Spinoza : vie, immortalité, éternité - de Charles Ramond

Spinoza : vie, immortalité, éternitéextérieure, elle n’est rien pour une pensée adéquate, elle ne peut être notresouci, elle reste purement accidentelle et ne concerne donc en rien notreessence », on répondra alors : « sans doute, cette mort, absolumentparlant, est extérieure à votre vie, et n’a même aucun rapport avec elle. Iln’en reste pas moins que vous ne sauriez manquer de la rencontrer,puisque vous rencontrerez toujours une chose singulière plus puissante quevous-même, qui vous « détruira », c’est-à-dire, pour parler clairement,causera votre mort. Donc en réalité », poursuivra-t-on, « cette mort et cettefinitude vous concernent bel et bien au premier chef : que vous choisissiezde considérer cela comme « extérieur » ou « accidentel » et non pascomme « possibilité la plus propre » ou la plus intime ne change rien àl’affaire : car, statistiquement, vous y viendrez ». À l’issue d’un tel dialogue,on se sera donc donné les moyens de remettre chez Spinozal’apparemment accidentel (la mort) en position de quasi essence. On pourraalors développer une lecture de Spinoza allant jusqu’à valoriser la mortalitéelle-même, puisque se penser adéquatement sera se connaître comme finic’est-à-dire mortel. Inversement, comme l’écrit Jean-Marie Vaysse, « la peurde la mort » se révèlera « au principe du délire finaliste et de l’illusionanthropocentrique », puisque « elle est le refus de se savoir mortel, savoirqui est celui de la science intuitive portée par une acceptation de lafinitude » (p. 137). On notera la radicalité du propos, encore soulignée,quelques lignes plus loin, lorsque nous lisons que « le De libertate nes’achève sur l’éternité et la béatitude que pour mieux penser la mort ».« Pour Spinoza comme pour Heidegger », il s’agirait donc, je cite encore ettoujours, « de penser la positivité de la finitude essentielle » (p. 139), et,comme le fait d’être mortel est évidemment l’élément central de cettefinitude, on ne s’étonnera pas de voir tracé un chemin direct de notrecondition de mortels à notre éternité : « C’est alors », conclut en effetVaysse en nouant les deux concepts fondamentaux de son ouvrage, « c’estalors », donc, « que ‘nous sentons et expérimentons que nous sommeséternels’ car, nous sachant dans l’élément de notre finitude essentielle,10/23

Spinoza : vie, immortalité, éterniténous nous concevons en relation à la totalité, l’éternité étant le savoir denotre finitude eu égard à la totalité dont nous somme partie prenante sanspour être pour autant comme un empire dans un empire » (p. 145). Etfinalement, « Il faut se savoir mortel pour se savoir éternel, notre mortalitéétant la condition de possibilité de notre éternité » (p. 145-146).Il ne peut être question dans le cadre d’une communication orale dediscuter la totalité les thèses du livre de Jean-Marie Vaysse ; et, commeelles se tiennent systématiquement les unes les autres, il ne m’est mêmepas possible, pour des raisons de méthode, d’en discuter seulement tel outel extrait. Chacun comprendra aisément que je m’apprête ici à proposerune version assez différente de la doctrine spinoziste de la vie (et de sonrapport avec la mort). Mais la radicalité même de ces thèses m’intéresse,dans leur côté violemment paradoxal, et dans la double orientation qu’ellesmontrent très nettement, et qui consiste à contourner l’immortalité vulgaire àla fois par le bas (en insistant sur notre finitude et sur notre conditionmortelle) et par le haut (en faisant de la connaissance adéquate de notrefinitude la voie d’accès direct à notre éternité), en un mouvement double quiaurait au fond quelque chose de pascalien (c’est en connaissant notremisère que nous pouvons accéder à notre grandeur) -le niveauintermédiaire étant dans tous les cas délibérément ignoré-, mouvement quiétait déjà bien présent dans les pp. 544 à 546 du livre de Pierre-FrançoisMoreau, puisque Moreau y expliquait Éthique V 23 scolie en rapportant le« sentiment d’éternité » à celui de finitude : « Le sentiment de finitude est lacondition du sentiment de l’éternité et, même, en un sens », écrivait en effetMoreau, « il est le sentiment de l’éternité [souligné par l’auteur] ». Onpourrait sans doute relever des nuances entre les thèses de Moreau etcelles de Vaysse (notamment le fait que pour Moreau la « finitude » ne seramènerait pas essentiellement à la « mortalité », ce qui n’est pas un pointnégligeable), mais pour l’essentiel, on doit reconnaître que la « positivité dela finitude » chez Spinoza était déjà chez Moreau l’objet de déclarationssans ambiguïté (p. 545), que c’est donc très légitimement que Vaysse11/23

Spinoza : vie, immortalité, éternités’appuie parfois sur les analyses de Moreau, et que le même mouvementde mise à l’écart de l’immortalité vulgaire s’observe chez les deux auteursau profit du couple « finitude / éternité ».Dans ce couple « finitude / éternité », d’ailleurs, et à bien y regarder,la balance ne peut jamais manquer de pencher du côté de la finitude. C’estque la raison par laquelle la mort se voit essentialisée dans le spinozismene peut manquer à son tour d’y accidentaliser l’éternité. Dans tous les cas,en effet, règne la statistique, ou, pour parler de manière plus conforme àl’époque de notre auteur, le calcul des chances. La mort est sans douteaccidentelle en soi, mais la multiplication des chances de mauvaisesrencontres nous permet de la considérer comme inévitable, nécessaire,donc essentielle. Et inversement sans doute notre éternité est celle de notreessence, sans doute nous en avons le « sentiment », mais comme il estnous est « très difficile » et surtout « rare », pour reprendre les tous derniersmots de l’Éthique, d’accéder à la sagesse, à la vertu, à la science intuitive,et donc à notre propre éternité, en réalité cet accomplissement devient,dans les faits, accidentel. Lorsqu’on lit Spinoza en termes de « finitude » et« d’éternité », on est ainsi conduit, me semble-t-il, par la loi inexorable ducalcul des chances, à majorer dans la condition humaine la finitude, et à yminorer l’éternité. On aboutit ainsi à une vision finalement assez modeste(je n’ose dire religieuse) du spinozisme, dans laquelle l’essentiel de lacondition humaine est d’être fini et mortel, tandis que notre éternitédemeure l’issue éventuelle et incertaine d’une rencontre ayant fort peu dechances de se produire.Pour ma part, et quelles que soient les immenses qualités de tellesinterprétations, je dois dire que, intuitivement, je n’y reconnais plus vraimentmon Spinoza, et, surtout, que trop d’aspects originaux de sa doctrine de lavie m’y semblent devoir être laissés de côté.D’une part, d’abord, il me semble nécessaire d’insister sur lavalorisation constante, dans le spinozisme, de la durée. Ce point a déjà été12/23

Spinoza : vie, immortalité, éternitépour ne pas y avoir remarqué de Spinoza dit bien du sage que, « conscientet de soi, et de Dieu, et des choses avec une certaine nécessité éternelle, ilne cesse jamais d’être » [je souligne] ? Je veuxbien admettre que plusieurs lectures seraient possible d’une telle phrase.Mais en tout cas, il est certain qu’elle n’exclut en aucune manière, tout aucontraire, qu’elle se lira de façon privilégiée, comme une affirmation de laprolongation indéfinie de l’existence du sage ; et d’ailleurs, les sages destemps anciens n’ont-ils pas toujours été représentés comme jouissant d’unevie particulièrement longue ? À ce sujet, je dois dire mon désaccord aussibien avec Ferdinand Alquié qu’avec Jean-Marie Vaysse, lorsqu’ils estimentque la science intuitive ne modifie en rien notre vie ordinaire, et qu’elle nenous sort en rien de notre finitude essentielle. Une vie très longue est déjàrare, et l’on sait que Spinoza n’eut pas cette chance. De là à soutenir,comme le fait Alquié au début de son Rationalisme de Spinoza 7 , que sa viefut somme toute médiocre, et qu’elle ne témoigne pas de la présence de laconnaissance du troisième genre, c’est oublier un peu vite que Spinoza atout de même écrit l’Éthique, un des livres les plus « fascinants », pourreprendre les mots mêmes d’Alquié, qui ait jamais été écrit : ce n’est tout demême pas là une vie tout à fait ordinaire. Et, même si on accordait à Alquié,ce que je serais tout prêt à faire, que Spinoza n’a pas donné l’exemple de lavie du sage poussée à sa perfection, Spinoza lui-même nous dit à qui nousréférer pour nous faire une idée d’une telle vie : au Christ bien sûr, qui selonlui était « le plus grand des philosophes » et « parlait avec Dieu d’esprit àesprit ». Or, sauf erreur, la vie du Christ fut quelque peu spectaculaire : ilrendait la vue aux aveugles, marchait sur les eaux, ressuscitait des morts…On ne voit pas ici que l’accession à la connaissance du troisième genre(puisque, selon Spinoza, ce fut le cas sans doute unique du Christ) se soitaccompagnée du maintien dans une vie finie et ordinaire, et on aurait aucontraire toutes les raisons d’en conclure, d’un point de vue spinoziste7 Ferdinant Alquié, Le Rationalisme de Spinoza. Paris : PUF, 1981.14/23

Spinoza : vie, immortalité, éternitétoujours, que nous ne sommes nullement rivés à notre finitude, que ce soitdans la durée de notre vie ou dans le type de nos actions.Cette valorisation de la durée se retrouve aussi bien au plan de lathéorie de la connaissance, que sur le plan politique. Je n’insisterai pas, tantil est connu que Spinoza fait de la possibilité de poursuivre un raisonnementsans l’interrompre un critère de sa valeur rationnelle : « Si l’esprit s’attacheà une pensée quelconque », écrit Spinoza au § 60 du Traité de la Réformede l’Entendement, « afin de l’examiner soigneusement et d’en déduire enbon ordre ce qui s’en déduit légitimement, en cas qu’elle soit fausse, il endécouvrira la fausseté ; si au contraire elle est vraie, alors il continuera avecsuccès à en déduire sans aucuneinterruption des choses vraies » [je souligne]. Or cette propriété desdéductions légitimes de pouvoir être « continuées avec succès, et sansaucune interruption », est de toute évidence une des instanciations de lathèse selon laquelle « la vérité est norme d’elle-même et du faux » (ÉthiqueII 43 scolie). Spinoza l’avait déjà fait remarquer au § 29 du Traité de laRéforme de l’Entendement, lorsqu’il déclarait : « pour établir la vérité, etfaire de bons raisonnements, nous n’avons besoin d’autres instruments quela vérité elle-même et le bon raisonnement : j’ai confirmé un bonraisonnement et je m’efforce encore de le justifier en raisonnant bien ». La persévérance dans l’être est donc, dans le raisonnementcomme dans la vie, un critère de rationalité et de puissanceindissociablement : une chaîne indéfinie de conséquence atteste elle-mêmesa propre validité, tout comme, sans doute, la prolongation indéfinie d’unevie attesterait elle-même d’une puissance incomparablement accrue.Le même mouvement se retrouve dans la politique. De touteévidence en effet, il y a chez Spinoza une valorisation de la durée desrégimes politiques. J’ai examiné ce point ailleurs 8 , et il m’est impossible d’y8 Spinoza, Traité Politique, texte édité par Omero PROIETTI, traduction,présentation, notes, glossaires et bibliographie par Charles RAMOND, dans le cadre de la15/23

Spinoza : vie, immortalité, éternitérevenir en détail ici. Je relèverai seulement un point, concernant unediscussion des remarquables analyses de Nicolas Israël dans son ouvrageSpinoza, le temps de la vigilance 9 . S’intéressant en effet à la question de ladurée des États, et à la signification à accorder dans le spinozisme à unetelle durée 10 , Nicolas Israël relève d’abord la déclaration de Éthique IVpréface, selon laquelle « aucune chose singulière [...] ne peut être dite plusparfaite pour la raison qu’elle a persévéré plus longtemps dans l’exister » 11 ,déclaration qui semblerait à première vue invalider l’ensemble de ce que jesoutiens ici. Mais Israël fait immédiatement remarquer que la durée effectived’un État, comme de toute chose singulière, dépend en dernier ressort de la« vertu », c’est-à-dire de la « puissance » de l’État considéré 12 . Si donc,idéalement parlant (c’est le sens de la déclaration de Spinoza en Éthique IVpréface) les choses singulières sont égales en ce qu’elles enveloppenttoutes une durée indéfinie, et non finie, de fait, il va de soi que, selon leurdegré de puissance, elles pourront plus ou moins facilement résister auxrencontres et aux accidents de la fortune, autrement dit dureront plus ounouvelle édition-traduction des Œuvres complètes de Spinoza, dirigée par Pierre-FrançoisMOREAU. Paris : PUF (« Épiméthée »), sous presse.9 Paris : Payot, 2001.10 Il s’agit des deux derniers chapitres de l’ouvrage : chapitre XII : « la durée desrégimes politiques », comprenant trois parties (« la durée monarchique », « la duréearistocratique », et « la durée démocratique »), et du chapitre. XIII : « La stabilité de ladurée ».11 Spinoza, Éthique IV, préface : « Nam nulla res singularis potest ideo diciperfectior, quia plus temporis in existendo perseverarit ». Traduction de Bernard Pautrat.Texte donné par Israël, p. 307 et n. 11, dans une traduction légèrement différente.12 Nicolas Israel, op. cit., p. 309 : « S’interroger sur la stabilité d’un régime, c’est[...] opposer à la durée qui se laisse exclusivement déterminer par les cycles de la fortune,une autre durée, qui dépend de la vertu*, de la puissance de l’État. Si la durée de l’Étatest indépendante de son essence formelle, elle ressortit néanmoins au conatus, à lapuissance –dont une telle essence organise le déploiement –résultant de la conduite de lamultitude par un seul esprit ». [*Ici, Israël renvoie en note à l’expression « la vertu ducorps politique » et à deux passages du Traité Politique V, 3 et X, 1. On lit en effet enTP V, 3 : « de même que les vices des sujets, leur licence excessive et leur insoumissiondoivent être imputées à la Cité, de même en revanche leur vertu et leur constanteobservation des lois doivent être attribuées avant tout à la vertu et au droit absolu de laCité [je souligne en français comme en latin] ; et en TP X, 1 : « là oùrien n’aura été prévu contre un tel inconvénient, l’État ne pourra pas subsister par sa vertupropre, mais par la seule fortune » ].16/23

Spinoza : vie, immortalité, éternitémoins selon qu’elles seront plus ou moins puissantes. De ce point de vue,on pourrait argumenter en faveur de la démocratie, du point de vuespinoziste, non pas pour des raisons de supériorité morales ou de valeurs,mais tout simplement parce que Spinoza caractérise rigoureusement lesrégimes démocratiques comme des « machines à fabriquer de la paix parl’estimation quantifiée des suffrages » 13 , si bien que le Traité Politique necaractériserait selon moi la démocratie comme « régime absolu », c’est-àdireau fond comme un régime qu’on ne pourra plus dépasser une fois qu’ilse sera universellement installé, régime, donc, destiné à durer indéfiniment,ou, si vous voulez, régime « immortel », que parce qu’un tel régimeinstaure, par la loi du compte, le règlement permanent et constant desconflits qui pourraient l’affaiblir de l’intérieur. La démocratie me semble doncdevoir être conçue, d’un point de vue spinoziste, à la fois comme le régimele plus enviable en ce que c’est celui où règne le plus la paix, maiségalement, et de ce fait même, comme le régime le plus durable et le pluspuissant, plus durable et plus puissant même que les régimes les plusdespotiques.Une fois posée cette valorisation ontologique de la durée commepersévérance ou prolongation indéfinie de toute chose singulière, on estmieux en mesure d’apprécier, je crois, ce qui fait la singularité de la penséespinozienne de la vie, et qui, me semble-t-il, peut expliquer dans unecertaine mesure sa postérité, voire sa dimension tout particulièrementcontemporaine.La première question serait de savoir si Spinoza fait de la vie unphénomène à part dans l’ordre universel de la nature. Comme on sait, laréponse de Sylvain Zac, dans son ouvrage de 1963 sur l’idée de vie dans lapensée de Spinoza 14 , était négative. Pour Zac, Spinoza étend la vie àl’univers entier, et toute sa philosophie, de part en part sous l’influence de13 C’est du moins la définition que je propose dans la conclusion de ma« présentation générale » du Traité Politique de Spinoza, op. cit.14 Sylvain Zac, L’Idée de vie dans la philosophie de Spinoza. Paris : PUF, 1963.282 p.17/23

Spinoza : vie, immortalité, éternitéce que Zac appelle « la pensée juive », serait d’abord et avant tout unephilosophie de la vie. Le livre de Sylvain Zac est entièrement informé sur laquestion, et n’ignore aucun des textes de Spinoza, dont certains, parmi lesplus célèbres, vont directement dans le sens de sa thèse, qu’il s’agisse deÉthique II 13 scolie, selon lequel « tous les individus sont animés, quoique àdes degrés divers » ; ou encore des Pensées Métaphysiques, partie II chapitre 6, texte de« jeunesse », sans doute, mais particulièrement frappant, où Spinozadéclare : « nous entendons donc par ‘vie’ la force par laquelle les chosespersévèrent dans leur être et, comme cette force est distincte des choseselles-mêmes, nous disons à juste titre que les choses elles-mêmes ont lavie. Mais la force par laquelle Dieu persévère dans son être n’est riend’autre que son essence : ceux-là parlent donc très bien, qui appellent Dieu‘la vie’ » 15 . Même si je serais en désaccord au fond avec Sylvain Zac sur lesens à donner à de telles déclarations (car je pense, que le gestefondamental de Spinoza n’est pas de ramener « l’effort pour persévérerdans l’être » à la vie, mais au contraire de ramener la vie à l’effort universeldes choses pour persévérer dans leur être 16 ), je demeure néanmoinsd’accord avec sa thèse prise en sa plus grande généralité : à savoir, sur lefait que Spinoza ne distingue pas le vivant comme une catégorie particulièredes choses singulières, en un mot, ne considère pas le vivant comme « un15 Spinoza, Cogitata Metaphysica II, 6 : Quare nos per vitam intelligimus vim, perquam res in suo esse perseverant. Et quia illa vis a rebus ipsis est diversa, res ipsashabere vitam proprie dicimus. Vis autem, quâ Deus in suo esse perseverat, nihil estpraeter ejus essentiam, unde optime loquuntur, qui Deum vitam vocant. Et Spinozaajoute, ce qui va bien évidemment dans le sens des thèses de Zac : « Il ne manque pasde théologiens qui comprennent que c’est pour cette raison (que Dieu est la vie et ne sedistingue pas de la vie) que les Juifs quand ils juraient disaient : Par Dieu vivant et non :par la vie de Dieu, comme Joseph jurant par la vie de Pharaon disait : par la vie dePharaon »

Spinoza : vie, immortalité, éternitéempire dans un empire », mais le replie sur (ou plutôt sous) l’ordre universelde la nature et de la matière inanimée.Or, cette dé-spécification du vital, si elle peut sans doute être lue(malgré les objections de Zac) comme une extension spinoziste, à tout levivant, homme compris, du mécanisme cartésien et de sa doctrine desanimaux-machine (n’oublions pas en effet que Spinoza se flatte, dans leTraité de la Réforme de l’Entendement, d’être le premier à avoir conçul’homme comme un « automate spirituel », par où s’élance la flèchematérialiste et machinique qui conduit à Freud puis à Deleuze via LaMettrie), cette dé-spécification du vital, donc, peut tout aussi bien êtreintégrée dans une vision plus contemporaine de la vie, qui trouverait chezSpinoza des structures toutes prêtes pour une déconstruction del’opposition du vivant et du non-vivant. Que l’on songe aux incertitudesspinozistes sur la notion même d’individualité, par exemple dans la Lettre32, où l’individualité des choses singulières est rapportée à une questiond’appréciation intrinsèquement variable sur ce qu’est une partie et sur cequ’est un tout. Que l’on songe aux réticences remarquables formulées parSpinoza, dans son dialogue indirect avec Boyle, sur la notion même de« degrés de complexité », laissant deviner par là qu’il n’est pas prêt àreconnaître une complexité plus grande au vivant qu’au non vivant 17 . Quel’on songe à Éthique III 2 scolie, et à la théorie si bien mise en valeur parDeleuze, selon laquelle « nul ne sait ce que peut un corps considéré dupoint de vue de la seule étendue », et à l’exemple que donneimmédiatement Spinoza, à savoir la constitution du corps humain lui-même,comme si, laisse-t-il penser, la vie pouvait jaillir directement, comme touteautre combinaison, des seules lois du mouvement et du repos. Que l’onsonge, encore, à cet étrange passage de la deuxième partie de l’Éthique,qu’on s’accorde à appeler la « petite physique », à savoir ce qui vient après17 Sur Boyle, et en particulier sur sa controverse indirecte avec Spinoza, on seréfèrera à La philosophie naturelle de Robert Boyle, actes du colloque international tenu àl’Université Michel de Montaigne Bordeaux 3 du 10 au 12 mars 2005, textes édités parCharles Ramond et Myriam Dennehy, à paraître chez Vrin.19/23

Spinoza : vie, immortalité, éternitéla proposition 13, où Spinoza, tout bien pensé, ne produit autre chosequ’une théorie de la métamorphose, de la transformation, de la suppléance,ouvrant la voie au cœur même de toute chose singulière pour lasupplémentarité ou l’appui, ou la lieutenance de la prothèse sous toutes sesformes (François Zourabichvili a remarquablement approfondi cette doctrinespinoziste de la métamorphose, du changement, du remplacement 18 ),ouvrant ainsi une structure pour une pensée de la « guérison », voire de la« réparation » indéfinie du vivant comme du non vivant. Que l’on songeenfin au brouillage constant, par Spinoza, de l’intériorité et de l’extériorité,thème repris par bien des interprètes majeurs de Spinoza (je pense aussibien, ici, au « transindividuel » de Balibar 19 qu’à la conclusion de Moreausur la « constitution du système » 20 ), puisque, pour n’en prendre l’exemplele plus frappant et le plus adapté à notre sujet d’aujourd’hui, Spinoza nousinvite à considérer notre mort, même causée par la déficience d’un de nosorganes, même par un prétendu « suicide », comme une chose qui ne peutque nous demeurer extérieure. Que l’on songe, donc, à tout cela, et l’onverra peu à peu s’imposer l’idée que, pour Spinoza, la distinction essentiellene passe pas entre le vivant et le non vivant, entre l’individuel et le nonindividuel, entre la partie et le tout, entre le membre d’origine et le membre18 Voir François ZOURABICHVILI : Spinoza, Une Physique de la Pensée. Paris :Presses Universitaires de France (« Philosophie d’aujourd’hui »), 2003. 275 p. ; et LeConservatisme Paradoxal de Spinoza –Enfance et Royauté. Paris : PressesUniversitaires de France (« Pratiques Théoriques »), 2003. 271 p.19 Voir Étienne Balibar, « Individualité et transindividualité chez Spinoza », inArchitectures de la Raison, Mélanges offerts à Alexandre Matheron, textes réunis parPierre-François Moreau. Fontenay/Saint-Cloud : ENS Éditions, 1996, pp. 35-46 ; etSpinoza –il transindividuale (recueil de textes, traduits et publiés sous la direction deLaura di Martino et Luca Pinzolo). Milan : Edizioni Ghibli, 2002.20 Pierre-François Moreau, op. cit., pp. 551-558. Voir notamment les toutesdernières lignes : « En ce sens, on aura beaucoup à apprendre de la façon dont lesgrandes philosophies rationalistes du XVII e siècle sont immergées dans la pensée del’expérience et de la fortune qui fut celle de l’humanisme : pour s’en inspirer parfois, pouren retourner ou en déplacer les concepts souvent. Le propre du spinozisme est de fondersur ces notions à la fois héritées et proches de chacun un mode d’approche de la réalitéqui introduit les préoccupations préphilosophiques au cœur même du système.L’expérience alors n’est pas la périphérie : c’est le point par où l’extérieur est àl’intérieur ». Je souligne cette phrase sur laquelle s’achève l’ouvrage. Cette indécision del’intériorité et de l’extériorité sous-tend ma propre lecture du Traité Politique (voir cidessusnote 8).20/23

Spinoza : vie, immortalité, éternitéde rechange, ou entre l’intérieur et l’extérieur, mais seulement entre ce quidure et ce qui ne dure pas.J’aurais donc tendance à lire en Éthique IV 67 une proposition selonlaquelle la sagesse de l’homme libre est une méditation de ce qui dure, etnon pas de ce qui s’interrompt. Mais, dira-t-on encore une fois, ce qui durene saurait manquer de s’interrompre, comme l’indique Éthique IV axiomesans aucune ambiguïté. Il sera donc légitime, pour terminer cet exposé, derevenir un moment sur le sens à donner à ce fameux axiome. Il ne peut êtrequestion, bien sûr, de nier ce qu’il affirme, à savoir que, « étant donné unechose quelconque, il y en a une autre plus puissante, par qui la premièrepeut être détruite » 21 . On notera d’abord que Spinoza laisse ouverte lapossibilité d’une non-destruction de la première chose, qui « peut », dit-ilseulement, « être détruite » par la première. Mais surtout, considéréglobalement, cet axiome n’offre en réalité aucun obstacle, me semble-t-il, àla lecture ici proposée. Il énonce simplement qu’une chose moins puissantea de fortes chances d’être « détruite » par une chose plus puissante. Sinous considérons par exemple les choses les moins puissantes de l’univers,choses que Spinoza appelle les corpora simplicissima, il est donc certainque de telles choses ne pourront manquer d’être rapidement détruites, carpresque toute chose singulière est plus puissante qu’elles. Mais, au fur et àmesure que nous composerons les choses singulières, et que nous enobtiendrons de plus puissantes, nous en obtiendrons par le fait même deplus durables, que de moins en moins de choses singulières pluspuissantes pourront détruire. Si bien qu’à la limite, on pourrait fort bienconcevoir que certaines choses singulières seraient assez puissantes pourn’avoir que peu de chances de rencontrer des choses plus puissantesqu’elles et qui pourraient les détruire. Éthique IV axiome ne décrit donc pasnécessairement un monde agité, dans lequel la destruction frappe sanscesse d’éphémères combinaisons ou d’éphémères alliances. Cet axiomepeut parfaitement convenir à la description d’un monde de structures21 Voir ci-dessus note 4.21/23

Spinoza : vie, immortalité, éternitéstables, solides, pérennes. Sans doute, si nous étions de telles structures,serions-nous destinés à rencontrer un jour ou l’autre un obstacle qui nouschasserait de l’existence. Mais rien n’empêcherait d’imaginer que cetaccident soit repoussé encore et encore, toujours et toujours, si bien que lamort serait toujours repoussée en un horizon si lointain qu’il finirait par neplus nous concerner, un peu à l’image de ces nouveaux traitements qui,repoussant toujours le déclenchement du SIDA, permettent même à ceuxqui ont été contaminés de prolonger une vie quasi normale, comme s’ils nedevaient jamais le contracter, c’est-à-dire, si l’on revient à l’échelle de notreproblème, ne jamais mourir, et c’est peut-être à ce type d’immortalité, ou depersévérance dans l’existence, de vie comme différance indéfinie de la mort(tel sera aujourd’hui mon hommage à Derrida 22 ), que nous inviterait lespinozisme.Selon un tel point de vue, qui restitue me semble-t-il la violenceintrinsèquement sacrilège, prométhéenne, voire révolutionnaire duspinozisme, la vie serait simplement une forme particulièrement efficace etstable de constitution de certaines choses singulières. Mais rienn’indiquerait nécessairement que l’immortalité, ou persévérance indéfiniedans l’existence, dût toujours passer par la vie qui, comme elle a su sedégager un jour de la matière inerte sans jamais s’en détacher tout à fait,pourrait également un jour peut-être s’y résorber pour laisser place à descombinaisons plus stables encore, plus puissantes, plus durables, peut-êtreà cette « nature plus forte » à laquelle aspirait le jeune Spinoza au début duTraité de la Réforme de l’Entendement, « nature plus forte » dont nous nepouvons pas nier la possibilité sous prétexte que nous n’en avons encoreaucune idée, malgré les progrès extraordinaires de l’allongement de la viehumaine au cours des dernières décennies.____________22 Cette communication a été prononcée à l’Université de Toulouse 2 Le Mirail le02 décembre 2004. Derrida était décédé le 09 octobre.22/23

Spinoza : vie, immortalité, éternitérésumé : On considère le plus souvent, et à juste titre, que la philosophie deSpinoza est une philosophie de l’éternité (au sens d’une rupture qualitative avec ladurée) et non pas de l’immortalité (au sens quantitatif d’une prolongation indéfiniede la vie). Vouloir simplement vivre plus longtemps a d’ailleurs quelque chose devulgaire, comme toute ambition quantitative. Le présent article, en insistant sur lavalorisation constante de la durée chez Spinoza, propose au contraire deredonner sa place, dans le spinozisme, à l’espoir moderne en une « immortalitévulgaire », vie indéfiniment prolongée ou différance indéfinie de la mort, et critiquede ce fait toute lecture du spinozisme en termes de « finitude ».mots clés : vie, éternité, immortalité, durée, finitude.abstract : Spinoza's philosophy is commonly, and rightly, considered to be aphilosophy of eternity (in the sense of a qualitative break with duration) and not ofimmortality (in the quantitative sense of an indefinite continuation of life). The meredesire for a longer life seems somewhat vulgar, as would any quantitativeambition. The present contribution, by insisting on Spinoza’s constant valuation ofduration, tries on the contrary to give its chance, in spinozism, to the modern hopein a "vulgar immortality" (indefinitely prolonged life or indefinite ‘différance’ ofdeath), and criticises therefore any interpretation of spinozism in terms of"finitude".Keywords: life, eternity, immortality, duration, finitude.Bio-biblio brève : Charles RAMOND est né en 1957 à Paris. Ancien élève del’École Normale Supérieure de la rue d’Ulm (1979-1983), agrégé de philosophie, ila enseigné en Lycée au Havre de 1985 à 1994, avant d’être élu Maître deConférences, puis Professeur, à l’Université Michel de Montaigne Bordeaux 3, oùil est actuellement Directeur de l’Équipe d’Accueil « Centre RecherchesPhilosophiques sur la Nature » (http://crephinat.u-bordeaux3.fr/).Ses travaux portent sur la philosophie moderne et contemporaine. En cequi concerne la philosophie moderne, il a publié principalement : Qualité etQuantité dans la Philosophie de Spinoza (Paris : PUF, « philosophied’aujourd’hui », 1995), Spinoza et la Pensée Moderne –Constitutions del’Objectivité (Paris : L’Harmattan, « la pensée en commun », 1998), LeVocabulaire de Spinoza (Paris : Ellipses, 2000), Spinoza :Traité Politique, nouvelletraduction avec introduction et notes (Paris : PUF, « Épiméthée », 2005), etLectures de Spinoza (dir., en collaboration avec P.-F. Moreau. Paris : Ellipses,2006). À paraître : La philosophie naturelle de Robert Boyle (éd., en collaborationavec Myriam Dennehy. Paris : Vrin, 2006).En ce qui concerne la philosophie contemporaine, ses travaux portent surles philosophes contemporains de langue française. Il a édité Alain Badiou,Penser le Multiple (Actes d’un colloque organisé à Bordeaux en 1999 ; Paris :L’Harmattan, 2002), Derrida : la déconstruction (Paris : PUF, 2005) et publié LeVocabulaire de Jacques Derrida (Paris : Ellipses, 2001), et Le vocabulaire deRené Girard (Paris : Ellipses, 2005), ainsi que des articles sur Gilles Deleuze. Àparaître : Derrida, (Paris : Vrin, parution prévue en 2007).Page professionnelle : http://perso.wanadoo.fr/charles.ramond/default.htm23/23