de lo que ocurra en tan 

sólo unas pocas moléculas? La respuesta a la anterior pregunta viene dada, por ejemplo, 

en la investigación de las aplicaciones de la mecánica cuántica a la biología del ser 

humano o cualquier ser vivo, más concretamente por algunos estudios de neurología 

que tienen en cuenta los efectos cuánticos. Ralph Lillie (1927) llama la atención de las 

posibles implicaciones del indeterminismo cuántico en sistemas biológicos 

macroscópicos, que se distinguen de sistemas macroscópicos de piezas macroscópicas 

tal y como suelen ser por ejemplo los relojes de cuerda cuyo indeterminismo no se llega 

a transmitir a escalas del sistema. 

Se han propuesto distintos mecanismos que podrían trasladar este 

indeterminismo a todo el cerebro humano, y a partir de éste a todo el cuerpo pues el 

sistema nervioso regula los movimientos musculares de todo el ser vivo. 

Concretamente, se cree que ello ocurre en el fenómeno conocido como “sinapsis”, 

consistente en un intercambio de neurotransmisores: 

• Uno de esos mecanismos hace alusión a que la membrana presináptica en las puntas 

del axón es una bicapa de lípidos con dos moléculas de grosor, una molécula por cada 

capa. La entrada o salida de los neurotransmisores en la neurona depende fuertemente 

de lo que ocurra en esta capa bimolecular, que tiene una función de conmutador maestro 

(Scott 1985). El hecho de poseer sólo dos moléculas de espesor hace evidentes los 

efectos microscópicos en ésta, y el que pasen o no neurotransmisores dependerá de lo 

que ocurra en esta capa dando lugar a movimientos en el cuerpo o no de un modo 

indeterminado. Se hace entonces posible el que el comportamiento indeterminista se 

amplifique a través de un mecanismo como éste. Sir John Eccles (1973, 1975, 1994) y 

Beck y Eccles (1992) respaldan esta teoría. 

• Los microtúbulos, moléculas proteicas en las dendritas y los axones, están 

compuestos de agregados de partículas que pueden estar en dos estados distintos 

dependiendo sólo de la posición de un electrón. Los microtúbulos toman parte del 

control de la sinapsis y, por consiguiente, el estado del cerebro depende del estado de 

estas moléculas (Mitchison y Kischner 1984a, 1984b; Penrose 1994; Rosu 1997). 



Mente interactuando con el cuerpo 

Dado que, tradicionalmente, las ideas de determinismo y la negación de la 

libertad han venido parejas, se ha querido ver en el indeterminismo cuántico un 

distanciamiento de la mecánica clásica que permite la libertad (Eddington 1932; Jordan, 

vers. ingl. 1944, vers. ingl. 1955; Frank 1957; Margenau 1961; Stapp 1995). 

Si el indeterminismo afecta al comportamiento macroscópico de sistemas 

biológicos, éste será aplicable al ser humano. Basándose en ello, Jordan afirma: 

Si es correcta la suposición de que las reacciones controladoras de los 

organismos son de un confinamiento físico de nivel atómico, entonces es evidente que, 

partiendo de nuestros conocimientos actuales, el organismo es bastante diferente de una 

máquina y que sus reacciones poseen un elemento de incalculabilidad e 

impredictibilidad fundamental. Uno podría objetar que la consideración de un 

funcionamiento estadístico como un cubilete de dados en vez de una máquina en el 

patrón del organismo, no ayudan demasiado a nuestro entendimiento de los 

fundamentos de los fenómenos de la vida. Pero, por el momento, lo único importante 

para nosotros es determinar, en el sentido negativo, que la teoría de organismos como 

máquinas (incluyendo sus consecuencias; por ejemplo, la negación de la libertad de la 

voluntad) difícilmente puede existir bajo la visión de la nueva física. (Jordan, vers. ingl. 

1944). 

Ahora podemos conocer que la conducta de un organismo individual, 

prescindiendo de si es animal o humano, no está exclusivamente determinada por la 

necesidad mecánica; no podemos, como La Mettrie, prohibir al alma o a la voluntad el 

intervenir en los movimientos fijados y predeterminados de los átomos del cuerpo. 

(Jordan, vers. ingl. 1955). 

Entre las interpretaciones existentes de la mecánica cuántica, las que dan lugar a 

posibles gobiernos de un ser libre sobre la materia de la que está formado en el mundo 

físico tienen como base que la mente colapsa la función de onda en la medida. Entre los 

pioneros de la idea están Compton (1935, 1981), von Neumann (1932) y Wigner (1961, 

1967) y es defendido actualmente por autores como H. P. Stapp (1991, 1993, 1995), L. 

Bass (1975), W. Heitler (1963), P. J. Marcer (1992), R. Penrose (1994). 

Realmente, la idea no es nueva. Esta defensa del libre albedrío se asemeja 

extraordinariamente a las ideas de los epicúreos (por ejemplo, De rerum natura de 

Lucrecio), quienes especulaban que los átomos de un cuerpo humano pueden cambiar 

sus trayectorias según una voluntad con origen en la mente de aquél a quien pertenece el 

cuerpo. El indeterminismo deja la posibilidad de elegir entre diversas soluciones en la 

trayectoria de los átomos, y es la voluntad del hombre la que elige. En la versión 

cuántica actual, la voluntad humana gobierna el cuerpo por medio de las membranas 



presinápticas o bien de los microtúbulos. Las conexiones sinápticas son controladas por 

la mente y el sistema de neuronas estaría continuamente influenciado por aquéllas, por 

la actividad de los citoesqueletos, dando lugar al “libre albedrío” (Penrose 1994; Horgan 

1994; Rosu 1997). 

Hay dos aspectos de la hipótesis de la mente interactuando con el cuerpo: 

• Los aparatos de medida no pueden producir el colapso de la función de onda; se 

acoplan (en una superposición de estados) al sistema observado. De aquí se deduce la 

necesidad de otra clase de sustancia que produzca el colapso de la función de onda: la 

mente (von Neumann 1932; Wigner 1961, 1967). Por consiguiente, la mente puede 

elegir el estado de todos los sistemas que observa. Esto incluye la neurotransmisión en 

el cerebro asociado a esa mente. 

• La mente coordina todos los estados neuronales cuando genera un pensamiento. 

Esto se explica como una propiedad de coherencia cuántica en el cerebro, la nolocalidad 

en todas las partículas confiere al cerebro una unidad dentro de un único 

estado cuántico (por ejemplo, Stapp 1991, Josephson y Pallikari-Viras 1991). 

Esto es claramente un dualismo, una interpretación desgajada del tradicional 

materialismo científico. Más bien un dualismo interaccionista: las membranas 

presinápticas, o bien los microtúbulos, tienen un papel similar al de la glándula pineal 

que conecta alma y cuerpo en el dualismo de Descartes (1641). En esta perspectiva se 

incluyen de algún modo las ideas de Popper, aunque éste localiza con más exactitud la 

región de la interacción; la región no abarca todos los procesos sinápticos cerebrales. 

Junto con John Eccles, neurofisiólogo, propone un argumento para el interaccionismo 

defendiendo la existencia de un lugar en el hemisferio izquierdo del cerebro donde 

interaccionan mente y cerebro (Popper y Eccles 1977). Ambos, Popper y Eccles, 

defienden en su grueso volumen la libertad con una posición afín a la libertad cuántica, 

es decir, la mente observa el cerebro y selecciona las neuronas para activarlas con 

objeto de obtener lo que quiere, obtener los acontecimientos mentales que quiere. 

Realmente no todos los autores que hablan de la libertad dentro del marco de la 

mecánica cuántica se declaran dualistas interaccionistas como Popper, sino que algunos 

hablan de un mundo mental “emergente del mundo físico”. Wigner se siente incómodo 

con la denominación de dualista y defendió la libertad derivada de la mecánica cuántica 

contra los argumentos de Popper y Eccles. “No, sólo hay un mundo”, afirmaba este 

físico teórico. Él cree que las nuevas leyes de la naturaleza envuelven a la conciencia 

humana dentro del único mundo existente. Pero, realmente, esta pretensión monista es 

un dualismo encubierto. 



Contraargumentos (I): indeterminismo no implica libre albedrío 

Hay dos opciones: 1) el determinismo; 2) el indeterminismo. Si se da el caso 1), 

los átomos de nuestro cuerpo siguen unas leyes estrictamente deterministas, y no es 

posible nuestra intervención; no podemos ser causa primera del movimiento de los 

átomos de nuestro cuerpo, estamos restringidos a un determinismo laplaciano que no 

deja espacio para el libre albedrío (para el libre albedrío tal como se definió en la 

sección 2, no para nociones populares e ingenuas tales como hacer lo que uno quiera). 

El caso de interés ahora es el segundo, el indeterminismo. Supongamos que la mecánica 

cuántica da un marco teórico correcto en el que defender un indeterminismo ontológico 

(no una mera impredictibilidad como en la mecánica clásica). ¿Qué pasa con el libre 

albedrío en este caso? En tal caso, podría haber libre albedrío, pero no necesariamente 

porque “indeterminismo no implica libre albedrío”. Claro que el indeterminismo es una 

condición necesaria para el libre albedrío pero no suficiente. La tradición libertarista ha 

estado tantos siglos dándole vueltas al tema del determinismo cuando se les preguntaba 

por la libertad, tanto tiempo pendiente de discutirla en oposición al determinismo, que 

parece haber dado a entender que lo contrario de determinismo es la libertad. Así al 

menos parece que lo han asimilado algunos autores, aquellos que aplaudieron 

rápidamente el indeterminismo cuántico por creer que en él se hallaba la libertad. 

Es erróneo pensar que la discusión sobre el libre albedrío es necesariamente una 

discusión acerca de la necesidad o la contingencia. Como Arana (2005) sostiene, en el 

actual debate, la libertad no se encuentra entre el azar y la necesidad sino que tiene que 

encontrar su lugar frente al azar y la necesidad. Creo que está ahí precisamente la clave 

de la cuestión: que no hay libertad mientras haya solamente azar o necesidad. Como 

Kant (Op. Post. 1928, refl. 5369) señalaba, la libertad no es ni naturaleza ni azar. Los 

filósofos o científicos que creen que el indeterminismo es el libre albedrío olvidan las 

reglas de la lógica clásica y se dicen a sí mismos: p→¬q ⇒ ¬p→q, donde “p” es el 

determinismo y “q” es el libre albedrío. Tal deducción es incorrecta. 

Por ejemplo, pensemos en un robot que sigue leyes azarosas indeterministas. ¿Es 

libre? No lo es. El indeterminismo no es la ausencia de causación sino la presencia de 

procesos causales no deterministas (Fetzer 1988). Quiero decir que la “causalidad” no 

es necesariamente determinismo; podemos entender “causalidad” en un sentido más 

amplio: causalidad como “explicación” o “razón”. Una explicación o una razón de un 

suceso significa el seguimiento de una ley (quizás una ley estadística), y la presencia de 

leyes es la ausencia de libre albedrío. La mecánica cuántica es indeterminista pero no es 

acausal. Hay siempre una causa, una explicación o razón, para cualquier fenómeno. Por 

ejemplo, cuando se empuja un electrón hacia otro electrón ambos se repelen y sus 



posiciones y velocidades están indeterminadas. La causa de la repulsión son las leyes 

electrostáticas. Los electrones no son libres para escoger repelerse o no. 

Renunciar al fatalismo del materialismo científico requiere librarse de cualquier 

idea de causalidad, librarse por tanto de cualquier explicación. En el momento en que se 

puede explicar un acto, una elección, etc. en términos de leyes físicas, aunque éstas sean 

probabilísticas, estamos incluyendo esa acción, elección, etc. como un fenómeno más de 

la naturaleza y, por tanto, negando que su origen esté en nosotros mismos como algo 

independiente de esa naturaleza. 

Contraargumentos (II): conocimientos científicos acerca de la consciencia 

Cualquier argumentación a favor de la mente basándose en la física no deja de 

tener cierta gratuidad, es decir, se trata más de una opinión que de un resultado empírico 

o racional propio de la ciencia. 

Wigner o von Neumann indican que la conciencia es necesaria para entender la 

mecánica cuántica, para no caer en contradicciones, pero su razonamiento deja unas 

grietas tremendas. Parece bastante razonable su diferenciación entre sistemas que se 

acoplan mutuamente y sistemas que al unirse producen el colapso de la función de onda 

dando lugar a la medida. También me parece correcta su observación de que los seres 

humanos hacemos medidas. La inferencia dudosa es la atribución de carácter colapsante 

a algo que poseen exclusivamente los seres humanos, nominalmente la mente. El hecho 

de que las medidas se asocien al colapso y que los humanos estén presentes en las 

medidas no implica que los hombres sean los responsables del colapso. Decir que el 

hombre está presente en las medidas es no decir nada, dado que éste conoce a través de 

una interacción con el objeto de conocimiento. Si no estuviera presente no conocería o 

mediría. 

La respuesta que cabe esperar es: si la mente humana no produce el colapso en la 

medida, ¿qué lo hace?, ¿existe una alternativa a la hipótesis de que la mente colapsa 

funciones de onda? Sí, claro que es posible concebir la teoría cuántica sin invocar a la 

conciencia (Stenger 1997), una posición materialista y reduccionista es plenamente 

consistente con los hechos observados y la teoría cuántica. El papel del observador 

humano en la medida no tiene por qué tener ningún significado particular siendo incluso 

innecesario (por ejemplo, Shimony 1988, Mulhauser 1995). Sí hay tal alternativa. Por 

ejemplo: el propio sistema físico, que incluye al aparato de medida y al sistema a ser 

medido presentado macroscópicamente, produce el colapso sobre sí mismo de las 

funciones de ondas asociadas a sus componentes microscópicas. 



Realmente, la interpretación de Bohr, así como la de la mayoría de los máximos 

especialistas en física cuántica, es que no es la conciencia, sino la distinción entre el 

aparato de investigación y lo investigado, el elemento central del acto de observación 

cuántica elemental. Una máquina con un ordenador puede hacer los experimentos, y el 

observador leer el resultado de la máquina una vez ésta haya almacenado el resultado en 

su memoria. Esto no se puede comprobar dado que nunca sabremos si el colapso es 

producido por el ordenador y el aparato de medida o por la mente humana cuando el 

observador chequea los resultados, pero por lo menos sabemos que se puede interpretar 

la mecánica cuántica sin la noción de mente autónoma en el papel de observador. 

Tampoco debe confundirse la coherencia de todas las partes de un sistema 

cuántico, permaneciendo ligados e interdependientes los estados hasta que se produzca 

el colapso, con una dirección coordinadora del sistema tal cual director con su orquesta. 

Las partes de un sistema físico sí pueden compararse con las partes de una orquesta en 

que los músicos se escuchan entre sí, pero sólo habría una cohesión notable cuando 

hubiese muy baja energía (a bajas temperaturas) o cuando apenas existiese interacción 

con el entorno (Mulhauser 1995). Aun en el caso de que se descubra, en el futuro, que el 

cerebro humano puede mantener esas condiciones especiales, tal cual superconductores 

de baja temperatura, falta el director, y ni la física clásica ni la cuántica tienen nada que 

decir acerca del mismo. Los argumentos de H. P. Stapp (1991) diferenciadores de las 

mecánicas clásica y cuántica no pueden constituir de por sí un argumento sobre el 

problema mente-cuerpo. 

Se debe concluir que la física contemporánea no nos ha acercado más al 

conocimiento de una conciencia autónoma que gobierna “libremente” el cuerpo. La 

introducción de los nuevos conceptos de la mecánica cuántica es irrelevante para el 

problema mente-cuerpo, tal como explica el artículo de K. Ludwig (1995) “¿Por qué la 

diferencia entre física cuántica y clásica es irrelevante para el problema mente/cuerpo?”. 

Podemos optar por un subjetivismo, como también se podía ser idealista berkeleyano en 

la época de predominio de la física de Newton, pero tales posiciones no pasan de ser 

simples opiniones fuera del contenido de la ciencia. 

Los físicos no tienen nada que decir acerca de la mente pero los neurólogos sí 

tienen. Hoy en día, la mayoría de los neurólogos creen que la idea de mente o alma 

autónoma es un mito. Se adopta una filosofía materialista en la que se puede explicar la 

mente en términos de procesos neurológicos (Crick 1994). 

Son muchos los ejemplos que ilustran la filosofía materialista en las ciencias 

neurológicas. Las señales eléctricas aplicadas al cerebro producen variaciones en la 

conciencia tales como imágenes y recuerdos (Penfield y Perot 1963). Lo contrario 



también es cierto: se registran señales eléctricas en el cerebro asociadas a cualquier 

sensación consciente. Es más, los electroencefalogramas registran actividad antes de 

que el individuo sea “consciente” de la sensación. Por ejemplo, en un experimento 

(Deeke et al. 1976; Libet 1985, 1987) en el que algunos voluntarios conectados a 

electroencefalogramas movían sus dedos a voluntad, cuando quisieran, el aparato 

registró actividad eléctrica en torno a unos 300 milisegundos antes de que la persona 

fuese consciente de tomar la decisión de mover un dedo. Esto claramente implica que 

las actividades inconscientes del cerebro disparan la actividad de las neuronas. Y esto 

significa que la materia gobierna la consciencia antes de que la consciencia gobierne la 

materia. La mente no puede ser autónoma en la toma de decisiones. Además, es claro 

que se requiere un tiempo mínimo (alrededor de 60 o 70 milisegundos) para que el 

cerebro realice las operaciones que producen la sensación más simple de la conciencia 

(Libet 1985). Este intervalo temporal es demasiado grande para que se pueda interpretar 

como una decisión espontánea. Las neuronas no pueden esperar tan largo tiempo, 

esperando por las órdenes de la mente, para ejecutar una decisión sobre el estado de la 

neurotransmisión. 

La propiedad de estado de coherencia cuántica en todo el cerebro es también 

absurda si tenemos en cuenta algunos experimentos en los que la unión neuronal entre 

los dos hemisferios cerebrales es cortada. En este caso, se producen dos voluntades 

(Sperry 1964). La unidad del cerebro se debe a “conexiones neurológicas” y no a una 

propiedad de coherencia cuántica. Tampoco podemos relacionar la voluntad (la 

capacidad de tomar decisiones) con la capacidad de observación en una medida, tal y 

como el subjetivismo cuántico propone. Hay áreas en el cerebro (el área 24 de 

Brodmann) relacionadas directamente con la voluntad y, cuando éstas son dañadas, el 

paciente puede observar (medir) pero el cerebro no puede enviar ninguna orden al 

cuerpo para que se mueva (Crick 1994, post scriptum). 

Todo esto son evidencias experimentales, no hipótesis basadas sólo en la 

especulación. Y todos estos hechos señalan que no hay autonomía en el cerebro, no hay 

un “ego” enviando órdenes al cuerpo. La defensa del libre albedrío es imposible en este 

contexto, y la especulación sobre un papel subjetivo de la conciencia en la medida de 

sistemas cuánticos es absurda. 

Contraargumentos (III): Evolución y ontogenia 

El problema que tienen la mayoría de los filósofos que defienden un origen de la 

mente en el contexto de la teoría evolutiva es que no conocen esta teoría u olvidan 

muchos de sus puntos importantes. Por lo general, ni siquiera se preocupan del origen 

de la mente. Está ahí —piensan— y ha “emergido” de la materia de algún modo; creen 



que la palabra “emergencia” resuelve todos los problemas y permite hablar de la 

espiritualización de la materia. Lo mismo pasa cuando nos preguntamos por el origen de 

la mente durante el crecimiento de un cuerpo humano a través de la multiplicación 

celular (ontogenia) desde el momento en que el espermatozoide y el óvulo se unen. Si 

olvidamos creencias religiosas y personales, debemos considerar que la evolución y la 

ontogenia no pueden explicar la emergencia de una mente autónoma que colapsa la 

función de onda de la materia. La copia del ADN, sólo contiene instrucciones para la 

construcción de proteínas en los distintos tejidos “materiales”. Las mutaciones sólo son 

alteraciones del ADN. Etc. Es inútil repetir insistentemente “¡emergencia, emergencia!” 

mientras estamos en el mundo de la “¡materia, materia!”. ¿Emergencia de qué? ¿De una 

mente que se distingue de la materia, pero al mismo tiempo es generada por la materia? 

Absurdo. 

Según el subjetivismo cuántico, la mente debiera emerger espontáneamente. No 

cabe hablar de media mente o un cuarto de mente produciendo medio colapso o un 

cuarto de colapso. O bien la mente produce el colapso, o bien no hay mente y la materia 

se acopla a otros sistemas físicos. Ésta es la posición de von Neumann, Wigner, etc. 

Debemos entonces pensar en una creación espontánea de la mente. Tenemos un bebé, 

un cachorro humano, sin mente, que es pura materia. Un segundo más tarde, tenemos un 

bebé con una mente que puede producir el colapso de la función de onda en los sistemas 

que observa. Absurdo. 

El problema de más difícil solución es la paradoja del Universo antes de la 

existencia de cualquier mente (Bohm y Hiley 1993). Si la mente produjera el colapso de 

las funciones de onda en la materia, entonces la naturaleza anterior a la existencia de la 

mente estaría sin colapsar, y no habría un nacimiento real del Universo porque éste 

estaría en una superposición de estados. Absurdo. Se han propuesta ideas aún más 

ridículas para explicar esta paradoja (ejemplo, Kafatos y Nadeau 1990): una Mente 

universal (¿Dios?) estaba presente antes de la existencia de vida en la Tierra y produjo 

el colapso de las funciones de onda. Esta solución panteísta no explica por qué las 

mentes humanas son ahora responsables del colapso en vez de la Mente de Dios. ¿Ha 

desaparecido la mente de Dios después de nuestra aparición sobre la Tierra? Absurdo. 

6. Conclusiones y… 

A continuación, doy una lista de las principales conclusiones de este artículo, 

muy brevemente y sin detallar los contenidos, dado que ello ya han sido expuestos en 

las secciones precedentes: 

• El concepto de libertad sobre el que merece la pena discutir, por tener algún 

contenido metafísico no trivial, es el de la autonomía del hombre con respecto a las 

leyes de la naturaleza en el origen de sus voliciones. 



• Las posiciones de antirreduccionismo ontológico son meras opiniones al margen de 

la ciencia y de las actuales evidencias empíricas. 

• El indeterminismo es condición necesaria pero no suficiente para que sea posible el 

libre albedrío. No es lo mismo espontaneidad que azar. 

• La descripción del mundo derivada de la física clásica es determinista. 

• La descripción del mundo derivada de la física cuántica no tiene una interpretación 

única, pero el indeterminismo se considera difícilmente rebatible. 

• El papel dualista de la mente en la mecánica cuántica necesario para que de ella se 

derive el libre albedrío entra en contradicción con muchos hechos experimentales de la 

neurología. 

• Desde el punto de vista de la evolución de las especies, se hace a todo punto 

imposible conjeturar una teoría no materialista para la creación de las mentes que los 

libertaristas cuánticos proclaman como realidad. 

• La posición de las ciencias naturales frente al tema del libre albedrío sigue siendo 

en nuestros días parecida a la de los tiempos del materialismo francés, salvo en posturas 

descontextuadas que utilizan los términos científicos para referirse a especulaciones 

diversas sin que ello tenga el menor apoyo en términos objetivos. 

Realmente, toda la argumentación dada no sería necesaria si admitiésemos lo que 

tan trivial aparece a mis ojos y a los de muchos: que la ciencia, por tratar de lo objetivo, 

no puede defender la libertad, que necesita del reconocimiento autónomo de lo 

subjetivo. El desarrollo de este trabajo ha sido una tautología sobre este simple hecho, 

derivado del empeño de algunos científicos y otros pensadores por negarlo. La ciencia 

nunca —ni en el pasado, ni en el presente, ni en el futuro— podrá defender la libertad 

del hombre. No es ya cuestión de entrar en detalle en la mecánica cuántica; no es 

cuestión de esperar una nueva teoría que sí la defienda adecuadamente. Sucede 

simplemente que ciencia y libertad no tienen cabida en el mismo saco. Para ser 

libertarista hay que escoger caminos alejados de la ciencia. 

La mayoría de los pensadores encuentran problemática la justificación de la 

responsabilidad sin el concepto de libertad. Ante el temor de un desorden social en que 

cada uno puede lícitamente provocar cualquier daño alegando falta de responsabilidad y 

culpando a la sociedad o a la naturaleza del mal, estos pensadores apelan a la “dignidad 

humana” y la necesidad de defender el libre albedrío o libertad a toda costa. A pesar de 

lo común del uso de la expresión “dignidad humana”, no deja de ser una alegoría 

poética más que un término bien entendido en términos racionales. Skinner (1971) 

considera, no sin razón, que el uso de palabras como “libertad” y “dignidad” humanas 

procede de supersticiones detestables. Son hombres de poca fe aquellos que proclaman 

la necesidad de la libertad a toda costa, que no creen en la capacidad humana de vivir en 

el desierto del nihilismo. Es probable que no podamos seguir aplicando el término 



“responsabilidad”, pero sí se pueden establecer algunos criterios de orden social, y en 

concreto de castigo, que es lo que incumbe directamente a dicho orden a fin de evitar las 

acciones perjudiciales para una comunidad. No se necesita ser responsable, en el sentido 

de haber escogido “libremente”, para recibir castigos. El castigo puede ser aplicado por 

otras razones, por ejemplo la prevención de futuros delitos o faltas. 

Y no es que las alegorías poéticas se escapen a la sensibilidad de quien apuesta 

por una visión fatalista. Tal y como Boltzmann dijera, diría yo también: 

Me represento el horror que puede inspirar mi tesis al idealista que temería ver barrido 

todo lo grande y todo lo sublime, y arruinada toda poesía en beneficio de un mecanismo 

vacío de todo sentimiento. Pero tal temor me parece que se basaría en la incomprensión 

total de lo que he dicho hasta ahora. (Boltzmann 1900-1902). 

En efecto, hay una poesía sublime en la idea de que todo se reduce a un 

materialismo mecánico, y hay belleza en tal idea. Lejos de la ciencia, en la prosa o 

versos literarios de inspiración filosófica, también encontramos múltiples ejemplos de 

ensalzamiento estético del fatalismo. El amor al fatalismo es considerado por algunos 

poetas excelsos como la mayor gloria del entendimiento humano. Por ejemplo, Omar 

Khayyam en el Rubayyat escribe poéticamente la apasionada resignación de un 

determinismo religioso absoluto. El filósofo, astrónomo y poeta persa del s. XI/XII 

medita sobre el dolor de la existencia y la muerte que a buen seguro nos espera. 

La negación del libre albedrío, que desploma una buena parte de los sistemas 

filosóficos habidos y por haber, no es el fin del pensamiento, no es la destrucción de los 

sueños humanos. Todo lo contrario. Es el comienzo, el comienzo de un pensamiento 

que eleva al hombre más allá de sus propias estrellas. Es el camino hacia la creación sin 

límites. Es el sueño eterno que confunde la vida con la muerte, el ser con el no ser. Al 

fin, seres humanos, alcanzaremos la inmortalidad anhelada. 

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C/. Vía Láctea, s/n 

E-38200 La Laguna (S/C de Tenerife), España 

E-mail: martinlc@iac.es 


Contra el libre albedrío en el marco 

de las ciencias naturales contemporáneas 1 



Resumen: La afirmación del libre albedrío (entendido como que el sujeto trasciende a 

la Naturaleza) en nombre de los conocimientos científicos del siglo XX, por contra a la 

perspectiva del materialismo científico de los s. XVIII-XIX, es analizada y rebatida en 

el presente artículo. La hipótesis reduccionista no encuentra obstáculo alguno en las 

ciencias naturales contemporáneas. El determinismo de la física clásica es irrefutable, a 

no ser que se refute a la misma física clásica. Desde la formulación de la mecánica 

cuántica, algunos autores argumentan que el libre albedrío es posible porque hay un 

indeterminismo ontológico en las leyes naturales, y que la mente es la responsable del 

colapso de la función de onda de la materia que trae como consecuencia una elección 

entre las diferentes posibilidades para el cuerpo. Sin embargo, aquí defiendo la tesis 

opuesta porque indeterminismo no implica libre albedrío, y las consideraciones acerca 

de una mente autónoma enviando órdenes al cuerpo están en contra de las teorías 

neurológicas o evolutivas acerca de los seres humanos. Se puede interpretar la teoría 

cuántica de la medida sin la intervención de mentes humanas, pero otros campos de la 

ciencia no pueden contemplar el escenario mentalista. Una visión fatalista o 

materialista, que niega la posibilidad de un libre albedrío, tiene por tanto mucho más 

sentido en términos científicos. 

Abstract: The claim of the freedom of the will (understood as an individual who is 

trascendent to Nature) in the name of XXth century scientific knowledges, against the 

perspective of XVIIIth-XIXth century scientific materialism, is analyzed and refuted in 

the present paper. The hypothesis of reductionism finds no obstacle within 

contemporary natural sciences. Determinism in classical physics is irrefutable, unless 

classical physics is itself refuted. From quantum mechanics, some authors argue that 

free will is possible because there is an ontological indeterminism in the natural laws, 

and that the mind is responsible for the wave function collapse of matter, which leads to 

a choice among the different possibilities for the body. However, here I defend the 

opposite thesis because indeterminism does not imply free will, and because the 

1 Reimpresión del artículo publicado en: Thémata, 32, pp. 227-252 [2004]. Este trabajo es un resumen del 

libro del autor “Somos fragmentos de Naturaleza arrastrados por sus leyes”, Vision Net, Madrid [2005]. 


considerations about an autonomous mind sending orders to the body is against 

neurological or evolutionary theories about human beings. The quantum theory of 

measurement can be interpreted without the intervention of human minds, but other 

fields of science cannot contemplate the mentalist scenario. A fatalistic or materialist 

view, which denies the possibility of a free will, makes much more sense in scientific 

terms. 



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Neomecanicismo, el retorno al determinismo 

Samuel Herrera Balboa 

Pontificia Universidad Católica de Chile 

Resumen: A partir de los principios de incertidumbre, la teoría del caos y la irrupción del azar como 

principio explicativo durante el siglo XX, la ciencia culmina un proceso donde finalmente se han 

olvidado los principios de necesidad, orden e inteligibilidad. Con esto se niega la posibilidad de un 

mecanicismo determinista como aspiración central y máxima de la ciencia. En este marco, en el artículo 

se pregunta: ¿Es necesario y posible, hoy, aspirar a un modelo científico y a una base metafísica que 

renueve la posibilidad del mecanicismo determinista y que éste a su vez incluya en su estructura por 

ejemplo, las causas finales? A partir de las contribuciones al mecanicismo, tanto de Gassendi como de 

Laplace, y especialmente en relación a la causalidad, se ejemplifican modelos filosóficos que han jugado 

a favor de la primacía de la causa eficiente y a la vez nos muestran ejemplos de la profundidad perdida en 

la ciencia actual. El ensayo tiene dos objetivos: primero, mostrar cuál es la recepción que se hace del 

mecanicismo, especialmente el rescate de Théodore Vogel. Segundo, ofrecer algunas razones que 

tenderían a inclinar la balanza hacia un neomecanicismo inspirado en la obra del físico Th. Vogel y del 

filósofo Miguel Espinoza, donde ambos sostendrían la inclusión de la causa final, naturalizada e 

inmanente, en la ciencia contemporánea alejándose de cualquier tipo de pragmatismo, trascendentalismo, 

convencionalismo o creencias en el azar. 

Palabras clave: Filosofía; naturaleza; neomecanicismo; mecanicismo; causalidad; Gassendi; Laplace; 

Vogel; Espinoza. 

La filosofía de la naturaleza resurge de sus tumbas artificiales para mostrarnos que 

hoy la pregunta presocrática por la fisis está velada en la actividad científica al 

preguntarnos por problemas puntuales que nos aquejan. Nos hemos olvidado de la 

pregunta por el origen, por la esencia, por la finalidad de todas las cosas. Estas 

preguntas son vacías de importancia y contenido para el común de los científicos 

actuales quienes se interesan más bien en explicar puntualmente el fenómeno o 

describirlo tecno-especializadamente, teniendo como consecuencia ausencia de 

reflexión e hipertrofia casuística. Ahora bien, si no queremos seguir en el camino 

práctico de comprensión pobre y de explicación aislada, entonces la necesidad de 

reflexión sobre la pregunta ambiciosa, activa y profunda por la posibilidad de 

comprender la totalidad de las relaciones que se establecen desde y entre los elementos 

naturales ―fundamentalmente las relaciones causales en un marco determinista― se 

hace imperativa. 



¿Es acaso posible, o incluso necesario, aspirar a un modelo científico y a una base 

metafísica que renueven la posibilidad del mecanicismo determinista y que éste, a su 

vez, incluya en su estructura, por ejemplo, las causas finales? Esta es la reflexión que 

nos proponemos llevar a cabo a continuación. 

1. La primacía de la causalidad eficiente y el determinismo causal científico 

La primacía de la causa eficiente tiene una relación directa con su relación con la 

causa final, y uno de los capítulos casi olvidados sobre el tema es el de Pierre Gassendi, 

pieza importante en el puzzle del nacimiento de la época moderna. El filósofo francés es 

interesante dado que con él podremos mostrar razones para desmembrar el 

aristotelismo, pero a la vez aportará a la mantención tanto de la causa eficiente como de 

las causas finales en la estructura de la naturaleza. La actitud filosófica del sabio del 

siglo XVII ante la causalidad quedó finalmente contenida en el Syntagma 

philosophicum, 1 obra póstuma que si pudiéramos resumir se consagró, grosso modo, a 

la realización de dos intenciones: la integración del materialismo epicúreo con la 

doctrina cristiana y la construcción de las bases ontológicas para la ciencia nueva. 

En medio de su proyecto filosófico, Gassendi fue un enemigo declarado del 

aristotelismo o, más precisamente, del aristotelismo escolástico. El hilemorfismo, la 

lógica y el concepto de ciencia fueron rechazados en su forma y contenido. Las diversas 

fuerzas que confluyen en Gassendi para el rechazo de Aristóteles —escepticismo, 

empirismo, nominalismo, voluntarismo, nueva ciencia en formación— fueron un 

ejemplo patente de la reacción a la hipertrofia de la ciencia de la época y de la cual, el 

abuso de la causa final para explicar todo y nada, es sólo un ejemplo particular en medio 

de la crisis en que se vivía. El filósofo de Digne, no podía dar cabida a la especulación a 

priori ofrecida por Aristóteles mientras la física y su nueva relación con la experiencia 

ofrecía los primeros pasos de su revolución. 

En este contexto, la posición de Gassendi frente a la relación de la causalidad y la 

naturaleza se puede establecer en dos niveles. El primero está enmarcado por la 

naturaleza misma. Aquí podemos remitirnos a las causas segundas, entendidas como 

principio o causas eficientes entre las cosas naturales, lo cual conlleva la intención de 

dejar a la causa eficiente en una supremacía mecánica. El segundo nivel, extrínseco y 

por cierto superior, es la divinidad, entendida como la causa primera (principio eficiente 

primero). Ésta es la fuerza que se ejerce sobre el resto de las causas estrictamente 

naturales y donde su voluntad se muestra por ejemplo en el orden natural. 

1 El Syntagma ocupa los dos primeros tomos del Opera Omnia, L. Anisson y I.B. Devenet, 1658, 6 vols., 

reimpreso en 1964, en Stuttgart-Bad Cannstatt, Frieddriech Frommann Verlag. 



Por un lado, se produce una reintegración ―aunque podríamos llamarla una 

reducción moderada― de las restantes causas aristotélicas en la modalidad de principio 

o causa eficiente, y no logra eliminar la causalidad final de sus propios postulados 

filosóficos. Entonces ¿por qué un antiaristotélico como Gassendi, decide mantener la 

causalidad final, sui generis, al interior de la esfera natural? Podemos responder que 

Dios y su voluntad han creado el orden natural y le han impuesto la causalidad final y 

eso, para él, es una muestra de que en el proceso de la creación no se ha dejado nada al 

azar. 

Pero existe también una segunda respuesta, posible de sostener, que queremos 

enfatizar: él fue impulsado a mantener una causalidad final sui generis para poder 

comprender la generación de un organismo la cual no puede ser explicada sin la 

finalidad de cada órgano 2 . Entonces, el mecanismo finalista daría cuenta de la causa 

final en la estructura fisio-anatómica de los organismos vivos, mostrando con ello que 

Gassendi argumentó a favor de una causa final producto de su encuentro con la 

experiencia de la investigación científica y no exclusivamente por motivos teológicos. 

En el extremo opuesto y unos 150 años más tarde, tenemos la idea de 

mecanicismo determinista, la que fue expresada con mucha fuerza por Pierre Simón 

Laplace. Podríamos resumir que para él todo el universo está causalmente determinado 

y podemos describir la estructura de la naturaleza en términos absolutamente 

mecanicistas. Además, hay una correlación estricta entre el mundo mecanizado y el 

determinismo entendido como un “determinismo causal científico” (DCC) y es este tipo 

de determinismo el que se encuentra como modelo base de cualquier mecanicismo 

híper-idealizado. Esta noción de DCC fue especialmente formulada en su Ensayo 

filosófico de las probabilidades, donde se expone de forma precisa la noción de una 

naturaleza absolutamente determinada exclusivamente por causas eficaces y 

matemáticamente calculables. 

Laplace llevó su fe moderna en el método y en el mecanicismo a la expresión más 

idealizada y a diferencia de Gassendi, Newton y Leibniz, concibe la idea de Dios como 

una hipótesis que no se necesita para explicar el universo. Pero ésta eliminación del 

aspecto divino del sistema es acompañada directamente de la exclusión de las causas 

2 François Duchesneau, Les modèles du vivant de Descartes à Leibniz, Mathesis,Vrin, France, 1998. p. 

95-98. Para tener un análisis de la fisica gassendista, véase Margaret Osler, Divine Will and the 

Mechanical Philosophy, Cambridge University Press, 1994. En Gassendi, Opera Omnia 229-337 

correspondiente al Libro III donde trata del principio material y el libro IV donde expone el principio 

eficiente, en la sección primera de la física. 



finales aristotélicas. 3 Veamos la declaración de Principios laplaceanos en el siguiente 

pasaje: 

Todos los acontecimientos, incluso aquellos que por su pequeñez parecen no 

relacionarse con las grandes leyes de la naturaleza, constituyen una consecuencia de 

ellas, tan importante como las revoluciones solares. En la ignorancia de los lazos que 

los unen al entero sistema del universo, se les ha hecho depender de las causas finales, 

o del azar, dando por hecho que llegaban y se sucedían con regularidad, o sin orden 

aparente; pero esas causas imaginarias han sido sucesivamente sobrepasadas por los 

límites de la inteligencia humana y de los conocimientos y desaparecen totalmente de 

la filosofía, que no ve en ellas sino la expresión de una ignorancia de la que nosotros 

somos las causas reales. 4 

No es difícil ver que en el seno de Laplace hay un determinismo ontológico, vale 

decir, el mundo está causalmente determinado, y a la vez un determinismo 

epistemológico puesto que en principio podemos probarlo a través del análisis y del 

cálculo que puede realizar una inteligencia cuantitativamente superior a la inteligencia 

humana. 5 

Como podemos hacer notar, el mecanicismo de Laplace es el resultado de una 

multiplicidad de eliminaciones ontológicas: la eliminación de las causas finales, del 

azar, de la res divina, del caos, de la ininteligibilidad. Una suerte de navaja de Ockam 

con una cuchilla larga y filosa que ha desmembrado todo lo que para él es signo de 

ininteligibilidad, dado que ninguno de esos elementos satisface las exigencias de su 

modelo matemático. 6 

3 Por otra parte, desde el punto de vista laplaceano, no es seguro que también las causas formales sean 

eliminadas porque Espinoza ha argumentado que si las causas formales se conciben de manera 

matemática, entonces la física matemática moderna renueva las causas formales aristotélicas. Véase 

Miguel Espinoza, Théorie du déterminisme causal, Cap. 3, L’Harmattan, París, 2006. 

4 P.S. Laplace, Ensayo filosófico sobre las probabilidades, Instituto Técnico de Materiales y 

Construcciones, España, 1985, edición Bilingüe, pp. 18-20. 

5 Miguel Espinoza, Philosophie de la nature, Ellipses, París, 2000, p. 11. 

6 Hoy, para nosotros, una cuestión importante es saber si tenemos razones suficientes para creer y aceptar 

este optimismo ―al menos el epistemológico― en tanto contamos con teorías que aparecen como el 

contraejemplo perfecto a un DCC. No nos referimos a contraejemplos como lo es la Mecánica Cuántica 

(MC). Un argumento importante destinado a preservar el mecanicismo es el siguiente: se considera que el 

fenómeno de indeterminación es una cuestión epistemológica, por lo que la destrucción del determinismo 

ontológico a partir de la indeterminación es una falacia. Así, para Espinoza, un importante resultado 

cuántico como las relaciones de indeterminación es de orden puramente epistemológico, reflejo de la 

incapacidad de conocer nítidamente el fondo de la naturaleza. El que sea difícil conocer el orden 

subyacente a los fenómenos indeterministas de la naturaleza no significa que debamos sacar 

precipitadamente conclusiones ontológicas. 



Laplace, si bien vela por la primacía de la única causa existente, la eficiente, 

declara la posibilidad del conocimiento completo de las relaciones causales del 

universo, pero esta posición filosófica y científica ha sufrido en sus postulados basales 

en pleno siglo XX. Casi se han hipotecado sus esperanzas ante afirmaciones como la de 

Bohr o la de Heisenberg, donde la imposibilidad de elaborar representaciones 

espaciotemporales de transiciones cuánticas se hace patente, significando que las 

determinaciones de condiciones iniciales, indispensables para prever la trayectoria de un 

sistema, son imposibles de llevar a cabo, y con ello una hipótesis basal y sensible del 

mecanicismo determinista científico quedaría simplemente fuera de juego y dejaría 

convertidas en ilusiones las ideas del ex ministro de Napoleón. 

Cómo si fuera poco, y siguiendo la línea anterior, la llamada ciencia del caos 

sustentada por Prigogine nos alerta de la imposibilidad de mecanicismos al eliminar 

ontológicamente el orden y la simplicidad básica de la naturaleza, en virtud de las 

indeterminaciones caóticas que se encuentran en el fondo de la naturaleza y que no 

permiten la previsión exacta sino, a lo más, aproximaciones probabilísticas. 

A pesar del panorama anterior, surgen esfuerzos para reflotar la inteligibilidad 

fundamental de la naturaleza y especialmente el renacer de la causalidad como 

exigencia racional para comprender la naturaleza: la suma de estos esfuerzos 

particulares puede verse en la forma de un nuevo mecanicismo. 

2. El neomecanicismo 

Para mostrar a qué llamamos neomecanicismo, debemos mostrar cuál es la 

recepción que se hace del mecanicismo y del determinismo en nuestros días y para esto, 

tendremos como punto de referencia algunas reflexiones del físico francés Théodore 

Vogel (1903-1978) y otras del filósofo franco-chileno Miguel Espinoza. 

Para Espinoza un mecanicismo actual ―uno considerado como una filosofía 

capaz de adaptarse y de evolucionar― queda planteado por algunas de las siguientes 

características de base definidas por cinco pilares: 

1. La unidad: se reconoce la existencia de un mundo ―y en este sentido realista― 

gobernado por una racionalidad y que a su vez es susceptible de ser aprehendida 

por una gran teoría mecanicista. 

2. La matematización: el mundo está matemáticamente ordenado y es el lenguaje 

más adecuado a las ciencias. 

3. La necesidad: la explicación más satisfactoria es la que puede mostrar la 

necesidad de ocurrencia de todo suceso. 



4. La abstracción: el pensador mecanicista comienza por delimitar una 

fenomenología ―entendida como un conjunto de fenómenos observables―, un 

todo relativamente estable y separable de su ambiente y, a partir de esa 

abstracción, es posible definirlo matemáticamente. 

5. La verificación: una vez que se ha comprendido la necesidad de un sistema, el 

mecanicista, apoyándose en sus recursos matemáticos, puede hacerse una idea de 

la evolución del sistema para formular una hipótesis que sea verificada observando 

el curso efectivo de los fenómenos. 7 

Por otra parte, Vogel también propone un método neomecanicista, aunque lo 

reconoce, eso sí, mucho más modesto que las pretensiones explicativas que ha tenido en 

la Modernidad, por lo que estaría de acuerdo en decir que está lejos concebir un modelo 

mecanicista extremo como el formulado por Laplace. El método neomecanicista de 

Vogel se compone de tres fases: 8 

1.º Abstraer de un sistema concreto un número limitado de aspectos, 

intuitivamente juzgar los más importantes, o formar una tabla casi independiente, y 

estudiar su comportamiento sin ninguna intervención de elementos extraños al grupo. 

Evidentemente esto puede ser llevado a cabo de diversas maneras, donde unas serán 

más fecundas que otras para responder a tales interrogantes que ellos ― los fenómenos 

― tienen. 

2.º Hacer corresponder algunas cualidades elegidas de los seres matemáticos, y 

postular que estos seres tienen entre ellos las relaciones especificas del sistema (como 

las ecuaciones diferenciales o funcionales), que experimentan las “leyes” de evolución 

de todos los fenómenos de un mismo tipo. Estas leyes deberán ser vinculadas a un 

pequeño número de principios generales aplicables a la totalidad de una clase de 

fenómenos, el ideal sería un principio único y universal, diversamente aplicable a cada 

clase. 

3.º Traduce las consecuencias lógicas al campo de lo observable y constata por 

la experiencia cuales de ellos son efectivamente observados. 

Si comparamos ambas posturas, podemos observar que las tesis IV y V de 

Espinoza corresponden en gran medida a los tres postulados mecanicistas de Vogel. La 

diferencia radica en que Espinoza declara su mirada mecanicista en un contexto de una 

metafísica realista. Realista, en tanto acepta la existencia de un mundo con 

7 Cfr. Théorie de l’intelligibilité, Editions Universitaires du Sud, 1994, Cap. IV, p. 79. 

8 Théodore Vogel, Pour une théorie mécaniste renouvelée, Collection “Discours de la méthode”, 

Gauthier-Villars, Paris-Bruxelles/Montréal, pp. 4-5. 



independencia de la mente humana, mundo que es parcial y localmente conocible. 

Metafísica, en tanto su ontología proviene de una naturaleza ordenada y causalmente 

determinada, donde cada evento sucede como producto de cadenas causales necesarias y 

eventualmente matematizables. 

Vogel no se pronuncia sobre los puntos 1, 2 y 3 de Espinoza y se aboca a 

determinar una suerte de modalidad científico-mecanicista reformulada. De todas 

formas, el físico francés hubiese estado de acuerdo con las tres primeras tesis del 

filósofo puesto que representan una prolongación metafísica de una misma línea 

mecanicista. Ambos mantienen la esperanza de una explicación comprensiva, unitaria y 

causal de la naturaleza que sólo podría ser ofrecida por un neomecanicismo. 

Pero, si queremos comprender mejor este neomecanicismo, debemos acentuar que 

una importante diferencia con cualquier otro tipo de mecanicismo viene dada por su 

raíz, la que se nutre constantemente de Aristóteles. Para Espinoza, tanto la doctrina 

aristotélica del hilemorfismo, como así la de la causalidad aristotélica, son válidas y 

necesarias para explicar y más aún para comprender la naturaleza. Los esfuerzos radican 

en poder formular las ideas del estagirita a la luz de la ciencia contemporánea o de 

integrarlas a ella. A modo de ejemplo tenemos los fenómenos estudiados por la biología 

y la física actual. Para llevar este proyecto a cabo, la estrategia de Espinoza se puede 

mostrar a través lo que podríamos llamar “la naturalización de las causas finales y 

formales”, que viene a ser una suerte de propedéutica filosófica para cimentar su 

inclusión en el mundo del cálculo de la física matemática, y con ello introducir el 

hilemorfismo y la causalidad en la ciencia natural contemporánea. 

A través de la naturalización, la causalidad se aleja de la mutilación laplaceana de 

la que hablábamos antes, con lo cual Espinoza puede aceptar un determinismo causal 

científico (tanto ontológica como epistemológicamente), que incluye como causas a las 

formales y finales, en tanto éstas son inteligibles, inmanentes y naturales, alejándose de 

esquemas trascendentales como el propuesto por Gassendi. 

Si pudiéramos describir la estrategia en la cual se argumenta la posibilidad de 

concebir la causa final como natural y matematizable, ésta se dividiría en dos. Una 

primera etapa consiste en mostrar las principales objeciones según las cuales las causas 

finales serían ininteligibles: 

a) La ciencia moderna se ha construido fundamentalmente con la primacía de las 

causas eficientes. 

b) Algunos modernos buscaban evadir las explicaciones verbales entre las cuales 

clasificaban las fuerzas espirituales y la teleología. 



c) La concepción, dentro de la ciencia, de causas finales, sería un resto de 

metafísica espiritualista y seudocientífica pues ―según algunos autores como Mario 

Bunge― las causas finales no son ni empíricamente verificables (serían inobservables) 

ni matemáticamente expresables. 

Y una segunda parte consiste en rebatir fundamentalmente c), puesto que con 

ello se rebaten inmediatamente a) y b). O sea, se debe demostrar que las causas finales 

no son menos observables ni menos concebibles que las causas eficientes y que sí 

existen causas finales expresables mediante modelos matemáticos. Las causas 

eficientes, en la medida en que son fuerzas, son inobservables porque toda fuerza lo es. 

Por lo tanto, si asumiéramos la inobservabilidad como una propiedad ininteligible de las 

causas finales, también debería ser aplicable para las eficientes, lo cual no es razonable 

para un cientificista contemporáneo nuestro como Bunge, y es una cuestión que 

cualquier físico razonable debería aceptar. 

El siguiente paso es mostrar que efectivamente existen modelos científicos que 

representan causas finales matemáticamente expresables y con ello naturalmente 

concebibles, pero que lamentablemente la ciencia hoy opera casi en exclusiva 

modelación con los parámetros que rigen las causas eficientes. De esta forma Espinoza 

naturaliza las causas eficientes haciéndolas parte de la causalidad natural del mundo. 

Esto lo argumenta el autor en el siguiente texto: 

El matemático enseña que el paso de una figura local a una figura global puede 

tener lugar, por ejemplo, a través de la analiticidad. El germen cuya función es 

analítica determina, por desarrollo analítico, la función en todo su dominio de 

existencia. Por otra parte, el paso de la figura global a la figura local puede ser 

llevado a cabo gracias a la noción de singularidad: una singularidad puntual 

puede verse como una figura global que ha sido concentrada en ese punto. Dos 

de las teorías estudiadas por A. Lautman y que contienen modelos que nos dan 

una idea de lo que sucede cuando el todo (la forma, la estructura) desciende 

hacia las partes, y viceversa, son: la geometría diferencial en su relación a la 

topología, y la teoría de grupos. 

Quien habla de la forma y de la finalidad enfatiza las condiciones globales y 

espaciales de la producción de los fenómenos. El otro extremo del proceso son las 

condiciones locales y materiales. La ciencia contemporánea ha favorecido esta última 

actitud nítidamente ilustrada por la biología molecular y la mecánica cuántica. Estas 

dos estrategias, explicar desde arriba hacia abajo y desde abajo hacia arriba, son 

compatibles. El reproche que podemos hacer a la ciencia contemporánea no es que 

elija el método local y materialista, sino que a menudo lo utilice exclusivamente. 9 

9 M. Espinoza, Théorie de l’intelligibilité, op. cit., p. 36. 



3. Apreciaciones finales 

Con el hecho científico-filosófico de retener solamente las causas eficientes 

―mientras se eliminan las causas finales por considerarlas como entidades 

ininteligibles― se formulan nuevas bases ontológicas y epistemológicas de la 

explicación científica. Esto significa un crecimiento en la especificidad de lo conocido 

pero no se profundiza nuestra comprensión del mundo. Pero si queremos ir en la 

dirección contraria, entonces el proyecto de recuperación del determinismo y la 

integración de la causalidad final se transforma en algo necesario por ser una vía 

alternativa importante al pragmatismo ciego reinante en las prácticas científicas. 

También debemos reconocer que dado el estado de la praxis científica, aparece como 

una alternativa marginal, pero, como momento filosófico ―que busca establecer 

exigencias racionales a las preguntas que mueven el actuar científico― es un asunto 

central. 

Ni Gassendi ni Laplace pretendieron eliminar el orden subyacente de lo natural 

desde sus respectivas perspectivas mecanicistas, pero a su vez estos casos históricos que 

hemos mostrado aportan argumentos diferentes al enjuiciamiento de la causa final. 

Gassendi acerca lo teleológico a lo trascendente, cuestión incompatible con la 

disposición contemporánea secular. Pero es interesante destacar que, por otro lado, la 

«fuerza argumentativa» que Gassendi declara ver en la naturaleza le impide eliminar 

principios finalistas puesto que lo teleológico, si bien viene dado desde lo divino, está 

cimentado por la experiencia científica frente a la experimentación anatómica y la 

comprensión de lo vivo. 

A su vez, Laplace se ha transformado en uno de los responsables involuntarios de 

la situación actual del panorama científico al centrar toda fuente de comprensión y de 

explicación en la causa eficiente. Seguramente y muy a su pesar, con “la mutilación de 

la causalidad final, aportó al caldo de cultivo para lo que hoy llamamos pragmatismo 

científico o cualquiera de las formas de convencionalismo. Estos han reducido la causa 

eficiente a simples eficiencias o rendimientos y el apetito científico se contenta con una 

explicación que haga desaparecer las dudas o las anomalías”. Como diría Withehead “el 

pragmático se traga todo mientras ello ‘opere’”. 10 

Espinoza ―contrario a todo tipo de ininteligibilidad― ha argumentado, a mi 

juicio con razón, que pese a los fracasos de las tentativas científicas dirigidas a 

comprender el determinismo causal subyacente a los fenómenos indeterministas, no se 

10 A.N. Whitehead, El Concepto de Naturaleza, Biblioteca Hispánica de Filosofía, Gredos, Madrid, 1968. 

Versión española de Jesús Díaz. 



han agotado aún todos los esfuerzos de la imaginación. Por eso, ala menos en ese 

sentido, la puerta a un mecanicismo renovado queda completamente abierta. 

Consideramos que el neomecanicismo es razonable y preferible a otros 

movimientos filosóficos en particular porque presupone una intensa relación entre la 

ciencia y la filosofía. Estas actividades se imponen mutuamente exigencias racionales y 

no sólo metódicas, donde es plausible elucubrar un proyecto de pensamiento de la 

naturaleza en su totalidad. Claro, esto no tiene porqué significar ―laplaceanamente 

hablando― saberlo absolutamente todo, puesto que de hecho el gran problema no es 

saberlo todo, sino saber qué datos son los fundamentales y cuáles son superfluos para 

elaborar una visión comprensiva de la naturaleza. Exigir al pensamiento el máximo de 

comprensión, tanto en los principios y legalidades universales como también de los 

casos particulares, es el desafío autoimpuesto de un neomecanicismo. 

Inclinar la balanza hacia un neomecanicismo-determinista y causal como lo 

plantearía Vogel o Espinoza, tiene la necesidad de explicar la libertad absoluta como 

una ficción del espíritu que ha sido creada como recurso por la naturaleza para nuestra 

sobrevivencia y perpetuidad de la especie, y ésa es una exigencia autoimpuesta por la 

propia idea del determinismo causal científico. 11 Otra explicación exigible sería la de 

construir una alternativa ética enmarcada en el DCC, puesto que si se rechaza la idea de 

una libertad absoluta, que ha estado en las bases de las éticas humanistas del siglo XX, 

el problema moral de la libertad y la convivencia debe cambiar sus fundamentos 

filosóficos. 

En este mismo contexto teórico pero vital a la vez, un elemento central que 

quisiéramos hacer notar es que al dejar aisladas a las causas eficientes, el científico 

puede comprender sólo algunas de las relaciones causales, y al hacer esto, dejamos aún 

más expuesta la naturaleza a recibir acciones que la dañen a partir de nuestra ignorancia. 

Por eso consideramos que el objetivo último de nuestras reflexión es no sólo teórico 

sino también práctico, en la medida en que una mejor comprensión de la naturaleza nos 

permitirá ocuparnos mejor de ella para preservarla. La ecología podría traspasar la 

lógica cuantificadora de recursos en extinción y volver la mirada hacia la filosofía de la 

naturaleza como un importante punto de referencia para el marco de sus reflexiones. 

Con mayores grados de inteligibilidad nuestras cegueras a las consecuencias de nuestra 

acción sobre el sistema natural serían por lo menos menores a las actuales. 

Vogel deja en claro en la última página de su libro que su vocación en Pour une 

théorie mécaniste renouvelé, no es la de ejemplificar modelos neomecanicistas en todas 

las ciencias restantes incluyendo a las ciencias sociales. Su tarea ha sido mostrar la 

11 M. Espinoza, Théorie du determinisme causal, op. cit., Cap. I. 



posibilidad de tales modelos e incentivar el trabajo de otros, y por lo tanto, el llamado es 

a la voluntad del científico de abrazar un proyecto ambicioso pero factible, donde cada 

especialista sabrá recoger los principios neomecanicistas y aplicarlos en su dominio. 

Finalmente, concordamos con Espinoza en que no tenemos todas las categorías 

necesarias para comprender perfectamente el mundo natural en todas sus dimensiones, 

pero que el camino para seguir avanzando es el inclaudicable compromiso con la 

racionalidad. El conocimiento y la comprensión ya obtenidos nos hacen pensar que la 

estructura de la naturaleza es inteligible, y sacarla a la luz por todos los medios 

racionalmente posibles es la tarea conjunta del científico y del filósofo, y en este marco, 

la necesidad, el orden y el determinismo se conjugan coherentemente en el 

neomecanicismo. 


Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile 

Dirección: Av. Vicuña Mackenna 4860, Macul, 

Santiago-Región Metropolitana, Chile. 

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E-mail: srherrer@uc.cl 


Neomecanicismo, el retorno al determinismo 


Pontificia Universidad Católica de Chile 

Resumen: A partir de los principios de incertidumbre, la teoría del caos y la irrupción 

del azar como principio explicativo durante el siglo XX, la ciencia culmina un proceso 

donde finalmente se han olvidado los principios de necesidad, orden e inteligibilidad. 

Con esto se niega la posibilidad de un mecanicismo determinista como aspiración 

central y máxima de la ciencia. En este marco, en el artículo se pregunta: ¿Es necesario 

y posible, hoy, aspirar a un modelo científico y a una base metafísica que renueve la 

posibilidad del mecanicismo determinista y que éste a su vez incluya en su estructura 

por ejemplo, las causas finales? A partir de las contribuciones al mecanicismo, tanto de 

Gassendi como de Laplace, y especialmente en relación a la causalidad, se ejemplifican 

modelos filosóficos que han jugado a favor de la primacía de la causa eficiente y a la 

vez nos muestran ejemplos de la profundidad perdida en la ciencia actual. El ensayo 

tiene dos objetivos: primero, mostrar cuál es la recepción que se hace del mecanicismo, 

especialmente el rescate de Théodore Vogel. Segundo, ofrecer algunas razones que 

tenderían a inclinar la balanza hacia un neomecanicismo inspirado en la obra del físico 

Th. Vogel y del filósofo Miguel Espinoza, donde ambos sostendrían la inclusión de la 

causa final, naturalizada e inmanente, en la ciencia contemporánea alejándose de 

cualquier tipo de pragmatismo, trascendentalismo, convencionalismo o creencias en el 

azar. 


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La crítica de la facultad de juzgar, 

la causalidad y el concepto de naturaleza 

Marisol Moreno del Canto 

Universidad Alberto Hurtado 

Resumen. El gran tema de la experiencia ―desarrollado en la CRP 1 ― es abordado de forma más radical 

en la Crítica de la Facultad de Juzgar, 2 preguntándose Kant, ahora, cómo es posible pensar esa 

experiencia desde el punto de vista de la reflexión, reflexión que sigue siendo del sujeto cognoscitivo y 

legislador, pero que ahora será además un sujeto hacedor de símbolos. Es decir, según nuestra 

interpretación, esta experiencia de la que hablamos no sólo será experiencia construida, según la doctrina 

de las dos primeras críticas, sino que será además reflexiva y sentida. 3 Este es el paso que propone Kant 

en la CFJ para lo que llamamos abismo entre naturaleza y libertad; y está íntimamente relacionado con las 

causas finales o teleología. La teleología kantiana es una condición trascendental para la experiencia de 

la naturaleza. Esta necesidad kantiana es la que expondremos en este artículo. 

En la CFJ Kant explicará que ha encontrado otro principio a priori que regulará la 

facultad de juzgar, este principio es el de conformidad a fin. Principio necesario para 

poder ampliar el concepto de experiencia que nos había dejado en las dos Críticas 

anteriores: 

Es esta la facultad de juzgar, acerca de la cual cabe razonablemente suponer, por analogía, 

que ella pudiese contener similarmente, aunque no su propia legislación, sí un principio 

propio para buscar leyes, que en todo caso sería uno solamente subjetivo a priori; el cual, 

aunque no le correspondiese ningún campo de objetos como su dominio, pudiese, no 

obstante, tener algún suelo y una cierta índole de éste, para el cual justamente sólo este 

principio pudiera ser válido. 4 

Es decir, esta obra tratará de mostrar que la facultad de juzgar tiene por sí misma 

un principio a priori. Y esto lo examinará de forma sistemática. Para esto distinguirá 

tres facultades de la mente, 5 tres facultades cognoscitivas cuya tercera es la que 

1 Utilizaré las siguientes abreviaturas: Crítica de la Razón Pura (CRP), Crítica de la Razón Práctica 

(CRPr), Editorial Losada, 1960. 

2 De ahora en adelante, CFJ. Emmanuel Kant, Crítica de la Facultad de Juzgar; Monte Ávila Editores, 1ª 

Edición, 1992; traducción de Pablo Oyarzún. 

3 Recordemos que en la primera parte de la CFJ Kant desarrolla su Estética, que no discutiremos aquí. 

4 CFJ p. 88. 

5 CFJ II (Del sistema de las facultades superiores de conocimiento, que está en el fundamento de la 

Filosofía). Recordemos brevemente que en Kant coexisten tres facultades: entendimiento, razón, y la 

facultad de juzgar. 



llamaremos capacidad de juicio y cuyo principio a priori será el de conformidad a fin. 

Es interesante destacar que es Kant quien viene a establecer nuevamente las causas 

eficientes y las causas finales aristotélicas en una época moderna que es del todo 

mecanicista; sabemos, por la historia, que en la época moderna el punto de vista causalmecanicista 

era el modo de pensar y establecer los fenómenos, tanto en filosofía 

(Hobbes) como en política (los Ilustrados franceses,) y en la física (Galileo-Newton), de 

manera pues que es Kant quien pone a la teleología, nuevamente, como un pensamiento 

útil explicativo. 

Según Kant, en el mismo suelo de la experiencia tenemos dos regiones, el 

mundo empírico y el de la libertad ―o suprasensible―, que tienen legislaciones 

diferentes; legislan a priori sobre sus objetos tanto el entendimiento sobre la naturaleza 

como la razón sobre la voluntad. ¿Qué hará posible el nexo entre una y otra región, la de 

lo que es y lo que debe ser? 

La facultad de juzgar, en general, es la facultad de pensar lo particular, en cuanto contenido, bajo 

lo universal. Si lo universal (la regla, el principio, la ley) es dado, la facultad de juzgar, que 

subsume bajo él lo particular (también cuando, como facultad de juzgar trascendental da a priori 

las condiciones sólo conforme a las cuales se puede subsumir, bajo aquel universal), es 

determinante. Si lo particular es dado, para lo cual debe encontrar ella lo universal, la facultad de 

juzgar es sólo reflexionante. 6 

¿Qué tipo de juicios son estos? ¿De qué juicios estamos hablando? 

Primero, recordemos que Kant considera los juicios sintéticos a priori como el 

fundamento de las ciencias naturales y de la matemática; además, si los juicios de la 

metafísica son significativos, entonces, según la doctrina de la CRP, deben ser sintéticos 

a priori. 

La manera en que Kant aborda el problema de los juicios sintéticos a priori depende, desde luego, 

de su concepción general de la facultad de juzgar o, lo que para él es casi lo mismo, de la facultad 

de pensar. Una de sus hipótesis fundamentales consiste en que el acto de juzgar y de percibir son 

diferentes de forma irreductible. 7 

Sólo queremos enfatizar aquí que el juicio determinante es un juicio sintético a 

priori que ya ha sido mostrado en la Crítica de la Razón Pura, y que, en lo que nos 

interesa ahora, no requiere mayores explicaciones. 

6 CFJ; p. 90. 

7 S. Körner, Kant. Alianza Editorial, Madrid, 1977, p. 26. 



Según R. Torretti, 8 la noción de juicio sintético a priori no es una noción 

esencial fundante de la filosofía trascendental kantiana: el concepto de sujeto es lo 

válido, puesto que Kant lo ha fundado y fundamentado en las formas puras de la 

sensibilidad ―espacio y tiempo― o en las condiciones de posibilidad de la experiencia 

―aplicación de categorías―. Este sujeto real y objetivo es el garante de la filosofía 

crítica. De esta manera, la noción de juicio sintético a priori es una noción no 

primordial, referencial a la explicación del sistema kantiano. “Bajo esta perspectiva, el 

juicio sintético a priori, según Kant lo define, aparece como la forma que ha de asumir 

el conocimiento metafísico así concebido”. 9 El conocimiento metafísico, que es lo que 

le interesa a Kant, será posible mediante la síntesis. No entraré en el fascinante tema del 

“yo pienso” ni en el de la “apercepción trascendental”, pero quisiera agregar en este 

punto que el fundamento de toda posibilidad de síntesis es el “yo pienso”. La forma que 

rige el conocimiento metafísico es, en estricto rigor, la síntesis, y la síntesis está 

cimentada en el “yo pienso”. El “yo pienso” otorga identidad a los objetos, pero este yo 

kantiano es un yo vacío, por lo tanto, los objetos le otorgan identidad al “yo pienso”. 

Entonces, consignemos, pues, que esta noción es el fundamento de toda posible síntesis 

kantiana y, al mismo tiempo, no es nada sino la síntesis que produce. Pero volvamos a 

la CFJ y al juicio reflexionante: esta es una forma de pensar que nos permite ir de lo 

particular a lo universal; donde lo particular nos es dado. Este ir, o ascender, de lo 

particular a lo universal, del caso a la ley, es necesario para concluir el sistema kantiano 

de forma tal que la experiencia humana pueda ser explicada cabalmente. 

Las leyes empíricas particulares tienen que ser consideradas, en lo que respecta a lo que 

en ellas queda sin determinar por aquellas ―leyes universales―, de acuerdo a una 

unidad tal como sí, al igual que allá, nos lo hubiese dado un entendimiento (aunque no el 

nuestro) para provecho de nuestras facultades de conocimiento, a fin de hacer posible un 

sistema de la experiencia según leyes naturales particulares. 10 

Primero, aquí Kant enfatiza el hecho de que la Idea de una unidad de la 

naturaleza no puede derivarse de los principios del entendimiento. El entendimiento no 

puede establecer ni determinar la unidad de las leyes particulares. La Idea de una unidad 

de las leyes particulares de la naturaleza es producto de la Facultad de juzgar, la cual 

“en una esfera subjetiva le otorga a la naturaleza el principio de propósito”. 11 Se asume 

que la naturaleza ha tomado nota o ha acogido las necesidades de nuestra mente. 

8 R. Torretti, Manuel Kant, Ediciones de la Universidad de Chile, 1967, p. 231. 

9 C. Cordua / R. Torretti, Variedad en la Razón, ensayos sobre Kant; p. 130. 

10 CFJ, p. 91. 

11 Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, The Cambridge Edition, editado por P. Guyer, 

2000, p. 128. 



Segundo ¿qué querrá decir aquí con “entendimiento, aunque no el nuestro”? Me 

parece que la analogía del genio con la creación poética es lo que mejor puede explicar 

lo que Kant nos está queriendo decir, por ahora dejémoslo solo mencionado: en la así 

llamada arquitectura kantiana el genio, así como la naturaleza, se dan sus propias reglas. 

Sólo mencionemos ahora que a esa capacidad de la razón Kant la llama heautónoma, 

(que se dicta ley a sí misma, no a la naturaleza). También anotemos que es la naturaleza 

la que le proporciona el talento al genio. Pero también aquí es importante mencionar 

que se refiere a un entendimiento que no es el nuestro y por analogía con el 

entendimiento creador o diseñador se refiere al genio, pero también, según nuestra 

interpretación, necesariamente a un Dios que permite la conformación de una naturaleza 

que acoge nuestros propósitos. El problema que subyace aquí es éste: de acuerdo a la 

primera Crítica es el entendimiento el único que produce conceptos y principios. Y 

estos son condición necesaria para la experiencia. Pero la primera Crítica pasó por alto 

el hecho de que necesitamos leyes particulares para el estudio y el conocimiento 

empírico; este principio (el a priori de conformidad a fin) asume que las leyes 

particulares pertenecen a un sistema (sistema de leyes particulares), y esta asunción 

significa que le adscribimos un propósito a la naturaleza (como orden, unidad, 

regularidad, etc.). Otra vez, es nuestra facultad humana de juzgar la que presupone este 

sistema de leyes particulares: si no esperamos esta conformación no sería posible la 

experiencia de la naturaleza. 

En la II parte de la CFJ, Kant se ocupa de investigar el concepto de finalidad, 

específicamente en lo orgánico, y las relaciones con la causalidad. En la Analítica 

muestra el concepto de conformidad a fin o finalidad, pero en el mundo de lo orgánico. 

En la segunda sección, la Dialéctica de la Facultad de Juzgar Teleológica, muestra las 

relaciones entre teleología y causalidad en la esfera de los seres vivos. En la 

Metodología hay variados temas propuestos, pero nosotros coincidimos con la tesis de 

J.R Álvarez 12 que dice que la Metodología es una estrategia propuesta: de la creación 

como sistema de fines. 

Como dice Lebrun, 13 la finalidad en Kant no es un recurso para salvar el negocio 

crítico. La finalidad es una herramienta fundamental para el conocimiento de los seres 

vivos, de lo orgánico. La teleología o el finalismo, y la causalidad o el mecanicismo, 

son dos teorías que intentan explicar los cambios y el movimiento que se da en la 

naturaleza. A juicio de Kant la teleología es necesaria porque explica el movimiento y el 

cambio de lo vivo, de los procesos biológicos que no puede explicar la física ―el 

12 J.R. Álvarez, “Una débil esperanza: La Idea Kantiana de una Ciencia Biológica”. Thémata, 20: 51 

(1998). 

13 G. Lebrun, Kant et la fin de la métaphysique. Essai sur la `Critique de la faculté de Juger`, Colin, 

París, 

1970. 



mecanicismo nos explica cómo se producen los procesos biológicos y orgánicos, pero 

no su finalidad—. 

Lo que tenemos que tener presente, en lo que nos interesa ahora, es que el 

principio a priori de conformidad a fin de los juicios estéticos y teleológicos pertenece a 

las facultades creativas del ser humano, de sus capacidades para crear y apreciar, valorar 

conscientemente la belleza, así como también nos lleva a estimar lo sublime, que, a 

partir de las experiencias de la grandeza o del sufrimiento, nos transforma. La 

naturaleza acoge nuestra sed de infinito…y esto nos eleva moralmente. Es la razón 

convertida en hipótesis o reflexión. Pero nuestro problema ahora es que (i) el juicio 

teleológico de reflexión es una “orientación”, es decir, no es determinante y, segundo, 

(ii) es objetivo en el sentido de que nos relacionamos con el objeto y, además (iii) 

queremos obtener conocimiento de este objeto. ¿Cómo puede ser este juicio reflexivo y 

objetivo? 

Lo que nos importa destacar es que, a propósito de la escisión en que nos han 

dejado las dos críticas anteriores, ahora, en esta tercera crítica, Kant ha ensanchado el 

concepto de naturaleza: para poder tener un mundo necesito, según Kant, en su Tercera 

Crítica, un principio que me permita configurar todo aquello particular y que, sin 

embargo, pueda llegar a ser parte de algo, o de alguna relación, o de un todo (o de algún 

sentimiento superior, en el caso estético), o sea, que deje de ser una multiplicidad de 

percepciones y sensaciones. El juicio reflexionante, en cuanto a lo formal, es el juicio 

correspondiente a lo bello, lo sublime y lo teleológico; en los dos primeros casos, es 

subjetivo; en el segundo, es objetivo. Esto es lo que nos interesa ahora: que el juicio 

teleológico es objetivo. 

Kant está tratando de introducir otra perspectiva, más profunda, en el sentido de 

lo no meramente formal, está poniendo el principio de conformidad a fin como idea 

nuclear para el entretejido que llamamos libertad-naturaleza ―y que conforme nuestra 

experiencia―, es decir, sólo es posible para nosotros, sujetos racionales finitos, suponer 

un fin en cada cosa (ser; nosotros mismos), y suponer un todo. ¿Para qué? para poder 

conocer las leyes particulares; las formas bellas, el sentimiento de lo sublime y, 

claramente, lo orgánico. Que seamos capaces de aprehender esas determinadas formas 

es porque poseemos ese principio a priori de la conformidad a fin. Es un principio que 

nos explica la multiplicidad y ensancha el concepto de naturaleza con que nos habían 

dejado las críticas anteriores. 

En resumen, el principio a priori de conformidad a fin tiene su fundamento en el 

sentimiento; y puede ser una finalidad subjetiva ―estética― o puede ser una finalidad 

objetiva-teleológica. ¿Cómo? con el principio a priori de la conformidad a fin 



suponemos que la naturaleza prescribe fines a las cosas, lo cual nos permite subsumir 

los principios empíricos en un sistema, es decir, es heurístico, únicamente regulador y 

no constitutivo de la experiencia; en otras palabras, Kant le otorga sólo un papel 

heurístico a la idea de una finalidad en la naturaleza: la tesis central que tiene que 

asumir la facultad de juzgar es que existe un propósito de la naturaleza. (Este principio, 

la finalidad, convencionalmente, ha sido formulado de diferentes maneras, básicamente: 

“La naturaleza no obra en vano”; “Todo lo que se realiza se realiza en vistas a un fin”; 

“Todo está ordenado a un fin”…). 

En este principio a priori de la conformidad a fin no solo está involucrado el tema 

de la causalidad, por lo tanto, los conceptos de tiempo, de progreso y de evolución; el 

cómo objetivamos la sucesión de los fenómenos en el tiempo. Este principio de la 

finalidad asegura también un aspecto gnoseológico empírico: que lo que sé lo sé por la 

experiencia, o a partir de ella, y no por otro tipo de conocimiento (metafísico 

especulativo o teológico). Y una experiencia “sensorial” que no estaba presente en la 

CRP, es decir, la experiencia a la que directa o indirectamente se refiere en la CFJ es 

una experiencia que hemos llamado “ampliada” 14 porque el conocimiento de la 

naturaleza que podemos tener o al que podemos acceder no solo es un conocimiento 

categorial, de principio, tipo causa-efecto, mecanicista, físico-newtoniano; ahora 

también podemos ampliar nuestro conocimiento de la naturaleza con este principio a 

priori de conformidad a fin, ya sea subjetivamente (experiencias de lo bello y lo 

sublime) u objetivamente (la experiencia de las formas vivas o de lo orgánico). 

La finalidad no será más comprendida como un montaje divino, sino que ahora será 

descrita como ‘funcionamiento’, ‘utilidad’, ‘apropiación’. 15 

Kant ha desplazado el argumento teleológico asentado en la tesis físico-teológica 

de la escolástica hacia una teleología naturalista-mecanicista. El “mecanismo” de 

medios y fines nos da la idea de progreso y evolución que Kant observa en los procesos 

biológicos. En definitiva, Kant logra movilizar o desplazar el pensamiento de la 

escolástica, y las vigas que sostendrán el edificio del pensamiento, de ahora en adelante, 

serán solamente humanas, finitas, limitadas. 

En todo lo que se diferencia un griego clásico de un moderno clásico, y en todos 

los matices infinitos que podríamos subrayar entre realismo e idealismo, que, dichos así, 

sin más, significan poco, me parece que es posible decir que Kant, en la CFJ, está más 

cercano a Aristóteles que a Platón ―si es que hubiese que acercarlo a alguna de las 

14 E. Molina C. Juicio, ley y aplicación en Kant. Un problema central de la C. de la Facultad de juzgar. 

Anuario filosófico, XL/3, ( 2007), 673-695, p. 695. 

15 G. Lebrun, op.cit, p. 496 ss. 



fuentes―. Sin siquiera entrar en concepciones filosóficas, políticas o religiosas muy 

finas, sino tan sólo para un contexto sociológico general, diremos que “la filosofía 

antigua medieval y la filosofía moderna, me parecen dos magníficas emanaciones de 

dos tipos de hombre ejemplarmente opuestos. La filosofía antigua, fructificación de la 

confianza y la seguridad, nace del guerrero, tanto en Grecia, como en Roma, y en la 

Europa naciente, el centro de la sociedad es el hombre de guerra… La filosofía 

moderna, producto de la suspicacia y la cautela, nace del burgués”. 16 La mirada y las 

concepciones kantianas son otras, porque el hombre moderno es muy diferente al griego 

clásico. Sin embargo, hemos dicho que Kant es consanguíneo con Aristóteles en el 

tratamiento de la categoría de causalidad, y en la importancia que le dan a la teleología 

¿En qué sentido? Una diferencia con Kant es que la causalidad aristotélica existe en las 

cosas y no es una categoría a priori del entendimiento. Pero ¿es ésta una diferencia real 

o es una diferencia de concepción de lo real?, porque es imposible la vuelta a un cierto 

realismo primitivo; en la época moderna el mundo ya se ha ido desrealizando 

progresivamente, es decir, para los griegos como Aristóteles no existe otra posibilidad 

más que considerar el mundo como animado por sí; el mundo de Aristóteles es el 

mundo griego del saber, no del conocer ni menos el de la duda. Para Kant, después de la 

escolástica, la duda cartesiana, y el empirismo inglés, la lectura de la causalidad 

aristotélica no puede ser más que un a priori, pero que cumple la misma función que en 

Aristóteles: es un primer principio de explicación, para no remontarnos al infinito, 

donde nada será posible de ser demostrado. Cuando Kant habla, en la CRP, de que 

todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia, según nuestra 

interpretación aquí, está hablando aristotélicamente: sin conocimiento de las causas no 

hay conocimiento, y el conocimiento sólo puede darse en la empíria, en la experiencia, 

ahí donde están las cosas., aunque en Kant, desde un Sujeto que llamará o apellidará, 

Trascendental. 

En Aristóteles, como sabemos, no existe conocimiento de lo casual ―así como 

tampoco en Kant―. Aquí también vemos una relación importante: saber es conocer por 

demostración y conocer por demostración es conocer la relación causal. La relación 

causa-efecto implica el concepto de tiempo, que como sabemos, en Kant, es el sentido 

interno, a diferencia del espacio que es el externo: conocer por causas es, entonces, 

conocer lo que el propio sujeto ha puesto, subjetivamente se dice, como principio, ley, 

máxima o idea, ya sean determinantes, regulativos, a priori o a posteriori. Desde este 

punto de vista, la subjetividad kantiana sería otro nombre para la inmanencia 

aristotélica. Pero este tema nos llevaría a otro tipo de examen. Decíamos que no existe 

lo casual. En la Física, Aristóteles dice: 

16 J. Ortega y Gasset, Obras Completas, Espasa Calpe, 3ª ed., Madrid, 1943, p. 952. 



Ya que se piensa que las cosas suceden o por coincidencia o por un fin, y puesto que no es 

posible que sucedan por coincidencia ni que se deban a la casualidad, sucederán entonces 

por un fin. 

Lo que permanece y lo que cambia son aspectos de lo real, con la excepción de 

Dios, el cambio es una condición de toda sustancia 17 individual, o sea, en los entes 

existe el cambio y la permanencia. 

Veamos, brevemente, la doctrina de las cuatro causas. Consiste en cuatro partes 

para explicar la generación de seres y el movimiento, a saber, 1- causa material (la 

materia), 2- causa formal 3- causa eficiente (lo que hace que se consiga un resultado), 4- 

causa final. Así, tenemos que: 

Aristóteles distinguió cuatro tipos de causa: material, formal, eficiente y final. Las dos 

primeras son internas o intrínsecas; las otras, externas o extrínsecas. La materia es el flujo 

pasivo y adecuado sobre el cual actúan las otras causas. La causa formal es la cualidad, la 

idea que define algo o la esencia de la cosa. La causa eficiente es la fuerza agente, el 

poder físico que produce algo. La causa final es el objetivo hacia el cual se orienta la 

cosa. 18 

Así es como el ser en acto ―forma― o el ser en potencia ―materia― son causas. 

La causa eficiente es orientada o “movida” ella misma por una causa final; la materia y 

la forma son los principios internos de algo, la causa eficiente y la causa final son los 

principios externos. Sin embargo, el sentido de la doctrina de las causas aristotélicas 

encuentra comprensión sólo bajo el concepto de causa final, ya que la forma constituye 

el fin hacia el que tiende el movimiento, pues 

el proceso total del devenir, tanto en la naturaleza como en la acción del hombre, 

encuentra su razón fundamental en el fin, que de esta manera podríamos considerar como 

causa de causas. 19 

La doctrina de las cuatro causas nos conduce a una teleología, hacia los fines de 

la naturaleza y el arte. Y de ahí a una teología pues no es posible, según Aristóteles, 

considerar el movimiento del mundo sin la idea de Dios. Y como Dios es el supremo 

bien y la perfección, causa primera, sin nada de potencia ni materia, puro acto, es la 

realidad más real, causa formal y final al mismo tiempo. 

17 No entraré aquí en la doctrina aristotélica de la sustancia a pesar de que es posible hacer también 

relaciones estrechas con Kant 

18 Miguel Espinoza, “Les quatre causes”, in Théorie de l’intelligibilité, 2ª edición Ellipses, París, 1998, p. 

6. Versión española in Filosofía, Educación y Cultura, Universidad de Santiago de Chile, 3: 9-38 (1998). 

Ver también M. Espinoza, “La cause finale”, in Théorie du déterminisme causal, L´Harmattan, París, 

2006. 

19 Jorge Millas, Idea de la Filosofía, Editorial Universitaria, 1969, p. 83. 



La meditación aristotélica del ser en cuanto ser culmina de este modo en una doctrina del 

bien y del fin absoluto, en una teología. 20 

Dios es la máxima perfección. En Kant es la Idea de fin la que hace de Unidad y 

Totalidad, pero también concluye en una teología. 

El problema de la causalidad nos llevaría mucho más allá de lo que el presente 

trabajo quisiera conseguir, sin embargo es imposible pasar por alto algunas 

consideraciones. Provisoriamente, digamos que el concepto de causalidad es un 

concepto que, según nuestra interpretación, podemos considerar ontológico; a diferencia 

del concepto teleológico o juicio teleológico, o finalidad, que podemos considerar como 

epistemológico o gnoseológico. En esto, según nuestro parecer, seguimos la doctrina 

kantiana establecida luego de las tres Críticas, y especialmente en la CFJ, pero nos 

alejamos de Aristóteles para quien causalidad es, en definitiva, causa final, es decir las 

causas se refieren a conceptos cuya descripción es una exposición ontológica y no 

meramente ―si es que así se puede decir― metodológica o epistemológica. Esta es 

una diferenciación que muy a menudo utiliza Miguel Espinoza en sus ensayos, en 

especial sobre filosofía de la ciencia, muy útil a la hora de pensar, por ejemplo, la 

libertad humana, el determinismo, el mecanicismo y, en general, todas las teorías que 

intentan hacer inteligible las experiencias humanas y las científicas. Por otra parte, 

dicho sea de paso, también es útil recordar la crítica de Schopenhauer al dominio de la 

causalidad, a la omnipresencia de la causalidad. En el Ensayo de 1813, De la cuádruple 

raíz del principio de razón suficiente, critica como este principio supuestamente da 

cuenta de todo, asociándosele ―y confundiéndosele― con el de necesidad; cómo las 

categorías se reducen a una sola; y, en suma, cómo se confunden los términos al 

emplear el concepto de causa como sinónimo de necesidad, no sólo lógica sino también 

física y moral. Aunque no es aquí el momento de desarrollar las críticas 

schopenhauerianas al sistema kantiano, así como tampoco nuestra concordancia o 

distancia con el pensamiento de Schopenhauer, digamos que se le puede otorgar mucha 

razón al señalar que la idea de causalidad ha sido, no sólo en la ciencia sino en la 

tradición filosófica y, en general, en el pensamiento occidental, la idea que ha sostenido 

al principio de razón suficiente, sin más explicaciones. Pero, según Kant, hay una 

manera diferente de considerar la causalidad. Veamos. 

Dijimos que hay la conformidad a fin objetiva, que es la teleológica, y que 

obedece a otra causalidad (es decir, que en la finalidad hay una causalidad diferente). 

Este principio es de nosotros, no de la naturaleza bajo ninguna circunstancia, y es lo que 

nos permite pensarla en contexto y con sentido. A esto se refiere diciendo que la 

conformidad a fin objetiva es un “principio de la posibilidad de las cosas de la 

20 J. Millas. op.cit., p 84. 



naturaleza”, 21 y recordemos que la posibilidad en Kant es siempre un factor subjetivo, 

que tiene que ver con la capacidad lógica y gnoseológica del sujeto. Por otra parte, no 

sabemos cómo es la naturaleza ni cómo podría ser: 

La naturaleza, considerada como simple mecanismo, podría haberse configurado de mil 

otros modos, sin ir a dar justamente en la unidad según un principio semejante, y que, por 

tanto, no cabe esperar el mínimo fundamento a priori para ello en el concepto de 

naturaleza, sino solamente fuera de él. 22 

La explicación mecánica de la naturaleza, sin embargo, no es suficiente para 

Kant, por lo tanto recurre a una explicación teleológica. Explicación que no sabemos si 

es real, pero que pertenece a nuestras facultades humanas de poder juzgar las cosas 

reales. No sabemos si la finalidad pertenece o no a las cosas en sí mismas pero 

pertenece a nuestro modo de juzgarlas. Y este modo de juzgarlas coincidirá, 

necesariamente, con la multiplicidad de la naturaleza que nos hace un favor al 

develársenos. 

Aclaremos que Kant ha hablado al menos de tres tipos de fin; el que se refiere al 

“hecho” de la belleza, y que ha llamado finalidad sin fin; el que se requiere y aplica a 

los seres vivos, ya que la explicación mecánica fracasa; así, la finalidad “interna” 

permite concebirlos como el producto de una intención inteligente; y la finalidad en la 

creación, la finalidad “externa”, el sentido de la naturaleza como partes en constante 

evolución. Las explicaciones mecánicas, las causas eficientes, según Kant nos ha dicho, 

no bastan para explicar el fenómeno de lo vivo o los procesos biológicos: en los 

organismos vivos tenemos que introducir un telos. 

Este rumbo peculiar que nuestro conocimiento sigue cuando enjuicia, como dice 

Cassirer, 23 es lo que nos ha mostrado la CFJ en tanto ha develado que el concepto de 

finalidad es la columna vertebral y el razonamiento por donde llega a establecer que el 

fin último de la naturaleza es el fin físico, y que en el fin último de la creación está la 

finalidad moral. 

La naturaleza es inteligible 

Recordemos que el juicio a priori de conformidad a fin o teleológico es de 

reflexión, no es determinante y, como hemos dicho, este juicio reflexivo es producto de 

nuestra facultad de juzgar: es el que usamos para preguntar por las leyes empíricas de la 

naturaleza. Desde esta perspectiva, a nuestro entender, esto puede significar al menos 

21 CFJ, p. 292. 

23 E. Cassirer, Kant, vida y doctrina, Fondo de Cultura Económica, 2ª ed., 1968. 



que las leyes empíricas de la naturaleza no son para Kant un caos de sensaciones (que 

eventualmente el sujeto “ordena”), sino que existiría un orden particular y un sistema de 

leyes empíricas de la naturaleza que somos capaces de aprehender. Es de esta forma 

como entendemos el pensamiento de Kant cuando dice que la naturaleza nos hace un 

favor. Volviendo al núcleo de nuestra exposición esto es muy problemático, porque 

recordemos que Kant nos ha dicho que el juicio teleológico no es un juicio determinante 

sino reflexionante. El juicio teleológico no es un principio del entendimiento solamente. 

¿Por qué no? Suponemos que la naturaleza nos brinda la posibilidad de conocer sus 

leyes empíricas, pero no a través de leyes universales (ciencia newtoniana) sino a través 

de la facultad de juzgar. ¿Qué puede significar esto? Y éste es el primer punto. Una 

provisoria explicación es posible intentando decir que el principio de reflexión, para 

Kant, no nos otorga conocimiento objetivo, sino reglas para apreciar un particular objeto 

en un todo o contexto. (A menos que consideremos ―como sí lo considero― que el 

señalar el contexto otorgue conocimiento. Pero esta es una intuición que no podremos 

demostrar aquí). 

Además ¿por qué no es suficiente la explicación mecanicista en los fenómenos 

biológicos? Como ya hemos dicho, Kant nos dirá que en los organismos vivos hay un 

propósito, una finalidad que, según él, se manifiesta por las relaciones entre las partes y 

de las partes con el todo. Tanto el realismo como el idealismo han tratado de explicar el 

problema de la finalidad en la naturaleza. El idealismo, según Kant, con los atomistas 

griegos, Epicuro y Demócrito, y Spinoza sostiene que “le niegan la intencionalidad”, 24 o 

sea el enlace de fines en el mundo se lo representan como algo sin intención, o 

inconsciente, diríamos ahora. El realismo considera el hilemorfismo, la tendencia a la 

forma o la intencionalidad, y el teísmo. No podemos demostrar objetivamente que 

existe un Ser superior, sólo podemos decir que para nuestra subjetividad, en nuestro uso 

del juicio de reflexión en lo que se refiere a fines naturales, tenemos que postular una 

causa que actúa intencionalmente, de otra forma nos es imposible conformar algún 

concepto de la posibilidad de un mundo; parafraseando a Aristóteles, se puede decir que 

la unidad es condición de la pluralidad, y Dios es para Kant el fundamento de toda 

posibilidad, tanto de la causalidad como de la libertad: tanto los fines naturales como los 

sobrenaturales habrá que pensarlos según el teísmo, según una causalidad intencional de 

una causa suprema. Esta consideración lleva a Kant a afirmar que el hombre es el fin 

supremo de la creación, en cuanto ser moral, y a considerar un Ser Supremo de quien 

depende la finalidad de la naturaleza y nuestra capacidad moral. Pero continuemos con 

el problema de la segunda sección en la dialéctica de la facultad de juzgar teleológica. 

Kant, hemos dicho, nos presenta dos tesis y una tercera aparentemente representada por 

él. Desde la prehistoria del pensamiento la ciencia natural ha representado una pregunta 

y un problema para los seres humanos, más aún para los científicos y los filósofos que 

24 CFJ, p. 322. 



lo han resuelto mecánicamente o teleológicamente, es decir, una postura o tesis dirá que 

las máximas mecánicas son las únicas que la ciencia debe emplear, que nos dan 

verdadero conocimiento científico de los objetos y que no es necesario introducir 

ningún principio teleológico. Otra postura o tesis o máxima dice que la explicación 

teleológica de los fenómenos naturales es la única que nos da explicaciones a nuestras 

preguntas por las causas finales. Una tercera postura ―al parecer la kantiana― dice que 

es posible usar los dos principios, el mecánico y el teleológico, cada uno en su ámbito. 

¿Cuál? Es lo que tratará de resolver con la resolución de la Antinomia. 

La causalidad considera los procesos naturales como una sucesión temporal de 

fenómenos o acontecimientos, como el efecto de una causa. Pero en los organismos o 

en el fenómeno de lo vivo existen estructuras o cuerpos que se organizan a sí mismos y 

que no se caracterizan por la sucesión sino por la simultaneidad de la causa y el efecto. 

La antinomia se resuelve porque el principio de explicación es diferente. La causalidad 

es otra (de las causas finales, dice) pero también se la puede pensar como una 

causalidad que es en un organismo que se autoorganiza y que no puede ser explicado 

como meros agregados de procesos físico-químicos que dividen la totalidad. Kant no 

quiere presentar un quiebre de la causalidad (concepto que ha desarrollado en la Crítica 

de la Razón Pura) de la naturaleza en esta CFJ, pero ha ampliado nuestra experiencia 

del mundo con esta noción de principio a priori de conformidad a fin en el sentido de 

que este concepto busca orientar, complementar y guiar nuestros conocimientos de lo 

orgánico. Hay una complementación de estos dos principios, no una exclusión. Y, de 

esta forma, una filosofía de lo biológico. 

Para que un objeto sea dado en la experiencia, según la doctrina crítica, debe estar 

dado bajo leyes mecánicas. ¿Cómo es el paso a la consideración teleológica? El mismo 

objeto de la naturaleza explicado mecánicamente, ¿cómo es visto ahora 

teleológicamente?, ¿tiene algún sentido en términos de comprensión? 

Nuevamente, ¿cómo compatibilizar esta idea de causa mecánica con el principio 

subjetivo de reflexión? No parece contradictorio asumir la interpretación de que hay dos 

tipos diferentes de causalidad, la mecánica y la de causas finales. Ambos principios 

serían equivalentes. Sin embargo ¿qué es lo que, según la doctrina crítica trascendental, 

nos proporciona la unidad, lo absoluto, lo incondicionado? La Razón. Entonces habría 

aquí una segunda significación o sentido de razón, a saber, algunos objetos de la 

naturaleza pueden ser considerados no ya como en la primera tesis, sino que también 

pueden ser considerados desde otro tipo de causa, o sea, otro tipo de causalidad: 

causalidad en vistas a los propósitos, esto es causalidad teleológica. La naturaleza de la 

razón humana tiende siempre a unificar los conocimientos del entendimiento. Ahora, la 

naturaleza considerada teleológicamente, como un todo autoorganizado, sólo puede ser 



concebida como un todo suprasensible, por lo tanto, tendríamos aquí una tercera 

significación de “razón”. ¿Qué significa esto? Las explicaciones científicas son del tipo 

mecanicista, mecánico (físico-químicas), pero la finalidad es objetiva e interna y 

corresponde a lo vivo o al ser vivo, como hemos dicho; no es algo “observable”, 

“empírico”, es añadido por el sujeto pero no es subjetivo sino necesario pues de otra 

forma no podríamos entender lo orgánico. 

Por otra parte, las categorías sólo otorgan conocimiento cuando son aplicadas a los 

objetos dados a la intuición sensible, o sea, a los fenómenos; la naturaleza, considerada 

como un todo, es equivalente a la cosa en sí —la sustancia—. Naturaleza es el análogo 

de mundo, es decir, en este contexto, una idea regulativa. 25 En definitiva, esta 

Antinomia se resuelve porque los conceptos de la explicación mecanicista tienen un 

origen diverso a los conceptos de la explicación teleológica. 

La Idea de fin de la naturaleza o propósito, en Kant, es una idea regulativa del 

juicio de reflexión y da lugar a máximas heurísticas, como ya hemos visto. Quisiera 

agregar un par de líneas a lo ya expuesto sobre la idea de propósito, idea problemática 

no sólo por lo que eventualmente nos mueve o no a aceptarla sino porque además Kant 

parece entenderla desde puntos de vista diferentes dependiendo de si se trata de 

interpretar la naturaleza como un todo o si se trata de autoproducción, y esta sería la 

diferencia más fácil de interpretar y de asumir, (causalidad suprasensible). Primero, uno 

de los supuestos fundamentales de Kant, sino el más importante, es la idea de un fin de 

la naturaleza o propósito o fin natural, que es un principio heurístico útil. Segundo: sin 

embargo, la teleología nos lleva a una teología (aunque Kant diga que sólo moral), al 

supuesto de que la naturaleza es obra de un ser inteligente que obra con un fin, aunque 

eso, según Kant, no significa que se pueda demostrar la existencia de Dios sobre la base 

de la ciencia natural. 26 Es decir, no podemos introducir el concepto de Dios en la ciencia 

natural para explicar la finalidad. Tercero, la Idea de finalidad o propósito es una idea 

regulativa para interpretar la naturaleza según la facultad de juzgar, es decir, suponemos 

la naturaleza como sistema de fines y por lo tanto de esta forma la referimos a una 

esfera suprasensible. La CFJ descubre el principio a priori de conformidad a fin y 

aplicando este principio la mente humana concibe la idea de una técnica de la 

naturaleza, tenemos que trascender el mundo de la naturaleza, verla como un sistema de 

leyes particulares, verla como un sistema inteligente, que ha producido este todo a 

25 Me resulta extremadamente difícil entender cabalmente todos los sentidos que para Kant pueden ser 

empleados para entender la noción de razón, o lo que él va entendiendo e iluminando cada vez que utiliza 

este término. Los matices a veces pueden ser muy delicados. Por otra parte, me parece que reserva este 

concepto para la más integral de las capacidades de conocimiento del ser humano. 

26 Ya nos ha dicho Kant que no hay que confundir ciencia natural con teología, al desplazar el argumento 

físico-teológico (“destruido” en la Dialéctica trascendental de la Primera Crítica). 



propósito y con propósito. En otras palabras, para Kant, siempre estamos asumiendo la 

existencia de una causalidad suprasensible. 

Esto no sería posible sin el supuesto de que lo real o la naturaleza es apta para 

poder acoger nuestros pensamientos y teorías, es decir, sin el supuesto de que la 

naturaleza, el mundo, o lo real, poseen una estructura lógica, o carecerían de sentido 

nuestras indagaciones. Esto es lo que llamo antropocentrismo inevitable: sin el supuesto 

de que el mundo posee una estructura lógica carecería de sentido nuestro conocimiento 

de la naturaleza, comparaciones, clasificaciones, etcétera. Esto es lo que Kant llamará el 

“favor” que nos hace la naturaleza. Por otra parte, la inteligencia divina no necesita ir de 

las partes al todo, o reunir la diversidad; esta inteligencia superior intuye, por decirlo de 

alguna manera, o contempla en una mirada todo lo real. Como hemos señalado, estos 

dos elementos servirán a Kant para fundamentar los juicios teleológicos mecánicos y los 

juicios teleológicos orgánicos. 

Esto es interesante para re-contextualizar lo que hemos querido plantear como hilo 

conductor de esta investigación: el juicio a priori de conformidad a fin. A la luz de lo ya 

expuesto, ¿qué significa, o que nuevos comentarios podemos agregar? Una vez ya 

acotado el campo del pensar científico y del hacer o de la moral, Kant ha liberado al 

pensamiento no solo para la apreciación de lo bello sino que a través de lo bello ―y a 

nuestro parecer esto es magnífico― nos ha preparado para tener conciencia de que 

podemos tener conciencia de otros tipos de experiencias (estéticas) y, al mismo tiempo, 

nos ha preparado para poder concebir el mundo empírico de otra manera, ya no 

categorialmente sino reflexivamente, abriendo nuestras facultades a otro tipo de formas 

y apreciaciones, no solo bellas sino también a lo que posteriormente la ciencia 

denominará como ciencias biológicas (y también a lo inventivo y creativo). 

Esta es la conclusión que arroja la CFJ en su relación con el conocimiento de la 

naturaleza. Por último, Kant ha dejado abierta la posibilidad de examinar la naturaleza 

mediante la facultad de juzgar y su principio de conformidad a fin: ámbito que quedaba 

excluido de la legislación del entendimiento y de la legislación de la razón. 


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La crítica de la facultad de juzgar, 

la causalidad y el concepto de naturaleza 



Resumen. El gran tema de la experiencia ―desarrollado en la CRP 1 ― es abordado de 

forma más radical en la Crítica de la Facultad de Juzgar, 2 preguntándose Kant, ahora, 

cómo es posible pensar esa experiencia desde el punto de vista de la reflexión, reflexión 

que sigue siendo del sujeto cognoscitivo y legislador, pero que ahora será además un 

sujeto hacedor de símbolos. Es decir, según nuestra interpretación, esta experiencia de 

la que hablamos no sólo será experiencia construida, según la doctrina de las dos 

primeras críticas, sino que será además reflexiva y sentida. 3 Este es el paso que propone 

Kant en la CFJ para lo que llamamos abismo entre naturaleza y libertad; y está 

íntimamente relacionado con las causas finales o teleología. La teleología kantiana es 

una condición trascendental para la experiencia de la naturaleza. Esta necesidad 

kantiana es la que expondremos en este artículo. 


Facultad de Filosofía 


Alameda 1869, 3º piso 

Santiago de Chile 

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E-mail: mmdelc@gmail.com 

1 Utilizaré las siguientes abreviaturas: Crítica de la Razón Pura (CRP), Crítica de la Razón Práctica 

(CRPr), Editorial Losada, 1960. 

2 De ahora en adelante, CFJ. Emmanuel Kant, Crítica de la Facultad de Juzgar; Monte Ávila Editores, 1ª 

Edición, 1992; traducción de Pablo Oyarzún. 

3 Recordemos que en la primera parte de la CFJ Kant desarrolla su Estética, que no discutiremos aquí. 


Sur la notion de liberté 

Claude Paul Bruter 

Universidad de París 

On se trompera toujours sur la liberté chaque fois qu’on 

l’imaginera comme le résultat d’une élimination 

de toutes les entraves possibles et concevables 

Nsamo Mbong 

L’appel de l’inconnu, le retour vers un passé qu’il tenait jusqu’alors pour révolu, 

la curiosité de constater par lui-même une situation tant de fois décrites par d’autres, les 

promesses tentatrices prodiguées à bon escient ou tout au cours d’une longue négociation, 

tout avait concouru à établir sa décision et à imposer son choix. 

Jean-François Parot 

Il y a un oracle de la nécessité, 

une antique ordonnance des dieux … 

Empédocle d’Agrigente 

Résumé: Le lecteur trouvera dans ce texte une première ébauche de l’histoire de la notion de liberté. Sur 

les rapports entre déterminisme et liberté, l’auteur fait sienne, après analyse de cas, une opinion commune 

qui remonte à Platon. Cette analyse permet de préciser des notions comme celle de hasard local, et de 

dégager des éléments pouvant conduire à une définition formelle de la notion habituelle de liberté. 

1. Fragments d’histoire 

Commençons par jeter un bref regard historique sur l’émergence du concept de 

liberté. 

Le discours philosophique des Anciens n’a guère argumenté sur les formes du 

déterminisme et sur leurs opposées. Avec l’avènement du christianisme, la réflexion 

philosophique subira l’imprégnation religieuse. Elle s’en détachera subtilement et 

progressivement, souvent par réaction à son carcan parfois absolutiste. C’est au 17 ième 

siècle 1 que l’observation philosophique introduit dans son champ de réflexions le 

concept et le terme de « Liberté ». 

Dans les temps très anciens, où l’univers paraissait figé dans sa régularité, l’idée 

d’évolution ne pouvait pas parvenir à se frayer un chemin dans l’esprit des hommes. Les 

découvertes techniques, et l’assiduité, ont permis l’observation de plus en plus fine et 

détaillée des phénomènes naturels. Elle a débouché sur la mise en évidence de 

1 Cette datation est certainement quelque peu abusive. Je ne connais pas cependant d’étude historique 

conséquente traitant des époques antérieures. 



changements à tous les niveaux de taille et de constitution des objets de l’univers —le 

terme objet étant pris dans un sens extrêmement large—, et sur une maîtrise 

grandissante des phénomènes en évolution. L’homme de pouvoir, quelles que soient la 

nature et l’étendue de ce pouvoir, le commun mortel, devenaient capables d’agir pour 

modifier l’état plus ou moins local du monde. S’est éveillé l’espoir d’abord inconscient, 

instinctif, que cette capacité d’action pouvaient et devraient améliorer le bien-être de la 

société en tous ses niveaux, individuels en premier lieu, de plus en plus collectifs 

ensuite. 

C’est bien ce niveau individuel qui, dans l’esprit de la philosophie platonicienne, 

est associé avec l’emploi des termes « libre » et « liberté ». On trouve dans le recueil de 

« Définitions» 2 [7] celle-ci : 

Liberté : le fait d’être maître de sa vie ; le fait d’être maitre de soi-même en tout ; 

faculté de vivre à sa guise ; le bon usage de ses biens, dans leur dépense comme dans 

leur acquisition. 

Il y eut, au Moyen Âge, par exemple sous les plumes d’Anselme de Cantorbéry 

(1033-1109), de Saint Bernard (1090-1153), de Saint Bonaventure (vers 1200-1274), de 

son contemporain Saint Thomas (vers 1225-vers 1274), des discussions « Sur le libre 

arbitre ». 3 Elles deviendront très polémiques entre Erasme (De libero arbitrio, 1524) et 

Luther (De servo arbitrio, 1526). Elles concernaient avant tout l’individu. 

A la Renaissance, le développement de l’économie favorise la conception de la 

liberté comme l’absence de contraintes, notamment pour les déplacements. 

Par rapport aux conceptions émises au Moyen Age par les auteurs précités, il n’y 

aura guère, en ce 17 ième siècle, d’avancée fulgurante, mais vers la fin du siècle, de petits 

progrès. Descartes [2] évoque « la liberté de la volonté » (par exemple dans Les 

principes de la philosophie) ; Spinoza, tout en approfondissant sérieusement la 

thématique, récuse dans son Éthique [8] le point de vue de Descartes. Aucun des deux 

ne considère « Liberté » comme un concept en soi, méritant alors une définition. 

On franchit le cap avec Malebranche. Dès le chapitre I du Livre premier de son 

traité De la recherche de la Vérité [6], il définit les termes qu’il juge importants 

(majuscules et italiques sont de sa plume) : 

2 Sa première version remonterait à la Nouvelle Académie. 

3 Cf le triptyque d’ d’Anselme : « Sur la vérité », « Sur le libre arbitre », « Sur la chute du diable ». 



… par ce mot VOLONTÉ, [ou de capacité qu’a l’âme d’aimer différents biens], je 

prétends désigner l’impression ou le mouvement naturel qui nous porte vers le bien 

indéterminé et en général ; et par celui de LIBERTÉ, je n’entends autre chose que la 

force qu’a l’esprit de détourner cette impression vers les objets qui nous plaisent, et 

faire ainsi que nos inclinaisons [naturelles] soient terminées à quelque objet particulier, 

… 

Les traités de Spinoza et de Malebranche, chacun élaborés dans les dix dernières 

années avant leur parution presque simultanée (respectivement en 1674 et en 1675), 

précèdent de près de vingt ans la parution de l’ouvrage de Locke, An Essay concerning 

human understanding (1690) [5]. C’est dans le Livre II, consacré à la puissance 

(power), que Locke donne sa conception de la liberté : « so far as a man has power to 

think or not to think, to move or not to move, according to the preference or direction of 

his own mind, so far is a man free. …So that the idea of liberty is, the idea of power 

(souligné par moi) in any agent to do or forbear any particular action …». 4 

La présence des termes « force » et « puissance » dans ces définitions de la 

liberté atteste peut être du rôle joué à l’époque en philosophie naturelle par l’apport 

conceptuel des théoriciens du mouvement, de la mécanique, Huygens en particulier. 

Alors que chez Malebranche la liberté reste une « puissance appétitive » pour utiliser 

l’expression de Saint Thomas, l’idée que s’en fait Locke semble avoir davantage de 

valeur générale. 

On trouvera d’autres références historiques dans le dictionnaire de Lalande [4]. 5 

La physique et les mathématiques contemporaines, qui visent également à 

l’universalité, ne font pas appel au concept de liberté en soi ; il leur arrive d’employer la 

terminologie « degrés de liberté » pour laquelle ils possèdent des définitions bien 

formalisées dans des cadres particuliers précis. 

Si liberté pure et déterminisme absolu sont en opposition, par contre 

déterminisme et nécessité font bon ménage. Sur ce dernier point, sur lequel la littérature 

4 David Hume, dans son Enquête sur l’Entendement humain (Chap. VIII « Liberté et nécessité »), expose 

la même conception : « Par liberté, alors, nous pouvons seulement entendre un pouvoir d’agir ou de ne 

pas agir selon les déterminations de la volonté ; » (cf. également Locke : « From the consideration of the 

extent of this power of the mind over the actions of the man, which everyone finds in himself, arise the 

ideas of liberty and necesity. » ) 

5 Comme plus loin les citations d’Avicenne et de Jean de Jaudun, cette ligne a été ajoutée tout récemment, 

donc bien après la rédaction de la totalité du reste du texte : je n’avais jamais eu en main le dictionnaire 

de Lalande, que Miguel Espinoza m’a fait découvir. J’ai lu avec plaisir le commentaire que M. Bernès 

consacre aux définitions du terme « Liberté ». Il s’est placé d’un point de vue pragmatique (cf son emploi 

du terme « action »), et psycho-physiologique, mettant lui aussi en valeur le terme « sentiment ». Voir 

aussi Bergson, p. 475 : « Si l’on traite du libre arbitre, soit pour l’affirmer soit pour le nier, on part du 

sentiment immédiat qu’on en éprouve. » 



moderne abonde, et dans la perspective historique de ce paragraphe, je ne retiendrai ici 

que les points de vue de philosophes importants du Moyen Age, les philosophes 

persans, Avicenne (né en 958) et Al Gâzâli al Tousi (né en 1058), lequel reprend 

beaucoup Avicenne. Celui-ci, médecin, expérimentateur, est sans doute le meilleur des 

« élèves » d’Aristote. Notez qu’il se plaignait que la langue arabe ne soit pas toujours 

apte « à rendre la langue grecque, ni même exactement l’idée. » 6 Ces deux philosophes 

semblent avoir été, avec Aristote, les grands maîtres de la philosophie de leur époque. 

Leurs points de vue font l’objet de longues citations dans l’ouvrage de P. Duhem [3] 

(tome IV, troisième partie, chapitre II, paragraphe VIII). La citation suivante 

d’Avicenne, extraite de ce tome IV (p. 494), résume en partie son jugement ; il se 

montre laplacien avant l’heure: 

Les décisions de notre volonté [dit Avicenne dans sa métaphysique] ne sont qu’après 

avoir pas été ; or toute chose dont l’existence a été précédée de non-existence est une 

chose qui a une cause ; partant, toute décision volontaire qui se produit en nous a une 

cause. La série de ces causes, d’ailleurs, ne remonte pas à l’infini [à l’intérieur de notre 

âme] ; elle aboutit à certains évènements qui sont arrivés du dehors ; ces évènements 

sont terrestres ou célestes ; mais les évènements terrestres proviennent des évènements 

célestes ; la collection, donc, de ces évènements provient d’une manière nécessaire de la 

nécessité de la volonté divine. 

Quant au hasard, il se produit par le concours de toutes ces choses ; lors donc 

que vous les aurez toutes résolues d’une manière parfaite, elles se trouveront réduites à 

des principes dont la nécessité descend de Dieu… 

Si quelqu’un des hommes pouvait connaître toutes les choses qui 

s’accomplissent [présentement] au ciel et sur la terre, et savoir quelles en sont les 

natures, il connaîtrait assurément quelles choses doivent arriver et comment elles 

arriveront. 

Les points de vue persans sur la cause, la nécessité et le déterminisme ont été 

repris par Jean de Jaudun (en 1316 alors qu’il est maître des artistes au Collège de 

Navarre, il est nommé chanoine de Senlis). Il en donne, dans la traduction de P. Duhem 

([3], tome VI, 567-568) la présentation personnelle suivante : 

Il lui [Aristote] faut admettre, en effet, que tous les êtres sont nécessaires, suivant un 

certain mode de nécessité ; aussi a-t-il admis que toute chose qui sera dans l’avenir 

adviendra d’une manière nécessaire. 

Toutefois, pour comprendre ce que dit Aristote, il convient de remarquer qu’il y 

a deux sortes de nécessités. 

Il y a une nécessité continue, qui est en tout temps et chaque partie du temps. 

Ainsi Dieu est nécessaire de nécessité continue, car il est en tout temps. 

6 Cf. page 49, Ib Sina (Avicenne), Livre des Directives et Remarques, traduction avec introduction et 

notes par A.-M. Goichon, Vrin, Paris, 1951. 



Il y a une autre nécessité qui est la nécessité discontinue, et celle-ci, à son tour, 

est de deux espèces. 

L’une d’elles est déterminée à la fois en la nature et pour nous. Si une chose, par 

exemple, n’existe pas en tout temps, mais seulement durant une partie déterminée du 

temps, et si nous pouvons prévoir d’avance en quel temps elle existera, cette chose est 

déterminée à la fois en la nature et pour nous. … 

Il y a une autre nécessité discontinue, qui est déterminée en la nature, mais qui 

n’est pas déterminée par nous : l’événement dont il s’agit arrive bien en une certaine 

partie déterminée du temps, mais cette époque, nous ne pouvons la connaître d’avance 

d’une manière déterminée, parce que cet événement est rare et inaccoutumé . Qu’un 

homme, par exemple, en creusant la terre, trouve un trésor ; voilà une chose qui est 

nécessaire de nécessité discontinue, déterminée en la nature, bien qu’indéterminée pour 

nous (…) 

Ce qui arrive de cette dernière manière arrivera nécessairement, et c’est 

pourquoi cela est possible ; sinon, des contradictions existeraient en la même chose et 

au même instant, ce qui va contre le premier des axiomes : Une même chose ne peut 

pas, à la fois, être et ne pas être. Cela arrive donc par une nécessité qui n’est pas un effet 

de la violence, qui n’est pas une nécessité continue, mais bien une nécessité discontinue 

par laquelle cela est déterminé en la nature, mais indéterminé pour nous ; cette nécessité 

découle de l’incompossibilité des contradictoires. On nomme contingentes ces choses 

qui sont [déterminées en la nature] indéterminées pour nous. 

On rapprochera le contenu de ces textes avec celui-ci de Platon: 

Or, celui qui est amoureux de la raison et du savoir doit nécessairement rechercher, 

comme premières, les causes qui ressortissent à ce qui par nature est raisonnable, et 

comme secondes, toutes celles qui ressortissent à ce qui reçoit son mouvement d’autres 

êtres déjà en mouvement, et qui, en obéissant à la nécessité, transmet ce mouvement à 

d’autres. C’est bien ainsi qu’il nous faut procéder, nous aussi. Certes nous sommes 

obligés de parler des deux sortes de causes, tout en distinguant bien entre toutes celles 

qui douées d’intelligence produisent des choses belles et bonnes et toutes celles qui, 

privées de raison, produisent à tout coup leurs effets au hasard et sans ordre. (Timée, 

46e). 

2. Objet de ce texte 

Je me propose de mettre en valeur quelques données préalables, assez générales, 

associées au terme liberté pris dans l’acception sémantique classique, afin d’en préparer 

peut-être une définition formelle future, dans la mesure où cette notion de liberté ferait 

sens. 

Pour ce faire, j’entreprendrai en premier lieu l’analyse partielle du 

comportement d’un objet physique particulièrement simple ; la complexité qui se fera 



jour fera déjà toucher du doigt l’ampleur de la tâche. Elle permettra en tout cas de bien 

mettre en évidence quelques-uns des ingrédients essentiels pouvant alimenter une 

définition formelle. 

La lecture de ce cas paraîtra naturellement aride, et quelque peu rebutante. Mais 

n’est-ce pas d’abord par l’observation détaillée des faits, observation que nous devons 

rapporter pour que d’autres ensuite puissent l’enrichir, que progresse la connaissance ? 

J’évoquerai également à nouveau (cf. [1]) une acception un peu différente du 

terme « liberté », permettant de donner à ce terme un emploi effectif peut-être parfois 

plus efficace. 7 

J’aborderai également, trop rapidement, quelques facteurs socio-psychologiques 

ayant pu conduire à l’émergence de la notion de liberté, et, pour finir, m’interrogerai un 

instant sur l’avenir de la liberté humaine. 

3. Quelques données premières et éléments de vocabulaire 

Tout le texte a pour arrière-plan deux données universelles : d’une part la 

présence constante de causalités, associées à un temps fléché, accessibles ou non, 

donnant naissance en ce dernier cas à ce qu’on pourrait nommer un pseudo-hasard ; 

d’autre part la présence constante d’une fin locale exprimée par la recherche de la 

stabilité spatio-temporelle, sur laquelle il m’a paru nécessaire de consacrer à nouveau, 

dans le corps du texte, un petit paragraphe. Nul, me semble-t-il, ne peut discuter pour 

l’instant des raisons de ces présences d’une manière qui soit productive. Reconnaissons 

simplement que sans elles, nous ne pouvons concevoir l’existence. 

Le vocabulaire que j’emploierai fait appel notamment aux termes suivants, leur 

signification sera parfois rappelée dans le cours du texte : 

- acteur : ou agent ou « objet », quelle qu’en soit la nature, susceptible d’exercer 

une transformation. 

- variables internes : elles se rapportent à des caractères internes de l’acteur. 

Elles nous sont accessibles dans les cas physiques simples. Par extension, on admet la 

possibilité d’en établir une liste significative dans les cas moins élémentaires (peuvent 

par exemple y figurer les caractéristiques physiologiques d’un neurone pyramidal, un 

taux local de sérotonine, etc.). Pour la commodité de la représentation et de la 

7 Voir également la fin de la note 12 : y est cité un écrit de Paul Valéry où il propose une autre acception 

du terme liberté. 



discussion, on les suppose accessibles par le nombre. L’ensemble des variables internes 

potentielles associées à un agent en constitue l’espace interne. 

- contrainte : ce qui limite une évolution – une définition bien provisoire. On 

peut établir une distinction entre des contraintes internes à l’acteur, d’origine et/ou de 

présence endogène, et des contraintes extérieures, exercées sur l’agent par son 

environnement. On distinguera également parmi ces dernières les contraintes de 

nécessité : elles peuvent être potentielles ou actuelles et qualifiées en ce cas de 

contraintes de finalité. On distinguera enfin les contraintes propulsives, actuelles ou 

potentielles, qu’on identifiera à des causes, également potentielles ou actuelles. 

- tempérament : par ce terme on entend l’ensemble des variables et des 

contraintes internes qui caractérisent un objet. 

- hasard 8 potentiel local : ensemble potentiel d’évènements inattendus pouvant 

advenir dans l’environnement immédiat d’un objet. 

- hasard effectif (ou actuel) local : ensemble des évènements inattendus 

advenant dans l’environnement immédiat d’un objet. 

Remarques : 

1) Ces deux notions de hasard sont donc relatives à chaque objet particulier, et à 

un domaine spatio-temporel formant un voisinage spatio-temporel dudit objet. 

2) De manière générique, l’objet est composé de sous-objets, et cela de façon 

non triviale. Le hasard local relatif à l’objet global ne résulte pas en général de la simple 

intégration des hasards locaux relatifs aux sous-objets. 

3) De manière sommaire, ces évènements se répartissent en classes. Voici par 

exemple l’une d’elles : celle des évènements à effets bénéfiques à court terme, 

indifférents à moyen terme, maléfiques à long terme. 

Au fil du texte apparaîtront d’autres termes, comme celui de plasticité, d’autres 

expressions, en particulier celle de domaine de viabilité. 

4. La notion de liberté au sens classique du terme 

On emploie le terme « liberté » dans des situations variées. Elles peuvent être 

plus ou moins bien caractérisées par le complément de nom, une forme d’adjectif, qui 

accompagne le terme de liberté. 

On rencontre en effet les principales expressions suivantes, parfois synonymes 

ou presque: liberté de mouvement, liberté de déplacement, liberté d’action ou d’agir, 

8 Dans sa Physique (Livre II, 196-198), Aristote consacre quelques pages à la notion de « hasard ». Sa 

définition, « le hasard, c’est-à-dire ce qui arrive par hasard » (196b), est insuffisante, quasiment 

tautologique. 



liberté de choix, liberté de décision, liberté d’expression, liberté de presse, liberté de 

penser. 

Toutes ces dénominations possèdent cette propriété commune que nous allons 

exploiter : elles se réfèrent à un mouvement au sein d’un espace ou de différents 

espaces que nous allons tenter de préciser. 

Les expressions « liberté de mouvement », « liberté de déplacement » font, dans 

un premier temps, immédiatement penser à l’espace géographique usuel. Il s’agit alors 

de la possibilité de se rendre d’un point à un autre de notre globe terrestre, et même 

depuis peu, de pouvoir se déplacer d’un point à un autre de l’espace qui nous entoure. 

Une trajectoire possible aurait son point de départ dans l’océan, cheminerait ensuite sur 

la terre, qu’elle quitterait pour poursuivre sa route dans l’atmosphère. Le cheminement 

s’accomplit donc dans des milieux a priori variés : leurs propriétés sont à prendre en 

compte car elles pèsent sur les manières dont se déroule ce cheminement. 

Il est par ailleurs sous-entendu que, dans pareil déplacement, l’objet 

macroscopique qui se déplace conserve son intégrité 9 au cours de son voyage. 

Ce déplacement est le fait de causes, que l’on peut voir comme des contraintes 

propulsives. Mais il est également soumis à des contraintes limitatives qui restreignent 

son étendue. 

On est donc d’abord amené à distinguer le milieu dans lequel se meut l’objet, 

l’ensemble des contraintes qui pèsent sur cet objet, les formes de plus ou moins grande 

invariance des propriétés de l’objet qui lui assurent son intégrité. 

Avant d’aborder des situations complexes, il convient au préalable d’examiner 

des cas paradigmatiques simples, comme par exemple celui caractérisé par le fait que 

l’objet se déplace dans un milieu uniforme, aux propriétés également invariantes au 

cours du temps. L’espace spatio-temporel qui associe, à chaque instant, ce milieu formé 

de toute les positions a priori possibles, sera appelé l’espace des lieux spatio-temporels. 

Dans cet espace L des lieux, un couple instant donné – position particulière est 

représenté par un point P. 

On suppose qu’en chaque instant, pour chaque position particulière, donc en 

chaque point P, l’état interne de cet objet est représenté par un point d’un autre espace, 

appelé bien sûr l’espace interne de l’objet I. Il existe dans cet espace un domaine Dv, 

9 Je reconnais la difficulté à définir ce terme, et les discussions des philosophes du Moyen Age sur des 

termes voisins ne sont pas d’un grand secours. 



appelé domaine interne de viabilité, en dehors duquel l’objet commence à se briser, et 

un domaine Dd contenant le domaine de viabilité précédent Dv, au delà duquel l’objet 

aura disparu en tant qu’entité. 

Par exemple, dans le cas simple d’un objet macroscopique matériel lancé dans 

notre espace usuel, cet espace interne pourrait être restreint à celui défini par le champ 

des vitesses de l’objet et des températures qu’il subit. On peut supposer que ces deux 

paramètres internes sont liés ou non. Dans les deux cas, au delà d’une certaine 

température, l’objet fondrait, se volatiliserait : cette température est l’un des éléments 

qui concourt à définir le domaine interne de viabilité de notre objet. 

Il existe ainsi une relation de dépendance entre l’existence de cet objet et sa 

température, laquelle apparaît comme une cause potentielle de la disparition de l’objet. 

La valeur de la température pour laquelle ce phénomène se produit peut être reconnue 

comme la cause factuelle ou critique de cette disparition. 

Les propriétés de cet espace interne dépendent de la position spatio-temporelle 

P, mais pas seulement de cette position en général. Des acteurs extérieurs peuvent agir 

sur cet espace alors que l’objet est en position P. Par exemple, un opérateur lance un 

signal qui ouvre un circuit électrique, lequel porte l’objet à une température plus élevée. 

Ou bien, si la vitesse du corps en mouvement influe par frottement sur sa température, 

l’opérateur peut peut-être également modifier cette vitesse et donc cette température 

pour éviter que l’objet ne se volatilise ou, au contraire, pour le faire disparaître. 

Il nous faut donc introduire un troisième espace E, essentiel, celui des 

transformations qui agissent sur l’espace interne. Ces transformations peuvent opérer de 

manière totalement indépendante ou non de la position spatio-temporelle de l’objet, de 

l’état interne de celui-ci, tout en répondant ou non à une fin. Lorsque la transformation, 

obéissant à des fins, est dépendante de l’état de l’objet, d’un ou plusieurs paramètres 

internes, cette relation de dépendance peut naturellement être plus ou moins forte, plus 

ou moins précise. 



Supposons par exemple que l’opérateur, d’après sa connaissance de la 

température, ait reçu l’ordre d’agir (plus généralement soit amené à agir) sur la vitesse 

afin que le frottement n’élève point cette température jusqu’à faire disparaître l’objet. 

Pour de multiples raisons, parfaitement déterminées mais sur lesquelles l’opérateur n’a 

aucune prise, il se trouve que cette température peut fluctuer autour d’une valeur 

moyenne. Par ces raisons qui peuvent ainsi échapper à l’opérateur, celui-ci, compte tenu 

de la sensibilité et des temps de réaction insuffisants de ses moyens d’investigation, des 

déformations introduites lors de la transmission des informations, également pour des 

raisons établies et qu’on aurait pu par ailleurs évaluer, est dans l’impossibilité, en 

définitive, de donner à chaque instant la transformation exacte à opérer. Il n’en reste pas 

moins qu’il opère une transformation parce qu’un changement de température 

significatif pour lui a été perçu. Que son geste aboutisse à un résultat parfait ou non, 

l’ensemble du système constitué de l’objet dans son milieu et de l’opérateur évoluent 

dans un cadre où la causalité reste sans faille. 

Ce premier exemple élémentaire nous montre donc un objet évoluant au sein 

d’un domaine de viabilité sous l’emprise totale de raisons physiques, mais dont les 

valeurs peuvent être partiellement modulées par un opérateur extérieur. Peut-on penser à 

une notion de liberté pour cet objet ? Sans doute non dans la mesure où il ne lui 

appartient pas de modifier en propre la valeur de ses paramètres internes et des 

nombreuses contraintes physiques qui règlent son mouvement, contraintes parmi 

lesquelles figurent celle, fondamentale dans son cas, d’optimalité : en toute position 

voisine de celle qu’il occupe, son énergie totale est génériquement au moins égale à 

celle qui le caractérise en sa position effective. Pour les objets physiques de sa famille, 

l’effet de cette contrainte est en général de leur assurer la stabilité la meilleure. 



L’objet physique que nous considérons ne possède pas d’autonomie, mais des 

propriétés de stabilité caractérisées par son domaine de viabilité dans lequel sont 

incluses les positions voisines de la position optimale et les données des paramètres 

internes correspondantes. 

L’opérateur qui module les vitesses peut en général donner plusieurs valeurs à 

ces dernières. Cet opérateur peut être un programme informatique qui « choisit » de 

manière « aléatoire » peut-être, une valeur. Les expressions employées ici, choisir, 

aléatoire, sont très incorrectes, trompeuses, car un programme informatique ne fait 

qu’imposer un ensemble de règles de désignations sans écart possible au sein d’un 

univers fini d’états, fut-il de taille immense. On peut néanmoins définir ici la présence 

d’une forme d’autonomie potentielle caractérisée par l’étendue des domaines D vi,temp (P) 

des vitesses auxquelles, à température donnée, l’opérateur peut faire appel pour 

atteindre son objectif, maintenir la viabilité de l’objet, et qui dépendent des positions 

spatio-temporelles. Dans le cas de l’appareillage présent, la désignation de la vitesse au 

sein du domaine est fixée par le contenu du programme. Il n’y a donc pas a priori 

d’autonomie effective. Chaque désignation représente ici une transformation de l’état de 

l’objet. 

L’ensemble de ces désignations (transformations) liées au domaine D vi,temp (P) 

précédent représente donc la capacité potentielle de l’opérateur à agir sur l’objet, ou 

encore ce qu’on peut nommer son potentiel de liberté d’action dans le contexte 

présent. 

On peut généraliser ces notions à un agent quelconque, dont on pourrait évaluer, 

compte tenu de son tempérament, de toutes les contraintes qui pèsent sur lui, la capacité 

à agir sur un champ d’activités donné. 10 L’agent sera considéré comme totalement libre 

pour ce champ d’activités si donc d’une part l’ensemble des transformations qu’il peut 

opérer n’est pas vide, et si d’autre part ces transformations sont indépendantes des 

contraintes autres que celles de finalité et qui le concernent. 

Une telle situation est-elle possible ? 

Examinons d’abord la situation un peu plus élaborée où l’opérateur précédent 

pourrait agir à la fois mais indépendamment, et sur la vitesse, et directement sur la 

température. Pour des vitesses assez basses (respectivement assez élevées) par exemple, 

l’action directe sur la température serait plus (respectivement moins) efficace pour 

10 Je renvoie ici aux pages 34 à 46 du tome 3 de Topologie et Perception, Maloine, 1986, consultable, si 

le lien n’est pas coupé, sur http://arpam.free.fr/TP%20III.pdf - il s’agit des paragraphes intitulés: La 

notion d’espace de représentation mentale, Un modèle décrivant un mécanisme possible la décision. 



atteindre le but recherché. Il existerait par ailleurs une plage de températures et de 

vitesses où les conséquences de l’action sur la vitesse ou sur la température seraient du 

même ordre. Comme précédemment, l’opérateur, s’il est un programme informatique, 

continuera à assurer de façon certaine la désignation des valeurs, de sorte que ce n’est 

pas dans les possibilités de son action que réside l’intérêt de cette situation. Il est bien 

sûr dans la présence d’un ordre variable entre plusieurs paramètres internes, 

comportant même des zones d’indifférence. De la sorte, l’espace D vi,temp (P), associé ici à 

l’autonomie potentielle de l’opérateur, par le fait qu’il prend en considération un 

paramètre de plus que l’espace correspondant précédent, contient ce dernier en général ; 

et si une mesure devait lui être attribuée, celle correspondant à la zone d’indifférence 

devrait être prise en compte deux fois. 

Prenons maintenant en compte le « système », ce nouvel « objet » constitué de 

l’objet physique précédent et de son opérateur tel qu’il vient d’être décrit. Au sein de ce 

nouvel objet, l’opérateur précédent devient un opérateur également interne. Cet objet 

fonctionne de manière déterminée, mais, notamment pour l’observateur qui le découvre, 

il possède, dans son évolution, une autonomie interne, représentée par l’espace 

D vi,temp (P). 

Dans le cas précédent, nous avons supposé que l’opérateur possède 

simultanément les connaissances des vitesses et des températures qui lui permettent 

d’agir instantanément. Mais il arrive que cette acquisition simultanée des informations 

ne soit pas possible. Différents mécanismes d’acquisition peuvent être conçus qui 

aboutissent à cette impossibilité. Voici la conséquence de l’un d’eux : le temps que vous 

mesurez la vitesse de l’avion, sa position a déjà changé, vous ne parvenez pas ainsi à 

obtenir de façon simultanée les valeurs des vitesses et des positions : vous êtes dans la 

situation typique de l’observateur de l’infiniment petit, contraint d’introduire une 

relation d’incertitude. 

Comment, dans pareille condition, l’opérateur va-t-il se comporter ? Nous 

supposons toujours pour l’instant que l’opérateur est un programme informatique. Bien 

des options sont ouvertes. Par exemple, le programme dit que, dans ce cas, on prend en 

compte la valeur de la vitesse sans tenir compte de la température, et qu’on la diminue 

arbitrairement de deux unités si elle a dépassé un seuil fixé à l’avance. On peut proposer 

bien d’autres règles de ce genre, dont certaines pourraient amener à franchir le domaine 

de viabilité de l’objet. 

Il se pourrait enfin que, pour une raison parfaitement déterministe, un composant 

du hardware sous-jacent – matériel de l’ordinateur, du système de transmission des 

informations – connaisse une défaillance, fausse momentanément ou de manière 



définitive l’ordre et/ou la donnée jusqu’à parfois les supprimer. Les évènements de ce 

type qui échappent totalement à la perception de l’opérateur, à ses capacités 

d’anticipation, à ses capacités de contrôle, mais qui restent totalement déterminés, sont 

rangés dans la catégorie nébuleuse appelée d’ordinaire le « hasard ». Ce « mot-valise », 

une expression introduite par les poètes surréalistes, masque le caractère local, relatif 

de ce pseudo-hasard, des évènements qui le constituent : ils sont en effet relatifs à 

l’opérateur précité ; sa sensibilité, ses capacités de perception eussent-elles été 

différentes, peut-être eut-il été capable de les prendre en compte, et nous d’en intégrer 

alors intégralement les propriétés dans notre définition du domaine associé à son 

autonomie. 

Ces quelques derniers exemples de situations possibles rencontrées par un 

« objet » obligent à introduire de nombreux paramètres nouveaux qui vont enrichir et 

moduler avec davantage de finesse le domaine associé à l’autonomie interne de ce 

couple. 

Même dans ce cas élémentaire que nous venons d’examiner, et cet examen n’est 

et ne pourra jamais qu’être partiel, nous rencontrons une richesse de possibilités de 

comportements rapidement trop grande pour notre entendement. On est en présence 

d’un jeu d’interactions sans fin apparente, en particulier si l’on doit d’une part 

descendre vers les niveaux de plus en plus ténus de l’infiniment petit, et d’autre part 

l’élargir en tenant compte des chaînes infinies d’interactions avec des milieux et des 

objets de plus en plus divers et éloignés. 

La substitution d’un opérateur humain à l’opérateur informatique ne modifie en 

rien le contenu de ces observations. Le déroulement de l’évolution de l’objet 

s’accomplit dans les mêmes conditions de finalité, préserver la stabilité de l’objet. Le 

substrat physique de l’opérateur informatique est remplacé par un substrat organique 

d’une richesse de constitution, d’organisation sans doute sans commune mesure avec 

celle du substrat physique précédent. Les possibilités de défaillances, de non-accès à 

l’information complète sont alors amplifiées mais restent de même nature, résultats de 

causalités locales peu ou non accessibles dans le contexte au sein duquel les faits sont 

reconnus et les données acquises. 

On peut supposer que l’objet macroscopique évoqué dans les lignes précédentes 

est un avion ; le pilote, l’équivalent du moi de l’objet, est l’opérateur qui règle la 

vitesse. Si ce pilote est un de nos semblables, on peut penser qu’il veillera 

particulièrement à ce que l’avion ne se désintègre pas. A travers celle de l’avion et des 

personnes qu’il transporte, sa propre stabilité est en jeu. L’appréciation de cette stabilité 

pèsera sur sa conduite, c’est-à-dire sur les actions à accomplir. 



Tout un ensemble imposant de contraintes pèsent sur l’action finale qui sera 

entreprise par le pilote. Elles sont de divers poids, avec des effets parfois très subtils. 

Elles peuvent plus ou moins être cataloguées, et entrent pour la plupart en interaction les 

unes avec les autres. Certaines peuvent être qualifiées d’exogènes, d’autres 

d’endogènes. Egalement, sont présentes des contraintes de finalité et des contraintes 

indépendantes des finalités qui viennent d’être évoquées. Au premier coup d’œil, nous 

rencontrons des contraintes physiques, proches de l’agent ou plus lointaines, des 

contraintes physiologiques, des contraintes professionnelles, des contraintes d’origines 

psychologique et sociologique. Chacune de ces contraintes a un ensemble de raisons 

d’être, de causes, dont les naissances peuvent être des elles-mêmes à des causalités 

antérieures, peut-être affaiblies, parfois au point de devoir être considérées comme 

oubliées, ou masquées. 

Cet ensemble de contraintes n’est pas immuable, il varie au contraire a priori à 

chaque instant. La plupart de ces contraintes n’ont pas la rigidité de la règle d’acier. Soit 

par leur nature propre, soit par le caractère approché de leur évaluation, elles sont 

affectées d’un domaine de variabilité, permettant la mise en œuvre de décisions d’action 

plus ou moins différentes sans que leurs finalités ne soient remises en cause. 

Lorsque ce domaine de variabilité est très restreint, l’indécision ne peut se faire 

jour dans la réalisation d’une transformation, à moins d’un conflit irréductible entre 

deux contraintes. Une plus grande étendue du domaine de variabilité favorise également 

la possibilité d’indécision. Une prise en compte plus attentive des contraintes peut finir 

par la lever, mais il arrive que l’indécision se maintienne malgré tous les efforts 

entrepris pour la dissiper. En pareil cas, le décideur peut choisir de « s’en remettre 

au hasard », lequel peut être un faux ou plus rarement un « vrai » hasard. « Vrai » doit 

être mis entre guillemets parce qu’il est toujours réalisé de manière déterminée : si le 

choix du nombre est celui qui est inscrit sur la face du cube, son lancer, sa trajectoire ne 

doivent rien au hasard pur, pas davantage ne lui sont redevables la direction du vent en 

cet instant, ou le geste savant de l’aruspice. Peut paraître à nouveau la présence du 

hasard, par la possibilité, inattendue en ces circonstances, de suivre telle ou telle 

procédure d’aide au choix, procédure incluant la présence possible d’un tiers, comme 

par exemple celui qui lance les dés. Mais c’est tout un déterminisme antérieur qui a 

établi et les procédures, et leurs possibilités locales d’emploi. 

En s’en remettant ici à un tiers, en désignant peut-être l’outil qui fera l’objet du 

tirage, voire la personne qui fera le tirage, l’acteur, son « moi », a procédé à des choix 

qui sont autant d’expressions de son tempérament, de sa personnalité, de son jugement, 

lesquelles sont déterminées par le contenu complet de son être. Si la désignation de 



l’acte à accomplir lui échappe, ne lui appartient pas, elle reste déterminée par la 

succession d’évènements dans laquelle est incluse la situation d’indétermination dans 

laquelle se trouvait l’acteur principal. 

Peut-être l’acteur, serait-il interrogé, affirmerait-il alors sa libre détermination : 

« j’ai choisi de faire appel à une aide extérieure pour déterminer l’acte que j’ai 

accompli ». Il se peut en ce cas qu’il ait renoncé à prendre des responsabilités, mais 

alors se trouve en arrière-plan, pour une part associé aux différentes contraintes, un 

ensemble de données physiologiques et psychologiques qu’il ne contrôle plus, auquel il 

est soumis, 11 ou bien il s’est vraiment senti incapable de décider et a été contraint, 

malgré lui, à faire appel à cette aide. Dans tous ces cas, le sentiment de liberté qu’il 

aurait affirmé serait illusoire, une sorte de mirage. 

Il peut arriver qu’aucun conflit entre les contraintes n’apparaisse, mais plus 

fréquemment que l’interaction entre domaines de variabilité locaux autorise la 

constitution d’un domaine de variabilité global induisant une plage d’actions possibles 

ne portant pas atteinte à l’obtention des finalités requises par la transformation. Ce 

domaine de variabilité ou cette plage d’actions caractérisent la liberté de l’acteur 

relativement au sous-domaine des contraintes de finalité. 

L’acteur est ici plus ou moins conscient de cette étendue de possibilités d’actions 

qui s’offrent à lui. Il est, avec son pouvoir potentiel, comme devant un spectacle 

grandiose qui l’exalte, qui le grise. Il s’affirme libre de choix. Qu’en est-il en fait ? De 

manière en grande partie inconsciente, il n’en est pas maître, s’effectue en sa pensée 

tout un jeu d’appréciations des limites des domaines de contraintes, des bénéfices et des 

maléfices qui pourront être tirés de telle ou telle action. La décision finale est le résultat, 

l’expression de cette analyse et de cette simulation, terme pris en son sens physique, en 

majeure partie inconscientes. L’acteur se croit libre car il ne peut pas percevoir la 

totalité des contraintes qui résident ne serait-ce qu’en sa propre personne et qui 

façonnent sa décision. Que, par un plus ou moins long et plus et plus ou moins lent 

cheminement mental, ou bien à la suite d’un événement extérieur, une contrainte 

particulière franchisse dans son expression un seuil subliminal permettant à l’acteur 

d’accéder à la prise de conscience de cette contrainte et donc à un nouvel état de 

conscience, cette donnée pourra soudain le contraindre à modifier son choix. Il pourra 

peut-être considérer ce changement d’attitude comme une preuve d’une forme de 

liberté, l’interpréter comme une expression de sa volonté et de sa liberté. On est à 

nouveau en présence d’un trompe-l’œil, d’une illusion se rapportant au pouvoir, une 

11 Peu après avoir écrit ces lignes, j'ai lu avec plaisir que des expériences franco-britanniques montraient 

que « les messages subliminaux semblent pouvoir influer sur l'apprentissage et par conséquent sur les 

décisions» (Pour la Science, Octobre 2008, p. 10). 



illusion utile qui valorise l’individu, le conforte dans sa confiance en lui-même, et qu’il 

est spontanément enclin à construire pour mieux se protéger. 

Les contraintes qui s’exercent sur un acteur et qui détermineront son geste, n’ont 

pas toutes la même importance. Sans doute peut-on établir entre elles un ordre (au sens 

précis des mathématiciens). Lorsqu’une contrainte l’emporte de loin sur toutes les 

autres, elle impose une décision, l’acteur agit spontanément. Mais il arrive fréquemment 

que deux contraintes distinctes occupent pratiquement le même rang : elles contribuent 

à créer de l’indécision, c’est-à-dire une forme locale d’instabilité, d’autant plus que le 

domaine global de viabilité peut rester pratiquement invariant par des modifications 

acceptables des domaines locaux liés aux contraintes particulières. 

Un complément d’information peut contribuer à établir une distinction 

significative entre deux contraintes, ou bien l’adjonction d’une nouvelle contrainte, par 

exemple sous la forme d’un avis, d’une suggestion faite par un tiers, de l’apparition 

d’un phénomène extérieur, conduit à lever l’indétermination. C’est naturellement en 

présence de ces situations que le sentiment de liberté peut s’épanouir : l’acteur n’est-il 

pas en présence d’une palette d’actions possibles, ne pouvant se rendre compte de toutes 

les données qui vont dicter sa décision spontanée, ou bien s’en remettant au hasard local 

constitué de tous ces évènements qui apparaissent de façon totalement spontanée à ses 

yeux et sur lesquels il va s’appuyer pour fixer l’acte à accomplir ? Ne peut-on voir, dans 

la mise en place et le développement de ce sentiment, un moyen pour préparer et 

habituer l’être à un changement, en relation avec un espoir, une espérance vers un 

lendemain meilleur ? 

Ainsi, à tout niveau d’échelle spatio-temporelle dans l’observation, on rencontre 

ces parts de déterminisme apparent et caché, et de ce qui apparaît être le fruit d’un 

hasard ; pourtant les évènements qui le constituent se révèlent en majeure partie 

déterminés lorsque l’observation s’effectue à un niveau souvent immensément plus 

large que le niveau d’observation initial donné. Inconscient des transformations 

subliminales qui s’opèrent en lui, incapable par constitution d’atteindre dans le détail de 

fonctionnement étendu les barreaux élevés des échelles d’observation, l’acteur a 

l’impression d’être parfois tout à fait maître de ses choix : heureux homme. 

Au cours de l’examen de ces situations, le terme liberté, relative à chaque agent 

et à une ou plusieurs activités bien définies, a été compris comme l’étendue des 

transformations que cet agent peut accomplir en présence d’un champ de contraintes 

dont une partie relève du hasard local. 



Ce faisant, le sens de ce terme a quelque peu été précisé. Une définition plus 

complète rappellerait les liens entre les transformations et les activités, l’organisation du 

champ des contraintes. En restreignant considérablement et convenablement l’étendue 

des données, on définit alors une liberté particulière, quelque peu rustique, mais 

susceptible d’être transcrite dans le langage mathématique, et par suite de faire l’objet 

de classifications plus fines, et d’emplois opérationnels. 

Il était nécessaire d’entreprendre cette démarche, cette entreprise de clarification. 

Tout comme d’ailleurs pour celui de « hasard », un certain vague de la pensée reste 

souvent présent quand on parle de « liberté ». Ce terme possède par ailleurs un fort 

impact affectif qui peut-être a pu freiner une analyse plus rationnelle de son contenu 

sémantique. J’ai évoqué le sentiment de liberté ; celui de désir de liberté doit aussi être 

pris en considération. Il faudra donc parvenir un jour à associer une mesure à la capacité 

affective de chaque liberté prise dans son contexte. 

Cela dit, malgré le caractère de généralité de la démarche précédente, il n’est pas 

certain, a priori, que la manière de traiter le concept de liberté permette de recouvrir de 

la manière la plus efficace l’entière sémantique attachée à ce terme. Le tome 1 de 

Topologie et Perception [1] donne au terme liberté une acception apparemment un peu 

différente de la précédente. Elle est associée à la réalité suivante : les contraintes 

exercent des forces qui, à l’occasion, peuvent conduire certaines variables internes à 

franchir le domaine de viabilité. L’agent va s’efforcer de développer une stratégie pour 

contrecarrer une telle évolution catastrophique. 

J’ai alors proposé cette définition : « On appelle liberté ou entropie de l’objet O 

par rapport à la force f, la capacité de résistance l de l’objet lorsqu’il est soumis à f. » 

Cette définition, incomplète, qu’on peut associer à cette forme restrictive de la liberté 

d’opinion, d’expression, qu’est la liberté d’opposition, celle de dire non, permettait 

quand même de montrer trois énoncés dont voici le dernier : « toute évolution va de pair 

avec un accroissement des libertés». 

L’environnement, tant intérieur qu’extérieur, nous façonne à chaque instant de 

manière nouvelle. Dans l’optique de la préservation de l’être, de ses aptitudes à 

conserver son identité, de son adaptabilité à un monde changeant, la notion de plasticité 

est sans doute aussi intéressante à considérer que celle de liberté. 

Des formes différentes du domaine de viabilité sont en général compatibles avec 

le même ensemble de contraintes d’objectifs. La plasticité caractérise l’aptitude de ces 

domaines à la déformation. Elle est bien sûr à considérer à différents niveaux, depuis 

celui des supports, physiques et inertes ou au contraire vivants, jusqu’au niveau de 



l’appareil intellectuel. Elle est propre à chaque acteur, individuel ou collectif, à chaque 

tempérament. 

L’examen de ces cas montre que les notions d’ensembles de contraintes, de 

domaines de viabilité attachés à ces ensembles, de plasticité attachée à ces domaines, 

sont des notions essentielles qui ont un rapport direct avec celle de liberté, et dans une 

large mesure en caractérisent les diverses manifestations. 

Si la notion de liberté est associée à une faculté de déplacement au sein d’un 

espace (lequel est, au final, une représentation formelle) en présence de contraintes, on 

est en droit de se poser diverses questions sur la nature de cet espace, les raisons et le 

moteur des déplacements. 

Prenons le cas d’une société animale en activité sur un territoire donné. En quoi 

pourrait consister sa liberté ? Celle de changer de territoire, d’organisation interne, de 

modifier son comportement alimentaire, ses manières de lutte contre des prédateurs 

nouveaux, etc. … Pour une telle société, la fin suprême n’est-elle pas de conserver sa 

pérennité, ou en d’autres termes sa stabilité spatio-temporelle ? 12 

12 Arrivé à ce stade de l’écriture du texte, je me suis décidé à rechercher ce que deux auteurs renommés, 

Alain et Paul Valéry, avaient bien pu écrire sur le thème principal de cet article. Pour l’un comme pour 

l’autre, la liberté est «une notion obscure » (Alain) ; en son existence ils n’y croient guère. C’est Valéry, 

qui, dans ses Cahiers, a abordé la question avec le plus d’à propos. Il vaut la peine de rappeler qu’il était 

familier avec les notions mathématiques les plus pertinentes. Je me suis réjoui de lire par exemple ces 

lignes (le contenu des parenthèses renvoie au tome I de l’édition de la Pléiade) : 

La notion vague de liberté (Cahiers, I, 695) 

Il est remarquable que les spéculations sur « liberté » et déterm[inisme] aient pu être tant développées par 

tant d’auteurs, sans que l’observation des FAITS et des moments, (et l’analyse même des énoncés ou 

questions) aient été approfondies. 

D’ailleurs aucune définition de la liberté. Quant au déterminisme, en dehors du cas très particulier des 

éq[uations ] différentielles de la dynamique classique – rien que de très vague. 

Et le problème même n’a pas été introduit par l’observation, mais par une intention d’ordre moral ou 

religieuse. (Cahiers, I, 689). 

On n’a jamais défini la « liberté ». La raison de ce défaut est simple. C’est que la liberté est une sensation. 

(Cahiers, I, 761 et 762) 

Si la « liberté » existe, elle est certainement si restreinte, ses occasions et ses interventions si rares, le 

temps qu’elle occupe si bref – qu’elle vaut à peine qu’on en parle. 

Elle ne serait qu’un bond pour sauter d’une nécessité dans une autre. (Cahiers, I, 651) 

Le sens du mot déterminisme est du même degré de vague que celui du mot liberté. (Cahiers, I, 651) 

J’ai découvert le lendemain, dans un autre tome publié par le même éditeur, cet autre texte qui m’a non 

moins enchanté : 

en quoi l’activité propre de l’esprit est-elle absolument indispensable à la conservation de la vie, dans les 

circonstances qui laissent à l’être la possibilité d’agir ? Je crois qu’il serait intéressant de préciser ceci. On 



Permettez-moi, ici, d’ouvrir une petite parenthèse. Ce sont deux philosophes 

assurément marquants, Platon et Spinoza, qui ont énoncé pour le premier, puis utilisé 

pour le second, cette observation : « Car c’est encore ici, comme précédemment, le 

même principe d’après lequel la nature mortelle cherche toujours, autant qu’elle le peut, 

la perpétuité et l’immortalité ; mais elle ne le peut que par la génération». (Le Banquet, 

207d). Spinoza reprend cette observation consacrée à la « nature mortelle », en lui 

donnant une portée tout à fait générale. Il la présente en ces termes : « Chaque chose, en 

tant qu’elle est simple et indivise, et qu’on la considère seulement en elle-même, 

persévère toujours, autant qu’il est en elle, dans le même état. » Il la reformule plus 

brièvement dans la troisième partie de son Ethique, et l’emploie dans la quatrième 

consacrée à l’examen « de la servitude de l’homme ». Cette formulation restreinte est 

devenue sous ma plume : « tout objet s’efforce de conserver sa stabilité spatiotemporelle 

». 

Elle décrit donc, à l’intérieur d’un cadre donné, une cause finale que nous 

pensons absolument générale, et qui, couplée avec une autre donnée générale, implique 

notamment l’évolution des objets, leur transformation interne et par voie de 

conséquence leur apparition et leur apparence. Naturellement, aux échelles infiniment 

grandes ou petites de l’univers, il n’est aucune certitude que cette règle soit en vigueur. 

Ces mondes de l’extrême sont des terrae incognitae, objet des recherches les plus 

avancées de la science. Mais aux niveaux des petits et des grands phénomènes et objets, 

régis par des champs physiques bien établis, ladite règle est en usage constant, comme il 

en est dans le cas de la « nature mortelle », et, par interpolation, dans tous les cas 

intermédiaires. Et ce qui est avancé ici vaut également pour les objets immatériels que 

sont nos conceptions, nos théories, qui sont à la fois des représentations et nos créations. 

Si donc on se place dans le modeste cadre local des échelles spatio-temporelles 

qui nous sont accessibles, la présence de cette contrainte à vocation finaliste est 

déterminante pour l’évolution de ce que nous connaissons de l’univers. Mais elle n’est 

pas la seule contrainte à opérer. Les objets ont beau s’efforcer de persévérer dans leur 

être, ils finissent un jour par s’estomper, par disparaître. 

Ces propos nous invitent à concevoir la notion de déterminisme de plusieurs 

manières, sous des angles différents. J’adopterai ici le point de vue suivant. Les causes 

serait conduit, sans doute, à définir l’esprit comme un « pouvoir de transformation » de ses 

représentations, qui, appliqué à une situation non résoluble par automatismes ou réflexes simples, et qui 

excite l’exercice de ce pouvoir, s’essaie à lui faire correspondre l’idée et les impulsions d’action au 

moyen de laquelle le système vivant sera finalement replacé dans un état de disponibilité de ses 

ressources, - état qu’on pourrait appeler « liberté ». Quelles que soient les combinaisons, les créations, les 

modifications intérieures intervenues, - tout ce processus aboutira toujours à restituer le système dans un 

état d’égale possibilité. (Œuvres, I, 926). 



finales suscitent et organisent de manière imposante les causes efficientes. Cela dit, les 

causes accidentelles peuvent venir perturber leur mise en œuvre. Pour la question qui 

nous intéresse présentement, le fait principal est qu’un ensemble de causes, à effets 

vigoureux ou très faibles, opère localement à chaque instant. On pourra alors convenir 

d’identifier cet ensemble au contenu de ce qu’on peut appeler un déterminisme local. La 

question de savoir comment intégrer avec précision des déterminismes locaux en 

déterminismes de localité moindre reste ouverte. 

L’existence de ce déterminisme local est le fruit de l’observation et de 

l’expérience. Il repose sur la présence de causalités. Se pourrait-il qu’un objet évolue en 

dehors de toute causalité actuelle, qu’elle soit finale ou accidentelle ? Certains ont cru 

déceler cette possibilité dans le comportement de l’infiniment petit. 13 La physique 

admet certes, vers ces échelles, la possibilité de coexistence simultanée de deux états 

distincts, mais il ne faut pas s’arrêter là et se leurrer. Cette situation est en effet dotée 

d’un très fort caractère d’instabilité ; elle est transitoire, à moins d’être entretenue 

artificiellement. D’ordinaire, la présence d’événements extérieurs, environnementaux, 

détruit cette coexistence de manière qui nous paraît immédiate, échappant à la mesure. 

C’est finalement, de façon analogue, ce qui prévaut également en nous. Lorsque nous 

hésitons entre deux possibilités d’action, le jeu des contraintes intérieures et extérieures 

nous font basculer plus ou moins rapidement vers l’une ou l’autre de ces possibilités. 

Nous sommes une sorte d’objet qui réalise en quelque manière un zoom sur la situation 

physique précédente : par ce zoom qui entre autres dilate le temps, la prise de décision 

paraît plus ou moins instantanée. 

5. Sur les fondements psychologiques et physiologiques de la notion de liberté 

13 Cela avait déjà été dénoncé par le grand physicien Maxwell : prendre la formule pour le fait, le modèle 

pour la réalité. Il faut chaque jour, même auprès de nombre de jeunes physiciens, répéter cet 

avertissement. Pendant plus de deux millénaires, les atomes n’ont été que des fictions : on parvient à les 

voir aujourd’hui. Presque inversement, celui dont le regard rapide et superficiel aperçoit l’écume des 

vagues se brisant sur les rochers, se contentera de prétendre que la distribution, le nombre, les formes et 

les mouvements des gouttelettes sont aléatoires et imprévisibles, et peut-être parviendra-t-il à établir 

quelque loi de probabilité acceptable. Les lois du modèle décrivant le comportement d’objets situés au 

niveau quantique sont excellentes, on en maîtrise de mieux en mieux la signification et les applications. 

On commence également à mieux cerner ces objets, à les « voir ». Peut-être parviendra-t-on à suivre et à 

détailler leur évolution, et finir alors par repousser à un niveau de petitesse plus élevé cette impression de 

hasard que nous imposent nos limitations de tous ordres, et que nous cherchons toujours à briser. Puis-je 

également rappeler que l ‘énoncé du fameux principe d’incertitude n’est que la traduction de notre 

incapacité à concevoir et maîtriser des outils d’investigation plus fins et plus puissants que les outils 

actuels. Les phénomènes qui apparaissent dans l’infiniment petit sont caractérisés par des qualités 

énergétiques, des degrés de stabilité ou d’instabilité et des vitesses de transformation sans commune 

mesure avec ce qu’il advient à des échelles d’observation plus élevées. Ces caractères nous rendent pour 

l’instant presque inaccessibles les objets et phénomènes se situant à ces niveaux de petitesse. Par ailleurs, 

grâce notamment à l’emploi de la théorie des groupes, on a pu quand même établir, pour les objets à cette 

échelle, combien ils sont structurés : il existe donc dans la nature des principes structurants qui 

combattent avec un certain succès une apparence de chaos. 



La vision de notre monde observable, telle qu’elle ressort de ces lignes, n’est 

guère originale. Elle est présente chez Platon pour qui la cause et le hasard sont 

omniprésents. Ruinant notre croyance en notre indépendance, elle semble faire de nous 

des êtres assujettis. Elle donnerait alors crédit aux affirmations de bien des religions. 

Il faut en examiner la principale conséquence, elle est d’ordre psychologique : 

nous avons tendance à rejeter cette conclusion d’assujettissement, elle nous dérange 

profondément ; ce qui, sur le plan intellectuel, conduit en général à l’affirmer comme 

inexacte, et sur le plan social, collectif, peut animer des formes de révolte. 

Quelle(s) raison(s) pourrai(en)t justifier ce malaise ? Je n’en vois clairement 

qu’une, mais elle est de taille. L’univers dans lequel nous vivons est de nature 

héraclitéenne, c’est-à-dire conflictuelle. Chaque objet passe par une phase de 

développement expansif, et le conflit apparaît lorsque s’entrechoquent au sein du même 

espace les domaines attachés à deux objets distincts (ces domaines sont souvent situés 

dans des espaces de représentation, les représentations pouvant aller du simple spatial et 

physique jusqu’à l’intellectuel et abstrait). La survie de chaque objet suppose donc en 

interne la présence de mécanismes de transformation, d’adaptation de l’objet aux 

impératifs des conflits, sous leur forme présente ou pressentie. L’intime croyance en 

notre liberté est très probablement une forme d’expression de la subtile perception 

interne que nous avons de notre indispensable et présente capacité d’évolution. 

Cette capacité, plus ou moins accusée, est inhérente à tout objet, qu’il soit 

individuel ou collectif. Elle dépend aussi en partie, dans sa force de conviction, et en ce 

qui nous concerne, de l’étendue de nos réserves organiques, capables de se différencier 

ou d’être utilisées à des fins de remplacement, de renouvellement, de substitution, 

d’organisations nouvelles. 

Le sentiment de liberté, que nous sommes maîtres de nos décisions, paraît alors 

être souvent une illusion positive, qui vient d’abord de ce que nous percevons un certain 

nombre de contraintes, internes à notre personne ou internalisées. Nous croyons être 

capables de les modeler, de les assujettir. Ce sont en fait ces contraintes qui nous 

maîtrisent car elles sont dépendantes d’un très grand nombre d’autres contraintes, 

exerçant leurs effets immédiatement ou avec retard, et que nous percevons peu ou pas 

du tout. 

Par ailleurs, en sens contraire et comme je l’ai déjà mentionné, l’acteur se croit 

également libre du fait qu’il ne parvient pas à percevoir la totalité des contraintes 

présentes in se et ex se et qui contribuent à façonner sa décision. 



Nous avons aussi conscience d’une forme d’infinité dans les manières dont les 

contraintes peuvent peser et induire des modifications des transformations, des 

comportements. D’où vient que l’égalité parfaite entre deux objets quelconques est 

impossible ou exceptionnel. Nous avons alors aussi subtilement conscience du caractère 

unique, singulier, ou quasiment unique de chaque chose, de chaque objet, de chaque 

processus, et donc de nous-mêmes. La mise en contact permanente avec ces infinités de 

comportements et de singularités a tendance aussi à produire cette enivrante impression 

de liberté. 

Elle nous est enfin nécessaire pour chasser les sombres nuages qui peuvent 

obscurcir nos horizons, pour permettre que s’implante en notre esprit, les formes de la 

volonté, le désir de créer, l’ouverture à la vie, l’espoir. 

6. La liberté humaine a-t-elle un avenir ? 14 

Il est patent que les auteurs de toutes les utopies et contre-utopies sont amenés à 

réfrener sinon à supprimer plusieurs libertés de l’individu pour mieux asseoir les 

fondements de la société qu’ils décrivent, en particulier lorsque l’illusoire principe 

d’égalité parfaite est mis en avant. Ces restrictions fondent sans doute en majeure partie 

le pessimisme et la tristesse qui accompagnent en général leurs constructions, mais aussi 

leur irréalisme. 

Les sociétés animales, tout du moins, sont des entités à part entière, des objets 

dans le sens général donné à ce terme. Ces objets s’efforcent de persévérer dans leur 

être, et pour cela évoluent, se transforment. Ces transformations résultent pour une large 

part de l’activité de recension et d’analyse de tous les facteurs qui favorisent ou 

entravent la persévérance à court terme, ou peuvent la favoriser et l’entraver à moyen et 

long terme. L’accroissement de la persévérance passe donc par le développement de 

l’activité précédente, et donc par celui des outils permettant le déploiement de cette 

activité. 

Ces développements s’accomplissent notamment maintenant, sur un plan global 

et pour la société humaine, par la mise en place d’institutions collectives, publiques ou 

privées, que l’on dote de moyens plus ou moins substantiels pour atteindre des objectifs 

plus ou moins bien définis. C’est au sein de ces organismes que travaillent des 

groupements, des formes de sous-sociétés appelées quelquefois et entre autres bureaux 

de recherches, laboratoires, équipes, toutes constituées d’individus. 

14 Cf. également les pages 137 à 142 du tome 3 de Topologie et Perception 

http://arpam.free.fr/TP%20III.pdf 



Ces individus sont les chevilles ouvrières de tous les processus de transformation 

de notre société. L’utopie platonicienne déjà, met en évidence les caractères bipolaires 

de la société : le concret et l’abstrait, le physique et le conceptuel, le manuel et 

l’intellectuel, le gardien et le philosophe à la formation desquels Platon consacre bien 

des pages. Le « philosophe » selon lui est celui qui « aime le spectacle de la vérité » (La 

République 475e). Ce philosophe était, à l’époque, quasiment « totipotent » du point de 

vue du savoir. Il est devenu, aujourd’hui, de plus en plus un spécialiste. Quoiqu’il en 

soit, c’est par lui que s’accroît la connaissance, que s’accomplissent toutes les formes de 

découvertes, d’analyse et de prévision. Ce sont les aptitudes requises pour exercer au 

mieux ces types d’activités qui devraient retenir aujourd’hui l’attention de tous ceux qui 

se penchent sur la formation des esprits. 

Sauvegarder les capacités de la pensée à pénétrer tous les domaines de la 

connaissance, à concevoir, à imaginer des nouveautés ou des objets, des configurations 

que l’on croit telles, à entreprendre leur construction, à anticiper leur devenir, est d’une 

nécessité évidente. Ces capacités intellectuelles font appel de manière essentielle aux 

facultés plastiques qui entrent dans les matières et dans les structures cérébrales. Or, 

comme nous venons de le voir au paragraphe précédent, c’est à travers la présence de 

ces facultés plastiques, grâce auxquelles peuvent donc se déployer les facultés 

d’adaptation, que les sentiments de liberté peuvent trouver leur expression. 

Les jeux habiles du conditionnement exercé par les contraintes externes, quelles 

que soient les formes où elles sont présentées, depuis la manière constante et 

homéopathique jusqu’à la façon brutale créant un choc, pèsent sur les contraintes 

internes et les données physiologiques naturelles, stimulant ou étouffant des refus ou 

des désirs de toute nature. L’individu s’efforce de satisfaire les manifestations de ces 

appétences positives ou négatives ; dans la mesure où il parvient à réaliser ses 

espérances, il éprouve tout à la fois un sentiment de satisfaction et celui d’avoir agi de 

manière au moins partiellement libre. 

Des activités de nature répétitive sont inductrices d’impressions de sclérose et 

d’enfermement. Si la société évolue de sorte que diminuent ces types d’activités, alors 

qu’au contraire s’accroisse la multiplicité des activités requérant l’esprit d’initiative et 

l’appel aux facultés créatrices, le sentiment de liberté ne pourra que continuer à être 

présent et partagé, d’autant plus qu’il est inscrit au sein de notre nature profonde. 

Toutefois, le poids croissant du nombre au sein d’une société de plus en plus 

complexe tend à imposer de manière de plus en plus pesante des règles de 

comportement collectif ; elles tendent à étouffer l’expression individuelle. Par réaction, 

s’opère un double mouvement : d’une part cette expression individuelle peut être 



stimulée, aiguisée, n’observe-t-on pas d’ailleurs présentement un développement accusé 

de l’individualisme ; et d’autre part, afin d’acquérir des capacités suffisantes de 

diffusion et de persuasion, l’expression des opinions en vient également à s’accomplir 

de façon plus collective, au sein de groupements et d’associations de personnes 

partageant des points de vue identiques ou très voisins. 

L’émergence de ces noyaux d’opinions accompagne l’évolution et la 

différenciation de la société humaine. Elle résulte de la capacité d’adaptation de tous les 

acteurs individuels et collectifs en tous degrés qui composent cette société. 

La visibilité de la liberté s’exprime par celle de l’action, de la transformation 

entreprise. Or il n’est pas d’objet qui, ne serait-ce que par sa simple présence, n’exerce 

quelque action autour de lui. Alors prise en ce sens, la liberté est inhérente à tous les 

objets de la nature. Mais elle n’est jamais que limitée, partielle. 

Quelques Références 

[1] BRUTER C.P. Topologie et Perception : tome 1 (Données philosophiques et mathématiques), 

Maloine-Doin, Paris 1985, (2 ème édition). 

http://arpam.free.fr/Donn%E9es%20Philosophiques.pdf 

tome 3 (Considérations socio-psychologiques et linguistiques), Maloine, Paris, 1986. 

http://arpam.free.fr/TP%20III.pdf 

[2] DESCARTES, R., Œuvres philosophiques, Garnier, Paris, 1973. 

[3] DUHEM, P., Le système du monde, 10 vol., Hermann, Paris, (vol. 10 : 1959). 

[4] LALANDE A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Paris, 1926-2006 

[5] LOCKE, J., An essay concerning human understanding, Dover, New York, 1959, Essai philosophique 

concernant l’entendement humain, Vrin, Paris, 1972. 

[6] MALEBRANCHE, De la recherche de la Vérité, Vrin, Paris, 1946. 

[7] PLATON, Œuvres complètes (sous la direction de Luc Brisson), Flammarion, Paris, 2008. 

[8] SPINOZA, B. Œuvres 3, Ethique, Garnier-Flammarion, Paris, 1965. 

Note de lecture complémentaire 

Deux mathématiciens, John H. Conway et Simon Kochen ont récemment publié ces 

deux articles, respectivement intitulés : 

The Free Will Theorem, Found. Phys. 36 (2006), 1441-1473. 

The Strong Free Will Theorem, Notices of the A.M.S. 56, 2 (2009)226-232. 

(http://www.ams.org/notices/200902/rtx090200226p.pdf ) 

Ces auteurs, d’excellents mathématiciens, ont choisi de donner à leur étude un 

titre quelque peu publicitaire qui pourrait berner quelques-uns. 

L’énoncé du second théorème, qui remplace le premier, « asserts, roughly, that if 

indeed we human have free will, then elementary particles already have their own small 

share of this valuable commodity.” 



Cette phrase est extraite du texte introductif à l’article, d’où peut-être sa grande 

imprécision. Les particules élémentaires dont il s’agit ici relèvent de la mécanique 

quantique, elles possèdent un spin : on entend par là qu’elles sont comme des 

tourbillons aurait dit Descartes, ou des billes qui tournent sur elles-mêmes, autour 

d’axes particuliers. 

Les auteurs prennent pour bases de leurs raisonnements trois axiomes inspirés 

par les données physiques, portant sur des couples particuliers de particules, appelées 

particules jumelles (‘twinned’ spin 1 particles). Ces raisonnements portent sur 

l’évaluation des spins selon leurs directions. Deux de ces axiomes ont un caractère un 

peu étrange pour nous, qualifié par les auteurs de « paradoxal », dû aux particularités du 

monde quantique. Selon les auteurs, les physiciens ne mettent aucunement en doute leur 

validité. 

Le troisième axiome fait d’une part l’hypothèse que le futur est sans effet sur le 

présent, ce qui ne soulève aucune difficulté. Il suppose d’autre part qu’un 

expérimentateur a le choix totalement libre de l’observation dans l’une quelconque des 

directions d’orientation possibles : en particulier, le passé n’affecte en rien son choix 

apriori. Un second expérimentateur, placé dans des conditions voisines notamment de 

liberté, effectue postérieurement ses observations : l’axiome affirme que les résultats 

obtenus par l’un des expérimentateurs ne dépendent pas des résultats obtenus par l’autre 

expérimentateur. 

Ces trois axiomes ont pour conséquence que le résultat de toute expérimentation 

réalisée dans les conditions précédentes est également libre en ce sens qu’il est 

indépendant de l’état de l’univers antérieur à l’obtention dudit résultat. 

De la discussion faite par les auteurs, je retiendrai ces deux paragraphes qui 

méritent un premier bref commentaire : 

1) « Some readers may object to our use of the term “free will” to describe the 

indeterminism of particle responses. Our provocative ascription of the free will to 

elementary particles is deliberate, since our theorem asserts that if experimenters have a 

certain freedom, then particles have exactly the same kind of freedom. Indeed, it is 

natural to suppose that this latter freedom is the ultimate explanation of our own. » 

Les auteurs commettent une erreur linguistique, confondant les sémantiques des 

termes indéterminisme et liberté. Faut-il par ailleurs entendre dans la dernière phrase 

que nous serions entièrement libres, et que cette liberté (non définie) serait la 

conséquence d’une forme d’indéterminisme intrinsèque au sein de certains assemblage 

de particules ? On est ici en présence d’un saut énorme entre la particule et l’être 

humain : il manque toute une immense chaîne de preuves pour étayer une telle 

affirmation. 

2) « The import of the free will theorem is that it is not only current quantum theory, 

but the world itself that is non-deterministic, so that no future theory can return us to a 

clockwork universe. » 



Les auteurs semblent d’abord croire que nous avons une connaissance de la 

réalité physique à l’échelle la plus fine possible. Rien ne nous le prouve, quand bien 

même sommes-nous actuellement fortement embarrassés pour aller plus bas dans 

l’exploration de l’infiniment petit. Ils citent à juste raison Richard Feynman : « If 

someone tells you they understand quantum mechanics, then all you’ve learned is that 

you’ve met a liar. » C’est la situation aujourd’hui, et pour longtemps encore peut-être. 

Mais qui peut affirmer qu’on ne finira pas par découvrir quelques propriétés plus 

profondes qui permettraient d’éclairer certains phénomènes « classiques » de corrélation 

par exemple ? 

Il y a enfin une critique de fond à adresser à cette extrapolation. Les auteurs 

traitent en définitive d’un système physique isolé, qui, par ailleurs, a une histoire. Le 

comportement de tous ces systèmes est-il toujours entièrement indépendant de leur 

environnement, qu’en sait-on ? Le doute est permis, et même recommandé. 

* * * 

Je voudrais, pour terminer cette note, résumer mon point de vue. Je ne crois ni à 

la liberté absolue, ni à l’indéterminisme absolu, mais comme Platon, je crois que nous 

sommes sous le coup de la cause et du hasard. Les objets recherchent leur stabilité 

spatio-temporelle, et sont dotés d’une certaine plasticité dans leur capacité d’atteindre 

cette stabilité ; l’évaluation de leur capacité d’action vers cet objectif permet de 

concevoir une mesure de leur potentiel de liberté. 


15 Avenue du Vaularon 

91940 Gometz-le-Chatel (Fr) 

Tel: 33 (0)1 69 07 08 91 

Département de Mathématiques 

Université Paris 12 

Avenue du Général de Gaulle 

94010 CRETEIL CEDEX 

E-mail: bruter@univ-paris12.fr 


Sur la notion de liberté 


Universidad de París 

Résumé: Le lecteur trouvera dans ce texte une première ébauche de l’histoire de la 

notion de liberté. Sur les rapports entre déterminisme et liberté, l’auteur fait sienne, 

après analyse de cas, une opinion commune qui remonte à Platon. Cette analyse permet 

de préciser des notions comme celle de hasard local, et de dégager des éléments pouvant 

conduire à une définition formelle de la notion habituelle de liberté. 


15 Avenue du Vaularon 

91940 Gometz-le-Chatel (Fr) 

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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009) 9-34 http://www.revistadefilosofia.org

El Círculo de Filosofía de la Naturaleza 



El Círculo de Filosofía de la Naturaleza (CFN) es una comunidad filosófica que 

reúne actualmente cerca de cincuenta profesores universitarios de diversas disciplinas 1 , 

con una predominancia de especialistas en filosofía e historia de las ciencias. La 

pluridisciplinariedad es condición indispensable de la filosofía natural porque se trata en 

ella, aunque no exclusivamente, de profundizar y de extender la zona que asegura la 

continuidad entre la filosofía y la ciencia. Sus miembros desempeñan su labor de 

enseñanza y de investigación en diversos países de Europa y de las Américas. El CFN 

fue creado el 6 de Agosto de 2008 y en su acta de fundación se lee que «su objetivo es 

la renovación de una serie de problemas filosóficos tradicionales importantes de este 

campo y muchas veces olvidados o enterrados vivos por los movimientos filosóficos 

actuales». 

Entre los problemas en los cuales se piensa y que sirven para circunscribir 

aproximadamente el campo del Círculo se pueden mencionar los siguientes: 

— ¿Qué es la naturaleza? 

— Semejanzas y diferencias entre las filosofías naturales de las diferentes épocas: 

Antigüedad Clásica, Edad Media, siglos XV, XVI, XVII y XVIII, la 

Naturphilosophie del siglo XIX, en fin la filosofía de la naturaleza del siglo XX, 

desarrollada por un número reducido de pensadores. 

— ¿Tiene la naturaleza ―incluso la región exterior al hombre― en ella misma 

las propiedades que constituyen su inteligibilidad, o bien es lo esencial del 

conocimiento una contribución del aparato cognitivo? 

— ¿Existe un solo mundo dotado de una sola racionalidad explicable, en 

principio, por una sola teoría, o bien existen varios mundos, dotados de 

racionalidades diferentes, explicables por teorías diferentes? 

— ¿Existe una realidad en sí, sustancial, conocible mediante la intuición y los 

formalismos, o es acaso el mundo sólo apariencia? 

— ¿Qué quiere decir explicar algo, y en qué medida toda explicación requiere una 

metafísica? 

1 .- Aprovechando las nuevas técnicas informáticas de comunicación, el CFN funciona como Foro 

Internet Cerrado, lo que significa que sólo las personas invitadas a participar pueden hacerlo. El lector 

interesado en las actividades del CFN puede dirigirse a Miguel Espinoza, correo electrónico: 

miguel.espinoza@orange.fr. 



— ¿Cómo entender las relaciones entre la descripción, la explicación y la 

comprensión de un fenómeno natural? 

— ¿Cómo explicar la complementariedad entre la intuición y los formalismos, 

entre la inducción y la deducción en el conocimiento de la naturaleza? 

— ¿En qué consiste el poder de los símbolos? 

— ¿Cómo entender la relación entre el lenguaje natural y el mundo sensible? 

— ¿Qué valor acordar al conocimiento de la naturaleza dado por el sentido 

común? 

— ¿En qué consiste la relación entre las matemáticas y el mundo sensible? 

— El problema de la distinción entre las matemáticas explicativas y las 

matemáticas predictivas. 

— ¿Por qué pensar que las matemáticas, a primera vista tan diferentes del mundo 

sensible, explican los fenómenos? 

— Las teorías científicas, y en particular las matemáticas, son abstractas. Ahora 

bien, ¿cómo distinguir las abstracciones legítimas de aquéllas que deforman lo 

real? 

— ¿Está la naturaleza causalmente determinada; y si hemos llegado a ser 

causalistas y deterministas absolutos, cómo entender nuestra intuición de la 

libertad? 

— ¿Qué son la causa, la causalidad y el determinismo? 

— ¿Qué es la libertad? 

— ¿Cómo renovar el problema tradicional de la relación entre las cualidades 

primarias y las cualidades secundarias? 

— ¿Existe un abismo entre lo físico y lo mental, o tenemos al menos algún atisbo 

cientificometafísico de una explicación continua y unitaria de la realidad 

animal y humana? 

— ¿Qué son la materia, la energía, el espacio y el tiempo, y en particular cuáles 

son sus relaciones con la existencia humana? 

— ¿Con qué criterios ordenar los sistemas en una jerarquía natural y cómo 

explicar la formación o la emergencia de diferentes estratos y de diferentes 

seres? 

— ¿Tiene el concepto de sobrenatural algún contenido o algún referente, y de ser 

así, cómo distinguirlo de lo natural? 

Como ocurre con todo enunciado de problemas destinados a marcar un territorio, 

según la perspectiva de cada miembro la lista propuesta es, o bien demasiado 

abarcadora, o bien insuficiente, o bien se piensa que en lugar de tales o cuales preguntas 

deberían figurar más bien tales otras. En todo caso hay en el Círculo un consenso 

amplio concerniente al lugar central que los problemas anotados ocupan en la filosofía 

natural actual. La mejor prueba de ello la constituye ―si nos restringimos a una 



evaluación puramente cuantitativa― el número elevado de intercambios realizados: 

alrededor de quinientas cartas a la fecha de 30 de abril de 2009, es decir, en ocho meses 

de existencia. Se trata de centenares de textos sintéticos donde se emiten opiniones 

instructivas seguidas del intento de justificación. No es raro que las conversaciones se 

prolonguen en privado cuando el tema llega a ser de interés menos general. 

El inicio del CFN bajo auspicios tan favorables nos ha sorprendido a todos, lo que 

da a entender, por una parte, que hay un vacío que llenar, una orientación que retomar, y 

por otra, que nuestro diagnóstico sobre el estado actual de la filosofía es correcto: 

comúnmente hoy el filósofo, refugiado en su subjetividad, tiende a ocuparse sobre todo 

de sí mismo, de sus capacidades, de su lenguaje, del conocimiento del conocimiento, de 

la historia de su ocupación, abandonando injustificadamente sobre los hombros de la 

comunidad científica la responsabilidad de entender la naturaleza, una naturaleza que 

incluye al hombre por ser éste un sistema natural. Pero no hay razón para que el filósofo 

se exima de una tarea de tal magnitud. La actividad inicial del CFN revela que la 

filosofía natural es una mina de ideas y de problemas que está lejos de ser agotada: 

abriga una riqueza latente que sus miembros, con su reflexión, saber e imaginación 

tratan de desenterrar. 

Una de las principales actividades proyectadas es la realización periódica de obras 

colectivas y la primera es este número especial monográfico de Eikasía. Al origen del 

volumen está la iniciativa de Fernando Miguel Pérez Herranz, miembro del CFN y del 

comité editor de esta revista. Reciba él, así como todos los responsables de esta revista, 

nuestro agradecimiento por permitirnos publicar en tanto que grupo, y por haber 

aceptado textos en francés. En efecto, aunque la mayoría de los intercambios han sido 

en español, no hay en el CFN un idioma oficial. Los idiomas que predominan 

actualmente son el español y el francés. Otra obra colectiva, de largo aliento, puesta en 

marcha recientemente, es la elaboración de un Diccionario de Filosofía de la 

Naturaleza cuyas entradas se componen no sólo de una o de varias definiciones de un 

término sino que éstas son seguidas de los comentarios aportados por los miembros. 

El origen de los textos reunidos en el presente número especial de Eikasía está 

marcado por una serie de discusiones del CFN sobre determinismo, causalidad y 

libertad, animado tema de debate que muestra la vitalidad de este problema renaciente 

con cada generación de filósofos y de científicos. El progreso de los intercambios 

epistolares, las peticiones de explicación y la exigencia de clarificar los puntos de vista 

trajeron como consecuencia un mejoramiento de las ideas que hoy se presentan aquí. 

Nos reúne el interés por una serie de problemas, no una doctrina ni un movimiento 

filosófico único, y los textos incluidos en este volumen son una prueba a favor de esta 



afirmación. Como le ocurre a todo filósofo y a todo científico, cada miembro del CFN 

razona guiado por ciertas intuiciones y convicciones profundas que resultan de una vida 

más o menos extensa de reflexión, razón por la cual no está dispuesto a abandonarlas 

fácilmente; y esto explica, a su vez, que no sea raro que subterráneamente a los debates 

corra el conflicto entre doctrinas. Ahora bien, el debate no es el único componente 

esencial del Círculo (¿es acaso necesario recordar que los talentos del filósofo no son 

los del abogado?). Se trata también, o incluso antes de eso, de explicar ideas y de 

informar, compartiendo lo que se sabe. 

La filosofía natural es la búsqueda de inteligibilidad. 








«Necesidad, determinismo y libertad». 

Nota editorial 



Este número extraordinario de Eikasía hace visible el trabajo cotidiano y 

soterrado que el Círculo de Filosofía de la Naturaleza (CFN) viene realizando desde 

hace algún tiempo (véase la presentación de Miguel Espinosa) y que se ha centrado en 

un tema siempre polémico, conflictivo y, diríamos, también sin menoscabo de otros 

temas de no menos enjundia, que decisivo en la configuración de la idea de Hombre 

moderno: las conexiones entre la Ciencia y el Sujeto, dos ideas que convergen a partir 

del Renacimiento. Por una parte, la Ciencia somete a todos los seres a determinaciones 

físicas y cosmológicas, de manera que convierte a los seres humanos en una 

pequeñísima mota de polvo interestelar, algo que Pascal supo ver en aquel pensamiento 

cuya primera parte dice así: “Por medio del espacio, el universo me absorbe como un 

punto” (Pensamientos, 265). Mas por otra, ese Sujeto también irrumpe en la 

modernidad con el mismo ímpetu y empuje que la Ciencia, capaz de absorber todo lo 

que encuentra a su paso y de transformar todo lo que no es reducible al Yo a su imagen 

y semejanza. Tampoco esta otra perspectiva se le escapó a Pascal, que en la segunda 

parte del mismo lugar, advierte: “Por el pensamiento, yo lo comprendo [al espacio] 

como una idea en mí” (Ib). La Ciencia y el Sujeto se elevan majestuosamente sobre las 

demás ideas y alcanzan su tratamiento más compacto en la filosofía de Kant. Pero 

pronto empiezan a salir a la luz perplejidades y protestas: El Sujeto cae bajo la sombra 

de la sospecha y ya no se le puede considerar como absoluto ni incondicionado, sino 

dependiente de la historia, de las genealogías o del inconsciente. Marx, Nietzsche y 

Freud arrancan de cuajo al hombre trascendental y a su voluntad ilimitada. La Ciencia 

no le fue a la zaga, y empieza también a ser vista como un saber regido por la Técnica, 

destructivo y deshumanizador, asociado a la nueva hybris del hombre fáustico, 

explotador y brutal. ¿Cómo hacer composibles estas ideas sin destruir al sujeto moderno 

que, sin embargo, ha adquirido cualidades y derechos de los que no estaríamos 

dispuestos ya a prescindir sin disminución y quebranto de la dignidad alcanzada y sin 

negar el poder de las ciencias de las que dependemos para nuestra supervivencia? 

Parece que se hace necesaria alguna figura interpuesta entre el Sujeto y la 

Ciencia, las dos ideas que han acaparado la historia intelectual de los últimos cinco 

siglos y que para algunos, como Max Weber, van íntimamente relacionadas. Algunos 

han querido ver en la Naturaleza el oportuno mediador entre ellas. La idea de una 

«Naturaleza renovada», de una Naturaleza que se enriquece también con los desarrollos 



del Sujeto y no ya de una Ciencia cerrada y absorbente, sino de múltiples ciencias a 

veces en conflicto entre sí, parece que podría ofrecer la capacidad de flexibilidad 

suficiente para pensar las contradicciones e inconmensurabilidades de nuestra época. 

Los trabajos aquí presentados apuntan en esa dirección, y se obligan al diálogo entre el 

determinismo de la Ciencia y la libertad del Sujeto. El título bajo el que caen los 

artículos presentados: «Necesidad, Determinismo y Libertad», está modulado por 

autores comprometidos con la idea de Naturaleza, que ejercitan en el CFN. 

Los quince artículos que se presentan en este número extraordinario de Eikasía 

se perfilan, pues, alrededor del determinismo, vinculado a la Ciencia, y de la libertad, 

vinculada al Sujeto. El lector quizá se sorprenda de no encontrar unos criterios lineales 

en la puesta en sociedad del CFN. La razón primordial es que no se ha pedido a sus 

miembros artículos que rellenen un programa preestablecido, sino una reflexión sin 

restricciones sobre el tema propuesto a quien tuviese a bien participar. Podría haberse 

introducido algún criterio. Por ejemplo, se podría haber comenzado por la historia de los 

conceptos y las referencias a polémicas y libelos surgidos en su confrontación; a 

continuación, una exposición de las obras de autores clásicos o periféricos, ortodoxos y 

heterodoxos; luego, sería obligado hacer mención de las interpretaciones que hacen las 

distintas estrategias o metodologías filosóficas: analítica, dialéctica, vitalista…; para 

terminar con las conclusiones pertinentes. Ésta hubiera sido una forma más académica 

de presentar los materiales. Pero tal como se trabaja en un grupo de discusión, cada uno 

de los miembros actúa no como un especialista o parte, sino como un mundo completo, 

autosuficiente e independiente o todo, asemejándose a las mónadas leibnizianas, cada 

una de las cuales refleja, a la vez y en cierta forma, la totalidad, aunque desde 

perspectivas diferentes. 

Quiero dar las gracias a Eikasía y a su director Román García, al que felicito por 

el esfuerzo y el trabajo de una revista que, a través de esta nueva herramienta 

tecnológica que es Internet, desempeña un papel estratégico para reunir los intereses de 

una amplísima comunidad de personas interesadas en la reflexión filosófica. Y que, 

además, pero no en segundo lugar, tiene como objetivo crear lazos de solidaridad entre 

las gentes de muy diversos países, y en especial del mundo hispano, ibero y 

latinoamericano, con quienes nos sentimos particular y entrañablemente vinculados. Y 

agradecer, naturalmente, la participación de todos los autores que colaboran en este 

número, por su esfuerzo y su generosidad. 

Hemos de esperar que la comunidad reunida a través de la revista Eikasía 

disfrute con los artículos que aquí se presentan. Muchas gracias a todos ustedes que nos 

visitan. 










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r e v is t a d e f ilo s o f ƒa 

www.revistade filosofia.com

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