voix intérieures et voix extérieures chez Spinoza et Hobbes

[Colloque ENS-LSH, 05-06 mai 2003, « Spinoza et Hobbes, Libres Penseurs ? », organisé
par Julie Saada et Philippe Drieu.]
« De bouche à oreille et d’esprit à esprit : voix intérieures et
voix extérieures chez Spinoza et Hobbes »
Charles Ramond
Université Bordeaux 3 Michel de Montaigne
Dès les premières pages du premier chapitre du Traité Théologico-Politique
(« De la prophétie »), Spinoza se demande par quels moyens Dieu a pu « révéler
aux hommes ce qui dépasse les limites de la connaissance naturelle » 1 . Et, se
référant uniquement, conformément à sa méthode, aux « livres sacrés » , il (se) répond d’abord que « tout ce que Dieu a révélé aux Prophètes l’a
été par des paroles, ou par des figures, ou des deux façons à la fois, c’est-à-dire par
des paroles et des figures ensemble », et ajoute ensuite, de façon plutôt
énigmatique, que « ces paroles et ces figures étaient dans certains cas véritables et
extérieures à l’imagination du prophète qui les voyait ou les entendait » ; « et dans
d’autres cas imaginaires, parce que l’imagination du prophète était disposée, même
en état de veille, de façon qu’il lui parût clairement entendre des paroles ou voir
quelque chose » 2 . Déclaration énigmatique en effet : on se serait attendu ici à voir
Spinoza s’appuyer sur la distinction entre « voix véritables » et « voix imaginaires »
pour distinguer entre « vrais » et « faux » prophètes, les premiers percevant des voix
1 TTP I, G III 16 21-23 (=éd. Gebhardt [Spinoza Opera. Heidelberg : Carl Winters
UniversitaetsBuchhandlung, 1925], vol. III, p. 16, ll. 21-23), LM (=éd. trad. Lagrée / Moreau [Spinoza.
Œuvres, III. Paris : PUF, 1999]) § [5], 82 5-7 (=texte latin, pages paires, p. 82, ll. 5-7) / 83 5-8
(=traduction française, pages impaires, p. 83, ll. 5-8) : « [...] media, quibus Deus ea hominibus revelat,
quae limites naturalis cognitionis excedunt, [...] ». Sauf indication contraire, les soulignements sont
toujours les miens.
2 TTP I, G III 17 9-15, LM § [7], 82-84 (30 sq, 1-3), 83-85 (34 sq, 1-5) : « Si igitur sacra
volumina percurramus, videbimus, quod omnia, quae Deus prophetis revelavit, iis revelata fuerunt vel
verbis vel figuris vel utroque hoc modo, verbis scil. et figuris. Verba vero et etiam figurae vel verae
fuerunt et extra imaginationem prophetae audientis seu videntis, vel imaginariae, quia nimirum
prophetae imaginatio, etiam vigilando, ita disponebatur, ut sibi clare videretur verba audire aut aliquid
videre ». Je souligne dans tous les cas.
1

Voix extérieures et voix intérieures chez Hobbes et Spinoza
« extérieures à leur imagination », pour reprendre la formule de Spinoza, c’est-à-dire
de vraies voix, les autres (fous ou charlatans plutôt que prophètes) se contentant,
comme on dit, d’« entendre des voix », c’est-à-dire faisant passer des voix
« intérieures » pour des messages divins. Et néanmoins, Spinoza, à l’image du texte
sacré, semble indifférent à cette distinction. Il accorde que, si certains prophètes,
comme Moïse ou Samuel, ont prophétisé à partir de voix réellement entendues,
extérieures 3 , d’autres, comme Abimélech, peuvent conserver le titre de prophètes
(ne passent donc pas pour fous), bien qu’ils aient entendu, dit Spinoza, des « voix
imaginaires », parce qu’entendues « en songe », c’est-à-dire, précise Spinoza, « au
moment où l’imagination est le plus apte naturellement à former l’image de choses
qui ne sont pas » -je souligne cette fin de phrase, pour le moins inattendue pour
parler des songes d’un prophète attesté 4 . De même, pour ce qui est des visions,
Spinoza reconnaît que David a eu des « visions réelles » 5 , mais que Joseph a eu
des « visions imaginaires » 6 , ce qui n’empêche pas Joseph d’être prophète autant
que David. Il est vrai que, sur le fond, il paraît très difficile de distinguer entre une
« perception imaginaire » et une « perception réelle », dans la mesure où la notion
de « perception imaginaire » semble contradictoire, puisque toute perception semble
par définition s’attester elle-même comme perception, donc comme perception
« réelle » (comment est-il possible, par exemple, d’entendre une voix qui n’existe
pas, puisque l’audition est le seul moyen d’attester de la réalité de ce qu’on entend ?
Cela semble absurde). Inversement renoncer à distinguer entre visions ou voix
« réelles » et « imaginaires » reviendrait à considérer toute perception comme une
hallucination ou un fantasme, conclusion au coût théorique à première vue
exorbitant. On devine ici que cette question de l’intériorité ou de l’extériorité des voix
perçues par les prophètes indique un très intéressant problème théorique, qui
s’étend d’ailleurs bien au-delà –je vais essayer de le montrer– du contexte
théologico-politique où il apparaît, tant chez Hobbes que chez Spinoza.
Et en effet, si Moïse se distingue de tous les autres prophètes, selon le texte
sacré, c’est bien parce qu’il a perçu une « vraie voix » venant de Dieu, et donc une
voix qui attestait par elle-même, comme le fait ordinairement toute voix perçue, la
présence d’un sujet parlant effectivement extérieur et existant. Se référant à
3 TTP I, LM [8], 84-85 ; G III 17 16-23. Voce enim vera revelavit Deus Mosi Leges, quas
Hebraeis praescribi volebat (« C’est par une voix véritable que Dieu a révélé à Moïse les lois qu’il
voulait prescrire aux Hébreux » –LM 84 4-5 / 85 6-7 ; G III 17 16-17).
4 TTP I, LM [10] : « La voix qu’entendit Abimélech était imaginaire. En effet, la Genèse dit
(20 : 6) : Et Dieu lui dit dans ses songes, etc. Ce n’était donc pas pendant la veille qu’il pouvait
imaginer la volonté de Dieu, mais seulement pendant son sommeil (c’est-à-dire au moment où
l’imagination est le plus apte naturellement à former l’image de choses qui ne sont pas) (Vox, quam
Abimelech audivit, imaginaria fuit. Nam dicitur Gen. cap. XX. v. 6. Et dixit ipsi Deus in somnis etc.
Quare hic non vigilando, sed tantum in somnis (tempore scilicet, quo imaginatio maxime naturaliter
apta est ad res, quae non sunt, imaginandum) Dei voluntatem imaginari potuit.
5 TTP I, LM [14], 88 23-32 / 89 29-38 : « Qu’une révélation ait eu lieu par des images seules,
c’est ce qui est évident par le premier livre des Paralipomènes (chap. 21) où Dieu montre sa colère à
David par un ange qui tient une épée à la main [...]. Maïmonide et d’autres veulent que cette histoire
[...] soit arrivée en songe, et ils nient que quelqu’un ait pu, les yeux ouverts, voir un ange. Mais c’est un
pur bavardage [...] » (Quod revelatio per solas imagines contigit, patet ex primo Paralip. Cap. XXI., ubi
Deus Davidi iram suam ostendit per angelum gladium manu prehendentem [...]. Et quamvis
Maimonides et alii hanc historiam [...] in somnis contigisse volunt, non vero, quod aliquis oculis apertis
angelum videre potuerit, illi sane garriunt. –G III 19 24-31).
6 TTP I, LM [15], 90 1-3, 91 3-5 : « En revanche, c’est au contraire par des images qui
n’étaient pas réelles, mais qui dépendaient de la seule imagination du prophète, que Dieu a révélé à
Joseph sa future élévation » (Imaginibus vero non realibus, sed a sola imaginatione prophetae
dependentibus revelavit Deus Josepho dominium sibi futurum –G III 19 34-35).
2

Voix extérieures et voix intérieures chez Hobbes et Spinoza
Nombres 12, 6-7 (« Si quelqu’un de vous est prophète de Dieu, je me révèlerai à lui
dans une vision et je lui parlerai dans des songes. Mais ce n’est pas ainsi que je me
révèle à Moïse : je lui parle de ma bouche à sa bouche , dans
une vision sans énigme, et il voit l’image de Dieu » 7 ), Spinoza commente : « Il est
donc indubitable que les autres prophètes n’ont pas entendu une voix véritable
» 8 . Finalement, Moïse est le seul que Dieu ait connu « face à face »
, « ce qui », explique Spinoza, « doit s’entendre pour la voix
seule, car Moïse lui-même n’avait jamais vu le visage de Dieu » 9 .
Moïse est ainsi le prophète par excellence, en ce qu’il a avec Dieu une
rencontre réelle, dans l’extériorité, et non une hallucination, ou un songe, dont la
source peut toujours être attribuée à l’intériorité d’une imagination trop vive. Et c’est
bien à ce titre de représentant par excellence de l’extériorité qu’il est opposé au
Christ par Spinoza, dans une comparaison célèbre : « je ne crois pas que quiconque
», écrit en effet Spinoza, « ait dépassé les autres hommes pour
atteindre à une telle perfection, sauf le Christ, à qui les décrets de Dieu qui
conduisent les hommes au salut ont été révélés sans paroles et sans visions , mais d’une façon immédiate 10 .
Ainsi, le Christ n’a pas « entendu » la voix de Dieu, mais « est » directement la voix
de Dieu 11 . C’est pourquoi, conclut Spinoza, « si Moïse parlait à Dieu face à face,
comme un homme à son compagnon (c’est-à-dire, par l’intermédiaire de leurs deux
corps), le Christ, lui, communiquait avec Dieu d’esprit à esprit » 12 –c’est-à-dire, on le voit, sans aucun intermédiaire, et
donc sans aucune extériorité.
On touche ici du doigt, me semble-t-il, le double traitement que Spinoza
accorde à la notion d’extériorité : d’un côté, en Moïse, elle se voit conférer une valeur
hautement positive, puisque Moïse est le seul dont on puisse dire qu’il n’a pas rêvé
ou imaginé la voix de Dieu, mais qu’il l’a bel et bien perçue, et lui seul, comme une
manifestation extérieure provenant d’un être extérieur ; de l’autre, conformément à la
pensée générale de Spinoza, le Christ est encore au-dessus de Moïse, si bien que la
rencontre mosaïque de Dieu en extériorité se voit quelque peu dévaluée par rapport
à la possession immédiate et intime qu’en a, ou qu’en est, le Christ.
Ce balancement est d’ailleurs caractéristique du Traité Théologico-Politique.
D’un côté l’extériorité y est valorisée au point d’être par exemple le passage obligé
vers le salut, dans la doctrine de la « vraie règle de vie » ,
7
TTP I, LM [17], 90 19-24 / 91 23-29 ; G III 20 16-21.
8
Ibid.
9
Ibid. : quod quidem intelligendum est per solam vocem ; nam nec Moses ipse faciem
unquam viderat. Spinoza se réfère ici à Exode, chp 33.
10
TTP I, LM [18], 92 12-15 / 93 14-18 ; G III 21 3-6.
11
TTP I, LM [18], 92 15-18 : « De sorte que Dieu s’est manifesté aux apôtres par
l’intermédiaire de l’esprit du Christ, comme autrefois à Moïse par le moyen d’une voix aérienne. Et
ainsi la voix du Christ, de la même façon que celle que Moïse avait entendue, peut être appelée la voix
de Dieu » : adeo ut Deus per mentem Christi sese apostolis manifestaverit, ut olim Mosi mediante voce
aera. Et ideo vox Christi, sicuti illa, quam Moses audiebat, vox Dei vocari potest. (LM 93 18-23 ; G III
21 6-9).
12TTP
I, LM [19], 92 29-32 : Quare, si Moses cum Deo de facie ad faciem, ut vir cum socio
solet (hoc est, mediantibus duobus corporibus), loquebatur, Christus quidem de mente ad mentem
cum Deo communicavit. (G III 21 19-22).
13
TTP V : « Isaïe n’enseigne rien plus clairement : la loi divine prise absolument signifie la loi
universelle consistant dans la vraie règle de vie, et non pas les cérémonies ». G III 69 24-26, LM 211
5-7. Les « cérémonies », bien qu’elles soient des actions extérieures, ne participent donc pas de la
3

Voix extérieures et voix intérieures chez Hobbes et Spinoza
ensemble d’actions, ou de comportements extérieurs par lesquels les ignorants
pourront être sauvés en dépit de leur ignorance –Moïse n’enseignant d’ailleurs rien
d’autre qu’une règle de vie aux Hébreux 14 . De ce point de vue, la lecture des
Écritures est inutile tant qu’on ne corrige pas sa vie, et salutaire seulement si on la
corrige –un homme qui suivrait cette « vraie règle de vie » pouvant même se
dispenser de la lecture des Écritures 15 , car tous peuvent « obéir », si très peu
peuvent « comprendre ». L’essence sacrée des Écritures dépend ainsi des
comportements qu’elles suscitent 16 , si bien que le caractère sacré de l’Écriture ne lui
est pas intérieur, mais bel et bien extérieur. Et enfin, l’élection de la nation hébraïque
est seulement extérieure aux yeux de Spinoza 17 . D’un autre côté cependant,
Spinoza rencontre une difficulté à bien caractériser les Écritures comme
« extérieures » ou « intérieures » 18 . Ces « paroles divines », en effet, ne sont pas
« inscrites » seulement sur du « papier » recouvert « d’encre noire », mais aussi
dans le « cœur » ou « l’esprit » des hommes 19 . Mais laquelle de ces deux
inscriptions fut la première, laquelle est l’original ? Au chapitre XVII du Traité
« vraie règle de vie » dont parle Spinoza : que la vraie vie soit extérieure n’entraîne pas (loin de là) que
toute vie extérieure soit la vraie vie. Nous discutons cette question en détail dans la troisième partie de
cette présentation.
14 TTP II : « Et assurément il ne faut pas croire que des hommes habitués aux superstitions
des Égyptiens, grossiers et affaiblis par la plus misérable servitude, aient formé de Dieu des notions
saines, ou que Moïse leur ait enseigné autre chose qu’une manière de vivre .Il leur
enseigna à bien vivre, non certes en tant que philosophe, en s’appuyant sur la liberté de leur âme ;
mais plutôt en tant que législateur, en les contraignant pas l’empire de la loi. C’est pourquoi le principe
du vivre bien, ou la vraie vie, le culte et l’amour de Dieu, furent chez eux plutôt servitude que véritable
liberté, grâce et don de Dieu (G III 40 35-41 7 ; LM 139 22-32).
15 TTP V : « Si donc quelqu’un lit l’Écriture sainte et a foi en tous ses récits, mais sans prêter
attention à la doctrine que l’Écriture vise à enseigner par leur moyen et sans amender sa vie, ce sera
pour lui tout comme s’il lisait, avec l’attention coutumière au vulgaire, le Coran, ou les pièces de
théâtre des poètes, ou du moins les chroniques ordinaires. À l’inverse, nous l’avons dit, celui qui les
ignore totalement et qui a néanmoins des opinions salutaires et une vraie
règle de vie , celui-là connaît la vraie béatitude et l’esprit du
Christ est véritablement en lui. » G III 79 16-24, LM 233 22-31.
16 TTP XII : « [...] L’Écriture aussi n’est sacrée et ses paroles divines qu’aussi longtemps
qu’elle porte les hommes à la dévotion envers Dieu ; mais s’ils la négligent complètement, comme
jadis les Juifs, alors elle n’est rien que du papier et de l’encre noire : ils la rendent complètement
profane et la laissent exposée à la corruption. » G III 161 8-12, LM 435 17-22. De même, poursuit
Spinoza, lorsque Moïse a brisé les tables de la loi, il n’a pas du tout brisé la parole de Dieu, mais de
simples pierres, qui avaient eu un caractère sacré « parce que, sur elles, était inscrite l’alliance selon
laquelle les Juifs s’étaient obligés à obéir à Dieu, mais qui n’avaient plus aucune sainteté puisqu’en
adorant le veau d’or ils avaient rendu ce pacte caduc » (ibid, LM 435-437).
17 TTP III : « Ainsi la nation Hébraïque fut élue par Dieu de préférence aux autres, non pas en
ce qui concerne l’entendement ou la tranquillité de l’âme , mais en ce qui concerne la société, et la fortune par laquelle elle eut un État et le
conserva tant d’années ». G III 47 28-48 8, LM 157 8-12.
18 À partir du chapitre XII du TTP, dont le titre insiste explicitement sur cette dimension
d’écriture (tout en s’interrogeant immédiatement sur son autre nom de « parole ») : « Du véritable texte
original de la loi divine, pour quelle raison on l’appelle Écriture sainte et pour quelle raison on l’appelle
Parole de Dieu », etc .
19 TTP XII, LM 431 23-27 : « je crains [...] qu’ils ne se mettent à adorer des images et des
simulacres, c’est-à-dire du papier et de l’encre noire, en place de la parole de Dieu » (G III 159 20-23).
4

Voix extérieures et voix intérieures chez Hobbes et Spinoza
Théologico-Politique, Spinoza déclare que dans le Nouveau Testament, Dieu « a
révélé […] par l’intermédiaire des apôtres que le pacte divin s’écrivait désormais non
plus sur des tables de pierre et avec de l’encre, mais dans
le cœur et avec l’Esprit de Dieu » 20 , comme si l’inscription dans le cœur avait
succédé à l’inscription dans la pierre. Mais une parole de Dieu « intérieure » ne
devait-elle pas être également « antérieure » à son double « extérieur » d’encre, de
papier et de pierre ? L’Écriture, les écritures, la parole de Dieu en tant qu’ensemble
d’inscriptions, devront donc être considérées contradictoirement comme extérieures
et comme intérieures à l’esprit et à l’homme, si bien que la question de savoir si, en
suivant la parole divine, je me conforme à quelque chose intérieure ou extérieure à
moi-même, perd ici de sa consistance 21 .
On s’étonne alors moins des difficultés rencontrées pour savoir si la Loi se
faisait entendre aux prophètes par des voix réellement perçues (donc extérieures) ou
par des voix imaginaires (donc intérieures), l’authenticité étant –cette fois-ci– du côté
de l’extériorité 22 . Quand je me conforme à une loi, qu’elle soit physique, naturelle,
civile, ou religieuse, suis-je guidé par quelque chose d’extérieur ou par quelque
chose d’intérieur à moi-même ? Il est souvent difficile de répondre. Dans la politique
spinoziste, par exemple, il n’y a pas d’obéissance sans consentement : si j’obéis,
c’est que je « consens à », et même, à la limite, c’est que je « veux », obéir 23 . Plus
généralement –je l’ai montré ailleurs et il n’est pas possible d’y revenir en détail dans
le cadre de cet article– le spinozisme, pour des raisons qui tiennent à son essence
immanentiste elle-même, rencontre la distinction et l’exclusion réciproques de
l’intériorité et de l’extériorité comme une tâche et une difficulté également
contraignantes 24 .
Or Hobbes, dans le Léviathan (qui offre de si étonnantes proximités avec le
Traité Théologico-Politique, que Hobbes, à qui l’on demandait ce qu’il pensait du
texte de Spinoza, aurait répondu « ne jugez pas afin de ne pas être jugés » 25 ),
rencontre de façon très frappante les mêmes questions exactement que celles que
rencontre Spinoza à propos de la nature des « voix » par lesquelles la loi divine nous
est transmise. Mon hypothèse de lecture sera donc ici que la question de l’intériorité
ou de l’extériorité des voix (donc de la loi), permet de donner une nouvelle
cohérence aux principaux thèmes du Léviathan ; et que Hobbes, comme Spinoza,
20 TTP XVII, LM 587 8-11 ; G III 221 22-24.
21 On en dirait autant de l’inscription de la loi « dans le corps » du supplicié de la Colonie
Pénitentiaire de Kafka. Le motif derridien de l’indissociabilité (ou indécidabilité) de « l’intérieur » et de
« l’extérieur » trouve évidemment toute sa pertinence dès qu’il est question de ce type « d’inscription »
qu’est la loi (thème constant, on le sait, de l’ouvrage de 1967 De la Grammatologie).
22 TTP I, LM 83 37-85 2 : « Ces paroles et ces figures étaient dans certains cas véritables et
extérieures à l’imagination du prophète qui les voyait ou les entendait » (G III 17 11-13).
23 Comme le montre de façon très générale et très frappante le titre du chp XIX du TTP : « On
montre que le droit des affaires sacrées est entièrement entre les mains du Souverain et que le culte
extérieur de la religion doit s’accorder avec la paix de la république, si nous voulons obéir à Dieu
droitement ». Les notions d’obéissance, de consentement et de
volonté sont ici parfaitement équivalentes.
24 Je ne peux que renvoyer le lecteur aux travaux que j’ai consacrés ces dernières années à
la lecture de Spinoza selon l’extériorité (voir Ramond [1995] et [2001]).
25 Comme le rappelle Christian Lazzeri, en plaçant en exergue de son grand ouvrage [1998],
un passage de la Vie de Thomas Hobbes par John Aubrey : « Dès que le Tractatus theologicopoliticus
de Spinoza parut, M. Edmund Waller l’envoya à Hobbes en le priant de lui faire savoir ce
qu’en disait M. Hobbes. M. Hobbes déclara à sa Seigneurie : Ne judicate ne judicemini », citant donc
Matthieu 7-1, ou Luc 6-37.
5

Voix extérieures et voix intérieures chez Hobbes et Spinoza
rencontre avec cette croix des voix, ou des perceptions en général, un problème qui,
dépassant largement le cadre de la politique où il est le plus visible, et traversant
l’anthropologie, s’étend jusqu’à la question de la nature même de la réalité.
D’abord, il est sans cesse question de « voix » dans le Léviathan. Non pas
seulement sous l’aspect un peu anecdotique du fait que le « Léviathan », corps
artificiel fait à l’image d’un corps naturel, possède une sorte de « voix » dans « les
personnes publiques dotées par le souverain de l’autorité soit d’instruire le peuple,
soit de le juger » 26 , fonctions dont Hobbes souligne d’ailleurs la très grande
importance au chapitre 43 en se référant à Paul (Romains X 17) pour rappeler que
« la foi vient de l’audition » (c’est-à-dire de l’enseignement) 27 . Mais surtout par le fait
que la question de la « voix », et précisément sous l’aspect qui nous occupe, à
savoir la question de l’extériorité ou de l’intériorité des voix que nous entendons et
auxquelles nous obéissons ou refusons d’obéir, cette question de la « voix », donc,
se retrouve au cœur des thèses centrales du Léviathan.
1) La génération de la République, ainsi, au chapitre 17, ne va pas sans
un « quasi-discours » : « C’est comme si chacun disait à chacun [je souligne] :
j’autorise cet homme ou cette assemblée », etc 28 . Comme Hobbes l’indique
clairement en recourant à l’expression « c’est comme si chacun disait à chacun » il
est assez difficile de savoir quelle est la voix qui prononce de telles paroles, s’il s’agit
d’un discours que chacun se tient à soi ou que chacun tient à chacun, si même ces
paroles ont jamais été prononcées, ou entendues : et pourtant il faut bien qu’elles
l’aient été ou qu’elles le soient, puisqu’il s’agit là de la génération même de la
République. La génération de la République, ainsi, est strictement subordonnée à
l’expression et à l’audition d’une certaine « voix », dont le statut est défini
immédiatement comme ambigu : car c’est un « quasi-discours » (« c’est comme si
chacun disait... »), et l’on ne peut pas savoir s’il est extérieur ou intérieur à chacun
des contractants : s’ils l’ont clamé en chœur (comme un serment ou comme une
conjuration), ou murmuré (comme un credo), ou s’ils l’ont entendu tous ensemble de
la bouche de l’un d’entre eux, qui l’aurait prononcé extérieurement pour tous et
26 Léviathan, ch. 23 : « These public persons, with authority from the sovereign power, either
to instruct, or judge the people, are such members of the commonwealth, as may fitly be compared to
the organs of voice in a body natural » (G [= édition de J. C. A. Gaskin. Oxford / New York : Oxford
University Press (« World’s Classics »), 1996], 162 [= p. 162], §9) : « Ces personnes publiques dotées
par le souverain de l’autorité soit d’instruire le peuple, soit de le juger, sont des membres de la
République qu’on pourrait comparer de manière appropriée aux organes de la voix dans un corps
naturel » (T [= traduction de François Tricaud. Paris : Sirey (« Philosophie Politique »), 1971], 258 [= p.
258]). Et un peu plus loin : « Quant à ceux qui sont établis pour recevoir du peuple les pétitions et les
autres informations, qui sont pour ainsi dire l’oreille publique, ils sont des ministres publics »
(Léviathan, ch. 23 ; T 259 : « And those that are appointed to receive the petitions or other informations
of the people, and are as it were the public ear, are public ministers » –G 162 § 12).
27 Léviathan, ch. 43 : « [...] généralement le moyen de les faire croire que Dieu trouve bon de
mettre à la disposition des hommes est conforme aux voies de la nature : autrement dit, que cette
croyance leur vient de ceux qui les enseignent. C’est là la doctrine de saint Paul concernant la foi
chrétienne en général : la foi vient de l’audition (Romains, X, 17), c’est-à-dire de l’audition de nos
pasteurs légitimes » (T 609) : « [...] and that the means of making them believe which God is pleased
to afford men ordinarly, is according to the way of nature, that is to say, form their teatchers. It is the
doctrine of St Paul concerning Christian faith in general (Rom. 10. 17), faith cometh by hearing, that is
to say, by hearing our lawful pastors » (G 393 §8).
28 Léviathan, ch. 17 : « This is more than consent, or concord ; it is a real unity of them all, in
one and the same person, made by covenant of every man with every man, in such manner, as if
every man should say to every man, I authorize and give up my right of governing myself, to this man,
or to this assembly of men », etc. (G 114 §13 ; T 177). Même structure en latin : « tanquam si
unicuique unusquisque diceret » (M [= éd. Molesworth. Londres : Bohn, 1841, vol. III], 131 [= p. 131]).
6

Voix extérieures et voix intérieures chez Hobbes et Spinoza
devant tous pendant que chacun y donnait silencieusement et intérieurement son
assentiment 29 ... Bref, on a là une sorte de prototype de la voix de la loi, à savoir
l’installation immédiate dans un « lieu » qu’on ne peut pourtant décrire ni en termes
d’intériorité ni en termes d’extériorité -phénomène fort étrange, à la réflexion 30 .
2) Personne et Autorisation. Les théories proprement originales chez
Hobbes, que sont les théories de la « personne » et de « l’autorisation », au chapitre
16 du Léviathan, enveloppent également cette question de la « voix ». Non
seulement parce qu’étymologiquement une « personne » c’est un masque destiné à
projeter une « voix », et parce que Hobbes intègre très naturellement cette
dimension de projection d’une parole dans sa définition de la personne 31 ; mais
29 Yves-Charles Zarka insiste très justement ([1987], p. 332) sur l’aspect « paradoxal » de la
« performance réalisée par l’énoncé » fondateur : « Le comme si change le caractère de l’énoncé, il
s’agit moins d’une locution effectivement prononcée que de l’explicitation d’un acte censé avoir été
reconnu et exercé, et qui soutient implicitement tout l’édifice politique. Il ne s’agit donc pas d’un acte de
parole mythique, mais de l’explicitation rationnelle d’un acte symbolique que nous sommes tous
censés avoir reconnu et exercé, et qui, seul, est apte à rendre compte à la fois de la fondation et de
notre appartenance à l’État ». On ne saurait mieux dire : mais « dire », précisément, ou « quasi-dire »
il y a bien eu, selon Hobbes, au moment de la « génération de la République » : et on ne peut pas
considérer un « quasi-discours » tout à fait comme un « non-discours » -c’est du moins la piste que je
cherche à suivre ici.
30 Cette question est donc très légitimement placée par Benny Lévy (= BL) au centre de son
ouvrage Le Meurtre du Pasteur –Critique de la vision politique du monde [2002]. BL reproche ainsi à
Hobbes de ne pas tenir exactement compte des circonstances de la révélation du Sinaï : « [...] Hobbes
ne sait pas que lorsque Dieu a parlé à Moïse, les 600 000 Hébreux ont entendu la Voix. Il ne veut pas
le savoir, en tout cas : qu’allons-nous devenir, si chacun entend des voix ? » (153 ; voir aussi 161).
Même reproche à Spinoza : « L’idée qu’il puisse y avoir témoignage du prophète et témoignage des
‘auditeurs’, bref témoignage à deux, paraît inconcevable à Spinoza. Le Sinaï lui pose problème. Car au
Sinaï, Moïse et Israël ensemble, tous deux furent témoins de la ‘voix vraie’ » (190 ; voir aussi 196 –
défense de la « doctrine maïmonidienne de la Voix créée »-, et aussi 268 sq). L’objet principal de BL
est d’opposer à la « vision politique du monde », illustrée d’abord selon lui par Hobbes, puis au plus
haut point par Spinoza, et dans laquelle l’origine de la voix à laquelle on obéit devient inassignable,
faute de véritable transcendance, une vision non politique, dans laquelle la nécessaire (pour BL)
transcendance se manifeste d’abord par l’extériorité d’une « Voix » : « Entendre la Voix de la bouche
de la Rigueur à travers l’Enseignement de Moïse est plus haut que la sagesse humaine » (212-213).
On ne peut que saluer l’exactitude de la caractérisation de cette « vision politique du monde », et la
qualité de l’intuition qui la ramène à la circulation sans origine d’une voix (voir le ch. 14 : ‘le secret de la
voix claire’, et notamment les dernières lignes de l’ouvrage : « En fin de compte, voici l’alternative : ou
la liberté de penser est réglée par la Voix ou elle l’est par la Souveraine Puissance. Vision prophétique
ou vision politique du monde, qui impose pour finir la dictature de l’opinion. Seul le prophétisme assure
la liberté. [...] Le Tractatus n’a réussi, pour notre malheur de modernes, qu’à nous faire perdre le
secret de la voix claire. » –273-274) ; inversement, on ne peut qu’être consterné par les imprécations
portées de ce fait contre Hobbes et surtout contre Spinoza, qualifié plusieurs siècles après sa mort de
rien moins que d’inspirateur de l’antisémitisme moderne et des massacres bien réels accomplis en
son nom (173-175, 185, 222)… Il y a chez BL une telle constance dans la détestation de soi à travers
la détestation de la modernité, qu’il m’arrive de penser (laissant de côté un de mortuis nihil nisi bonum
qui lui aurait sans doute paru bien fade) que le mot de Spinoza à Bl (Lettre 23, mars 1665 :
« je l’affirme alors [...] : si quelque homme voit qu’il peut vivre plus commodément suspendu au gibet
qu’assis à sa table, il agirait en insensé en ne se pendant pas ») attendait un tel lecteur.
31 Léviathan, ch. 16, début : « A person, is he, whose words or actions are considered, either
as his own, or as representing the words or actions of another man, or of any other thing to whom they
are attributed, whether truly or by fiction » (G 106 §1) : « Est une personne, celui dont les paroles ou
les actions sont considérées, soit comme lui appartenant, soit comme représentant les paroles ou
actions d’un autre, ou de quelque autre réalité à laquelle on les attribue par une attribution vraie ou
fictive » (T 161). La définition du Léviathan latin ne mentionne pas immédiatement les « paroles » :
persona est is qui suo vel alieno nomine res agit : si suo, persona propria, sive naturalis est ; si alieno,
persona est ejus, cujus nomine agit, repraesentativa », etc (M 123). Cependant la référence à une
« parole prononcée » ou à une « voix » est bien présente dans le texte latin, qui rapporte
7

Voix extérieures et voix intérieures chez Hobbes et Spinoza
surtout parce que la définition même de la notion « d’auteur » introduit de fait
(comme dans le cas précédent de la « génération de la République ») une
superposition et une indécidabilité entre « voix extérieure » et « voix intérieure ».
« Les paroles et actions de certaines personnes artificielles », écrit en effet Hobbes,
« sont reconnues pour siennes par celui qu’elles représentent. La personne est alors
l’acteur ; celui qui en reconnaît pour siennes les paroles et actions est l’auteur » 32 . La
conséquence bien connue de cette théorie de l’autorisation est que je ne peux
jamais me plaindre de ce que fait ou dit le Souverain, car je dois me reconnaître
comme « l’auteur » de ce qu’il dit ou fait, même quand cela me nuit. Autrement dit, je
n’ai pas le droit de considérer les paroles du souverain, c’est-à-dire la voix de la loi,
comme une voix extérieure, mais comme une voix intérieure à moi-même, que cette
autorisation résulte d’une déclaration « expresse » ou simplement d’une
« intention » 33 non exprimée verbalement. Là encore « l’autorisation », comme la
« génération de la République », résulte d’un quasi discours, d’une voix flottante,
dirais-je, mais qui n’en est pas moins impérieuse (tout au contraire). On trouve donc
chez Hobbes la même difficulté (ou la même solution paradoxale au problème
politique) que celle que nous avons rencontrée chez Spinoza à propos de
l’obéissance : pour que l’obéissance se produise effectivement, ou puisse produire
ses effets, il faut, semble-t-il, que je ne sache jamais véritablement à qui, à quelle loi
ou à quelle voix, j’obéis, jusqu’à ce que la distinction entre une obéissance
involontaire (servitude ou obéissance à une loi/voix extérieure) et une obéissance
volontaire (liberté ou obéissance à une loi/voix intérieure) perde pertinence. Un
passage tout à fait remarquable du chapitre 21, consacré aux « lois civiles », énonce
d’ailleurs explicitement et le lien de la loi à une voix, et la circularité de l’extériorité et
de l’intériorité propres à cette voix : « de même que les hommes », écrit en effet
Hobbes, « pour se procurer la paix et par là se préserver eux-mêmes, ont fabriqué
un homme artificiel, qu’on appelle République, ils ont aussi fabriqué des chaînes
artificielles, appelées lois civiles, qu’ils ont eux-mêmes, par des conventions
mutuelles, attachées d’un bout aux lèvres de l’homme ou de l’assemblée à qui ils ont
donné le pouvoir souverain, et de l’autre à leurs propres oreilles » 34 . La boucle est
immédiatement la « personne » à l’acteur de théâtre (« adeo ut persona, tum in theatro tum in foro,
idem significaret quod actor », phrase reprise dans la version anglaise).
32 Léviathan, ch. 16, T 163. « Of persons artificial, some have their words and actions owned
by those whom they represent. And then the person is the ‘actor’ ; and he that owneth his words and
actions, is the ‘author’ : in which case the actor acteth by authority » (G 107 §4) ; « Verba et facta
repraesantantium ab iis, quos repraesentant, aliquando pro suis agnoscuntur ; tunc autem
repraesentans actor, repraesentatus author dicitur, ut cujus authoritate actor agit » (M 123) : ici, le latin
est particulièrement homogène (dans le registre de la « représentation ») et clair : « les paroles et les
actes de certains représentants sont parfois reconnus pour leurs par ceux qu’ils représentent : on
appelle alors le représentant ‘acteur’, et le représenté ‘auteur’, au titre de l’autorité duquel l’acteur
agit ».
33 Voir par exemple Léviathan, ch. 21 : « C’est en effet dans l’acte où nous faisons notre
soumission que résident à la fois nos obligations et notre liberté ; c’est donc là qu’il convient de
rechercher les arguments d’où l’on peut inférer quelles elles sont : nul ne supporte en effet aucune
obligation qui n’émane d’un acte qu’il a lui-même posé, puisque par nature tous les hommes sont
également libres. Or de tels arguments devant être tirés, soit des paroles expresses : ‘j’autorise toutes
ses actions’ [« from the express words, ‘I authorize all his actions » / « ab ipsis verbis, nempe,
actionum omnium ejus hominis, cui summam tribuimus potestatem, authorem me facio »], soit de
l’intention de celui qui se soumet à ce pouvoir [...] », etc. (T 229 ; G 144 §10 ; M 164).
34 Léviathan, ch. 21, T 223-224. « But as men, for the attaining of peace, and conservation of
themselves thereby, have made an artificial man, which we call a commonwealth ; so also have they
made artificial chains, called civil laws, which they themelves, by mutual covenants, have fastened at
one end, to the lips of that man, or assembly, to whom they have given the sovereign power ; and at
8

Voix extérieures et voix intérieures chez Hobbes et Spinoza
alors bouclée : de même que lorsque je m’entends parler il m’est difficile, et en vérité
impossible, de décider si ce que j’entends est une voix intérieure ou extérieure, de
même, la voix de la loi, passant de la bouche du Léviathan à ses oreilles, y est
toujours indissociablement une voix extérieure et intérieure à la fois, faisant de
chacun indistinctement son propre maître et son propre esclave 35 .
On ne s’étonne donc pas de voir Hobbes rencontrer les mêmes problèmes
the other to their own ears [quae vincula ipsi mutuis inter se pactis ab una parte ab illius, cui summam
dederunt potestatem, labra, ab altera parte ad suas ipsorum aures alligarunt] » (G 141 §5 ; M 161).
35 J’ai eu le sentiment très rassurant de retrouver ici, par le biais d’analyses portant sur la
prophétie et sur la perception, l’intuition centrale de Quentin Skinner dans son ouvrage Reason and
Rhetoric in the Philosophy of Hobbes [1996]. La couverture de l’ouvrage de Skinner reproduit en effet
une gravure extraite de livre de Laurentius Haechtanus, Microcosmos : Parvus Mundus (Amsterdam,
1579), qui représente, sous le titre Gallorum Hercules, un Hercule prince de l’éloquence, puissant,
debout, à peine vêtu, déhanché, la tête penchée vers le bas, les yeux baissés, et de la bouche
imperceptiblement souriante duquel sortent deux cordes qui, par des nœuds de démultiplication,
viennent s’attacher aux oreilles de ceux qui l’entourent. L’image est saisissante, tout comme la
métaphore Hobbesienne. Skinner rappelle que l’orateur est généralement crédité d’une puissance
magique ou surhumaine, et que la comparaison de l’orateur avec Orphée ou avec Hercule, via Lucien,
était courante chez les rhétoriciens de l’époque Tudor (p. 92 et n. 191). Hobbes connaissant très bien
Lucien (p. 232 et n. 135), il ne fait aucun doute aux yeux de Skinner que le passage du ch. 21 du
Léviathan sur les lois qui vont des lèvres aux oreilles est une « allusion » (ibid.) à la fable de Lucien.
Cette simple « allusion » constitue néanmoins, pour Skinner, un « passage remarquable » du
Léviathan (p. 389 et n. 56). On a là en effet une nouvelle image de la puissance surhumaine du
Léviathan, qui vient se superposer à celle, bien connue, du grand homme composé de petits hommes,
et à celle du monstre biblique ; et cette image d’une toute puissance du Léviathan par les liens de
bouche à oreille va pleinement dans le sens de l’interprétation générale de Skinner (c’est-à-dire d’une
lecture de l’œuvre de Hobbes comme inscrite dans une relation de rejet, puis d’adoption, de la
rhétorique au cœur de la philosophie politique) : si bien que de ce point de vue « l’allusion » du ch. 21
devrait être considérée, bien plus encore qu’un « passage remarquable », comme la clé même de
lecture du Léviathan. Tout en reconnaissant et en admirant la pertinence d’une telle lecture, il me
semble néanmoins nécessaire de faire remarquer que « l’allusion » faite par Hobbes à la fable de
Lucien en modifie assez sensiblement la leçon. Car, ce qui distingue ici Hercule et le Léviathan, c’est
que dans la fable ancienne, l’origine et la source de la puissance sont clairement affirmées (en
Hercule), alors que précisément, la lecture du texte de Hobbes montre que cette origine et cette
localisation y disparaissent et s’y effacent : comme dit Hobbes en effet, « ont [...]
fabriqué des chaînes artificielles, appelées lois civiles, qu’ils ont eux-mêmes, par des conventions
mutuelles, attachées d’un bout aux lèvres de l’homme ou de l’assemblée à qui ils ont donné le pouvoir
souverain, et de l’autre à leurs propres oreilles » [je souligne]. Il n’y a donc pas ici un héros tout
puissant qui enchaîne son auditoire ; mais c’est bien l’auditoire qui a attaché lui-même les chaînes,
des lèvres du héros aux oreilles de ceux qui écoutent. La source de l’enchaînement, ou de
l’enchantement, qu’est l’obéissance, est donc bel et bien inassignable. Le sens de la reprise que fait
Hobbes du mythe ancien au ch. 21 du Léviathan me semble être donc la mise en évidence de
l’indécidabilité, plutôt que de l’origine, de l’obéissance comme de la puissance. Sur cette image
frappante, on se reportera à l’ouvrage récemment paru, extrêmement précieux et intéressant
(j’exprime ici toute ma gratitude à mon collègue et ami Jean Terrel pour me l’avoir indiqué et
communiqué), de Horst Bredekamp Stratégies visuelles de Thomas Hobbes (Bredekamp [2003]). Voir
notamment pp. 121-128. On y apprend par exemple (p. 126 n. 301) que « les rois de France devinrent
chacun un alter ego d’Ogmios [‘figure Celte légendaire qui joignait à sa force herculéenne une
éloquence peu commune’] et l’incarnation de l’art oratoire. Lorsque Henri II fit son entrée à Paris en
1549, l’Hercule gallique, en roi de France, se tenait au-dessus de l’arc, des chaînes qui partaient de sa
bouche reliant à lui les représentants des quatre états ». Bredekamp fait justement remarquer (p. 127)
le gauchissement de cette figure chez Hobbes : « L’Hercule de l’éloquence devient le Léviathan ; or les
chaînes qui partent de ce dernier ne sont pas celles de l’éloquence, mais celles des lois ». « Par cette
conversion », ajoute Bredekamp (ibid.), « Hobbes discrédite l’éloquence pour la remplacer par les
moyens de liaison et de conduite de la peur ». Sans doute ; mais ce qui va de la « bouche » à
« l’oreille », ce sont d’abord des mots et des discours prononcés, des paroles, des voix émises et
entendues. Et d’autre part, les lois ne sauraient se passer de formulations, et donc de mots. On ne
sépare pas si facilement « voix » et « lois ».
9

Voix extérieures et voix intérieures chez Hobbes et Spinoza
que Spinoza, souvent dans des termes identiques, même s’il leur donne des
solutions différentes. Il note par exemple, en bien des passages, la difficulté à
distinguer prophétie, folie, ivresse, hallucinations, inspiration, possession,
enthousiasme 36 et même tout simplement « ventriloquie », lorsqu’il fait remarquer
par exemple au chapitre 37, qu’un ventriloque « peut faire croire à beaucoup que
est une voix venue du ciel, quoi qu’il se plaise à leur
raconter » 37 . La possession, comme l’indiquent certains passages du Nouveau
Testament, se manifeste d’ailleurs parfois comme une ventriloquie 38 . Tout comme
Spinoza, et pour des raisons au fond assez voisines, Hobbes est donc préoccupé
par la question de la possibilité et de la nature d’une « révélation surnaturelle » 39 , ou
encore par la possibilité de distinguer entre la « parole naturelle » de Dieu (à savoir
la raison) et sa « parole prophétique » 40 . « Dès l’instant de la création », écrit-il ainsi
au chapitre 35 du Léviathan, « Dieu non seulement régna sur tous les hommes
36 Voir par exemple Léviathan, ch. 8. Hobbes y recense le flou du vocabulaire concernant la
folie, la possession, etc. : ainsi, les « fous » ont été appelés « tantôt ‘démoniaques’ (c’est-à-dire,
possédés d’un esprit), tantôt ‘énergumènes’ (c’est-à-dire agités, mus par des esprits) ; et de nos jours
en Italie on ne les appelle pas seulement ‘pazzi’, ‘fous’, mais aussi ‘spiritati’, ‘possédés’ » (T 72 / G 50-
51 §24) ; quelques lignes plus loin, Hobbes en vient aux « prophètes » : « Les juifs [...] nommaient les
fous ‘prophètes’ ou ‘démoniaques’, selon qu’ils pensaient que l’esprit qui les possédait était bon ou
mauvais ; certains d’entre eux appelaient ‘fous’ à la fois les prophètes et les démoniaques ; et certains
appelaient le même homme à la fois ‘démoniaque’ et ‘fou’ » (T 73 / G 51 §25). Aux yeux de Hobbes, il
est cependant « étrange » que les Juifs aient pu considérer les « prophètes » comme des
« possédés » ; car, fait-il observer, « les prophètes de l’Ancien Testament ne se sont pas [...] prétendu
envahis par Dieu et n’ont pas [...] prétendu que Dieu parlait en eux : ils disaient que Dieu leur parlait, à
eux, par une voix, une vision ou un songe. Le ‘fardeau du Seigneur’ n’était pas possession, mais
commandement » (T 74 / G 52 § 25). Tout le problème viendra du fait (c’est la thèse principale que je
soutiens ici) qu’il est particulièrement difficile de distinguer « commandement » et « possession »,
c’est-à-dire voix extérieure et voix intérieure, et que Hobbes tout particulièrement, nous le verrons (et
nous aurons à dire pourquoi), semble se priver comme délibérément des critères qui rendraient
opérante une telle distinction, même s’il l’invoque ici.
Sur les hallucinations, le ch. 12 du Léviathan décrit la fabrique des Dieux : « Et touchant la
matière ou substance des agents invisibles qu’ils imaginaient de la sorte, les hommes ne purent par la
réflexion naturelle rencontrer aucune autre conception que celle-ci : elle est la même que celle de
l’âme humaine, et l’âme humaine est faite de la même substance que ce qui apparaît au dormeur dans
ses rêves, ou dans un miroir à celui qui est éveillé, apparitions qu’ils prennent, faute de savoir qu’elles
en sont que des créations de l’imagination, pour des substances extérieures réelles, et qu’en
conséquence ils appellent des spectres » (T 106 / G 73 §7 ; voir également T 112-13 / G 76-77 §19).
Le problème du rêve se pose, quant à la vue, de la même façon que celui de la prophétie quant à
l’ouïe : la difficulté est toujours la même : comment trancher entre l’hallucination (qui n’indique pas
d’extériorité) et la perception (qui indique une extériorité) ? La difficulté se redouble, bien sûr, quand, à
l’exemple des prophètes, on entend des voix « en songe ».
37 Léviathan, ch. 37 (« Des miracles et de leur fonction »), T 468-469 ; « A man that hath
practised by drawing in of his breath (which kind of men in ancient time were called ‘ventriloqui’) and so
make the weakness of his voice seem to proceed, not from the weak impulsion of the organs of
speech, but from distance of place, is able to make very many men believe it is a voice from Heaven,
whatsoever he please to tell them » (G 295 §12).
38 L’exemple le plus connu étant sans doute celui des « démons de Gérasa » (Luc 8, 26-37).
39 Léviathan, ch. 26 (« Des lois civiles »), T 306-307 : c’est la question des « lois divines
positives » (« Divine positive laws », G 189 §39 ; « Lege positivae divinae », M 207)
40 Léviathan, ch. 32 (« Des principes de la politique chrétienne »), première page, T 395 :
« parole naturelle » / « prophétique » : « the natural / prophetical [...] word of God (G 247 §1) /
« verbum propheticum » (M 265 [pas de référence à la « parole naturelle » de Dieu dans le latin]).
Même endroit : « Néanmoins, nous n’avons pas à renoncer à nos sens et à notre expérience, et pas
davantage à ce qui est indubitablement la parole de Dieu, à savoir notre raison naturelle » ;
« Nevertheless, we are not to renounce our senses, and experience ; nor (that which is the undoubted
word of God) our natural reason » (G 247 § 2) ; « Veruntamen sensibus, experientiae, et quod verbum
Dei indubitatum est, rectae rationi [droite raison], renuntiandum non est » (M. 265).
10

Voix extérieures et voix intérieures chez Hobbes et Spinoza
naturellement, par sa puissance ; mais il eut aussi des sujets particuliers, auxquels il
commandait par une voix, comme un homme parle à un autre » 41 ; et il mentionne
alors Adam, Abraham, et Moïse comme exemples de ces « sujets » sur lesquels
Dieu régnait « par une voix ». Dans le chapitre suivant (ch. 36 : « de la parole de
Dieu ; des prophètes »), Hobbes rencontre alors la même question que Spinoza :
« comment Dieu parle-t-il à un prophète ? » 42 , autrement dit : comment distinguer le
vrai prophète (celui auquel Dieu parle vraiment, ou qui entend une voix vraiment
extérieure) du faux prophète (celui qui prend une voix seulement intérieure -une
hallucination- pour la vraie voix de Dieu) ? Hobbes recense alors en vain, pour
répondre à cette question, le cortège testamentaire des apparitions, visions, anges,
songes, et voix venues du ciel 43 , et se résout enfin à donner sa réponse au moyen
d’un cercle logique si manifeste qu’on peut l’estimer ostentatoire : « ainsi, d’une
manière générale », déclare-t-il en effet, « les prophètes extraordinaires de l’Ancien
Testament ne prenaient connaissance de la parole de Dieu que dans leurs songes et
leurs visions : en d’autres termes dans les images qu’ils avaient dans leur sommeil
ou pendant une extase, images qui chez les vrais prophètes étaient surnaturelles
mais chez les faux prophètes naturelles ou affirmées mensongèrement » 44 . Ce
cercle logique, ou plutôt cette pétition de principe manifeste (le fait que le prophète
était un « vrai » prophète prouvant qu’il avait entendu une voix divine, donc
extérieure, surnaturellement ; et inversement le fait qu’il avait vraiment entendu une
voix surnaturelle établissant le prophète comme vrai prophète), ce cercle logique,
donc, montre à l’évidence la perplexité de Hobbes, qui finit d’ailleurs par déclarer
franchement, quelques paragraphes plus loin dans ce même chapitre 36, qu’il est à
ses yeux impossible de « comprendre » comment Dieu pouvait bien « parler » « à
ces prophètes souverains de l’Ancien Testament dont la fonction était de le
consulter » 45 , ce qui n’est autre chose que de reconnaître l’impossibilité de
41 Léviathan, ch. 35 (« De la signification dans l’Écriture des expressions ‘royaume de Dieu’,
‘saint’, ‘sacré’ et ‘sacrement’ »), T 434 (traduction modifiée). « From the very creation, God not only
reigned over all men naturally by his might ; but also had peculiar subjects, whom he commanded by a
voice, as one man speaketh to another » (G 271 § 3) ; « ab ipsa creatione mundi Deus in omnes
homines regnavit non modo naturaliter, sive jure omnipotentiae, sed etiam in quosdam homines
quibus voce imperavit ».
42 Léviathan, ch. 36, T 450 : « On peut ici poser une question : comment Dieu parle-t-il à un
tel prophète ? Peut-on, diront peut-être certains, dire au sens propre que Dieu a une voix et un
langage, alors qu’on ne peut dire au sens propre qu’il a une langue et d’autres organes, comme un
homme ? » ; « And hereupon a question may be asked, in what manner God speaketh to such a
prophet. Can it (may some say) be properly said, that God hath voice and language, when it cannot be
properly said, he hath a tongue and other organs, as a man ? » (G 282-283, § 9) ; « sed quomodo,
dicet aliquis, proprie dici potest loquum esse Deum, qui linguam aliaque organa loquendi non habet,
sicut homo ? » (M 303).
43 Léviathan, ch. 36, T 451 / G 283-284 § 10 / M 304-305.
44 Léviathan, ch. 36, T 452-453 ; « So that generally the prophets extraordinary in the Old
Testament took notice of the word of God no otherwise, than from their dreams, or visions ; that is to
say, from the imaginations which they had in their sleep, or in an extasy : which imaginations in every
true prophet were supernatural ; but in false prophet were either natural or feigned » (G 284 § 11) ;
comme le fait remarquer Tricaud, le latin est assez différent, moins explicite et moins clair en ce que la
distinction entre les « vrais prophètes » et les « faux prophètes » en est absente, tout comme la
distinction (équivalente) entre les songes « surnaturels » et les songes « naturels » : « Manifestum
ergo est prophetas extraordinarios Veteris Testamenti vocem Dei non aliter intellexisse, quam per
somnia et visiones, id est, a phantasiis supernaturalibus » (M 306).
45 Léviathan, ch. 36, T 454 (conclusion d’une série « d’hypothèses » aussi infructueuses les
unes que les autres) : « On ne peut donc pas comprendre la manière dont il parlait à ces prophètes
souverains de l’Ancien Testament, dont la fonction était de le consulter » ; « Therefore in what manner
God spake to those sovereign prophets of the Old Testament, whose office it was to enquire of him, is
11

Voix extérieures et voix intérieures chez Hobbes et Spinoza
« comprendre » la distinction entre une voix « extérieure » et une voix « intérieure ».
Nous rencontrerons d’ailleurs un peu plus loin, fait notable chez un philosophe
rigoureux comme l’est généralement Hobbes, un second reniement de la logique au
sujet de cette distinction entre extériorité et intériorité.
3) Lire en soi. Chacun connaît le passage célèbre de l’Introduction du
Léviathan, où Hobbes invite son lecteur à lire en lui-même 46 : comme s’il y avait au
fond de nous, intérieurement à chacun de nous, une inscription naturelle éternelle
vers laquelle il serait possible, et même nécessaire, de tourner les yeux. Mais le
sens même de l’injonction de Hobbes est bien de mettre en valeur le fait que cette
inscription naturelle, si intérieure soit-elle, n’a rien de privé ou de singulier : tout au
contraire, elle est la même en chaque homme, et donc, à strictement parler, elle est
extérieure à chaque homme, puisqu’elle lui parle bien plus de l’humanité que de luimême,
comme l’indiquent expressément les dernières lignes du passage 47 . C’est
d’ailleurs le principal de cette Introduction –dans laquelle Hobbes mixe et
réinterprète, sous la forme remarquable d’un « lisez-vous les uns les autres », à la
fois le « connais-toi toi-même » socratique et le christique « aimez-vous les uns les
autres » en injectant l’intériorité du premier dans le second, et l’extériorité du second
dans le premier–, que de faire reposer d’emblée la philosophie et la politique sur
l’indécidabilité délibérée de l’intérieur et de l’extérieur, comme du naturel et de
l’artificiel 48 . À partir de telles prémisses, on ne devra donc pas s’attendre à voir
not intelligible » (G 286 §14 ; je donne ici le texte indiqué en note par Gaskin et traduit par Tricaud,
bien que Gaskin donne un texte légèrement différent dans le corps du § 14) ; le latin est tout aussi
explicite, bien que plus diplomatiquement exprimé : « Quomodo ergo Deus prophetas perpetuae
vocationis alloquutus est, quando ab illis consulebatur, scriptum non invenio, nisi quod summis
sacerdotibus in Sancto Sanctorum per vocem ex inter Cherubinos loquutus est ; sed vox illa, ut et
caetera omnia divinae praesentiae signa, angelus dici potest, quemadmodum somnia et caetera signa
supernaturalia » (M. 307) (« Je ne trouve donc pas dans l’Écriture l’indication de la manière dont Dieu
s’adressait aux prophètes de vocation perpétuelle quand ceux-ci le consultaient, si ce n’est qu’il parlait
aux grands-prêtres, d’entre les Chérubins, dans le Saint des Saints, par une voix. Mais cette voix,
comme tous les autres signes de la présence divine, on peut l’appeler un ange, comme on peut le faire
pour les songes et les autres signes surnaturels » -Traduction Tricaud, 454-455 n. 113) : autrement
dit, il n’y a pas de réponse « compréhensible » à la question posée.
46 Léviathan, Introduction, T 6 : « Mais il existe aussi un autre adage, dont l’intelligence ne
date pas d’hier, qui permettrait d’apprendre à se lire vraiment les uns les autres, s’ils
voulaient s’en donner la peine ; cette formule, c’est nosce teipsum, ‘lis-toi toi-même’ » ; « But there is
another saying not of late understood, by which they might learn truly to read one another, if they would
take the pains ; and that is nosce teipsum, ‘read thyself’ » (G 8 §3) ; « Extat autem praeceptum aliud
antiquius, per quod intelligere possent, si vellent, homines alios rectius legere, nempe nosce teipsum »
(M 2-3). L’explicitation du « connais-toi toi-même » en « lis-toi toi-même » figure seulement dans la
version anglaise.
47 Léviathan, Introduction : « Mais aussi parfaitement qu’un homme lise en autrui à partir des
actions de celui-ci, cela ne lui sert qu’à l’égard des gens qu’il connaît personnellement, et qui sont peu
nombreux. Celui qui doit gouverner toute une nation ne doit pas lire en lui-même tel ou tel individu,
mais l’humanité » (T 7) ; « But let one man read another by his actions never so perfectly, it serves him
only whith his acquaintance, which are but few. He that is to govern a whole nation, must read in
himself, not this, or that particular man ; but mankind » (G 8 §4) ; « Verum in cognoscendis hominibus
singularibus, ut peritissimus sit quis, solos cognoscet eos quibuscum vivit familiariter, qui pauci sunt. At
is, qui gentem aliquam universam recturus est, ex seipso cognosere debet non hunc et illum hominem,
sed humanam genus » (M 3-4). De ce point de vue, le fameux « Homo homini lupus » pourrait être
compris comme une extension (ou une réduction) à l’animalité (traditionnelle chez les fabulistes,
comme par exemple chez La Fontaine) du principe de la lecture de soi dans l’autre, franchissant les
frontières entre espèces aussi bien qu’entre individus, pour atteindre à une science quasi universelle
des comportements.
48 Les derniers mots de l’Introduction font ainsi écho aux premiers : « La nature, cet art par
12

Voix extérieures et voix intérieures chez Hobbes et Spinoza
« résolue » une telle question dans la suite de l’ouvrage.
4) Loi de nature et loi civile. De fait, l’inscription indissociablement
intérieure et extérieure de la loi naturelle explique la relation si particulière, à
première vue incompréhensible voire contradictoire, instaurée par Hobbes entre « loi
de nature » et « loi civile » au chapitre 26 du Léviathan, lorsqu’il déclare que « la loi
de nature et la loi civile se contiennent l’une l’autre, et sont d’égale étendue » 49 . On
ne doit sans doute pas s’étonner de voir Le Léviathan, monstre biblique, monstre
politique (par sa composition) et monstre ontologique (artificiel et naturel), abriter le
véritable monstre logique que constituent deux objets différents, « d’égale étendue »,
et « se contenant l’un l’autre ». Ce n’est d’ailleurs pas la première entorse à la
logique que nous rencontrons sur cette question 50 . Mais si Hobbes exhibe
tranquillement un tel monstre, ce n’est pas tant, me semble-t-il, pour provoquer son
lecteur à la colère ou à l’interprétation, ni même pour apporter une « solution » au
problème des relations entre loi naturelle et loi civile, que pour bien mettre en
évidence le statut paradoxal et indécidable de ces deux types de lois dans leur
double et réciproque « ex-intériorité ». Loi naturelle et loi civile ne se distinguent
d’ailleurs même pas selon le « publié » et le « non publié ». S’il est de l’essence de
la loi civile, en effet, d’être « publiée » ou « proclamée », la loi de nature de son côté
n’est pas elle-même dépourvue de « voix », puisque, comme dit Hobbes dans le
même chapitre, si « les lois de nature n’ont [...] aucun besoin d’être publiées ou
proclamées », c’est qu’elles sont « contenues » dans l’« unique sentence » : « ne
fais pas à autrui ce que tu estimes déraisonnable qu’un autre te fasse » 51 . Loi
naturelle et loi civile, finalement, pouvant tenir lieu l’une de l’autre, se suppléer l’une
l’autre, sans que jamais on puisse assigner laquelle serait origine ou laquelle
modèle, ne diffèrent pas plus l’une de l’autre que les diverses « voix », « paroles »,
ou « commandements » auxquels chacun, à la fois source et objet de l’autorité du
Léviathan, prête efficacité par ses comportements et ses conduites. Là encore,
dirions-nous peut-être, « ça parle », « ça parle en nous », « ça parle en chacun de
nous », « ça parle en moi », « je parle », « je lis en moi », « je lis en toi » et
« j’entends », deviennent autant d’énoncés indiscernables.
5) La sensation. Pour autant, dira-t-on, les expériences sensitives que nous
faisons lorsque nous entendons des voix ne sont pas si confuses que cela. Sans
doute, il arrive que nous entendions des sons, ou des bruits, dont il est impossible à
lequel Dieu a produit le monde et le gouverne, est imitée par l’art de l’homme en ceci comme en
beaucoup d’autres choses, qu’un tel art peut produire un animal artificiel » (T 5) ; « Nature (the art
whereby God hath made and governs the world) is by the art of man, as in many other things, so in this
also imitated, that it can make an artificial animal » (G 7 § 1) ; « Naturam, id est, illam, qua mundum
Deus condidit et gubernat, divinam artem, eatenus imitatur ars humana, ut possit inter alia producere
artificiale animal » (M 1 ; « La nature, c'est-à-dire l’art divin avec lequel Dieu a bâti le monde et le
gouverne, est imitée par l’art humain au point qu’il peut, entre autres choses, produire un animal
artificiel » ; je retraduis le latin, dans lequel l’écho entre « art divin » et « art humain » est nettement
plus perceptible que dans l’anglais).
49
Léviathan, ch. 26 (« Des lois civiles »), T 285 ; « The law of nature, and the civil law,
contain each other, and are of equal extent » (G 177, §8) ; « [...], leges naturae et leges civiles in
eadem civitate se mutuo continent » (M 198).
50
Voir ci-dessus les analyses sur la distinction entre « vrais » et « faux prophètes », et
notamment la note 45.
51
Léviathan, ch. 26, T 289-290 ; « The laws of nature therefore need not any publishing, nor
proclamation ; as being contained in this one sentence, approved by all the world, ‘Do not that to
another, which thou thinkest unreasonable to be done by another to thyself’ » (G 180 §14) ; « leges
itaque naturales publicatione, proclamatione, promulgatione non indigent ; ut quae in unico praecepto
continentur, ‘quodcunque vultis ut faciant vobis homines, id vos facite illis’ ».
13

Voix extérieures et voix intérieures chez Hobbes et Spinoza
rigoureusement parler de dire s’ils proviennent de sources extérieures ou de
stimulations de l’appareil auditif (c’est le cas bien connu des acouphènes). En
revanche, lorsqu’il s’agit de « voix », ou de « discours », chacun a le sentiment de
pouvoir distinguer, sinon la direction d’où ils proviennent (car il est dans la nature du
son d’être très peu directionnel, à la différence de la vue), du moins l’existence ou
non d’une source extérieure. Ces « voix intérieures » auxquelles nous obéissons si
souvent, saurions-nous par exemple décrire leur timbre ? Rien n’est moins sûr : du
moins ces questions de timbre et de hauteur ne sont-elles jamais précisées (sauf
erreur). Et si nous déclarons entendre la « voix de la loi », ou la « voix de la
conscience », ou « des voix » divines ou non, généralement nous ne saurions pas
dire, tout simplement, si ces voix sont masculines ou féminines, jeunes ou vieilles,
douces ou stridentes, etc, -déterminations toujours présentes, en revanche, dans
l’audition de voix réelles. Il semblerait donc qu’une solution possible au problème de
l’intériorité ou de l’extériorité des voix soit à chercher d’abord dans une théorie fine et
attentive de la sensation. Or précisément, si Hobbes propose bien, dans les
premiers chapitres du Léviathan, une telle théorie de la sensation et de l’imagination,
c’est avec le résultat paradoxal, nous allons le voir, non pas de rendre possible, mais
bien de rendre impossible quelque distinction objective que ce soit entre une voix
extérieure et une voix intérieure -comme si Hobbes avait pris soin ici de fermer toute
voie de résolution de notre problème. Je terminerai donc cet exposé en analysant les
raisons pour lesquelles la doctrine hobbesienne de la sensation parvient à un tel
résultat, à la fois surprenant au vu de notre expérience habituelle de l’audition et
cependant parfaitement conforme à ses thèses déjà rencontrées sur la question des
voix.
Pour Hobbes, le schéma du processus de la sensation est donc le suivant :
une pression subie de l’extérieur, sur le modèle de ce qui se produit lorsque nous
appuyons par exemple sur nos yeux, entraîne, de l’intérieur, une résistance ou une
contre pression : « cet effort », dit Hobbes, « étant dirigé vers l’extérieur, semble être
quelque réalité située au dehors. Et ce semblant, ce phantasme, c’est ce qu’on
appelle sensation » 52 . On voit donc que, aux yeux de Hobbes, toute sensation est en
elle-même et par nature fantasmatique : du fantasme bien particulier qui consiste à
imputer à un objet extérieur la source de ce que nous sentons. Comme le dit souvent
Hobbes, il faudrait par conséquent (si nous voulons éviter d’être trompés par nos
sensations) nous entraîner à séparer l’objet et la sensation qu’il produit, à l’exemple
de ce que nous faisons spontanément lorsque nous voyons apparaître un objet dans
un miroir à l’endroit où il n’est pas 53 , ou lorsque par le phénomène de l’écho nous
entendons une voix ailleurs que là où elle a été émise : « de même », écrit Hobbes,
52 Léviathan, ch. 1, T 12 ; « which endeavour because outward, seemeth to be some matter
without. And this seeming, or fancy, is that which men call ‘sense’ » (G 9 § 4) ; « [conatus cordis
deliberantis se a pressione per motum tendentem extrorsum] ; qui motus propterea apparet tanquam
aliquid externum. Atque apparitio haec sive phantasma est id quod vocamus ‘sensionem’ » (M 6).
53 Voir, dans Bredekamp [2003], le chapitre 4, 68-90 (« Tradition de la forme et optique
politique »), et notamment, p. 82 et suivantes, les références aux « verres perspectifs », très à la mode
au XVII ème siècle, qui permettaient, au moyen d’une lentille taillée spécialement, et insérée dans un
tube devant un tableau également préparé, de sélectionner divers détails du tableau et de les
rassembler en une figure unique, pourtant absente du tableau ; par exemple, l’illustration 49 de la p. 89
montre comment on avait pu faire apparaître, en 1651, la figure de Louis XIV enfant à partir de détails
prélevés sur des anges dont chacun symbolisait une vertu royale. Vu à l’œil nu, le tableau ne montrait
que les anges ; vu dans la lunette, il montrait Louis XIV. Ces « prospective glasses » apparaissent
dans le chapitre XIX du Léviathan, et ne sont donc pas plus les « lunettes d’approches » de Tricaud
que les Fernrohrer des traductions allemandes (ibid, p. 83 n. 183) : il s’agit en effet d’une illusion bien
plus forte qu’un simple rapprochement, plus forte même que les anamorphoses.
14

Voix extérieures et voix intérieures chez Hobbes et Spinoza
« que la couleur n’est pas inhérente à l’objet, mais qu’elle est un effet de celui-ci sur
nous, causé par un mouvement dans l’objet [...], de même le son n’est pas non plus
dans la chose que nous entendons, mais il est en nous-même » 54 [je souligne]. Il
s’agit pour Hobbes de défendre le point de vue strictement mécaniste selon lequel il
n’existe à proprement parler, objectivement, que des mouvements de la matière, si
bien que les ‘sensations’ (couleurs, sons, odeurs, etc) ne peuvent être rien d’autre
que le résultat d’un processus de transmutation de l’objectif en subjectif, et du
quantitatif en qualitatif, ou, comme dit Hobbes, « du mouvement en phantasme » 55 .
L’aspect polémique de la thèse consiste, bien entendu, à retirer toute qualité
objective à la matière, et donc à rompre avec la doctrine des qualités : car, si les
corps possédaient intrinsèquement les qualités que nos sensations leur confèrent, ils
ne pourraient jamais être séparés desdites qualités, ce que réfute l’expérience de la
relativité des sensations. Hobbes pose donc sans doute un objet extérieur à la
source de la sensation -ce « réalisme » expliquant sans doute son insensibilité à
l’égard des arguments de la première Méditation. Mais, d’une part, l’objet senti n’est
pas nécessairement celui qu’indique la sensation (comme Descartes, Hobbes insiste
sur le fait que des sensations lumineuses peuvent être provoquées par un simple
contact avec l’œil, en l’absence de toute lumière ; de même, les manchots peuvent
avoir des sensations dans un membre absent, etc) ; et d’autre part et surtout, que
l’objet extérieur soit ou non correctement indiqué par la sensation, cette dernière,
Hobbes y insiste, reste phantasmatique « dans tous les cas » 56 . Autrement dit, bien
loin de nous garantir une voie d’accès à un objet extérieur déterminé, la sensation
n’atteste de rien d’autre que, d’une part, de l’extériorité en général, et d’autre part de
l’existence en nous d’une très mystérieuse activité subjective de métamorphose ou
de transmutation 57 .
6) Rêve et Religion. Hobbes peut bien alors, par la suite, estimer que « les
religions des païens du temps passé » tiraient leur origine de leur incapacité à
« distinguer, de la vision et de la sensation, les rêves et les autres fantasmes
vivaces » 58 , il se trouve néanmoins placé à son tour devant cette même difficulté, et
précisément parce qu’il a lui-même défini la sensation comme un « fantasme
vivace ». Toute l’analyse qu’il propose du rêve va d’ailleurs dans le même sens. Nos
rêves, dit Hobbes, « sont l’inverse de nos imaginations du temps de veille : le
54
Hobbes, Éléments de la Loi Naturelle et Politique, I, ch. 2, § 9, début : « As colour is not
inherent in the object, but an effect thereof upon us, caused by such motion in the object, [...] : so
neither is sound in the thing we hear, but in ourselves ». Traduction de Dominique Weber (Paris : Le
Livre de Poche, 2003, p. 89).
55
Ibid. Voir également ch. 6, T 49 : « j’ai dit plus haut que ce qui se trouve réellement en nous
dans la sensation, c’est seulement un mouvement causé par l’action des objets extérieurs », etc.
56
Ibid. : « Et quoiqu’à une certaine distance déterminée l’objet réel et véritable semble revêtu
du phantasme qu’il engendre en nous, cependant l’objet est une chose et l’image, le phantasme, en
est une autre. Ainsi cette sensation, dans tous les cas, n’est rien d’autre que le phantasme originaire,
causé comme je l’ai dit par la pression, c'est-à-dire par le mouvement, que les choses extérieures
exercent sur nos yeux, nos oreilles et sur les autres organes destinés à cela » (T 12) ; « [...] So that
sense in all cases, is nothing else but original fancy, caused (as I have said) by the pressure, that is, by
the motion, of external things upon our eyes, [...] » (G 10 § 4) ; « [...] Sensio ergo et phantasma
originale omnino idem sunt [...] » (M 6).
57
Comme le dit excellemment Jean Terrel ([1994], p. 71) : « Le phantasme dont part la
science n’est pas une copie du réel ».
58
Léviathan, ch. 2, T 18 ; « From this ignorance of how to distinguish dreams, and other
strong fancies, from vision and sense, did arise the greatest part of the religion of the Gentiles » (G 14
§8) ; « Ab ignoratione hac distinctionis somniorum aliorumque phantasmatum vividorum a visione et
sensione, maxima ex parte orta est antiquorum Gentilium religio » (M 13).
15

Voix extérieures et voix intérieures chez Hobbes et Spinoza
mouvement commence à une extrémité quand nous veillons, et à l’autre quand nous
rêvons » 59 . Par exemple, si dans la veille j’enchaîne a) perception d’un ennemi, b)
colère, c) chaleur dans certaines parties du corps ; dans le sommeil, je serai soumis
à l’enchaînement inverse : a) chaleur dans certaines parties du corps, b) colère, c)
apparition de l’image d’un ennemi. Le même renversement peut être obtenu, note
Hobbes en abordant un cas encore plus probant, à partir du désir : on enchaînera
donc, à l’état de veille, a) tendresse naturelle [Hobbes désigne ici très
vraisemblablement une situation érotique], b) désir, c) échauffement de certaines
parties du corps ; et dans le sommeil on obtiendra l’enchaînement inverse : a)
échauffement « à l’excès » de certaines parties du corps, b) désir, c) apparition de
« l’image de quelque manifestation de tendresse » [c'est-à-dire d’un rêve érotique].
Ce dernier cas permet de bien comprendre la thèse de Hobbes : à l’état de veille, un
mouvement 1 (par exemple une caresse et la sensation qui y est liée) va provoquer,
par l’intermédiaire du désir, un mouvement 2, à savoir « l’échauffement de certaines
parties du corps »; inversement, dans le rêve, le mouvement 2 (échauffement) va
provoquer, toujours par l’intermédiaire du désir, le mouvement 1 (rêve de caresse et
sensation liée).
La symétrie cependant, parfaite en ce qui concerne les ‘mouvements’, est
trompeuse en ce qui concerne les ‘sensations’ ou ‘phantasmes’ : car, dans le cas de
la veille, ma première sensation indique une caresse réelle, donc causée par un
objet extérieur ; tandis que dans le rêve, évidemment, la sensation est liée à une
caresse imaginaire, ce qui est tout différent. La même sensation, ou le même
fantasme, peuvent donc accompagner des réalités tout à fait distinctes. Autrement
dit, l’explication du phénomène du rêve telle que la propose Hobbes laisse
entièrement pendante la question de savoir si une sensation ou une imagination
correspondent bien à un objet extérieur précis. Pour être tout à fait clair : dans les
deux cas, il y a objet « extérieur », si l’on veut, à la source de la sensation et de
l’imagination (le fait que la source de la sensation, par exemple dans le rêve, se
trouve « à l’intérieur » du corps ne changeant rien en cela : car, que la source d’une
sensation soit « extérieure » ou « intérieure » à mon corps, c’est toujours une source
« extérieure » par rapport à la sensation elle-même). Mais (pour reprendre l’exemple
analysé par Hobbes) dans le premier cas, l’objet « extérieur » est bien la caresse, et
dans le second, c’est un simple échauffement de certaines parties du corps, en
l’absence de toute caresse. Intrinsèquement parlant, il est donc impossible
d’assigner une source extérieure précise à une sensation ou à une imagination.
Sans doute, Hobbes y insiste, on peut par comparaison avec la veille, et par d’autres
moyens appropriés 60 , distinguer généralement veille et sommeil (encore que Hobbes
reconnaisse l’existence de cas troublants 61 ). Mais prises en elles-mêmes, une
59 Léviathan, ch. 2, T 17 ; « In sum, our dreams are the reverse of our waking imaginations ;
the motion when we are awake, beginning at one end ; and when we dream, at another » (G 13 § 6) ;
« Somnia denique et vigilantium phantasma altera alterius sunt inversa ; nimirum, motu incipiente dum
vigilamus ab uno termino, et ab altero dum somniamus » (M 11).
60 Léviathan, ch. 2, T 17 : « Pour ma part, considérant que dans les rêves je ne pense pas
souvent ni d’une façon suivie aux mêmes personnes, endroits, objets et actions que dans la veille, que
je ne me rappelle pas un enchaînement de pensées cohérentes aussi long, lorsque je rêve, que dans
les autres moments, et aussi parce que dans la veille je remarque souvent l’absurdité des rêves, alors
que je ne rêve jamais de l’absurdité de mes pensées du temps de veille, j’estime avoir la preuve
qu’étant éveillé je sais que je ne rêve pas, même si, lorsque je rêve, je me crois éveillé ».
61 Léviathan, ch. 2, T 17-18 : « Le cas où il est le plus difficile à un homme de distinguer son
rêve de ses pensées du temps de veille, c’est celui où l’on ne s’aperçoit pas, pour quelque raison
accidentelle, que l’on a dormi [...]. C’est le cas de quelqu’un qui somnole sur sa chaise ». Hobbes
16

Voix extérieures et voix intérieures chez Hobbes et Spinoza
sensation ou une image (telles que Hobbes les définit) ne permettent pas de telles
distinctions -tout au contraire.
Conclusion. L’impression générale qui se dégage finalement du Léviathan,
c’est que Hobbes semble avoir rendue impossible, par sa théorie générale des
phantasmes auditifs et des phantasmes visuels, toute distinction objective entre la
perception d’une voix extérieure et la perception d’une voix intérieure. C’était très
probablement pour rendre d’autant plus nécessaire et plus efficace la solution qu’il
propose, et qui consiste pour l’essentiel à refuser précisément d’entrer dans la
recherche des critères objectifs permettant de distinguer entre vrais et faux
prophètes. Puisqu’une solution théorique ou scientifique est impossible, la solution
sera donc politique : il reviendra au souverain de décider qui est un vrai prophète et
qui ne l’est pas (quelle est la voix à laquelle il faut obéir), et ce en fonction de
l’accord entre des prophéties données et les lois de la République. On reconnaîtra
en effet (c’est là une constante dans le Léviathan) un vrai prophète, y compris le
Christ lui-même 62 , d’abord à ce qu’il n’enseigne pas une autre religion que celle qui
est déjà établie 63 ! Solution bien évidemment en accord avec la doctrine générale du
Léviathan, qui refuse absolument qu’une autorité autre que l’autorité politique puisse
se déclarer investie de la distinction entre vrais et faux prophètes. Il me semble donc
qu’en rendant le problème théoriquement insoluble, en superposant sans cesse,
comme je l’ai montré, et dans toutes les parties principales de sa doctrine, l’intérieur
et l’extérieur, Hobbes a voulu présenter un nœud que seul un politique, et non un
théologien ou un philosophe, serait en mesure de trancher. En ce sens, c’est-à-dire
en proposant de trancher par la décision plutôt que par la définition, Hobbes me
semble cependant guidé par une profonde intuition philosophique, et plus
précisément, ontologique. Là où Spinoza en effet, rencontrant du fait même de sa
position immanentiste de principe le difficile problème de distribuer correctement
l’intériorité et l’extériorité, fait un effort philosophique général pour faire basculer
l’ensemble du système vers une forme d’extériorité objective, touchant ainsi à sa
façon à la critique du « mythe de l’intériorité », Hobbes choisit d’aller à l’objectivité
par le détour d’une décision constitutive, nous proposant donc ce que j’ai proposé
d’appeler à ma façon une « constitution de l’objectivité » 64 , en s’écartant
soigneusement du nœud conceptuel qu’il a lui-même contribué à nouer. Les
difficultés de nos deux philosophes et leurs vigoureuses réactions en témoignent : la
revient sur ce cas au ch. 27 (T 321), en insistant particulièrement sur le danger qu’une telle confusion
peut faire courir à la République (voir G 198-199 § 20). Le passage en entier est absent du latin
(Tricaud ne le signale pas) : voir M 215. Ce qui se passe donc finalement lorsque nous « entendons
des voix » ou lors que nous « avons des visions », selon une remarquable formule du ch. 45, c’est que
nous prenons nos « fantasmes » pour des « spectres » (T 656 ; G 425, § 2 : « Not phantasms, but
ghosts » ; la formule est absente du latin). Mais, à supposer qu’on évite une telle confusion, et qu’on
en reste donc strictement aux « phantasmes », serions-nous pour autant sur le chemin de la réalité ?
62 Voir Léviathan, ch. 41, T 512 ; G 324 § 5 ; M 353-354.
63 Voir Léviathan, ch. 32, T 398 : « Si un prophète en trompe un autre, comment peut-on
connaître avec certitude la volonté de Dieu par une voie autre que celle de la raison ? À cette question,
je réponds, d’après l’Écriture Sainte, qu’il y a deux marques qui, réunies, et non séparément, doivent
faire reconnaître un vrai prophète. L’une est l’accomplissement de miracles ; l’autre, le fait de ne pas
enseigner une autre religion que celle qui est établie » (G 249 § 7 : « One is the doing of miracles ; the
other is the not teaching any other religion than that which is already established » ; voir également ch.
37, T 469 (G 295 § 13), qui se réfère lui-même au ch. 36 (T 459, G 289 § 20) : dans tous ces
passages, Hobbes s’appuie sur Deutéronome 13 1-5, cité dès le ch. 32 (la référence manque dans la
traduction Tricaud, p. 399, ainsi que l’appel de la note 32). Sur cette question de la légitimation des
prophètes, voir les remarquables analyses de Pierre-François Moreau ([1989], pp. 68-78).
64 Voir Ramond [1998].
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Voix extérieures et voix intérieures chez Hobbes et Spinoza
question des « voix imaginaires » et des « voix réelles » conduit bien, par les lieux
imprécis de l’obéissance et de la loi, à entrevoir la structure éventuellement
hallucinatoire de notre perception de la réalité, et donc finalement de la réalité ellemême.
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Voix extérieures et voix intérieures chez Hobbes et Spinoza
Textes Cités
BREDEKAMP Horst [2003], Stratégies visuelles de Thomas Hobbes. –le Léviathan,
archétype de l’État moderne. Illustrations des œuvres et portraits. Paris :
Éditions de la maison des sciences de l’homme, 2003, 262 p. Préface de
Olivier CHRISTIN, Traduction de l’allemand par Denise MODIGLIANI. Titre
original : Thomas Hobbes visuelle Strategien. Der Leviathan : Urbild des
modernen Staates, Werkillustrationen und Portraits. Berlin : Akademie-
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DERRIDA Jacques, De la Grammatologie. Paris : Les Éditions de Minuit, 1967.
HOBBES, Éléments de la Loi Naturelle et Politique. Traduction de Dominique WEBER.
Paris : Le Livre de Poche, 2003.
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Oxford University Press (« World’s Classics »), 1996 [G]. En Latin : édition
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LAZZERI Christian [1998], Droit, pouvoir et Liberté –Spinoza critique de Hobbes.
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LÉVY Benny [2002], Le Meurtre du Pasteur –Critique de la vision politique du monde.
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RAMOND Charles [2001], « Éternité, externité : sur une dimension prophétique de la
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spinozismes à venir, Actes du colloque tenu à l’Université Pierre Mendés
France de Grenoble II les 11 et 12 mars 1999 (textes réunis et édités sous la
direction de Lorenzo VINCIGUERRA). Paris : Kimé, 2001, 207-228.
SPINOZA, Traité Théologico-Politique [TTP], édition et traduction par Jacqueline
LAGRÉE et Pierre-François MOREAU, in Spinoza. Œuvres, III. Paris : PUF,
1999 [LM]. Je donne également les références au texte latin de l’édition de
GEBHARDT (Spinoza Opera. Heidelberg : Carl Winters
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SKINNER Quentin [1996], Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes.
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TERREL Jean [1994], Hobbes, Matérialisme et Politique. Paris : Vrin, 1994.
ZARKA Yves-Charles [1987] La Décision métaphysique de Hobbes. Paris : Vrin, 1987.
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