and Responsibilities of Non-State Actors - Danish Institute for ...

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and Responsibilities of Non-State Actors

LES FEMMES ET LES PRATIQUES COUTUMIERES ET

RELIGIEUSES DU MARIAGE EN REPUBLIQUE DE

Dejo Olowu

GUINEE

Michèle Sona Koundouno-N’diaye

Research Partnership 2/2007

The Danish Institute for Human Rights


Les femmes et les pratiques coutumières et religieuses

du mariage en République de Guinée

Michéle Sona Koundouno-N´diaye

3


Les femmes et les pratiques coutumières et religieuses du mariage en République de

Guinee

Michèle Sona Koundouno-N’Diaye

Research Partnership 2/2007, The Danish Institute for Human Rights

This research paper has been produced as a part of the Research Partnership Programme

at the Danish Institute for Human Rights, with financial assistance provided by Danida.

However, the statements, facts and opinions expressed in the publication are the

responsibility of the personal author and do not necessarily reflect the position or

opinion of the Danish Institute for Human Rights or Danida.

© 2008 Michèle Sona Koundouno-N’diaye

Parts of the report may be photocopied or otherwise reproduced if

author and source are quoted.

Editorial preparations: Nina Svaneberg

Print: Det Samfundsvidenskabelige Fakultets Reprocenter

ISBN 87-91836-23-9

EAN 9788791836237

Bibliographic information according to the Huridocs Standard Format

Title: Les femmes et les pratique coutumieres et religieuses du mariage en Guinee

Personal author: Michèle Sona Koundouno-N’diaye

Corporate author: The Danish Institute for Human Rights

Series title: Research Partnership 2/2007

Index terms: Africa / human rights / gender discrimination

Printed in Denmark 2008

The Danish Institute for Human Rights

56 Strandgade

1401 Copenhagen K

Tel: + 45 32 69 88 88

Fax: + 45 32 69 88 00

E-mail: center@humanrights.dk

4


TABLE DES MATIERES

BIOGRAPHIE, EXPERIENCE ET REMERCIEMENTS

RESUMÉ

ABREVIATIONS ET SIGLES

INTRODUCTION

A. Bref aperçu du mariage

B. Les objectifs de l’étude et les hypothèses

C. Les outils empruntés et le mode d’analyse des données

I: CONTEXTE DU MARIAGE EN GUINEE

1.1 La problématique

1.2 Les pratiques coutumières et religieuses du mariage en Guinée

II: LES FEMMES DANS LE PLURALISME NORMATIF DU MARIAGE

2.1. Que dire des pratiques coutumières et religieuses du mariage

2.2. La dynamique du mariage coutumier et du mariage religieux: Modèles

identifiés

2.2.1. Mariage par alliance : Pacte entre famille et le mariage consensuel

2.2.2. Mariage monogamique et Mariage polygamique

2.2.3. Mariage Endogamique et mariage exogamique

2.2.4. Mariage libre et mariage for

2.2.5. Mariage précoce et mariage tardif

2.2.6. Lévirat et Sororat

2.2.7. Mariage mixte religieux (Mariage entre deux individus de religions différentes)

2.3. Certains éléments déterminants de la vie du mariage dans ce contexte

III: CARTOGRAPHIE DES PRATIQUES COUTUMIERES ET RELIGIEUSES

IDENTIFIES

3.1. Les pratiques coutumières

3.2. Les pratiques religieuses

5


IV : LES ETAPES CONSTRUCTIVES DU MARIAGE EN GUINEE

4.1. Les manifestations des pratiques coutumières du mariage

4.1.1. Les Relations verticales

4.1.2. Les Relations horizontales

4.2. L’influence des pratiques religieuses dans le mariage

V : IMPACT DE CES PRATIQUES SUR LES FEMMES DANS LE MARIAGE

5.1. La pérennisation de ces pratiques

5.1.1. Les acteurs

5.1.2. Le schémas socio culturels

5.2. L’utilisation de ces pratiques coutumières et religieuses aux fins de contrôle des

femmes dans le mariage

5.3. Persistance du pluralisme des pratiques et pesanteurs

5.3.2. Obstacles à la codification législative

5.3.2.1. Un code civil truffé de dispositions discriminatoires

5.3.2.2. Difficulté d’adoption d’un nouveau code de la famille

5.3.3. Une reconnaissance timide des droits des femmes dans le mariage comme un droit

humain

5.3.4. Perspective pour une meilleure prise en compte de la condition des femmes dans le

mariage

CONCLUSION

BIBLIOGRAPHIE

TABLEAUX:

Tableau 1 : Composition de la dot suivant certaines pratiques coutumières et religieuses

Tableau 2 : Les pratiques coutumières relatives aux femmes dans la vie du couple, données

collectées auprès des femmes mariées (Stériles, ménopausées et veuves) de cinq groupes

ethniques de Guinée

Tableau 3 : Les pratiques coutumières relatives aux femmes dans la vie de couple,

collectées auprès de quelques chefs coutumiers de cinq groupes ethniques de Guinée.

Tableau 4 : Pratiques religieuses du mariage en rapport aux femmes

6


BIOGRAPHIE ET EXPERIENCE

Mme Michèle Sona KOUNDOUNO-N’DIAYE est guinéenne et intervient en tant que

Assistante au Département de Sociologie Elle occupe cumulativement le poste de

Chercheure à l’Université de Sonfonia –Guinée et celui de Directrice de la Chaire

UNESCO-Genre de l’université Gamal Abdel Nasser de Conakry -Guinée. Elle prépare par

mobilité un doctorat en Sociologie à l’Université de Besancon/ Franche Comté en France.

Elle a une expérience de deux ans de conseillère en Développement social et égalité entre

les sexes au Bureau d’Appui à la Coopération Canada-Guinée (BACC) où elle avait pour

mission d’apporter un appui conseil relatif à la stratégie d’intégration de l’égalité entre les

sexes (ES) en Guinée au niveau du BACC et d’assister les ONG partenaires du BACC dans

leurs projets de promotion de l’ES en milieu rural de Guinée.

Elle est aussi membre du Réseau des Chaires UNESCO de l’Afrique de l’Ouest et du

Centre, de DAWN/Afrique (Dévelopment Alternatives with Women for a New Era).

L’essentiel de ces actions est axé autour de la problématique des femmes et des enfants en

Guinée.

7


REMERCIEMENTS

A la fin de mon séjour de recherche, je souhaiterais adresser mes sincères remerciements à

l’Institut Danois des Droits de l’Homme (IDDH) de m’avoir offert un cadre idéal m’ayant

davantage outillé sur la thématique du droit de l’homme en général, et spécifiquement sur

le droit de la famille. A travers l’IDDH, je remercie aussi l’équipe de la cellule Afrique de

l’Ouest pour nous avoir informé de l’existence de ce programme de partenariat, au

Département Recherche pour la collaboration fructueuse et à toute son équipe de

supervision du Research Partnership Program (RPP) 2007 pour le programme de recherche

très enrichissant qui nous a été soumis et pour la franche collaboration.

Ma gratitude à mon superviseur Dr Eva Maria LASSEN pour ces critiques constructives et

pour n’être jamais fatiguée de me lire et relire. Ces commentaires m’ont été d’un grand

apport.

Pour avoir assuré mon séjour dans de meilleures conditions, mes sincères remerciements

au Danida Fellowship Center (DFC).

Sans leur autorisation à effectuer ce déplacement et n’eut été leur adhésion à ma démarche

pour les droits des femmes, je ne serais ici à l’IDDH. Je voudrais donc exprimer toute ma

gratitude à mes responsables des Universités de Sonfonia et de Gamal Abdel Nasser de

Conakry..

Collaborer avec les collègues chercheurs de l’Afrique de l’Ouest a été un bonheur et les

échanges ont été très fructueux au cours de ce séjour.

Ma profonde reconnaissance à l’équipe des enquêteurs de terrain pour leur dynamique

collaboration dans la collecte des informations et tous ceux qui de près ou de loin

(Copenhague, Sénégal, Guinée), m’ont apporté leur soutien, assistance et concours.

Je voudrais dédier ce modeste travail à mon cher époux Sékou N’DIAYE, qui à peine un

mois de mariage n’a ménagé aucun effort pour me permettre de prendre part à ce

programme de recherche. Puisse Dieu bénir notre union et le bénir pour, m’avoir compris,

supporté la distance et enfin assisté dans mon analyse des droits de l’homme relatives aux

droits des femmes.

8


RESUME

La présente étude a pour objet de faire ressortir les pratiques coutumières et religieuses du

mariage en Guinée, de décrire ses étapes constructives et de présenter les variables

pertinentes afin de susciter une réflexion sur les discriminations à l’égard des femmes dans

le mariage.

Depuis les années 1960, la Guinée se trouve dans un processus de promotion des droits des

femmes. A cet égard, des textes de loi et de nombreuses conventions internationales ont été

adoptés. Cependant, ces acquis n’ont rien changés à la situation des femmes dans le

mariage. En réalité, la visibilité politique des femmes masque des disparités de genre dans

les relations de mariage. Certaines pratiques coutumières et religieuses du mariage

discriminatoires persistent notamment le mariage polygamique, le mariage forcé, le

mariage précoce, le lévirat et le sororat. Ce processus a lieu dans un contexte de pluralisme

normatif et est déterminé par les relations des acteurs, horizontales ou verticales, à travers

un schéma socio culturel

A travers cette étude, il apparaît que la famille, la dot et la progéniture constituent des

éléments déterminants dans l’appréhension des pratiques coutumières et religieuses du

mariage, ce qui expliquerait la perte de ses repères par l’État.

ABSTRACT

The present study aims at identifying customary and religious practices of marriage in

Guinea; describing the phases and elements they involve; and presenting the variables that

may raise issues of reflection concerning the discrimination of women with regard to

marriage.

Since the 1960's Guinean authorities and civil society groups have been promoting

women's rights. Successive Guinean governments have legislated in that regard and

adopted many international conventions. However, these achievements have not changed

the status of women in marriage in any significant sense. Women’s presence in public

political life tends instead to mask the fact of gender disparities in marriage relationships.

Many customary and religious discriminatory practices relating to marriage persist to this

day, including polygamous marriage, forced marriage, early marriage, “levirat” and

“sororat”. These practices occur within the context of normative pluralism and follow from

the relations between actors, both horizontally and vertically, that are mediated by specific

socio-cultural schemes.

In this study, family, dowry and progeny appear as the key elements which help to

understand the customary and religious practices and which explain in turn why these

practices have become dissociated from the state's benchmarks.

9


INTRODUCTION

A. Bref aperçu du mariage

Le mariage, une valeur de la société connaît aujourd’hui assez de mutations aussi bien en

Occident (des mariages hétérosexuels, on intègre désormais dans les pratiques des mariages

homosexuels 1 ou encore le Pacte Civil de Solidarité « PACS ») que dans les régions

d’Afrique (des mariages endogamique, la population se trouve désormais aussi, face au

phénomène de mariages mixtes locaux et religieux.

Repenser le mariage dans le contexte africain exige une analyse critique de ce qu’il est et

qu’il représente à savoir l’interconnexion entre le code civil et les pratiques coutumières et

religieuses qui le sous tendent. Le mariage se présente en Afrique comme un conditionnel,

une intégration dans le monde adulte et la reconnaissance de sa personnalité en dépendent.

De l’interdépendance du mariage et de ces pratiques, la religion constitue une partie

intégrante de l’héritage culturel guinéen 2 .

L’étude sur les femmes et les pratiques coutumières et religieuses du mariage en Guinée

ressort comme une dynamique d’une grande sensibilité et d’une réelle complexité. Puisque

les individus sont régis par des normes controversées et dans lesquelles les femmes

s’égarent. En d’autres termes, la famille africaine fait face à deux principes à savoir les

pratiques coutumières et les normes religieuses qui ont pour conséquence l’adoption des

textes de lois truffés de dispositions discriminatoires à l’égard des femmes et le

renforcement de l’autorité masculine dans le mariage. LAGOUTTE, S et LASSEN, E.

M 3 (2006 :33-59), soutiennent dans un contexte européen, que les incompatibilités dans

plusieurs cas entre pratiques religieuses et normes légales sont représentées comme des cas

de droits humains, ce qui pourrait aussi d’une certaine manière s’observer en Guinée et

motive notre intérêt dans le cadre de cette recherche de porter un regard sur ce phénomène.

Dans la mesure où, ces auteurs 4 citent les phénomènes concernant les rapports sociaux de

sexe, la famille et les enfants, la liberté d’expression à l’intérieur des communautés

1 Butler, Judith, 1990, Gender Trouble, Feminism and the subversion of identity, New York, Routledge.

2 Les femmes interviewées en Guinée dans la région du Fouta/les Peulhs, surtout celles qui sont stériles estiment que leur

sort est la volonté de Dieu. De manière récurrente, dès qu’elles n’arrivent pas à donner une explication à un phénomène ou

alors pour mieux se consoler disent ceci : "C’est Dieu qui a fait que je n’ai pas eu d’enfants, c’est Dieu qui a fait que les

autres en ont eu. C’est Dieu, il est dèsfois injuste ». Pour cette femme stérile interviewée, « la femme stérile,

traditionnellement est considérée comme une femme punie de Dieu » (interview réalisé en mai 2007 á Labé dans la sous

préfecture de Sannou en Guinée)

3 Chercheures à l’Institut Danois des Droits de l’Homme à travers leur article « Meeting the challenge : Redefining

Europe’s classical model for state intervention in religious practices » tiré du livre Netherlands quarterly of Human

Rights, vol 24/1,

4 Lagoutte, S et Lassen , E,M (2006 :33)

11


eligieuses, etc., comme les clivages à l’intérieur desquels se dégagent de manière visible

les écarts entre les pratiques religieuses et les droits humains.

La dynamique du mariage en Afrique repose sur les coutumes et la place accordée à la

religion 5 . Dans cette diversité normative, les femmes sont celles qui paient le plus lourd

tribut. L’existence de la Convention sur l’Elimination de toutes sortes de Discrimination à

l’Egard des Femmes (CEDEF), du code de la famille dans certains pays, de toutes les

conventions (SYMONIDES, J et VOLODINE, V, 1998) et la visibilité participative des

femmes africaines dans la vie publique à l’heure actuelle qui masque les inégalités

correspondantes entre les hommes et les femmes qui réduisent le bien être des femmes dans

leur ménage et leur capacité à remplir leurs aspirations de la vie (CODESRIA, 2005 :24).

Bien que ce phénomène de pluralité des normes ne soit ni l’apanage des régions d’Afrique,

ni un phénomène scientifiquement contemporain 6 , au regard de ce qui précède, l’on se

poserait tout de même les questions suivantes : comment fonctionne ce nomadisme

normatif qui influence le mariage en Guinée? Quels sont les facteurs qui contribuent à cette

diversité de pratiques à l’égard des femmes ? Sur quel contrat de régulation fonctionne le

mariage en Guinée ? Qui sont les acteurs impliqués, de quelle manière et à quel moment ?

Peut être qu’à travers ces interrogations, certains estimeront que je soulève des problèmes

où il n’en faut pas, et que d’autres s’y retrouvent et sont donc curieux de parcourir entre les

lignes, quoiqu’il en soit, cette recherche vise donc à susciter une analyse critique du

mariage dans le contexte guinéen, afin de cerner les interrelations et la problématique des

enjeux controversés liés à la religion, aux coutumes et aux femmes.

Certes en comparaison à d’autres pays, et par rapport au mariage, l’on pourrait supposer

que la Guinée n’apporte pas beaucoup de discussions sur les problèmes légaux affectant le

mariage. Toutefois, les réalités de l’interdépendance entre coutumes, religions et droit

étatique de la famille, dans un monde en pleine mutation engendre sûrement des processus

complexes, mais aussi posent des défis sans précédent aux femmes de tous horizons dans

5 En Guinée, le mariage n’est reconnu que s’il est célébré sous sa forme coutumière et que la dot (normalement la dot en

Guinée est plutôt une compensation matrimoniale, puisque les parents du futur époux apporte des cadeaux aux parents de

sa future épouse et aussi pour son épouse ce que l’on appelle « faire la valise de sa femme ») soit payée. Dans le cas d’un

couple musulman, la cérémonie se fait de manière simultanée c’est á dire aucune différence entre le mariage religieux et

coutumier puisque tout se fait au même moment. Par contre, lorsqu’il s’agit d’un couple mixte musulman ou totalement

musulman, l’homme paie donc deux dot, la dot coutumière déjà expliquée et le Sadaq qui elle est la dot religieuse qui est

même plus obligatoire dans cette condition ci. Pour d’amples détails voir l’analyse sur les éléments

déterminants/sociologiques du mariage 2.3.

6 (Sous la direction de Winter Gérard), CHAUVEAU, JP, LE PAPE, M, OLIVIER DE SARDAN, JP, « Inégalités et

politiques publiques en Afrique: Pluralités et jeux d’acteurs», La pluralité des normes et leurs dynamiques en Afrique:

Implications pour les politiques publiques, eds Karthala et IRD, 2001 :145

12


leur existence personnelle. Défis que la religion, la société et les individus suivant toute

apparence, suscitent, intensifient et justifient.

Pour appréhender ce phénomène de mariage, l’analyse a porté sur «Les femmes et les

pratiques coutumières et religieuses du mariage en Guinée». Ce phénomène connaît trois

modes de régulation qui passent tout d’abord par celui coutumier 7 , ensuite suivie selon la

religion des futurs époux du mariage religieux ou du mariage civil. Chacune de ces

pratiques est régie par des normes et principes auxquels l’individu doit se conformer pour

voir ses droits garantis dans la famille. Un mariage qui n’a pas été coutumier n’est pas

reconnu dans la conception du guinéen, alors que celui aussi non célébré par un chef

religieux n’est pas aussi reconnu par les principes religieux. D’ailleurs très souvent en

Guinée, le mariage religieux musulman connaît une forte imbrication à celui coutumier

alors que le mariage chrétien se démarque de celui coutumier. La coexistence religieuse

permet tout de même une forte tolérance au mariage religieux mixte, même si encore

difficile à admettre par certains groupes ethniques. Enfin, le mariage civil est celui établi

par l’Etat qui hérite du code civil français 8 , celui lui ci ne reconnaît que les mariages

contractés devant l’autorité de l’Etat civil.

Choisir ce thème comme point d’ancrage pour cette étude résulte de la difficulté qui

s’observe dans la ratification du code de la famille en Guinée. Mieux, l’adoption du

nouveau code civil qui semble avoir pris en compte l’ensemble des dispositions contenues

dans le précédent projet de loi « Code de la famille et des personnes ». Ce qui par ricochet,

amène à se poser la question sur la problématique de la famille en Guinée et les éventuels

freins auxquels les femmes se butent. A coup sûr, des éléments explicatifs qui se

dégageront aideront à formuler certaines recommandations pour une meilleure

reconnaissance des droits des femmes dans le mariage comme une partie intégrante des

droits de l’homme.

B. Les objectifs de l’étude et les hypothèses

L’objectif de cette recherche est de comprendre et d’expliquer certaines pratiques du

mariage en Guinée en rapport aux femmes.

7 Le mariage coutumier est le mariage contracté suivant les normes coutumières. A savoir l’alliance entre deux familles

et la présentation de la dot qui est l’élément symbolique qui valide ce mariage en Guinée. Les témoins sont les parents et

la parole donnée. Ce type de mariage est très complexe et comprend à lui seul la typologie de mariage présentée dans le

point « 2.2.la dynamique du mariage coutumier: Modèles identifiés ». Le mariage religieux est celui reconnu selon la

religion. Soit le marabout ou l’Imam pour l’islam ou soit le prêtre pour les catholiques. Le mariage civil est celui reconnu

par l’autorité de l’Etat civil, la forme contemporaine de mariage et celui reconnu par la loi en Guinée.

8 Emprunt du code civil français mais qui a la spécificité d’unification et de réponses aux revendications des citoyens. La

régulation de la famille se fait sur la base de conciliation entre deux systèmes existants et voulant des changements.

Carbonnier, 2004, 122-125),

13


Les objectifs spécifiques sont entre autres:

Dégager les pratiques coutumières et religieuses du mariage pouvant permettre de

décrire et d’analyser le mariage dans le contexte guinéen qui, à son tour pourrait avoir les

mêmes explications dans certains pays laïcs d’Afrique au sud du Sahara mais fortement

islamisés ;

De décrire les étapes constructives du mariage en vue d’appréhender les interrelations et

la coexistence normative qui le régisse ;

De présenter certaines variables pertinentes contribuant à pérenniser ces pratiques

coutumières et religieuses et qui sont quelques fois très discriminatoires à l’égard de la

femme dans le mariage

De poser une analyse critique des ressemblances et dissemblances existant entre les

pratiques coutumières et les pratiques religieuses du mariage ;

De susciter une réflexion commune qui permettra d’identifier des dispositions

pertinentes susceptibles de faire infléchir l’ampleur des discriminations perpétrées contre

les femmes.

Pour appréhender ce phénomène des pratiques du mariage et des femmes, deux hypothèses

s’avèrent pertinentes. Tout d’abord, nous présumons que si la notion de pratique en Guinée

fait référence à celle de normalisation, et au regard des mutations qui s’opèrent dans le

mariage qui malgré tout ne déconstruisent pas le social pour donner aux femmes le droit

d’avoir le droit dans le mariage, l’on retiendrait aisément qu’il y a juxtaposition et/ou

coexistence entre deux valeurs reconnues et ayant les mêmes contrepoids dans bon nombre

de régions d’Afrique à savoir les pratiques religieuses du mariages d’une part et, de l’autre,

les pratiques coutumières du mariage. De cette logique résulte, la seconde hypothèse, celle

qui repose la nature patriarcale de la condition imposée aux femmes qui ne souhaiterait pas

changer le cours normal de la vie du couple.

C. Les outils empruntés et le mode d’analyse des données

L’étude sur les femmes et les pratiques coutumières et religieuses du mariage en Guinée et

la possibilité de confirmer ou d’infirmer nos hypothèses ont abouti à exploiter divers

catégories de sources 9 dont deux des plus essentiels, à savoir l’exploitation des sources

documentaires et la réalisation de quelques entrevues, les séminaires et les échanges

interpersonnels.

La revue documentaire est tenue pour un point essentiel de beaucoup de recherches. Elle est

un outil dynamique d’appréhension d’un phénomène social. Elle a constitué l’une des

9 LE MEUR, Pierre-Yves, Approche qualitative de la question foncière, Note méthodologique, Document de travail de

l’unité de Recherche 095, N :4, IRD RÉFO, Montpellier, 2002

14


matières même de la recherche et de diversification de nos éclairages. (Combessie, J,C,

2003 :14)

A travers la revue documentaire deux étapes de collectes de données ont été faites. La

première étape à aidé à appréhender le phénomène à travers l’exploitation des ouvrages

généraux relatifs aux droits de l’homme, au droit de la famille, les ouvrages spécifiques

relatifs au mariage, aux pratiques coutumières et religieuses en rapport à la vie du mariage,

les revues spécialisées sur les femmes dans le mariage en Afrique, la religion et les droits

de l’homme, les rapports d’études et d’évaluation traitant de la situation des rapports

sociaux de sexe en Guinée, les portails de certains sites sur toute cette problématique qui

ont permis de présenter le contexte et à apporter une analyse critique sur les femmes dans le

mariage. Cette étape a été permanente car elle s’est faite en amont et en aval de notre

recherche.

La seconde étape de la revue documentaire ressort très essentielle dans l’analyse de ce fait

social. Elle a servi à dégager au moins deux grandes théories explicatives susceptibles de

jeter les bases d’une réflexion soutenue. Même si l’analyse stratégique 10 , à certains

moments, a servit à poser des argumentaires des phénomènes observés. Tout de même de

manière pointue, ce thème traitant du mariage en Guinée à travers ces pratiques

coutumières et religieuses, a donc eu pour trame de fond et cadre d’analyse que, l’approche

des rapports sociaux de sexe et l’approche du pluralisme normatif. Ces deux approches,

d’une part reconnaissent la diversité du genre humain ayant chacun une valeur à

sauvegarder et de l’autre, défendent le respect des droits humains.

L’approche des rapports sociaux de sexe est la construction sociale de la différence des

sexes. Mais il importe de préciser ce que représente la construction sociale. Le construit

social dans ce domaine revêt trois dimensions d’après Anne Revillard et Laure de Verdalle.

Une première dimension matérielle s’incarnant dans des comportements, des statuts

différenciés selon le sexe, et une distribution inégale des ressources et des espaces sociaux

entre hommes et femmes. La seconde dimension revêt un caractère symbolique, puisqu’il

renvoie aux significations et aux valeurs socialement rattachées au masculin et au féminin.

Dans cette optique l’approche des rapports sociaux de sexe constitue bien un principe

structurant d’organisation de la société indépendamment même de la question relative à la

place des femmes et des hommes. Enfin, la troisième dimension qui se dégage est que le jeu

de ces deux auteurs met l’accent particulier sur le « genre » en tant que rapport social

15


construit sur la différence. Cette différence est intrinsèquement un rapport de pouvoir,

déclinable en termes hiérarchique et en terme de normes d’une part, et de l’autre, une

supériorité sociale des significations et valeurs associées au masculin sur celles associées au

féminin. ( Economie et Humanisme, 2006:1).

C’est ainsi que, Francisco,G 11 (DAWN, 2002 :17), présente que la position, les droits et les

devoirs différenciés de la femme, notamment son assujettissement historique à l’autorité

masculine ou le contrôle de sa reproduction et de sa sexualité par les hommes et les

religieux, tendent à être induit comme partie intégrante d’un système communautaire

alternatif, plus égalitaire.

L’enjeu porteur de cette approche des rapports sociaux de sexe n’est pas que l’étude

systématique et unidimensionnelle des femmes (de leur égalité vis-à-vis des droits, de leur

place dans la société…) mais la qualité de la vie collective au bénéfice de tous. La mixité et

la parité qui en résultent comme stratégie d’intervention ne sont pas tant des objectifs

formels à atteindre que des leviers de développement à dynamiser, sur une base « d’égalité

entre les genres humains différents ». (Berthe, V, Economie et Humanisme, 2006 :10).

Bref, l’approche des rapports sociaux de sexe aide à cerner les disparités existant entre les

hommes et les femmes dans leur interrelation.

Cette approche de pluralisme juridique défend la thèse que le droit est multiple et

hétérogène. Selon cette approche, au même moment dans le même espace social, peuvent

coexister plusieurs systèmes juridiques, le système étatique certes, mais d’autres avec lui,

indépendants de lui, éventuellement ses rivaux. Carbonnier (2004 : 362) reprenant Gény

dans « les méthodes d’interprétations et sources» affirme que cette approche se trouve en

pointillé chez quelques juristes qui admettaient au profit de certaine communautés un

pouvoir autonome de créer du droit, soit sous sa forme législative, soit sous sa forme

coutumière.

De cette présentation, il ressort qu’au-delà du pluralisme il y a plutôt des phénomènes de

pluralisme, d’une extrême diversité que CARBONNIER (2004 : 358) classerait comme

10 BERNOUX, P, 1999, la sociologie des organisations, Initiation théorique suivie de douze cas pratiques, 5 e éditions,

Paris Seuil. L’analyse stratégique est une théorie de la théorie des organisations qui défend la thèse que les organisations

sont régit par le jeu des acteurs.

11 Coordinatrice régionale «Asie du Sud-Est» de l’organisation interrégionale autonome du Sud «DAWN»

(Développement Alternatives with Women for a New Era) qui agit comme réseau et catalyseur pour le plaidoyer en faveur

de processus de développement alternatifs, mettant l’accent sur les besoins de base des populations du monde,

particulièrement ceux des femmes du tiers monde résidant dans le Sud.

16


suit: phénomènes collectifs et phénomènes individuels, phénomènes de concurrence et

phénomènes de récurrence et enfin le phénomène catégorique et phénomène diffus. De

cette première classification suivant les types de phénomènes, se fait aussi une autre selon

les civilisations. Il y a par exemple selon Carbonnier dans la pluralité des coutumes

françaises en matière successorale, la survivance des droits féodaux dans l’ouest et enfin le

pluralisme post colonial. En Afrique au sud du Sahara, l’on se trouve face à un pluralisme

post colonial. Selon ce type de pluralisme, toute colonisation est un clash entre deux

cultures et après le reflux de colonisateurs, des effets du clash persistent en forme de

pluralisme juridique. Il s’installe alors un conflit à domicile à la recherche du droit. Pour

cela, ces auteurs tel que G :A Kouassigan (Tradition et modernisme dans le droit privé de

l’Afrique Francophone, Dakar, 1974), Berouel, (Droit de la Famille au Sénégal, 1981),

Agostini, (Droit Comparé, 1988, n¤138 ); Amsatou Sow Sidibé, (le pluralisme juridique en

Afrique, l’exemple du droit successoral sénégalais, Paris, 1991) pour ne citer que ceux-ci,

sont certains qui ont apporté leur contribution dans l’analyse de ce phénomène en Afrique

en peignant le décor du pluralisme juridique africain. (Carbonnier, 2004 :364)

A travers cette approche, il ressort que le sens des concepts varie selon les sociétés. Pour

Arnaud et Rouland repris par HESSELING, G, et al, (2005:9): « lorsqu’il s’agit de

concepts clés, le sens varie considérablement de la coexistence d’une pluralité de cadres ou

systèmes de droit «au sein d’une unité d’analyse sociologique donnée » à l’insistance « sur

le fait qu’à la pluralité des groupes sociaux correspond des systèmes juridiques multiples »

et à l’accentuation de l’existence de « plusieurs systèmes juridiques à la fois ».

Selon le même auteur, malgré les différences, le point essentiel reste le même: une mise en

cause de la conception simultanée de plusieurs systèmes juridiques ou du moins normatifs,

dans une situation sociale donnée.

Dans cette situation, ressort la juxtaposition entre les normes de l’état et celles des

conventions communautaires diverses existant en Guinée et aussi, le sens a donné au droit

peut être polysémique selon que l’individu soit dans l’un ou l’autre côté. De cette manière,

Tamanaha 12 (2000 :313) présente le droit non pas comme une entité donnée mais comme

une construction d’origine culturelle et qui par conséquent, plaide pour une version « non

essentialiste » du droit et du pluralisme juridique. Ce qui a été suivi par les socio

scientifiques, qui eux aussi le définissent comme tout ce que les gens identifient et traitent

en tant que tel dans leurs pratiques sociales

12 Tamanaha Brian, Z est Professeur de droit à l’université St John’s à New York. Tamanaha, Brian T, « A Non-

Essentialist Concept of Legal Pluralism," 27 Journal of Law and Society 296, 2000

17


L’approche du pluralisme juridique, serait donc cette théorie qui pousse à orienter les

réflexions sur les différentes sources de légitimité, qui s’appuient sur les lois coutumières et

religieuses et par conséquent sont liées aux pratiques du droit étatique et lesquels sont un

phénomène nouveau 13 . (WEILENMAM, M, 2007 :95-102).

Partant de là, les pratiques rationnelles seraient donc des formes d’application du droit

selon une région donnée. Cependant, dans le cas africain, sur la foi de la revue de la

littérature sur le droit en Afrique, ce droit pourrait donc être considéré comme une loi

érigée en la faveur des hommes et au détriment des femmes. Aussi riche que soit cette

culture, certaines de ces règles contribuent à maintenir la femme dans une position

d’infériorité. Du moment qu’il y a une énorme disparité entre le droit étatique et celui

coutumier d’une part, et de l’autre des imperfections à l’intérieur de ces mêmes normes en

les mettant dans un même contexte.

Pour terminer l’analyse critique de ces théories, l’on noterait que, relative à la famille, ces

approches (pluralisme juridique 14 combinée à l’approche des rapports sociaux de sexe 15 ),

ressortent une grande utilité pour une meilleure compréhension et une meilleure analyse

aussi bien du droit de la famille que la condition des femmes dans le mariage en Afrique.

Puisque le principe juridique de la famille africaine se trouve réfuté par des systèmes

coutumiers et religieux, qui caractérisent une diversité, une complexité et une utilité

relative.

Tous ces ouvrages, articles, revues, bulletins, rapports d’études nationales et internationales

et portails de sites internet ont été accessibles via la bibliothèque de l’Institut Danois des

Droits de l’Homme (IDDH), le département recherche de l’IDDH, les sites spécialisés

disponibles à travers l’IDDH et les rapports d’études internes à la Guinée. La revue

documentaire qui a constitué la première méthode de recherche, a été complétée par des

13 Dr WEILENMAM, Marcus, GTZ/Bureau de recherche sur les conflits dans les pays en développement, Zürich-

Rüschlikon, Suisse. Son article est : « Le pluralisme juridique : Un nouveau défi pour les agences d’Aide au

développeemnt », dans Penal Reform International et la Bluhm legal clinic, « L’accès à la justice en Afrique et au-delà,

PRI, 2007.

14 CARBONNIER, J, Sociologie Juridique, PUF, Paris, 2004 ; HESSELING, Gerti, Djiré Moussa et OOMEN Barbara

(eds), Le droit en Afrique – Expériences locales et droit étatique au Mali, Karthala (Paris) et Afrika –studiecentrum

(Leyde), 2005 ; KOUASSIGAN, Guy Adjeté, Famille, droit et changement social en Afrique Francophone, « Famille,

Droit et Changement social dans les sociétés contemporaines, université Catholique de Louvain, 1978; LUND, C,

« Inégalités et politiques publiques en Afrique : Pluralités et jeux d’acteurs», Les réformes foncières dans un contexte de

pluralisme juridique et institutionnel : Burkina Faso et Niger, eds Karthala et IRD, 2001, PP : 181-193 ; Weilenmann, M,

(sous la direction de Penal Reform International et la Bluhm legal clinic), « L’accès à la justice en

Afrique et au-delà », Le pluralisme juridique : un nouveau défi pour les agences au développement, PRI, 2007, 95-

102.

18


entretiens semi-dirigés qui ont été réalisés auprès de certaines communautés ethniques en

Guinée. Aussi, les échanges interpersonnels (entrevues exploratoires) suite aux discussions

et séminaires organisés à l’IDDH au cours de notre séjour.

Le choix de l’entrevue semi directif comme outil de collecte des données empiriques

s’explique par notre volonté d’atteindre l’objectif relatif à l'élaboration d’une cartographie

des pratiques coutumières et religieuses relatives au mariage en Guinée. L’entrevue semi

directif a servi à appréhender plus en profondeur les impressions et opinions, car cette

méthode de collecte des données laisse la latitude à l’interviewé de se prononcer dans les

moindres détails par rapport à la thématique. Une recherche de visée qualitative et

priorisant la qualité des informations, voir leur pertinence. Les entrevues semi directifs sont

les plus enclins à cerner toutes les subtilités de cette recherche que le questionnaire qui lui

travaille sur la loi des grands nombres ressortant les disparités numériques (GRAWITZ, M,

2001). Tout de même dans notre perspective de recherche ultérieure, le questionnaire

pourrait aider à cerner l’ampleur de la mixité religieuse du mariage en Guinée mais aussi

l’ampleur de toutes ces pratiques présentées.

Cependant, à travers l’entrevue semi directif, nous avons pu dégager la diversité qui se situe

aussi bien au niveau des pratiques coutumières qu’au niveau des pratiques religieuses

présentes en Guinée. L’analyse de ces données a prouvé que des reformes en matière de

droit de la famille ne peuvent évoluer sans une base de références conséquente exposant la

diversité culturelle (coutumes et religions) au niveau interne dans un même pays mais aussi

suivant différents pays. Puisque par exemple, le mariage est aussi différent selon la

coutume, la religion, et l’individu lui-même. Ainsi les entrevues empiriques ont aidé à

comprendre en profondeur le sens des comportements des communautés ethniques

guinéennes.

La Guinée est un pays multiculturel et multiracial dont les principaux groupes ethniques

sont composés de Peulhs, de Maninkas, de Soussous, et d’un ensemble de petits groupes

ethniqus: les Kissias, les Tomaset les Kpèlès rassemblés sur un même territoire appelé la

Guinée Forestière 16 (DNS et Measure, 2000:1-7). Comme population cible, il y a eu 15

15 LE BRAS CHOPARD, A, (sous la direction de Margaret Maruani), femmes, Genre et sociétés, l’état des savoir, la

découverte, Paris, 2005 : 76-83 ; SOW, F, « Penser les femmes et l’islam en Afrique : une approche féministe »,

contribution à Mama Africa. Mélanges offerts à Catherine Coquery-Vidrovitch. 2005, Paris, L’Harmattan.

16 Direction Nationale de la Statistique de Guinée (DNS) et Macro International Inc (MEASURE DHS+), Enquête

Démographique et de Santé, Guinée 1999. Mai 2000 Calverton, Maryland USA. Ce rapport présente les principaux

résultats de la 2ème enquête démographique et de santé (EDSG-II) réalisée en Guinée en 1999 par la Direction Nationale

de la Statistique. L’enquête a bénéficié d’un appui de l’USAID, du FNUAP, de la BM dans le cadre du Projet Population

et Santé Génésique, l’OMS et l’UNICEF. Ce travail fait partie du programme mondial des enquêtes démographiques et de

19


femmes mariées (5 femmes stériles, 5 femmes ménopausées, 5 femmes veuves) suivant 5

des 6 groupes ethniques importants, 5 chefs coutumiers (Sages du village) respectivement

pris chacun dans une Communauté Rurale de Développement (CRD). C’est autour des

acteurs de ce groupe que l’analyse a porté.

L’objectif du choix de cette population cible résulte de plusieurs phénomènes. Tout d’abord

le choix de 15 femmes mariées et non pas célibataires, simplement parce qu’elles ont une

certaine expérience de la vie du couple. Aussi, les catégories de femmes identifiées (stérile,

ménopausée et veuve) s’expliquent par le fait que ces catégories sont celles qui font plus

face aux réalités du couple que les femmes qui vivent dans une union de mariage

relativement récente ou alors les femmes qui ne font face à aucune de ces contraintes de

manière visible. D’ailleurs une de nos interviewée ménopausée, à travers ses interventions

nous a fait savoir qu’elle est heureuse avec son mari malgré sa situation de femme

ménopausée. Aussi, ces femmes interviewées ont suffisamment d’expériences à partager au

point de considérer leur représentation numérique suffisante. Les interventions de ces

femmes, ont été complétées par les chefs coutumiers gardiens de la tradition dans les

villages. Ceux-ci, suite aux échanges, ont complété les propos des femmes et quelques fois

ont aidé á mieux comprendre certains aspects.

Même si, ce nombre de 15 femmes semble ne pas pouvoir englober l’opinion de l’ensemble

des femmes de ces régions touchées, mais avec la logique de la méthode « d’entrevue »,

nous avons tout au moins réussi à entrer pendant 3 jours en contact avec les interviewés, de

camper leur comportement dans le temps et de cerner en profondeur leurs opinions, leurs

expériences et leurs impressions. Ce qui rend notre recherche plus enrichissante car au-delà

de la représentation numérique à savoir que telle région observe plus cette pratique que

l’autre (ce qui est du ressort de l’enquête par questionnaire), nous arrivons à mieux

comprendre les motivations derrière tel type de pratique et de considérations.

A la fin du processus d’entrevue semi-directif, des croisements ont permis de ressortir les

liens entre les différentes variables indépendantes et dépendantes. Ces variables d’analyses

sont :

Variables indépendantes: les rapports sociaux de sexes entre les hommes et les femmes et

le Mariage

santé dont l’objectif est de collecter et diffuer des données démographiques portant en particulier sur la fécondité, la

planification familiale et la santé de la mère et de l’enfant. Il se trouve aussi sur le site: http://www.macroint.com/dhs/

20


Variables dépendante: Les pratiques coutumières du mariage selon les régions et les

pratiques religieuses du mariage suivant les deux importantes religions: L’islam (85%) 17 de

Guinée est celui sunnite (Tidjania et Qadirya) et le christianisme (10%) est composé par

l’église catholique romaine, l’église protestante évangélique et l’église anglicane. Mais

dans le cadre de cette recherche et relativement à la réflexion sur les pratiques religieuses

du mariage, l’accent sera mis sur l’islam et le catholicisme.

Dans son ensemble, la méthodologie de collecte des données adoptée a aidé à clarifier et à

adopter de nouveaux champs d’analyse par endroit et de l’autre à abandonner certaines

pistes de réflexion qui se sont avérées moins pertinentes.

Cette recherche axée sur les femmes et les pratiques coutumières et religieuses, comprend

deux chapitres. Le premier chapitre présente le contexte du mariage en Guinée. Ce chapitre

comprend trois grands points. Le premier, présente la problématique du mariage, le second

présente les pratiques coutumières et religieuses du mariage en Guinée et le troisième

dresse une cartographie des pratiques coutumières et religieuses identifiés. Le second

chapitre présente les femmes dans le pluralisme normatif du mariage en deux points. Le

premier, traite des étapes constructives du mariage en Guinée et le second ressort l’impact

de ces pratiques sur les femmes dans le mariage.

CHAPITRE I: CONTEXTE DU MARIAGE EN GUINEE

« L’avenir de l’humanité passe par la famille» disait le Pape Jean Paul II dans le Familiaris

Consortio 18 . N¤ 86, car la famille est la cellule motrice régulatrice de toute société. C’est

sur les racines normatives, culturelles et religieuses guinénnes du mariage et de la famille

qu’à travers ce chapitre, des réflexions seront posées.

Le chapitre I de notre recherche comprend trois points. A travers ces points, des

orientations sont faites sur les sentiers du mariage. Le point I pose un constat sur le mariage

en Guinée, le second point, présente les pratiques coutumières et religieuses du mariage et

enfin, le dernier dresse une cartographie de quelques pratiques coutumières et religieuses

du mariage.

17 Direction nationale de la Statistique de Guinée et Macro International Inc, Enquête Démographique et de Santé,

Guinée 1999. Mai 2000 Calverton, Maryland USA.

18 Propos repris par SARAH, R (1989:3), Archevêque de l’Eglise Catholique de Guinée, nommé le 9 octobre 2001 au

Vatican par le Pape jean Paul II au poste de Secrétaire de la congrégation pour l'évangélisation des peuples.

21


LA PROBLEMATIQUE

La société guinéenne est dans sa presque totalité fortement hiérarchisée et repose sur des

valeurs traditionnelles cultivées dans des familles patriarcales élargies. C’est l’appartenance

à une famille, à un lignage, à une caste ou à toute autre entité sociale qui détermine le

statut, la place et le rôle de l’individu au sein de la société (DIAKITE, B, 2004)

La République de Guinée présente une diversité basée sur les appartenances : régionales,

sociales, géographiques, culturelles, religieuses, historique et économique. Face à cette

pluralité de phénomènes un net constat d’écart important de rapports sociaux de sexe au

profit des hommes se crée et cela lorsqu’il s’agit de vivre sa féminité d’une région à une

autre, selon la réalité quotidienne et les règles sociales surtout en milieu rural 19 .

La vie du mariage 20 en Guinée connaît assez de soubresauts. D’abord régularisée sous sa

forme naturelle, voire coutumière, elle connaît l’ingérence du droit religieux et enfin la

régularisation établit par l’état. Ces différentes évolutions sous des formes très

controversées rendent mitigées l’unification des conceptions et des acceptations autour du

phénomène de mariage.

La structure coutumière de la famille guinéenne est de type endrocentrique et le mariage

souvent polygynique. Les considérations autour de cette polygynie ne sont pas

systématiquement perçues comme négatives par certaines femmes qui la vivent pour une

quelconque raison. Pourtant, si au cours de la première république, la loi contre la

polygamie a été prononcée, il ressort dans ce second régime que cette loi est plus que

désuète d’une part et de l’autre, elle est « sapée » et « bafouée » par ceux qu ne veulent pas

la suivre. Selon ABUTIN ET SCHOUMAKER, repris par DIAKITE (2004 : 40), la

polygamie en Guinée et dans certains autres pays de l’Afrique de l’ouest se situe autour de

45% en 2001. Selon la coutume, la polygamie, au delà de la volonté manifeste de trouver

une autre épouse, est aussi souvent entrainée par la stérilité non prouvé de la femme 21 .

La pratique des relations entretenues dans le mariage est soutenue par le préjugé selon

lequel le statut de la femme est inferieur à celui de l’homme et que toute résistance ou

réaction de sa part, non conforme aux normes sociales, donne lieu à des violences, de

19 CEDAW-Guinée, 2000

20 En Guinée bien que le mariage ne soit pas le cadre exclusif des rapports sexuels, il constitue cependant le cadre

privilégié de la procréation (Enquête Démographique de Santé (EDS), Guinée, 1999-85)

21 Ceci est effectif pour tous les groupes ethniques interviewés.

22


diverses natures, qui viennent hypothéquer non seulement l’état des femmes, mais aussi

leur épanouissement moral.

Dans le mariage chaque catégorie de femmes vit une certaine normalisation selon sa région,

sa culture, l’influence de la religion et le droit étatique. Pour certaines femmes, ces

pratiques deviennent vite des frustrations. Dans le cas de la femme veuve, en matière

d’administration des biens, elle est souvent brimée. Il est fréquent que la belle famille de la

femme se précipite pour s’accaparer des biens du défunt. Tandis que la femme stérile est

obligée de vivre des pratiques telles que le lévirat pour mieux gérer son héritage.

(CEDAW/C/GIN/1, 2000 :42-46).

En matière successorale, l’article 483 di code civil dispose : « le conjoint survivant en

présence d’enfants communs ou d’ascendants du premier degré a le huitième de la

succession ». Cette disposition lèse manifestement la femme lorsqu’on la compare aux

enfants et aux ascendants du premier degré. A fortiori lorsqu’elle concourt avec plusieurs

épouses. Par ailleurs, les articles 484 et 485 traitent de la succession de la veuve sans enfant

en présence d’enfants non communs et d’autres ayant des enfants communs dont la part

calculée par fraction de cinq années dans une union conjugale empreinte de dignité et de

dévouement. (CEDAW/C/GIN/1, 2000 :14).

Au delà des normes coutumières, celles religieuses aussi marquent de leur sceau la vie du

couple. Dans cette société à forte influence religieuse, les pratiques religieuses sont aussi

empruntées comme fondement du droit légal. Dans le cas du droit musulman il y a

plusieurs dispositions importantes qui régularisent le droit de la famille et qui sont

observées par les communautés. Cependant, certains versets sont retenus comme fondant

une inégalité quelques soient les interprétations religieuses voir coutumières que l’on a pu

ou continue d’en donner par rapport au mariage, au divorce.(SOW, F, 2005). Dans cette

dualité de normes, la condition des femmes est toujours celle autour de laquelle se fonde

tous les débats.

Le droit d’infliger une quelconque sanction à son épouse est admis dans le droit coutumier

et même dans la Shari’a. Il ressort de cette similitude que l’islam noir s’est facilement

adapté aux pratiques coutumières 22 . Ce cas est devenu un phénomène social avec

l’exacerbation de la promiscuité et des sources de frustration.(CEDAW/C/GIN/1, 2000 :42-

46) Si selon le code civil, ces actes sont classés comme des violences faites aux femmes,

dans les pratiques il est très difficile de les cerner de cette manière. La vision coutumière

22 A Cura di jean de la Guérivière, Les multiples visages de l’islam noir, Géopolitique africaine, N.5 – Hiver 2002

23


n’admet surtout pas à la femme de faire un affront à son mari au risque de voir la

malédiction s’abattre sur sa progéniture. Les femmes rurales guinéennes et celles

analphabètes sont celles qui vivent encore plus ces pratiques que les autres femmes 23 .

L’influence de la religion musulmane et celle des parents de la première femme amènent la

conjointe à consentir au second mariage de son époux. On évoque également l’opinion

publique et les nombreux enfants nés du mariage 24 . Les rares contestataires à l’époque qui

voulaient se battre et défendre leur ménage se voyaient bloquées par des considérations

sociales, économiques, surtout religieuses. Et finalement, elles cédaient contre leur gré. En

cas de refus catégorique, la première épouse pouvait être répudiée. De nos jours, son avis

compte peu car avant le mariage, un autre domicile est trouvé pour la nouvelle épouse et

quelques fois mise devant les faits accomplis.

Les femmes sont dès leur jeune âge vouées aux rôles de reproduction, exclues de

l’instruction, les filles et les femmes sont ainsi très vite exposées aux mariages précoce et

forcé, ainsi qu’à la polygamie, ce qui détériore les relations entre les femmes (épouse et

coépouses de surcroit) au sein du foyer. De plus, elles sont soumises à l’obéissance pour ne

pas subir les violences qui les diminuent physiquement et parfois les rendent invalides.

En République de Guinée, assez de lois ont été promulguées et, ces lois semblent favoriser

les femmes, mais leur application se heurte à des valeurs multiformes, faute de

compatibilité entre norme, lois et vision stratégique qui pourrait en découler. Les droits

formels acquis par les guinéennes sous la première République sont pour la plupart restés

lettre morte du point de vue application.

En Guinée en 1962, l’Etat avait adopté une loi 25 révisant les discriminations dans la vie du

couple en interdisant la polygamie. Mais ceci s’est soldé par un taux élevé de concubinage.

Ce qui d’une certaine manière pourrait expliquer que la polygamie, le lévirat, le sororat, …

sont des pratiques anciennes qui ont existé et qui continuent à constituer le fondement des

unions en Afrique. Selon que l’on se trouve dans l’un out l’autre coté, la femme est celle

qui paie le plus lourd tribut de cette pluralité normative.

La religion se montre de manière très présente. D’abord le christianisme qui à l’origine a

influencé le code civil (de Napoléon) Français qui reste le modèle de code calqué en

23

Direction nationale de la Statistique de Guinée et Macro International Inc, Enquête Démographique et de Santé, Guinée

1999. Mai 2000 Calverton, Maryland USA.

24

CEDAW/C/GIN/1, Ministère des Affaires sociales, de la promotion féminine et de l’enfance de la Guinée, Rapport

Initial sur la convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes présenté aux

Nations Unies, 2000.

25

La loi n.54-62 du 14 avril 1962 de la République de Guinée

24


Guinée et l’islam, doctrine qui elle a su bien s’africaniser en s’accommodant plus aisément

aux pratiques coutumières. La Guinée un pays laïc à forte tendance islamisée, fait encore

partie de ceux qui malgré des efforts de promotion de la condition des femmes, présentent

certaines résistances non manifeste dans l’adoption du nouveau code de la famille. Le

document d’adoption de ce projet devrait désormais être inclus dans le code civil qui lui

aussi n’arrive pas à être adopté sous sa version révisée 26 . (CEDAW/C/GIN/Q/6/Add.1,

2007 :12)

La prévalence des coutumes qui perpétue le statut inférieur de la femme dans la société et

les assujettit à la violence au sein de leurs familles et dans la communauté constitue un

obstacle sérieux. Ces pratiques comprennent entre autres les MGF, le paiement de la dot

appliquée dans bon nombre de pays (Berété, O, 200 :9)

Les droits des femmes sont violés par des lois et pratiques coutumières et religieuses.

Lorsque ces droit sont en conflit avec ces pratiques se sont toujours ces droits qui sont

sacrifiés ou ignorés exemple la pratique du lévirat, sororat, les lois sur la succession qui

dénient à la femme le droit d’hériter des biens de son mari défunt, l’insuffisance de

garanties en ce qui concerne le mariage constituent de véritables goulots d’étranglements.

(Bérété Oumou, 2000)

Longtemps géré par une souveraineté centrale de 1958 à 1984, la Guinée se retrouve

aujourd’hui face à des nouvelles valeurs très controversées aussi bien dans le domaine de la

politique qu’au niveau de la famille. Cette coexistence des coutumes et des pratiques

religieuses atténuent fortement les acquis sur le plan civil des droits, dont pourraient

bénéficier les femmes.

En Guinée les valeurs religieuses et coutumières sont très présentes. Quelques fois

l’application du code civil est souvent influencée par les coutumes et les pratiques sociales

coutumières. Les coutumes et religions, étant très vivaces en Guinée, devraient –elles

contribuer fortement au maintien de la femme dans une position de faiblesse et de

subordination à l’homme?

26 Notes tiré de l’entrevue réalisée par Me Hamidou BARRY, Professeur á l’université de Sonfonia- Guinée. Idée

confirmée par le document réponse aux questions suscitées par l’examen du rapport unique valant quatrième, cinquième et

sixième rapport périodique de la Guinée relative à la CEDAW aux nations unies, 2007.

25


2. LES PRATIQUES COUTUMIERES ET RELIGIEUSES DU MARIAGE EN

GUINEE

Le mariage existe dans toutes les régions et communautés guinéennes et est réglementé

selon les réalités socioéconomiques et culturelles. En quoi l’étude sur les pratiques relatives

au mariage 27 en Guinée est pertinente ? Le mariage, s’il connaît aujourd’hui de nouvelles

pratiques en Occident et qu’il bouleverse le cours de sa trajectoire, en Guinée par contre le

constat qui se pose s’avère aussi d’une grande complexité.

C’est bien à l’approche du mois saint de Ramadan en Guinée et avant la saison des pluies 28

que bon nombre de mariages sont célébrés en Guinée, surtout au niveau des couples

musulmans. Que représente t-il réellement et pourquoi tant d’engouement lorsque les

observations permettent de percevoir une certaine discrimination à l’égard des femmes dans

le mariage ? Comment fonctionne t-il ?

Habituellement, le mariage en Guinée se contracte sous trois formes quelque soit la religion

ou le groupe ethnique. La différence observée se situe au niveau des pratiques et des

fondements, mais aussi dans le cas du mariage religieux mixte. À travers les sections qui

suivent, une présentation classique du mariage est donnée en vue de dégager sa particularité

de ceux coutumiers et religieux qui eux aussi sont d’une grande portée en Guinée.

2.1. Que dire des pratiques coutumières et religieuses du mariage ?

Les pratiques présentées dans ce travail sont celles coutumières et religieuses, qui ont un

rapport direct avec le mariage et qui ont aussi une influence certaine sur son évolution. Ces

pratiques sont des actions en mutation perpétuelles, même si d’aucuns ont du mal à

l’accepter. La pratique du mariage en Guinée a connue assez de changements selon les

groupes ethniques et suivant les religions. Des mariages endogamiques, les familles se

retrouvent devant des mariages exogamiques, mixtes locaux et mixtes religieux.

La dynamique du phénomène coutumier que note CARBONNIER, J (2004), se repère à

travers deux éléments, l’un matériel (Objectif) et l’autre psychologique (subjectif). De point

de vue matériel, la coutume est la pratique effective d’une certaine conduite en un cas

donné. Cette pratique doit présenter quelques épaisseurs dans l’espace et dans le temps, des

caractères de généralité et de constance. De cette forme, l’élément psychologique laisse

27 Bien que consciente de la diversité du concept mariage tel le mariage hétérosexuel, le mariage homosexuel, le PACS, il

sera tout de même question dans ce travail de mariage hétérosexuel. Puisque ces nouvelles formes n’ont encore pas ou

presque pas encore influencé les pratiques africaines de mariage.

28 La Guinée connaît deux saisons climatiques, la saison sèche (relativement autour de Octobre jusqu’à début juin) et la

saison des pluies (Juin jusqu’en début octobre). Avec la déforestation et le changement climatique, les saisons sont

perturbées.

26


entrevoir que ce fait social réside dans la persuasion chez les intéressés, qui sont obligés par

le droit d’agir comme ils le font, comme font les autres, d’où un phénomène d’opinion

publique 29 .

La coutume (usage, tradition) est une règle de droit qui s’est établie, non par la volonté du

chef, du prince, de l’Etat, émise en un trait de temps, mais par une pratique répétée des

sujets eux-mêmes. C’est du droit qui s’est constitué par l’habitude. (Carbonnier, 2004 :16)

La coutume s’appréhende selon Carbonnier (2004, 17) comme du droit non écrit, ayant du

sens dans le contexte dans lequel elle est rédigée et apparaîssant de manière plus

significative lorsqu’elle est considérée comme un droit inconscient, instinctif, venant d’en

bas (non des gouvernants mais de la masse). Par ailleurs, les pratiques religieuses ne sont

pas d’essences spontanées: au contraire, elles sont réglées, fixées, codifiées et le respect de

la règle garantit l’efficacité du rituel, tel que la Shari’a dans le droit musulman..

Avec le mariage coutumier en Guinée, le couple se résout à admettre l’inexistence de

documents justifiants l’union du couple. Puisque dans la logique de cette pratique de

mariage, la présence des représentants des deux familles, aussi l’intermédiaire et la

conscience de la population suffisent pour reconnaitre ce type de mariage et constituer la

preuve matérielle de l’acte consommé 30 .

Dans cette relation, le choix du représentant de la famille est important et très crucial car il

est le garant de l’épanouissement du couple. Il est le premier concerné en cas

d’incompatibilité du couple. Très souvent les hommes sont concernés et les femmes

n’interviennent pas dans le processus d’établissement des rapports que dans des

circonstances rares.

Les rituels du mariage ont aussi assez changé, car si les cérémonies de réjouissances étaient

essentiellement marquées par la danse, plus précisément la danse nationale (danse des

mamans), désormais, il y a en Guinée l’importation du SABAR 31 , et aussi du vin

d’honneur. Par ailleurs, dans la dot, la pratique coutumière était plus sobre et modeste

29

CARBONNIER, JEAN, Droit Civil: Introduction, les personnes, la famille, l’enfant, le couple, PUF, 2004, Paris, ed

Quadrige,

30

Tiré des observations faites sur le terrain et des interventions des personnes interviewées (mai-septembre 2007)

31

Démonstrations des pas de dance, importée du Sénégal que très souvent les copines et les sœurs de la future épouse

organisent la veille du mariage.

27


puisque les cadeaux à offrir étaient symboliques. Désormais, la valeur de la dot à payer est

plus que élevé et le mariage plus mercantile et très mondain 32 .

Une dynamique de mixité dans le mariage s’observe actuellement. De la mixité locale

(endogamie vers exogamie) s’intègre aussi une mixité religieuse (célébration de mariage

entre un couple de religions différentes), ce qui laisse voir l’intériorisation de nouvelles

considérations et d’autres valeurs de la société 33 .

Bref, les pratiques dans ce contexte, sont toutes les habitudes, les manières de faire, d’agir

des individus par rapport aux femmes dans le mariage. Ainsi, il y a différents types de

mariages coutumiers le tout dans une dynamique de mariage religieux (musulman et

catholique)

2.2. La dynamique du mariage coutumier et religieux : Modèles identifiés 34

Le mariage est une union conjugale mais aussi une alliance interfamille où la

reconnaissance de la parenté bilatérale dans la ligne maternelle aussi bien que paternelle est

requise 35 . Le mariage, en Guinée est le centre de l’existence, même si, aucun code civil ni

aucune entité sociale ne défini le mariage en tant que tel.

Cependant, « le mariage est la plus vieille coutume de l’humanité et l’état de la plupart des

individus adultes » rappel CARBONNIER (2004, 1139). Du point de vue sociologique, le

mariage est « une union sexuelle ritualisée au départ, organisée dans la durée et emportant

automatiquement au rattachement à l’homme des enfants qui naîtront de la femme» 36 .

Le mariage en Afrique et surtout en Guinée répond d’abord aux normes coutumières. Bien

avant la célébration officielle du mariage, les normes suivies sont celles de la coutume de la

future épouse et une fois, le mariage célébré la femme suit les principes coutumiers de son

époux. Cette disposition se comprend par le fait que la démarche en mariage doit toujours

être faite par la famille de l’homme et donc à eux de se déplacer et de venir à la rencontre

32

Weilenmann, M, (2007 :101-102), avance que le nouveau phénomène qui relève davantage de différents mosaïques de

lois locales font apparaître de nombreuses pratiques locales, considérées comme faisant partie de la « tradition », mais

sont en fait des phénomènes relativement récents, comme par exemple le rapt de la fiancée ou le montant exorbitant exigé

au titre du prix de la fiancée/dot.

33

Désormais observée dans les églises et les mosquées, la célébration de mariage mixte. Tiré de nos entrevues avec deux

chefs religieux (août 2007)

34

Tout comme Roussel (1980 :1026), nous aussi, nous proposons une problématique inverse des modèles matrimoniaux.

C’est á dire au lieu, d’envisager un modèle unique modifié sur certains points par des facteurs divers, nous estimons qu’il

y a une existance dans une même population de modèles multiples interreliés.

35

Ntampaka, Charles in The international survey of family law 1996 ( 1999, 432)

36 CARBONNIER (2004, 1139).

28


de celle de la fille. Les normes qui régissent le mariage coutumier est la soumission de la

femme à l’homme, sa discrétion et surtout une plus grande résignation.

A présent voici, ce qui peut être une classification type du mariage en Guinée. Cette

classification reposant sur la dynamique du mariage coutumier et religieux part de l’analyse

faite par Louis Roussel 37 et orientée sur les entrevues que nous avons réalisées (mai-

septembre 2007)) dans certaines communautés en Guinée dans le cadre de cette recherche.

2.2.1. Mariage par alliance: Pacte entre famille et le mariage consensuel

Le mariage par alliance est une des plus vieilles forme d’union coutumière et qui continue

encore à avoir pignon sur rue dans la vie de la famille.

Pacte entre famille

Le pacte entre famille est le type de mariage très répandu en Guinée. Il se présente sous une

forme d’alliance entre deux districts, deux villages, deux familles, deux amis. Il est

consommé et reconnu par l’ensemble de la communauté.

« le mariage dans le contexte africain est l’alliance non seulement de l’époux et de

l’épouse, mais tout à la fois l’alliance de leurs familles et de leurs clans, scellé avec le

sceau de la parole donnée et le sang de la kola 38 partagée et mangée ensemble. Le mariage

ne concerne plus seulement deux individus et leur descendance, mais leurs familles et leurs

clans tout entiers. Il est le point où les membres d’une communauté donnée se

rencontrent ». SARAH (1989: 4),

En milieiu Kissi 39 , les alliances se nouaient dès la formation du fœtus, lorsqu’une femme

du village ou d’un village voisin était enceinte, un homme ou une femme amie de la famille

pouvait venir « aimer » cette grossesse en disant: « Si cette femme met au monde une fille,

elle sera la femme de mon fils ; si c’est un homme, il sera son ami ». Et, dès ce moment, il

commence à apporter des cadeaux jusqu’à l’accouchement voir au mariage réel de la fille.

Lorsque cette dernière accouche, les parents du prétendant offrent de la « cola » ainsi que

37 Institut National D’études Démographiques, Mariages et divorces. Contribution à une analyse systématique des modèles

matrimoniaux, N :6, Population, 1980, PP 1025-1040. Il appelle son premier modèle de mariage d’Institutionnel ou

traditionnel, ensuite le second il le nomme le mariage d’alliance, après le mariage fusion qui n’est pas très suivi en Guinée

car fait allusion à la famille nucléaire et enfin le mariage Association. Ces réalités étant plus ou moins éloignées de la

réalité guinéenne, nous avons revu ces modèles de mariage pour l’adapter aux modèles identifiés en Guinée.

38 La kola un fruit sauvage très consommé en Afrique. Dans la coutume africaine, elle est très symbolique et revêt un

caractère important. Elle est utilisée dans des affaires de grandes importances telles que pour les baptêmes, le mariage, le

divorce. Dans ce cas de figure, elle est la matérialisation du respect que l’on accorde à celui à qui l’on donne ou à la

famille à laquelle est donnée. Aucun mariage ne peur être consommé sans la présence de la Kola. Le nombre dépend de la

culture. Pour certains une quantité importante est requise et pour d’autres, il y a une limitation. Bref, présenter la cola à

quelqu’un pour lui informer d’une bonne nouvelle est lui accordée une grande importance.

39 Tiré de l’entrevue réalisé avec Un chef coutumier Kissie à Gueckédou dans la sous préfecture de Koudou.

29


tant d’autres présents et, symboliquement, ils envoient un « fil blanc » et un « cauri » pour

attacher à la main du nouveau né. C’est cela qui témoigne que c’est une femme

« écobuée », c’est-à-dire, une femme promise en mariage dès la naissance et qui est déjà

entretenue. Lorsqu’elle grandit, l’homme en question accompagné de ses parents, se

présente pour présenter la dot qui est d’ailleurs très symbolique et selon le revenu du

prétendant. Dans ce cas de figure d’une manière générale, les parents ne présentent plus la

dot. Puisque c’est l’ensemble de ces petits gestes posés depuis la naissance qui comptaient

le plus. Cette forme de contraction de mariage était très répandue dans cette communauté

mais d’autres continuent à la pratiquer.

En milieu Peulh 40 par contre, le mariage par le pacte entre deux familles se fait par

l’initiative des parents d’unir leurs jeunes enfants pour vivre le reste de leur vie ensemble.

Dans ce cas, les futurs époux ne se connaîtront de vue yeux que le jour du mariage et ne

partageront le « lit conjugale» que trois jours après le mariage. Toute la procédure est

effectuée par les parents des deux jeunes.

Ce qui pourrait s’observer de nos jours en milieu Kissie et aussi chez les Peulhs, est de

préparer la petite adolescente pour un autre jeune de la localité. La différence est que l’on

attend au moins de voir l’enfant et d’apprécier son comportement.

Les facteurs qui influencent ce type de mariage est l’amitié, la parenté et dans le temps de

la chefferie « traditionnelle ». Cette forme d’union fondée sur les bases de l’amitié était et

continue d’être pour d’autre un gage certain d’union durable et de renforcement de liens

entre deux familles. Par contre la logique de la chefferie «traditionnelle», résultait du

pouvoir dont il disposait dans sa contrée. Par exemple en milieu Kissie, le chef ayant libre

droit de disposer des biens sur son territoire, il considère aussi toute femme comme un bien

qu’il peut avoir le droit de posséder. Ceci étant, dès qu’il voit une belle femme qu’il

désirait, qu’elle soit mariée ou pas, il la prenait immédiatement et la fait vivre sous son toit

sans dot, sans présentation de noix de colas… Et si la femme refusait, ses parents étaient

soumis à des bastonnades et à des humiliations de toutes sortes jusqu’à l’emprisonnement.

S’il advenait qu’elle le refusait pour un quelconque mari, ce dernier aussi subissait le même

sort. Ainsi, lorsque certains parents (de culture Kissi) concevaient une fille d’une grande

beauté, pour éviter tout ennui, ils confiaient cette fille, en plus d’une chèvre, d’un poulet…

au chef en disant : « Nous voulons être tes esclaves. Protège-nous ». Cependant bien que ce

type d’influence ait disparu suite à l’abolition de la chefferie « traditionnelle » en Guinée. la

40 Notes tirés de l’entrevue réalisé avec le chef coutumier /sage du village Sannou dans la préfecture de Labé.

30


pratique continue tout de même 41 avec une nouvelle forme de pouvoir qui se créée à travers

les hommes à revenu important (Grands commerçants, Importateur/exportateur, Hommes

d’affaires, …) qui passent par les mêmes méthodes que celles utilisées par le chef

traditionnel autrefois.

Mariage consensuel 42 .

Dans ce type de mariage, les futur époux se connaissent et il arrive même que le couple

vive ensemble avant la célébration officielle de leur union. Le principal rôle dans cette

relation est joué par les deux intéressés. Tout de même, les parents sont impliqués et leur

accord est sollicité pour officialiser et valider la relation. Cette pratique est plus présente en

milieu forestier

Par ailleurs, le Code Civil de la république de Guinée (2007 : 31), en son article 211, exige

à l’autorité de l’Etat de demander le jour même du mariage, le consentement des futurs

époux avant de déclarer le mariage civil contracté devant la loi. Mais cette disposition

n’empêche pas que les autres modèles aussi de mariage ne soient identifiés ou ne soient

contractés par certains.

2.2.2. Mariage monogamique et Mariage polygamique

La religion est celle qui détermine la nature de ce type de mariage. Même si la coutume

ancienne encourage la polygamie, la mutation 43 qui s’opère repose plus sur des

considérations religieuses. Puisque désormais pour certains, la pratique du mariage est

revue et prend la forme monogamique et pour les autres elle est plutôt ramenée à la

polygynie limitée à quatre.

Mariage monogamique

Le mariage monogamique est, dans la plupart des cas suivi en Guinée par les chrétiens 44 et

sans aucun souci pour l’épouse de se voir officiellement secondée par une autre épouse. Le

mariage catholique répond au droit canon. Dans ce contexte, RENAUT, M-H (2003 : 24) 45

41

Le WILDAF/FEDDAF, dans son manuel simplifié du Protocole a la charte africaine des droits de l’homme et

des peuples relatifs aux droits de la femme en Afrique, ( 2006 :18) ayant évoqué que tout mariage doit être conclu avec le

consentement des deux époux, ceci signifie que la pratique perdure encore.

42

Analyse faite sur la base des informations collectées à travers les entrevues semi dirigés réalisés.

43

Jadis la polygamie ne connaissait pas de limites et les hommes avaient l’entière liberté d’épouser autant de femmes

voulues. Ce cas était plus visible et possible au niveau des chefs politiques, les chefs de canton. chef de district.

44

Le christianisme guinéen est composé des membres de l’église catholique romaine et d’ailleurs qui sont les plus

nombreux de ce groupe religieux, ensuite les membres de l’église protestante évangélique et enfin l’église anglicane.

Toutefois, le groupe religieux étudié à travers cette recherche est l’église catholique romaine.

45

Reprenant Gratien dans son décret « recueil de tout l’ancien droit de l’Eglise » mais aussi le codex du droit canon de

1983

31


argumente que «Le mariage est l’union de l’homme et de la femme établissant une

communauté de vie entre eux »

Dans l’église catholique le mariage est un sacrement, ce qui lui confère cette forme

d’indissolubilité 46 . Par ailleurs, Pie XI affirme donc que l’union sainte du mariage véritable

est constituée, d’un ensemble, par la volonté divine et par la volonté humaine 47 . SARAH

(1989), se référant à la constitution dogmatique Gaudium et Spes note du mariage, que :

« Le christ a comblé de bénédiction cet amour aux multiples aspects, issu de la source

divine de la charité, et constitué à l’image de son union avec l’Eglise, le christ continue à

demeurer avec les époux pour que par leur don naturel, ils puissent s’aimer dans une

fidélité perpétuelle, comme lui-même a aimé l’Eglise et s’est livré à lui ».

Le concile du Vatican II insiste sur l’unité du mariage et sur la spiritualité. Cette forme de

mariage contrairement à celui coutumier se matérialise par des signatures engageant les

époux et leurs témoins. Son union est célébrée par un prêtre. Par contre d’autres musulmans

dans certaines mesure pratiquent le mariage monogamique..

Mariage polygamique

Le mariage polygamique présent en Guinée, forme habituellement suivie par les

musulmans et les animistes 48 (DIAKITE, B, 2004). Dans la logique de l’Islam, le mariage

est une union légale et licite, au vu de la Sharia, entre deux personnes de sexes opposés. Il

doit revêtir le consentement mutuel des futurs époux et requiert certaines conditions qui

sont, la présence d’un tuteur et de deux témoins honnêtes et dignes. Autre condition pour la

validité du mariage musulman est le Sadaq accordée à la femme pour matérialiser sa

véritable intention et enfin la publication du mariage

L’islam dans sa volonté de limiter le nombre des épouses à quatre, répond à l’ancienne

considération qui autorisait les hommes à épouser au tant de femmes que possible. Dans ce

type de mariage polygamique soutenu par l’islam, aucune garantie juridique ne s’offre à la

femme qui, lors de la dissolution du mariage, passera très souvent par la répudiation. Très

souvent en terme de mariage, celui coutumier et religieux musulman sont très liés au point

46 LAGOUTTE, S et LASSEN, E;M (2006: 47), présentent qu’en dehors du catholicisme qui pratique la forme

traditionnelle du mariage indissoluble, les chrétiens protestants connaissent aujourd’hui le divorce. Cependant, ce qui

différencie ce type de mariage avec celui musulman est la non bigamie possible.

47 SARAH, 1989,22

48 Le terme « animisme » désigne généralement l’ensemble des religions traditionnelles des Océaniens, des Africains et

des Aborigènes d’Asie. L’animisme renvoie à une vision de l’univers peuplé d’esprits, bien ou malfaisants, et de génies

dotés du pouvoir d’influer sur la vie des vivants. De manière générale, les animistes croient en l’existence d’un dieu

créateur qui est connu sous de multiples autres appellations. Rarement objet direct du culte, ce dieu suprême est

essentiellement invoqué au travers des médiateurs que constituent les dieux « secondaires », les esprits et les ancêtres.

Pour les animistes, ces dieux secondaires, dont les plus importants sont symbolisés par des éléments naturels, tels que le

ciel, la terre ou même les maladies, remplissent la fonction de protecteurs de villages. Sans clergé défini, cette religion fait

néanmoins appel à des « prêtres » qui servent eux aussi d’intermédiaires. http://www.rfo.fr/article155.html

32


de se confondre. Il est difficile de les séparer car habituellement l’un est contenu dans

l’autre.

Le mariage religieux musulman 49 est très souvent plus observé que celui civil, par

conséquent dans le cas où surgit des différents, les femmes se retrouvent frustrées car ne

pouvant revendiquer leurs droits. C’est pourquoi pour parer à cette forme d’injustice devant

la loi et pour respecter les valeurs culturelles de certains. Il est instauré en Guinée aux

niveaux des mosquées la validation du mariage par un acte de mariage religieux 50 . Ce qui

est un présage d’espoir pour les femmes, lors de la dissolution du mariage, car il y a une

certaine réadaptation de la loi aux pratiques qui elles aussi évoluent d’une certaine manière.

L’enquête Démographique de Santé 51 « EDS » présente la polygamie comme une pratique

courante en Guinée. Selon les données collectées dans ce rapport, il ressort que plus d’une

femme sur deux (54%) vivent dans une union de polygame. Mais aussi la pratique de la

polygamie est assez différente selon le milieu de résidence. Plus fréquente en milieu rural

qu’en milieu urbain (respectivement 56% et 46%). Au niveau régional 52 , on note que les

femmes en union à Conakry et celles de la Guinée Forestière ont beaucoup moins

fréquemment une ou plusieurs coépouses (respectivement 45% et 47%) que celles des

autres régions de la Guinée. La Haute Guinée compte la plus forte proportion de femmes

ayant une seule coépouse avec 42% contre moins de 30% en Guinée Forestière et à

Conakry. Par contre, la Moyenne Guinée se caractérise par la proportion la plus élevée de

femmes ayant deux coépouses et plus (27%), à l’opposé, cette proportion n’est que de 16 %

en Haute Guinée et 18% en Guinée Forestière et á Conakry. Par ailleurs la comparaison

faite de l’EDSG-I 53 et de l’EDSG-II 54 pose le constat que la fréquence de la polygamie a

légèrement augmenté, car en 1992, 50% de femmes et 30% des hommes enquêtés vivaient

en union polygame, contre respectivement, 54% et 34% en 1999. (2000: 87-88)

La polygynie est vue par l’homme comme un moyen d’augmenter son niveau social par

l’accroissement de la richesse par une nombreuse progéniture sans pour autant qu’il puisse

49

Le taux d’analphabétisme très élevé chez les femmes ne leur permet pas de cerner les conséquences d’un mariage sans

acte de mariage dans un état de droit.

50

Très longtemps l’absence de cet acte de mariage a défavorisé les femmes car en cas de divorce, il était difficile de

réclamer leur droit. Sensibilisés par cette injustice dont étaient victimes les femmes devant la loi, et en raison du fait que

le mariage religieux étaient plus célébré, les religieux musulmans ont alors adoptés comme disposition de délivrer un acte

validant le mariage à la mosquée pour parer à ce différent. A certains niveaux, le type de mariage est demandé pour

remplir la plupart des documents administratifs et professionnels.

51 Direction nationale de la Statistique –Guinée- et Macro International Inc, Enquête Démographique et de Santé, Guinée

1999. Calverton, mai 2000 Maryland USA.

52

La Guinée est divisée en quatre régions naturelles.

53

Rapport publié en 1992.

54

Ce deuxième rapport EDSG-II a porté 6753 femmes et 1980 hommes enquêtés.

33


especter ses obligations envers les coépouses et ses enfants et que les femmes auront à

charge. Mais aussi elle serait susceptible d’être un moyen de protéger ou de réduire

l’infidélité conjugale et la prostitution. Mais l’illusion d’un tel remède se perçoit peu.

(SARAH, 1999:8) Aujourd’hui, la polygynie comporte dans tous les cas une hausse énorme

des charges (occasion d’une multiplication du nombre des naissances), mais elle est

tragiquement confrontée aux nombreux problèmes des obligations actuelles telles qu’offrir

les moyens nécessaires pour l’éducation de l’enfant.

A travers ce type de mariage: «on y découvre le rôle dominateur de l’homme, une certaine

inégalité entre l’homme et la femme, égoïstement, bassement entretenue et l’exploitation

révoltante de la femme par l’homme. La dignité de la femme est souvent totalement

méconnue » SARAH, R (1989, 9).

2.2.3. Mariage Endogamique et mariage exogamique

Le mariage endogamique et exogamique ont tous deux des fondements culturels et

entérinés par la religion quelquefois.

Mariage endogamique

Le mariage endogamique observé en Guinée, est une forme de mariage qui se contracte soit

au sein de la communauté, au sein du lignage, au sein du clan, voire au sein de la famille

élargie. Il a pour objectif de préserver l’identité des individus, de conserver les ressources à

l’intérieur de la famille. L’islam contribue à pérenniser cette pratique endogamique, sous

une autre forme, car la femme musulmane ne peut épouser un non musulman à moins qu’il

ne change de religion 55 , tandis que l’homme musulman a la possibilité d’épouser une autre

femme puisque le système matrimonial est le patriarcat. Ainsi ressort un mariage

endogamique bipolaire revêtant le caractère coutumier d’une part et de l’autre le caractère

religieux. La religion et les principes coutumiers font que, certains groupes tels que les

Peulhs pratiquent très fortement le mariage endogamique 56 .

Mariage exogamique

Le mariage est exogamique, lorsqu’il est contracté par deux personnes de familles

différentes et de groupe ethnique différent. Si de nos jours, cette forme de mariage se

contracte de manière délibérée, elle se pratique par contre dans certaines régions pour des

raisons d’interdit familial.

55 Voir tableau de pratiques religieuses.

56 Résultat obtenu, après analyse et interprétation des données tirées des entrevus, réalisés sur le terrain

34


Cet interdit est relatif au totem 57 de la famille ou alors à la similitude du même nom de

famille. Chez les Toma, deux personnes de même nom de famille (ex: GUILAVOGUI) ne

peuvent sceller un mariage à moins qu’il soit prouvé l’appartenance à des familles

différentes et de consanguinité très éloignées et de villages différents. Par contre chez les

Guerzés, deux futurs époux ayant les mêmes totems (animal, repas, …) ne peuvent se

marier puisqu’ils sont considérés comme des consanguins.

2.2.4 Mariage libre et mariage for

Le mariage qu’il soit libre ou forcé en Guinée a toujours pour témoins les parents et les

deux familles. Son processus, laisse voir que même s’il est libre le consentement des

parents est toujours sollicité soit avant ou pendant l’union.

Mariage libre

Le mariage libre est le type de mariage dans les cas de figures étudiés à travers cette

recherche, celui dans lequel les futurs époux consentent au mariage sans une contrainte

visible des parents, puisque leur accord compte toujours pour valider l’union.

En milieu Kpèlè/Guerzé, il arrive qu’on confère à la femme le statut de femme mariée sans

que l’homme n’ait donné la dot, mais seulement présenté les « colas » et le tout sous la

responsabilité reconnue des deux familles qui se sont partagé ces « Colas ». Cependant la

femme non dotée, peut continuer à vivre sous le toit de ses parents tout en pouvant

entretenir des relations plus rapprochées avec son époux. Le départ de la femme chez son

mari peut être anticipé si la grossesse survient. Mais dans ce cas, les enfants sont sous

l’autorité de la famille maternelle et pour rétablir la légalité morale et familiale, il revient à

la famille de l’époux d’une manière cérémoniale de présenter la dot.

Chez les Kissie, la valeur très lourde de la dot et sa modalité de remboursement très

difficile et contraignante pousse aujourd’hui les familles kissiei à demander à la fille en la

présence de sa famille et de celle de sa future belle famille si elle consent au mariage. Son

accord, est son engagement dans la vie de ce mariage et son implication personnelle.

57 Selon KOUASSIGAN, Guy Adjeté, Famille, droit et changement social en Afrique Noire Francophone, « Famille,

Droit et Changement social dans les sociétés contemporaines, université Catholique de Louvain, (1978: 168), la

participation au même culte et la soumission aux mêmes interdits créent entre des individus d’un même groupe des

réseaux complexes de droits et d’obligations qu’ignore souvent la parenté physiologique dans la pensée juridique

européenne.

35


Mariage forcé 58

Le mariage forcé encore pratiqué, constitue une pression familiale obligeant la fille à

contracter un mariage contre son gré. (CEDAW/C/GIN/1, 2000 :44). Autrement dit, c’est

un mariage contracté sans le consentement de la jeune fille. La jeune fille est forcée à

consentir et obligée de s’y résigner. Le mariage forcé se comprend à travers le patriarcat qui

donne l’autorité de chef de famille à l’homme, à qui le dernier mot revient. De cette

manière il est donc difficile pour le père de famille d’être désobéît par la junte féminine.

Cette considération fait passer la femme de l’obéissance au père à la soumission au mari.

Le milieu mandingue est celui qui présente de manière régulière cette forme de mariage. La

pratique du mariage dans ce milieu est plus que forcée et le foyer est dans la plupart des cas

polygamique.

Sur le plan de la coutume, le mariage forcé est contraire aux dispositions du code civil qui

pose le consentement des époux comme condition de validité du mariage. Car, l’article 281

du code civil guinéen (CEDAW/C/GIN/1, 2000 :47) dispose que «le mariage exige le

consentement des deux époux». Le consentement aux termes de l’article 282 du code civil

guinéen (2007) doit être libre et non vicié par la violence ou l’erreur sur la personne ou

l’identité physique.

2.2.5. Mariage précoce et mariage tardif

Cette classification repose sur l’âge au mariage. Si dans certains cas il est précoce et ceci

pour des considérations biologiques dans d’autres cas, la considération culturelle lui donne

sa nature tardive.

Le mariage précoce

Le mariage précoce est la contraction d’un mariage d’une fille physiologiquement jeune

mais aussi n’ayant pas la majorité juridique. Le code civil guinéen fixe l’âge légal du

mariage de la jeune fille à 17 ans. Le mariage précoce est considéré comme par la

communauté comme la solution aux problèmes de fornication prématurée ou au risque de

grossesse hors mariage. Cet argument est soutenu aussi bien dans la communauté peuhl

interviewée, que repris dans le rapport du Ministère de la promotion de la femme et de la

protection de l’Enfant et l’UNFPA de Niamey 59 (2005 :21)

58 Le mariage forcé et le mariage précoce ne sont pas des dispositions du droit musulman, nous fait certes rappeler SOW,

F (2005) cependant, elle soutient que ces pratiques sont maintenus au nom du respect d’une culture islamique. Dans la

mesure où les Etats et les organisations internationales font recours aux autorités religieuses pour entériner ou abolir une

pratique dans leurs programmes tel par exemple en santé sexuelle et de la reproduction.

59 Ministère de la promotion de la femme et de la protection de l’Enfant et l’UNFPA, Argumentaire islamique sur l’équité

de Genre, Initiative Genre, Niamey, décembre 2005 : 21

36


La pratique coutumière du mariage à certains niveaux en Guinée, accorde une grande

importance au mariage de la jeune fille et à la procréation. C’est ce qui explique la

persistance dans les proportions encore élevées de mariages précoces qui a des méfaits

certains sur les femmes. (CEDAW/C/GIN/1, 2000 :44). Pourtant, ce type de mariage

comporte beaucoup de préjudices. IL est actuellement démontré sur le plan médical tel que

ressort dans le rapport du Ministère de la promotion de la femme et de la protection de

l’Enfant et l’UNFPA de Niamey 60 (2005 :21), que le mariage précoce cause à la petite fille

des préjudices physiques, sociaux, et même moraux, tel que le cas des fistuleuses. En

milieu Kissie 61 , le mariage est plutôt précoce, car dès 11 ans et un peu plus, la petite fille,

peut déjà jouir déjà de son statut d’épouse.

Le mariage tardif 62

C’est le mariage de la jeune fille au-delà de l’âge retenu par le code civil. Certes de cette

manière ce type de mariage est moins objet de questionnement. Il est de manière apparente

et contemporaine contracté par des filles qui suivent de très longues études universitaires.

Cependant, elle est aussi une pratique coutumière qui a existé et qui continue dans certaines

communautés en Guinée.

Là, il advient qu’une autre pratique est l’élément qui donne le caractère tardif à ce type de

mariage. En milieu Toma, et Kpélè l’âge optimal d’une jeune fille au mariage est autour de

24 à 26 ans et plus. Ceci s’explique par le fait que la fille devrait non seulement aller en

éducation (Excision 63 , qui durait 3 ans et qui, de nos jours, est revue à environ 2 mois),

mais elle devait aussi avoir une constitution physique apte aux travaux champêtre.

Cependant, les sessions d’excision était très espacées de 6 ans d’intervalle. Autrement dit,

pour une fille qui était retenue pour la session d’indication à l’âge de 18 ans, elle ne pouvait

pas se marier avant l’âge de 21 ans. Par contre d’autres attendent dans la famille de leur

époux jusqu’à atteindre l’âge de suivre ces rites.

60 Ministère de la promotion de la femme et de la protection de l’Enfant et l’UNFPA, Argumentaire islamique sur l’équité

de Genre, Initiative Genre, Niamey, décembre 2005 : 21

61 Une ONG américaine, suite aux résultats d’une étude en matière de santé de la reproduction menée en Guinée, a

décidée de s’installer environ deux ans dans la préfecture de Kissidougou (zone à forte majorité Kissie et avec aussi une

forte présence de malinkés), pour soigner les femmes fistuleuses.

62 Modèle identifié suite aux entrevus : Ce modèle ci semble à vue d’œil un modèle conventionnel et du moins apprécié.

Mais les réalités autour laisse voir un autre schéma socioculturel (excision) qui occasion ce nouveau caractère de tardif.

L’ouvrage de Christian Kordt, Resisting state Iconoclasm among the Loma of Guinea, Carolina Academic Press Ritual

Studies monographs series, Durham, North Carolina, USA, 2007, aide à mieux comprendre cette communauté Toma dans

ses pratiques coutumières dans l’ensemble.

63 Cette pratique est un tabou. A travers elle, la junte féminine était éduquée sur la vie courante et traditionnelle de la

communauté relative à la vie de la communauté, à la tradition, aux métiers et à la vie sociale et économique de la famille.

Cette expérience prédisposait une fille à son mariage. Les femmes excisées sont différentes des autres femmes non

37


2.2.5. Lévirat et Sororat

Formes de mariage très souvent contractées sous l’influence de la grande famille pour des

raisons tiers.

Le lévirat:

Le lévirat est une ancienne pratique de mariage de la veuve, au frère de son mari défunt,

même contre son gré, qui continue encore dans certaines situations. Cette pratique vise à

assurer une certaine continuité des liens du mariage et à assurer une certaine protection aux

enfants. L’analyse autour de cette acceptation repose sur la possibilité qu’aura la belle

famille de gérer la veuve. Elle se révèle par endroit comme une violence du droit de la

femme à choisir librement son conjoint. (CEDAW/C/GIN/1, 2000 :44)

Aujourd’hui, si cette pratique perdure, elle pourrait revêtir trois raisons chez les peulhs

suivant nos sources de données collectées á Sannou 64 en mai 2007. Un défunt qui laisse un

héritage matériel assez important, aura sa veuve maintenue dans le foyer pour éviter que les

revenus soient transférés vers d’autres familles. De ce fait, la belle famille organise un

mariage arrangé pour qu’un des frères du défunt épouse la femme. La seconde raison est

liée à la réussite matérielle et financière des enfants nés de ce mariage, la belle famille

mettra tout à profit afin de garder la veuve pour que les enfants leur restent devoir. Enfin, si

la veuve est encore jeune et a donc la possibilité de procréer, elle passe aussi par le lévirat.

En milieu Kissi, il est ressorti de nos diverses entrevues que le lévirat se produit dans le

strict objectif d’aider la veuve à gérer son héritage, et surtout l’aider à entretenir le champ.

La nature de l’héritage 65 ne lui permet pas de vivre seule, à moins d’avoir des enfants assez

grands capables d’exécuter des travaux champêtres.

Sous d’autres formes, il est considéré comme un mariage forcé et une violation du droit de

la femme à choisir librement son conjoint, car le refus de la femme d'obéir à cette pratique

coutumière la prive de la garde de ses enfants et du droit de demeurer dans le domicile

conjugal. Cette pratique s’avère d’une manière ou d’une autre commune aux différents

groupes ethniques rencontrés.

Le lévirat entre dans la conception philosophique de l’individu en ce sens: «Je suis parce

que nous sommes, et puisque nous sommes, donc je suis». En d’autres termes, l’existence

de l’individu est l’existence du groupe familial, ethnique ou clanique. Et là où l’individu

excisées par le raisonnement, l’expérience dans le foyer conjugal et l’esprit de respect des tabous ou des pratiques

interdites.

64 Sous préfecture de Labé (République de Guinée).

65 Voir Tableau 2 : Les pratiques coutumières relatives aux femmes dans la vie du couple.

38


peut physiquement mourir, sa mort ne doit pas éteindre son existence sociale légale puisque

le « Nous » continue d’exister à la place du « Je ». SARAH (1999 :8)

Le sororat :

Le sororat, est le mariage d’un veuf avec la sœur cadette de l’épouse défunte dans le but de

perpétuer les relations d’alliance entre les familles de l’homme et la femme. L’un des

arguments qui soutiennent cette pratique reste sans doute le souci pour la famille de la

défunte d’offrir un encadrement certain aux orphelins par la présence d’une personne

proche à leur défunte fille (généralement sa sœur qui représente la tante « Petite Maman »

aux orphelins). Vue sous cet angle, la décision vient le plus souvent de la famille de la

défunte. Elle pourrait dans certains cas venir de l’homme qui voudrait toujours garder la

mémoire de sa défunte épouse en se fidélisant à sa belle famille.

Cette pratique coutumière du mariage, en plus du fait d’avoir favorisé des mariages

précoces de mineures, a également cautionné des mariages forcés. (CEDAW/C/GIN/1,

2000 :44).

2.2.7. Mariage mixte religieux 66

Le mariage mixte sous sa forme juridique est celui contracté entre deux personnes de

nationalités différentes. Vue sous l’angle de la société, il est le mariage entre deux groupes

ethnique différents ou de grandes familles différentes (Une autre forme d’exogamie ou de

mariage mixte local). Alors que du point de vue religieux, il est le mariage entre deux

personnes de religions différentes.

Dans le cadre spécifique de la Guinée, la coexistence religieuse donne cette nouvelle forme

de mariage. L’appréhension du mariage religieux est faite suivant les deux principales

religions 67 à savoir l’islam et le christianisme. Tenir compte du mariage en Guinée à travers

aussi ces deux grandes religions est une approche permettant de cerner toute la complexité

que revêt ce mariage en Guinée.

Habituellement, à l’occasion des mariages en Guinée, les cartes de faire part portent

l’écriteau suivant « Voici donc que l’homme quittera son Père et sa Mère, pour s’attacher à

sa femme et les deux ne feront qu’une seule chair… ». Et cela pour bon nombre de mariages

66 Mixte mis pour deux religions différentes. Notes contenues dans le registre de mariage dans une église catholique de

Guinée et aussi les affirmations d’un Iman en Guinée.

67 L’islam de Guinée rassemble principalement deux confréries qui sont la Qadirya et la Tidjania

(http://www.oasisfle.com/documents/reportage-eleves.htm, http://www.au-senegal.com/art/religion.htm). Le christianisme

domine dans les régions de la Guinée Forestière et de la Guinée Maritime. Même si l’islam est présent dans tout le pays, il

est du moins plus intégré dans la région de la Moyenne Guinée. Dans cette région, les structures sociales et le

39


civils, alors que cette citation est tirée d’un Livre biblique (Ephésiens 5, 31-32). Ainsi, ce

phénomène de mode montre combien de fois par rapport au mariage, le syncrétisme

religieux devient très ancré. L’acceptation du mariage mixte est un signe du nomadisme

interreligieux et d’une réelle intégration du pluralisme religieux.

Bien que le mariage mixte ne soit pas aisé dans sa contraction, des dérogations sont tout de

même acceptées sous conditions 68 , ce qui favorise un taux important de couples mixtes que

l’on rencontre en Guinée. Dans ce cas ci de mariage mixte, la cérémonie prend en compte

le rituel des deux pratiques religieuses en plus des deux autres (civile et coutumière). Ce qui

dénote une certaine tolérance des pratiques religieuses, face à une obligation de suivre les

principes résultant de ces deux pratiques.

Très souvent, dans la situation de mariage mixte 69 , la pratique coutumière voudrait que la

belle famille suive les pratiques coutumières de l’épouse. Tout de Même, les deux formes

de mariage finissent très souvent par être célébrées. Face à cette insistance, la religion

apparaît donc comme un régulateur des relations entre hommes et femmes, mais aussi un

processus d’alliance entre Dieu et les hommes.

L’intérêt de présenter le mariage mixte sous son aspect religieux montre la symbiose qui se

créée entre les religions 70 mais aussi entre les communautés. Mais ce mariage quel qu’il

soit est très souvent synonyme de complexité, et la femme est face aux mêmes principes

religieux malgré des différences près. Face aux différentes pratiques coutumières et

religieuses, c’est donc quoi le mariage civil et quel est sa visée?

Aussi controversée que sensible est l’appréhension du mariage, il est de manière classique

admis comme l’union légitime de deux personnes, dans les conditions prévues par la loi et

qui est contracté devant l’autorité civile (Rey, A, 1998 :808 71 ). En d’autres termes, le

mariage civil est un contrat d'union civile entre deux personnes majeures qui expriment leur

consentement libre et éclairé à faire vie commune ainsi que leur engagement à respecter les

comportement des habitants sont régie par la religion à telle enseigne qu’elle participe à la définition de l’identité ethnique

Peuhl et son omniprésence déteint sur toutes les activités quotidiennes. (DIAKITE, B, 2004:41)

68 http://www.vatican.va/archive/FRA0037/__P3S.HTM, Sami A Aldeeb Abu Sahlieh, Rapports entre droit et religion

dans le monde arabo-musulman - Influence du droit musulman en Suisse, E-SDC N¤6, Genève, 2007

69 Entendu ici, mariage célébré entre futurs époux de religions différentes.

70 La disposition constitutionnelle de la Guinée prévoit qu’elle est un pays unitaire indivisible, laïc mais à forte proportion

musulmane (membre de l’Organisation de la Conférence Islamique « OCI »), environ 85% en 2005. Cette constitution

assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race, d’ethnie, de sexe, de religion et

d’opinion et respecte toutes les croyances ( http://www.isdc.ch/d2wfiles/document/4603/4017/0/ESDC%202007-6%2015.5.07.pdf )

71 REY, Alain (Sous la direction), , REY (Alain), TOMI (Marianne), HORÉ (Tristan), TANET Chantal, Dictionnaire

historique de la langue française, édition enrichie par Alain Rey et Tristan Hordé, Dictionnaires Le Robert, Paris, 1992-

1998, 3 tomes, 4304 p.

40


droits et obligations liés à cet état. Cet engagement n’est dissout qu’à deux conditions, en

cas de divorce ou alors suite à la mort d’un des deux conjoints.

C’est pourquoi depuis l’indépendance de la Guinée en 1958, le code civil a connu quelques

modifications en son chapitre III intitulé « Des actes de mariage et de leur transcription ».

Par le mariage, de nombreuses familles entrent en relation et des obligations réciproques

naissent. Comme tant d’autres droits reconnus à la femme au même titre que l’homme, le

droit de contracter le mariage est accordé à tout citoyen (homme et femme). Le mariage est

même protégé par la loi fondamentale en son article 16.

L’article 201 du code civil guinéen (2007, 30) rend irrégulier et sans effet tout mariage qui

ne serait pas célébré devant les officiers de l’état civil. L’article qui suit (Art 202) stipule

que le mariage civil doit précéder obligatoirement le mariage religieux. L’Art 203, exige à

chacun des futurs époux la remise à l’autorité de l’état civil du certificat prénuptial datant

de moins de deux mois avant l’accord de célébration du mariage. Pourtant selon les

pratiques coutumières, ceci n’est pas du tout observé car il y a des cas de lévirat, de sororat,

de mariage endogamiques 72 , … Selon l’article 211, le jour de la célébration est choisi par

les deux époux alors que suivant la coutume et surtout la religion musulmane dominante en

Guinée, le jour de la célébration du mariage est choisi par un érudit selon le calendrier

lunaire. Et de préférence un vendredi. Dans la mesure où le couple tient à le célébrer un

autre jour, la cérémonie est donc repartie en deux, voire plusieurs étapes ; mais tout en

célébrant le mariage religieux musulman le vendredi 73 . L’article 214 stipule que le mariage

doit être signé par l’officier de l’état civil, en la présence des époux, avec l’accord des pères

ou les chefs de famille dont le consentement est donné au moment de la célébration et par

les témoins. (Code Civil de la République de Guinée, 2007) Ce qui n’est pas le cas pour le

mariage coutumier et même un peu moins de 10 ans pour le mariage religieux musulman en

Guinée.

Pour terminer, nous noterons que cette dynamique du mariage montre à suffisance la

coexistence entre les normes religieuses et culturelles ce qui nous amène à tirer à appuyer la

thèse que le milieu social détermine la conscience sociale.

72 Pratiques présentées et définies dans le chapitre II de la recherche.

73 Pourquoi cette précision de religieux musulman ; parce qu’il peut arriver que le couple soit un couple mixte (musulman

et chrétien). En Guinée, il y a une grande cohabitation interreligieuse. Dans ce pareils cas, le mariage est célébré selon les

deux religions en suivant de manière modérée les rites de chaque pratique. Le mariage mixte est un phénomène habituel

en Guinée et donc pas nouveau.

41


2.3. Certains éléments déterminants de la vie du mariage dans ce contexte

La dot et la progéniture sont les éléments culturels essentiels et indispensables du mariage

en Guinée.

La dot, même si elle se présente sous des formes variées selon les groupes ethniques, au-

delà de la pratique coutumière, est aussi une tradition musulmane se pratiquant sous une

autre forme, ayant un autre sens et appelé « SADAQ 74 ». Selon que l’on soit de l’un ou de

l’autre côté, sa présentation est obligatoire et entérine la validation du mariage.

De la paie de cette dot, il ressort comme des actions résultant des différentes sources de

légitimité 75 justifiant la pratique coutumière du mariage. Ainsi, s’identifie à certains

endroits l’ensemble des jeux d’acteurs et leur système d’action concret 76 . Il ressort de ce

système d’action, la présence de nouvelles pratiques considérées comme faisant partie de la

coutume, mais qui sont en réalité des phénomènes relativement récents comme le rapt de la

fiancée ou le montant exorbitant exigé au titre du prix de la fiancée. Ce qui par conséquent,

donne tout droit à l’homme de disposer librement des droits de son épouse.

Le tableau suivant fait une description détaillée de la dot selon les groupes ethniques et

aussi selon la pratique religieuse islamique. Selon la coutume, la dot est une compensation

matrimoniale. Par ailleurs, le mariage dans son ensemble est synonyme de progéniture

(procréation, fécondité). L’enfant n’appartient au couple que lorsqu’il est conçu par lui et

non lorsqu’il est adopté. L’adoption est pratiquée pour d’autres fins 77 et pour d’autres

raisons. La procréation d’une femme est donc très essentielle dans la vie du couple. Elle

74

La S:4, V : 4 dit : « Et donnez aux femmes leur Mahar ». L’acceptation que la dot appartient à la femme seule; elle a le

droit d’en disposer, dans tous les cas, sans avoir besoin de l’autorisation de son mari , ni de l’adhésion de son père de son

grand père ou de son tuteur testamentaire, quand elle est majeure. Elle pourra l’aliéner ,l’engager , la donner en louange, à

titre de prêt et en faire donation á titre gratuit en faveur de son mari, de ses parents et des tiens (art 97 Qadri) du droit

Egyptien prend la même tournure lorsqu’elle est rapportée aux normes islamique relatives à l’utilisation de la dot par

l’épouse en Guinée est rapportée par Sami Sami A Aldeeb Abu Sahlieh, Les régimes matrimoniaux en droits arabe et

musulman- cas de l’Egypte et du Maroc, E-SDC N¤8, Genève, Institut Suisse de Droit comparé, 2007.

75

Note de Osterhaus Juliane (Spécialiste de la planification pour le droit et la condition féminine au siège de la GTZ) , J,

repris par Weilenmann (2007 :100). Selon Osterhaus, J, le débat dans un contexte de pluralisme juridique soit se

concentrer sur les différentes sources de légitimité qui justifient la discrimination sociale á l’égard des femmes, puis

éclairer lesquelles s’appuient sur la(les) loi (s) coutumières(s), lesquelles sont liées aux pratiques du droit étatique officiel

et lesquelles sont un phénomène nouveau qui relève davantage de différents mosaïques de lois locales.

76

Bernoux, P, BERNOUX, P, 1999, la sociologie des organisations, Initiation théorique suivie de douze cas pratiques, 5e

éditions, Paris Seuil

77

UNICEF Guinée, Exploitation sexuelle des filles Domestiques, Conakry, septembre 2005. A travers cette étude, on

découvre le profil de certaines filles adoptées pour des fins d’exercice de taches domestiques. Cette étude, aide à

comprendre le caractère péjoratif de l’adoption locale en Guinée, son ampleur, sa pesanteur et les conséquences.

42


peut faire éviter le divorce et la bigamie. Le manque d’enfant est la principale cause de la

misère des femmes stériles dans le mariage en Guinée.

Un des principes de la sagesse africaine affirme que : « l’homme n’est rien sans la femme,

la femme non plus n’est rien sans l’homme, et les deux ne sont rien sans un troisième

élément qui est l’enfant ». A partir de cette donnée, il revient donc à dire que la procréation

et le mariage, dans les communautés guinéennes, forment une unité indissociable. Sans

procréation un mariage bien que valide, est incomplet en état d’achèvement 78 . (SARAH,

1989:6).

78 Nous reviendrons sur cette considération à travers la condition des femmes stériles, mais aussi quelques fois des

ménopausées au point 4.1. Les manifestations des pratiques coutumières du mariage.

43


Tableau 1 : Composition de la dot suivant certaines pratiques coutumières et religieuses 79

Groupes ethniques Composition de la dot ou du Sadaq

Guerzé

(Kpèlè Hwililöö)

10 noix de cola (5 rouges et 5 blanches)

7 bandes de cotonnades 80 .

1 panier de riz (environ 50 kg),

1 porcin

Du vin blanc,

Une certaine somme d’argent.

Kissia 10 noix de colas

1 pagne

Maninka 101 morceaux de savon

Du vin blanc « Vin de palme » synonyme de respect et de considération

La valeur monétaire revient au futur époux selon son revenu

1 Tissu blanc : qui servira à envelopper la jeune fille le jour du mariage;

Du bétail, actuellement, on offre 3 bœufs

De l’argent d’une valeur de 50 000 GNF 81

Des habits pour la fille.

Peulh Des noix de cola,

Toma Des noix de cola,

Du sel (à la place de 2 à 3 kilos de sel, désormais 567 sacs de sel ou l’équivalent de 500 000 GNF

Des cordes 82 (à la place de la corde, une somme de 2, 000,000 GNF est versée à la famille de la fille)

60 guinzés83 et,

Dépenses accessoires

79 Tableau élaboré suite aux entrevues réalisées avec la population cible de l’étude.

80 Des rouleaux d’habits tissés avec des fils de cotonnade.

81 1 Euro équivaut à environ 5500 GNF (décembre 2007)

82 La corde et le sel serviront à stabiliser le bétail, la bergère qui s’en va doit être remplacée par ces éléments

44


Islam Le « SADAQ 84 » est une somme d’argent que l’homme donne cette fois non pas à la famille de la fille mais à sa

future épouse en la présence de tout le monde le jour de la célébration du mariage religieux. Cette somme

appartient uniquement à la femme qui peut en faire ce qu’elle veut. La coutume voudrait que si l’homme peut

être aidé pour payer pour trouver les autres cadeaux pour la dot coutumière celle religieuse doit forcément venir

de son revenu propre, d’où la valeur dépend de ce qu’il aura décidé d’offrir à la femme.

CARTOGRAPHIE DES PRATIQUES COUTUMIERES ET RELIGIEUSES DU MARIAGE IDENTIFIEES

3.1. Les pratiques coutumières/Processus /dynamique du mariage coutumier

Tableau 2 : Les pratiques coutumières relatives aux femmes dans la vie de couple, collectées auprès de quelques femmes mariées (Stériles,

ménopausées et veuves)

Pratiques Groupe

Âge du mariage

Ethnique 85

PRATIQUES EN RAPPORT AU MARIAGE

G 15 ans âge de mariage mais la procréation n’est autorisée qu’autour de 24 et 28 ans.

K Soit dès le sein de sa mère ou soit entre 11 ans et 15 ans

M 14 à 15 ans (fiançailles) et entre 16 ans et 18 ans mariage

P Entre 12 ans et 20 ans.

T 23 ans et plus

G Deux formes : l’avis des parents lorsque la fille est dans le sein de ses parents ou alors la seconde,

l’entente des deux parties qui après demandent l’accord des parents

Consentement K Ce sont les parents qui décidaient et maintenant, l’avis de la fille est très sollicité pour ne pas

qu’elle créée des ennuis à sa famille

83 Le guinzé est un morceau de fer torsadé d’une vingtaine de centimètres de long dont un bout est aplati et l’autre pointu, qui représentaient à l’époque la monnaie

traditionnelle des Toma La signification de son usage dans le mariage est synonyme de durabilité en tant qu’un métal. Tel qu’il ne peut pas pourrir, c’est de la même

manière que l’amour qui lit deux conjoints qui se marient ne doit pas pourrir. C’est pourquoi dans certaines contrées Toma, les coques d’arachide sont aussi utilisées à la

place du guinzé s’il manque, en supposant que la coque d’arachide dure sous la terre sans pourrir.

84 Le Sadaq étant une pratique musulmane, il se pratique différemment selon le contexte socioculturel. Ainsi, en Guinée, ce commentaire présenté est la forme connue et

pratiquée.

85 Légende: G: Guerzé, K: Kissie, M: Maninka, P: Peulh, T: Toma,

45


Acteurs impliqués

dans

l’organisation du

mariage

Vie du couple (les

3 premiers jours)

M C’est le père (chef de famille) qui décide et la fille doit subir les faits

P Ce sont les parents qui décident et les futurs époux sont mis devant les faits accomplis

T Tout était négocié par les parents et la fille n’a pas le droit de désobéir

G Les belles sœurs (l’épouse du grand frère au futur époux, ou alors la sœur du futur époux), les

parents biologiques, etc.

K Les deux familles, le témoin. Si l’homme a déjà une première épouse, cette première épouse fera

partie de la délégation et sera chef de la délégation

M Les deux pères de familles, un intermédiaire qui lui aussi doit être un homme

P Les deux familles (le frère, les parents du futur époux, les oncles, les tantes)

T Les parents des deux familles,

G Le couple pouvant vivre ensemble bien que la dot ne soit pas encore présentée fait qu’il n’y a pas

de rites autour des premiers jours de mariage

K La belle famille après trois visites consécutives, donnera 10 noix de colas et du vin blanc

synonyme de respect et de considération pou les sages. Juste après les futurs mariés peuvent vivre

ensemble. La durée dépend de l’insistance de la mère de la fille. Le mariage ne sera réellement

consommé qu’à la paie de la dot ( la valeur dépend des moyens de l’homme). Respecter et

travailler pour son beau père et sa belle mère.

M Une entière soumission à toute la famille du mari

P La femme n’a droit d’accéder à la chambre conjugale que le 3 ème jour de mariage. Elle n’a pas le

droit de connaître au préalable son futur époux

T Période d’intense familiarité avec la belle mère

G Aucune différence majeure n’existe entre les nuits. Vue les circonstances, la femme ne sait

jamais à quand sa première nuit tout dépend de la ruse de l´homme.

K Pas de nuit de noce car la fille peut déjà habiter avec son époux avant la présentation de la dot.

Nuit de Noce M Une obligation de rester dans la maison conjugale pour une semaine (bien se nourrir et accomplir

46


Héritage

Devoirs

le devoir conjugal selon la volonté du mari).

P Présence de certaines femmes près de la demeure du couple pour surveiller le couple. En cas de

désaccord entre les époux ces femmes à la porte sont amenées à intervenir (faciliter l’acte à

l’époux et cela en la présence de ces femmes) pour obliger l’épouse à céder à son époux.

T Une période de repos physique car déchargée des tâches domestiques

G

K Dans cette communauté c’est aux femmes d’hériter (terres cultivables et de certains biens) de

l’époux et non les enfants, même celle qui a procréé mais pas dans le foyer du mari défunt.

Seulement, la femme stérile reçoit une part relativement inférieure que celle qui a conçu. Cette

femme stérile et celle qui a des enfants à bas âge sera contraint d’accepter le lévirat pour profiter

de son héritage. Tandis que celle dont les enfants sont assez grands peut ne pas se remarier car les

enfants pourront jouer le rôle de leur père.

M Le bétail appartiendra aux frères du défunt,

La femme ayant enfanté : n’aura qu’une ou deux couvertures

La femme stérile est obligée de faire le lévirat ou alors elle quitte la famille bredouille (les mains

vide)

P Testament séparé dans le cas d’une femme stérile et reçois une part insignifiante.

La veuve qui a procréée a droit à une part et à celle de ses enfants mais aussi sa belle famille

La veuve ayant procréé dans un autre ménage et non dans celui de son défunt époux n’a aucun

droit, soit repart dans son ancien ménage ou alors est pris en charge par ses enfants.

T Les femmes ont les mêmes droits, mais de nature il n’existe pas des testaments

G Aide le mari à épouser une autre femme

K Aide le mari à épouser une autre femme, s’occupe de la maisonnée et de ses beaux parents, est

(lorsqu’elles sont M Partage du revenu avec le mari

protégée par ses beaux parents en cas de différends avec son époux

47


onnes)

Situation de

tension entre

d’une part la

femme et de

l’autre le mari et

la belle famille.

Quelques

modèles de

P La femme stérile doit être sexuellement active puisque ne connaît pas de maternité, mais aussi

aide le mari à trouver sa coépouse.

T L’époux très compréhensif

G Néant n

K Très souvent liés au refus de l’intimité dans le couple. L’homme peut refuser et ceci reste sans

issue mais lorsque c’est la femme qui refuse, elle est battue et risque de se retrouver avec une

coépouse.

M Droit de toute la famille d’infliger des sévices corporels à l’épouse de leur frère, voir de la

répudier, et le mari n’a pas le droit d’intervenir, vouer une grande soumission et obéissance au

mari, chosification de la femme

P Droit du mari à infliger des sévisses corporelles (bastonnades) et psychologique (injures) en cas

T Néant

de refus d’intimité ; humiliation en cas de prise de parole en public par le mari. Ces sanctions

sont fréquentes chez la femme stérile

G Polygamie (pour prouver la virilité de l’homme, celui qui épouse une femme est à moitié

célibataire), mariage précoce, le lévirat

K Polygamie pour s’occuper du mari et dans les travaux champêtres, le lévirat souvent des femmes

stériles et des jeunes épouses, le mariage précoce,

M Polygamie, lévirat, mariage forcé (l’avis ni de la mère, ni même de la fille n’est demandé), le

sororat (pour prendre soin des enfants de sa sœur défunte qui risquent d’être à la merci de leurs

marâtres)

mariage P Lévirat (si le mari a laissé assez de biens, si la femme a des grands enfants responsables ou alors

si la femme a encore la possibilité de procréer), mariage forcé, mariage précoce, polygamie

(trouver une autre épouse pour s’occuper de la belle mère malade ou loin de son fils), Absence

périodique de la femme en cas de période de maternité,

48


Situation réelle

de la femme

mariée

T Le lévirat, le sororat très peu observé, l’excision une condition pour le mariage, le mariage for

(contraintes financières qui amène la fille à payer de lourd tribut), mariage précoce (lié aux

relations d’amitié entre deux familles, aussi en guise de reconnaissance à la famille qui contribue

énormément aux dépenses relatives à l’excision de la fille), la polygamie.

G La situation de femme stérile est très difficile. D’aucuns ont de la pitié d’autres la traitent comme

une sorcière, une malchanceuse. Dans cette tradition, la femme stérile n’a pas le droit de prendre

part à des évènements importants comme l’accouchement. Bien que tolérée par la communauté

est très insupportable pour la vie du couple.

K Obéissance surtout à sa belle mère, respect à l’endroit de ses beaux frères (Aînés), propriété du

mari et vice versa, pardonner et chercher la bénédiction de ses enfants. La femme ménopausée et

ayant procrée très sollicitée dans le village et partage son point de vue avec le mari par ra apport

à l’avenir des enfants. La jeune femme veuve doit forcément se trouver un compagnon. La

femme stérile vit sous un perpétuel choc.

M Esclave du mari et de sa belle famille (ils et elles ont tous les droits sur l’épouse du frère), la

femme doit se soumettre et travailler pour toute sa belle famille.. La femme veuve stérile repars

dans sa famille biologique (car considérée comme une malchanceuse) ou quelque fois elle subit

le lévirat, n’a aucun droit à la parole ni ne doit partager son point de vue, la socialisation selon la

coutume malinké prépare la fille à la vie de polygamie. La femme stérile est considérée comme

« une femme incomplète » aussi bien par son mari que par toutes les femmes du village.

P Conflit avec la belle mère lorsque le mari fait plus attention à ces épouses qu’à sa mère, Menace

de répudiation en cas de désaccord avec la belle mère. Lorsque la femme est stérile, elle est

victime de frustration des coépouses, les enfants lui manquent de respect, victime de salutations

ironiques (lui présenter les condoléances), résignations aux caprices des coépouses. Lorsqu’elle

est ménopausée, elle est congédiée du lit conjugal même si elle manifeste le désir d’y rester

encore.

T Une parfaite harmonie avec la belle famille, la femme stérile est considérée comme celle qui n’a

49


Attitude adoptée

par la femme en

période de

difficulté dans le

couple

Conception de la

communauté de la

femme mariée

G Néant

pas atteint son objectif de femme mariée. Dans la communauté Toma, le respect de la femme du

foyer est de rigueur, le manquement d’une épouse par un des petits frères de son époux, peut

conduire au départ autorisé de la femme du foyer conjugal.

K Une grande résignation au sort.

M Dans les moments pénibles, les femmes accordent une grande consécration à Dieu et à sa

volonté. Ceci est plus fréquent chez les femmes stériles.

P Dans les moments pénibles, les femmes accordent une grande consécration à Dieu et à sa

volonté. Ceci est plus fréquent chez les femmes stériles.

T Pour les femmes stériles grande consécration á Dieu.

G Stérile : Sorcière et malchanceuse

Ménopausée ayant des enfants: elle est sollicitée par tout le village

Veuve : Distance entre les hommes et la femme, quelquefois traitée de malchanceuse

K Femme stérile : considérée comme une qui a signée un pacte avec le sorcier en lui vendant le

ventre qui reçoit le fœtus, considérée comme un homme dans la communauté

Femme veuve :

M Le jour du mariage, un fouet est remis au mari accompagné de ces mots « cette femme est ta

voleuse, ta menteuse et ton esclave. Fais en ce que tu voudras ». la femme mariée quitte de

l’obéissance au père et passe à la soumission au mari, les travaux domestiques sont son quotidien.

Interdiction formelle de contredire le mari, les ressources de la femme (bétail, volaille)

reviennent à l’homme.

P Stérile: Elle est une femme inutile dans le ménage

Ménopausée: Période à partir de laquelle la femme doit « sortir » de la demeure familiale car ne

peut plus supporter les actes sexuels.

T Même conception manifeste à l’égard de toutes les femmes, avec quelques considérations

50


les arguments

avancés vis á vis

de la femme

G Néant

K Néant

disparates par endroit chez les femmes stériles.

M Aucun argument, pas besoin de se justifier devant qui que ce soit, la femme est l’esclave et voilà.

Elle doit suivre son maître et ne rien chercher à comprendre. .

P Lorsque c’est à l’endroit de la femme stérile : il est dit que soit les coépouses lui ont jeté un

mauvais sort ou alors elle est inexaucée de Dieu.

La femme ménopausée, elle dans cette situation doit accepter le mariage d’une nouvelle épouse.

Et ceci est une socialisation que cette communauté repose sur la religion musulmane

T C’est la volonté de Dieu si la femme est stérile

G Néant

K Femme stérile : Sorcière, méchante si elle est rigoureuse

M La femme stérile : elle ressemble à un arbre sans feuilles, ni fruits, donc inutile. D’autres rajoute

Ce qui est dit

que la stérilité est une malédiction de Dieu venant de la femme ou d’un des ancêtres.

habituellement P Très souvent il y a plus de considération autour de la femme stérile. Voici entre autres termes qui

dans la

lui sont lancés: « Femme pour qui on doit de la pitié», «Femme que Dieu n’a pas exaucé»

communauté sur

«Femme méchante ou méchante mère »

les femmes T Femme stérile riche : Elle a signé un pacte en échange de son ventre, ce qui fait qu’elle n’enfante

pas.

Tableau 3 : Les pratiques et conceptions coutumières relatives aux femmes dans la vie de couple 86

Dispositions Groupes

ethniques

PRATIQUES ET CONCEPTIONS COUTUMIERES

G La femme a été un être précieux de la société qui déterminait la valeur sociale d’un homme marié. Il

86 Données collectées auprès de personnes ressources et de chefs coutumiers

51


Perception de la

femme dans les

coutumes jadis

Place de l’enfant

dans le mariage

arrivait tout de même que le père donne sa fille en mariage à un de ses amis.

K La femme est la propriété de l’homme jusqu’à ce qu’il change de ménage. Elle doit obéir, respecter et

aimer sa belle famille pour qu’à son tour, elle aussi soit dorlotée et défendue en cas de différend avec son

mari

M La femme est l’esclave de l’homme et de toute sa famille. La stérilité est très male perçue puisque la

principale raison du mariage est que la femme choisie est celle habilité à porter en son sein la progéniture

de la famille.

P L’avis de la jeune fille n’est pas pris en compte. les parents prenaient les décisions à la place de la fille.

La fille à l’époque n’avait aucune considération

T La femme n’a pas le droit de contredire ses parents

G L’enfant occupe une place de choix. C’est pourquoi la femme stérile vit mal sa féminité, et ceci la pousse

à aider son mari à en épouser une autre.

K L’enfant un élément fondamental de la famille. Il représente la main d’œuvre et un symbole d’honneur. Il

est un critère d’éligibilité dans la chefferie et la notabilité traditionnelle, favorise le renforcement du tissu

social entre les parents.

M L’enfant est le gage de longévité d’un mariage, sans enfant, les liens sont loin d’être garantis.

P Sans enfant, le mariage n’a aucun sens. Un élément important dans un ménage.

L’enfant augmente l’affection et la pitié entre le couple. L’enfant est le fondement du mariage. Sans

enfant, l’union est éphémère et peut être sans lendemain.

T L’enfant es la première raison du mariage et le résultat de la réussite du mariage. Les enfants sont les

G Néant

soldats de leur famille, car ils remplacent aussi dans un futur avenir les parents dans les travaux

domestiques. Ils constituent une main d’œuvre et un espoir des parents. La présence de l’enfant

amoindrie la probabilité de divorce.

K Divorce par consentement :

52


Divorce

Disposition du

mariage

Place de la

religion

M Il existe maintenant mais dans la coutume ancienne, le mariage d’une femme est un départ à vie pour une

P

nouvelle famille. Mais lorsque ceci était prononcé, la famille rembourse la dot de l’homme et celui-ci

prend aussi les enfants et rentre épouser une autre femme. Aujourd’hui, si c’est l’homme qui réclame le

divorce, il n’a plus droit de réclamer sa dot, mais si c’est la femme qui quitte elle doit rendre la dot.

T Commence toujours par la séparation de corps et s’il n’y a pas d’entente, le divorce est prononcé. Ici, le

G Néant

divorce ne se prononçait pas seulement entre les deux familles mais devant la cour des sages pour être

tranché suivant la loi traditionnelle. Seul le guinzé était remboursé. La dot elle ne sera remboursée que si

la femme trouve un mari. Et dès que la dot est remboursée par ce nouveau mari, les enfants du mari

reviennent au nouveau mari car dans cette coutume on dit que « la femme et les enfants appartiennent

au Guinzé ». et la dot est remboursée dans son intégralité.

K La tradition demande l’obéissance de l’épouse à sa belle mère, le respect à ses beaux frères

M La tradition demande la soumission à la femme et accorde l’autorité à l’homme et à sa famille sur la

femme.

P La tradition demande la soumission à la femme et accorde l’autorité à l’homme.

T L’obéissance de la femme á la décision de la famille

G Pratique du christianisme et de l’animisme. Certaines appliquent les règles du christianisme et d’autres ne

pratiquent pas cette religion

K Pratique du christianisme et de l’animisme. Aucune mention particulière relative à la religion n’est faite

par les interviewés

M Tous pratiquent l’islam et de l’animisme. Pas assez de lien. L’islam existe mais n’a pas une grande

influence sur les pratiques coutumières du mariage.

P Pratique de l’islam. Une profonde confiance aux chefs religieux, l’islam une référence pour gérer sa vie,

la religion impliquée dans le partage de l’héritage en cas de non existence de testament, l’islam est suivi

53


La vie de couple

Héritage

et régularise assez de pratiques. La communauté peuhle est très attachée à la religion et qui par

conséquent affecte ses us et coutumes, ces croyances. Ce syncrétisme entre coutumes et religion fait la

valeur de la famille peuhle.

T Pratique du christianisme et de l’animisme. Certaines appliquent les règles du christianisme et d’autres ne

pratiquent pas cette religion

G Vie de couple possible (2 voire 3 ans avant de présenter la dot), possibilité pour la fille de rester chez ses

parents et de faire la navette entre les deux familles, MGF (obligatoire) avant de se marier ou alors avant

de procréer, lévirat, mariage précoce,

K Vie de couple possible avant la présentation de la dot, mariage précoce,

M Sévices corporelles à son épouse qui refuse l’acte sexuel, imposition d’une coépouse à la première

épouse, le lévirat obligatoire surtout si la femme veut garder ses biens, mariage forcé surtout si le père de

la fille a donné son accord.

P RAPT, Sévices corporelles à la mère d’une fille qui désobéit à son père, polygamie, lévirat ( bien que la

notion ait évolué, la pratique continue toujours), MGF ( pratique entretenue par les femmes elles mêmes),

mariage forcé (n’est plus très visible car dans la plupart des cas, l’avis de la fille est demandé mais avec

insistance des parents), Mariage précoce ( pratique dépassée et n’a jamais été autorisée par l’islam

comme le prétendent certains), Exclusion (période des femmes surtout pour des raisons de prise en

charge rapprochée)

T Grande complicité entre l’homme et la femme.

G En principe, toutes les épouses ont les mêmes droits dans le partage de l’héritage, la petite différence est

si l’on fait aussi référence aux enfants, c’est en ce moment que la stérile se retrouve moins doté.

K Toutes les femmes ont droit à l’héritage, mais pour en jouir, il faut vivre le lévirat ou alors avoir des

enfants majeurs capables de cultiver la terre.

M L’héritage des femmes se limite aux biens périssables et à une certaine somme d’argent. Aux femmes

stériles, le lévirat leur est imposé ou alors elles quittent la famille les mains vide.

54


P La part d’un garçon (plus de charges) est égale á la part de deux filles (appelées à se marier), la part des

enfants est encore plus considérable que celle des femmes.

T Les femmes ont droit aux mêmes héritages, seulement ne peuvent pas l’emporter

3.2. Les pratiques religieuses 87

Tableau 4 : Pratiques religieuses du mariage en rapport aux femmes

Religions

Pratiques

Islam Christianisme: Eglise catholique romaine

Eléments du mariage Sadaq/Dot Échange des anneaux

Type de mariage Monogamie avec possibilité de polygynie limitée

à 4.

Système normatif La Sharia Droit Canon

Nature du mariage Contrat civil Sacrement

Office du mariage

du couple

Témoin officiel Imam/marabout/ Prêtre

Monogamie stricte sans possibilité de négociation

Cérémonie BENEDICTION, consentement CONSENTEMENT, amour, bénédiction, fidélité

Lieu Mosquée ou Domicile d’un parent de la lignée

paternelle (oncle, frère aîné de la mariée, cousin)

Présence ou non

Dissolution du mariage Dissoluble 88

ou ami proche du papa de la femme

Le couple peut être présent au lieu si tous les

deux sont sur place tout comme il peut être absent

Eglise située tout près du domicile de la femme

Présence obligatoire du couple

Indissoluble

87 Les régions à forte tendance musulmane (Maninkas et peulhs), Toutefois dans ces régions le christianisme est presque absent sauf pour des fonctionnaires d’autres

régions mutés dans ces villes. Les régions à forte tendance chrétienne (Guerzés, kissias et Tomas). Dans ce second groupe, l’islam commence à avoir une certaine emprise

sur la population.)

88 Sami Aldeeb, Rapports entre droit et religion dans le monde arabo-musulman Influence du droit musulman en Suisse, E-SDC N¤6, Institut Suisse de Droit comparé,

Genève, 2007, 12. Rappelle que bien que le mariage musulman soit dissoluble il n’est pas aussi facile pour la femme que pour l’homme. Car, aussi bien le répudiation, que

55


Forme de dissolution Répudiation, divorce 89

régime patrimonial très structuré

Remariage Remariage possible sous condition :

Empêchement au

mariage 90

Les empêchements

absolus dirimants

Les empêchements

relatifs dirimants

- jusqu’à la limite de vie autorisée

La femme ne peut épouser un homme d’une autre

religion à condition que celui-ci accepte de

changer de religion

Pas d’âge précis

Pilier du mariage Fidélité (puisque l’adultère est sévèrement puni

Matérialisation sur le

plan juridique du

mariage (Preuve)

par la Sharia), la procréation, le consentement,

Auparavant aucun acte ne notifiait la contraction

d’un mariage, mais vers la fin des années 190 et

début des années 2000, que l’islam en Guinée

La mort de l’un des conjoints

Un seul mariage à l’église pas de remariage possible ;

sauf en cas de décès de l’un des conjoints

Le vœu religieux,

Le sacrement d’ordre,

le précédent mariage non dissous «bigamie»,

Défaut d’âge 12 et 14 ans

La parenté par le sang (4 e degré canonique soit 8 e degré

civil : le petit fils d’un cousin germain)

La parenté adoptive

La parenté spirituelle (filleule et parrain)

L’affinité (épouser une femme qui a été l’épouse de

l’un de ses parents)

Liberté (Consentement), Fidélité, Indissolubilité et

Fécondité (Possibilité d’adoption en cas de stérilité).

Signature dans le registre de mariage et remise du

certificat d’acte de mariage au couple

le droit de divorce ne sont accordés qu’à l’homme et à lui seul de mettre fin au mariage et aussi par une déclaration de volonté unilatérale sans motivation ni décision de

justice. Même si la femme exprime la volonté de mettre fin au mariage, le mari reste maître de la situation : sans son accord, le mariage ne peut être dissout.

89 Sami Aldeeb, E-SDC N¤6, (2007, 12), soutient qu’à partir du verset (2 :229) du Coran et des récits de Mahomet, le droit musulman prévoit principalement trois manières

de dissoudre le mariage á savoir la répudiation, le rachat et le divorce. En Guinée cette seconde forme est peu pratiquée.

90 RENAUT, (2003:27-28), Maître de conférences à la Faculté de Droit de Brest, dans son ouvrage « Histoire du Droit de la famille », présente la théorie des

empêchements au mariage selon le droit canon. Cette cartographie part donc de cette théorie pour faire le lien entre les empêchements selon l’islam et selon le christianisme

56


Régime

personnels

pécuniaires

Rapports

Rapports

connaît l’instauration de la remise de l’acte de

mariage délivré par l’Imam

Puissance maritale et puissance paternelle (mari

chef de famille), Soumission de la femme et des

enfants

Rapports patrimoniaux entre époux 91

La dot, la pension alimentaire, les biens des

conjoints, les conséquences patrimoniales du

divorce et du décès

Lien religion -coutume Très lié sans aucune démarcation distincte

(l’assemblée des hommes, se fait au même

moment. Possible absence du couple, peut se faire

en famille ou à la mosquée selon la demande du

couple)

Homme chef de famille, mais sur la base d’une autorité

partagée pour l’éducation des enfants

Régimes matrimoniaux

Très différent (Pratique selon la coutume, célébration

uniquement dans une église en présence du couple et

de tous les amis)

91 Sami Aldeeb, Responsable du droit arabe et musulman à l’Institut Suisse de droit Comparé. N 8, 2007 :4. Sami estime qu’il serait plus approprié de parler non pas

régimes matrimoniaux à l’instar de celui du code civil français, mais de rapports patrimoniaux entre époux.

57


CHAPITRE II : LES FEMMES DANS LE PLURALISME NORMATIF DU

MARIAGE

La Guinée fonctionne sur la base d’une organisation des familles qui favorisent les

relations de pouvoir qui sont établies depuis des générations et qui parfois perdurent

dans les manifestations de la vie moderne.

Dans l’organisation structurelle en Guinée, trois niveaux de pratique du pouvoir

coexistent. Ces pratiques s’exercent à travers des pouvoirs. Au niveau des villages, la

gestion de la communauté se fait à travers le conseil des anciens du village (les doyens,

chefs de villages et les chefs de familles), et les femmes sont soumises à l’autorité des

hommes. Un second pouvoir représenté est celui administratif composé de cadres de

l’Etat (Préfets, Sous-préfets, les chefs de districts et chefs de secteur). Ce niveau de

pouvoir gère les questions sur la base d’un code national et prend moins en compte les

questions des femmes. Enfin, un dernier niveau de pouvoir institutionnalisé est celui

religieux avec l’introduction de manière spécifique de l’autorité nouvelle de l’Imam,

choisi parmi les érudits et son conseil de mosquée 92 (Rapport de la BM/ACDI sur

l’évaluation du genre en Guinée, 2002 : 8).

IV. LES ETAPES CONSTRUCTIVES DU MARIAGE EN GUINEE 93

La famille mais aussi toute la communauté, jouent chacun selon ses compétences un

rôle fondamental dans le mariage. Cette forte implication de la société, donne une autre

orientation de la vie du couple et créent de nouvelles relations où coutumes et religions

s’imbriquent.

4.1.1. Les manifestations des pratiques coutumières du mariage

Dans le mariage, les pratiques coutumières font naître des relations de types nouvelles

de relations 94 , pouvant être classées sous deux formes. Cette description classe ses

relations aussi bien sous la forme horizontale que verticale.

4.1.1.1.Les Relations verticales

Les relations verticales profitent très souvent à l’époux, puisque habituellement dans le

mariage plusieurs droits leurs sont accordés. Des droits ayant pour source les normes

coutumières et religieuses et entériner par le code civil.

92

La fréquente référence à l’islam s’explique par le poids numérique que représente cette religion dans la gestion

politique du pays (pays membre de l’OCI). Cette récurrence relative à l’islam ne mésestime pas l’influence du

christianisme dans la gestion des affaires publiques en Guinée.

93

Les types de relations décrites à ce niveau sont celles que la femme mariée entretient avec ses proches et qui très

souvent la déshonorent.

94

G.A:KOUASSIGAN à travers son article « famille, Droit et changement social dans les sociétés contemporaines »

(1978 : 171-173) présente que la hiérarchie entre les générations d’une part et l’égalité entre les membres d’une

même génération d’autre part, établissent à l’intérieur de la famille des relations á la fois verticales et horizontales. Il

ressort bien que cette forme de relation cadre avec la parenté. Toutefois, á travers cette recherche, nous avons plutôt

cherché á revoir cette relation selon les rapports sociaux de sexe au sein du couple dans le mariage et de leur

interrelation avec leur famille respective.


Ces relations verticales soutenues par les pratiques coutumières et religieuses se

manifestent sous des formes variées et régissent la vie du couple. Certaines de ces

relations présentées ont déjà été d’une certaine manière soulevées dans le « Rapport

Initial sur la convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à

l’égard des femmes», présenté aux Nations Unies en 2000, par la Guinée. Ce type de

relation montre les effets des relations relatives à la position de supériorité que l’on

confère aux hommes dans le mariage et que d’autres exploitent de manière inhumaine.

L’exclusion périodique des femmes de leur ménage en cas de grossesse ou de

maternité :

L’analyse autour de l’exclusion périodique des femmes est axée sur des considérations

socio culturelles. Dans d’autres cas par contre, elle est la matérialisation de la virilité de

l’homme. Cette seconde considération s’observe dans les couples polygames où

l’homme a la possibilité de faire recours à l’épouse non en grossesse, très souvent

stérile 95 , censée avoir une sexualité plus intense. Alors que les épouses indisponibles

repartent chez leurs parents pour attendre la maternité.

Suivant les valeurs socioculturelles et sur la foi des données collectées au niveau des

communautés interviewées, cette pratique est une forme de prise en charge rapprochée

de la femme en grossesse par sa famille ou sa belle famille, pour mieux respecter les

interdits relatifs à la relation entre l’homme par rapport à la femme enceinte. En milieu

Kissie, par exemple, ceci se produisait vers le 7 ème mois de grossesse.

Le divorce et ses formes

Le divorce suivant la coutume est souvent demandé par l’homme. Ce droit est refusé à

la femme puisque, si elle le demande ceci signifie le remboursement de la dot dans

certains cas de figure et dans l’autre, une forme d’affront à l’autorité masculine.

Sur la base des notes tirées de nos entrevues réalisées en mai 2007 dans la communauté

Toma, le divorce est l’annulation du mariage souvent dû à des problèmes sociaux

d’ordre économique et d’adultère. La dot n’est pas automatiquement remboursée,

puisque le processus commence toujours par la séparation de corps qui peut se solder

par le divorce. Le divorce est prononcé avec l’accord des deux familles, sous l’arbre à

palabre du village et devant les notables qui constituaient une structure de justice pour

s’assurer de la dissolution du mariage suivant la loi traditionnelle. Une fois le jugement

prononcé, la dot (60 guinzés) préalablement payés par l’homme à la famille de la

femme pour le mariage étaient fondamentalement remboursés ainsi que les dépenses

annexes. Le processus de remboursement est accéléré dès que le mari apprenait que sa

femme voulait se remarier avec un autre homme. Cependant, le remboursement de cette

95 Voir notes sur le tableau en rapport aux pratiques coutumières et religieuses, propos avancés par une femme stérile.

59


dot par la famille de la femme fait perdre à l’homme tout droit d’autorité sur ces

enfants, qui eux appartiendront prochainement au nouveau mari de la femme. Celui qui

aura aidé à travers le remariage à rembourser la dot de l’ex époux. C’est pourquoi chez

les tomas on traduit que la femme et ses enfants appartiennent au «Guinzé».

La répudiation :

La répudiation est la forme courante de divorce usuelle dans l’islam. An-na’im

(1996 :176) reprend que ce type de divorce est tout aussi inégalitaire, car tout

« musulman peut divorcer de sa ou de n’importe laquelle de ses femmes par talaq 96 ,

répudiation unilatérale, sans avoir à donner de raisons ou à justifier son action devant

qui que ce soit ou auprès d’une autorité. Tout au contraire, une musulmane ne peut

obtenir le divorce qu’avec le consentement du conjoint ou par mesure judiciaire, dans

des cas limités tels que l’incapacité ou la mauvaise volonté à entretenir sa femme ».

Le rapport annuel de la Guinée relatif à la CEDEF, ressort que le nombre de

répudiations du foyer conjugal de la part des hommes est encore très élevé et très

courant. Très souvent c’est la femme qui subit et surtout sans motifs Dans la

répudiation, c’est toujours la femme qui quitte la maison et très souvent laisse les

enfants avec le mari, l’avis des enfants n’est jamais demandé. (CEDAW/C/GIN/1,

2000 :45).

La séparation de corps :

Le phénomène de séparation de corps en Guinée s’observe de manière différente et très

graduelle selon les communautés interviewées. Après analyse et interprétation des

informations collectées dans le cadre de cette recherche, trois niveaux de considérations

se dégagent, pour les premiers elle est courante, pour les seconds, elle est un phénomène

nouveau, qui est à ses débuts dans sa manifestation et pour les troisièmes, cette

possibilité n’est pas du tout offerte surtout lorsque c’est la femme qui la demande.

Pour les tenants de la première conception, la séparation de corps est une manière pour

les époux de revoir leur relation. Selon la coutume Toma, en cas d’incompatibilité

d’humeur, la décision est prise de se séparer pour un bon moment en se disant le

proverbe suivant: «Si tu ne fais pas deux marchés, tu ne connaîtras point la valeur et

l’importance de l’un ou de l’autre marché». Cette forme de séparation survient après

une longue intervention de la famille des deux parties. Seul la présence des enfants du

couple s’il y en a eu peut réconcilier le couple, en raison du lien que resserrent les

enfants dans ces communautés.

Pour les tenants de la deuxième considération (les Kissias), la pratique est récente parce

qu’elle n’existait pas dans les anciennes pratiques coutumières. La coutume voudrait

96 At-Talâq, le Divorce, est non seulement le nom de cette sourate mais aussi l’intitulé du thème abordé (car elle

contient des règles concernant le divorce).


que la famille ne garde pas longtemps la fille qui s’est réfugiée chez elle. La garder

serait une forme de mauvaise préparation du mariage. Enfin pour les derniers, la

séparation de corps n’existe pas pour ne pas dire que c’est un phénomène rare. La

conception mandingue défend l’idée que la femme ne peut quitter sa demeure familiale

avec ou sans motif. Et lorsque ceci se produit, soit elle revient d’elle-même par

insistance de ses parents puisque le mari ne lui proposera pas de revenir ou alors cette

femme ne sera plus reçue par son mari.

Tout de même, la résolution de conflit est toujours l’apanage des sages à travers les

assises familiales se déroulant toujours dans la famille de la femme. Dans certains cas,

cette forme ce phénomène précède le divorce.

La ménopause:

La conception coutumière considère la ménopause comme l’âge de la sagesse de la

femme 97 . A cette étape de sa vie, elle est assez sollicitée et prend part à des grandes

cérémonies. Cependant, si elle est stérile, elle peut être brimée dans ses droits, car

l’enfant est un conditionnel dans le mariage africain.

Toutefois, à certains endroits 98 , cette étape ne dispense pas la femme des tâches

domestiques qui sont reparties selon les jours de la semaine et le nombre d’épouses par

le mari. Pour finir, cette étape ressort comme une raison pour d’autres et à une

proportion élevée de contracter un autre mariage bigamique voir polygamique, puisque

considérée comme ne pouvant plus entretenir des relations intimes avec son époux.

La stérilité 99 :

La stérilité dans ce contexte est une situation très déplorable pour la femme. Une fois la

stérilité prouvée, l’autorisation est accordée à l’homme de se remarier et non à la

femme. Très souvent, elle est la cause de remariage de l’époux.

La stérilité en Guinée est considérée comme un état de pitié reconnue par tous. Cette

pitié qu’incarne cette femme amène à lui faire don de quelques enfants pour sa

consolation. La stérilité est une condition très pénible pour les femmes. Une femme

stérile d’un village enquêté soutiendra ces propos en ces termes: «Lorsqu’il s’agit de

travailler toutes les femmes doivent y être mais lorsqu’il s’agit de repartir des

médicaments de premières nécessité aux femmes, il n’en distribue pas aux femmes

stériles, soit disant qu’elles n’en ont pas besoin et d’ailleurs elles n’ont pas d’enfants »

La stérilité a assez de conséquences au niveau de la femme. Ces femmes affirment que

cet état créé chez elles, une certaine instabilité morale et mentale. Cette situation se vit

de plusieurs manières. Primo, elle peut rendre «la femme folle » car elle se fait assez de

97 Voir le tableau sur les femmes et les pratiques coutumières

98 Informations collectées en milieu Malinké dans la sous préfecture de Koumban, Kankan (République de Guinée)

99 Le commentaire autour de ce point vient de notre analyse des entrevues réalisées avec les communautés enquêtées.

61


peine en se demandant que faire. Certaines s’adonnent à une certaine infidélité à la

quête d’un éventuel géniteur; puisque d’une manière générale, la stérilité est reconnue

comme l’apanage de la femme et jamais l’homme.

Secundo, lorsqu’elle est stérile elle est tenue de travailler sans relâche dans le foyer et

très souvent considérée comme une bonne « femme de ménage » (bonne cuisinière pour

les autres épouses).

Tertio, la stérilité est synonyme de solitude dans le mariage et des préjugés sont

construits autour d’elle. Souvent comparée chez les Kissias à « un manchot qui est

coupé de l’aide que pourraient lui apporter ses mains valides », elle est aussi comparée

à « une borgne » ; car une seule vision, une seule analyse pour une multitude de soucis

n’a guère d’efficacité. Le besoin de survie de cette femme, l’enfonce davantage dans

l’impasse et crée une multitude d’embarras. Ces embarras sont entre autres : le manque

d’être orientée ou guidée puisque seule dans sa vie; le manque d’assurance dans son

choix puisque seule à le juger; l’absence d’espoir puisque ne peut se faire représenter,

défendre ou supporter par aucun enfant ; le souci de ce que deviendra sa part d’héritage;

la peur de la vieillesse et de la maladie puisque vit seule.

Tout laisse à admettre que, la femme stérile a une stricte place dans la vie sociale et fait

face à d’énormes difficultés par rapport à son insertion sociale. Toutefois, la place ou la

considération que peut avoir la femme stérile est fonction de son comportement.

Pour les femmes stériles sympathiques, accueillantes, gentilles, hospitalières, serviables,

qui s’impliquent sans réserve dans la réussite des activités de développement du village,

celles-ci vivent une vie aisée sans ségrégation avec plein d’honneur et de vertu. Par

contre, celles qui pensent que la société est responsable de leur état, manifestent très

souvent des mécontentements lors des accouchements et des cérémonies de baptême au

village. Elles sont farouches et semble t-il dotées d’un mauvais penchant envers les

enfants. C’est pourquoi celles-ci sont par ailleurs accusées d’être dépositaires des

pratiques sorcières dans les villages.

La bastonnade 100 :

La bastonnade est un droit jadis réservé à l’homme. Ce droit lui donne la possibilité

d’administrer une correction corporelle à son épouse en cas de comportement

répréhensible. Ce droit bien qu’aboli par le code civil continue de persister, surtout en

milieu rural. Dans ce jeu, l’homme cherche à imposer une certaine infériorité de la

femme voir à la chosifier.

100 Pour appuyer le référence contenue dans cette section, l’analyse a porté sur les résultats des constations faites

après analyse et interprétations des entrevues réalisés. Les citations ci-dessous, sont les reprises exactes des

affirmations faites par les femmes.


La condition des épouses battues n’est pas toujours visible dans la mesure où les règles

sociales imposent aux victimes une extrême discrétion sur les affaires internes de la

famille. Ces femmes redoutent souvent la honte et/ou la peur en cas d’agression surtout

quand les viols ou les coups sont le fait du mari, de la coépouse, de la belle famille et

même de leur propre famille. C’est seulement dans des cas d’extrême limite tels les

décès et les scandales ouverts que des enquêtes sont menées par les autorités

compétentes. Très peu de données chiffrées relatives à cette forme de violence sont

disponibles se la CEDEF (CEDAW/C/GIN/1, 2000, 45), car la Guinée ne dispose pas

de centre d’accueil spécialisé pour la prise en charge des femmes victimes de violence.

Les quelques ONG (ACEEF : Action Contre l’Exploitation des Enfants et des Femmes;

AGUIAS : Association Guinéenne des Assistantes Sociales) qui interviennent, sont très

peu outillées (UNICEF Guinée, 2005 :22-38).

Parlant de violence on fait allusion à celle retenue par les Nations Unies, ayant un sens

large, globalisante et ne se limitant pas seulement à la « violence physique, sexuelle et

psychologique se produisant au sein de la famille » 101 , y compris le viol conjugal. Cette

violence renvoi également à celle décrite par Amnesty International 102 , c'est-à-dire celle

perpétrée par les membres de la famille du mari 103 (VAN BUEREN, G, 1999: 521-524)

Une analyse situationnelle faite par le Ministère de la Santé et de l’Organisations

Mondiale de la Santé (OMS) montre qu’en 2003, dans les huit régions

administratives 104 du pays 22% des femmes déclarent être victimes de violence. Dans

85%, les auteurs sont des hommes et 15% des femmes. Parmi ces femmes, 80% sont

analphabètes (CEDAW/C/GIN/Q/6/Add.1, 2007 :16-17)

Une étude réalisée à Conakry en 2006 sur la violence faite s aux femmes, sur 317

patients reçus en consultation médico-judicaire, 58 ont été victimes de violence

conjugale, soit une fréquence de 18,30%. Cette même étude montre que 76% des

femmes battues sont musulmanes. Par ailleurs, il ressort de cette étude que 51% des

femmes mariées sont victimes de violences par leurs époux, 25% de célibataires, 3% de

divorcés, 6% des veuves. Autre données apparente de cette étude est que plus une

femme est instruite, moins elle est soumise à une violence car elle est indépendante et

connaît ses droits. Selon le niveau d’étude des femmes, la fréquence des violences

diffère, car 51% de ces femmes sont analphabètes, 19% ont un niveau secondaire et 3%

ont un niveau universitaire. (CEDAW/C/GIN/Q/6/Add.1, 2007 :17)

101 Mais aussi les voies de fait, abus sexuels sur les petites filles dans la maison familiale, violence familiale, violence

en relation avec la dot, viol conjugal, mutilations des organes génitaux féminins et autres pratiques traditionnels

préjudiciables aux femmes, violence non conjugale et violence en rapport avec l’exploitation.

102 Les femmes en Chine Aaindex ASA 17/29/1995.

103 Voir Tableau 2, notes sur « Nuit de Noce : cas de la communauté Peulh»

104 Les huit régions administratives de la Guinée sont Conakry, Kindia, Boké, Labé Mamou, Kankan, Faranah et

N’Zérékoré.

63


En Guinée suivant la même étude sus citée, les motifs de violences à l’égard des

femmes sont entre autres l’incompatibilité d’humeur dans le couple (40%), refus

d’obligation conjugale de la femme mariée (29%), la jalousie relative à la polygamie

(9%), le mariage dans la logique d’obligation de contracter une quelconque relation

(7%) (CEDAW/C/GIN/Q/6/Add.1, 2007 :17)

Sur la foi des enquêtes menées dans le cadre spécifique de cette recherche, les

circonstances dans lesquelles une femme mariée est battue peuvent s’observer à travers

les pratiques Mandingues sous deux formes : la première fait référence à la relation

entre la femme mariée et ses parents. S’il arrive que pour un différend quelconque

intervenu au sein du couple, la femme décide de son plein gré de revenir chez ses

parents, l’ordre est donc donné aux frères de la femme par le père de l’obliger à

rejoindre son mari. Dans ce cas tous les moyens peuvent être utilisés pour la faire céder.

La seconde circonstance, est relative au devoir conjugal que l’épouse doit forcément

accomplir. Dans la situation de refus manifesté par la femme pour des raisons que

l’homme ne cherche pas à comprendre, le mari a tout droit de la battre autant que

possible et personne n’a le droit d’intervenir. Et l’homme dira à son épouse, « Je t’ai

épousé pour quoi ?:…J’ai investi toute une fortune pour t’avoir comme épouse, alors tu

dois rester disponible chaque fois que j’ai besoin de toi». Lorsque ce n’est pas le mari,

ce sont plutôt les sages qui diront au petit matin, «Bats là encore et encore. Tu as le

plein droit de la battre tant qu’elle refuse».

En milieu Kissi, il est aussi fréquent de voir la femme mariée être battue par son mari.

Pour les hommes qui ne voudraient pas se prêter à ce spectacle, ils finissent par choisir

d’épouser une autre femme le plus rapidement possible. Ainsi, le couple se retrouve

dans un mariage polygame.

Cet élément de bastonnade est difficile à cerner car même battues, maltraitées, violées,

les femmes ne portent généralement pas plainte. Elles ont honte de s’exposer ou

d’exposer leur mari. Le rapport « CEDAW/C/GIN/1 (2000, 25)» présente que quand les

femmes portent plainte en pareil cas, ce qui d’ailleurs est très rare, cela abouti au

divorce.

4.1.2. Les Relations horizontales 105

S’agissant des relations horizontales, elles sont entretenues par les deux familles

respectives, mais plus pesant au niveau de la famille du mari. La relation horizontale

entretenue par la famille du mari s’opère selon les pratiques suivantes

105 Encore une fois l’essentiel des analyses viennent de l’analyse et de l’interprétation des entrevues réalisées.


Les pratiques de veuvage :

Les femmes vivent une pratique de veuvage plus longue que celle des hommes.

Généralement complexe suivant la coutume et la religion, cette pratique qui débute à

partir de la mort de l’époux prend fin à la proposition de la veuve à un frère du défunt

(lévirat). Le lévirat qui apparaît suite au veuvage est présent à tous les niveaux. Pratique

imposée à la veuve dans le but de faire bénéficier ses enfants de l’héritage 106 de leur

père défunt, elle vise à fidéliser la veuve à sa belle famille pour éviter qu’elle se sente

abandonnée. La période de veuvage interdit à la femme de réclamer l’héritage du mari

défunt. Elle ne doit pas y faire attention. Elle appartient désormais à la famille de son

défunt mari.

L’héritage de la veuve:

Le partage de l’héritage est un moment crucial après le temps de veuvage de la femme.

Mais cette répartition se fait suivant la coutume (nombre d’enfants surtout) et la religion

(l’Islam).

A certains niveaux, l’héritage ne bouge pas. Il est pour la femme qui continue à vivre

dans la famille de son défunt mari, surtout quand il s’agit des bien matériels fixes ou

immobiliers tel que les lopins de terre, les bâtiments et les plantations surtout se situant

dans le domaine familiale du conjoint où ses frères tentent d’avoir une responsabilité de

ces biens s’il n y a pas des grands enfants. Les femmes, stériles ou pas, ont dans ce cas

là les mêmes droits. La différence s’observera au niveau du partage qui sera fonction du

nombre d’enfants et d’autres considérations. Le même principe est appliqué pour toutes

les veuves sauf pour celles qui décident de quitter la demeure conjugale, celles-là

n’auront droit qu’aux biens périssables et laisseront à la famille du mari tout ce qui est

en rapport au foncier et à l’immobilier. A d’autres niveaux comme au Manding par

exemple, l’héritage est obtenu sous condition, faute pour la femme d'avoir un statut qui

lui permette de succéder ; même si malgré la conditionnalité, hériter «la terre» revient

aux hommes.

En outre, les préceptes du Coran stipulent que le garçon hérite de deux parts, contre une

part pour la fille. En réalité, comme le partage de la masse successorale est souvent fait

par le conseil de famille en dehors de toute intervention judiciaire, c'est cette règle qui

est appliquée au détriment aussi bien des filles héritières que des mères ayant à leur

charge des filles mineures. (BM/ACDI, 2004)

En dépit de toutes les campagnes de sensibilisation sur les droits des femmes, la veuve

Guinéenne reste confrontée à des difficultés de succession. Cet épineux problème de la

succession, sape le travail de fond que certaines ONG réalisent. La question de la

106 Cet héritage est le plus souvent composé de bétail

65


succession demeure encore, car la position des hommes n’a pas tout à fait changée en ce

qui concerne cette situation. Dans la plupart des cas, la femme est marginalisée dans le

partage de l’héritage. En situation de veuve, la femme, fait objet de tirs croisés entre les

siens et la belle famille. Ceci est exacerbé par le fait que beaucoup de femmes ne

connaissent pas leurs droits. Celles qui en connaissent et comprennent les subtilités sont

souvent empêchées, d’exercer leurs droits. Il n’est pas ainsi rare que dans les foyers

polygames, l’épouse la mieux positionnée s’empare de tous les biens, avec sa

progéniture.

Le viol conjugal :

Cette pratique de viol conjugal est soutenue par la famille élargie du futur mari, la

conception communautaire de la femme mariée, l’interprétation des principes de la

Shari’a et enfin certains anciens dans les zones rurales. Cette pratique connaît une faible

description par les interviewées, car elle passe souvent sous silence.

Certains principes du mariage (surtout en milieu Peulh) voudraient qu’en cas de refus de

la femme de céder à son mari la nuit de noce, le mari soit assisté par certaines

femmes 107 pour permettre à l’homme de passer à l’acte sexuel. Ceci est une pratique qui

perdure en milieu rural et qui trouve son fondement dans la coutume.

Dans la culture Malinké selon les entrevues réalisées, lorsque la femme refuse son mari

au lit sans motif valable (menstruations,…), elle est bastonnée et personne n’a le droit

d’intervenir. Généralement, ceci advient en pleine nuit. Certains peuvent pour cela

battre leur épouse jusqu’au petit matin. Voici certains propos qui peuvent être avancés

dans ce sens: « je t’ai épousé pour quoi ?.... J’ai investi toute une fortune pour t’avoir

comme épouse; alors tu dois rester disponible chaque fois que j’ai besoin de toi ».

Pourtant, l’article 321 de la CEDAW/C/GIN/1 (2000:23) stipule que « tout acte de

pénétration sexuelle, de quelque nature qu’il soit, et commis sur la personne d’autrui

par violence, contrainte ou surprise, constitue un viol ». Dans le cas où cet acte est posé

avec la complicité de deux ou plusieurs complices, une réclusion criminelle à temps de

10 à 20 ans est infligée aux complices.

Dans cette relation horizontale, s’aperçoivent les rôles importants que jouent aussi bien

la belle famille, et l’implication de la famille biologique de l’épouse, toux deux résultant

des mariages précoces et forcés et intervenant très souvent à travers l’encouragement du

lévirat et du sororat.

107 Ces femmes sont souvent les belles sœurs (épouse du grand frère du futur mari, les vieilles femmes du village, …)


A partir de cet acte posé se dégage à travers Bahia G. Tahzib-Lie 108 (2004:455), que les

collusions les plus controversées entre les droits humains de la femme, les pratiques et

les normes religieuses se trouvent être la sexualité et la reproduction.

4.2.L’influence des pratiques religieuses dans le mariage

Les théories idéalistes soutenues par Durkheim 109 et présentées par KOUASSIGAN,

Guy Adjeté 110 dans son article « Famille, Droit et Changement social dans les sociétés

contemporaines (1978:162), aident á comprendre le lien étroit entre la religion et les

formes de la famille.

En Guinée, le christianisme domine dans les régions de la Guinée Forestière et une

partie de la Guinée Maritime, alors que l’islam 111 est présent dans tout le pays et du

moins plus intégré dans la région de la Moyenne Guinée et une partie de la haute

Guinée. En moyenne Guinée (Fouta/Peulh), les structures sociales et le comportement

des habitants sont régis par la religion à telle enseigne qu’elle participe à la définition de

l’identité ethnique Peuhle et son omniprésence déteint sur toutes les activités

quotidiennes (DIAKITE, B, 2004:41)

La vision du mariage est presque identique dans toutes les religions révélées. Dans cette

organisation harmonieuse des relations, chacun joue le rôle dévolu par Dieu. Le mariage

est établi suivant des principes selon que l’on se trouve dans un ou l’autre camp. Mais

aussi la vision philosophique de ces pratiques religieuses consiste à promouvoir le bien

être des individus, des familles et de la communauté 112 (Patrick, F, 2006:1).

108 Bahia G. Tahzib-Lie, “Dissenting Women, Religion or belief, and the state: Contempory challenges that require

attention” chapter 19, PP 455-495, in Tore LINDHOLM, W.Cole DURBAM, Jr., Bahia G. TAHZIB-LIE (eds),

Facilitating Freedom of religion or belief: A Deskbook, 2004 Koninklijke Brill NV. Netherlands

109 Sociologue français, Durkheim a produit assez de recherches et intégrant la religion comme phénomène social

fondamental. Ces ouvrages tels que le Suicide (1897), Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912) pour ne

citer que ceux-ci. Prenant appui sur des études menées en Australie, Durkheim voit dans la religion le phénomène

social fondamental d'où dérivent tous les autres. Il en offre une définition objective qui ne réfère pas au contenu des

dogmes: «C'est le système solidaire de croyances et de pratiques (rites) relatives à des choses sacrées, c'est-à-dire

séparées, interdites.» La dialectique du sacré et du profane constitue le noyau du fait social (dans la religion, c'est la

société qui s'adore elle-même) et répond à celle qu'entretiennent individu et société. Produisant les principes de

classification de l'univers, les catégories de temps, d'espace, de force, etc., elle est à la source de l'exigence de

logique, de rationalité et d'universalité de la science moderne. Durkheim poursuit dans les Formes élémentaires de la

vie religieuse le projet engagé depuis De la division du travail social de faire l'histoire des formes sociales de la prise

de conscience du réel, de produire une théorie générale de l'activité symbolique: l'élaboration d'une sociologie de la

connaissance, à laquelle participa Marcel Mauss. Ainsi, langage, signes, symboles, faits sociaux, ne prennent sens

qu'en fonction d'un contexte social et historique précis et de leur position dans un ensemble de relations.

(http://www.philonet.fr/auteurs/Durkheim.html)

110 Guy Adjeté, dans l’ouvrage Famille, droit et changement social en Afrique Noire Francophone, à travers son

article « Famille, Droit et Changement social dans les sociétés contemporaines, université Catholique de Louvain,

1978 :162.

111 L’article de SOW, F, « Penser les femmes et l’islam en Afrique : une approche féministe », contribution à Mama

Africa. Mélanges offerts à Catherine Coquery-Vidrovitch. Publié en 2005, aide à comprendre que le statut de l’islam

varie d’un pays ´l’autre. D’aucuns ont un statut de royaume musulman, certains de républiques islamiques et d’autres

sont des Etats laïcs. En Afrique au sud du sahara tel est le cas de la Guinée, l’islam s’est développé dans un tissu

social différent, générant des réponses culturelles différentes.

112 Patrick F, FAGAN, Why religion matters Even More : The impact of religious Practice on social stability,

Backgrounder, Richard and Helen DeVos center for religion and civil society, The heritage foundation, No1992,

2006

67


Les pratiques religieuses musulmanes reposent sur deux principales sources: Coran et

Sunnah//Hadith). A côté de ces sources, cohabite un ensemble d’autres sources appelé la

Fatwa 113 (Sami, Aldeeb, N.6, 2007:7) Cette forme d’organisation rend les pratiques qui

en résultent fortes face à un pays et à des systèmes de gouvernance détournés de sa

mission.

Les régions à forte connotation musulmane peuvent devenir très sceptiques face à

l’adoption de certains projets de loi considérés comme transposés et non venant des

valeurs propres des individus. Pour ceux qui se démarquent en manifestant un intérêt à

adopter de nouvelles lois, quelques résistances se dégagent toutefois sur des points qui

sont considérés comme fondements de l’islam et par contre sont identifiés comme

incohérents aux droits de la femme dans le mariage. Ces restrictions prévues par le droit

musulman à l’égard des droits reconnus par les conventions internationales se situent

selon Aldeeb, (N.6. 2007, 9) au niveau de l’inégalité entre l’homme et la femme en

matière de mariage (polygamie, répudiation, droit de châtier les femmes)

Cette influence est rarement inoffensive, puisque les droits des femmes sont souvent

restreints ou bafoués au nom de la religion. Des stéréotypes de sexe motivés par des

croyances religieuses ont conféré aux hommes un sentiment de supériorité qui a abouti à

un traitement discriminatoire des femmes par les hommes allant même jusqu’au recours

à la violence.

La polygynie 114 est une réalité incontournable que vivent bon nombre de citoyens, ce

qui à la longue a fait contourner la loi, contre l’interdiction du mariage monogamique

instauré en Guinée en 1962 et repris en 1968 par un certain nombre de citoyens. Avec

ces lois, l’acte de consentement de la première épouse vivant au foyer conjugal était

requis et contresigné par le commissariat ou la justice du lieu du domicile de celle-ci.

L’influence de la religion musulmane et celle des enfants de la première épouse la

contraignent à consentir au second mariage de son époux. On y invoque aussi l’opinion

publique et les nombreux enfants déjà nés du mariage. Les rares contestataires qui

veulent s’y opposer sont empêchés par des considérations sociales, économiques,

surtout religieuses. Elles finissent par céder contre leur gré. Pour celles qui y tiennent

jusqu’au bout, elles peuvent être répudiées

113 La Fatwa comprend la Sunnah des compagnons de Mahomet, la Sunnah des Gens de la maison de Mahomet, les

lois révélées avant Mahomet, la coutume, l’effort rationnel et le consensus. Les fatwas sont une forme d’effort

rationnel. Ce sont des décisions religieuses émises par des religieux ou des autorités religieuses étatiques et supraétatiques.

Elles exposent la manière d’agir pour être en conformité avec les normes religieuses islamiques.

114 L’homme musulman peut épouser jusqu’á quatre épouses, en fonction certes de principes définis par la religion, á

savoir les traiter en toute égalité sur le plan effectif, sexuel et matériel. Si la femme peut être l’épouse d’un

polygame, la femme ne peut être mariée qu’à un homme à la fois.


L’Islam reconnaît à l’homme le titre et la qualité de chef de famille. Le coran à travers

le verset 34 de la sourate 4 dit (SOW, F, 2005): «Les hommes ont autorité sur les

femmes, en raison des faveurs que Dieu accorde à ceux là sur celles-ci, et aussi á cause

des dépenses qu’ils font de leurs biens. Les femmes vertueuses sont obéissantes (à leurs

maris), et protègent ce qui doit être protégé, pendant l’absence de leurs époux, avec la

protection de Dieu. Et quant á celles dont vous craignez la désobéissance de leur époux,

éloignez vous d’elles dans leurs lits et frappez les. Si elles arrivent á vous obéir, alors

ne cherchez pas plus de voie contre elles, car Dieu est certes, haut et Grand ! »

Cette sourate est très souvent source de d’assujettissement de l’épouse vis á vis de son

époux. A travers aussi An-Na’im 115 (1990 :176) l’on peut comprendre que les

conditions du mariage sont inégales dans le contexte islamique. L’homme est toujours

le chef légal de la famille, car « l’époux détient, le droit, l’autorité et le contrôle sur son

épouse a point de la punir de diverses manières et de la battre « légèrement » s’il la juge

incontrôlable. Cette position se rallie à ce verset 34 de la sourate 4 de la Shari’a.

Dans le mariage, SOW, F (2005) évoque le caractère inégalitaire des rapports sociaux

de sexe. Elle rappelle qu’un musulman peut épouser une femme de foi différente. Non

seulement, il ne peut la contraindre à changer de religion, mais il est même tenu de lui

faciliter sa pratique religieuse, en toute sécurité, en tant que chrétienne ou juive. Ce

n’est pas le cas de la musulmane qui ne peut épouser qu’un homme de la même foi, les

autres lui étant interdits. Tout prétendant non – musulman devra se convertir à l’islam,

pour pouvoir l’épouser.

Dans l’islam, la femme hérite sous condition, faute d'avoir un statut qui lui permette de

succéder. Même si hériter la terre cultivable revient dans la plupart des cas aux hommes.

Les préceptes du Coran stipulent que le garçon hérite de deux parts, contre une part pour

la fille.

Dans le mariage, la femme musulmane bénéficie de toutes les catégories de répartition

attribuées aux héritiers mais de la manière suivante. Elle a droit 116 :

A la moitié en tant qu’unique enfant

Aux 2/3 en tant que fille en l’absence d’un frère,

Au 1/8 en tant qu’épouse dont le mari a des enfants

Au 1/3 en tant mère si le défunt ou la défunte n’a ni enfant, ni frère ou sœur

Au ¼ en tant qu’épouse si le mari n’a pas d’enfant

Au 1/6 en tant que fille s’il y a 2 frères ou sœurs

115 An-Na’im A.A. Towards an Islamic Reformation, Civil Liberties, Human Rights and international Laws,

Syracuse Press University, Syracuse, 1990.

116 Notes avancées par le Ministère de la promotion de la femme et de la protection de l’Enfant et l’UNFPA,

Argumentaire islamique sur l’équité de Genre, Initiative Genre, Niamey, décembre 2005

69


Cette répartition repose sur la considération que les hommes auront plus de charges que

les femmes dans leur vie future, car les femmes seront amenées à se marier, alors que

l’homme reste pour garder le patrimoine familial. Cependant, ne serait-il pas nécessaire

de faire recours à la raison et ce qui est utile pour tous. Puisque, comme le dirait

Mahmud, Zaki Najib 117 , «La clé du vrai aujourd’hui est de bien digérer l’idée que nous

sommes en transformation, donc en mutation le passé ne saurait régir l’avenir». (Sami

Aldeeb, N.6. 2007, 14)

Considérer certains principes de la religion dans leurs formes anciennes, ne serait qu’un

moyen pour justifier la violation des droits humains. Si l’on met un accent sur ce point

c’est que bon nombre de praticiens ou d’exégètes du droit islamique 118 , en Afrique

rappellent que toutes les conditions de liberté et d’égalité des femmes sont inscrites dans

le coran. Or, An-Na’im (1990 :176) un juriste Soudanais et Sow (2005) Sociologue

sénégalaise, nous rappellent le caractère discriminatoire de la Shari’a. Puisque si la

sociologue avance que les conditions de mariage sont inégales, le juriste quant à lui

soutient que l’homme est toujours le chef légal de la famille, car « l’époux détient, le

droit, l’autorité et le contrôle sur son épouse, au point de la punir de diverses manières

et de la battre « légèrement » s’il la juge incontrôlable ». Ainsi, si d’aucun avancent que

certains principes religieux ne se fondent pas sur la discrimination, il n’en demeure pas

moins que la religion est tout de même utilisée pour justifier des préceptes visant

exclusivement les femmes.

Contrairement aux normes étatiques, une grande partie de la coutume ne fait pas une

démarcation entre l’islam, la moralité et les autres formes de contrôle social. Ces droits

ne sont pas fermement établis et ils sont parfois obscurcis par la nécessité de maintenir

la cohésion du groupe (NTAMPAKA, C, 1999:441).

Par ailleurs, l’influence des pratiques chrétiennes se perçoit mieux à travers le code civil

de Guinée. Ce code civil reconnaît la monogamie et interdit la polygamie. Au cours de

la première République, cette disposition a certes réduit le taux de mariage

polygamique, mais par contre elle a élevé le taux de concubinage et d’union libre selon

le rapport du CEDAW/C/GIN/1 (2000, 157).

117 Philosophe Egyptien, adepte du positivisme scientifique. Il estime qu’il ne faut prendre du passé arabe, comme du

présent occidental, que ce qui est utile et non ce qui ne l’est pas, il faut recourir á la raison, quelle que soit la source

examinée. Cette position se rallie à celle des musulmans libéraux tel que : An-Na’im A.A. Towards an Islamic

Reformation, Civil Liberties, Human Rights and international Laws, Syracuse Press University, Syracuse, 1990,

SOW, F, « Penser les femmes et l’islam en Afrique : une approche féministe », contribution à Mama Africa.

Mélanges offerts à Catherine Coquery-Vidrovitch. L’Harmattan, 2005, Paris.

118 Suliman Ibn Abdal Rahman Al Hukail, les droits de l’homme en islam et la réfutation des préjugés soulevés contre

l’islam, Dar Ashbilia for Pu and Dist, Riyad, 1999. Ministère de la promotion de la femme et de la protection de

l’Enfant et l’UNFPA, Argumentaire islamique sur l’équité de Genre, Initiative Genre, Niamey, décembre 2005


Les religions valident la vieille considération coutumière du patriarcat et la défende.

Position qui maintient le rôle de la femme à l’épouse, la mère et la femme au foyer

comme modèle idéal. A travers la religion, certaines femmes dans le mariage jouissent

de leur féminité soit dans la maternité classique ou soit celle spirituelle (la vocation

religieuse catholique) tandis que d’autres s’organisent en un groupuscule fort pour

défendre le devoir de soumission de la femme mariée à son époux (Féminisme

fondamental islamique).

La religion continue de jouer un rôle important dans la vie de nombreuses femmes.

D’ailleurs, qu’elles soient croyantes ou non, la plupart des femmes sont affectées d’une

manière ou d’une autre, par la position des différentes religions à l’égard des femmes,

directement ou par le biais de leur influence certaine sur la société ou l’État.

Les coutumes ou les normes culturelles se sont développées en relation étroite avec les

principes religieux sans toutefois leur être directement imputables. Les observations

faites ouvrent la voie sur une réelle incidence de la religion sur les politiques publiques

et la vie privée susceptible de fragiliser l'égalité femmes hommes et de limiter l'accès

des femmes à leurs droits humains et ainsi que l’exercice de ceux-ci 119 .

En appuyant l’analyse de LASSEN, E ; M 120 (2001 :80), qui le jumelage entre religions

et droits humains n’est jamais simple. Puisque selon le même auteur, dans le passé,

certains groupes religieux ont été reconnue comme ceux qui ont initiés ou légitimés, ce

qui est aujourd’hui appelé les violations des droits de l’homme, les états utilisent la

rhétorique religieuse pour légitimer les abus de droits de l’homme. Même si d’autre

part, l’utilisation des valeurs religieuses et des rhétoriques religieuses ont aussi eu à

promouvoir ce qui aujourd’hui pourrait être appelé de droits de l’homme.

La religion est fortement masculinisée de sorte que les principes et les extensions de la

croyance religieuse sont parfois en eux-mêmes, les violations des droits fondamentaux

des femmes (SHEEN, J, 2004 : 513) 121 .

Bien que Louis Gustave Binger estime 122 que l’islam a su se « négrifier », puisqu’il a su

allier ce qu’il y a de plus conciliable avec la nature, ce qui peut être adopté sans examen

par des être simples. Pourtant, LASSEN, E, M (2001. 192), avance que la religion

119 Le lobby Européen des Femmes (LEF) dans une de ses prises de position à avancer à peu près des mêmes idées

dans un contexte européen traitant du christianisme. (2006)

120 Chercheure à l’IDDH, dans son article World religions, World values : In dialogue with the Bible, tiré de Human

Rights on Common Grounds : The Quest for Universality.

121 SHEEN, J, Burdens on the right of women to assert their freedom of religion or belief, in Tore LINDHOLM,

W.Cole DURBAM, Jr., Bahia G. TAHZIB-LIE (eds), “Facilitating Freedom of religion or belief: A Deskbook”, 2004

Koninklijke Brill NV. Netherlands

122 Dans ses pages consacrés à « la mentalité du Nègre musulman » tirés de son ouvrage le péril de l’Islam (1906).

Notes trouvées dans l’article de A Cura di jean de la Guérivière, Les multiples visages de l’islam noir, Géopolitique

africaine, N.5 – Hiver 2002.

71


n'offre aucun moyen facile de jeter un pont entre les droits de l'homme et la culture

locale. Même si selon elle, un espoir pourrait être à l’horizon, avec le dialogue ouvert à

l’intérieur des religions.

V. IMPACT DE CES PRATIQUES SUR LES FEMMES DANS LE MARIAGE

La diversité culturelle, selon Panikar repris par Francisco, G, (DAWN, 2006 :16), est

une réalité sur laquelle il faut tout de même insister, dans la mesure où l’identification

des éléments transculturels est un déterminant dans l’étude des comportements. Car il y

a une spécificité d’un ensemble de valeurs acceptables actuellement par tous, même si

les femmes paient le plus lourd tribut de ce pluralisme de phénomènes. Dans ce

système, un ensemble d’acteurs intervient et participent à pérenniser ce phénomène.

5.1.La pérennisation de ces pratiques

De la revue documentaire faite et le dépouillement de nos informations collectées au

niveau des communautés ethniques, ressortent qu’au regard des différents types de

relations que la femme entretient dans le mariage et de l’analyse faite de ces rapports,

des acteurs interviennent dans la vie du mariage. Et ces acteurs pérennisent leurs actions

á travers un schéma socioculturel.

5.1.1. Les acteurs

Le mari, est le premier acteur dans ce jeu, puisque ayant été moulé dans un système

patriarcal, il se montre très austère face à la réclamation par son épouse de ses droits.

Cet acteur met tout à profit pour assujettir son épouse conformément aux vieilles

considérations ancestrales. Il est celui qui reproduit ce système inégalitaire dans le

couple.

Bourdieu, P souligne dans « La domination masculine » 123 , et de la manière dont elle est

imposée et subie, l’exemple par excellence de cette soumission paradoxale. Il nomme la

violence symbolique, violence douce, insensible, invisible pour ces victimes mêmes, qui

s’exerce pour l’essentiel par les voies purement symboliques de la communication et de

la connaissance - ou, plus précisément, de la méconnaissance, de la reconnaissance ou, à

la limite, du sentiment. Cette relation sociale extraordinairement ordinaire offre ainsi

une occasion privilégiée de saisir la logique de la domination exercée au nom d’un

principe symbolique connu et reconnu par le dominant comme par le dominé, une

langue (ou une prononciation), un style de vie (ou une manière de penser, de parler ou

d’agir) et, plus généralement, une propriété distinctive, emblème ou stigmate, dont la

plus efficiente symboliquement est cette propriété corporelle parfaitement arbitraire et

non prédictive qu’est la couleur de la peau. (1998)

123 La domination masculine, Editions du Seuil, Paris, 1958, cette œuvre traite des rapports sociaux de sexe dans une

communauté Kabyle en Algérie


Dans cette vision masculine, la position de l’homme guinéen est soutenue par l’art. 324

du code civil mis à jour le 1 er janvier 1996 dans son alinéa 1 qui attribue la qualité de

chef de ménage au mari. CEDAW/C/GIN/1, 2000 :27). Ce même code donne à partir de

l’art. 396 le droit de la puissance paternelle au mari dans l’éducation des enfants. Au-

delà du code, les pratiques religieuses et coutumières aussi défendent ces mêmes

valeurs. Derrière l’acteur « Mari » se trouve tout l’arsenal masculin.

Ensuite, la belle famille qui a le droit de s’ingérer dans les différends du couple et qui

participe à discriminer la femme. Leur intervention se fait sentir à tout moment de la vie

du couple. Au cours du mariage, les frères et les sœurs du mari ont chez les malinkés

tous droits sur la femme (Droit de la répudier, de la punir et autres). Dans d’autres cas,

lors de la période de veuvage de la femme, une réelle jalousie se crée entre la veuve et

la famille de son mari au moment du partage de l’héritage.

Enfin les coépouses, et les femmes gardiennes de la tradition jouent un rôle très

important par rapport à la condition des femmes quel qu’elles soient. Par contre les

femmes stériles subissent en plus de la misère des hommes, l’anéantissement du poids

de leurs coépouses. Cette relation fait naître une certaine hypocrisie et une « bonne

guerre » dans le but de «garder le mari ». Face à ce phénomène, la femme stérile n’a

pas de mot à dire, mais aussi les autres femmes quant à elles manifestent un manque de

solidarité vis-à-vis d’elle, en ce sens qu’elles lui interdisent toute implication à un

évènement important.

5.1.2. Le schéma socio culturel 124

Le schéma socioculturel s’opère à travers l’influence psychologique ayant pour

fondement la croyance religieuse, les préjugés sociétaux, la socialisation et les textes de

lois désuètes. Les textes de lois étatiques sont très souvent truffés de dispositions

discriminatoires. La religion sur la base de droit canon et la Shari’a, est très réfractaire à

certaines dispositions accordant les mêmes droits aussi bien aux hommes qu’aux

femmes. Les préjugés sont assez récurrents et fondent cette conception faite des femmes

et contribue à garder le mythe sur l’infériorité des femmes. Tout ce schéma se bâtit

autour du patriarcat qui est une idéologie très pesante régulant les relations au profit des

hommes, et reproduisant les inégalités déjà existantes 125 .

Dans ce système patrilinéaire, la solidarité très forte unit tous les membres du lignage et

les liens de parenté constituent encore la principale armature de la société.

124 Ce schéma socio culturel a plus d’influence sur les femmes pauvres et celles vivant en zone rurale puisque selon

Weilenmann, M, (2007 :100), ce sont celles qui n’appartiennent pas aux groupes d’un niveau social élevé qui

s’adressent aux tribunaux lorsqu’un conflit survient. Il souligne que cela ne signifie pas qu’elles vivent dans un vide

juridique. Par contre, ces femmes pour régler les conflits, elles sont plus susceptibles de se tourner vers le droit

coutumier et /ou les autorités religieuses (propriétaire terrien, chef de village, missionnaire, sorcier, guérisseur, etc.),

à la campagne, en particulier tendent à voir l’état moderne á travers des lunettes féodales – où agissent comme si

c’était le cas.

125 Cette notion de reproduction est soutenue par Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, La reproduction.

Eléments pour une théorie du système d'enseignement, Paris, Editions de Minuit, 1970.

73


L’organisation traditionnelle des familles ou ménages facilitent la compréhension du

partage du pouvoir établit depuis les générations. Pour toute décision importante,

l’autorisation du chef ou du doyen de la famille est importante car ce type d’exercice du

pouvoir dans cette communauté selon les règles traditionnelles est synonyme de

survivance du pourvoir qui est vecteur de paix et de cohésion sociale.

Selon SARAH, R (1989, 9) à travers cette relation: «On y découvre le rôle dominateur

de l’homme, une certaine inégalité entre l’homme et la femme, égoïstement bassement

entretenue et l’exploitation révoltante de la femme par l’homme. La dignité de la femme

est souvent totalement méconnue ».

La société patriarcale guinéenne contribue à promouvoir les stéréotypes, attitudes et

préjugés à l’encontre des femmes à travers des considérations sociales. Ce qui maintient

les femmes dans une position de subordonnée, le tout habillé par l’existence d’un triple

système légal 126 situé entre la coutume, la religion et le droit. Cette philosophie donne

encore les raisons de fonder une justice de respect des droits des femmes dans le

mariage. Il reste à admettre que la Guinée est caractérisée par un pluralisme accentué

par une sorte de « sur pluralisme » des normes, où l’on reconnaît diverses traces ou

divers effets 127 de l’histoire récente du pays.

Pour terminer, l’on soutiendrait que les pratiques si par ailleurs sont des simples

habitudes, en Afrique elles ont des fondements très significatifs liés aux croyances

religieuses et surnaturelles. Toute pratique correspond à une analyse sociétale.

Seulement très souvent au désavantage de la femme. En réalité elle est la seule à subir

ces pratiques et se retrouve très souvent face à des situations inconfortables ne lui

permettant pas de revendiquer ces droits. Il lui faut tout supporter pour la bénédiction et

la réussite des enfants. La féminité devient dans ce cas un handicap puisque la

femme/fille se trouve vulnérable dans ce jeu d’acteurs.

5.2. L’utilisation de ces pratiques coutumières et religieuses aux fins de contrôle

des femmes dans le mariage

Le milieu familial est le premier lieu d’apprentissage des valeurs sociales qui constitue

le point de départ pour la construction des stéréotypes discriminatoires, tout

particulièrement envers la fille qui demeure près de sa mère ou de sa nourrice, ses

premiers modèles. Elle commence toute jeune l’apprentissage des activités domestiques

126 Muyoyeta, Lucy, Présidente du comité de Coordination des ONG pour le Genre et le développement en Zambie.

Dans son article « Réagir sur tous les fronts » dans Economie et Humanisme, 2006, pp 64-68, elle avance que la

femme est au second rang. Puisque de nombreux obstacles les pénalisent dans le système social. Selon elle, les us et

les coutumes répandus maintiennent des femmes dans une position de subordonnée : ceux-ci sont perpétués en raison

de l’existence d’un double système légal (coutumier et moderne). Le droit coutumier est essentiellement patriarcal et

s’applique généralement aux affaires concernant le mariage, le divorce, l’héritage et la propriété des biens. Par

rapport á cette analyse, il nous a semblé intéressant dans le cadre de notre recherche de réadapter cette considération

dans notre contexte de pluralisme normatif entre coutume, religion et droit civil.

127 (sous la direction de Winter Gérard), CHAUVEAU, JP, LE PAPE, M, OLIVIER DE SARDAN, JP, « Inégalités

et politiques publiques en Afrique: Pluralités et jeux d’acteurs», La pluralité des normes et leurs dynamiques en

Afrique : Implications pour les politiques publiques, eds Karthala et IRD, 2001, PP : 147


et s’adonne à des rôles strictement féminins que la société lui confère traditionnellement

au cours de l’initiation..(BM/ACDI, 2004). C’est ainsi que Carbonnier reprenant H, le

Bras et Emm, (2004 :362) dit que: « une mosaïque de droits se constitue lorsqu’une

population éprouve, d’une province à l’autre, d’une classe à l’autre, une propension

inégale à pratiquer tel comportement juridique»

La croyance à Dieu, est une socialisation forte présente 128 dans laquelle il est impossible

de dissocier religion et vie quotidienne 129 . Tout commence par Dieu et finit par lui.

Cette omniprésence de la force divine souvent mal connue amène ceux qui veulent

assujettir d’autres à procéder à des mauvaises interprétations. La pratique de la

polygynie avait bien un fondement dans les anciennes sociétés qui ne répond plus aux

réalités actuelles.

Souvent, en Guinée, certains comportements sont référés soit à la religion soit aux

coutumes, pour leur conférer une certaine garantie. Or les pratiques coutumières et

celles religieuses ne sont que des normes non au service des plus fort mais au service de

la population dans le but de faire régner l’ordre et la quiétude. Ces pratiques deviennent

suivant le contexte dans lequel elles sont appliquées des approches ayant pour seule

visée l’organisation de la société. Reposant sur ce socle, cette société selon les normes

sociales gère et régularise les systèmes. Ces pratiques sont une réponse aux réalités

sociétales.

Il y a lieu de se poser la question sur le lien entre le respect des droits humains 130

reconnu en Guinée (liberté, égalité, justice) et lorsque cela est reporté au niveau des

femmes, puisque c’est en ce moment que les voies se séparent (DAWN, 2006) et aussi à

certains niveaux, toutes les femmes ne s’accordent pas sur les mêmes principes et la

religion devient un problème fondamental, quand elle est utilisée non comme système

de foi mais comme un instrument d’accès au pouvoir 131 . C’est en ce moment que l’on se

retrouve face à une mauvaise interprétation de certains principes religieux.

Les coutumes et croyances selon Gita Sen et Bene Madunga (DAWN, 2006) ne sont

souvent nullement anciennes, mais sont des coutumes récentes créées aux fins

spécifiques de contrôle sur les femmes et sur d’autres groupes. Dans cette avancée, l’on

128 Sami Aldeeb, (2007, 8) note que l’Académie islamique du Fiqh qui dépend de l’organisation de la conférence

islamique à laquelle la Guinée est membre a rendu, lors de sa réunion tenue a Manama du 14 au 19 novembre 1998,

une fatwa condamnant la laïcité en l’assimilant à l’athéisme demandant aux pays membres de la combattre.

129 Voir tableau des pratiques coutumières, où les femmes dans les moments durs font toujours référence à Dieu.

Aussi, Sami, A (N.6, 2007: 9) rappelle que bien que sur le plan formel, le droit musulman couvre peu de domaines,

mais en pratique il joue un rôle important dans presque tous les aspects de la vie. Il sert de référence pour déterminer

ce qui est licite et ce qui est illicite dans les domaines de l’éthique sexuelle (mixité entre hommes et femmes, rapports

sexuels hors mariage, etc.) et médicale (avortement, procréation artificielle, planification, etc.) de la tenue

vestimentaire, ..) du travail de la femme et sa participation à la vie politique et de l’intégrité physique (excision, …)

130 La Guinée a ratifié, les droits de l’homme sont déclamés mais peu appliqués, car il y a une contradiction entre les

déclarations d’intention du gouvernement dans les forums régionaux et internationaux par la ratification de la plupart

des grandes conventions internationales et les faits vécus au quotidien par les femmes.

131 Notes tirées de l’article « Repenser le développement en Afrique : et si les femmes comptaient » de SOW, Fatou,

chercheure au CNRS et membre de DAWN (2006 :16-24).

75


comprend le jeu de groupes fondamentalistes religieux dans cette vive tension de

bipolarisation attisant la flamme entre tradition et droit étatique, des critiques souvent

radicales surtout par rapport aux droits reproductifs et d’égalité entre les sexes. Cette

position des conservateurs religieux n’est que symptomatique de leur objection centrale

à l’égalité entre les sexes elle-même. (DAWN, 2006 :1-9)

L’idéologie de la supériorité de l’homme sur la femme surtout dans le mariage,

véhiculée habituellement en Guinée, est le facteur pesant dans les rapports sociaux de

sexe. Les relations sont désormais transposées sous d’autres formes telles que le droit de

regard de l’homme au revenu de la femme, etc. Dans cette logique, SHEEN, J (2004 :

515) affirme que la religion étant essentiellement politique et relationnelle, dans les

relations de pouvoir, les questions de frontières, de l'identité de groupe, la cohésion et la

continuité sont considérés comme cruciaux, et les institutions religieuses dominées par

les hommes qui eux utilisent leur pouvoir sur les femmes á des fins de subordination.

5.3. Persistance du pluralisme des pratiques et pesanteurs

Au regard de cette présentation, le pluralisme des pratiques et des pesanteurs se

montrent avec une grande persistance. Pourtant ce phénomène n’est pas sans

conséquence dans la logique du respect des droits des femmes.

5.3.1. Obstacles à la codification législative

L’obstacle à la codification législative se situe aussi bien au niveau du code civil de

Guinée qu’au niveau de l’adoption du nouveau code de la famille. D’une manière

générale, au fil des siècles, le contrôle ou la domination masculine a conduit à des

inégalités structurelles et systématiques et à la discrimination contre les femmes. Cela se

voit dans les lois, politiques et pratiques qui en ont découlé ou qui sont liées à la loi

religieuse. (SHEEN, J, 2004:516)

5.3.1.1.Un code civil truffé de dispositions discriminatoires

Le code civil guinéen en cours de validité date de 1983. Cependant, la Guinée a connu

assez de changements qui ne se sont pas soldés dans le domaine juridique par la révision

du code civil selon les nouvelles données socioculturelles. D’un système socialiste la

Guinée se retrouve dans celui libéral ; le code se retrouve en profonde contradiction

avec les réalités sociales 132

Le code civil consacre beaucoup de dispositions relatives à la question du mariage ipso

facto du divorce. Les articles 170 à 191, 201 à 221 et 280 à 360 sont consacrés au

mariage, sa dissolution. A travers ces articles, le code civil prévoit les matières

suivantes : les conditions nécessaires pour contracter le mariage, des guinéens à


l’étranger et des étrangers en Guinée, des oppositions à la célébration du mariage, des

nullités du mariage, de la polygamie, des droits et devoirs des époux, de la dissolution

du mariage, etc. Il en est par exemple que l’article 201 du code civil oblige tous les

citoyens à célébrer leur mariage devant un officier d’état civil. L’article 202 ajoute que

le mariage civil doit précéder obligatoirement le mariage religieux 133

Tout de même, d’autres articles du code civil discriminent la femme lors du divorce et

pour ce qui concerne la minorité, la tutelle et l’émancipation, les discriminations envers

les femmes sont patentes. Pour l'administration des biens des enfants mineurs non

émancipés, l'article 400 décide que du vivant des époux, ce rôle est confié au père. Et,

en cas de déchéance, le tribunal choisira un administrateur sur proposition du conseil de

famille. Par ailleurs, le droit individuel de choisir un tuteur ou une tutrice pour ses

enfants n'appartient qu'au père survivant (article 406 du code civil). Au cas où la mère

serait désignée comme tutrice, elle aura à rendre compte de sa gestion au conseil de

famille et l’article sur l’émancipation accorde au père seul, la possibilité d'émanciper

son

fils mineur (CEDAW/C/GIN/1, 2000)

En matière de droit de la famille, il y a une application et une interprétation incorrecte

en brandissant des présupposées références coutumières et religieuses. A travers le

Livre 1 du code civil 134 , l'article 134, relatif à la déclaration de naissance est

discriminatoire En énumérant les personnes devant déclarer la naissance, il ignore la

mère de l'enfant. Parlant du domicile qui constitue un élément très important pour

individualiser une personne, l’article 247 ne permet pas à la femme mariée d'en avoir un

qui lui soit propre. Durant le mariage, le principe du patriarcat fait de la femme la

subordonnée de son époux. L'article 328 : «La femme mariée peut exercer une

profession séparée de celle de son mari, à moins que celui-ci ne s'y oppose…..». Par

ailleurs, aux termes de l'article 396, le père exerce durant le mariage, et en tant que chef

du ménage, les droits de puissance paternelle 135 . Le terme est en lui-même

discriminatoire, car perpétuant le concept de patriarcat. (CEDAW/C/GIN/1, 2000 :13)

Par ailleurs le code civil ne prévoit aucune disposition régissant les régimes

matrimoniaux. Suivant le contexte actuel et les dispositions du code civil relatives au

mariage, il apparaît une réelle disparité par rapport à l’évolution de la société guinéenne

132

Notes tirées d’un entretien avec Me Hamidou Barry, Avocat à la Cour (2007)

133

Ce qui est un indice de prégnance du mariage religieux

134

Actuellement révisé, il doit être adopté par l’Assemblée nationale dans sa nouvelle version. Notes tiré d’entretiens

avec Me Hamidou Barry, Avocat. (2007)

135

Cet article viole donc l’esprit de l’article 15 de la CEDAW qui ercommande aux Etats parties des prendre des

mesures correctives afin d’assurer sur la base de l’égalité de l’homme et de la femme, les mêmes droits et les mêmes

responsabilités en tant que parents

77


sur tous les aspects de la vie sociale, économique, politique et culturelle. Pourtant

depuis 1995 le législateur guinéen est en cours de révision ou d’amendement du code

civil. Ce projet a été relancé en janvier 2006, mais ce projet se trouve encore dans un

état latent 136.

Guilberteau, A 137 évoque que dans le mariage les femmes sont très souvent victimes de

discriminations qui touchent à leur existence la plus personnelle, ce qui montre

l’urgence de déconstruire un système social porteur d’inégalités. Puisque, ces

discriminations privent les femmes de liberté et leur refuse l’accès à l’égalité (Directrice

Régionale du CNIDFF) á travers sa contribution « La souffrance des femmes appelle au

changement social » (Economie et Humanisme, 2006, 48-50)

On ne peut mieux terminer l’analyse sur ce point que par cette affirmation de

l’Organisation des Etats d’Amérique (OAS) qui dit que « la protection des droits des

femmes à l’intérieur des familles est une mesure essentielle dans la lutte contre la

pauvreté 138 ».

5.3.1.2. Difficulté d’adoption d’un nouveau code de la famille

La République de Guinée sous le régime de Sékou Touré a manifesté sa volonté de

promouvoir la femme et de lui accorder les mêmes droits que les hommes. Ainsi, au

niveau juridictionnel, la loi N.54AN/62 du 14 avril 1962 139 relative au mariage est

adoptée. Dans sa première expérience la Guinée n’a tout de même pas retenu l’option de

monogamie sous sa forme classique puisqu’elle ne donne pas une limite du nombre des

épouses. Elle a plutôt dans l’art 9 de la loi du 14 avril 1962, décidé qu’il : «est interdit

qu’un homme qui n’a pas de moyens de subsistance suffisants pour sa propre personne

et dont la première épouse végète dans la misère, épouse une autre femme ». Face à

cette imprécision et le législateur guinéen, constatent l’échec de cette première mesure

prise á l’égard de la polygamie a donc décidé d’abolir cette loi et d’adopter une autre.

Cette nouvelle loi du 5 février 1968 140 en son article 3, donne quelques chances aux

polygames en les autorisant à formuler une demande d’autorisation de contracter une

deuxième union peut être introduite auprès du ministère de l’intérieur pour des

situations graves ayant le caractère d’un véritable cas de force majeure dûment établies

par des autorités médicales (G.A.KOUASSIGAN, 1978 :203-211). Cette volonté

136

Tiré de l’interview de Me Hamidou Barry, Avocat à la cour et enseignant à la faculté des sciences juridiques de

Sonfonia.

137

Guilberteau, A, directrice régionale du CNIDFF défend cette thèse à travers sa contribution « la souffrance des

femmes appel au changement social » dans la revue Economie et Humanisme, 2006, 48-50

138

De VAN BUEREN, G dans Regards sur le droit de la famille dans le monde, Presse Universitaire de Lyon,

1999 :523

139

L’art 5. de la loi n.54-62 du 14 avril 1962 de la République de Guinée, rend laïc le mariage en Guinée, et

désormais il n’y a de mariage valable au regard de la loi que célébré par l’officier de l’état Civil. L’art 6, interdit aux

ministres du culte de procéder aux cérémonies religieuses du mariage avant sa célébration par l’officier de l’État

civil.

140

Loi n. 4-68 du 5 février 1968 de la République de Guinée portant interdiction de la polygamie et réglementant le

divorce


politique se poursuit par la signature le 17 juillet 1981 de la Convention sur

l’Elimination de toutes les formes de Discrimination à l’égard des Femmes (CEDEF)

adoptée en 1979. Cette convention rentre en vigueur en Guinée le 3 septembre 1981,

avant d’être ratifiée le 9 août 1982, même si le législateur n’a pas défini la notion de

« discrimination » (CEDAW/C/GIN/1, 2000 :3).

Dès lors la volonté politique des dirigeants de la première République connait des

avancées notoires en vue d’accorder à la femme ses droits. Les dispositions prises

reposaient sur l’abolition de la polygynie, la signature et la ratification sans réserve de

toutes les conventions et tous les traités internationaux relatifs aux droits civils,

politiques et humains de la femme. Toutefois, bien que cette disposition d’abolition ait

réduit le taux de mariages polygames, elle a certes par contre élevé le taux de

concubinages, d’unions libres. L’acte de consentement de la première épouse vivant au

foyer conjugal était requis. Cet acte était ensuite contresigné par le commissariat de

police ou la justice du lieu du domicile de celle-ci avant que ne soit accordé le mariage

de la seconde épouse 141 .

Cependant force est de constater que ce code 142 de la famille sous cette république bien

qu’ayant marqué une nette avancée dans la perception qu’à la société sur la famille, il

n’a pas pu améliorer la condition des femmes, car d’une part, il présentait tout de même

des imperfections par endroit. De l’autre il n’a d’ailleurs pas été tout à fait appliqué car

un peu moins de dix ans, le Président meurt en 1984, et la politique de promotion de la

femme commence à souffrir du désintérêt certain. (CEDAW/C/GIN/1, 2000)

La République de Guinée, dans son processus de démocratisation et à travers sa société

civile très engagée, manifeste une volonté d’adoption d’un nouveau code de la

famille 143 qui est entrain de voir le jour. Ce code a pour vocation de corriger certaines

imperfections du code civil et part des fondements de la CEDEF. Il est élaboré et

soumis aux autorités compétentes pour approbation. Cependant, depuis déjà cinq ans, la

Guinée est sur le dossier de rédaction, ensuite relecture et amendement de ce code. Ce

code prône les principes de liberté de choix du conjoint, d’égalité des conjoints dans le

mariage. Toutefois, son adoption se heurte à des obstacles multiformes. Pour justifier

cette situation, le législateur évoque les contraintes liées au contexte socioculturel. Une

141 CEDAW/C/GIN/1, 2000 :

142 Article 294 du code pénal de 1975 stipule que le mari ne commet de l’adultère que s’il entretient une concubine au

domicile conjugal, alors que lorsqu’il s’agit de la femme un simple acte isolé pouvait suffire. L’article 324 du code

civil mis à jour en 1996 dans son alinéa 1 attribut la qualité de chef de ménage au mari.

143 Le code de la famille adopté au Sénégal depuis 1972 et toujours en vigueur, contient sans nul doute quelques

dispositions discriminatoires à l’égard des femmes, malgré l’existence d’une nouvelle constitution qui réaffirme le

principe d’égalité en droits entre les hommes et les femmes et des efforts de révisions fournis. Le cas du Sénégal est

identique à celui de la Guinée. Cependant, des avancés notoires s’observent dans d’autres régions. Au Burkina, ce

code est adopté depuis 1970 et a été révisé en 1993. Ce code ci se démarque à travers sa disposition relative à

l’autorité parentale. Au Togo, ce code existe depuis 1981 est aussi revu et amandé (Diop, ENDA, 2001)

79


décision d’intégration de tous les articles pris en compte dans ce code de la famille dans

le code civil en cours d’amendement pour éviter que ce code ne soit encore plus

discriminatoire 144 est envisagée selon les législateurs.

Ces discriminations positives dont bénéficient les femmes sont souvent mal comprises

par la population. Certains y voient l’octroi d’avantages iniques aux femmes, d’autres

craignent que les droits à «reconnaître» aux femmes leurs droits, ne donnent la garantie

que les femmes gèrent bien les devoirs correspondants 145 . Ce fait est une résistance

idéologique. Mais ces résistances peuvent être aussi d’ordre conceptuel ou de volonté

politique considérant l’ingérence d’une quelconque personne dans les affaires familiales

comme sapant les valeurs de la société, d’où une revendication considérée comme

illogique ou très ambitieuse. C’est pourquoi, la prise en compte des discriminations

reste noyée dans de grandes approches. Tel est le cas en Guinée de l’intégration du

projet de code de la famille dans le projet de révision du code civil encore en cours.

En effet, l’adhésion aux traités internationaux peut parfois être accompagnée de réserves

amenant l’Etat à se soustraire à certaines dispositions du traité auxquels il ne veut ou ne

peut pas se soumettre. Tel est le cas de l’adoption du code de la famille, et la ratification

de la charte africaine des droits de l’homme et des peuples relatives aux droits des

femmes.

La norme et la nature des réserves émises par la Guinée dans l’adoption d’un nouveau

code de la famille constituent de nos jours une préoccupation sérieuse pour la promotion

des droits des femmes. Puisque déclarer que les femmes ont les mêmes droits que les

hommes est perçu comme une nouvelle forme de « révolution » ou l’on voudrait

échanger les rôles, aux hommes 146 « le port du pagne » et aux femmes « le port du

pantalon » comme pourrait l’imaginer certains : ceci voudrait plutôt dire que les

femmes aussi bien que les hommes sont des partenaires et que seule la reconnaissance

de la citoyenneté des femmes est un gage certain de développement humain durable.

Pour reprendre Simone de Beauvoir, le salut de la femme ne peut venir que de l’oubli de

sa féminité et donc libérer les femmes, c’est les libérer de leur féminité, et leur

permettre leur plein épanouissement. Quoiqu’il en soit, et suivant ce que défend

Stendhal, « l’admission des femmes à l’égalité parfaite serait une marque de

civilisation » 147

144

Tiré de l’interview de Me Hamidou Barry, Avocat à la cour et enseignant à la faculté des sciences juridiques de

Sonfonia.

145

Ryckmans, H, dans son article Pourquoi tant de résistance contenu dans la revue Economie et Humanisme, 2006,

59-63

146

Dans l’acceptation africaine des modes vestimentaires, on reconnaît les hommes par le port du pantalon et les

femmes par le port unique de pagne (une Etoffe que les femmes attachent et qui fait ressortir leur beauté)

147

http://www.actu-presse.com/doc/lacroix_parite_11oct06.pdf


5.3.2. Une reconnaissance timide des droits des femmes dans le mariage comme

un droit humain

L’avènement de la deuxième République (1984) a connu à ses débuts la régression de la

situation des femmes. Puisque la volonté politique par rapport au droit de la famille

entamé en 1975 n’est plus suivie ; un vide juridique se crée. Le processus ne reprend

son cours que lors des préparatifs de la conférence de Beijing en 1995 et mieux aux

lendemains de cette rencontre. La logique n’a pas été suivie car si le précédent code de

la famille était une réponse à la misère que vivaient les femmes à l’époque, il n’a pas

connu d’amendement évolutif. Les codes aussi bien civil que pénal n’ont rien amélioré à

la condition des femmes. Certains articles ont été revus tels que ceux en rapport à

l’adultère dans le mariage, etc., mais ces efforts s’avèrent insuffisants pour un meilleur

respect des droits des femmes. (CEDAW/C/GIN/1, 2000 :28)

En République de Guinée, il existe une nouvelle constitution «loi fondamentale » votée

par référendum le 23/11/1990 promulguée par décret N0 250/PRG/SGG/90 du 31

décembre 1990. Son préambule consacre l’égalité juridique entre l’homme et la femme.

Cette loi consacre l’adhésion du peuple guinéen aux idéaux et principes de la

déclaration universelle des droits de l’homme, de la charte de l’Organisation de l’Unité

Africaine des droits de l’homme et des peuples. Cette loi garantit en plusieurs articles

une égalité en droits entre homme et femme, mais en pratique cette égalité en droit des

femmes se heurte à des contraintes relatives aux pratiques coutumières et religieuses

surtout dans le mariage (CEDAW/C/GIN/1, 2000 :14)

La Guinée comme bon nombre de pays africains, a ratifié des conventions et des

instruments juridiques au niveau international et sous-régional sur les droits humains 148 .

L’article 8 de la loi fondamentale indique que tous les êtres humains sont égaux devant

la loi et que les hommes et les femmes ont les mêmes droits. Les dispositions du code

civil en ses articles 280 a 367 sur le mariage et le divorce, 463, 465, 483, 487, 488, 489,

491 sur la succession, 400, 401, 403, 405 et 406 sur la tutelle (Bérété,0 149 , 2000:5), sont

autant de dispositions qui mettent un accent sur les rapports sociaux de sexe dans le

ménage. Mais en réalité, la visibilité statistique des femmes africaines en politique, à

148 La charte africaine des droits des l’homme et des peuples (1981 et 1982), le pacte sur les droits civils et

politiques (1967 et 1978), la CEDAW (1982 et 1992); la convention des droits politiques de la femme (1975), la

convention sur la nationalité des femmes mariées (1975 et 1978); la convention sur le consentement au mariage, l’âge

minimum au mariage et l’enregistrement des mariages (1962 et 1978), ….(Januz Symonides et Vladmir Volodine,

Droits des femmes – recueils des textes normatifs internationaux, UNESCO, 1998). Au niveau national, le pays s’est

dote d’un arsenal juridique garantissant l’égalité des droits de hommes et des femmes comme : la loi fondamentale, le

code pénal, le code civil, le code de travail, le code de la sécurité sociale, le code foncier et domanial et différents

ordonnances complétant ces différents textes. Toutefois, force est de constater que certains textes et instruments

légaux portent préjudice aux femmes, comme le code du travail et le code civil. (CEDAW/C/GIN/1, 2000 :13)

149 BERETE, Oumou, Egalite de chance et de traitement en faveur des femmes, module de formation, Rapport,

Ministère des Affaires sociales, de la Promotion Féminine et de l’Enfance, Guinée, août 2000.

81


l’heure actuelle, masque les inégalités correspondantes entre hommes et femmes,

beaucoup plus en politique et moins en famille (CODESRIA, 2005).

Les coutumes très vivaces et la religion sacrée en Guinée, contribuent fortement à créer

une distorsion entre les droits humains et les pratiques vouant spécifiquement les

femmes dans une position de faiblesse et de subordination à l’homme. Le rôle des

femmes est jugé important dans la production alimentaire, la commercialisation des

produits agricoles, la santé, l’éducation et l’hygiène de la famille. Celui des hommes est

considérable en matière de pouvoir et de prise de décision. Il est donc important

d’analyser les actions du gouvernement et de ses partenaires au développement pour

transformer ces inégalités entre hommes et femmes. (BM/ACDI, 2004), puisque les

droits de l’homme sont plus proclamés que respectés.

Pourtant, l’article 12 de la CEDEF exhorte déjà les gouvernements à assurer des

services médicaux appropriés en matière de grossesse, d’isolement et de soins post-

natals. De nombreuses femmes n’ont pas accès à ces services ni à ces soins. Les femmes

mariées sont battues et le viol conjugal n’est pas un concept social jugé mériter une

législation. Les mariages précoces forcés qui soumettent les jeunes femmes à un viol

légal requièrent activement la mise en vigueur de mesures légales. Dans cette logique,

Kofi Annan 150 , déplore la situation en ces termes: « La violence contre les femmes est

peut-être la violation la plus honteuse des droits de l’homme... Tant qu’elle se

poursuivra, nous ne pourrons prétendre enregistrer de progrès réels vers l’égalité, le

développement et la paix» (CODESRIA, N. 3 et 4, 2005)

A travers la difficulté de ratification du protocole de la charte Africaine des droits de

l’homme et des peuples relatifs aux droits de la femme 151 , la Guinée manifeste encore

une fois sa faible volonté de promouvoir les droits des femmes. S’il l’est, il n’est pas

encore officiellement déposé au niveau de la commission de l’Union Africaine chargé

du suivi de ce dossier. Cependant l’acquisition de la charte africaine des droits de

l’homme et des peuples relative aux droits des femmes selon DORCA COKER-

APPIAH 152 (WILDAF, 2006 :3) est très importante car elle devient désormais

l’instrument régional qui protège suffisamment les droits de la femme. Cependant,

l’ardeur manifestée par des dirigeants à signer des traités internationaux ne se traduit

pas toujours en politiques ou en législation concrètes 153 .

150 Ancien Secrétaire général des Nations Unies (1996-2006)

151 Voici certaines dispositions relatives au mariage. Art 5: Elimination de pratiques néfastes. Art 6 : Du mariage sous

toutes ses formes; Art 7 : la séparation de corps, divorce et annulation du mariage. Art 14 : Droit à la santé et au

contrôle des fonctions de reproduction. Art 20 : Droit de la veuve. Enfin, Art 21: droit de succession.

152 Présidente du conseil d’administration du WILDAF

153 CODESRIA, Bulletin, Nos 3 & 4, 2005 Page 21


Le rapport du Ministère des Affaires Sociale, de la promotion Féminine et de l’Enfance

de Guinée en collaboration avec l’UNFPA, souligne que plusieurs textes de lois

promulgués en Guinée découlent de l’adhésion de la Guinée à la CEDEF. A ces textes,

s’ajoute la longue liste d’études et d’organisations de la société civile pour la

reconnaissance et le respect des droits de la femme (2004 :30). La déclaration des droit

de l’Homme et du citoyen de 1789 affirme ce caractère juridique de l’égalité des son

article 1 er en énonçant que les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits,

et assure a tous dans l’article 6, une égalité de traitement et d’accès aux charges

publiques. (Le Bras-Chopard, A, 2005 :75-85). Cette simple déclaration suffit pour

donner aux femmes du monde entier tous les droits.

En Afrique, plus qu’une idée, ce phénomène d’égalité entre les sexes est une condition

qui a du mal à être effective. Souvent très mal perçu, car d’un emploi jugé fort

« insupportable » pour les hommes, il finit par susciter des polémiques. La conception

qui soutient ce désagrément est l’idéologie conservatrice que la femme ne peut être

l’égale de l’homme. Selon le sens commun, la nature elle-même soutient cette thèse.

Pourtant, une inégalité physiologique certes mais aucune évidence sur celle relative à la

valeur humaine. Quoiqu’il en soit, voilà déjà trois ans et un mois, que la déclaration

solennelle sur l’égalité entre les hommes et les femmes en Afrique est adoptée et le

niveau d’avancement est encore très « timide ».

Pourquoi tant de discours ou d’entreprises à l’endroit des femmes qui ont déjà semble t-

il assez de pouvoir. N’est ce pas leur donner encore plus de pouvoir. D’ailleurs elles

n’en ont pas besoin. Il semble même que les femmes elles mêmes se plaisent dans cette

situation de femmes soumises puisqu’elles font partie de ceux qui perpétuent ces

pratiques.

De cette logique, il est donc aisé de comprendre le retard accusé par rapport à

l’émergence des droits de la femme 154 dans la catégorie des droits humains et comme

mesure corrective sexuée des premières conventions relatives aux droits humains. En

outre, alors que le droit « collectif » à l’autodétermination était garanti dans le cadre des

droits civils et politiques, une autre strate d’invisibilité des expériences et de la réalité

des femmes s’instituait. Les droits humains ne renvoient pas simplement à une question

de langage et de règle, ils sont ancrés dans les institutions, les processus et les

organisations. La position, les droits et les devoirs différenciés de la femme, notamment

son assujettissement historique à l’autorité masculine ou le contrôle de sa reproduction

et de sa sexualité par les hommes et les religieux, tendent à être idéalisés comme partie

intégrante d’un système communautaire alternatif, plus égalitaire (DAWN, 2006 :17)

154 Pourtant, les droits fondamentaux des femmes et des filles font, intégralement partie des droits universels de la

personne. http://www.fidh.org/article.php3?id_article=2900

83


Malgré le pluralisme religieux, culturel, linguistique et racial, les femmes pour la

plupart militent pour un droit de la famille effectif. C’est pourquoi, la prochaine rentrée

en vigueur du protocole marquera en somme une étape décisive vers l’enracinement

d’une culture de respect et d’exercice des droits humains des femmes dans les sociétés

africaines. L’entrée en vigueur de ce protocole selon Kafui ADJAMAGBO-

JOHNSON 155 , « sera une étape essentielle vers la reconnaissance des droits dont les

violations quotidiennes sont source d’immenses souffrances » (DAWN, 2006)

5.3.3. Perspective pour une meilleure prise en compte de la condition des femmes

dans le mariage

Aujourd’hui plus que jamais, le mariage fonctionne sur une dynamique de relations

étroites que pourraient entretenir ces différentes pratiques (normes coutumières,

religieuses et civiles). Au-delà des disparités qui s’observent dans ces pratiques, elles

sont par endroits des valeurs qui régissent cette société. Car quoiqu’il en soit les unes

favorisent l’autre et l’autre les protègent. C’est suivant cette considération que dans le

cas pratique de la Guinée que le code des personnes et de la famille pourrait être revue

et voir adopté 156 .

Désormais pour cerner les rôles sexuels définis socialement, il faut tenir compte des

attitudes et des valeurs que les communautés ou les sociétés considèrent comme

appropriés à un sexe ou à l’autre. Ainsi, l’analyse des rapports sociaux de sexe dans le

mariage permettra de mettre en valeur et d’expliquer le déséquilibre général que l’on

peut constater dans les relations entre les hommes et les femmes, l’importance des rôles

sexuels dans le régime matrimonial et la vie du mariage.

Ni le droit étatique officiel, ni le droit populaire, ni le droit religieux, ni les normes

appliquées, ni les nouvelles structures composées d’une mosaïque de lois locales ne sont

des entités isolées que l’on peut opposer les unes aux autres. Elles forment plutôt un

réseau de mécanismes interactifs reliés à une multitude de services juridiques, qui

entrent parfois en concurrence les uns avec les autres mais sont quand même fortement

influencés par les règles d’entrée des tribunaux étatiques officiels. Et puisque les

155 Coordinatrice sous régionale du WILDAF pour l’Afrique de l’ouest.

156 L’article de Weilenmann, M, (2007:99) aide à mieux appréhender ce phénomène. A travers son expérience á la

GTZ (Gesellschaft Technische Zusammenarbeit /coopération technique allemande) qui travaille sur les questions de

pluralisme juridique fait cas d’un projet axé sur la réduction de toutes les formes de violence contre les femmes,

comme les mutilations génitales féminines, les mariages forcés et la violence conjugale á travers une ONG HUNDEE

en Ethiopie. Pour cette ONG, «le choix de travailler depuis l’intérieur de la culture a été déterminé par d’une part la

conscience des insuffisances du système juridique moderne pour ce qui est de protéger le femmes contre les diverses

formes de violence et d’abus et de l’autre, la reconnaissance du fait que la culture et la tradition englobent des

mécanismes de protection des femmes et des filles contre les actes de violence á caractère sexiste ». C’est aussi le cas

du code civil de l’Indonésie qui est mis à jour suivant l’évolution de la dynamique familiale, 1999, présenté par

SUPRIADI, Wila Chandrawila, « Le mariage dans la législation indonésienne », pp303.-308 sous la direction de


administrations étatiques modernes s’arrogent un monopole en contrôlant les affaires

pénales, les systèmes parallèles devraient posséder une plus grande souplesse et des

capacités bien développées de conciliation. Cependant, établir une dichotomie entre les

systèmes de justice parallèle et le droit étatique – et privilégier les premiers au détriment

du second – c’est courir le risque de délégitimer un Etat Nation déjà affaibli 157 .

Harmoniser les pratiques coutumières et les lois nationales et conventions est une

nécessité pour la survie du mariage en Guinée, un gage certain de révision de code

débarrassée de toutes formes de discriminations à l’égard des femmes, dans ce sens où

l’environnement familial a profondément évolué. Même si cette société a une tradition

de faire recours aux deux systèmes de valeurs, une réelle nécessité néanmoins se

présente de repenser sur les dispositions susceptibles d’infléchir l’ampleur de ce

phénomène.

La préoccupation de protection des droits de la femme apparait de différentes manières

dans différents contextes. Ce défi doit être résolu dans les contextes d’où ils sont issus,

car si l’expérience d’autres pays peut servir, les actions doivent être menées sur la base

des expériences propres des pays (FERRRIS, E, 2005 :59-60). Les pratiques religieuses,

coutumières et étatiques sont si souvent adaptées à un contexte donné qu’il ne devrait

donc pas exister de modèle standard applicable à tous les pays. Pourtant bien que ceci

soit une évidence puisque partagée par tous, l’organisation internationale pour le

développement et le droit des femmes a tout de même mis au point un nouveau cadre de

législation modèle. Selon cette organisation, ce cadre (UN DOC E/CN./.4/1996/53 at

20) comprend des éléments importants qui devraient être inclus dans toute stratégie pour

combattre la violence contre les femmes et pouvant être adapté aux différents contextes

sociaux culturels (VAN BUEREN, G, (1999, 522)

La prise en compte des femmes consiste à leur donner des conditions qui autorisent à ne

pas être seulement transmetteuses ou exécutrices, mais aussi créatrices et

éventuellement théoricienne. Il serait donc important dans le contexte guinéen,

d’impliquer les hommes dans la stratégie pour le respect du droit des femmes. En tant

qu’acteurs et partenaires sociaux, jouissant de tous les pouvoirs, de tous les droits et de

tous les privilèges, leur collaboration serait plus profitable à la mise en œuvre des

stratégies d’égalité pour un monde meilleur, que leur exclusion. La prise en compte à la

fois des rôles et des responsabilités des femmes et des hommes dans une société donnée,

en intégrant leurs différences, leurs complémentarités, leurs synergies et parfois leurs

RUBELIN-DELVICHI, Jacqueline, Regards sur le droit de la famille dans le monde, The international survey of

family law 1996, the international society of family law, centre de droit de la famille, P.U.Lyon, 1999

157 Weilenmann, M, 2007:98

85


conflits, permettent d’intégrer non seulement les rôles spécifiques des femmes mais

aussi la corrélation de leurs rôles avec ceux des hommes et vice versa. Il permet

d’intégrer la dynamique sociale qui existe entre eux.

La promotion du dialogue familial est aussi efficace comme une stratégie d’analyse du

mariage dans le contexte africain, car la discrimination à l’encontre des femmes viole

les principes de l’égalité des droits et du respect de la dignité humaine. Ce dialogue est

un moyen de faire progresser la démocratie et la justice sociale, y compris l’égalité des

chances entre hommes et femmes dans le mariage. Ce processus tient compte du

changement qui s’opère dans la société d’aujourd’hui (CIFT de CMT, 2001).

Reprenant les idées de LE BRAS CHOPARD (Maruani, 2005 :76-83), le processus doit

être une action simultanée par le « bas 158 » et par le « haut ». Ce double mouvement est

particulièrement nécessaire en matière de protection des droits des femmes et de

l’égalité entre les sexes dans une société marquée par des siècles de patriarcat ; qui tout

en admettant aujourd’hui le principe abstrait de droits humains, tarde à le traduire dans

les comportements. D’une part, il faut à la « base » achever de transformer les

mentalités par un travail de sensibilisation de la population ; d’autre part le rôle du droit,

s’il n’est pas exclusif, reste indispensable pour enregistrer les avancées ou servir

d’aiguillon.

Le défi donc de ratification de la charte africaine des droits de l’homme et des peuples

relatifs aux droits des femmes ainsi que l’adoption d’un nouveau code de la famille et

son application rigoureux sont une forme de réponse aux sentiments d’injustice que

vivent les femmes. La formule pourrait donc être « A un traitement injuste, on remédie

par une discrimination positive », c’est pourquoi toutes ces voix qui se soulèvent et les

différentes législations ratifiées sont des visions qui relèvent le fossé existant et aidant à

mieux respecter les droits des femmes.

158 Bas : structures locales, décideurs locaux ; Haut : Les décideurs politiques, les politiques.


CONCLUSION

Nous voilà au terme de notre recherche qui a porté sur le thème «les femmes et les

pratiques coutumières et religieuses du mariage en Guinée». L’objectif de cette

recherche était de décrire la polarisation des actions autour des femmes dans le mariage,

ce qui a une conséquence réelle sur sa condition. L’étude a donc porté sur cinq groupes

ethniques de Guinée, pour appréhender la dynamique de ces pratiques et leur influence

sur les pratiques.

Après analyse et interprétation des matériaux collectées, il ressort que la philosophie

ancienne de ces pratiques est d’une grande richesse et d’un sens fort de contenu. Ces

pratiques, jadis, consistaient à régulariser les relations du couple. Par ailleurs,

déterminent aussi le lien étroit entre la vie du couple et le pouvoir réconciliateur de

l’existence des enfants du couple. Dans un contexte dénudé de mutations actuelles, ces

pratiques recèlent de grandes richesses et de valeurs culturelles très importantes.

Dans l’analyse des rapports sociaux de sexe dans un mariage, la prise en compte de

l’enfant est très stratégique. Avoir une progéniture est d’une grande valeur. Cet enfant

dans le couple, devient le point nodal justifiant tout comportement des hommes et des

femmes dans le mariage. L’islam peut autoriser l’homme à prendre une autre épouse si

la stérilité d’une épouse est prouvée. Dans la coutume, la stérilité d’une femme dans le

mariage est considérée comme un échec du couple, puisque la procréation est l’une des

raisons du mariage. La misère des femmes stériles passe sous silence même si elles sont

souvent très blessées dans leurs êtres.

Demander d’abandonner de facto l’ensemble des valeurs africaines serait perturber

l’essence du mariage en Guinée et contribuer à son étiolement. Le mariage est encore

une valeur fondamentale de la société. Les compromis dans la résolution des différends

dans le couple, l’union scellée entre deux familles, deux clans et deux groupes, etc.

pourront donc disparaître et céder la place à l’individualisme et aux relations des

contrats.

Cependant, la mauvaise interprétation de ces valeurs fait naître de profondes mutations

dans le couple, puisque plus que des normes de conduite, certains les utilisent pour

assujettir d’autres. C’est en ce moment que ces pratiques culturelles et religieuses ne

cadrent plus avec la logique « Droits humains » et suite à laquelle les femmes sont les

victimes. Autrement dit, la religion devient donc cette construction intellectuelle qui

explique et justifie un ordre social existant, à partir des raisons naturelles. Une vision

qui en Afrique constitue un voile destiné à cacher la poursuite d’intérêts matériels

égoïstes en renforçant et étendant la domination d’une classe de privilégiés que sont les

hommes.

87


Ces rapports sociaux inscrivent les humains dans une trajectoire de vie suivant des

interactions et des liens d’interdépendances. Cette dynamique s’opère à travers la

socialisation qui est un canal d’inculcation des valeurs à l’individu. Dans la mesure où,

cet individu n’obéit pas à cette règle, il se retrouve dans la spirale de l’exclusion. Ceci

dit, la religion devient un problème fondamental, quand elle est utilisée non comme

système de foi mais comme un instrument d’accès au pouvoir et au contrôle des

individus surtout les femmes. Les fondamentalistes religieux et leurs alliés seraient/ou

ne seraient elles pas ceux, de cette vive tension de bipolarisation qui attisent /ravivent

entre les traditions et la loi étatique.

Cette mutation qui s’opère fait perdre à l’État ses repères. Des phénomènes

complémentaires et de causalité s’observent. D’une manière générale, les mariages

coutumiers et religieux continuent à être plus suivis que ceux civils, mieux une grande

considération leur est accordée. Alors que le principe du mariage au niveau de l’Etat

civil sur le territoire ne reconnaît que celui célébré par sous autorité. Ce conflit de

valeurs et le souci d’harmonisation mettent l’Etat dans une situation d’incompétence où

les intérêts personnels priment sur ceux nationaux. Ces pratiques coutumières sont

dynamiques et permanentes, alors que les acteurs qui ont pour charge de veiller à

l’application de cette loi sont issus de cette masse populaire et donc socialisés et

reproduisant les valeurs anciennement acquises. Une incertitude se créée. Sans pour

autant m’allier dans un doute que Carbonnier (2004 : 18) défend en considérant douteux

l’issu d’un tel conflit entre l’appareil étatique et la masse populaire d’où est issue la

coutume.

De ce constat, résulte celui relatif, à la difficulté d’adoption d’un nouveau code de la

famille. La résistance manifeste à ce propos, ressort de la considération que ce code

prend sa source de cultures importées, puisque le code regorge des dispositions

contradictoires aux pratiques coutumières et religieuses. Les fondamentalistes religieux

et leurs alliés ne seraient ils pas ceux, de cette vive tension de bipolarisation qui ravivent

entre les traditions et la loi étatique.

Les pratiques rationnelles présentées dans cette étude sont des formes d’application du

droit selon une région donnée. Cependant, dans le cas africain, elles pourraient donc être

considérées comme une loi érigée en la faveur des hommes et au détriment des femmes.

Aussi riches que soient ces cultures, l’ensemble de ces règles contribuent à maintenir la

femme dans une position d’infériorité en raison de la disparité existante entre le droit

étatique et celui coutumier.

Au-delà des coutumes, il apparaît aussi que la religion devient donc cette construction

intellectuelle qui explique et justifie un ordre social existant, à partir des raisons


naturelles. Une vision qui en Afrique constitue un voile destiné à cacher la poursuite

d’intérêts matériels égoïstes en renforçant et étendant la domination d’une classe de

privilégiés que sont les hommes. Ces rapports sociaux inscrivent les humains dans une

trajectoire de vie suivant des interactions et des liens d’interdépendances. Cette

dynamique s’opère à travers la socialisation qui est un canal d’inculcation des valeurs à

l’individu. Dans la mesure où, cet individu n’obéit pas à cette règle, il se retrouve dans

la spirale de l’exclusion. Ainsi, la religion devient un problème fondamental, quand elle

est utilisée non comme système de foi mais comme un instrument d’accès au pouvoir et

au contrôle des individus surtout les femmes.

Considérant que toute religion est un déguisement d’intérêts de classe, et une fois que

cette norme investit le droit, il en ressort un pluralisme juridique. Dès lors, le sens des

concepts varie selon les sociétés. Ainsi Arnaud et Rouland repris par HESSELING, G,

et al, (2005:9), dira que : « Lorsqu’il s’agit de concepts clés, le sens varie

considérablement de la coexistence d’une pluralité de cadres ou systèmes de droit au

sein d’une unité d’analyse sociologique donnée » à l’insistance « sur le fait qu’à la

pluralité des groupes sociaux correspond des systèmes juridiques multiples » et à

l’accentuation de l’existence de « plusieurs systèmes juridiques à la fois ».

Dans cette dualité de normes, les groupes religieux et raciaux minoritaires existants tel

le cas de certaines régions de la Guinée ont une influence religieuse et culturelle très

périphérique. Néanmoins ces pratiques ont eu l’opportunité de prospérer avec la

tolérance des mariages mixtes (religions différentes). Ce facteur non moins nouveau

conduit tout de même à un pluralisme normatif dans lequel trois ou plusieurs pratiques

du mariage existent et agissent interactivement.

Le mariage civil calqué sur le modèle de Napoléon, lui-même se référant de la

régulation faite de l’Eglise catholique n’est donc pas exempt de valeurs chrétiennes. Ce

qui, dans le cas africain, et plus spécifiquement celui guinéen, amène à considérer ce

code de « positif » ou alors de loi non naturelle importée de l’occident. En

Conséquence, le code civil est rejeté au profit des lois coutumières alors que le droit

musulman lui, est considéré comme norme interne. Ainsi, le code de la famille et de

personnes a du mal à être adopté en Guinée puisque s’inspirant de cultures importées.

Pour terminer nous dirons que nos hypothèses de départ ont été confirmées. De manière

générale, en République de Guinée, la femme a acquis sur le plan légal les mêmes droits

que l’homme même si par rapport à son vécu quotidien dans la société ces acquis sont

très fortement atténués par la coexistence du droit positif, des coutumes et des pratiques

religieuses. La plupart des instruments juridiques reçoivent des amendements ou des

89


évisions en vue d’améliorer le statut de la femme guinéenne, mais il existe encore un

certain nombre de dispositions discriminatoires telles que: la virilocalité du domicile

conjugal, l’autorité maritale, les éléments constitutifs de l’adultère, l’allocation

familiale. CEDAW/C/GIN/1 (2000, 158)

Il existe aussi, un écart entre l’égalité de droit dont jouissent les femmes et l’égalité de

fait dans les séquences qui pointent la réalité quotidienne. La discrimination peut, en

effet être directe ou indirecte. Dans le premier cas, elle est habituellement patente et

souvent considérée comme intentionnelle. Par contre, la discrimination indirecte peut

être le résultat de politiques et de pratiques économiques et sociales qui, tout en se

voulant neutres, ont des effets discriminatoires. CEDAW/C/GIN/1 (2000, 159)

Toutes ces discriminations structurelles et systématiques fondées sur les pratiques

religieuses et coutumières ont un effet préjudiciable sur les femmes à travers le droit de

la famille relatif au mariage, au divorce, à la garde des enfants, l'entretien et les

questions d'héritage. (SHEEN, J, 2004 :517).

L’étude qui vient d’être achevée á cette étape n’a aucune prétention d’épuiser l’analyse

sur les rapports sociaux de sexe dans le mariage en Guinée. Notre ambition à cette étape

de réflexion s’est limitée à une interprétation préalable du processus de nomadisme

normatif dans le mariage vis-à-vis des femmes et aussi de soulever d’autres

interrogations. Il reste important et très salutaire, dans ce pluralisme normatif présent

dans la famille guinéenne d’orienter les recherches prochaines à des niveaux multiples.


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PERSONNES RENCONTREES entre mai 2007– octobre 2007

Chancelier de l’église Catholique et Curé de l’Eglise de Saint Joseph ouvrier Conakry.

Imam de la mosquée de Teminetaye. Commune de Kaloum , Ville de Conakry ,

République de Guinée.

Maitre Hamidou Barry, Avocat á la cour, enseignant á la faculté de droit et sciences

juridiques de l’Université de Sonfonia,

Communauté Guerzé

District de Zogbéta, Sous préfecture de Palé Préfecture de N’Zérékoré

(1 Chef coutumier, Une femme stérile, Une femme veuve, Une femme ménopausée)

Communauté Kissie.

sous préfecture de Koudou, Préfecture de Gueckédou

( 1 Chef coutumier, Une femme stérile, Une femme veuve, Une femme ménopausée)

Communauté Malinké

Sous péfecture de Koumba, Préfecture de Kankan

( Un Chef coutumier, Une femme stérile, Une femme veuve et Une femme

ménopausée)

Communauté Peulh.

sous préfecture de Sannou, Préfecture de Labé

(Un Chef coutumier, Une femme stérile, Une femme veuve et Une femme ménopausée)

Communauté Toma

Sous préfecture de Wolemaï, Préfecture de Macenta

(Un Chef coutumier, Une femme stérile, Une femme veuve, Une femme ménopausée


ISBN 87-91836-23-9

EAN 9788791836237

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