Ciencia y tecnología como sistemas culturales - c3si.org

Ciencia y tecnología como sistemas culturalesM.ANDEL MEDINARESUMENEn la actualidad está relativameme en boga hablar de cultura científicay tecnológica, debido, sin duda, ,u crecieme imerés general portodo lo relacionado con la diversidad cultural y las relaciones imerculturales.Pero también tiene que ver con la cada vez más evideme y decisivaconfiguración global de las culturas por la incesame avalanchade innovaciones tecnocientíficas. La palpable transformación de la culturaen tecnocu/tura fomenta la aceptación de la ciencia y la tecnologíacomo modalidades culturales. En todo caso, es innegable que unode los mayores retos para la cultura del siglo XXI está en comprender,valorar y manejar culturalmente la proliferación de las innovacionestecnocientíficas. Sin embargo, la nueva línea de imerpretación culturalistade la ciencia y la tecnología corre el riesgo de quedar varada porel lastre de las amiguas y las modernas divisiones filosóficas emre ciencia,técnica, cultura y naturaleza. En la preseme exposición se argumema,por el comrario, que para comprender la ciencia y la tecnologíacontemporáneas como realizaciones culturales y manejar culturalmeneelas consecuencias de sus innovaciones, es preciso un marcoconceptual y teórico (riguroso y sis[emático) que rompa con las disociaciones[radicionales redefiniendo, de algún modo, las mismas ideasde cultura y naturaleza y que sea capaz de fructificar en nuevas tecnologíasculturales de imerpretación, valoración e intervención. Paraello no hace falta partir de cero, sino que sólo hay que recuperar laamigua y moderna tradición prometeica de la concepción imegrada delas culmras.INTRODUCCIÓNLas grandes divisiones filosóficas entre ciencia, técnica, naturaleza ycultura se fraguaron originalmente en la Grecia del siglo IV a.C., en elcontexto de las polémicas sobre la valoración y la implantación de las intécnicas,sociales y políticas de aquella época. Los imponancambiosoperados por el desarrollo de las ciudades griegas, las técniartesanales,el comercio y las formas democráticas de gobierno, apaalos ojos de los filósofos defensores de una cultura conservadorauna gran amenaza, que ellos intentaron contrarrestar con sus in-[69]

terpretaciones desestabilizadoras. Hasta entonces, la idea de cultura se entendíacomo el «proceso histórico, por cuya creación el hombre se diferenciade los animales y afirma su superioridad... concebido en una unidadinescindible y en la dependencia de los elementos que lo producen.Esta unidad, en cambio, resulta quebrantada en Platón» (Mondolfo,1960: 111). Aristóteles no añadió nada nuevo a la teoría platónica de laculmra, pero fue el otro gran artífice de las grandes divisiones interpretativasentre ciencia y técnica, técnica y cultura, cultura y naturaleza, queprecisó y sistematizó.Situándonos en 10 que ha sido el siglo xx, es obvio que han evolucionadomucho los referentes de lo que se entiende por cultura, ciencia,tecnología o naturaleza. Pero también se puede constatar que las correspondientesdivisiones categoriales procedentes de la filosofía antigua sehan mantenido bastante invariadas, tanto en el lenguaje corriente y delos medios de comunicación como en terminologías especializadas. Lasantiguas concepciones han viajado desde la Antigüedad a través de la tradiciónfilosófica, en la que permanecen vigentes con fuerza a pesar de lasadaptaciones a los cambios históricos. Aunque la filosofía tradicional seha ido desentendiendo, en gran medida, de los modernos desarrollos científicosy tecnológicos, en el siglo xx han surgido ramas filosóficas que sehan especializado en el estudio de la ciencia moderna y posteriormentede la tecnología. Dentro de la actual filosofía de la tecnología, encontramosuna de las más fieles versiones de las antiguas divisiones esencialistasentre ciencia, técnica y cultura en la denominada filosofía humanísticade la tecnología (Mitcham, 1994). Esta filosofía identitlca la tecnologíamoderna con el ámbito de la producción y uso demateriales, que incluye tanto los procedimientos, métodos y procesos Implicadoscomo los artefactos mismos. Frente a todos éstos se sitúa latura, es decir, el campo de las actividades y realizaciones humanas de carácterintelectual, filosófico, artístico, moral, religioso, etc. SiguiendoHeidegger, uno de los grandes inspiradores de esta corriente filosófica, senos advierte que el desarrollo de la tecnología moderna va en contra delas grandes consecuciones culturales y pone en peligro los valores humanossuperiores e incluso la misma esencia del hombre.En el campo de la moderna filosofía de la ciencia no se ha desarrolladola tecnofobia filosófica tradicional. Muy al contrario, se defiendeque el desarrollo tecnológico no sólo no representa ningún peligro parala cultura, sino que es, más bien, la clave del progreso humano (Bunge,1969). No obstante esta valoración positiva de la ciencia y la tecnologíamodernas, la filosofía analítica de la ciencia ha trasmitido y adaptado alsiglo xx la antigua separación filosófica entre ambas. La ciencia se equi:para, fundamentalmente, con sistemas teóricos y conceptuales centradosen enunciados nomológicos que se presentan como leyes cientítlcas. Setrata pues, según esta filosofía, de una empresa intelectual de investif!aciónteórica que debe deslindarse claramente de la tecnología, ya queconsiste simplemente en ciencia aplicada.[70]La versión moderna de las grandes divisiones filosóficas no sólo seha sistematizado en el Contexto de la filosofía sino también en el de lasciencias sociales. Aunque latente en la tradición filosófica Como contraposiciónentre razón teórica y razón práctica, la separación interpretativaentre ciencia por un lado y sociedad y valores por otro, alcanzó a principiosdel siglo XX su formulación moderna con Max \'Veber y su doctrinade la neutralidad valorativa de la ciencia (véase ProCtor, 1991). Conella se quería establecer, teóricamente, una clara demarcación entre (1) laciencia como el conocimiento y la constatación objetiva de cuestiones dehecho y (2) el ámbito de la interacción y confrontación de individuos ycolectivos, con sus particulares intereses, fines y propósitos, y con sus diferentessistemas de preferencias, normas, ideologías, etc.Una vez elevados el conocimiento y el método científicos a un pedestalfilosófico en nombre de la racionalidad teórica, la objetividad y laneutralidad asignadas a la ciencia parecían estar muy por encima de la contingenciaque se atribuía a los saberes ateóricos, las prácticas tradicionaleso las capacidades y realizaciones técnicas. Y, por descontado, muchomás allá de la relatividad de las interpretaciones, valoraciones y cosmovisionesculturales y sociales. Sin embargo, al consumarse las grandes divisionesinterpretativas modernas entre ciencia, tecnología, sociedad y cultura,se estaban ignorando, como supuestamente irrelevantes, agentes yCOntextos sociales y culturales decisiyos para comprender la complejidadde los entramados tecnocientíficos. Estos fueron, precisamente, los componentesde la ciencia y la tecnología que los sucesivos giros reinterpreseencargaron de reivindicar, a 10 largo del siglo xx, como factoresesenciales para la comprensión de la tecnociencia contemporánea.En la actualidad está relativamente en boga hablar de cultura cientíytecnológica, debido, sin duda, al creciente interés general por todorelacionado con la diversidad cultural y las relaciones interculturales.también tiene que ver con la cada vez más evidente y decisiva conglobalde las culturas por la incesante avalancha de innovatecnocientíficas.La palpable transformación de la cultura en tecnoculturafomenta la aceptación de la ciencia y la tecnología como moculturales.En todo caso, es innegable que uno de los mayoresla cultura del siglo XXI está en comprender, valorar y manejarla proliferación de las innovaciones tecnocientíficas. Sinla nueva línea de interpretación culturalista de la ciencia y lacorre el riesgo de quedar varada por el lastre de las antiguasmodernas divisiones filosótlcas entre ciencia, técnica, cultura y na­En la presente exposición se argumenta, por el COntrario, quecomprender la ciencia y la tecnología contemporáneas como realizacíonesculturales y manejar culturalmente las consecuencias de sus inespreciso un marco conceptual y teórico (riguroso y sistequerompa con las disociaciones tradicionales redefiniendo, de almodo,las mismas ideas de cultura y naturaleza y que sea capaz detrLlctificar en nuevas tecnologías culturales de interpretación, valoración[71 ]

e intervención. Para ello no. hace falta partir de cero, sino que sólo hayque recuperar la antigua y moderna tradición prometeica de la concepciónintegrada de las culturas.CIENCIA, TECNOLOGÍA Y SOCIEDAD EN EL SIGLO XXEn el primer tercio del siglo xx, se articularon los primeros estudiossociales e históricos de la ciencia, a partir de los planteamientos sociológicosdesarrollados por Marx, Scheler y Mannheim en sus investigacionessobre el conocimiento en general. Estudios como los de Fleck, Hesseno Zilsel (véase Rossi, 1990) formaron parte de un importante girosociológico que se manifestó claramente en el II Congreso Internacionalde Historia de la Ciencia de Londres, en 1931. Los nuevos planteamientosentendían la ciencia, fundamentalmente, como el resultado de interaccionessociales y su estudio se centró en los contextos sociológicos yeconómicos que configuraban su desarrollo.Con Merton se instaló como disciplina académica, en EEUU, unasociología de la ciencia que intentaba un compromiso entre los planteamientosmás críticos de la tradición marxista y los más conservadores deM

de siglo por una nueva vueha de tuerca al giro sociológico. La investigaciónsociológica de la ciencia rechazó las delimitaciones mertonianas,para tomar como objeto propio de estudio empírico no ya la estructurasocial de las comunidades científicas, sino el mismo conocimiento científicoy su producción específica. La nueva sociología del conocimiento científicoabordó directamente, para escándalo de filósofos de la ciencia, laexplicación causal del origen y el cambio de los hechos y las teorías científicassegún intereses, fines, factores y negociaciones sociales. Sus tesismás características pueden resumirse en una concepción de la cienciacomo resuhado de procesos de construcción social.Este giro sociológico-construccionista inició su andadura europea en laScience Studies Unit de la Universidad de Edimburgo, y encontró su primeraarticulación programática en el Strong Programme, formulado porDavid Bloor en 1976. El Programa Fuerte defendía una explicación sociológicade la naturaleza y el cambio del conocimiento científico quehabía de ser causal (especificaba los factores sociales determinantes), imparcial(la verdad o falsedad de los supuestos investigados era irrelevante),simétrica (podía aplicarse tanto a creencias verdaderas como falsas) y reflexiva(su aplicación incluía la sociología misma). En 1983, H. M. Collinsformulaba con el nombre de Empirical Programme 01 Relativisrn unprograma metodológico de carácter más operativo, en el que quedabanaún más claros los planteamientos abiertamente relativistas del construccionismosociológico (González García, López Cerezo y Luján, 1996).La idea de que la ciencia podía explicarse como cualquier otro tipode creencias, junto con la realización de numerosos estudios de casos particularesdonde se mostró la importancia de las influencias sociales y culturales,contribuyeron a apear definitivamente la ciencia de su pedestalsupracultural, para tratarla, al igual que cualquier otro resuhado de lapráctica humana, como un producto sociocultural. Esto atrajo a «historiadoresy antropólogos hacia el estudio de la cultura de la ciencia y latecnología contemporáneas... Los antropólogos se acercaron al estudiode la ciencia mediante etnografías, biografías de científicos, análisis retóricosdel discurso científico, comparaciones culturales cruzadas e investigacionesde las imágenes y representaciones populares de la ciencia» (Nelkin,1998: 50). De esta forma, se establecieron en los años 80 y 90 losllamados estudios culturales de la ciencia, con los que se consuma el quepuede llan1arse giro antropológico.En su conjunto, los diversos giros reinterpretativos no se han desarrolladocomo secuencias históricas que se sucedían estrictamente unasa otras. Más bien, se han ido solapando y entrecruzando en el tiempo,componiendo, a veces, sus fuerzas y repeliéndose, otras veces, como contrarios,para dar paso a procesos de demarcación e institucionalizaciónde nuevas disciplinas, programas y can1pos académicos. Dichos procesoshan sido más o menos largos y han tenido mayor o menor éxito en distintospaíses. Pero, sin lugar a dudas, la dinámica de la totalidad de losgiros, con su diversidad de direcciones y fuerzas, ha generado una im-[74Jpresionante espiral reinterpretativa que ha transformado radicalmente laimagen de la tecnociencia para el siglo XXI.De hecho, cada uno de los giros ha ido configurando una concepciónde la tecnociencia actual que equivale, de algún modo, a una reivindicaciónintegradora de la complejidad frente a las grandes divisionestradicionales entre ciencia, tecnología, sociedad y cultura. Al yuxtaponer/ los términos que dichas separaciones habían disociado, los mismos nombresde los nuevos programas y disciplinas indican que tratan de reunificar,en un complejo entramado cultural, lo que había sido separadoanalítica y académicamente.LA TRADICIÓN PROMETEICA DE LA CONCEPCIÓN INTEGRADADE LA CULTURALas concepciones divisorias de la cultura no son la única tradicióninterpretativa ni, mucho menos, la más originaria. En los más antiguostestimonios escritos de la cuhura griega, las obras de Homero, se anunciaya una interpretación integrada muy diferente. Homero y Hesiodo,autor este último de la primera versión del mito de Prometeo, escribieronlos primeros relacos conocidos sobre el origen de la cultura. Segúnéstos, las formas de vida, las realizaciones y las capacidades característicamentehumanas tienen su oriaen en un don de los dioses. Así, Homeroseñala repetidamente a HeEestos y Atenea como los transmisores delos saberes que dan paso a la cultura humana. En su himno a Hefestosse dice:i5=ama, Musa de voz clara, a Hefesco, el de gran sabiduría!El, con Atenea, la de los ojos de lechuza, enseñó espléndidas obras a los mortales,que vivían hasta enconces en cuevas, en los montes, como fieras.Pero desde que han aprendido de Hefesco, el famoso récnico, las obras,pasan, a lo largo del caer del año, una vida tranquila en sus propias casas.¡Sénos, pues, propicio, Hefesro, concédenos vinud y riqueza!Se relata, pues, con claridad el paso de un estadio primltlvo, en elque los hombres vivían de un modo parecido al de los animales, a lasformas de vida propiamente humanas. Este can1bio se debe a que los humanossaben apropiarse las capacidades técnicas contenidas en las «espléndidasobras» que les transmiten Hefesto y Atenea. En este contexto,«el hombre se define como un ser que se distingue, fundamentalmente,de los animales por su dominio de la técnica» (Schneider, 1986: 94).La concepción de la cultura como un sistema integrado de técnicasno se encuentra sólo en Homero, sino también en otros importantes autoresgriegos de los siglos V1 y V a.e. Al igual que Homero, Salón, Píndaroo Sófocles consideraron como technai tanto la mtisica y la medicinacomo la adivinación y la poesía, y asociaron el ejercicio de las técnicascon la sabiduría (sopbía). Para Homero techne significaba formas de actua-[75J

ción que implican habilidad y destreza y la sabiduría radicaba en la «perfecciónde la técnica». Esta perfecta destreza técnica es precisamente laque distingue, en la Odisea, a la cultura de los griegos frente al primitivismode los cíclopes.En Eurípides (Las supLicantes, 195 y sigs.) reencontramos la idea deque los dioses han liberado a los hombres del caótico estado animal alotorgarles el lenguaje, los alimentos, la protección contra el frío y el calor,los barcos y las capacidades de adivinación. Pero entre los primerosfilósofos ya se había planteado una revisión sobre el origen divino de lacultura que situaba al hombre como sujeto del desarrollo de su propiacultura. Según Jenófanes, «1os dioses no revelaron desde el principio todaslas cosas a los hombres, sino que éstos, buscando, llegan con el tiempoa encontrar lo mejor».En Prometeo encadenado, Esquilo retoma el antiguo mito para replantearel tema del origen de la cultura humana, que permite a los hombresliberarse de sus condiciones originarias de vida. Pero esre replanteamientono se hace en el conrexto de una cultura campesina, como enel caso de Hesiodo, sino en el de las brillantes culturas urbanas de laGrecia del siglo V a.c., tales como la de Atenas, en las que se atribuíauna gran importancia al desarrollo de las técnicas. En la rragedia de Esquilo,Prometeo refiere cómo, por propia iniciativa filantrópica, robó elfuego de los dioses y se lo entregó a los hombres para liberarlos de sumiserable estado de indefensión. A partir del fuego, «padre y maestro detodas las técnicas)}, se desarrollaron de una forma integrada todas las capacidadestécnicas que caracterizan la cultura humana, haciéndola despegarasí del estadio de las formas de vida propias de los animales.En un impresionante relato sobre el origen de la cultura humana(Prometeo encadenado, 435 y sigs.) Esquilo deja claro el paso decisivo deun período originario de vida animal, plagado de ignorancias, carenciasy penalidades, al estado cultural de su época, que es valorado muy positivamente.La diferencia entre ambos consiste, precisamente, en el desarrollode las diversas técnicas. En el listado de las mismas, queda patentela concepción integrada de la cultura, constituida por una gran variedadde «recursos y habilidades» complementarios, sin contraposicionesni desigualdades.La lista de Prometeo incluye tanto la astronomía, la matemática o laescritura como la construcción de navíos, el uso de los arreos para animalesde tiro o la metalurgia. Es decir, tanto las capacidades intelectualescomo las de construcción y uso de artefactos materiales. Todas ellas denominadasunitariamente technai, sin que se señale ningún tipo de oposiciónentre ciencia y técnica. La medicina, la farmacopea y la anticipaciónadivinatoria, dirigidas a curar enfermedades y prevenir peligros, completanla serie de las técnicas de las que gozan los hombres por obra dePrometeo. En su conjunto, forman un entramado armónico de culturamaterial, cultura simbólica y biocultura que transformaron a los hombres«de niños que eran» en «seres juiciosos, dotados de inteligencia».[76]En una línea más profana de la interpretación integrada de la culturase sitúa la filosofía y la incipiente historiografía del siglo v a.c. Herodotorelata, conjuntamente con los hechos políticos y bélicos, las practicasy los entornos técnicos como constituyentes de las grandes culturasque interaccionaban con la Grecia de su tiempo. A Demócrito se le atribuyeuna teoría de la cultura según la cual fueron los propios hombreslos que superaron el estado salvaje originario mediante la invención dellenguaje y de todas las demás technai, las cuales dieron paso a la culturaespecíficamente humana.Pero, tal y como se desprende del temprano diálogo· platónico quelleva su nombre, fue Protágoras quien culminó la interpretación integradade la cultura, al incluir en la misma las técnicas políticas y retóricas relativasa la organización de las ciudades y al derecho. La acción del diálogoentre Protágoras y Sócrates se sitúa entorno al año 431 a.c. El primerodefiende su tesis de que la política es una técnica necesaria para lasubsistencia de las ciudades, es decir, una capacidad cultural que puedeenseñarse y aprenderse y, por tanto, es transmisible y generalizable a todoslos ciudadanos. En su defensa, Protágoras ofrece una versión filosóficadel mito de Prometeo (Protágoras, 320d ss.) en la que da una explicacióngenealógica del origen de la cultura. Según ésta, las técnicas queconstituyen la cultura humana no son obra de los dioses sino el resultadode la creatividad cultural de los propios hombres, una vez que Prometeoles ha facilitado la «sabiduría técnica».El héroe se decide a ello, cuando constata que el no muy inteligenteEpimeteo, encargado de distribuir las diversas capacidades entre las especiescreadas por los dioses, ha dejado a la raza humana completamenteinfradotada. En su versión del mito de Prometeo, Protágoras incorporaun tercer estadio a su teoría sobre el desarrollo de la cultura. La posesiónde técnicas simbólicas, como el lenguaje o la religión, de técnicasmateriales, como la construcción de habitáculos y prendas de abrigo, yde biotécnicas para cultivar alimentos, no es suficiente para desarrollaruna cultura específicamente humana. También son necesarias técnicas políticaspara fundar ciudades y asegurar su supervivencia. Según Protágoras,no sólo la política constituye una técnica, sino que la misma justiciay el pudor, como condiciones de la posibilidad de la organización política,se consideran capacidades técnicas. Es decir, capacidades todas quepueden ser transmitidas, adquiridas y generalizadas entre todos los ciudadanosy, por tanto, capaces de generar la cultura de gobierno democrático,que es la que él defiende.En la Grecia del siglo v a.c. existió, pues, una coincidencia fundamentalentre la literatUra y la filosofía sobre la concepción integrada dela cultura como múltiple diversidad de técnicas y de las técnicas comotodo tipo de prácticas inteligentes capaces de ser enseñadas, aprendidasy ejercidas sistemáticamente. Las correspondientes interpretaciones delorigen de la cultura humana implicaban, c1aramenre, una valoración positivade las innovaciones récnicas, sociales y políticas de aquella época,[77]

y constituían una legitimación de las formas de gobierno democrático delas ciudades. En oposición a todo esto surgieron en el siglo IV a.e. lascontrainterpretaciones de Platón y Aristóteles, que pretendían una granruptura con la tradición filosófica y literaria. Pese a ello, la tradición interpretativaoriginaria de la cultura permaneció viva y la reencontrarnosen el siglo 1 expresada de una forma magnífica en el gran poema filosóficoDe rerum natura de Lucrecio.En el libro V de su obra, Lucrecio, después de relatar los orígenesdel cosmos y de la tierra, así corno de las diversas especies de vegetalesy animales, se ocupa de la aparición del hombre y de la cultura humana.Durante mucho tiempo, según su relato, la raza humana «arrastró unavida errante a la manera de bestias»; «no sabían aún tratar las cosas conel fuego, ni utilizar las pieles ni vestir el cuerpo», corno tampoco «haceruso entre ellos de costumbres ni de leyes». Al igual que en los antiguosmitos prometeicos, el origen de la cultura se asocia con el dominio delfuego, pero éste ya no se recibe corno un don de los dioses, sino que«fue el relámpago el que primero precipitó sobre la tierra el fuego paralos mortales».Después aparecieron las primeras formas de vida social y familiar, ellenguaje, la agricultura, las ciudades, la metalurgia de los diversos metales,la música, etc. Finalmente, cuando «ya los hombres vivían en sólidastorres y la tierra era cultivada, dividida y separada por lindes; ya elmar florecía de naves de vela, y ya los hombres tenían aliados y ayudaspor medio de pactos», entonces se inventaron la escritura, la astronomíay la poesía. En ninguno de todos estos logros intervienen los dioses nininguno de ellos tiene características especiales, sino que todos tienen suúltimo origen en la naturaleza y en la cultura humana. Pues, corno diceEpicuro, «hay que creer también que la naturaleza aprendió muchas ydiversas cosas obligada por las circunstancias, y que la inteligencia humanamás tarde perfeccionó y añadió nuevos descubrimientos a las cosasindicadas por la naturaleza, unas veces con mayor rapidez, otras máslentamente, y en algunas ocasiones en períodos y tiempos extensísimos,y otras veces en tiempos más COrtos».y así lo confirma Lucrecio:Navegación y cultivos, murallas, armas, leyes, caminos, vestidos yrodas los demás beneficios de este tipo, también absolutamente rodaslos placeres de la vida, poemas, pinturas y estatuas de arte consumado,todo lo enseñó, poco a poco, la práctica junro con la experiencia dela mente diligente que progresa paso a paso. Así, poco a poco, el tiempopone al descubierto cada cosa y la inteligencia humana lo eleva a lasriberas de la luz; porque los hombres veían con su talento cómo unacosa se daba a conocer a partir de otra, hasta que llegaron con sus técnicasa la cima más alta.CIENCIA, TECNOLOGÍA Y CULTURA EN EL SIGLO XXSituándonos de nuevo en el ámbito del siglo XX, reencontrarnos lasconcepciones integradas de cultura arraigadas con fuerza en el campo delas ciencias sociales. En su obra Primitive Culture (1871), E. B. Tylor,uno de los fundadores de la moderna antropología, dio una precisa definiciónintegradora de cultura: «Cultura o civilización... es ese todo complejoque incluye conocimientos, creencias, arte, moral, leyes, costumbresy cualesquiera otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre cornomiembro de una sociedad» l. Su definición contrasta claramente con ladivisión filosófica entre cultura y civilización, que se fraguó entre finalesdel siglo XIX y principios del xx. Según esta distinción, había que separar,por un lado, las interpretaciones y valores humanos, concernientes alarre, la filosofía, la religión, la moral, el derecho, etc., corno integrantesde la cultura (espiritual), y por otro lado, corno civilización (material),todos los conocimientos, capacidades y productos técnicos, asociados conel desarrollo de la ciencia y la tecnología modernas.Este tipo de versión moderna de las interpretaciones divisorias de lacultura ha quedado superado, en la antropología actual, por una concepciónintegrada y global. Por cultura se entiende «el estilo de vida total"que incluye todos «los modos pautados y recurrentes de pensar, sentiry actuar» (Harris, 1987: 123), o, dicho de otra forma, «el sistema integrado»que incluye tanto «patrones aprendidos de comportamiento»como «objetos materiales» (Hoebel y \\!eaver, 1985: 269). Para referirsedirectamente a estos últimos, se ha acuñado el término «cultura material»,que en ningún caso se contrapone a una hipotética «cultura espiritual»,puesto que los mismos artefactos materiales, su construcción y su uso estáníntimamente asociados con contenidos simbólicos, interpretaciones yvalores. En todo caso, la cultura material se puede diferenciar de la culturainmaterial, relativa a las pautas y artefactos predominantemente simbólicos(Hoebel y \'\1eaver, 1985: 303).En la arqueología moderna, la integración de los artefactos y de lastécnicas materiales corno parte esencial de la cultura es, obviamente, aúnmás explícita. Cultura se define corno «la combinación de material, actividadesy pautas que forma un sistema cu1J;ural» (Rouse, 1973: 255).En la misma sociología, donde el concepto de cultura ocupa un lugarmuy importante, «cultura se refiere a la totalidad del modo de vida demiembros de una sociedad», incluyendo «los valores que comparten...las normas que acatan y los bienes materiales que producen» (Giddens,1991: 65)2.1 Cursivas de! amor. Tylor (l871: 1).2 Cursiva en e! original.[78J[79J

Así pues, las ciencias sociales que han hecho de la cultura un objetocentral de su estudio, han enlazado, en términos modernos, con la tradiciónprometeica originaria. Esto ha supuesto dejar de lado tanto las antiguascomo las modernas interpretaciones divisorias propugnadas por lafilosofía tradicional. En el mismo contexto de la filosofía del siglo xx, estambién muy significativo el giro interpretativo que ha sabido integrar latécnica y la ciencia como componentes esenciales de la cultura occidentalcontemporánea, en contra de los intentos filosóficos por disociar latécnica y la ciencia moderna del ámbito de la cultura. En el campo dela filosofía, en general, John Dewey se aparta de la reducción de la tecnologíaal ámbito de los artefactos materiales, para considerarla como elconjunto de las capacidades humanas, incluidos desarrollos tan culturalescomo el lenguaje, la lógica y la filosofía, así como las formas de organizaciónsocial y política (Hickman, 1990). Según Dewey, la mismaciencia constituye una forma especializada de práctica y es «una rama» y«un modo de tecnología». Por ello, la comprensión de la tecnología esfundamental para entender la ciencia.Para la moderna comprensión del lenguaje, la matemática y la mismalógica como técnicalculLura, Wittgenstein es un puntO de referencia central.En su caracterización del lenguaje como «juego de lenguaje», éste seentiende como una actividad (PhU, §38)3 Y una práctica (BG1V! VI,§34)4. Toda práctica de jugar un juego consiste en seguir una técnica determinada,o sea, en «actuar de acuerdo con ciertas reglas» (BGN!V, §1).Así pues, "comprender un lenguaje significa dominar una técnica» (PhU,§199), donde por dominar una técnica se entiende ser capaz de produciry reproducir una determinada práctica lingüística. Pues, «sólo en lapráctica de un lenguaje puede tener significado una palabra» (BG1V! VI,§41). La matemática representa, asimismo, un «juego de signos» (BGN!V, §2) y, por tanto, también una técnica, da técnica de la transformaciónde signos» (BG1V! IV, 18). La lógica misma representa "la técnicadel pensar» y muestra "lo que es el pensar, y también modos de pensan)(BG1V! I, §133).El término "técnica» es, pues, central en la comprensión wittgensteinianadel lenguaje y de la ciencia. Para Wittgenstein la técnica se manifiestaen la práctica de las actividades regulares y pautadas (Bal> (PhU, §199; BG)\,fVI,§43). Es decir, son integrantes del conjunto de una cultura. En el casode la matemática, es, precisamente, "el uso fuera de la matemática», esdecir, su lugar en el contexto de nuestras demás actividades culturales[BG1V! VII, §24], "lo que convierte al juego de signos en matemática»[BG1V!, V, §2]. El aprendizaje mismo de una práctica es un proceso deeducación cultural, en el que junto con la técnica en cuestión se apropiandeterminadas formas de percepción. "En tanto que estamos educadosen una técnica, lo estamos también en una forma de ver las cosasque está tan fija como esa técnica» [BGM IV, §35]. La comprensión dedicho aprendizaje sólo puede realizarse desde la propia práctica cultural."El que quiera comprender lo que significa "seguir una regla" tiene élmismo que saber seguir una regla» [BG1V! VII, §39].Las concepciones wittgensteinianas de la técnica y de la ciencia comoprácticas culLurales, y de la cultura como un complejo entramado deprácticas técnicas, han sido uno de los puntos de partida para las concepcionesmás significativas de la ciencia y de la tecnología en la segundamiead del siglo xx. Langdon Winner se remite a Wittgenstein para desarrollarla concepción de "las tecnologías como formas de vida}) (Winner,1987: 19 y sigs.) y David Bloor lo hace para presentar la sociologíadel conocimiento como la heredera del tratamiento wittgensteiniano delconocimiento "como algo que es social en su misma esencia» (Bloor,1983: 2). La filosofía de Wittgenstein ha influido en la misma idea desociedad como formas de organización de las interacciones sociales, o sea,lo que en sociología se llama estructura. El conocido sociólogo AnthonyGiddens define una estructura social básicamente como "técnicas o procedimientosgeneralizables que se aplican a la escenificaciónlreproducciónde las prácticas sociales» y lo relaciona con la interpretación del lenguajecomo dominio de técnicas en Wittgenstein (Giddens, 1995: 57).Pero la integración cultural de la ciencia y la tecnología procede tambiénde otras líneas filosóficas afines que convergen en los actuales estudiosde ciencia y tecnología. Dentro del campo de la filosofía de la ciencia,la filosofía constructiva ocupa un lugar pionero en el estudio sistemáticode la ciencia como práctica y cultura. Paul Lorenzen fue el[81J

impulsor inicial de la teoría constructiva de las ciencias, que se empezóa desarrollar a partir de los años 60 en Alemania (Medina, 1995: 191 y sigs.).Su obra dio lugar a una importame corrieme filosófica, que amicipó enmás de un decenio las ideas constructivas en la sociología de la ciencia.Para Lorenzen la ciencia moderna «se muestra como un producto denuestra cultura técnica: se basa en una práctica precientífica exitosa» (Lorenzen,1978: 153) y «toda ciencia (toda teoría) sólo puede comprendersesobre la base de una técnica -ya parcialmeme- exitosa. Las teoríasson instrumentos lingüísticos en apoyo de una práctica ya en marcha»(Lorenzen, 1987: 18). Recientememe, Peter Janich ha caracterizadola posición de la actual filosofía constructiva cemrándola, de una formaaún más explícita, en la comprensión cultural de ciencia. Es decir, en suestudio filosófico «como práctica humana y producto cultural», entendiendopor cultura aquello que recibe un colectivo humano mediante latransmisión de prácticas (incluidas costumbres e instituciones) y artefactos(Hartmann y Janich, 1996: 38).Este mismo enfoque cultural ha marcado los últimos desarrollos enlos actuales estudios de ciencia y tecnología, que Andrew Pickering caracterizacomo el paso de la ciencia como conocimiemo a la ciencia comopráctica y cultura. Según Pickering, este avance fundamental consiste enel «movimiemo hacia el estudio de la práctica científica, lo que los científicoshacen de hecho, y el movimiento asociado hacia el estudio de lacultura científica, entendida como la esfera de los recursos que la prácticahace funcionar demro y fuera de ella» (Pickering, 1992: 2). La condiciónprevia para el estudio de la ciencia como práctica y cultura, consisteen reintegrar, mediante la expansión del concepto de cultura ciemífica,todas las dimensiones de la ciencia (tanto las conceptuales y sociales comolas materiales), las cuales se han tratado, generalmeme, de una formafragmentada, desunificada e inconexa. En este semido, Pickering entiendepor cultura «las "cosas hechas" de la ciencia, en las que incluyo habilidades,relaciones sociales, máquinas e instrumentos, así como hechos yteorías científicas» (Pickering, 1995: 3).TECNOCIENCLA., NATURALEZA Y CULTURA PARA EL SIGLO XXIMirando hacia atrás desde el umbral del siglo XXI, se hace evidemeque las innovaciones tecnocientíficas han sido los factores fundamentalesque han configurado las culturas propias del siglo xx. Han modelado decisivamenteel conjunto de las formas de vida, los entornos tanto materialescomo interpretativos y valorativos, las cosmovisiones, los modos deorganización social, económica y política juma con el medio ambientecaracterísticos de esta época (Hess, 1995: 106 y sigs.). Mirando haciaadelante, no cabe duda que su influencia va a ser aún mas determinanteen el siglo XXI. Confrontadas con la realidad de la desbordante produccióntecnocientífica, las grandes divisiones filosóficas entre ciencia y so-[82]ciedad, naturaleza y cultura no sólo han quedado desautorizadas teóricamentepor los actuales estudios de ciencia y tecnología, sino que la propiatecnociencia se ha encargado de rebatirlas abiertamente, en la práctica,como ficciones interpretativas.El uso generalizado del mismo término «tecnociencia» ha puesto enevidencia la ficticia separación entre ciencia y tecnología, al referirse a laactividad y la producción científicas características de nuestro tiempocomo una práctica que tiene por objeto, se desarrolla y se plasma enconstrucciones tecnológicas, tal y como lo ponen de manifiesto desde laingeniería genética a la física del estado sólido o las ciencias de los materiales.Sin embargo, lo que ha refutado más fundamentalmeme las disociacionestradicionales ha sido el propio carácter de las innovacionestecnociemíficas. Bruno Latour las ha caracterizado como proliftración dehíbridos (Latour, 1993: 11), es decir, de realizaciones que embrollan lasdivisiones esencialistas en un complejo entramado de ciencia, tecnología,política, economía, naturaleza, derecho... En la larga lista de los híbridosactualmente más representativos habría que colocar, entre Otros muchos,los implames electrónicos en el cerebro humano, los microprocesadoresbiónicos, la clonación de animales, los alimentos transgénicos, lacongelación de embriones humanos, las píldoras abortivas y poscoitales,el Viagra, los psicofármacos como Prozak, los emornos de realidad virrualgenerados por ordenador, Internet, etc. Cualquier comroversia acercasu oroducción. implantación, imerpretación o valoración pone en pie,a un abigarrado tropel de portavoces de los más diámbitosde la ciencia, la política, la sociedad, la moral, la religiónla cultura.A pesar de todo ello, nuestra cultura intelectual no sabe cómo cateelentramado de los híbridos que nuestra tecnociencia produce.no es de extrañar, pues para ello es preciso cruzar repetidamente laillvisoria filosófica que separa la ciencia y la sociedad, la naturaleza y la cul­Los límites infranqueables establecidos filosóficamente emre dichasd1VlSlOnes se revelan, en la misma constitución de los híbridos, como froninexistentes.En nuestras sociedades los lazos sociales se establecenmedio de los objetos fabricados en los laboratorios (Latour, 1993:a su vez, las comunidades, prácticas y laboratorios tecnocientíficosconstituidos por asociaciones sociotécnicas de humanos y no hu­Cada día que pasa es más evidente que nuestra cultura occiden-«es tecnocultura de la sala de consejo al dormitorio» (Menser y Aro­1998: 25), al haberse poblado todos los entornos y formas dede híbridos tecnocientíficos. Incluso en el sentido más restringido de culcomoformas de percepción, representación, interpretación y valoración,es innegable que su demarcación de la tecnociencia se ha esfumadodefinitivamente con las nuevas tecnologías de la informática y lastelecomunicaciones, que han generado los actuales medios informativosy cinematográficos, la realidad virtual, Imernet, el hipertexto, los hiperetc.[83]

De forma parecida se ha evaporado la demarcación entre naturaleza,tecnociencia y cultura como «sistemas cerrados de objetos puros que sevan delimitando mútuamente» (Menser y Aronowitz, 1998: 25). En laépoca del Proyecto Genoma Humano se puede hablar de la naturalezacomo de «un objeto manufacturado» (Hess, 1995: 111), al mismo tiempoque la ingeniería genética y las biotecnologías están dando paso a unanaturaleza «extraída del laboratorio y después transformada en realidadexterior» (Latour, 1993: 118), en la que se está instaurando un conservacionismoecológico dirigido no sólo a preservar y mejomr las especiesexistentes sino incluso a recuperar especies extinguidas, mediante purosprocedimientos tecnocientíficos.Hay mucho en favor de la hipótesis de que la incontrolada proliferaciónde híbridos tecnocientíficos, propia de nuestra tecnocultura, estárelacionada con la incapacidad de conceptualizados dentro de los contextosinterpretativos de la modernidad (Latour, 1993). La carencia deconceptualización equivale, de algún modo, a una prohibición intelectualde la posibilidad de híbridos, que no hace sino fomentar su proliferaciónreal, al bloquear la comprensión adecuada de la génesis y las consecuenciasde las innovaciones tecnocientíficas. De hecho, en la filosofía de lasdivisiones infranqueables entre ciencia y sociedad, naturaleza y cultura,no hay lugar para los híbridos tecnocientíficos. Por un lado, cualquier posibilidadde cruzamiento entre tales sistemas cerrados representa un monstrUOimpensable. Por otro, las más significativas innovaciones tecnocientíficasno se dejan reducir a ninguno de esos sistemas puros. Los híbridos,al igual que la misma tecnociencia, no son reducibles,alternativamente, ni a (1) puras representaciones conceptuales y teóricas,ni a (2) relaciones e interacciones exclusivamente sociales, como tampocolo son a (3) meras entidades naturales que trascienden supraculturalmentela intervención humana, ni a (4) simples ingenios y artefactos construidoso, a su vez, a (5) puro discurso interpretativo y valorativo.Dado que «tan pronto como estamos sobre la pista de un híbrido,éste se nos presenta unas veces como una cosa, otras como un relato,otras como un vínculo social, sin quedar nunca reducido a un simpleente» (Latour, 1993: 134), el reto fundamental de la conceptualizaciónde las innovaciones tecnocientíficas consiste en tratar sus diversas manifestacionescomo conectadas continuamente entre sí, en lugar de analiczadas separando las mismas. Se trata, sin duda, de un reto teórico y ficlosófico decisivo para el siglo XXI con relación a lacQmprensión y el manejode los componentes esenciales de nuestra tecnociencia y nuestratecnocultura.[84]A MODO DE CONCLUSIÓNPara concluir se expone, muy sucintamente, el planteamiento básicode un programa, con el nombre de Prometheus 2000, que conecta conla concepción prometeica de las culturas y sus versiones modernas a finde comprender y tratar las innovaciones tecnocientíficas y la misma tecnocienciacomo realizaciones culturales, en el sentido de cruzamientos demúltiples dimensiones discursivas, sociales, técnicas y naturales. La tradiciónprometeica de la concepción integrada de las culturas se basa enenglobar todas las capacidades, realizaciones y entornos, tanto simbólicosy valorativos como materiales, sociales y bióticos, en un mismo espaciomultidimensional que define íntegramente una cultura particular. En elcaso de la tecnocultura, ciencia, sociedad, cultura, tecnología y naturalezadejan de ser consideradas entidades cerradas e inconmensurables parapasar a definir Como dimensiones, o sea, a modo de coordenadas o puntoscardinales, un espacio integrado cuatridimensional en el que se estabilizanlas redes de sistemas tecnoculturales.Las innovaciones tecnocientíficas, al igual que las demás realizacionesCUlturales, configuran sistemas culturales (p, m, s, o, b), en los que «p» represemael colectivo de los portadores de la cultura particular junto conlas prácticas específicas de su identidad cultural. Es decir, los procedimiemosy formas de acción e interacción reproducibles, transmisibles ygeneralizables y, por tamo, generadores de cultura. Ahora bien, todo colectivo-prácticacultural viene mediada artefactualmente, interpretada simbólicamente,articulada socialmente y situada ambientalmente por su correspondienteentorno ernsob (m, s, o, b), constituido por el legado culturalque conforma estructuralmente la práctica del sistema determinado.En un emsob particular, «m» es el entorno material o conjunto de artefactos,técnicas y construcciones materiales; «s» es el entorno simbólico delas conceptualizaciones, representaciones, interpretaciones, legitimacionesy valores; «o» es el socioentomo de las instituciones y formas de organizacióne interacción comunitarias, sociales, económicas, jurídicas y políticas,las reglas, roles, normas, fines, etc. y «b» es el bioentorno o comunidadesde seres vivos y medio biótico implicados.A partir de sistemas culturales se pueden definir fácilmente relacionesentre los mismos que articulan redes culturales y, de ahí, pasar a lasculturas como conjuntos de sistemas culturales que forman grandes redes,las subculturas como subconjuntos de culturas, las superculturascomo conjuntos de culturas, las tradiciones culturales como los entornose711Job que permanecen constantes en una serie de culturas que sesuceden en el tiempo, etc. Y lo que es más importante, esta conceptualizacióntecnográfica permite, luego, comprender, dinámicamente, lacomplejidad de la génesis de los sistemas culturales tecnocientíficos, ocualesquiera otros, como procesos de (1) estabilización multidimendeinnovaciones culturales (2) desestabilización de tradiciones y[85]

(3) transformaciones de los macroentornos culturales. Dichos procesosabarcan interactivamente tanto la dimensión científica de las elaboracionesconceptuales y teóricas, y la social de las instituciones, relacionese intereses, como la dimensión tecnológica de los procedimientosy artefactos materiales, la filosófica interpretativa y valorativa, y la naturalde los entornos bióticos 5 .En la actualidad, la integración de las tecnologías y los artefactos materialescomo parte esencial de la tecnocultura de finales del siglo xx yprincipios del XXI no debería, en general, encontrar demasiados oponentes.Por el contrario, la integración namraleza-cultura suscita, probablemente,resistencias intelectuales y emocionales, debido a la larga tradiciónfilosófica, antigua y moderna, que ha estabilizado la gran divisiónentre naturaleza y cultura como uno de los pilares fundamentales de lacomprensión cultural occidental. Sin embargo, inmersos en la tecnoculturadel siglo XXI no podemos mamener la ficción de que nos movemosen los entornos culturales filosóficos de la Grecia del siglo v a.e. Ni lacultura está formada por puros colectivos y asuntos humanos completamemerelativos, ni la naturaleza viene dada por puras entidades no humanasabsolutamente trascendentes.La integración de tecnociencia y naturaleza con cultura no significa,sin embargo, que todo esté discursivamente o socialmente construido,como podrían sugerir los conceptos restringidos de cultura. Consideradaíntegramente, una cultura viene dada por una red de sistemas culturalescuyos entornos no son puramente pasivos ~ino que están poblados deagentes materiales y bióticos no humanos. Estos trascienden, en algunamedida, la intervención humana, al no dejarse configurar enteramentede una forma arbitraria por la acción de los humanos. Las culturas son,pues, la plasmación de asociaciones de humanos y no humanos que serelacionan e interactúan de formas determinadas para dar lugar a realizacionesculturales características.La integración naturaleza-cultura, es decir, lo que constituye la naturalezapara una cultura determinada, viene dada, primariamente, porel entramado del bioentorno con las formas de interacción, intervencióny transformación bióticas que constituyen la práctica distintiva de losportadores de dicha cultura. En el caso de la tecnocultura, los híbridosbiotecnocientíficos constituyen las realizaciones más características. Perotal integración tiene, complementariamente, una dimensión simbólica,consistente en las representaciones, interpretaciones y valoraciones de lanaturaleza que forman parte de los entornos simbólicos propios de esacultura. En las culturas científicas modernas se acostumbra a identificarla naturaleza con las conceptualizaciones y elaboraciones teóricas de labiología, la genética, la ecología, la física, la astrofísica, las neurociencias,etcétera. De alguna forma, se pretende haber dado, como Platón y Aristóteles,con la representación objetiva, universal y supracultural de una naturalezaúnica por cuyo rasero se mide la relatividad de las demás interpretacionesculturales de la misma. Esta cierta ingenuidad cultural deberíadesvanecerse con sólo constatar el marcado carácter tecnocientífico,precisamente, de esas disciplinas que, más que descubrir, están modelandode ficto la naturaleza asociada a nuestra tecnocultura6.La conceptualización y la genealogía cultural de las innovaciones tecnocientíficasson imprescindibles para poder pensar sobre sus consecuenciasy manejarlas culturalmente. Si, en realidad, producimos y estabilizamostecnocientíficamente las redes de nuevos sistemas tecnoculturalesen asociación con las agencias materiales y bióticas que forman loscorrespondientes entornos, entonces podemos recobrar (pace toda clasede determinismos tecnológicos, sociológicos, biológicos, epistemológicos,históricos o metafísicos) una libertad relativa de seleccionar, cribar y ralentizarlas innovaciones tecnocientíficas que han de configurar nuestracultura en el fururo. Pero, para implementar esa libertad es preciso desarrollartecnologíaj' culturales de interpretación, valoración e intervencióncapaces de ir más allá de las grandes divisiones y disociaciones tradicionales.En este contexto hay que entender el presente trabajo como unensayo de tecnología cultural tecnográfica.REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICASARONO\VITZ, S.; lvLA.RTINSONS, B. y MENSER, M. (eds.) (1998), Tecnociencia JI cibercultura:la interrelación entre cultura, tecnología)I ciencia, Barcelona, Paidós.BAKER, G. P. 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