Dialoghi - Azione Cattolica Italiana

D ialoghi
ANNO VII
SETTEMBRE 2007
Numero 3
Euro 8,00
“Dialoghi” – Rivista trimestrale – Poste Italiane S.p.A. - Spedizione in abbonamento postale D.L. 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 n. 46) art. 1, comma 2 - CNS/AC ROMA - ISSN 1593-5760
Quale uomo per le virtù?
Luciano
Caimi
Pina
De Simone
Nunzio
Galantino
Franco
Miano
Alberto
Monticone
Paolo
Pagani
Lilia
Sebastiani
Sergio
Zaninelli
Silvano
Zucal

Dialoghi
per un progetto culturale cristianamente ispirato
Direttore
Luciano CAIMI
Direttore responsabile
Paola BIGNARDI
Anno VII, n. 3
Rivista trimestrale promossa dall’Azione Cattolica Italiana
in collaborazione con l’Istituto “Vittorio Bachelet” e con l’Istituto “Paolo VI”
Comitato di direzione
Luigi ALICI, Piermarco AROLDI, Luciano CAIMI, Giacomo CANOBBIO, Giuseppe DALLA TORRE, Gian Candido DE MARTIN,
Pina DE SIMONE, Roberto GATTI, Pier Giorgio GRASSI, mons. Francesco LAMBIASI, Francesco MALGERI, Francesco MIANO,
Marco OLIVETTI, Matteo TRUFFELLI.
Redazione
Giovanni GRANDI (coordinatore), Antonio MARTINO.
Promozione
Rosella GRANDE
Comitato scientifico
Pasquale ANDRIA, Renato BALDUZZI, mons. Giuseppe BETORI, Giandomenico BOFFI, Francesco BONINI, Mario BRUTTI,
Paolo BUSTAFFA, Giorgio CAMPANINI, Francesco Paolo CASAVOLA, Lorenzo CASELLI, Carlo CIROTTO, Piero CODA,
Francesco D’AGOSTINO, Attilio DANESE, Antonio DA RE, Cecilia DAU NOVELLI, Giulia Paola DI NICOLA, Franco GARELLI,
Claudio GIULIODORI, Gildo MANICARDI, Ferruccio MARZANO, Paolo NEPI, Lorenzo ORNAGHI, Orazio Francesco PIAZZA,
Antonio PIERETTI, Ernesto PREZIOSI, Paola RICCI SINDONI, Armando RIGOBELLO, Franco RIVA, Ignazio SANNA, Pierangelo
SEQUERI, Angelo SERRA s.j., Marco VERGOTTINI, Carmelo VIGNA, Francesco VIOLA, Stefano ZAMAGNI, Sergio ZANINELLI.
Editrice
Fondazione Apostolicam Actuositatem
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Uffici e redazione: Via Aurelia 481 – 00165 Roma
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Progetto grafico e impaginazione
Giuliano D’Orsi
In copertina
Mantegna, Trionfo della Virtù (Minerva scaccia i Vizi dal giardino della Virtù), 1499-1502 (ca.)
Parigi, Musée du Louvre
Illustrazioni interne
Tratte dal volume C. Ripa Baroque and Rococo. Pictorial imagery.
Dover publications, Inc., 1971
Stampa
So.gra.ro. – Roma
Tiratura: 2.000 copie – Finito di stampare nel mese di settembre 2007

Editoriale
Se vince l’anti-politica 2
Luciano Caimi
Primo Piano
Le “Settimane sociali”: storia, significato, attualità 6
Sergio Zaninelli
Dossier: Quale uomo per le virtù?
L’oblio delle virtù a favore del desiderio 16
Nunzio Galantino
L’eredità di Trasimaco 26
Paolo Pagani
Dialogo, ergo sum
Silvano Zucal
36
Ciò che appare e ciò che è
Alberto Monticone
46
Quando il cammino si fa vita
Lilia Sebastiani
52
Le tappe di un cammino virtuoso
Pina De Simone e Franco Miano
60
SOMMARIO
Eventi e Idee
Politica sul fronte orientale
Stefano Leszczynski
64
Attualità della pedagogia montessoriana
Paola Trabalzini
69
Il Mali, l’Africa “cinesizzata”
Matteo Colombo
76
America Latina: Una nuova stagione per l’evangelizzazione
Fabio Zavattaro
84
Il Libro e i Libri
Le donne nella “rivoluzione più lunga”
Giuseppe Tognon
90
Ritratto di periferia
Antonio Mastantuono
94
Il dirsi e il farsi del laico cristiano
Giacomo Canobbio e Luigi F. Pizzolato
99
Profili
Robert Baden-Powell.
Le virtù antiche e moderne dell’uomo di frontiera 108
Vincenzo Schirripa
dialoghi n. 3 settembre 2007
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EDITORIALE
Se vince
l’anti-politica
EDITORIALE
Luciano Caimi
Lo confesso: a volte mi prende lo scoramento, guardando da vicino
questo nostro – pur amato – Paese. Non sono certo il solo. Da qualsiasi
parte ci giriamo si scorgono motivi di forte preoccupazione. Sembra di
non riuscire a trovare la bussola per orientare in modo chiaro e sicuro il
cammino del sistema nel suo insieme. È una lotta di tutti contro tutti. I
toni dello scontro sono asperrimi, le parole sempre sopra le righe e sovente
sguaiate sino alla volgarità. L’obiettivo sembra soltanto uno: difendere il
proprio particulare, le proprie posizioni di rendita. Il bene comune, le esigenze
dell’insieme? Restano sempre un problema... degli altri.
Intendiamoci, nessuno è così ingenuo da dimenticare che il conflitto
costituisce elemento insopprimibile di una società complessa come la
nostra, dove poteri e interessi di parte entrano in forte dialettica. Però ci
sono limiti non valicabili: la tutela dei bisogni collettivi, con al centro la
cura per le fasce meno protette della popolazione; il rispetto delle persone;
il senso delle istituzioni e della legge.
Sembra, quella italiana, una transizione infinita. Il più volte invocato
“Paese normale” pare una chimera. Eppure la normalità in questione resta
obiettivo indispensabile per procedere con dignità ed efficacia, fronteggiando
le sfide della disuguaglianza, dell’integrazione europea e della globalizzazione.
Ruota intorno ad alcune regole vincolanti per tutti. Ad
esempio: la salvaguardia della distinzione, costituzionalmente sancita, dei
poteri; la delimitazione degli spazi della politica, contro il perenne rischio
di occupazione invasiva delle istituzioni; l’approntamento di leggi elettorali
a tutela di un’effettiva governabilità; la semplificazione del quadro
delle rappresentanze partitiche; la definizione di normative certe per i set-
2
dialoghi n. 3 settembre 2007

tori “sensibili” delle società avanzate (mass-media, telecomunicazioni,
informatica), di grande impatto sulla stessa democrazia; la flessibilità
(disciplinata, non selvaggia) del mondo del lavoro; la de-burocratizzazione
delle attività imprenditoriali.
Si fa presto a dire, ma quando si tenta di toccare anche un piccolo tassello
dell’ossificato sistema-Paese è la rivolta. Pensiamo, in campo politico,
alla tenace difesa a opera dei piccoli partiti delle loro modeste e però, in
un sistema come il nostro, decisive quote di rappresentanza. In simile
stato di cose la debolezza diventa forza e viene brandita quale arma di
ricatto continuo. Vale senz’altro per il governo nazionale e, in buona
misura, anche per quelli locali. Si sperava che il sistema maggioritario,
dopo le stagioni del proporzionalismo consociativo, rendesse più agevole
la governabilità del Paese. Ma siamo daccapo. L’attuale maggioranza
governativa si trova, quasi ogni giorno, con il fiato sospeso. Ciascun provvedimento,
prima che il fuoco incrociato dell’opposizione, deve superare
gli sbarramenti interni. Gli esiti, pertanto, sono sempre incerti, affogati in
discussioni e mediazioni infinite, che rallentano ogni decisione. E si sa
quanto la rapidità delle scelte, in un tempo come il nostro, sia importante.
I risicatissimi numeri di vantaggio al Senato fanno, poi, il resto. Molti
disegni di legge, giunti lì, arrancano. Il troppo frequente ricorso al voto di
fiducia, benché giustificato, in più di un caso, dalle manovre ostruzionistiche
dell’opposizione, ha sempre il sapore acre del “giorno del giudizio”,
instilla una psicologia da “resa dei conti finale”.
Non parliamo poi delle ferocissime difese del proprio particulare da
parte delle innumerevoli categorie professionali. Basta un intervento legislativo
per smuovere un po’ le acque, nel senso di rendere più concorrenziale
il mercato, ed è la rivolta. Taxisti, benzinai, artigiani, commercianti,
ma anche farmacisti, avvocati, notai sono tutti in piazza. Naturalmente,
nelle prime file dei cortei fanno bella mostra di sé volti noti della politica,
pronti a cogliere al volo l’occasione d’oro offerta per un bell’esercizio di
demagogia... che dà sempre i suoi frutti. Altro caso è quello del pubblico
impiego, settore bisognoso di un robusto ammodernamento complessivo,
con la necessità, fra l’altro, d’incrementare la produttività, favorire la
mobilità del personale, per rendere servizi migliori ai cittadini. Ma anche
qui: che fatica e che resistenze al cambiamento, in una strenua difesa di
consolidate posizioni di rendita!
Vi sono, inoltre, questioni locali, con rilievo nazionale, che, seppure
molto diverse per tipologia e relativi significati socio-culturali, concorrono
a incrementare nell’opinione pubblica un senso di disagio e sfiducia
circa l’effettiva capacità delle autorità politiche competenti a trovare per
esse soluzioni serie e in tempi ragionevoli. Mi riferisco, esemplificativamente,
ai problemi della TAV in Val di Susa e dei rifiuti urbani a Napoli e
LUCIANO CAIMI
dialoghi n. 3 settembre 2007
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EDITORIALE
dintorni. Se il primo, pur con i noti, estenuanti bracci di ferro fra le forze
in campo e le inevitabili “mediazioni” un po’ all’italiana, sembra avere
fatto registrare, ultimamente, qualche timido passo in avanti, anche perché
l’Europa non consente dilazioni per i finanziamenti, il secondo rimane
sempre in uno stato emergenziale. Il pattume napoletano ha il sentore
tragico di una sorta di moderna piaga d’Egitto. Solo che qui non c’è in
ballo Dio e la resistenza del Faraone verso il popolo ebreo. Qui si tratta di
una questione interna a quella collettività. Riguarda: la capacità delle
autorità istituzionali di governare problemi connessi alla società dei consumi
(risolti - sia detto per inciso - senza particolari drammi in altre regioni
del Paese); i costumi, gli stili di vita dei cittadini, per altro non adeguatamente
incoraggiati “dall’alto” a evolvere in senso positivo; la malavita
organizzata, che prospera sul controllo del business dell’immondizia e sullo
sfascio sociale. Non è facile venirne fuori, però bisogna provarci con determinazione.
Anche se passi significativi sono stati compiuti nell’ultimo anno per
quanto concerne i “fondamentali” dell’economia (rapporto deficit-Pil,
avanzo primario, riduzione debito pubblico), che danno maggiore stabilità
al sistema-Paese, con ricadute positive, sebbene di non elevata percezione,
sull’intera compagine nazionale, quote sempre più larghe di cittadini
sembrano accentuare il proprio disincanto verso la politica. Certo,
quando pensiamo al consistente numero di anziani e di famiglie in difficoltà
a raggiungere la quarta settimana del mese, se ne possono ben comprendere
lamentele e disaffezione. Ma, detto questo, bisogna guardarsi da
un pericolo molto insidioso per la vita democratica: l’anti-politica. È un
sentimento e un modo di pensare che si camuffano sotto varie spoglie. Ne
indico quattro.
Primo: l’idea qualunquistica per la quale i politici “sono tutti uguali”,
nel senso che baderebbero principalmente agli interessi personali o dello
stretto gruppo di riferimento. Sappiamo che non è (per tutti) così. Ci
sono politici e politici. In ogni caso, una siffatta opinione negativa merita
attente riflessioni nei diretti interessati. Ovviamente, anche le recenti rivelazioni
sugli intrecci bipartisan con i poteri economico-finanziari non
sono un bel biglietto da visita per guadagnare credibilità.
Secondo: l’anti-politica si alimenta di demagogia e populismo. L’Italia,
purtroppo, straborda di simili vizi, che pagano in termini di visibilità e di
consenso immediato, ma non portano da nessuna parte. Non favoriscono la
crescita di coscienza civica, indispensabile per la maturità democraticocostituzionale
del Paese. Servono solo a rafforzare circoli, più o meno vasti,
di clientes. Una storia vecchia, eppure sempre attuale. Per parecchi politici
resta un punto fermo e redditizio della loro strategia. Va da sé che l’idea
della politica come servizio alla “città dell’uomo” è un’altra cosa. Ma tant’è...
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dialoghi n. 3 settembre 2007

Terzo: la pericolosa insidia della soluzione messianica dei problemi. Di
fronte alle oggettive difficoltà, si tende a imboccare il sentiero breve del
“salvatore della patria” o “uomo della Provvidenza” che dir si voglia.
L’Italia si è messa più d’una volta su questa strada. Gli esiti, antichi e
recenti, sono sotto gli occhi di tutti (o, perlomeno, di chi li voglia considerare
con obiettività). Non siamo mai a sufficienza vaccinati contro
“scorciatoie” del genere, nefaste per una democrazia realmente partecipativa.
Purtroppo, il clima di questi mesi non è, al riguardo, dei più rassicuranti.
Quarto: l’anti-politica si sostiene sulla cattiva politica. C’è bisogno da
parte delle forze in campo di un serio esame di coscienza. Mi guardo bene
dal fare d’ogni erba un fascio o del banale moralismo. Però tutti devono
sentirsi interpellati da una serie di questioni problematiche (privilegi,
sprechi, dilettantismo, litigiosità, incontinenza verbale, smania di apparire,
arrivismo), che, pur con diverso grado d’incidenza, toccano da vicino il
ceto politico d’ogni livello. Di sicuro non basta un semplice maquillage.
Occorre un’operazione profonda, di ripensamento del significato stesso
della politica e del suo ruolo in ordine a un modello di società veramente
“a misura d’uomo”. Qualche processo di recente avviato, nel senso della
semplificazione e ricomposizione dei troppi tasselli del mosaico partitico,
sembra di buon auspicio. Così come va considerato con interesse l’irrompere
sulla scena nazionale di leaders autorevoli, portatori di una – presumibile
– ventata di aria nuova. Staremo a vedere.
In tempi di politica deludente è necessaria non la sdegnosa ritirata
aventiniana, ma un supplemento d’iniziativa e di responsabilità a vari
livelli. Come s’è detto, i politici facciano la loro parte. Però i settori più
rappresentativi della società non possono stare alla finestra. Mi limito a
una battuta relativa al mondo cattolico. Negli itinerari formativi in esso
predisposti, a vari livelli e in diversi contesti, è necessario maturare
coscienze consapevoli dei propri, indeclinabili compiti storici, fra i quali
quelli civico-sociali. Dopo la preziosa esperienza delle Scuole di formazione
socio-politica, disseminate un po’ in tutto il Paese, anche a seguito
della vicenda di “Tangentopoli”, siamo entrati in una fase di stanca su
questo versante. Mi sembra sia giunto il tempo di rilanciare nuove proposte.
Avremo modo di parlarne in altre occasioni.
LUCIANO CAIMI
dialoghi n. 3 settembre 2007
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PRIMO PIANO
PRIMO PIANO
Le “Settimane sociali” sono state un insieme di iniziative
isolate o le lega un filo non solo di formale intenzionalità? È
forse fuori luogo, in un contesto in cui tutto è immagine, è
apparenza, realizzare finalmente una iniziativa culturale che
sistematicamente formi a un metodo rigoroso, al “vedere,
giudicare, agire” dell’insegnamento di Giovanni XXIII nella
Mater et Magistra? A queste e ad altre domande dovrà
rispondere il prossimo appuntamento di Pistoia.
Le “Settimane sociali”:
storia, significato, attualità
Sergio Zaninelli
Nel prossimo ottobre si terrà a Pistoia la 45ª “Settimana sociale
dei cattolici italiani”: la prima si tenne nel 1907 nella stessa
città. L’evento, mentre non si sottrae a un dichiarato intento
celebrativo, nello stesso tempo consente qualche valutazione su
“un impegno che viene da lontano” e sul significato che hanno
avuto e potrebbero avere le “Settimane sociali” in generale e
questa in particolare. In realtà, l’impegno per conseguire il
“bene comune” si è manifestato in circostanze storiche molto
diverse tra loro e ha assunto significati differenti in altrettante
fasi della presenza cattolica nel nostro Paese.
La prima di tali fasi – dal 1907 alla grande guerra – è stata
quella del faticoso rafforzamento organizzativo e operativo delle
molteplici iniziative che, a partire dalla beneficenza, dal mutualismo,
dalla cooperazione di credito sino al sindacato, erano
state realizzate nella prospettiva di un completamento naturale
anzi, meglio, di uno sbocco, che era andato maturando, non
senza forti contrasti interni, della presenza nel sociale in una
presenza nella vita politica del Paese. La ricerca storica ha ben
chiarito i caratteri, la vitalità, l’efficacia, ma pur anche i limiti di
questo “movimento” di base. Genuinamente associativo, concretamente
indirizzato a “dar voce” ai bisogni popolari che l’incipiente
industrializzazione stava generando tra fine Ottocento
e Novecento, decisamente minoritario di fronte all’altro movimento
di base, quello socialista, però fortemente portato a inserirsi
nella vita nazionale per contribuire alla crescita civile, ma di
Sergio Zaninelli
già ordinario di Storia
economica
nell’Università Cattolica
di Milano, è stato rettore
del medesimo ateneo.
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dialoghi n. 3 settembre 2007

fatto rilevante su scala locale e soltanto in alcune aree del Paese.
Necessitava di alimentazione culturale e di formazione e le prime
“Settimane sociali”, dedicate ai problemi della condizione rurale e industriale,
del lavoro e della sua organizzazione a scopi di tutela, della famiglia,
intendevano fornire appunto conoscenze, valutazioni e indicazioni di
fronte a tali problemi che costituivano quella che era detta la “questione
sociale”, in una prospettiva che oggi diremmo di sussidiarietà rivendicata
(e non certo riconosciuta dall’ordinamento pubblico del tempo).
Esemplare la “Settimana sociale” di Assisi del 1911, dedicata alle “organizzazioni
professionali”, termine in realtà che indicava già un ritardo culturale
di fronte alla grande questione del conflitto di interessi tra “capitale
e lavoro”; dedicata quindi a cercare una legittimazione all’azione sindacale,
a indicarne gli obiettivi, le formule organizzative e i mezzi di azione,
cioè la contrattazione e lo sciopero.
Seguì la prima interruzione a causa della guerra, dopo di che si aprì la
seconda fase della storia delle “Settimane sociali”, a partire dal 1920 sino
al 1935. Il movimento cattolico organizzato, dopo il significativo ma
troppo breve sviluppo degli anni dal 1918 al ’21, non esisteva più né sul
piano dell’azione sociale né di quella politica, restava solo “disponibile”
proprio con le “Settimane” a un confronto libero delle idee (come si addice
alle iniziative culturali); restava comunque luogo di approfondimenti
dottrinali. E, implicitamente, della formazione: le “Settimane sociali” non
furono certo, in questa fase, luoghi di opposizione al regime e alla sua sia
pur confusa ideologia, ma, come si è scritto, di “preparazione al post-fascismo”.
Tale può essere stata la trattazione di temi, tra il 1920 e il 1925,
sulla produzione nel regime di proprietà, sullo Stato secondo la concezione
cristiana, sull’autorità sociale nella dottrina cattolica, principi e direttive
in ordine ai problemi e all’attività politica: “preparazione” sarebbe
potuto essere nel senso di differenziazione dalle posizioni del regime o
almeno nel senso del confronto e della constatazione della inconciliabilità
delle posizioni. In realtà le “Settimane sociali” operano in direzione di un
compromesso sul piano culturale e quindi, negli anni sino al ’35 di un
oscuramento tacitamente accettato di quella dimensione “sociale” della
presenza cattolica che era nella stessa denominazione delle “Settimane”: i
temi trattati furono la famiglia, l’educazione cristiana, l’unità religiosa,
l’opera di Pio XI. La fase, non si dimentichi, era attraversata e segnata dal
Concordato del 1929 e tutto doveva essere funzionale all’evento, anche se
non mancò l’occasione per una riaffermazione, almeno sul piano culturale,
di un orientamento cattolico nel campo delicatissimo e fondamentale
quale quello dell’educazione dei giovani; l’occasione era il conflitto scoppiato
nel ’31 sull’Azione Cattolica. E invece i temi delle “Settimane sociali”
saranno la carità e la moralità professionale: temi in sé importanti, ma
SERGIO ZANINELLI
dialoghi n. 3 settembre 2007
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LE “SETTIMANE SOCIALI”: STORIA, SIGNIFICATO...
che segnavano un distacco voluto dalle vicende politiche. Nel complesso,
all’attivo le “Settimane sociali” si confermarono, attraverso “il collegamento
tra AC e Unione Cattolica”, non solo come luogo di riflessione e di
elaborazione culturale, ma anche come momento privilegiato di una formazione
dei laici all’apostolato, che iniziava ad un loro perfezionamento
morale e religioso per una testimonianza nell’ordine sociale, capace di
imprimervi valori cristiani. La pretesa, poi, del fascismo di relegare il laicato
cattolico in un ambito culturale-religioso, staccato da ogni finalità
sociale, acuì il senso sociale della fede e della missione ecclesiale e fece
prendere coscienza della necessità di una resistenza morale al totalitarismo.
Grazie anche alle “Settimane sociali”, si preparò – come ha scritto
Pietro Borzomati – il terreno dal quale germoglieranno, alla caduta del
fascismo, il partito e il sindacalismo cattolico, oltre a tutte le altre opere di
impegno civile dei cattolici. Le grandi responsabilità cui andranno incontro
i cattolici italiani al ritorno della democrazia metteranno alla prova il
valore di questa formazione.
La terza fase di questa complessa e non certo lineare storia delle
“Settimane” è stata quella che va dal 1945 al 1970: corrispondeva alla
ricostruzione economica, al ritorno a un sistema di democrazia pluralista,
alla rapida industrializzazione, ma anche e soprattutto era caratterizzata
dai problemi fondamentali che la modernizzazione del Paese portava inevitabilmente
con sé. Fu la fase nella quale, su ventidue “Settimane”, alcune
rappresentarono certamente la maggiore rispondenza alle questioni
nazionali che vedevano i cattolici impegnati, come risulta chiaramente
dallo schema del 60° corso di aggiornamento dell’Università Cattolica dal
titolo significativo: Le Settimane sociali nell’esperienza della Chiesa italiana
(1945-1970). Non nell’ordine cronologico, le “Settimane” in questa fase
trattarono: “La costruzione di un nuovo ordinamento politico” (a. la concezione
dello Stato e il problema della rappresentanza politica; b. la comunità
internazionale; c. potere centrale e autonomie locali); “Lo sviluppo
dei popoli e le relazioni economiche internazionali”; “L’economia tra pubblico
e privato”; “Lavoro e sindacato”; “Le trasformazioni sociali legate al
processo di sviluppo”; “La nuova dimensione del problema sociale”;
“Trasformazioni socio-culturali, prospettive educative e scuola”; “La famiglia”.
Fu quello veramente un “ciclo” di approfondimenti e di indicazioni
in direzioni che obiettivamente costituirono un contributo di arricchimento
(talvolta implicito talaltra esplicito) del pensiero e del magistero
della Chiesa a servizio dell’impegno civile dei cattolici, su cui non mancarono
prese di posizioni fortemente innovative e quindi tali da suscitare
contrasti. Per tutte, vanno ricordate le “Settimane” dirette a rinnovare
radicalmente la cultura dei cattolici in fatto di tutela del lavoro (che ebbero
un seguito operativo e una traduzione pratica nel costituirsi di un sin-
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dialoghi n. 3 settembre 2007

SERGIO ZANINELLI
dacalismo moderno contrapposto a quello conservatore di matrice comunista).
La vitalità delle “Settimane” di questa fase, e certamente nella
prima parte, si spiega con un complesso di situazioni nuove in cui si
manifestava la presenza dei cattolici: in campo sociale, in campo economico,
in campo politico-partitico. Si spiega con una situazione ecclesiale
nella quale alla organizzazione delle “Settimane” era preposto un
“Comitato permanente” che avrebbe dovuto dare continuità e soprattutto
coerenza e quindi autonomia – punto fondamentale questo mai veramente
risolto – alla istituzione e al suo programma al “servizio” delle organizzazioni
cattoliche. Dall’elenco dei temi affrontati in questa lunga fase si
coglie un ritorno alla problematica sociale e economica e un ricorso, per le
relazioni, a personalità del mondo scientifico (e non a quello politico).
Questa impostazione ebbe due conseguenze: da una parte elevò il tono
culturale, dall’altro restrinse sempre più i margini – in realtà mai adeguati
– lasciati al dibattito e alle diverse posizioni nella redazione del documento
finale. Si arrivò così alla terza, polemica interruzione, che non può essere
spiegata sbrigativamente come fa il “Documento preparatorio” della
prossima “Settimana sociale”: «...poi, per una serie di fattori interni e
esterni al mondo cattolico, l’esperienza delle Settimane sociali si inter-
dialoghi n. 3 settembre 2007
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LE “SETTIMANE SOCIALI”: STORIA, SIGNIFICATO...
rompe, mentre continua a svilupparsi l’impegno politico e sociale dei cattolici
italiani». Giudizio che oltre a non spiegare nulla, legittima il dubbio
che allo “sviluppo dell’impegno” le “Settimane” risultassero ormai superflue.
Oppure che lo “sviluppo” stava venendo meno nella sua faticosa e
non sempre riuscita connessione con la dottrina sociale della Chiesa, a cui
le “Settimane” avevano inteso dare un contributo di approfondimento,
teorico e pratico. Il “Documento preparatorio” anzi accentua questa perplessità
aggiungendo che «l’impegno sociale della Chiesa trova nuova linfa
vitale nei documenti del Concilio Vaticano II» e cita le grandi encicliche
che seguirono e che non è qui il caso di elencare: ma è evidente che rispetto
al ruolo delle “Settimane sociali” nel fornire “linfa vitale” si era avuto
un radicale spostamento dei piani a scapito delle responsabilità del laicato.
Lo sviluppo dottrinale e l’impegno magisteriale si è fatto indubbiamente
più autorevole, più profetico, più pertinente e quindi a maggior ragione
non confrontabile con quello – comunque lo si valuti – delle “Settimane
sociali”.
Questo riferimento alla prima parte del “Documento preparatorio”,
che sviluppa una ricostruzione della «memoria del contributo dei cattolici»
(cioè «dell’apporto fondamentale alla società italiana e alla sua crescita,
nella prospettiva del bene comune») introduce a un discorso più ampio su
tutto il “Documento”. Nella sua seconda parte, dedicata alle «nuove
responsabilità che il futuro comporta», vengono proposte tre linee di
riflessione per “aggiornare” il concetto di bene comune, per tradurlo in
pratica nella presente congiuntura storica, per intendere correttamente la
laicità. Come si coglie senza incertezze, la prossima “Settimana” si propone
di intervenire nel dibattito pubblico per ridare al concetto di “bene
comune” una rinnovata efficacia operativa: bisognerà quindi attendere lo
svolgimento dei lavori e le conclusioni cui si perverrà per valutare il risultato
di questo proposito culturale e politico. Ma questa seconda parte è
esplicitamente “costruita” sul collegamento con la prima parte, quella
dedicata alla ricostruzione della memoria. E su questo è possibile e legittimo
formulare qualche considerazione.
Va detto subito – senza intento polemico e non senza una nota di
sconforto – che si tratta di una ricostruzione che ignora mezzo secolo di
lavoro storiografico, in cui quell’«apporto fondamentale alla società italiana
e alla sua crescita, nella prospettiva del bene comune» è stato analizzato
e documentato come si conviene alla ricerca scientifica, cioè sottraendosi
a intenti autocelebrativi. A questo intento il “Documento preparatorio”
(non la “Settimana”, che deve ancora svolgersi) non sembra volersi
sottrarre, con una ricostruzione d’ufficio da cui è assente ogni spunto critico:
ma in tal modo svelando contraddizioni che ci si augura verranno
sciolte dai lavori della “Settimana” stessa.
10
dialoghi n. 3 settembre 2007

In sostanza, la contraddizione fondamentale è tra una ricostruzione
storica che dà per certa una presenza storicamente rilevante dei cattolici
italiani nel corso di un secolo (per altro non chiarendo di quale rilevanza)
e la denuncia di un «contesto di isolamento per molti aspetti inedito ma
per altri altrettanti sensi assai simile a quello di un secolo fa»: che, se così
fosse, verrebbe smentita quella ricostruzione (ma sarebbe storicamente
errato) e aprirebbe un quesito inquietante: è stato dunque vano quanto i
cattolici italiani hanno realizzato in nome della solidarietà (e in vista del
bene comune) nelle mille opere in campo sociale, economico, culturale,
politico che testimoniano la “presenza”? E, ancora, se così sono andate le
cose, perché? Lo schema dell’isolamento, dell’accerchiamento, dello straniamento
non può essere solo denunciato, va spiegato: e nella spiegazione
bisogna lasciarsi coinvolgere con le proprie specifiche responsabilità. Non
solo quelle ad extra, ma anche se non soprattutto quelle ad intra. Le interruzioni
sulla storia delle “Settimane sociali” – soprattutto quelle dopo il
’70 – richiedono uno di questi rigorosi chiarimenti. Le “Settimane sociali”
sono state un insieme di iniziative isolate o le lega un filo non solo di
formale intenzionalità? Sono stati fatti anche altamente rilevanti in sé, ma
con quale ricaduta sulla qualità e efficacia della “presenza”? Quale dibattito
hanno aperto, a quali verifiche hanno dato occasione sulla coerenza
specifica, su temi precisi, tra l’approfondimento culturale e l’azione, e la
pratica? È forse fuori luogo, in un contesto in cui tutto è immagine, è
apparenza, realizzare finalmente una iniziativa culturale che sistematicamente
formi a un metodo rigoroso, al “vedere, giudicare, agire” dell’insegnamento
di Giovanni XXIII nella Mater et Magistra?
Cautela e rispetto del lavoro altrui impongono di attendere lo svolgimento
della “Settimana” per trarne un giudizio fondato. Ma non si può
non chiudere queste provvisorie considerazioni che manifestano un atteggiamento
costruttivo attraverso la valutazione che non ignora la criticità,
esprimendo la speranza che non aumentino le contrapposizioni ad intra e
ad extra. Un terreno comune lo si deve trovare nella natura della testimonianza
cui siamo chiamati e nei suoi “profili connessi ma distinti”: secondo
il “Documento preparatorio”, quello «della diretta proposta e testimonianza
del Vangelo» e quello della «animazione cristiana delle realtà sociali».
In questo ordine e non in quello, rovesciato, del “Documento” stesso:
l’impegno socio-politico è certamente parte indispensabile della vocazione
cristiana, ma come frutto misterioso della incessante conversione personale.
Per essere ancora più chiari, se si vuole valorizzare la connessione
dei distinti profili, come compito qualificante delle “Settimane” (a cominciare
dalla prossima), la ricerca e la verifica della coerenza diventa il dovere
fondamentale, il solo che dà significato alla testimonianza dei credenti
come dei non credenti.
SERGIO ZANINELLI
dialoghi n. 3 settembre 2007
11

DOSSIER
Quale uomo
per le virtù?

QUALE UOMO PER LE VIRTù?
on tutte le azioni dell’uomo sono azioni tipicamente umane”, osservavano
gli antichi. Col che non facevano altro che ribadire un’apparente
ovvietà: tanta parte della vita dell’uomo è, con le debite proporzioni, simi-
“ N
le a quella degli altri esseri viventi; tuttavia esiste una sorta di riserva, una
regione a statuto speciale dell’agire tipicamente umana, una regione sconosciuta
e impraticabile per le altre specie animali. Dire «persona» significa
prendere atto di questa diversità qualitativa ben presentita, cercando
naturalmente di illustrarne i tratti.
L’ovvietà in questione oggi si direbbe però solo apparente, perché sempre
più diffusamente ci si chiede se la diversità dell’uomo non sia in tutto
solo una questione di proporzioni: l’organizzazione del lavoro di un’azienda
di successo non appare in fondo diversa dalle raffinate tecniche di caccia
di gruppo delle manguste; per la fedeltà di un cane al proprio padrone
– e la cronaca ci propone spesso storie indubbiamente commuoventi –
non è forse spendibile, fatte le debite proporzioni, l’idea di amicizia? E perché
non quella di amore?
Anche le virtù possono essere lette in quest’ottica; si è detto della dinamica
della virtù, dell’habitus e quindi dell’allenamento e della ricorrenza
nell’agire che rende perciò abituali certi atteggiamenti, certe reazioni. Ma
dov’è la differenza tra l’allenamento e l’addestramento? È innegabile che
anche per molti animali valgano le medesime dinamiche: certe capacità si
sviluppano e confermano con il tempo, con un lavoro attento e assiduo e
certo anche con fatica, come sanno tutti gli allevatori seri.
Una prima prospettiva rispetto a questi interrogativi è stata offerta dagli
approfondimenti dei precedenti Dossier, in cui l’idea di virtù è stata lunga-
14
dialoghi n. 3 settembre 2007

INTRODUZIONE
mente esplorata, criticata anche, sicuramente attualizzata, fino quasi a concludere
che il nocciolo della questione è ad un tempo morale ed antropologico.
Al di là della dinamica della virtù si pone il problema del perché incoraggiare
certe scelte e certi atteggiamenti e viceversa scoraggiarne altri, e questo interrogativo
sul contenuto della virtù non può che rinviare al problema del soggetto
della virtù: perché gli uomini, seppur in modi diversi, si chiedono reciprocamente
di essere virtuosi – cioè di camminare con passo sicuro, di far tesoro
dell’esperienza, di guardare oltre al domani, di scorgere il valore della fatica
come il senso della sofferenza... – mentre agli animali chiediamo al limite di
essere abili? Dall’altro uomo – e ancor prima da noi stessi – ci attendiamo
qualcosa di più, non qualcosa che solo in proporzione sia diverso da quello che
ci aspettiamo dagli altri viventi, con cui pure è piacevole e bello trattenersi.
Per gli antichi – che appunto ci lasciano in eredità quell’apparente
ovvietà, secondo cui solo alcune azioni sono tipicamente umane, e quindi
c’è qualcosa nella struttura stessa dell’umano che lo rende qualitativamente
diverso dagli altri viventi – la specificità dell’umano andava cercata in
ciò che solo l’uomo sa fare, muovendosi quantomeno su tre grandi assi: la
ricerca del vero, la progettazione e la realizzazione del bene, la contemplazione
del bello. Oggi cosa significa tutto questo? Come dire la tipicità dell’uomo?
L’idea di «persona» è ancora capace di esprimere il salto di qualità
dell’umano? Verità, bene e bellezza: ricerca e autenticità, amicizia e cooperazione,
contemplazione e vita interiore sono i luoghi delle virtù esclusive
dell’uomo? Gli approfondimenti proposti dal Dossier si dispongono
lungo questi ed altri interrogativi, esplorando in definitiva il di più che fa
la statura dell’uomo.
dialoghi n. 3 settembre 2007
15

Maturare secondo virtù o crescere assecondando i desideri
individuali? Il dilemma si pone quando persona e individuo
rappresentano idee di uomo tra loro alternative. Ma se invece
l’uomo è ad un tempo individuo e persona, allora deve esistere
una via per armonizzare virtù e desiderio. Ed è una via che
passa per la comunità e per la cura delle relazioni.
QUALE UOMO PER LE VIRTù?
L’oblio delle virtù
a favore del desiderio
CNunzio Galantino
oncepito sotto la forma di “un’insolita intervista”, è stato
pubblicato, nei mesi scorsi, un agile volumetto 1 che vede il cardinale
Angelo Scola e il filosofo Giovanni Reale dialogare su
temi di grande impatto nella cultura e per la vita contemporanee.
Tra questi, m’è parso di scorgere un interesse non troppo
trasversale per il tema affidatomi; mi riferisco all’evidente ritorno
del concetto di persona accompagnato, però, da una altrettanto
evidente mutazione del modo di pensarla che, talvolta,
presenta i caratteri di un vero e proprio travisamento del concetto
di persona, che porta con sé l’“oblio delle virtù a favore del
desiderio”.
L’individuo non personalizzato: “uno di una serie”
Non c’è intervento, oggi, sia in ambito socio-politico sia in
quello ecclesiale, in cui non si avverta il bisogno di dichiarare,
in maniera più o meno convinta e convincente, l’importanza
della persona, di invocarne il recupero e la centralità e di indicare
gli elementi che concorrono a renderla degna di considerazione.
Ultimo, in ordine di tempo, è il riferimento presente nella
Prolusione di mons. Angelo Bagnasco alla 57 a Assemblea generale
dei vescovi italiani. Dopo aver ricordato che «l’uomo non è
riducibile ad un agglomerato di pulsioni e desideri, ma è un
soggetto ricco e unitario; non è né una macchina corporea né
un pensare disincarnato», il Presidente dei vescovi italiani ha
Nunzio Galantino
è professore ordinario di
Antropologia presso la
Pontificia Facoltà
Teologica dell’Italia
Meridionale (Napoli).
Tra le sue pubblicazioni
ricordiamo: (con G.
Lorizio, edd.),
Metodologia teologica.
Avviamento allo studio e
alla ricerca
interdisciplinari, San
Paolo, Cinisello Balsamo,
Roma 2004; Sulla via
della persona. La
riflessione sull’uomo:
storia, epistemologia,
figure e percorsi, San
Paolo, Cinisello Balsamo
2006.
16
dialoghi n. 3 settembre 2007

sottolineato che: «La storia umana è attraversata, come da un sigillo bruciante,
a testimonianza della capacità dell’uomo a trascendersi, della radicale
apertura della sua anima sull’infinito, del richiamo ontologico della
persona verso la Trascendenza, cioè verso Dio. Il suo costitutivo essere in
relazione con il mondo e con gli altri, inoltre, getta una decisiva luce sul
pensarsi dell’individuo, ed è denso di conseguenze e di stimoli per le
società, nonché per la costruzione di un mondo più giusto e quindi più
umano. La libertà stessa ne beneficia, libertà che è premessa e condizione
dell’amore senza il quale vi è solitudine e morte. Essa non è un valore
individualistico e assoluto, ma ha sempre a che fare con altro da noi,
uomini e cose. Soprattutto è in relazione con dei contenuti veritativi che
sono oggetto della scelta personale e la specificano nella sua eticità» 2 .
Parole che, prima di riconoscere la persona come essere di e in relazione,
nega che essa possa ridursi «a un agglomerato di pulsioni e desideri».
Questo però non basta a neutralizzare i tanti equivoci che si consumano, a
tutti i livelli, intorno alla persona. A fronte infatti di un dato facilmente
constatabile – e cioè il frequente richiamo alla centralità della persona – ve
n’è un altro altrettanto evidente: ed è l’ambiguità che da sempre accompagna
questo richiamo 3 : «Il termine “persona” è percorso dall’ambiguità sotto
qualunque aspetto esso venga considerato: nella sua genesi, nella gamma
dei suoi possibili significati, nella sua storia, nella portata speculativa che a
esso di volta in volta è stata assegnata» 4 . Oggi, però, l’ambiguità ed i travisamenti
vanno oltre l’ambito etimologico e di storia del termine, tanto da
far sentire i loro effetti sulla prassi e sulle scelte della persona stessa.
Per tornare al volumetto evocato in apertura, Giovanni Reale constata
che «nel mondo di oggi [...] la “persona” diventa singolo individuo, scisso
dai legami con l’altro e con Dio, con forme di individualismo ed egoismo,
nelle loro differenti espressioni, che rendono sempre più precari e fragili i
rapporti umani» 5 . Sul piano sociale, cioè, le ragioni della persona vengono
sempre più spesso sostituite da quelle dell’individuo che, sul piano dei
rapporti, si esprime in termini di “precarietà” e di “fragilità”, rendendo
sempre più problematici se non impossibili i solidi vincoli tra gli uomini e
rendendo sempre meno impegnative le stesse progettualità umane. E questo
perché, «la riduzione del concetto di persona a individuo – aggiunge il
cardinale Scola – espone l’Io alla serialità: l’individuo non personalizzato
diventa uno di una serie» 6 .
NUNZIO GALANTINO
Persona e individuo: distinti non opposti
Sullo sfondo di queste prime ed immediate considerazioni vorrei fermarmi
a riflettere su ciò che di più specifico si può dire sul rapporto tra
persona, virtù e desiderio; evitando innanzitutto di dare per scontato che
la sostituzione in atto nella cultura contemporanea della persona con l’in-
dialoghi n. 3 settembre 2007
17

L’OBLIO DELLE VIRTù A FAVORE DEL DESIDERIO
dividuo abbia segnato o stia segnando la fine della “vita virtuosa” a favore
di un’esistenza ritmata unicamente dal desiderio, connotando il desiderio
subito e comunque in maniera negativa.
In altri termini, è vero che non ho motivo di rifiutare – sulla scia degli
insegnamenti di Maritain, di Mounier e dello stesso Von Balthasar – la
distinzione tra persona e individuo, soprattutto quando quest’ultimo
ricorda che il concetto di persona è strettamente congiunto alla nozione di
compito e di missione; ma è anche vero che, ricordando proprio la lezione
di Mounier, non è prudente accogliere in maniera acritica la separazione
netta, fino a diventare opposizione, tra persona e individuo. Sono
18
dialoghi n. 3 settembre 2007

numerosi infatti, negli scritti del filosofo francese, i passaggi nei quali –
pur insistendo con lucidità sulla distinzione tra ciò che caratterizza la persona
e ciò che invece è caratteristico dell’individuo – mette in guardia dal
trarre conseguenze affrettate sia sul piano teoretico sia su quello della prassi.
Con buona pace di Deleuze e Guattari, non giova a nessuno sposare in
maniera acritica l’equazione che vede la persona capace di virtù e l’individuo,
invece, ridotto a semplice “macchina desiderante”. È vero quello che
scrive Mounier della persona, che «è padronanza, scelta e generosità. […].
La vita della persona non è una separazione, un’evasione, un’alienazione,
essa è presenza e impegno (présence et engagement). La persona non è solitudine
interiore, o un dominio circoscritto» 7 . Ed è vero anche che è lo stesso
Mounier ad avvertirci che questo concetto di persona è continuamente
minacciato dall’individualismo che «ha sostituito la persona con un’astrazione
giuridica senza vincoli, senza stoffa, senza contorno, senza poesia,
interscambiabile, abbandonata alle prime forze che capitano» 8 . Si commetterebbe
però un grave errore, come già dicevo, a pensare che il problema
sia tutto e solo nella opposizione tra persona e individuo, sicché basterebbe
ristabilire il primato della persona sull’individuo per neutralizzare
l’invadenza del desiderio a vantaggio di una vita virtuosa. «A volte»,
ammonisce Mounier, «per distinguerli, si contrappongono fra loro persona
e individuo. Si rischia così di defraudare la persona dei suoi legami
concreti. Questo processo di ripiegamento che costituisce “l’individuo”
contribuisce a dare consistenza alla nostra forma. Ciò
nonostante», aggiunge il filosofo francese, «la persona si
sviluppa solo purificandosi continuamente dall’individuo
che è in lei. E vi perviene non tanto con l’attenzione continua
a se stessa, ma piuttosto rendendosi disponibile (G.
Marcel), quindi più trasparente a se stessa. E allora avviene
come se, non essendo più “occupata di sé”, “piena di sé”,
essa diventasse, e soltanto in quel momento, capace degli
altri, raggiungesse lo stato di grazia» 9 .
Possiamo concludere allora questo nucleo di considerazioni
avvertendo che, pur trovandoci di fronte a due concetti
distinti – il concetto di persona e quello di individuo
– ognuno di noi è insieme l’uno e l’altro. Ed è questo lo
spazio concreto all’interno del quale l’uomo è chiamato a
vivere una “vita virtuosa” che, prima di identificarsi con questo o quell’elenco
di virtù riconosciute, deve essere una vita spesa nella direzione della
personalizzazione di ciò che è “individuale” in ognuno di noi, con uno
stile che il già citato Mounier sintetizza efficacemente così: «una virtù
troppo caricata allontana dalla virtù, l’intenzione di sedurre priva del suo
incanto l’amore, quella di convertire irrita l’uomo senza fede» 10 .
Si commetterebbe
un grave errore a
pensare che il problema
sia tutto e solo nella
opposizione tra persona
e individuo, sicché
basterebbe ristabilire il
primato della persona
sull’individuo per
neutralizzare l’invadenza
del desiderio a vantaggio
di una vita virtuosa.
NUNZIO GALANTINO
dialoghi n. 3 settembre 2007
19

L’OBLIO DELLE VIRTù A FAVORE DEL DESIDERIO
La prima virtù, o
comunque la premessa
per una vita virtuosa non
può che essere insieme
desiderio e impegno,
che sono insieme
premessa e frutto per lo
sviluppo di azioni
concrete capaci di
lasciarsi alle spalle il
mondo del “si dice”.
Virtù, cultura radicale e processo di personalizzazione
L’antropologia contemporanea, pur non registrando una teorizzazione
definita della sostituzione della persona con l’individuo e della conseguente
sostituzione della virtù con il desiderio, conosce mentalità ed atteggiamenti
riconducibili a una cultura – più che a una vera e propria filosofia –
radicale. Essa, partendo dall’affermazione estrema della singolarità
umana, tende a escluderlo da qualsiasi riferimento stabile e lo spinge a
prendere le distanze da qualsiasi radice; in questo modo l’individuo, con
la sua corporeità e con la sua spontaneità vengono elevati a valori assoluti.
Una cultura ed una mentalità molto vicine, come si vede, alle caratteristiche
di fondo dello Strutturalismo francese che, con G. Deleuze e con F.
Guattari, finisce col negare la dimensione personale dell’uomo, ritenendo
quest’ultimo e le sue opzioni frutto ed effetto di una sorta di pre-individuale,
di una struttura previa appunto. Nella sua Logica del senso, G.
Deleuze descrive così il grido di trionfo di colui che riesce ad affrancarsi
da qualsiasi fondamento razionale trascendente, premessa indispensabile
per l’esercizio della virtù: «È dunque piacevole che oggi risuoni la buona
novella: il senso non è mai principio e origine; esso è prodotto […]. Come
non sentire che la nostra libertà e la nostra effettività trovano il loro luogo,
non nell’universale divino né nella personalità umana, bensì in quelle singolarità
che sono più nostre di noi stessi, più divine degli dei?» 11 . Un individuo
quindi che non è altro che se stesso, «la propria sensazione, il proprio
bisogno e desiderio, il proprio piacere, la propria reazione […]. Il singolo
non è che il suo corpo, così che il suo dolore e piacere valgono più di
ogni altra cosa, perché ciò che vale è solo ciò di cui il singolo, in modo
unico, irripetibile, incomunicabile, fa esperienza; dolore e piacere sono le
esperienze assolute (nel senso di sciolte dalle esperienze dell’altro)
[…]. Ma se l’individuo è l’esperienza, senza universalità,
del suo corpo (in senso fisico, psichico, sociale), allora
questa singolarità necessariamente si risolve e si dissolve
nelle sue esperienze» 12 .
In questo quadro, l’uomo non è più soggetto di, ma soggetto
a, con la conseguenza di considerare la vicenda storica
– sia quella personale sia quella sociale – un gioco di strutture
e di infrastrutture nelle quali non ha alcun senso parlare
di virtù.
A ben vedere, quello che viene negato, sul piano antropologico
e con evidenti conseguenze sul piano etico, è una
corretta concezione storica dell’uomo sostituita da uno
spontaneismo che mal sopporta la concezione di un uomo che, nella relazione
con l’a/Altro, progetta e cresce. Alla base di questa concezione e in
riferimento al tema specifico del rapporto tra virtù e desiderio, vi è pro-
20
dialoghi n. 3 settembre 2007

prio la teoria del desiderio elaborata dai già citati psicanalisti francesi
Gilles Deleuze e Felix Guattari, in aperta rottura con la comprensione del
desiderio elaborata dalla cultura occidentale, a cominciare da Platone. Più
che effetto di una mancanza, il desiderio, qui, è visto come una potenza
attiva e produttiva, assolutamente sganciata da qualsiasi criterio di valore;
cosicché la desiderabilità di un comportamento, soprattutto in un’esperienza
immediata, fisica, sessuale, è viene proposta come criterio di comportamento
13 . In questo contesto e in nome del superamento di una
«morale dell’obbedienza» e di una «morale d’armento» 14 , si tende a trovare
nel “piacevole” il motivo delle decisioni umane, piuttosto che in una
scelta (per quanto condizionata da molti eventi) pur sempre libera dell’essere
umano finalizzata a un progetto di vita, sulla base di una rivelazione
religiosa o di un consenso etico.
I valori come “orientamenti del desiderabile” e le virtù nella
ricerca dell’autenticamente umano
Sul piano antropologico, può esserci esercizio della virtù solo dove vi è
certezza dell’esistenza di valori e desiderio di raggiungerli; in questo senso,
condivido la definizione che dei valori ha dato Prandstraller, che li considera
“orientamenti del desiderabile” 15 .
Sulla base di questa affermazione, da una parte, va rifiutata qualsiasi
concezione che veda in alternativa tra loro il desiderio e la virtù; dall’altra,
va sottolineato che una corretta educazione del desiderio può spingere all’esercizio
della virtù. L’opposizione quindi non è tra virtù e desiderio,
vedendo nella prima un appannaggio della persona e nel desiderio, invece,
il motore dell’esistenza individuale.
«L’uomo comune», ha scritto Chesterton, «è sempre stato sano di
mente perché è sempre stato un mistico. Ha ammesso la mezza luce. Ha
sempre tenuto un piede sulla terra e l’altro nel paese delle fate» 16 .
Trasferendo all’interno del nostro tema la considerazione di Chesterton e
valorizzandone la portata sul piano antropologico, mi sembra di poter
dire che l’uomo virtuoso non è quello che, dopo aver neutralizzato o anestetizzato
il desiderio, si avvia sull’improbabile strada della virtù a tutti i
costi. L’uomo – anche l’uomo postmoderno – diventa uomo virtuoso sia
quando lavora a creare dentro di sé e intorno a sé spazi intermedi che permettono
l’incontro tra idealità e realtà sia quando orienta le sue energie
per uscire dalla serialità. La prima virtù, o comunque la premessa per una
vita virtuosa non può che essere insieme desiderio e impegno, che sono
insieme premessa e frutto per lo sviluppo di azioni concrete capaci di
lasciarsi alle spalle il mondo del “si dice”, il mondo cioè dell’impersonale
che è, poi, il mondo dell’irresponsabilità e dell’assenza di qualsiasi progettualità
illuminata ma concreta.
NUNZIO GALANTINO
dialoghi n. 3 settembre 2007
21

L’OBLIO DELLE VIRTù A FAVORE DEL DESIDERIO
Il problema, allora, oltre che di natura teoretica è anche di carattere
fortemente etico ed esistenziale. È infatti la continuità tra la dimensione
teoretica e quella etico-esistenziale a permetterci di fare un ulteriore passo
avanti ed a farci affermare che, in un discorso sul rapporto tra desiderio e
virtù, se una inconciliabilità esiste, non è certamente quella che passa tra
desiderio e virtù; inconciliabili sono piuttosto le etiche derivanti da differenti
impostazioni antropologiche e quindi i valori e le virtù proposti ed i
comportamenti e le scelte da essi richiesti. In particolare e in riferimento a
quanto affermato fin qui, inconciliabili sono l’etica derivante da una concezione
unitaria della persona con quella che si presenta invece come frutto
di un’antropologia vicina o derivata da una cultura di tipo radicale e
che sembra la cultura vincente nel postmoderno: le virtù ed i valori che
l’una e l’altra propongono non sono componibili. A fronte infatti di una
vita concepita come sequenza di avvenimenti in progressione verso un
fine teleologico e trascendente e quindi di un’esistenza concepita come
impegno responsabile e continuo per realizzare questo fine, vi è una concezione
della vita vista come insieme di avvenimenti a servizio della mia
esistenza presente e dai quali sono chiamato a ricavare il massimo di soddisfazione.
Se, nel caso di un’antropologia unitaria e di ispirazione personalista,
ciò che conta è il fine per il quale vivere ed il progresso è avanzamento
verso questo fine; nel secondo, ciò che vale è ricavare dagli eventi e
dai rapporti ciò che serve al gioco del momento ed il progresso, in questo
caso, si misura in termini di accumulazione. L’interpretazione dello stesso
benessere sembra collocarsi su piani del tutto inconciliabili: nel primo
caso al benessere della persona contribuisce la retta coscienza di aver risposto
responsabilmente agli appelli della storia; nel contesto della cultura
radicale la situazione di benessere deriva dalla certezza di avercela fatta e
comunque di essere riusciti nel proprio intento. In altri termini, se nel
primo caso, il benessere e la felicità sono gli effetti di una vita vissuta nell’orizzonte
di una personale e piena responsabilità, nel secondo caso, il
benessere e la felicità sono degli scopi, e quelli che chiamiamo valori e
virtù sono soltanto opportunità e comportamenti che “funzionano” in
quella circostanza, utili per raggiungere, semmai cinicamente, gli obiettivi
del momento.
A colpire all’interno della diffusa cultura radicale – che è anche ciò che
la differenzia da una cultura personalista – non è la negazione di un orizzonte
valoriale né il rifiuto di qualsiasi discorso sulle virtù. La differenza
sta piuttosto in un modo tutto particolare di concepire i valori e di intendere
le virtù che, col pretesto di non far venire meno il carattere storico,
finisce per privare gli uni e le altre di un riferimento oggettivo e della loro
funzione, per così dire, sociale. Non possiamo dimenticare infatti che, a
prescindere dai paradigmi di riferimento, «gli studi sulla cultura dicono
22
dialoghi n. 3 settembre 2007

NUNZIO GALANTINO
che la virtù è un fenomeno decisamente sociale, in quanto i gruppi di
ogni tipo si distinguono in base ai caratteri ed agli atteggiamenti che
inculcano nei loro membri [...]. Indipendentemente dal fatto che gli individui
incarnino o meno i tratti apprezzati dal gruppo, essi generalmente
interiorizzano i valori presenti in importanti miti culturali e giudicano se
stessi alla luce di queste norme comuni» 17 .
Pur prendendo in considerazione quanto contenuto nelle righe prece-
dialoghi n. 3 settembre 2007
23

L’OBLIO DELLE VIRTù A FAVORE DEL DESIDERIO
denti – e dopo aver sottolineato il non condivisibile silenzio di esse sul
ruolo determinante che nella definizione e ancora di più nell’esercizio
della virtù ha la libera volontà del soggetto – possiamo concludere che la
radicale sostituzione dei caratteri della persona con quelli dell’individuo fa
sentire i suoi effetti sia sul modo di concepirsi dell’uomo rispetto alla
società sia sul modo di concepire gli standard necessari per la sua realizzazione.
Ed è proprio a proposito di questi ultimi che emerge il differente
modo di concepire il rapporto tra desiderio e virtù. Se in queste pagine si
è fatta la scelta, non so quanto condivisa, di abbandonare la facile strada
di considerare tra loro alternativi il desiderio e la virtù, è perché in fondo
condividiamo con J. Maritain che «niente è più umano del fatto che l’uomo
desideri naturalmente cose impossibili alla natura» 18 . Il desiderio nato
e coltivato in un contesto di relazione, nel senso più ampio e pieno della
parola, può costituire l’inizio della virtù e può esso stesso trasformarsi in
volano per i momenti in cui più difficile appare percorrere strade altrimenti
ritenute non percorribili, se non proprio impossibili.
24
dialoghi n. 3 settembre 2007

Note
1
A. Scola, G. Reale, Il valore dell’uomo (con un intervento di A. Torno),
Bompiani, Milano 2007.
2
A. Bagnasco, Prolusione alla 57 a Assemblea generale dei Vescovi italiani (21 maggio
2007).
3
N. Galantino, Sulla via della persona. Storia, epistemologia, figure e percorsi, San
Paolo, Cinisello Balsamo 2006, pp. 201-203.
4
F. Chiereghin, “Le ambiguità nel concetto di persona”, in Dall’antropologia all’etica.
All’origine della domanda sull’uomo, Guerini e Associati, Milano 1997, p. 55.
5
Ivi, p. 56.
6
Ivi, p. 58.
7
E. Mounier, Manifesto al servizio del personalismo comunitario (Introduzione e
traduzione di Ada Lamacchia), Ecumenica, Bari 1975, pp. 68.70.
8
E. Mounier, Rivoluzione personalista e comunitaria, Ecumenica, Bari 1981, p. 78.
9
E. Mounier, Il personalismo, AVE, Roma 2004 12 , p. 59.
10
Ivi, p. 58.
11
G. Deleuze, Logica del senso, Feltrinelli, Milano 1975, p. 70.
12
F. Botturi, Desiderio e verità. Per una antropologia cristiana nell’età secolarizzata,
Massimo, Milano 1985, pp. 55s.
13
Cfr. W. Reich, La rivoluzione sessuale, Feltrinelli, Milano 1984; H. Marcuse , Eros e
civiltà, Einaudi, Torino 1968; G. Bataille, L’esperienza interiore, Dedalolibri, Bari 1970.
14
Cfr. F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano 1986, pp. 21-25.
15
G. P. Prandstraller, L’uomo senza certezze e le sue qualità, Laterza, Roma-Bari
1991, p. 53.
16
G. K. Chesterton, Ortodossia, Piemme, Casale Monferrato 1999, p. 29.
17
A. Patrick, “Narrativa e dinamiche sociali della virtù”, in Concilium, 1987, 3, p. 101.
18
J. Maritain, Alla ricerca di Dio, Paoline, Roma 1968, p. 102.
NUNZIO GALANTINO
dialoghi n. 3 settembre 2007
25

QUALE UOMO PER LE VIRTù?
L’uomo virtuoso sa fare i conti con le proprie inclinazioni e
passioni ma sa anche essere solido dinanzi alle sofferenze,
avendo la capacità di decifrarne il messaggio; la virtù allora
allude ad una identità armonica, capace di raccordare i diversi
registri del vivere. Tutto questo si traduce anche nella
capacità di favorire realmente il bene comune della società in
cui si è inseriti.
L’eredità
di Trasimaco
Paolo Pagani
Nell’antichità greca prevaleva un’accezione pre-morale della
parola “virtù”, secondo la quale il bene indicato con tale parola
consisterebbe per lo più in abilità di tipo tecnico, fisico, prestazionale:
riguardanti, insomma, l’uomo in quanto artista, atleta,
amministratore, o altro ancora; ma non l’uomo in quanto
uomo. Con Aristotele e gli Stoici prima, e con la letteratura
Patristica e Scolastica poi, iniziò a prevalere invece l’accezione
morale di “virtù”, che è quella tutt’ora corrente.
La virtù come unità dell’uomo
In particolare, secondo la concezione aristotelico-tomista, la
virtù è ultimamente l’unità dell’uomo con se stesso, cioè il suo
saper essere completamente presente in quello che fa. Al contrario,
secondo la concezione kantiana, la virtù si realizza nel
distacco della persona (“uomo noumenico”) dalla propria animalità
(“uomo fenomenico”): in tal senso, un’azione sarebbe
tanto più virtuosa, quanto più riuscisse a liberarsi dalla passione.
Nella prima prospettiva, la virtù ha a che fare col bisogno e
ha in vista la felicità; nella seconda prospettiva, la virtù entra in
contrasto col bisogno e con il desiderio di felicità.
Nella prospettiva aristotelico-tomista, comunque, la parola
“virtù” aggiunge qualcosa al semplice “bene morale”: si tratta
della consapevolezza che il bene – dell’azione libera e della vita
umana in generale – va inevitabilmente a lavorare una “materia”
passionale, e con le turbolenze della passionalità deve fare i
Paolo Pagani
è professore associato di
Antropologia Filosofica
all’Università “Ca’
Foscari” di Venezia.
Tra le sue pubblicazioni
recenti: “Logica e libertà.
In riferimento ad alcune
pagine di Maurice
Blondel”, in: Aa.Vv.,
Logica della morale, a
cura di S. D’Agostino,
Biblioteca della
Enciclopedia Treccani,
Roma 2006; “Appunti
sulla contingenza”, in:
Aa.Vv., Verità e
responsabilità. Studi in
onore di Aniceto
Molinaro, a cura di L.
Messinese e Ch. Göbel,
Centro Studi
Sant’Anselmo, Roma
2006.
26
dialoghi n. 3 settembre 2007

conti. Quindi, agire e vivere bene, implica un lavoro e una fatica. Non
basta sapere come comportarsi; bisogna anche saperlo fare realmente e
stabilmente. Parlare dunque di “virtù”, significa indicare gli stili di vita –
storicamente già sperimentati e consolidati – che traducono la legge
morale in vita vissuta, e che sono tradizionalmente riconosciuti come
aspetti autentici della vita buona.
Osservava Aristotele, che la razionalità umana non può sensatamente
esercitare, su quelle che chiamiamo “passioni”, un “governo dispotico” –
come se esse fossero dei meri strumenti da usare indifferentemente per la
realizzazione di uno scopo –; dovrà invece esercitare su di esse un «governo
politico o monarchico» 1 , cioè un governo che cerchi di ascoltare le loro
implicite ragioni e di farle il più possibile partecipi dei suoi criteri, senza
però cedere loro il comando. Il frutto di questo lavoro di persuasione e di
educazione delle passioni, è la virtù morale, che Tommaso avrebbe poi
definito come «la forma che è impressa dalla ragione nelle tendenze dell’uomo
come un sigillo» 2 . Una metafora, questa, che indica nella virtù il
“sinolo” (ovvero la sintesi) di quella “materia” che è il mondo emotivo
(passionale), e di quella “forma” che è il giudizio di coscienza.
Si può dire, allora, che la virtù è, fondamentalmente, il frutto del processo
attraverso cui l’uomo ricompagina continuamente se stesso, riconducendo
tutti gli aspetti della sua persona a convivere tra loro in modo il
più possibile armonico, in funzione del cammino alla meta adeguata. Un
uomo unito in se stesso è un uomo forte, che cammina con passo sicuro
(virtù – areté in greco e virtus in latino – vuol dire forza); un uomo diviso
in sé dal disordine delle dinamiche pulsionali lasciate a se stesse, sarà invece
incerto e paralizzato dall’esitazione – come è indicato nella parola
“vizio” (derivante probabilmente dalla radice indoeuropea “Viet” o “Vit”,
che dice piuttosto deviazione e impaccio).
PAOLO PAGANI
La virtù secondo Aristotele
La vita dell’uomo è mossa da certe passioni e strutturata secondo certe
abitudini (secondo un certo ethos): non si potrà dunque intraprendere un
cammino morale che non tenga conto di questo, cioè che non tenda a utilizzare
il più possibile gli elementi passionali, e a darsi la solidità di un
ethos (di una vita concreta). Questa è la grande intuizione espressa da
Aristotele nel Secondo Libro dell’Etica Nicomachea.
Aristotele concorda con Socrate nel ritenere che la virtù morale (areté
ethiké) non si possa insegnare teoricamente 3 ; ed è anche convinto che essa
possa essere conquistata soltanto a partire da singoli atti buoni 4 ; tuttavia è
molto sensibile all’importanza che tre fattori rivestono per la acquisizione
della virtù: (1) l’impronta che sull’agire ha l’educazione – specie nei primi
anni di vita 5 ; (2) l’importanza che ha l’esercizio nella acquisizione delle
dialoghi n. 3 settembre 2007
27

L’EREDITà DI TRASIMACO
abitudini (buone o cattive che siano) 6 ; (3) l’importanza che, nell’acquisizione
di un’abitudine e di una mentalità, rivestono le leggi dello Stato 7 .
In fondo, si può dire che in tutt’e tre le circostanze ora richiamate, giochi
un ruolo di primo piano la gratificazione. Infatti, se «è a causa del piacere
che compiamo le cose cattive ed è a causa del dolore che ci asteniamo
dalle cose moralmente belle», il lavoro educativo (da compiere su di sé, sui
figli, sulla società) consisterà nel guidare e nell’essere guidati subito da giovani
– come dice Aristotele citando Platone 8 –, «a rallegrarsi e a dolersi
delle cose appropriate» 9 . E l’assegnazione (a sé e agli altri) di rinforzi positivi
o negativi, avrà proprio la funzione di aiutare a scoprire il bene morale
come qualcosa di gustoso, e il male come qualcosa di disgustoso.
Dunque, occorre educarsi ed educare alle attrattive del bene, all’amore
per la vita buona; non, presentarla, a sé e agli altri, come un peso da portare.
Queste sono le indicazioni centrali della trattazione aristotelica intorno
alla virtù: «…non è infatti cosa da poco per le azioni, che si gioisca e si
provi dolore in modo buono o cattivo» 10 . Si tratta nientemeno che dell’accordo
dell’uomo con se stesso.
Per realizzare questo risultato, bisogna però abituarsi ad orientare il
mondo emotivo in modo che rinforzi il giudizio della ragione, e non si
28
dialoghi n. 3 settembre 2007

opponga invece ad esso. Virtù sarà appunto il realizzarsi in noi della
“disposizione stabile” (héxis in greco, habitus in latino) a guidare opportunamente
la passionalità 11 . Aristotele indica poi, sinteticamente, la forma
della virtù morale nella “medietà” (mesótes), ma meglio sarebbe forse dire
“centralità”. Il “medio” che Aristotele ha in mente, non è infatti una
disposizione alla mediocrità (un evitare di sbilanciarsi troppo), bensì una
disposizione a trovare il “meglio” (áriston) in ogni circostanza 12 .
Come scrive Aristotele, «la virtù è dunque una disposizione che orienta
la scelta, consistente in una medietà relativa a noi, determinata dalla
ragione (logos), vale a dire nel modo in cui la determinerebbe l’uomo saggio
(phrónimos)» 13 . La scelta buona è dunque favorita, resa più agile, dal
fatto di collocarsi nel contesto di una vita virtuosa, cioè di una vita educata.
L’uomo educato (il phrónimos), è l’uomo che sceglie secondo coscienza,
e non reagisce semplicemente all’accaduto. L’uomo virtuoso (spoudáios),
in cui questo atteggiamento è divenuto abituale, diviene familiare o connaturale
col bene; tanto da «vedere» – quasi a colpo d’occhio, come capita
a chi è esperto di una certa materia – «la verità in ogni cosa» 14 : ad esempio,
quale sia il bene più urgente da promuovere o da salvare in una certa
situazione.
Aristotele esemplifica che cosa intenda per “medietà”, parlando del
“coraggio”. Infatti, in relazione al pericolo, il coraggio è la medietà tra gli
eccessi opposti della “temerarietà” e della “viltà” 15 . In tal modo, lo
Stagirita rivela di avere in mente una medietà che non è di tipo aritmetico
16 (una sorta di “medio” tra il più e il meno), bensì di tipo qualitativo.
La medietà – aristotelicamente intesa – è l’agire ponderato e scelto, visto
in contrapposizione all’agire sconsiderato e reattivo, in cui è l’inerzia passionale
a prevalere. L’eccesso infatti è la mancanza di criterio razionale, le
cui conseguenze emotive e operative varieranno in relazione ai diversi
temperamenti 17 , ma saranno moralmente tra loro equivalenti.
Quando poi l’agire sconsiderato diviene, a sua volta,
una disposizione abituale, si può parlare di “vizio” 18 .
A ben vedere, quella che Aristotele chiama “medietà
secondo ragione”, è ciò che la tradizione successiva avrebbe
chiamato “giudizio di coscienza”. La “coscienza morale”
– come vedremo meglio – è la ragione, in quanto impegnata
a capire quale sia il bene nell’agire: che cosa sia
moralmente bene qui e ora. Che cosa dice allora in più il
discorso intorno alla virtù, rispetto a quello intorno alla coscienza?
Semplicemente questo: che l’azione buona – pur traendo il suo senso dal
giudizio di coscienza –, deve trarre la sua energia dalle fonti emotive: deve,
cioè, non dominarle in modo violento, ma piuttosto controllarle coinvolgendole.
In una parola, deve educarle.
Il “medio” che Aristotele
ha in mente non è
una disposizione alla
mediocrità, bensì una
disposizione a trovare
il “meglio” in ogni
circostanza.
PAOLO PAGANI
dialoghi n. 3 settembre 2007
29

L’EREDITà DI TRASIMACO
Virtù ed educazione
L’alleanza tra ragione e passione trova il proprio mediatore in quell’elemento
che Platone chiama thymoeidés 19 : cioè, nella capacità propriamente
“emozionale” dell’uomo, che fa da interfaccia tra le due dimensioni ora
citate. Si tratta, più precisamente, della capacità del mondo passionale di
provare emozione, cioè di essere sensibilizzato e attivato dal mondo simbolico,
che è il luogo proprio della comunicazione tra ragione e passione.
L’immagine, come simbolo – e quindi come apertura al mondo dei significati
–, è un fattore educativo imprescindibile 20 .
L’uomo virtuoso, che tende costantemente a riconciliarsi, senza compromessi,
con il proprio mondo emotivo, e che deve esercitarsi – cioè
combattere – per giungere a questa effettiva disposizione, ha dunque tra le
sue armi, in questa battaglia contro la violenza e l’astuzia delle passioni 21 ,
oltre la lucidità del giudizio, anche il potere suggestivo dell’immaginazione.
L’immaginario, orientato dal giudizio, può captare le energie emotive,
se è prodotto in modo tale da interagire con le dinamiche di quest’ultime.
Si tratterà di volgere a vantaggio della verità il fenomeno della “seduzione”.
Ordinariamente, la seduzione è una reazione indotta – attraverso un
lavoro sull’immaginario – nelle passioni altrui, in modo da eccitarle e captarle
in un progetto rispetto al quale l’altrui volontà risulti impotente. Nel
nostro caso si tratta di una autoseduzione 22 , guidata dalla volontà stessa,
nel tentativo di allargare le proprie fonti energetiche.
Ma l’immaginario, ben prima che in questo lavoro su di sé (ascesi),
opera nell’incontro educativo. La ricerca della virtù risulta per un uomo
una prospettiva interessante, solo dopo che questi abbia incontrato persone
autorevoli, cioè capaci di suscitare in lui una disposizione all’ascolto.
La persona autorevole non solo dice cose vere, ma nel dirle le comunica,
cioè le rende attuali per chi le ascolta con attenzione. Ora, questa capacità
comunicativa lavora nell’immaginario di chi ascolta e di chi osserva, e, di
lì, orienta le energie emotive in senso favorevole alla proposta di vita contenuta
nelle cose dette. Insomma, è vedendo e frequentando una persona
che sia davvero “una”, cioè che abbia un volto armonico, che inizierò a
sentire l’urgenza di realizzare in me qualcosa di analogo a ciò che in lei
vedo accadere.
Le virtù
Una lunghissima tradizione – che inizia con la Repubblica di Platone e,
in parte attraverso Aristotele, in parte attraverso lo Stoicismo e la
Patristica, giunge a Tommaso d’Aquino –, usa distinguere quattro fondamentali
(o “cardinali”) declinazioni della virtù, denominandole “prudenza,
fortezza, temperanza e giustizia”.
30
dialoghi n. 3 settembre 2007

Una articolazione tradizionale
a) “Prudenza” (phrónesis, nel greco di Aristotele) è la capacità di stabilire
con sicurezza «che cosa si deve fare oppure no» 23 . Essa, come diceva
Tommaso, è «recta ratio agibilium» (retto criterio riguardo a come vivere).
Coincide con la genialità interpretativa che una coscienza ben formata sa
esercitare sulle situazioni in cui vive.
b) Ma, parlare di “prudenza” non significa affatto alludere alla paura o
alla meschinità. Infatti, il prudente è sempre “forte”, cioè disposto ad
impiegare le proprie energie emotive per affrontare gli ostacoli e le inerzie
che si oppongono alla scelta buona. La fortezza è chiamata a regolare le
passioni che la tradizione classica chiama “irascibili”: tipicamente, il timore,
la temerarietà, l’aggressività.
c) La “temperanza” poi, cioè la capacità di tenere sotto controllo la passionalità
sensuale (cioè le passioni della sfera classicamente detta “concupiscibile”),
è sì, frutto della prudenza; ma ne è anche “custode” 24 . Infatti
l’intemperante non è più capace di cogliere il bene in modo limpido e
disinteressato; il temperante, invece, trova gioia nel bene, perché ha modo
di verificarlo come adeguato a sé.
d) La prudenza acquista poi il nome di “giustizia”, quando investe
direttamente il rapporto interpersonale. La più generale forma di giustizia,
quella “distributiva” – espressa dalla formula “dare a ciascuno il suo”
–, non consiste in una regola meccanica, ma indica piuttosto l’attenzione
a riconoscere e a rispettare il significato delle diverse presenze in rapporto
alle quali si svolge la nostra vita 25 . Applicazioni più specifiche della giustizia
distributiva sono: la “giustizia commutativa” (che vige nei rapporti tra
pari, e che richiede equità nello scambio) 26 e quella “sociale” (che richiede
la rimozione, da parte dell’autorità civile, degli impedimenti all’esercizio
dei diritti dell’uomo).
PAOLO PAGANI
Uno sviluppo possibile
Intorno a ciascuna di queste virtù si raduna una costellazione di altre
virtù. Accenniamo ad un caso, per ciascuna virtù cardinale.
a) Insieme alla prudenza è opportuno considerare l’“abilità” o “arte”:
quella virtù che in greco è detta techne e in latino ars. Tommaso la definisce
come «il retto criterio riguardo a come fare le cose» (recta ratio factibilium)
27 . “Arte” è la maniera adeguata di realizzare le cose: fare qualcosa a
regola d’arte, significa realizzarla secondo quel che di meglio la tradizione
ci ha suggerito ed esemplificato in proposito. Naturalmente chi possiede
realmente un’arte, saprà innovarla, facendo rivivere la tradizione (in modo
creativo, o anche polemico). Quel che ci interessa sottolineare è che l’uomo
virtuoso o prudente, non potrà non tendere anche ad essere artista di
quel che fa, cioè ad essere competente e appassionato, al punto da risulta-
dialoghi n. 3 settembre 2007
31

L’EREDITà DI TRASIMACO
re creativo. Questo vale per il mestiere (anche il meno appariscente), per
la professione, per la funzione sociale e politica, ma anche per i rapporti
umani ed educativi. Senza arte – cioè, senza competenza operativa negli
ambiti in cui agisce –, l’agente finisce per risultare negligente o per operare
male, sia pur con buone intenzioni 28 .
b) Accanto alla fortezza occorre considerare quelle sue fioriture che sono
la “pazienza” e la “sofferenza”. In proposito, si consideri come sofferenza e
dolore non siano affatto la stessa cosa: il dolore è passività (subire la privazione),
mentre la sofferenza è attività virtuosa, cioè capacità di non lasciarsi
vincere dal dolore, ma piuttosto di inserirlo in un possibile disegno di senso,
“sop-portandolo”, cioè portandolo su di sé lungo il proprio cammino.
Sofferenza è allora la specifica virtù che ha come propria materia il dolore.
c) Accanto alla temperanza è opportuno considerare il “pudore”. Il
pudore, visto come reazione spontanea, è una passione; ma, se adeguatamente
coltivato, esso diventa una vera e propria virtù. Come virtù, esso
consiste nella costante disposizione a custodire l’irriducibilità dell’io, nell’ambito
della sua inevitabile esposizione corporea al mondo. Nella prospettiva
aristotelico-tomista, il corpo non è infatti uno strumento dell’anima
(cioè dell’io), ma è piuttosto ciò che si vede dell’anima. Il pudore
come virtù nasce proprio da questa consapevolezza, divenuta esplicita.
Quel che si guarda o che si sfiora della persona, non è qualcosa d’altro o di
meno intimo e rilevante del suo stesso io (classicamente, della sua stessa
anima); il che suggerisce una attenzione e una discrezione adeguate.
d) Insieme alla giustizia non si può non considerare l’“amicizia”.
Aristotele le dedica addirittura due Libri dell’Etica Nicomachea, distinguendo
tra amicizia autentica (philía) e amicizia inautentica (phílesis). La
prima è una compagnia che cerca la verità, ad ogni livello del vivere
comune: c’è una amicizia familiare, un’amicizia verso il singolo, un’amicizia
comunitaria e una sociale. La seconda è invece una complicità che
aiuta a fuggire dalle responsabilità quotidiane. L’amicizia autentica, in
fondo, è ciò cui tende ultimamente la stessa giustizia, come a proprio
ideale regolativo: infatti, il rapporto con le altre persone è completamente
adeguato (giusto), quando è inteso come una compagnia che attraversa
l’intero viaggio della vita, senza limiti preventivati – come accade appunto
nell’autentica amicizia.
Virtù e convivenza
Abbiamo parlato della virtù come di qualcosa cui ci si educa e si viene
educati, in riferimento a modelli. Ma, se è vero che il paradigma del lavoro
da cui fiorisce la virtù è il saggio – cioè l’uomo per il quale la virtù è già
un modo di essere –, viene allora da pensare che siamo sempre preceduti,
nella vita buona, da qualcuno; e da qualcuno che ci invita a seguirlo.
32
dialoghi n. 3 settembre 2007

PAOLO PAGANI
Virtù e comunità
La spinta verso il bene è in noi naturale; ma la nostra capacità di tradurre
la vocazione destinale in un concreto progetto di vita, questa è
dovuta alle immagini di vita che ci formiamo all’interno della vita morale
già in atto in chi ci precede o ci circonda, e rispetto alla quale anche la
nostra vita morale si struttura. Una vita morale che si attua secondo una
certa forma è un ethos; e un ethos (una forma di vita) è sempre partecipato
da una comunità.
Questa classica evidenza è stata riproposta, in epoca a noi contemporanea,
dal filosofo americano Alasdair MacIntyre, con il volume Dopo la
virtù (1981). MacIntyre ci ricorda che non ci sono virtù, senza comunità
e tradizioni al cui interno esse possano essere trasmesse, coltivate e innovate.
Tali comunità sono: le famiglie, le comunità di lavoro, quelle sociali
e quelle religiose. Ora, una insostituibile virtù è proprio quella di saper
coltivare i luoghi al cui interno le virtù di cui parlavamo possano maturare
ed essere testimoniate. Anzi, nell’attuale momento storico, quella ora
richiamata appare proprio come la virtù più urgente. Senza questi luoghi,
infatti, l’uomo tendenzialmente diviene un semplice prodotto del potere
politico, e si riduce ad un insieme di funzioni socialmente controllabili.
dialoghi n. 3 settembre 2007
33

L’EREDITà DI TRASIMACO
Virtù e convivenza civile
Come opportunamente osserva il Socrate platonico nel Primo Libro
della Repubblica, persino una banda di delinquenti – se vuole riuscire
nelle proprie imprese – deve conservare, nei propri membri, una qualche
forma di virtù, e più precisamente, di quella virtù architettonica che è la
giustizia. Se nella banda non vi fosse lealtà reciproca, le imprese progettate
non potrebbero riuscire per mancanza di accordo operativo; se l’ingiustizia
nei rapporti reciproci fosse totale, la convivenza – anche quella ordinata
al male – sarebbe impossibile, e con essa l’agire comune: prevarrebbe
invece la discorde affermazione degli appetiti di ciascuno, e tendenzialmente
il gruppo si disgregherebbe 29 .
Naturalmente, ciò che vale per un gruppo particolare e deviante, vale a
maggior ragione per la convivenza nella società civile, cui l’uomo è portato
per natura. La celebre pagina in cui Socrate conduce Trasimaco a riconoscere
che senza virtù ogni convivenza si rovescia in conflitto, ci suggerisce
che, solo limitando liberamente la propria spontaneità in funzione di
una più ampia architettura del bene, detta “bene comune”, l’uomo può
realizzare la dimensione sociale della propria natura, e in tal modo fiorire
egli stesso.
Note
1
Cfr. Aristotele, Politica, 1254 b. 6.
2
Cfr. Tommaso d’Aquino, De virtutibus in communi, a. 9.
3
Cfr. Platone, Protagora, 361 a.
4
Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, II, 1.
5
Cfr. ivi, II, 1103 b. 24-25.
6
Cfr. ivi, II, 1103 a. 31-35.
7
Cfr. ivi, II, 1103 b. 1-5.
8
Cfr. Platone, Leggi, 653 a.
9
Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, II, 1104 b. 8-13.
10
Cfr. ivi, II, 2.
11
Cfr. ivi, II, 4.
12
Infatti, «provare determinate passioni quando si deve e nelle circostanze in cui si
deve e verso le persone che si deve e in vista del fine che si deve e come si deve, è
realizzare il medio e al tempo stesso il meglio: il che è proprio della virtù» (Cfr.
ivi, II, 1106 b. 21-23).
13
Cfr. ivi, II, 6.
14
Cfr. ivi, III, 6.
34
dialoghi n. 3 settembre 2007

15
Cfr. ivi, II, 7.
16
Cfr. ivi, II, 5.
17
Stando all’esempio fatto, ci sarà chi – per sua propensione individuale – sarà
orientato a fuggire davanti al pericolo, e chi, senza pensarci, gli correrà incontro:
viltà e temerarietà, appunto.
18
Cfr. ivi, II, 8.
19
Cfr. Platone, Repubblica, IV, 441 a. Platone esprime plasticamente la relazione
fra le tre dimensioni dell’uomo (razionale, passionale, emozionale) nel celebre
“mito dell’auriga”: l’intero dell’uomo è simile ad una biga alata, trainata da due
cavalli (uno bianco e uno nero) e guidata da un auriga. L’auriga è la razionalità, il
cavallo nero (riottoso e sordo ai richiami dell’auriga) è la passionalità, mentre il
cavallo bianco è la capacità emozionale (thymoeidés). Il cavallo bianco sa ascoltare
i richiami dell’auriga, ed è in grado di persuadere il suo compagno nero a seguire
la strada che l’auriga indica a entrambi. (Cfr. Platone, Fedro, 253 d-254 e).
20
Pena il crearsi di quelle situazioni di pura contrapposizione tra ragione e passione,
ritenute inevitabili da parte di quegli autori che presentano la ragione come
impotente rispetto alla passione (emblematica, al riguardo, la posizione di David
Hume: cfr. Ricerche intorno ai principi della morale [1752], Appendice I); e semmai
impegnata a giustificare le mosse di quest’ultima, nel disperato tentativo di
dare di esse una qualche razionalizzazione a posteriori (emblematica al riguardo la
posizione dell’ultimo Freud: cfr. Il disagio della civiltà, 1929).
21
Che spesso mutano aspetto per essere più facilmente assecondate.
22
L’“incantesimo del fanciullino”, di cui parlava Socrate nel Fedone (cfr. Platone,
Fedone, 77 d-78 b).
23
Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, VI, 11.
24
Cfr. ivi, VI, 5.
25
Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I IIae, q. 60, a. 3.
26
È quella giustizia che tipicamente presiede ai contratti.
27
Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 22, a. 2. L’ars è l’esatto risvolto,
sul piano del fare esteriore (facere), di quel che è la prudenza sul piano dell’agire
interiore (agere). E non a caso lo stesso Tommaso (cfr. Summa Theologiae, I
IIae, q. 57, aa. 3-4) metteva in relazione, pur nella necessaria distinzione, queste
due dimensioni operative.
28
Esemplificando, possiamo dire che un insegnante che sia animato dalle migliori
intenzioni educative, non potrà vivere coerentemente il suo lavoro come gesto, se
non si abituerà ad approfondire costantemente la sua materia, a preparare
coscienziosamente lezioni e interrogazioni e a trattare i suoi studenti come amici
potenziali. Analogamente, il pubblico amministratore che non si occupi di tecniche
legislative o non si preoccupi di conoscere come si struttura un bilancio,
potrà essere portatore di un brillante programma politico, ma non interpreterà di
sicuro in modo virtuoso la funzione cui ha voluto accedere.
29
Cfr. Platone, Repubblica, I, 351 c-352 d.
PAOLO PAGANI
dialoghi n. 3 settembre 2007
35

L’idea di «persona» gioca un ruolo fondamentale nella
riflessione antropologica: è il modo per dire la diversità tra
l’uomo e tutte le altre forme viventi. Una diversità che diventa
tangibile nel mondo delle relazioni interpersonali ed in
special modo nel dialogo io-tu, il luogo in cui le identità si
formano e si arricchiscono.
QUALE UOMO PER LE VIRTù?
Dialogo,
ergo sum
Silvano Zucal
Persona, soggetto, individuo: spesso nella riflessone abituale
c’è una sovrapposizione indebita di questi tre termini. E se l’età
moderna sembrava aver assorbito il concetto di persona in quello
di soggetto, l’età contemporanea sembra aver assorbito il
concetto di persona in quello di individuo. In realtà la persona
e il suo concetto vanno a travalicare sia la dimensione del soggetto
che quella dell’individuo. La persona è soggetto ed è individuo
ma insieme è più che soggetto e più che individuo.
Cercheremo di chiarire questo nodo che non è solo concettuale
ma è anche esistenziale, vitale e culturale, a partire dal prezioso
contributo chiarificatore di Romano Guardini (1885-1968)
definito dalla sua biografa Hanna Barbara Gerl-Falkovitz il
«padre della Chiesa» del Novecento oltre che – possiamo dire
noi – un’eredità preziosa ineludibile anche di fronte alle sfide
del nuovo millennio.
La filosofia della persona attraversa tutta l’opera di Guardini
che appare uno dei più importanti teorici del personalismo dialogico
del Novecento. Certo in Mondo e persona (1939) egli
condensa e porta a sintesi la sua visione antropologico-personalistica
che aveva in larga parte abbozzato anche nel manoscritto
inedito Der Mensch, che contiene le lezioni antropologiche berlinesi
degli anni ’30 (e che verrà pubblicato a breve nell’Opera
Omnia edita da Morcelliana). Sono questi i due testi fondamentali
di riferimento per cogliere il personalismo guardiniano
e per aiutarci nel nostro percorso chiarificatore. Due le premes-
Silvano Zucal
è professore ordiario di
Filosofia teoretica presso
l’Università degli Studi di
Trento; è membro del
Comitato scientifico che
presso l’Editrice
Morcelliana cura l’Opera
Omnia di Romano
Guardini. Tra le sue
pubblicazioni più recenti:
Per una filosofia della
liturgia, in Giocare
davanti a Dio: l'universo
liturgico tra storia, culto
e simbolo, a cura di
P. Giustiniani e
C. Matarazzo, Campania
Notizie-Editoriale
Comunicazioni Sociali,
2007, pp. 41-84.
36
dialoghi n. 3 settembre 2007

se di fondo per Guardini. La prima vede la conoscenza dell’essenza della
persona come compito specifico della filosofia, non della sola fede o della
teologia. Non però di una filosofia neutrale o addirittura indifferente in
rapporto alla Rivelazione poiché solo la Rivelazione disvela davvero chi è
l’uomo dinanzi a Dio e insieme quali siano l’identità ultima, il senso e la
collocazione dell’uomo nell’esistenza. Tutti dati imprescindibili per un
profilo integrale della persona. Di conseguenza non si darà mai conoscenza
filosofica vera e propria della persona al di fuori del contesto creato
dalla Rivelazione. Ciò non toglie nulla all’approccio filosofico in sé, ma
semmai lo porta a pienezza. La seconda premessa è di carattere metodologico.
L’interrogativo kantiano «Che cosa è l’uomo? (Was ist der Mensch?)»
non va mai declinato in modo astratto, impropriamente oggettivo, avulso
dal contesto storico e dall’esistenza concreta, ma in modo diretto. Non
più quindi «Che cosa è l’uomo?», ma semmai «Chi sono io come uomo?»
oppure «Chi sei tu?» o ancora «Dove sei tu?»... Per muoversi su questo terreno
occorre però un metodo adeguato e segnatamente quello storico-narrativo
piuttosto che quello semplicemente speculativo.
SILVANO ZUCAL
L’identità della persona
Acquisito il metodo storico-narrativo non si parte più dall’essenza
astratta della persona, ma dall’uomo concreto che esiste personalmente.
In tale approccio narrativo e fenomenologico insieme, il primo elemento
che viene alla luce della persona è la sua realtà di “figura (Gestalt)”, il fatto
che come ente si distingue e si mantiene come realtà propria ed unitaria
tanto in relazione al complesso di tutto il resto, quanto rispetto ad ogni
singolo fenomeno in esso. Una realtà è davvero “formata” e non solo
aggregata quantitativamente quando gli elementi che la compongono non
s’ammassano in modo caotico e informe, ma si strutturano secondo la
propria specifica funzione nell’intero. Un principio unitario presiede alla
connessione delle diverse dimensioni e proprietà specifiche che appartengono
ad un ente e così lo configura con una propria e specifica identità.
Figura in tal senso sono però tutti gli enti come realtà caratterizzate da una
forma (un cristallo, un organismo vivente, un’opera d’arte, un’organizzazione
sociale, una figura geometrica) e a tale livello ontologico e semantico,
il suo più basso, la persona rimane ancora “cosa tra le cose”, ente tra gli
enti, pur nella sua identità “formale-figurale” di vita corporea, psichica e
spirituale.
Individuo e persona
Un secondo e più elevato elemento qualificante la persona è il suo
essere individuo, non generico individuo, ma un’individualità vivente.
L’individuo vivente si autodelimita e si autoafferma in due modi.
dialoghi n. 3 settembre 2007
37

DIALOGO, ERGO SUM
Anzitutto si crea e si ritaglia un ambiente (Umwelt) riferito a sé, una sorta
di riduzione del mondo nel suo complesso orientata e diretta agli scopi
propri del singolo essere vivente; in secondo luogo si distingue progressivamente
dal genere e dalla specie di appartenenza in modo da non essere
solo un caso d’essi ma qualcosa d’unico in sé. Una tale emersione e distinzione
individuale s’accentua di grado quanto più in alto sta l’essere vivente.
Il disancorarsi da genere e specie con il correlato affermarsi dell’individualità
è un valore che nel contempo rende però meno sicuro il sussistere
dell’individuo. Individualità viventi sono – seppur in modo diverso dall’uomo
– anche piante ed animali, anche se più forte è la loro subordinazione
alle esigenze del genere e della specie, più limitata la possibilità
autoaffermativa individuale, più circoscritta la porzione di mondo che si
possono ritagliare come ambiente proprio (Umwelt). Sia per i viventi non
umani, sia per l’uomo, il singolo individuo è sempre definito dal suo centro
che non è spaziale, ma vivente ed è “interiorità” che si rapporta con il
mondo esterno grazie alla percezione sensibile, alla capacità di attribuire
significati al reale mondano per poter poi orientarsi in esso, alla spontaneità
dell’azione progressivamente non necessitata. Una dialettica internoesterno,
anzi uno scambio permanente, fa sì che l’individuo vivente assorba
il mondo esterno nella sua “interiorità” grazie agli organi di senso e,
viceversa, esistono nella sua “interiorità” impulsi e attività che influiscono
sul mondo esterno. L’individualità vive dunque, di volta in volta, attraverso
una trasmissione dall’interno all’esterno e dall’esterno all’interno. In tal
senso è chiaro che è ben diversa l’individualità vivente di una pianta, di un
animale o di un uomo.
Persona e “personalità”
Oltre che figura e individualità vivente la persona è “personalità
(Persönlichkeit)”. A questo punto – e solo a questo punto – diviene finalmente
evidente lo scarto e la discontinuità tra l’uomo e gli altri individui
viventi vegetali e animali. La personalità è infatti quella particolare forma
dell’individualità vivente che è determinata dallo spirito. L’“interiorità”
che già caratterizzava l’interrelazione piante-ambiente e la percezione sensibile
e l’attività autonoma degli animali cambiano radicalmente: con
l’uomo diviene vita determinata dallo spirito. Tale interiorità segnata dalla
personalità ha tre caratteristiche fondamentali: coscienza, volontà e creatività.
La coscienza personale è diversa dalla consapevolezza animale, non è
un semplice potere percettivo con una sorta di rimbalzo interiore, ma è
una vera e propria consapevolezza del proprio atto percettivo, razionale,
valutativo. È piena coscienza di quell’atto decisivo che comprende e riconosce
l’altro da sé, è in ultima analisi autocoscienza e insieme autogiudizio.
Vera e propria coscienza personale è pertanto la capacità di compren-
38
dialoghi n. 3 settembre 2007

SILVANO ZUCAL
dere i significati, di emettere un giudizio veritativo ed assiologico. Potenza
d’attribuzione semantica e veritativa insieme: qui sta il discrimine tra
uomo e scimmia, qui è il salto nella catena evolutiva, qui si dà l’autentica
“interiorità di coscienza (Bewußtseins-Innerlichkeit)”. Guardini in tal senso
c’insegna a frantumare una lettura dogmatica dell’evoluzionismo: nessuna
“interiorità biologica più evoluta” può condurre là dove sono in gioco l’effettiva
capacità d’attribuzione semantica e veritativa, la possibilità di
cogliere il reale per il solo amore di conoscerlo e non più per meri bisogni
di sopravvivenza.
Volontà
L’interiorità della personalità si realizza anche nella volontà. L’atto volitivo
autentico non è solo impulso all’autoconservazione e all’autoafferma-
dialoghi n. 3 settembre 2007
39

zione che caratterizza anche l’animale. Volontà significa sempre nell’uomo
la capacità di procedere da sé in autonomia e in libertà, la possibilità di
prender posizione e di decidere in rapporto a una propria valutazione
della situazione. Peculiarmente umana è la decisione che esige una valutazione
con implicazioni morali. L’animale non può scegliere, decidere,
volere o addirittura valutare eticamente. Si scambierebbero in tal caso dei
semplici meccanismi funzionali di adattamento all’ambiente vitale con il
deliberato conferimento di senso che travalica ogni meccanismo funzionale
d’adattamento e impegna la libera e ponderata – sia sul piano valutativo
che su quello valoriale – decisione dell’uomo.
DIALOGO, ERGO SUM
Creatività
L’interiorità personale s’esprime soprattutto nell’attività creativa, che si
distingue in modo radicale da quella animale perché è “creazione” e non
semplice “produzione”. L’opera d’arte in senso lato e la tecnica sono le
forme proprie di questo creare dietro cui sta l’interiorità umana definita
dallo spirito che esperisce il senso e gli dà forma esprimendo la propria
energia creatrice. Le perfezioni delle produzioni animali sono reduplicazioni
d’uno schema già insito nell’istinto vitale come il formicaio per la
formica, splendenti “prosecuzioni degli organi animali”, mentre l’opera
tecnica dell’uomo sempre travalica le opere animali perché scaturisce dallo
spirito, dalle sue tensioni e dal suo azzardo. In tale rischio originario e
strutturale la tecnica, in senso immediato, è di certo meno sicura nei suoi
esiti, fuoriesce dal grembo della natura, non è più insolcata nei suoi ritmi
e nelle sue dinamiche. Essa non è in primis per il benessere e per la sicurezza
come lo è invece l’opera animale, anzi talora può opporsi nel modo
più evidente ai bisogni vitali immediati, poiché non è qui in gioco l’utile,
ma l’opera in sé, la fascinazione esclusivamente umana per l’opera senza
sapere se da essa verrà promossa la vita o non piuttosto messa in pericolo.
L’Io ovvero il soggetto nella sua unicità
In virtù dello spirito che la definisce, l’interiorità personale nell’uomo è
assolutamente immisurabile, sfugge al dominio, possiede un nucleo spirituale
libero e imprevedibile. A partire dallo spirito muove verso l’altro da
sé, ha coscienza dell’intero, non si imbatte soltanto nel mondo ma può
incontrarlo e in tal modo può incontrare anche se stessa invece di viversi
passivamente. Figura, individualità vivente, personalità come spiritualità
autocoscienziale, volitiva e creativa, non sono però per Guardini ancora la
persona “in senso proprio”. Sono ancora approssimazioni, per quanto
importanti, poiché tutto ciò suona in ultima analisi impersonale, chiarisce
solo “che cosa è lì ”ma non dice ancora “chi è” quella realtà. La persona “in
senso proprio” è invece il soggetto, l’Io ovvero quell’essere in grado di autoap-
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dialoghi n. 3 settembre 2007

partenersi, che «sussiste in sé e dispone di se stesso», si possiede e nessuno può
espropriarlo della propria identità. Potrà essere soggiogato esteriormente,
schiavizzato, ma il potere altrui può esercitarsi sull’essere psico-fisico, mai
potrà sequestrare l’Io che io sono nella mia soggettività, che nessun altro
può utilizzare e che rimane solo a me e per me quale mio fine. Questa
dimensione dell’Io che caratterizza la persona fa sì che essa non sia mai
surrogabile da alcuno, né che qualsivoglia altro la possa rappresentare. L’Io
non può “essere abitato” da nessuno, perché è unico. Se la persona è essenzialmente
autoappartenenza, tale peculiarità si declina sia sul terreno
numerico-quantitativo (impossibilità dell’Io di essere raddoppiato) che su
quello qualitativo (impossibilità dell’Io di essere riprodotto). Il senso
dell’Io, del soggetto, e di conseguenza della persona, sarebbe tolto se io ci
fossi due volte: è l’incubo del sosia o del clone. Analoga eclissi della persona
si dà in ogni forma di schizofrenia esistenziale, in cui io possa percepirmi
come diviso e non più unito con me stesso, non più unico, ma due
persone. Oltre a tale scissione un ulteriore rischio che può incontrare l’effettiva
identità personale è quello di cadere nel potere totalitario di un
altro: in tal caso non si potrebbe più tenere in mano se stessi così come
accade nelle fiabe in cui l’uomo vende la sua ombra ed essa viene risucchiata
dallo specchio fatale. Sono tutti fenomeni analizzati in ambito psichiatrico
e definiti impropriamente come disturbi della personalità, mentre
sono semmai perturbazioni delle funzioni psichiche che sono alla base
della coscienza della persona. Tale vissuto psichico patologico – o anche la
sola apprensione che esso possa verificarsi – illumina per
contrasto l’autentica identità della persona, il fatto che la
persona non può esserci più volte, non può scindersi, non
può perdersi di mano come invece può avvenire del mero
individuo.
Entropia della persona?
Per Guardini l’uomo antico non possedeva tale nozione
di persona che è peculiarmente ebraico-cristiana, ma l’età
moderna sembra comprometterla e specificamente là dove essa attinge la
propria garanzia ultima: lo spirito. Oggi tutto si riduce allo psichico e
sembra venir meno la dialettica psyché-pneuma nella costituzione della
persona, riducendo anche la malattia spirituale a semplice patologia psichica.
La vita dello spirito s’ammala quando defeziona dalla verità e dalla
giustizia ontologiche, quando smarrisce il senso dell’amore decentrante.
La malattia spirituale non deve avere necessariamente effetti psico-patologici,
ma conduce dritto all’entropia della persona. La salute spirituale
della persona è fatta invece da due elementi: la giustizia ontologica che
riconosce l’essenza delle cose altre da sé e non violenta con un presuntuo-
La vita dello spirito
s’ammala quando
defeziona dalla verità
e dalla giustizia
ontologiche, quando
smarrisce il senso
dell’amore decentrante.
SILVANO ZUCAL
dialoghi n. 3 settembre 2007
41

DIALOGO, ERGO SUM
so atto di libertà l’ordine fondato dalla verità che è presente nell’essere (in
sé e fuori di sé) e l’amore decentrante che evita di incarcerarsi per non aver
scorto amando la struttura valoriale nell’ente diverso da sé, soprattutto
quando questo ente diverso ha i suoi stessi tratti personali. La persona spiritualmente
sana avverte e gusta il valore e il significato dell’altro, sente
che è importante che esso esista, sussista e soprattutto si sviluppi. Chi è
giusto e positivamente amante in certo modo “muore” continuamente
nella propria libertà autoaffermativa, fa cadere e frantuma i ceppi che lo
inchiodano a se stesso, ma proprio e in quanto si autoelimina dal proprio
sguardo e dal proprio sentire, giunge alla propria compiutezza personale.
Se invece la persona rinuncia all’atto veritativo e all’amore decentrante si
ammala nello spirito e l’Io è condannato ad una situazione asfissiante.
42
dialoghi n. 3 settembre 2007

Inafferrabilità della persona
Chiariti questi tratti decisivi (con le possibili cadute patologiche), la
persona possiede e mantiene una sua peculiare inafferrabilità. Interrogato
relativamente al mio “essere-persona” non troverò mai la risposta adeguata:
essa infatti non è né il mio corpo, né la mia anima, né il mio intelletto,
né la mia volontà, né la mia libertà, né il mio spirito. Meglio, tutte queste
realtà sono la “materia” su cui e a partire da cui si può realizzare quel fatto
fondamentale per il fenomeno della persona che è l’autoappartenenza, la
presenza originaria di sé a se stesso da parte dell’Io. L’evento in cui si realizza
la persona è il fatto di poter e dovere insieme sussistere in se stessa: in
tale contesto, e solo in esso, figura-individuo-personalità si intersecano e
assumono il vero volto personale. Volto personale che è dato da due qualità
irrinunciabili: l’Eigenständigkeit, la qualità dello stare in sé in autonomia
ontologica, e l’Anfangshaftigkeit, la capacità di iniziativa autonoma,
inedita e non obbligata.
L’attuazione della persona
La realtà della persona così disegnata nella sua autonomia originaria e
strutturale potrebbe esser fraintesa in senso monadico e solipsistico. Nulla
di più lontano dalla filosofia personalistica di Guardini (o di altri pensatori
dialogici come Ferdinand Ebner) che non coglie certo né l’autoappartenenza
della persona né la centralità dell’Io, del soggetto, come indicatori
di autosufficienza. In realtà la persona nella sua concreta attuazione sconta
una sua strutturale dipendenza indigenziale, è inserita in una trama
oggettiva di condizionamenti. Condizionamenti e dipendenze relativi
come la dimensione fisico-biologica o quella assiologica (mappa valoriale
d’orientamento) e condizionamenti di ben altro rilievo come quelli relazionali
propri del rapporto Io-Tu. Tale relazione Io-Tu è essenziale per l’attuazione
della persona, per la sua stessa autoappartenenza. La relazione Io-
Tu non è un rapporto analogo a quello che può esserci nello scambio o
nell’influsso reciproco tra due sostanze che realizzano in tal modo effetti
di carattere meccanico o chimico l’una sull’altra. Neppure è assimilabile a
quello scambio tra animali che avviene per reciproca attrazione o per
repulsione escludente tra due sistemi biologici ognuno dei quali dotato di
una specifica teleologia. Anche il rapporto tra le persone può ridursi ad un
semplice “urto esteriore”come fossero due complessi sostanziali meccanici
o chimici così come, nella lotta per la sopravvivenza, può generarsi un
rapporto meramente animale che si limita alle logiche attrattive o più di
frequente repulsive. Ogniqualvolta il rapporto è assimilabile a quello tra
neutre sostanze o tra animali l’altro non è mai il Tu e – di conseguenza –
neppure l’Io conosce la relazione vitale con il Tu. Per Guardini, nella stessa
linea di Martin Buber, il rapporto Io-Tu richiede il superamento di ogni
SILVANO ZUCAL
dialoghi n. 3 settembre 2007
43

DIALOGO, ERGO SUM
logica gnoseologico-esperienziale soggetto-oggetto: finché l’altro è mero
oggetto e non piuttosto centro autonomo e costitutivo d’un mondo proprio
non sarà mai per l’Io un vero Tu. L’altro diviene Tu per l’Io solo quando
cessata la relazione asimmetrica soggetto-oggetto, abbandonata un’ottica
esperienziale che vuol catturare l’altro nel mio mondo, nella persona
dell’altro emerge l’Io dell’altro che è fine a se stesso e non più a me. Allora
soltanto l’Io si imbatte nell’Io dell’altro e vi si relaziona e quell’Io diviene
per lui Tu. Occorre dunque far spazio al Tu per incrociarlo con giustizia
ontologica che scarta ogni mira annessionistica e con un amore che non
vuol avvolgere l’altro in una prospettiva fusionistica ma che opta per la
direzione opposta, rimane semplicemente in attesa come un Io mendicante
in cerca del Tu. Anticipando in parte Lévinas, Guardini vede il muovere
incontro al Tu da parte dell’Io come un’apertura che mostra il proprio
“volto interiore”: cade così quella barriera sottile, quello schermo illusoriamente
protettivo che consisteva nell’“oggettività cosale (Sachlichkeit)” del
mio atteggiarmi verso l’altro e finalmente mi mostro nella mia nudità di
volto inerme. Certo perché ciò si compia occorre reciprocità: solo quando
l’altro mi consente di diventare a sua volta il suo Tu così come io sono e
non come mi vorrebbe la relazione può davvero decollare. Se tale reciprocità
accade la persona può conoscere la propria feconda attuazione ed anzi
solo ora è presente l’atteggiamento pieno di chi è persona e si annodano i
destini in senso personale. La relazione Io-Tu e di conseguenza l’attuazione
della persona conosce gradi diversi: inizia dalla serietà con cui si prende
l’altro, prosegue nell’attenzione, nella “sympatheia” nel suo significato
letterale, per finire con l’incontro vero e proprio nella comunione, nell’amicizia
e nell’amore.
Contro il personalismo attualistico e contro l’individualismo
La dialettica relazionale Io-Tu ci porta dritto alla dialogica guardiniana
che vuol marcare una propria specificità in due direzioni: contro il personalismo
attualistico di Max Scheler (ma anche – per taluni aspetti – l’enfasi
dialogica di Ferdinand Ebner, Martin Buber e Franz Rosenzweig) e contro
l’individualismo. Prospettive dialetticamente opposte e purtuttavia
reciprocamente dipendenti. Entrambe dissolvono la realtà della persona.
Per il personalismo attualistico non solo la persona si attua nella relazione
dialogica Io-Tu, ma sussiste e consiste solo in tale relazione, tolta la quale
è tolta insieme la persona nella sua essenza. Per l’individualismo che invece
equipara persona ed individuo la persona sta bene nella propria crisalide
e non ha bisogno di attuarsi fuoriuscendo da sé e andando incontro al
Tu per cui tale direzionamento dialogico è opzionale e non costitutivo. La
persona, per Guardini, ha sì bisogno dell’altra persona per pervenire alla
pienezza di sé, ma non per essere in quanto tale persona: si attua nella
44
dialoghi n. 3 settembre 2007

elazione Io-Tu, ma non sorge ontologicamente da tale rapporto. Ha un
suo presidio ontologico indipendente e autonomo dalla prospettiva relazionale-dialogica
anche se ciò non significa che il rifugiarsi in esso in
modo autoreferenziale sia il destino proprio della persona (semmai questa
sarà la deriva individualistica). La posizione equilibrata di Guardini (e
davvero condivisibile) è quella che vede nella persona un patrimonio
ontologico pregresso che certo è già dato ad essa ma che troverà il proprio
inveramento e la propria autenticazione solo nel rapporto con il Tu divino
ed umano. La persona non sorge nell’incontro anche se si attua solo in
esso. Ciò non toglie che in linea di principio non esiste in senso ontologicamente
pieno un essere della persona nell’unicità solitaria e solipsistica:
priva dello sbocco relazionale essa si rattrappisce in una sorta di entropia
ontologica. In tal senso, come già affermava Ferdinand Ebner, l’essenza
della stessa esistenza spirituale della persona si svolge e si realizza costitutivamente
come parola e come linguaggio. E il linguaggio non è semplicemente
un sistema segnico d’intesa mediante il quale due monadi entrino
in scambio, ma è lo “spazio di senso, nel quale vive ogni uomo”. La vita e
l’attività spirituale e relazionale della persona si attuano dunque nella
parola e grazie alla parola e proprio la parola è un elemento distintivo della
persona che ne marca l’abissale distanza dall’animale. Il linguaggio è sul
piano oggettivo il “progetto preliminare” in cui solo può verificarsi l’incontro
tra le persone, incontro nella parola e grazie alla parola che è però
parola autentica solo nell’opposizione polare con il silenzio secondo la
giusta sollecitazione di Max Picard. Con la parola autentica e dialogica la
persona incontra l’altra persona e con tale balbettante parlare e dialogare
diventerà imago Trinitatis, fragile immagine del dialogo archetipo intratrinitario.
SILVANO ZUCAL
dialoghi n. 3 settembre 2007
45

QUALE UOMO PER LE VIRTù?
La ricerca della verità rende dinamica l’esigenza di autenticità:
la persona in cammino non si accontenta di poter dire quello
che pensa, ma si chiede se le proprie idee siano vere; non si
accontenta di apparire, ma si chiede se mondo interiore ed
esteriore siano tra loro coerenti; non si accontenta di
compiacere gli altri, ma sa pronunciare parole scomode,
custodendo l’amicizia.
Ciò che appare
e ciò che è
I
Alberto Monticone
n questo nostro tempo, caratterizzato dal primato della comunicazione,
che consente immediatezza di conoscenza e tende
a divenire sostitutiva dei contenuti che si vorrebbero trasmettere,
il più importante comportamento virtuoso consiste nella
ricerca di far prevalere l’essere sull’apparire. Le straordinarie
potenzialità delle immagini e delle parole, che affollano le
nostre giornate e che ci raggiungono nei luoghi più remoti o nel
privato delle nostre case, possono divenire strumento di conoscenza
e di partecipazione, se mettono in circolo idee e sollecitano
il pensiero critico, mentre rischiano di isolare e di condizionare
le persone, se dirette prevalentemente a propagandare una
realtà fittizia e a diffondere interessati modelli di vita. La stessa
democrazia è messa alla prova dal sistema comunicativo, non
solo e non tanto per la capacità dei poteri forti e ricchi di
influenzare l’opinione pubblica, ma soprattutto per la sottile
forza persuasiva di ciò che si vuole far apparire giusto e vero. La
democrazia, che è basata sulla partecipazione, sulla rappresentanza
e sul confronto delle idee e dei progetti, corre il pericolo,
in un uso inappropriato dei mezzi di comunicazione, di divenire
anch’essa fiction.
C’è un grande bisogno di verità, dalla quale discende ogni
aspetto dell’etica individuale e comunitaria: per questo persona
virtuosa è innanzi tutto colui che cerca la verità, nella autenticità
di se stesso e nel suo rapporto con gli altri, rispondendo così
in modo coerente alla sfida della modernità. Siamo tutti solleci-
Alberto Monticone
è stato presidente
nazionale dell’Azione
Cattolica Italiana e
senatore della
Repubblica nella XIV
legislatura. Professore di
Storia moderna e
contemporanea, oggi è
presidente di “Italia
Popolare”, il movimento
che raccoglie
espressioni del
cattolicesimo
democratico e popolare
italiano. Tra i sui scritti
recenti ricordiamo: La
traccia svanita, Effatà,
Torino 2004; Adesso per
il domani. Una proposta
politica, Effatà, Torino
2004.
46
dialoghi n. 3 settembre 2007

tati ad adeguarci ai tempi e a dismettere comportamenti legati al passato,
ma spesso siamo indotti a modificare solo i nostri atteggiamenti esteriori,
sino al punto di fare di essi il criterio essenziale della nostra vita di relazione.
Quello che siamo dentro o che vorremmo divenire viene confinato
negli spazi più reconditi dell’animo e quasi messo a tacere.
Nelle generazioni passate per indicare persona adulta, capace di decidere
e di assumersi responsabilità, si diceva: quello è un vero uomo. Oggi
tale espressione appare desueta ed è inutilizzata, perché la misura della
validità di una persona è generalmente altra, non attiene alla coerenza e
alla volontà, ma al ruolo pubblico o, se vogliamo, al grado di socializzazione.
Se è giusto valorizzare gli aspetti sociali dei singoli soggetti, è bene
però non dimenticare che assai più rilevanti per la comunità sono i cittadini
che hanno forte e reale consistenza umana. Persino l’aspetto estetico
ha bisogno di verità, poiché ciò che è artefatto nelle cose e nelle persone è
spesso meno valido di ciò che è naturale ed autentico. Certo la natura di
per sé non nasconde i difetti, ma proprio così pone le premesse per la loro
effettiva correzione. Per assurdo gli ambienti dello spettacolo, con i loro
orpelli e le forzate forme di bellezza, finiscono talvolta per dare immagine
di bruttezza, appunto perché si discostano dalla verità e dal buon gusto.
Tre allora possono essere considerate le caratteristiche che distinguono
le donne e gli uomini virtuosi: la verità di se stessi, fondata su autenticità
e trasparenza; la coerenza di comportamenti privati e sociali; la relazione
con gli altri costruita sull’amicizia. L’elemento veritativo esige infatti la
manifestazione di se stessi così come si è, ovviamente nello sforzo costante
di migliorare e comunque senza paludarsi e nascondersi con ornamenti
fittizi. L’antica saggezza della Grecia classica poneva alla base di ogni etica
la conoscenza di se stessi, dei propri limiti e delle proprie potenzialità.
Non era un principio di umiltà, era un atto di valorizzazione della realtà
personale senza improvvida presunzione e senza rinunciataria timidezza.
Potremmo dire che si trattava di esercitare la virtù della prudenza nel suo
più alto senso propositivo.
Dalla accertata verità di se stessi consegue la necessità di agire secondo
il proprio ruolo personale e irripetibile (per i cristiani la propria vocazione)
in ogni situazione dalla famiglia alla società. Il comportamento è virtuoso
in quanto si manifesta nel suo relazionarsi e nel suo divenire strumento
comunitario, tanto nel condividere caratteri e speranze di una
società in un determinato tempo, quanto nel contrastarne strutture e
inclinazioni. La misura di valore è la coerenza con la vocazione personale
e con gli ideali creduti, mentre la motivazione dell’agire è rivolta al bene
comune. È importante comunque lo spirito di armonia con se stessi e con
l’ambiente storico nel quale si è collocati, una armonia dinamica, non
passiva né distruttiva. Anche i più grandi innovatori virtuosi sono stati
ALBERTO MONTICONE
dialoghi n. 3 settembre 2007
47

CIò CHE APPARE E CIò CHE È
profeti e costruttori di armonia del mondo, del quale pure combattevano
le brutture: tra gli esempi degli ultimi cento anni si possono citare
Gandhi, Martin Luther King, Madre Teresa di Calcutta. Ma nella quotidianità
odierna se ne possono annoverare moltissimi, donne, uomini e
giovani che non saranno ricordati nei libri di storia o venerati sugli altari,
ma che sono il tessuto connettivo della società.
La relazione virtuosa con gli altri e con la comunità non può che essere
una forma di carità, di amicizia, cioè il farsi prossimo secondo le proprie
qualità e capacità senza infingimenti. Verità e amicizia sono inscindibili
e la seconda, radicata nella prima, è il valore sociale più alto, quella
indefinibile, poliedrica forma di condivisione del cammino umano, per la
quale l’io si trasforma in un noi, inclusivo e tonificante di ogni persona.
Essa scaturisce dalla ricerca della verità e dell’armonia e realizza le aspirazioni
profonde dell’uomo. L’amicizia non ha neppure bisogno di costante
consuetudine di vita, valica ogni lontananza e solitudine, genera reciprocità
disinteressata. Oggi essa è una sfida di modernità, dal momento che si
può essere amici veri tanto nella apparente separatezza del monaco, quanto
nella tecnologica comunicazione multimediale.
In tutte le componenti della virtù sopra ricordate vi è una nota di bellezza
e un apporto alla pace e alla giustizia. Esse comunque vanno ricercate
al più alto livello possibile e senza stancarsi, dato che essere virtuosi non
è una condizione appagante e statica, ma un percorso da compiere verso il
miglioramento. È insomma una sorta di tensione allo sviluppo, analoga a
quella cui è continuamente chiamata, sul piano materiale, la società contemporanea.
Se da tali considerazioni generali vogliamo scendere ad una specificazione
concreta e storica, possiamo accennare al tema della virtù nella politica,
sia per ciò che attiene ai politici veri e propri, sia per quanto riguarda
ogni cittadino. In ambito sociale e politico il criterio della verità esige che
nella formazione alla cittadinanza si promuova la capacità di utilizzare gli
strumenti comunicativi e che coloro i quali intendono operare direttamente
in politica presentino caratteristiche veritiere e virtuose nel sottoporre i
loro progetti al vaglio dei cittadini. I programmi politici infatti non sono
determinanti, se coloro che li propongono e si propongono come rappresentanti
non sono persone autentiche ed affidabili, in quanto coerenti e
capaci di aprire per primi il cammino delle realizzazioni delle promesse. Si
afferma giustamente da parte di attenti osservatori che la discriminante tra
le correnti politiche, a livello nazionale ed internazionale, è oggi la visione
dell’uomo. Ma tale antropologia non esclude i proponenti, anzi li coinvolge
personalmente in vista di un’etica civile che accomuna rappresentanti e
rappresentati è così li indirizza verso il bene comune.
Se la propaganda commerciale nasce due secoli or sono con la rivolu-
48
dialoghi n. 3 settembre 2007

ALBERTO MONTICONE
zione industriale, quella politica diviene parte essenziale dei sistemi democratici
e rappresentativi nel corso del Novecento. È vero che essa subì una
forte accelerazione impressa dai regimi totalitari di destra e di sinistra, ma
la sua funzione positiva poté esplicarsi sin tanto che gli strumenti adoperati
e la partecipazione dei cittadini al dibattito ideologico consentirono
un certo controllo da parte di questi ultimi sulla coerenza e sulla affidabilità
di parole e di persone. Quando nell’ultimo ventennio del secolo scorso
la crisi delle ideologie venne accompagnata dalla rivoluzione mediatica,
si ridussero gli spazi della dialettica delle idee e della verifica, talora persino
della individuazione, dei loro portatori.
C’è un bisogno di verità che renda la dialettica democratica capace di
usare gli strumenti per le scelte libere e consapevoli dei cittadini. Un gran-
dialoghi n. 3 settembre 2007
49

CIò CHE APPARE E CIò CHE È
de politico italiano, Aldo Moro, sosteneva, nella fase iniziale della ricostruzione
del nostro Paese dalle macerie materiali e morali della guerra,
che riconoscere le difficoltà e i problemi è già l’inizio della loro risoluzione.
D’altra parte tutta la tradizione del pensiero politico classico pone alla
base di ogni retta costruzione della polis il principio della conoscenza della
realtà, dalla cui applicazione derivano le giuste leggi e la retta amministrazione.
Nel magistero sociale della Chiesa, a partire dal Concilio Vaticano
II, si addita il discernimento dei “segni dei tempi” quale via maestra per
l’evangelizzazione coniugata con la promozione umana.
In un sistema politico e sociale, che sempre più tende a livello nazionale
ed internazionale ad una semplicistica contrapposizione tra due parti,
50
dialoghi n. 3 settembre 2007

che si ritengono entrambe portatrici del bene e considerano l’altra il male,
è difficile scorgere prevalenti comportamenti virtuosi. Questa evanescenza
o superficialità dell’etica è resa più evidente e più dannosa dalla personalizzazione
della politica con la prevalenza della figura del capo, resa più
perspicua dalla sua immagine nei mezzi di comunicazione. Ora sappiamo
bene che in uno schieramento e soprattutto in una persona si mescolano
pregi e difetti, ma la grande maggioranza dei cittadini non è messa in condizione
di discernere gli uni e gli altri e di trarre di conseguenza una valutazione
ragionata per esprimere il proprio consenso. Ne derivano conseguenze
che sono sotto gli occhi di tutti: faziosità di giudizio, disaffezione
dalla politica, generica visione negativa dei rappresentanti dell’agire politico,
riflusso nel privato. Proprio i cristiani possono reagire a questa situazione,
poiché sanno bene, per formazione e per esperienza nella comunità
ecclesiale, che la realtà sociale è plurale, che la molteplicità e le differenze
sono ricchezza, che il metro di valutazione è sulla capacità di operare solidarietà.
Se si è animati dal desiderio di verità e dalla conseguente volontà di
conoscenza, la virtù più grande anche in politica è il farsi prossimo, nella
autenticità e nei limiti della propria persona, applicando tale comportamento
ad ogni livello e in ogni ambiente. Differiranno i mezzi scelti e le
priorità riconosciute, ma questa è la strada virtuosa di ogni cittadinanza e
di ogni politica.
ALBERTO MONTICONE
dialoghi n. 3 settembre 2007
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QUALE UOMO PER LE VIRTù?
Come ritrovare la connessione tra ciò a cui le virtù classiche
alludono ed il cammino interiore della persona, che appare
soprattutto come un cammino di conversione e dunque di rottura
rispetto alle abitudini? Anche al di là di una riformulazione del
lessico delle virtù, è importante ricomprenderne il senso alla
luce di un percorso verso la santità, che esprime l’impegno
esistenziale della persona umana.
Quando il cammino
si fa vita
Lilia Sebastiani
Le virtù, idea e termine, sono nello stesso tempo familiari e
desuete, anche nella riflessione teologica.
Un’idea in crisi, una nuova attualità
Oltre alle altre, che a piacere potrebbero essere innumerevoli
o pochissime (tutto dipende dal modo in cui si raggruppa o si
suddivide) e che comunque recano una connotazione culturale
più pronunciata, anche il settenario-base delle virtù riconosciute
dalla tradizione cristiana – le tre teologali e le quattro cardinali
– sta attraversando un periodo di crisi, che potrebbe essere
la reazione a un’eclissi, il tentativo di contrastare un’eclissi più
radicale, ma anche l’avvio di una “ristrutturazione attualizzante”
quanto mai opportuna.
Qualche dubbio in linea di principio, del resto, sussiste da
sempre: per le virtù cardinali, in quanto ne è a tutti chiara la
derivazione dall’etica classica, indice di un rapporto rispettabilissimo
e significativo, che però rende difficile associarle alla
novità cristiana; e anche per le teologali, non perché venga
messa in dubbio la loro centralità nel vissuto cristiano, ma perché
sussistono seri dubbi che possano venir etichettate come
“virtù”. Nella loro fonte più autorevole che è la prima lettera ai
Corinzi, sono chiamate con suggestiva indeterminatezza «le tre
cose che rimangono» (1Cor 13,13).
I dubbi più consistenti oggi riguardano la frammentazione,
la parcellizzazione della persona e del vissuto che la riflessione
Lilia Sebastiani
ha conseguito il dottorato
in Teologia morale
all’Accademia
Alfonsiana, Istituto
superiore di Teologia
morale dell’Università
Lateranense.
Svolge attività di
articolista e conferenziera
in materia teologica,
con attenzione
particolare ai problemi
di etica-spiritualità biblica
e a quelli concernenti il
rapporto tra femminilità
e sfera religiosa.
52
dialoghi n. 3 settembre 2007

sulle virtù, specializzandosi, sembra portare con sé, e che non aiuta quell’integralità
personale che delle virtù dovrebbe essere, secondo i punti di
vista, la sorgente oppure il culmine e il frutto.
I “rischi” delle virtù
Poiché allenarsi alle virtù significa assumere un habitus, come si diceva
nel Medio Evo – insomma, sviluppare un’attitudine sempre più naturale e
spontanea ad agire in un certo modo –, non può sfuggire il rischio teorico
e pratico insito in una vita morale fondata sulla ricerca e la pratica delle
virtù. Il primo versante del rischio è l’autosufficienza, la ricerca della “prodezza”
etica o ascetica, la quantificazione del merito: quand’anche in una
vita del genere il merito fosse altissimo, occorre essere veramente una persona
santa per non incorrere in un accentuato egocentrismo spirituale.
Nella tradizione cristiana si trova, e in qualche modo opera tuttora, un’idea
dell’ascesi che è invalso chiamare eroica, ma che sarebbe più giusto
chiamare “atletica”, fondata sul sospetto previo e sul rovesciamento delle
proprie tendenze naturali, implicitamente dichiarate negative o pericolose,
solo in quanto naturali. Non occorre nemmeno soffermarsi sui guasti
psicologici e sui fallimenti esistenziali prodotti da questo genere di ascesi.
Il secondo versante del rischio è che la persona così costituita, proprio
perché ha un’apparenza (e spesso anche una realtà indiscutibile) di virtù e
di merito, difficilmente si lascia distogliere dalle proprie posizioni, difficilmente
si percepisce come “bisognosa”: non è disposta nel cuore ad assumere
l’atteggiamento di permanente conversione richiesto ai discepoli del
Regno.
Risulta dai Vangeli che tra gli oppositori più risoluti della novità recata
da Gesù si trovavano le persone più rispettabili ed esemplari del suo
ambiente: mentre le persone deboli e irregolari erano più pronte ad accogliere
il dono di Dio e l’offerta di una vita rinnovata. La negatività dell’abitudine
al male si commenta da sé, ma anche l’abitudine alla virtù è un’idea
che può suscitare qualche perplessità, dal punto di vista della vita
nuova in Cristo.
E tuttavia la riflessione sulle singole virtù (il loro significato esatto, l’eventuale
evoluzione di significato attraverso i tempi, le radici bibliche e
filosofiche, la loro portata esplicita e le possibili implicazioni e le articolazioni,
e i peccati a cui si oppongono…), è appassionante, da un punto di
vista speculativo. E non in un senso puramente mentale: diremmo senz’altro
che non resta senza influsso sulla nostra interiorità etico-spirituale, che
ne esce più affinata e più attenta. Ed è anche opportunissima nella nostra
epoca, in cui il rischio di perdere di vista quanto c’è nell’essere umano di
più autenticamente umano è sempre in agguato, e la bellezza e l’intelligenza
vivono tempi difficili.
LILIA SEBASTIANI
dialoghi n. 3 settembre 2007
53

QUANDO IL CAMMINO SI FA VITA
In nome dell’autenticità
si sono avallate molte
falsificazioni e molti
equivoci; comunque
l’autenticità è intesa di
solito come espressione
all’esterno, non forzata
e non dissimulata,
dell’interiorità della
persona.
Virtù e autenticità umana
Tuttavia rispetto al tempo in cui la dottrina delle virtù ha preso forma
alcune acquisizioni nuove hanno cambiato profondamente il nostro modo
di sentire e di pensare i comportamenti umani in generale, e i nostri in
particolare, tanto più per quanto concerne gli ambiti tradizionalmente
denominati del peccato e della virtù, che oggi non si chiamano più in questo
modo.
In primo luogo, lo studio della psicologia e dei vari condizionamenti
che inficiano la libertà degli atti umani (negativi e positivi), ci rende giustamente
esitanti a classificare certi modi di agire come peccato o come virtù.
Certe scelte non sono sempre negative, non sono del tutto effetto di secolarizzazione,
non denotano sempre relativismo morale, anzi si accompagnano
spesso a un’etica più delicata, più esigente, più attenta alla persona.
Dinanzi al peccato, anche se gravissimo e totale, anzi tanto più in un
caso del genere, ci chiediamo: si tratta di un vero peccato, di un atto deliberato
e lucido di allontanamento da Dio? Ma può darsi veramente un
atto del genere, nell’intimo di un essere umano? È possibile dire di no a
Dio, conoscendolo?
In nome dell’autenticità – di questa parola si faceva largo uso forse più
negli anni Settanta che non oggi, benché gli strumenti di analisi e consapevolezza
si siano affinati; come se anche all’inautenticità si fosse fatta l’abitudine
– si sono avallate molte falsificazioni e molti equivoci; comunque
l’autenticità è intesa di solito come espressione all’esterno, non forzata e
non dissimulata, dell’interiorità della persona. In altri termini, una corrispondenza
non certo perfetta o piena (ciò che non è possibile),
ma almeno non troppo inadeguata tra l’essere e il fare,
tra l’essere e il mostrarsi/sembrare. E questo suscita un altro
problema, filosofico e psicologico più che teologico, cioè
quello dell’esistenza di una continuità, di un terreno comune
tra mondo interiore e mondo esteriore.
Da un certo punto di vista si potrebbe affermare che
ognuno esprime nel proprio agire e nelle scelte che opera
(anche il rifiuto sistematico di scegliere costituisce in qualche
modo una scelta!) la sua “virtù”, cioè le abitudini che ha
contratto, il modo di vivere che si è strutturato al suo interno.
Non sempre l’habitus è qualcosa di positivo; anzi sappiamo
che al centro del messaggio cristiano si trova la conversione, la metànoia,
che in un certo senso costituisce proprio l’opposto dell’habitus, di
qualunque habitus, anche quando possa apparire virtuoso e rassicurante.
Tutto il cammino di santità è un viaggio alla ricerca del proprio volto
più autentico, quello pensato da Dio: non lo sforzo di cancellare il proprio
volto o di sostituirlo con un altro.
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dialoghi n. 3 settembre 2007

LILIA SEBASTIANI
Persona, integrità, santità
La riflessione sulle virtù è orientata alla santificazione della vita.
Dio non chiede di sviluppare questa o quella virtù, ma di vivere in
comunione con lui, ricercando il bene degli altri e della comunità umana.
Non chiama a parcellizzare, bensì a unificare. Il cammino di santità presuppone
una riconciliazione con il proprio essere tutto intero; compresi
perciò i desideri, i bisogni, gli impulsi e anche i lati di cui non possiamo
sentirci fieri. Un’accettazione di sé non paga e narcisistica, certo, né
immobilistica/rassegnata, ma dinamica e dialogica, è anche il presupposto
di una sana umiltà.
Ma in termini biblici la santificazione si fonda sulla santità di Dio, il
quale è l’unico Santo santo santo (tutto santo, fondamento di santità,
dialoghi n. 3 settembre 2007
55

QUANDO IL CAMMINO SI FA VITA
santo per essenza, se vogliamo). Il significato originario di santificazione
nelle Scritture designa l’atto inserito nella storia della salvezza con cui Dio
sceglie qualcosa per sé e lo rende sua proprietà, facendolo partecipe della
propria essenza. In questo senso si dice che Dio “santifica” il sabato, o che
“santifica” il popolo d’Israele, al quale tuttavia rimane aperta la possibilità
di essere infedele a Dio.
Santo è chi trova grazia agli occhi di Dio, cioè chi è da lui amato e perdonato.
Quando nel Simbolo apostolico proclamiamo di credere nella
“comunione dei Santi” non parliamo di una mistica assemblea, di un sacro
club formato da persone che si comportano o si sono comportate benissimo
in vita sul piano morale, ma di credenti che sentono il perdono di Dio
con tale forza e trasparenza da irradiarlo nell’ambiente e nella storia.
56
dialoghi n. 3 settembre 2007

La santificazione non designa uno stato (semmai un dinamismo), ma
un rapporto e un’appartenenza. Vi è una santificazione come dono e una
santificazione come compito. Per i cristiani la santificazione significa
sequela di Gesù e vita nuova nello Spirito (chiaramente due versanti inseparabili
dell’unica realtà), che attualizza e vivifica di continuo e rende possibile
qui e ora la redenzione che Gesù ha portato una volta per tutte.
Attraverso lo Spirito santo la vita stessa di Dio fluisce in noi, la sua
energia riempie la terra. Nella forza sovrabbondante dello Spirito sperimentiamo
la vita nella sua pienezza: la stessa vita di Dio, la vita in comunione
con Lui. L’unica che possa chiamarsi vita santa. E affermare questo
non significa rivendicare per i cristiani il possibile monopolio della vita
santa, perché lo Spirito opera per molte vie misteriose e non è detto che
dalla sua forza e dalla sua azione venga raggiunto solo chi ne è consapevole
e “declina” correttamente la propria consapevolezza nei termini biblicocristiani.
La vita si esprime e agisce a profondità sconosciute alla coscienza.
Esiste anche, per i cristiani come per i non cristiani, una santificazione
inconscia nello Spirito (Moltmann).
La vita santa, vita di comunione con Dio, non può essere “fabbricata”
dagli uomini, per quanto facciano, con l’ascesi, la battaglia
anti-vizi e la pratica delle virtù. In un certo senso, quanto
di più attivo ci sia concesso in direzione di questa vita è
acconsentire a che si faccia; rimuovere ostacoli, aprirsi alla
vita e alla luce di Dio e lasciare che passi sempre più
abbondantemente. In questa esistenza rinnovata, è chiaro,
possiamo sviluppare e potenziare sempre più certe attitudini
e abitudini positive, possiamo (dobbiamo) evitare di
commettere “opere cattive” e cercare sempre più di compierne
buone, ma non sono queste cose la santità, anche se
sono indispensabili per manifestarla, per renderla efficace e
irradiante.
Santificare la vita non significa “rendere santa” una vita
che (implicitamente!) al naturale non lo sarebbe, ma illuminare e sprigionare
la qualità di una vita che è già santa per dono e per opera di Dio.
Virtù, conversione, sequela
Nella riflessione tradizionale sulla pratica delle virtù ha un ruolo
importante la “volontà”. Troppo importante, forse, e il volontarismo è un
altro rischio non ignorabile dell’etica cristiana. E molti equivoci sono nati
sulla “buona volontà”. Non si intende né disprezzarla né sottovalutarla
quando è “buona”, ma troppo a lungo è stata confusa, secondo i contesti,
con il volontarismo appunto, con l’ostinazione, con la prepotenza (il fatto
che fosse esercitata di preferenza nei confronti di se stessi non ne migliora
La santificazione non
designa uno stato, ma
un rapporto e
un’appartenenza.
Vi è una santificazione
come dono e una
santificazione come
compito. Per i cristiani la
santificazione significa
sequela di Gesù e vita
nuova nello Spirito.
LILIA SEBASTIANI
dialoghi n. 3 settembre 2007
57

QUANDO IL CAMMINO SI FA VITA
Volere il bene, nel senso
forte del termine, non è
qualcosa di generico,
benintenzionato,
indolore, ma comporta
un incessante
discernimento della
coscienza e
l’assunzione di
responsabilità nella
logica del Regno.
la qualità); troppo a lungo, in contesti più ascetici, è stata intesa come un
darsi da fare nello sforzo di capovolgere i propri impulsi e desideri, giungendo
se possibile ad annientarli, meglio ancora a dimenticarli.
Vi è un tipo di santità fondata sullo sforzo e l’intransigenza che, anche
quando sembri e sinceramente si creda fondata su un amore ardente per
Dio, e per gli altri in Dio, può scaturire dal più perverso amore di sé: il
suo ideale, la sua meta, non sono l’amore e la riconciliazione, ma la “prodezza”
(il significato di virtus in latino classico!), non senza qualche venatura
autodistruttiva. In questo modo si giunge a fare della natura umana,
creata da Dio, qualcosa di opposto alla santità e al Regno di Dio.
In latino la parola “volontà” (voluntas) presenta un’evidente parentela
con la parola “piacere” (voluptas). A unire i due termini è il verbo volo,
cioè “volere”, e l’idea connessa, cioè l’intima tensione, non della sfera
razionale soltanto, verso qualcosa che è amato e ricercato perché ritenuto
buono-bello, insomma desiderabile: la volontà non è costrizione, non è
conformismo, non è paura, non è bisogno di sottomissione. La volontà
vera è piuttosto slancio di amore, forza vitale.
E la buona volontà ha un’unica accezione positiva, insieme semplicissima
e impegnativa: “Volere il bene”. Ovvero, riprendendo un concetto
diffuso nella teologia morale degli anni Settanta e oggi piuttosto accantonato,
come un’opzione fondamentale per il bene: volere il bene, nel senso
forte del termine, non è qualcosa di generico, benintenzionato, indolore,
ma comporta un incessante discernimento della coscienza e l’assunzione
di responsabilità nella logica del Regno.
Quando Gesù chiama qualcuno a seguirlo, nei Vangeli,
la sua chiamata risuona come una promessa di felicità, di
autenticità, di vita più piena, e non come un invito a sacrificarsi,
anche se si sa in partenza che per certi aspetti non
sarà un cammino facile. Infatti non risulta dai Vangeli che
qualcuno abbia attraversato crisi interiori per questo. È
semmai il cambiamento di prospettiva a costare al discepolo
fatica e insuccessi almeno all’inizio: il fatto di abituarsi
progressivamente a ragionare «secondo Dio e non secondo
gli uomini»; il che non significa disprezzare quanto è personale,
umano, spontaneo, ma assumere progressivamente
una logica filiale e fraterna, una mentalità redenta.
Gesù chiama esclusivamente con l’autorità propria, non pare che vi
siano né trattative né periodi di prova; e ad ogni suo seguace sembra
richiesta una risposta “totale”. Questa totalità però non è qualcosa di
oggettivo e quantificabile; è una realtà radicata nell’unicità irripetibile di
ogni persona, ed è in continuo divenire.
Gesù non invita i suoi seguaci a sviluppare particolari virtù, ma a con-
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dialoghi n. 3 settembre 2007

dividere il cammino di salvezza e di evangelizzazione. E mai Gesù esorta
alla “buona volontà” nel senso appunto volontaristico che a noi è familiare;
dinanzi alle situazioni di sofferenza fisica e spirituale che sollecitano la
sua attenzione, non sembra mai che esorti a sopportare: piuttosto a cambiare.
Virtù, santità, ascesi
La santità interpella con vigore il momento presente, e oggi più di
sempre ci viene fatto comprendere, anche se in modi tutt’altro che espliciti,
strani, spesso contraddittori, che c’è bisogno di una nuova ascesi. Ma la
santità e l’ascesi che il nostro tempo richiede devono essere un frutto di
riconciliazione e una via di riconciliazione, anche con se stessi.
Tutti conoscono la radicale, drammatica antitesi con cui Agostino sintetizza
la scelta radicale che si impone al cristiano: amore di sé fino alla
dimenticanza di Dio, amore di Dio fino alla dimenticanza di sé. Non possiamo
non sentire in questa espressione un’eco neppure tanto lontana
delle radici manichee dell’autore. Nonostante le apparenze, l’idea non è
evangelica, non è cristiana nel profondo: al di là delle intenzioni dell’autore
e di tanti che, anche per queste vie “forzate”, hanno comunque raggiunto
una santità vera, sembra sottintendere che Dio sia geloso della felicità
e della realizzazione delle sue creature, o che comunque non ne sia
entusiasta; che alle esigenze del cuore umano anteponga incomprensibili
ragioni sue di gloria e di potere.
Il rifiuto di questa etica dicotomizzante e infelice non vuole inneggiare
alle cose facili, né far calare una frettolosa e semplicistica benedizione legittimante
su qualsiasi impulso umano: sappiamo spesso quanto i nostri
impulsi possano essere disordinati e, veramente, dimenticanza di noi stessi.
No, il vero cammino di santità tende alla theòsis, nel senso inteso dalla
teologia delle chiese d’Oriente, è uno sforzo permanente di prendere sul
serio e rendere vera l’immagine di Dio impressa nella persona. Esercitarsi
nelle virtù significa approfondire il proprio essere redento e camminare
con sempre maggiore coscienza e interezza nella vita nuova. È un cammino
permanente alla ricerca di Dio e, nello stesso tempo, della propria
autenticità in divenire.
LILIA SEBASTIANI
dialoghi n. 3 settembre 2007
59

QUALE UOMO PER LE VIRTù?
Quale uomo per le virtù? La questione antropologica affiora non
appena l’attenzione si sposta dall’agire virtuoso al soggetto
dell’azione. Il passaggio attraverso la virtù imprime alla ricerca
una direzione di marcia particolare: per ritrovare l’uomo nella
sua migliore statura occorrerà passare attraverso lo snodo
delle relazioni interpersonali, cogliendo la delicata armonia tra
libertà e limite, tra autodeterminazione e responsabilità.
NLe tappe di un
cammino virtuoso
Pina De Simone e Franco Miano
on c’è dubbio che il discorso sulle virtù chiami in causa un
certo modo di intendere l’uomo e la sua vita, implichi una precisa
antropologia. È lecito pertanto chiedersi: quale uomo per le
virtù, qual è l’uomo capace di essere soggetto di virtù e in che
modo le virtù rinviano al nucleo più profondo e più proprio
dell’essere uomini. Una domanda questa che conduce tra l’altro
alla questione della definizione dell’uomo, del termine o dei termini
che lo identificano nella sua unicità e nelle sue relazioni:
individuo o persona? È una questione che concerne il modo
stesso di intendere le relazioni e il ruolo che esse giocano nella
costituzione dell’umano. Ciò che è tipicamente umano deriva
dalle relazioni che definiscono l’esistenza o si qualifica per una
sua insopprimibile originarietà?
In quanto inserite nel tessuto dell’esperienza e nell’intrecciarsi
delle relazioni, cui contribuiscono a dar forma, le virtù
restituiscono l’immagine di un uomo che plasma se stesso nel
rapporto con le cose e con il mondo, ma soprattutto nelle relazioni
della vita comune. Quale uomo significa allora quale
uomo nella relazione agli altri, quale rapporto con la comunità
e che cosa specifica in un senso propriamente umano la vita
comune.
Non c’è comunità che non chieda a chi ad essa aderisce la
pratica di determinate virtù, che non prescriva criteri, che non
offra parametri di comportamento e ciò a prescindere dal carattere
vincolante con cui questi riferimenti sono presentati. La
Pina De Simone
è docente di Etica
generale e Filosofia della
religione presso la
Pontificia Facoltà
teologica dell’Italia
Meridionale di Napoli -
Sezione san Luigi. Tra le
sue pubblicazioni:
L’amore fa vedere.
Rivelazione e
conoscenza in Max
Scheler, San Paolo,
Cinisello Balsamo 2005
e La rivelazione della vita.
Cristianesimo e filosofia
in Michel Henry, Il pozzo
di Giacobbe, Trapani
2007.
Franco Miano
è Vicepresidente
dell’Azione Cattolica
Italiana per il settore
adulti. Insegna
Antropologia filosofica e
Bioetica presso
l’Università di Roma
“Tor Vergata”.
60
dialoghi n. 3 settembre 2007

vita comune reca in sé dei modelli di esistenza. Come rileva Galantino,
citando Patrick, la virtù è, in tal senso «un fenomeno decisamente sociale».
Ma qual è la radice della virtù? La prospettiva cambia se il rimando è
semplicemente al modo di vivere in uso in una comunità e ai criteri che
ne emergono, o piuttosto alla realtà stessa dell’uomo in ciò che egli è, a ciò
che rende l’uomo uomo consentendogli di uscire dalla serialità. Ognuno
di noi ricorda Galantino è insieme individuo e persona. «Ed è questo lo
spazio concreto all’interno del quale l’uomo è chiamato a vivere una vita
virtuosa che, prima di identificarsi con questo o quell’elenco di virtù riconosciute,
deve essere una vita spesa nella direzione della personalizzazione
di ciò che è individuale in ciascuno di noi». In questa prospettiva come
individuo e persona non si contrappongono, così anche il desiderio e la
virtù non sono tra loro alternativi. Il desiderio può costituire l’inizio della
virtù e può trasformarsi in volano per i momenti in cui più difficile appare
percorrere strade altrimenti ritenute non percorribili (verso ciò che
impossibile alla natura è naturalmente cercato dall’uomo).
La virtù è il frutto del processo attraverso cui l’uomo ricompagina continuamente
se stesso, è l’unità dell’uomo con se stesso il suo saper essere
completamente presente in quello che fa. Così insiste Pagani sottolineando
l’imprescindibile ruolo del desiderio e la necessità di educarne il movimento
e rileggendo in tal senso la lezione di Aristotele e di Tommaso. Un
cammino che esige il coinvolgimento dell’elemento passionale, l’educazione
della passione. Si tratta di guidare e di essere guidati fin da giovani a
rallegrarsi e a dolersi delle cose appropriate di aiutare a scoprire il bene
come qualcosa di gustoso e il male come qualcosa di disgustoso, di abituarsi
ad orientare il mondo emotivo in modo che rinforzi il giudizio della
ragione e non si opponga invece ad esso.
Persona dunque si diventa assumendo appieno lo scarto, la discontinuità
tra l’uomo e gli altri esseri viventi vegetali e animali. Se infatti ogni
essere vivente è caratterizzato da una forma individuale solo l’uomo può
essere dotato di personalità, di una interiorità che è vita determinata dallo
spirito, coscienza volontà e creatività. È la grande lezione di Guardini che
Zucal ripropone. Caratteristica essenziale della persona è per Guardini
l’autoappartenenza. La persona è quell’essere in grado di autoappartenersi,
che sussiste in sé e dispone di se stesso, si possiede e nessuno può espropriarlo
della propria identità. L’autoappartenenza è la presenza originaria
di se a se stesso da parte dell’Io. Due sono le qualità che identificano la
persona: lo stare in sé in autonomia ontologica e la capacità di iniziativa
autonoma, inedita e non obbligata. Non siamo tuttavia dinanzi ad una
malcelata forma di entropia che giustifichi una deriva individualistica. Se
è vero infatti che per Guardini la persona non sorge di per sé nel rapporto
con l’altro poiché è dotata di una propria originaria sussistenza ontologi-
PINA DE SIMONE E FRANCO MIANO
dialoghi n. 3 settembre 2007
61

LE TAPPE DI UN CAMMINO VIRTUOSO
ca, è altrettanto vero che la salute spirituale della persona è legata a due
elementi: la giustizia ontologica che riconosce l’essenza delle cose altre da
sé e l’amore decentrante. «Chi è giusto e positivamente amante in certo
modo “muore” continuamente nella propria libertà autoaffermativa, fa
cadere e frantuma i ceppi che lo inchiodano a se stesso, ma proprio e in
quanto si autoelimina dal proprio sguardo e dal proprio sentire, giunge
alla propria compiutezza personale. Se invece la persona rinuncia all’atto
veritativo e all’amore decentrante si ammala nello spirito e l’Io è condannato
ad una situazione asfissiante».
La persona è tale e diventa tale unicamente nella verità, nella verità di
se stessa e nella verità delle relazioni che è capace di vivere. Il criterio della
verità è dunque essenziale al cammino di personalizzazione. Quanto l’essere
veri, l’autenticità di se stessi e la trasparenza nel rapporto con gli altri
possa essere il più importante comportamento virtuoso che questo cammino
esige e che cosa questo significhi oggi in concreto è ampiamente
messo a tema nel contributo di Alberto Monticone che considera il reciproco
implicarsi di virtù personale e virtù politica. «C’è un grande bisogno
di verità, dalla quale discende ogni aspetto dell’etica individuale e
comunitaria». Mostrarsi in ciò che si è, agire secondo il proprio ruolo,
farsi prossimo secondo le proprie qualità e capacità senza infingimenti: è il
cammino di verità al quale ogni uomo è chiamato per diventare se stesso
ma è anche «la strada virtuosa di ogni cittadinanza e di ogni politica».
Sbaglierebbe tuttavia chi pensasse che il cammino di personalizzazione
e l’esercizio in esso della virtù possa condurre ad un disporre interamente
di sé in cui la persona è principio e fine. La verità della persona e delle sue
relazioni che la virtù aiuta a ritrovare rinvia oltre la persona stessa. C’è per
così dire un’eccedenza della persona che è l’eccedenza della virtù, un oltre
che impedisce di pensare la virtù come mera tecnica di esistenza, sia pure
vestita di ideale, e di concepire la propria umanità come possesso come
bene di per sé disponibile. La persona nel suo appartenersi viene da altrove
e il cammino di personalizzazione in questo altrove si radica e a questo
altrove in ultima analisi riconduce. La persona si radica nella relazione alla
trascendenza, relazione che è sorgente di ogni relazione, realtà nella quale
avviene ogni nostra relazione, la relazione agli altri come la relazione a noi
stessi. In tal senso appartenersi è scoprire che non ci apparteniamo che la
nostra identità ci è data donata continuamente nel movimento dell’amore
che ci precede. A questa radice ultima della nostra umanità e della santità
che è pienezza di umanità rinvia l’articolo di Lilia Sebastiani che mette in
guardia contro i rischi di un certo modo di intendere la virtù. Il primo
versante del rischio è l’autosufficienza, la ricerca della prodezza etica o
ascetica, la quantificazione del merito. Il secondo versante del rischio è
che la persona “virtuosa” non si percepisca più come “bisognosa”. «Vi è un
62
dialoghi n. 3 settembre 2007

PINA DE SIMONE E FRANCO MIANO
tipo di santità fondata sullo sforzo e l’intransigenza che, anche quando
sembri e sinceramente si creda fondata su un amore ardente per Dio, e per
gli altri in Dio, può scaturire dal più perverso amore di sé: il suo ideale, la
sua meta, non sono l’amore e la riconciliazione, ma la “prodezza” (…) non
senza qualche venatura autodistruttiva». Oltre ogni pretesa di autosufficienza
la santificazione designa «un rapporto e un’appartenenza». È la vita
stessa di Dio che fluisce in noi attraverso il suo Spirito Santo. La vita
santa, vita di comunione con Dio che è la vita nella sua pienezza, «non
può essere fabbricata dagli uomini». «In un certo senso quanto di più attivo
ci sia concesso in direzione di questa vita è acconsentire a che si faccia;
rimuovere ostacoli, aprirsi alla vita e alla luce di Dio e lasciare che passi
sempre più abbondantemente».
In definitiva, come afferma la Sebastiani, «Il vero cammino di santità
tende alla theosis, nel senso inteso dalla teologia delle chiese d’Oriente, è
uno sforzo permanente di prendere sul serio e rendere vera l’immagine di
Dio impressa nella persona. Esercitarsi nella virtù significa approfondire il
proprio essere redento e camminare con sempre maggiore coscienza e
interezza nella vita nuova».
dialoghi n. 3 settembre 2007
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EVENTI & IDEE - POLITICA SUL FRONTE ORIENTALE
E&I
L’ingressonell’UnioneEuropeaeunanotevolecrescitaeconomica
hanno cambiato il volto della Polonia postcomunista. Un Paese
“vivace”, come la sua politica: un ribollire di alleanze sempre
nuove, di strategie spregiudicate e talvolta sconsiderate, di
sentimenti viscerali e continue contraddizioni.
Politica
sul fronte orientale
Stefano Leszczynski
Anche in Polonia si fa politica. Non sarà un granché come
constatazione, ma è pur sempre qualcosa. Di sicuro, dal
2005 (anno dell’elezione dei gemelli Kaczynski alla guida
del Paese) nessuno in Europa può affermare che a Varsavia
ci si annoi. La politica polacca è, infatti, un ribollire di alleanze sempre
nuove, di strategie spregiudicate e talvolta sconsiderate, di sentimenti
viscerali e continue contraddizioni. Dalla crisi del 1989 ad oggi sono
passati meno di vent’anni, un battito di ciglia se paragonati all’intensità
degli avvenimenti che si sono succeduti in Europa nel secolo da poco
concluso. Per rendersi conto di cosa sia effettivamente cambiato in
questo Paese c’è un esempio, recentemente riportato dalle agenzie
stampa, tanto banale quanto calzante:
un ferroviere di 65 anni, tale
Jan Grzebski, in coma dal 1988 per
un incidente sul lavoro, si è risvegliato
all’improvviso dopo 19 anni.
Le sue prime dichiarazioni pubbliche
sono state: «Quando sono
entrato in coma nei negozi c’erano
soltanto tè e aceto, la carne era
razionata ed ovunque si vedevano
interminabili code per fare un po’
di benzina. «Oggi», ha aggiunto, «la
gente cammina per la strada parlan-
Stefano Leszczynski
è giornalista, lavora per il Radiogiornale
della Radio Vaticana e collabora con
diverse testate cattoliche. Specializzato
in Relazioni internazionali si è occupato
di diritti umani nel Mediterraneo, con
particolare attenzione alle
problematiche del diritto d'asilo e dei
flussi migratori. È autore di diverse
pubblicazioni sulla storia delle relazioni
tra la Germania e la Polonia nel periodo
tra le due guerre mondiali.
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dialoghi n. 3 settembre 2007

do al cellulare e ci sono talmente tanti prodotti nei negozi da far girare
la testa». Il fatto, al di là delle polemiche di natura etica sull’eutanasia,
assume una particolare rilevanza nel tentativo di tracciare un’analisi
della Polonia di oggi.
Il Pil polacco è cresciuto del 7,4% nel primo trimestre del 2007 (i
dati dell’Ufficio centrale di statistica prevedono per l’intero anno una
crescita superiore al 5,4%), le spese per beni di consumo sono salite del
29,6% rispetto al 7,6% dello stesso periodo dell’anno precedente. Nel
settore edilizio c’è stato un aumento addirittura del 40,1% rispetto al
4,3% dell’anno precedente. Per questo paese di 38 milioni di abitanti si
tratta di una crescita economica straordinaria se paragonata al resto
d’Europa, con un calo negli ultimi due anni di oltre 2 punti percentuali
nel tasso di disoccupazione (da oltre il 15% al 13%). A cosa è dovuto
questo sviluppo? Da un lato, la risposta ovvia è che sia imputabile
all’economia di mercato, ma quella meno ovvia è che il “turbo” sia stato
attivato dall’ingresso nell’Unione europea. Basti pensare all’incremento
nel numero dei lavoratori stagionali polacchi nei Paesi membri
dell’Unione, ma anche all’ingente “pioggia” di denaro comunitario
caduto fino ad oggi sul Paese, con oltre 80 miliardi di euro stanziati per
il periodo 2007-2013.
Quando si parla di “euroscetticismo polacco” bisognerebbe porre dei
distinguo, che il più delle volte non vengono fatti. Può veramente sembrare
plausibile, visti i dati sopraesposti, che il governo polacco o i suoi
cittadini nutrano un qualche malanimo verso l’Europa? Eppure i rapporti
tra questo giovane membro europeo e l’Unione stessa vengono
descritti dalla stampa internazionale come estremamente conflittuali.
Tanto che un’eurodeputata tedesca, Silvana Koch-Mehrin, commentando
il braccio di ferro fra Polonia e resto dell’Ue sul nuovo Trattato europeo,
ha dichiarato: «Se un Paese non si trova bene nell’Unione europea,
bisogna dirgli che c’è anche la possibilità di uscire». Viene da notare che
i polacchi saranno anche gente complicata, ma di certo non sono pazzi.
La dimostrazione è venuta con il recentissimo vertice di Bruxelles,
dove i gemelli Kaczynski hanno spavaldamente tenuto testa ai grandi
dell’Europa, alle loro minacce e alle loro blandizie, portando a casa una
vittoria politica non indifferente: il peso inalterato del proprio voto
nella determinazione delle decisioni più importanti, quelle relative alla
ripartizione dei fondi europei.
Signori, la Polonia ha scoperto la politica e quel che è più rilevante
ha scoperto che la politica rende. Però ha anche scoperto che gli altri
Paesi l’avevano capito prima, ribattezzando con il termine “spirito
europeo” la prassi di attingere con concordia alle casse comuni.
Infrangere tale concordia in Europa viene ritenuto intollerabile.
E&I
STEFANO LESZCZYNSKI
dialoghi n. 3 settembre 2007
65

EVENTI & IDEE - POLITICA SUL FRONTE ORIENTALE
E&I
La dirigenza dei Kaczynski, che tutti i sondaggi danno in calo di
consensi con uno scarno 38% di gradimento, ha recentemente messo a
segno alcuni punti che al popolo di sicuro non dispiacciono.
Innanzitutto, ha inaugurato una nuova geopolitica europea, con una
diplomazia che forse non saprà tirare di fioretto, ma che raggiunge
ugualmente lo scopo.
Varsavia ha, infatti, saputo sfruttare i partner europei nel contrastare
l’embargo russo sulle sue carni bovine, ponendo il proprio veto a
qualsiasi intesa tra Mosca e Bruxelles, anzi riuscendo addirittura a mettere
in forte pericolo un possibile ingresso della Russia nel Wto
(l’Organizzazione mondiale del commercio); si è poi affermata come
uno dei più affidabili alleati europei degli Stati Uniti accettando di
diventare il pilastro più importante del nuovo scudo antimissile americano,
coinvolgendo addirittura la Repubblica Ceca e mettendo definitivamente
in crisi ciò che restava del sistema tattico sovietico in funzione
anti-occidentale.
66
dialoghi n. 3 settembre 2007

In campo energetico, la Polonia ha stretto un alleanza con Ucraina,
Azerbaigian, Georgia, Lituania e Kazakistan, per trasportare in Europa
il greggio dal Mar Caspio con un oleodotto che bypassa la Russia attraverso
il Mar Nero: una chiara risposta al piano russo-tedesco di costruire
un gasdotto di 480 chilometri che attraverso il Baltico si snoda fino
alla Repubblica Ceca, tagliando fuori la Polonia. Un mero moto d’orgoglio?
Fatto sta che all’inizio del mese di giugno il ministro dell’economia
polacco, Piotr Wosniak, ha snobbato la proposta del gigante
tedesco Basf di costruire un gasdotto di collegamento che avrebbe consentito
a Varsavia di rifornirsi da quello principale. La nuova priorità
della Polonia è adesso quella di collegarsi alla Danimarca emancipandosi
quasi del tutto dalle fonti energetiche russe.
Commentando il nuovo stile nella politica polacca verso la
Germania il settimanale tedesco Der Spiegel, a metà giugno, titolava in
copertina: «I vicini che non si amano». Addirittura per il premier
austriaco, Alfred Gusenbauer, i Kaczynski avrebbero minacciato di
bloccare i lavori sulla Conferenza intergovernativa solo per mettere i
bastoni fra le ruote alla presidenza di turno tedesca. È del resto vero che
a Berlino sono estremamente irritati per i continui riferimenti, da parte
di molti esponenti del governo polacco, alle nefandezze commesse
dalla Germania ad est dei propri confini nel corso della Seconda
Guerra Mondiale.
Una memoria da elefante, dunque, quella polacca, che tuttavia non
sembra avere paragoni con il desiderio di sistemare i conti all’interno
del Paese con i complici del passato regime comunista. Tra tutte le questioni
politiche emerse di recente in Polonia, questa sembra di gran
lunga quella cui i due cinquantottenni gemelli Kaczynski (Lech, il presidente,
e Jaroslaw, il premier) danno maggiore importanza. Ne hanno
fatto una vera e propria questione di sicurezza nazionale, varando addirittura
una specifica legge, detta della lustracja, con l’obiettivo di decomunistizzare
le categorie professionali con rilevanza pubblica. Il provvedimento,
che riguardava i cittadini nati prima del 1972 (circa
700mila persone), imponeva di dichiarare il proprio passato politico ed
eventuali attività per conto dei servizi segreti comunisti (Sb). Nel calderone
sono finiti un po’ tutti: religiosi, giornalisti, politici, militari.
Un’iniziativa che ha destato scalpore in Europa e che ha generato
drammi incredibili in Polonia, tanto da costringere la Corte
Costituzionale a intervenire e a cassare più della metà degli articoli di
questa nuova legge, che prevedeva tra l’altro il licenziamento in tronco
per chi non si fosse autodenunciato. Tra i nomi di spicco emersi dagli
archivi dell’Istituto della memoria nazionale, oltre a quello di mons.
Stanislaw Wielgus, anche quello del famoso giornalista Richard
E&I
STEFANO LESZCZYNSKI
dialoghi n. 3 settembre 2007
67

EVENTI & IDEE - POLITICA SUL FRONTE ORIENTALE
E&I
Kapuszynski. In sua difesa la moglie ha dichiarato alla stampa che,
all’epoca, «chiunque richiedesse il passaporto per uscire dal Paese veniva
contattato dai servizi segreti», questo non vuol dire che si instaurasse
un rapporto di collaborazione vero e proprio. Bisogna notare però
che ad uscire dal Paese erano veramente pochi privilegiati e che la
massa restava in Patria, sopravvivendo in condizioni miserrime, sotto il
giogo di un regime che non aveva scelto.
Se sono molti in Polonia coloro che non condividono quella che da
più parti è stata ribattezzata come una nuova “caccia alle streghe”, il
desiderio di confrontarsi con il passato per ottenere giustizia è piuttosto
diffuso. Lo stesso ex presidente e Nobel per la pace, Lech Walesa,
commentando la recente condanna di alcuni ex poliziotti antisommossa
(i famigerati “Zomo”), che durante lo stato d’assedio del generale
Jaruzelski nel dicembre del 1981 uccisero 9 minatori di Solidarnosc, lo
ha definito «un importante passo avanti per comprendere i meccanismi
dei crimini comunisti ed indicare oltre agli esecutori anche i mandanti
della strage».
L’intransigenza verso i crimini del passato e il duro giudizio sugli
apparatnik del regime non ha impedito a Walesa di stringere alleanze
politiche con gli ultimi nipotini del comunismo, per la verità oggi
molto più rosa che rossi. Con l’obiettivo di sbaragliare alle prossime
elezioni politiche del 2009 l’attuale coalizione di governo, composta da
partiti di destra e nazionalisti, Walesa si è avvicinato proprio a colui che
lo scalzò dalla presidenza della Repubblica nel 1995, il post-comunista
Alexander Kwasniewski. Insieme, hanno dato vita ad una nuova formazione
politica di centro-sinistra (LiD) cui aderiscono i socialdemocratici
ed i democratici di centro, che fanno capo al primo premier dell’era
non comunista Tadeusz Mazowiecki. Per il momento i sondaggi
danno alla nuova coalizione guidata da Kwasniewski circa il 58% dei
consensi, ma questo in Polonia di qui a due anni non rappresenta certo
una garanzia. E poi i Kaczynski dalla loro hanno pur sempre il merito
di avere conquistato per la Polonia gli Europei di calcio del 2012.
68
dialoghi n. 3 settembre 2007

A cento anni dalla fondazione della prima “Casa dei Bambini”,
si conferma la validità del contributo scientifico di Maria
Montessori al pensiero pedagogico: la scoperta di un bambino
laborioso, competente, autonomo, capace di costruire un
positivo senso di sé.
Attualità della
pedagogia montessoriana
Paola Trabalzini
E&I
EVENTI & IDEE - ATTUALITA DELLA PEDAGOGIA...
Il 2007 è un anno di importanti anniversari per l’educazione,
ricorrono, infatti, alcuni centenari come, ad esempio, quello della
pubblicazione del Diario di Gian Burrasca di Luigi Bertelli,
annunciato nel febbraio 1907 sulle pagine del Giornalino della
domenica, e scritto tra il 1907 e il 1908; quello della nascita del movimento
degli scout nell’agosto del 1907 ad opera di Robert Baden
Powell; il centenario della pubblicazione del libro I ragazzi della via
Pál, dell’ungherese Ferenc Molnár.
Quel lontano 1907 si annunciava prolifico sin dal suo avvio, quando a
Roma il 6 gennaio venne inaugurata, nel popolare quartiere di San Lorenzo
in via dei Marsi 58, la prima “Casa dei Bambini” di Maria Montessori (1870-
1952), che a distanza di cento anni è ancora oggi funzionante nell’originaria
sede, meta di numerosi visitatori nazionali e internazionali.
Il centenario montessoriano è
stato celebrato il 6 e il 7 gennaio scorso
con la Montessori Centenary
Conference, organizzata a Roma dall’Opera
Nazionale Montessori e
dall’Associazione Montessori Internazionale
(Ami): 1200 partecipanti
provenienti da 49 Paesi si sono
incontrati per riflettere sulla proposta
pedagogica montessoriana oggi
presente con 22.000 istituzioni
Paola Trabalzini
è docente a contratto
per l’insegnamento di Aspetti di storia
dell’educazione, corso di laurea in
Scienze dell’educazione e della
formazione, Facoltà di Filosofia,
Università “La Sapienza”. Membro del
Comitato di Redazione della rivista Vita
dell’infanzia, organo dell'Opera
Nazionale Montessori.
dialoghi n. 3 settembre 2007
69

EVENTI & IDEE - ATTUALITA DELLA PEDAGOGIA...
E&I
educative, tra nidi, “Case dei Bambini”, scuole primarie e secondarie,
in 110 Paesi, in tutti i continenti. Celebrazioni da allora si sono susseguite,
e proseguiranno, sia in Italia, sia in altre parti del mondo, per
iniziativa di singole scuole, associazioni nazionali, università ecc.
A Roma sono stati, dunque, ricordati un pensiero scientifico e una
proposta educativa estremamente vitali, presenti nella quotidianità di
tanti bambini, adolescenti, insegnanti, formatori, genitori. Vitalità e
attualità documentate anche da due recentissime ricerche: una statunitense,
pubblicata nel settembre 2006, e un’altra italiana, dello scorso
febbraio, che confrontano le competenze in vari ambiti tra gruppi di
bambini che frequentano scuole Montessori e gruppi di bambini della
scuola tradizionale. Ci riferiamo allo studio apparso sulla prestigiosa
rivista statunitense Science, curato da Angeline Lillard e Nicole Else-
Quest, ricercatrici del Dipartimento di psicologia dell’Università della
Virginia e del Wisconsin, e all’articolo pubblicato sulla rivista italiana
Orientamenti pedagogici, curato da Beatrice Benelli e Angelica Moè
dell’Università di Padova 1 . Vediamo i risultati di queste ricerche.
Dallo studio di Lillard e Else-Quest emerge che allievi delle scuole
Montessori (“Casa dei Bambini”, 3-6 anni, e primaria, 6-12 anni)
ottengono performance più elevate sia sul piano cognitivo, sia sociale
rispetto ad allievi non montessoriani. Gli alunni sottoposti alla ricerca
sono quelli che concludono i due cicli di educazione: i bambini di 5
anni e i ragazzi di 12 anni per un totale di 59 allievi per il gruppo
Montessori e 53 per quello della scuola tradizionale. Il gruppo dei
bambini di 5 anni comprende 25 alunni del gruppo di controllo e 30
allievi del gruppo Montessori; il gruppo dei ragazzi di 12 anni comprende
28 alunni del gruppo di controllo e 29 del gruppo Montessori.
I bambini del gruppo di controllo provengono da 27 scuole pubbliche
dei quartieri centrali (40 allievi) e 12 scuole suburbane pubbliche o
convenzionate (13 allievi). Le loro famiglie inizialmente avevano scelto
di iscrivere i figli alla scuola Montessori, ma non essendo rientrate tra
quelle sorteggiate per l’iscrizione si sono poi rivolte ad istituzioni educative
tradizionali. Questo aspetto della ricerca è particolarmente interessante,
in quanto indica che anche le famiglie dei bambini del gruppo
di controllo sono in effetti “montessoriane” e, dunque, tutti i bambini
coinvolti nella ricerca condividono un medesimo “stile” famigliare
di partenza. Ciò rende le differenze nei risultati cognitivi e sociali finali
ancora più significative. I bambini del gruppo Montessori provenivano,
invece, da un’unica scuola situata a Milwaukee, riconosciuta dalla
sezione statunitense dell’Ami (Associazione Montessori Internazionale)
che è particolarmente attenta alla corretta applicazione del metodo.
Entrambi i gruppi di bambini sono stati sottoposti a test relativi a
70
dialoghi n. 3 settembre 2007

competenze cognitivo/scolastiche (batteria di test Woodcock-Johnson)
e sociali/comportamentali (ai bambini sono state proposte cinque storie
riferite a problemi sociali ad esempio: è il tuo turno per salire su
un’altalena, un altro bambino se ne impossessa, tu come risolvi la questione?)
selezionate in considerazione dell’importanza per la vita futura
del bambino, e non per analizzare, come si legge nell’articolo, specifici
effetti attesi dall’educazione montessoriana.
Per i bambini di 5 anni le differenze più significative, a favore del
gruppo Montessori, sono state registrate tramite test che misurano:
riconoscimento di lettere e parole, abilità matematiche ed esecutive.
Risultati ancora più sorprendenti si sono avuti nei test riguardanti
socialità e capacità relazionali: il raffronto è in favore del gruppo
Montessori nella misura del 43 per cento rispetto al 18 per cento. I
bambini del gruppo Montessori hanno fatto riferimento alla giustizia e
all’equità per convincere l’altro bambino a non monopolizzare l’oggetto
(l’altalena dell’esempio).
Per i ragazzi di 12 anni le performance sono state pressoché uguali in
materia di spelling e di grammatica, ma gli elaborati differivano di
molto – sempre a vantaggio del gruppo Montessori – per la creatività,
per l’utilizzo di strutture sintattiche significativamente più complesse,
per un senso più sviluppato dell’appartenenza sociale.
La ricerca di Benelli e Moè prende in esame gli effetti dell’educazione
montessoriana sullo stile attributivo, ossia la capacità di riflettere
sulle possibili cause degli eventi, positivi o negativi, che coinvolgono le
persone, e sulla competenza definitoria, quale abilità linguistico-comunicativa
e indice dello sviluppo concettuale e del pensiero. Nella ricerca
sono coinvolti 40 bambini di una scuola Montessori – di cui 20 del
secondo anno della scuola dell’infanzia e 20 del secondo anno della
scuola primaria – e 40 di una scuola tradizionale suddivisi in egual
modo. Le due scuole sono collocate nel medesimo contesto socio-culturale,
in una grande città del Nord Italia.
Per quanto riguarda la misurazione dello stile attributivo 2 , ogni
bambino è stato invitato a scegliere due possibili ragioni su cinque
(impegno, abilità, caratteristiche del compito, fortuna, aiuto e, rispettivamente,
mancanza di queste) per spiegare il successo o l’insuccesso in
24 ipotetiche situazioni di apprendimento. Per la prova relativa alla
competenza definitoria, è stata utilizzata una lista di 20 parole-stimolo
astratte: 10 si riferiscono a termini attributivi o comunque descriventi
caratteristiche psicologiche (aiuto, capacità, bravura, impegno, testardaggine,
responsabilità, caso, sforzo, abilità, facilità), le restanti 10 a
termini di vario contenuto (danno, sonno, turno, prova, canto, furto,
forza, festa, parte).
E&I
PAOLA TRABALZINI
dialoghi n. 3 settembre 2007
71

EVENTI & IDEE - ATTUALITA DELLA PEDAGOGIA...
E&I
Dall’esame dei dati è emerso che i bambini provenienti dalla scuola
Montessori hanno uno stile attributivo caratterizzato dall’individuazione
di cause principalmente controllabili e modificabili, «nella misura in
cui riconoscono maggiormente aspetti individuali quali l’impegno e
aspetti socio-relazionali quali l’aiuto».
Particolarmente interessante è la maggiore competenza definitoria
dei bambini del gruppo Montessori per quanto riguarda i termini attributivi
pari, tra l’altro, a quella per i termini astratti, cosa che non accade
con i bambini della scuola tradizionale. «Ciò può dipendere», avanzano
le ricercatrici, «dalla maggiore riflessione sul Sé, sulle proprie azioni
e i propri processi mentali, derivante dalla loro specifica esperienza
educativa e dal conseguente stile attributivo maggiormente orientato
verso cause dipendenti dall’individuo».
Pur riferendosi le due ricerche ad un numero ristretto di bambini,
esse presentano risultati per il gruppo Montessori molto incoraggianti
e concordanti sia per gli aspetti cognitivi, capacità di espressione,
72
dialoghi n. 3 settembre 2007

padronanza linguistica e concettuale, sia per gli aspetti relazionali e
sociali, caratterizzati da comportamenti di aiuto, di mediazione, di
consapevolezza di poter intervenire nelle situazioni. A cento anni di
distanza il principio montessoriano dell’autoeducazione continua,
dunque, a dare i suoi frutti, come accadde nelle “Case dei Bambini” a
San Lorenzo a partire dal 1907.
Esse nacquero per iniziativa dell’ingegnere Eduardo Talamo, direttore
dell’Istituto Romano di Beni Stabili, che, acquistati e ristrutturati
alcuni edifici popolari del quartiere romano, pensò di raccogliere in un
appartamento i bambini in età prescolare che abitavano nell’edificio in
modo che non scorazzassero per i cortili e le scale danneggiandoli, dato
che i genitori erano fuori per lavoro e non potevano aver cura di loro.
Sul finire del 1906 Talamo propose la direzione delle “Case dei
Bambini” a Maria Montessori che accettò iniziandovi un lavoro scientifico:
sperimentare il materiale per l’educazione dei sensi, già utilizzato
con i bambini affetti da insufficienza mentale, ai quali si era dedicata
all’inizio della sua ricerca scientifica dal 1896 al 1902, con i bambini
cosiddetti normali, in modo da verificare eventuali differenze di reazione
tra gli uni e gli altri; verificare, quindi, l’importanza o meno per
lo sviluppo dei bambini normali dell’esercizio sistematico dei sensi, che
si era rivelato fondamentale per il recupero degli insufficienti mentali.
L’esperimento le mostrò l’importanza del fare, della sensorialità e
del movimento nell’apprendimento dei bambini da 3 a 7 anni; un fare
però non casuale, non indotto dall’adulto, ma profondamente automotivato,
che promuoveva l’iniziativa individuale e connetteva la
mano e la mente, il movimento e la cognizione. Alcuni materiali sensoriali
non vennero utilizzati dai bambini normali e furono eliminati,
altri modificati e di nuovi ne furono costruiti sulla base delle indicazioni
offerte dall’osservazione dei bisogni e dei comportamenti dei bambini
stessi.
Oltre all’interesse scientifico, la direzione delle “Case dei Bambini”
rispondeva anche all’impegno civile di Montessori a favore dell’infanzia
abbandonata, dei diritti delle donne, dell’istruzione per tutti, vissuto
sin dal 1896, anno della sua laurea in medicina. I risultati dell’esperimento
di San Lorenzo, la scienziata li espose nel libro Il Metodo della
Pedagogia Scientifica applicato all’educazione infantile nelle Case dei
Bambini, pubblicato nel 1909, che ha avuto successive quattro edizioni:
la seconda nel 1913, la terza nel 1926, la quarta nel 1935 e la quinta
con il titolo La scoperta del bambino nel 1950.
Proprio nel titolo assunto dal libro nell’ultima edizione, troviamo il
contributo scientifico di Maria Montessori al pensiero pedagogico, e
non solo: la scoperta di un bambino laborioso, competente, autono-
E&I
PAOLA TRABALZINI
dialoghi n. 3 settembre 2007
73

EVENTI & IDEE - ATTUALITA DELLA PEDAGOGIA...
E&I
mo, che si rivela quando sono eliminate condizioni fisiche e psichiche
repressive che impediscono l’espansione delle sue naturali capacità
motorie, sensoriali, comunicative, cognitive, sociali, emergenti progressivamente
durante lo sviluppo, che il bambino ha bisogno di sperimentare
e esercitare nell’ambiente per affinarle e perfezionarle
costruendo un positivo senso di sé.
Da qui l’importanza di creare un ambiente proporzionato sia per
l’aspetto fisico affinché egli possa raggiungere, sollevare, spostare facilmente
gli oggetti, sia per l’aspetto intellettuale con attività aventi uno
scopo e comprensibili e gestibili dal bambino, sia, infine, per l’aspetto
psichico con un adulto guida presente, ma discreta. In un ambiente,
culturale e emotivo, adeguato, il bambino ha la possibilità di scegliere
l’attività che desidera svolgere per il tempo che vuole, secondo il personale
ritmo di lavoro, senza pressioni produttivistiche. Ogni bambino
procede con il proprio “passo”, secondo il personale stile cognitivo,
imparando ad ascoltare e riconoscere i propri bisogni e interessi percependo
se stesso come autore della propria crescita.
Montessori ci fa conoscere un bambino con propri bisogni, interessi,
attitudini, con un proprio modo di conoscere e adattarsi all’ambiente,
con una mente, che ella definisce “assorbente”, “creativa” e “inconscia”,
capace di specifiche conquiste intellettuali e sociali. Un individuo
completo in ciascuna delle fasi del suo sviluppo, piuttosto che appendice
dell’adulto, proiezione del suo egocentrismo. Al bambino considerato
«come un essere vuoto, che l’adulto deve riempire col suo proprio
sforzo; come un essere inerte e incapace pel quale egli deve fare tutto;
come un essere senza guida interiore, per cui l’adulto deve guidarlo dall’esterno»
3 , Montessori contrappone un bambino protagonista del proprio
sviluppo, se posto in condizioni di autoeducazione. All’adulto che
ha ritenuto di essere il “creatore del bambino”, Montessori chiede un
rinnovamento morale e culturale, un atto di umiltà.
Quella montessoriana, come è stato scritto, è una «grande scoperta
epistemologica» 4 , che rivoluziona l’immagine tradizionale del bambino
capriccioso, instabile, tutto sentimento e fantasia, e conduce la scienziata
ad essere paladina dei diritti del bambino “cittadino dimenticato”:
diritto ad una educazione specifica, non improvvisata; diritto ad essere
incoraggiato nell’esprimere bisogni e interessi; diritto ad agire in autonomia;
diritto all’integrità fisica e psichica; diritto a conoscere secondo
modi e tempi personali; diritto a spazi propri in cui poter esprimere l’esigenza
a fare con attenzione e concentrazione; diritto alla socialità con
i pari e gli adulti; diritto ad una educazione che sia esperienza di pace.
Possiamo definire quella montessoriana un’educazione dell’impegno
nella libertà, intesa, quest’ultima, come accoglienza e “liberazione”
74
dialoghi n. 3 settembre 2007

di bisogni e talenti emergenti, via alla sperimentazione di sé e dell’ambiente
attraverso attività individuali o di gruppo. Una libertà che
è anche esperienza di riconoscimento di bisogni e talenti altrui in un
clima di lavoro costruttivo, di confronto, di scambio. Una libertà da
vivere e da costruire. Questa educazione, Montessori definisce negli
anni Quaranta, quando ha oramai elaborato la sua posizione pacifista,
“dilatatrice” della personalità, perché moltiplica interessi, legami,
possibilità, unisce e non divide. Una “educazione di vastità” che
proiettando il singolo nell’ampio scenario dell’evoluzione naturale, e
dunque sociale e culturale dell’uomo, consente di superare i circoscritti
interessi personali per porsi nella prospettiva della interdipendenza
degli individui, della cooperazione tra loro e con l’ambiente in
cui vivono. Anche per questi motivi, oltre agli aspetti scolastici e
sociali presi in considerazione nelle ricerche citate, riteniamo che il
pensiero scientifico e pedagogico montessoriano possa offrire oggi
importanti elementi di riflessione e freschezza.
E&I
PAOLA TRABALZINI
Note
1
A. Lillard, N. Else-Quest, “The early years: evaluating Montessori education”,
in Science, 2006, 313, pp. 1893-1894; B. Benelli, A. Moè, «“Perché è
andata così? Cosa vuol dire questa parola?”. Effetti dell’educazione montessoriana
sullo stile attributivo e sulla competenza definitoria», in Orientamenti
pedagogici, 2007, 2, pp. 105-120. Lillard è anche autrice di un recente libro
dal titolo Maria Montessori: the science behind the genius, Oxford Press, 2006,
in cui mette a confronto otto motivi dell’educazione montessoriana (tra i
quali ambiente, motivazione, sensorialità, movimento, ecc.) con le attuali
ricerche in ambito psicologico.
2
È stata utilizzata la prova elaborata per bambini da 4 a 10 anni da De Beni
e Moè (1999).
3
M. Montessori, Il segreto dell’infanzia, Garzanti, Milano 1999, p. 15.
4
Cfr. A Scocchera, Maria Montessori. Una storia per il nostro tempo, Edizioni
Opera Nazionale Montessori, Roma 1997, pp. 53-54.
dialoghi n. 3 settembre 2007
75

EVENTI & IDEE - IL MALI, L’AFRICA “CINESIZZATA”
E&I
Stanca delle regole della Banca Mondiale e di una cooperazione
allo sviluppo asfittica, c’è una porzione d’Africa che ha scelto
la Cina come “alternativa”, ma a quale prezzo?
Il Mali,
l’Africa “cinesizzata”
Matteo Colombo
Il mese di aprile del 2007 non sarà ricordato solo per le elezioni francesi
e la lotta tra i candidati Sarkozy e Royal. Nell’Africa occidentale
è il mese delle elezioni in Mali, dopo la crisi della Costa d’Avorio e la
riconferma quasi con un plebiscito di Wade in Senegal.
L’elezione maliana è una tra le molte africane? Può essere. Ma la
situazione è più complessa per ridurre il tutto a una tale banalizzazione.
Per cercare di comprendere questo Paese da un punto di vista economico,
bisogna volare fino in Cina; per comprendere le politiche governative
e necessario conoscere alla perfezione i dogmi della Banca
Mondiale; per viverlo è indispensabile ascoltare i suoi abitanti, dai più
umili fino ai ministri. Certo, questa analisi è in ogni modo basata sulla
percezione di un “tobabu” (bianco,
in lingua locale) e non può certo
cogliere tutta la complessità o le
sfaccettature esistenti.
Prima di procedere con l’analisi
della situazione, mi corre l’obbligo
di informare il lettore che qui non
sarà presentata una situazione esaustiva
e completa del Paese, operazione
che richiede uno studio specifico.
Il lavoro si presenta pertanto
come un quadro nel quale sono presenti
gli elementi principali in
Matteo Colombo
è laureato in Scienze Internazionali e
Diplomatiche all’Università di Trieste,
collabora con l’Agenzia di Cooperazione
degli Enti Locali di Torino. Autore di
Malnutrizione in Africa subsahariana,
interventi umanitari e controllo politico,
L’Harmattan Italia, Torino, 2005. Ha
partecipato ai summit mondiali della
società dell’informazione ed è
intervenuto in alcune conferenze sul
tema in Italia.
76
dialoghi n. 3 settembre 2007

forma netta, mentre i dettagli sono solamente abbozzati, per lasciare ad
ognuno la curiosità di cercare e approfondire i temi proposti.
E&I
La colonizzazione cinese
È sorprendente, atterrando a Bamako e recandosi nel centro della
città, quanti cantieri vi siano e quante infrastrutture in costruzione esistano.
Andando sui cantieri, siano essi di costruzioni pubbliche o private,
si ripete sempre il solito cliché: ingegnere e capomastro cinesi e
manodopera locale. Se la sera si vuole bere una bevanda fresca e allo
stesso tempo ascoltare della musica, ci si reca in un bar, come in una
qualsiasi parte del mondo. Ed eccoci di fronte al solito schema: gestore
cinese, personale locale. Insomma, si ha l’impressione di essere di fronte
ad una colonizzazione cinese della capitale e del Paese in generale.
Approcciarsi alla comunità cinese è molto difficile; per un europeo e/o
un americano diventa impossibile, in quanto il francese (lingua coloniale
ancora ufficiale) non è usato a tutto vantaggio del bambara, l’idioma
locale, che è parlato da tutta la comunità cinese alla perfezione.
La prima impressione è dunque quella di una sorta d’esclusione praticata,
attraverso la lingua, nei confronti degli storici colonizzatori.
Ritornando sui cantieri, si scopre che l’ampliamento della residenza
MATTEO COLOMBO
dialoghi n. 3 settembre 2007
77

EVENTI & IDEE - IL MALI, L’AFRICA “CINESIZZATA”
E&I
presidenziale è completamente finanziato dal governo di Pechino, la
costruzione degli ospedali è affidata a delle oscure imprese cinesi, la
costruzione delle principali arterie di comunicazione è ancora una volta
assegnata alle imprese o al governo cinese, che l’ambasciatore cinese
entra ed esce da un consiglio di gabinetto di un ministero e cosi via.
Andando più in profondità, si apprende che i capomastri e gli ingegneri
sono in realtà dei prigionieri “specializzati” inviati dalla madrepatria
(Lombard, 2006) per servire il Paese d’origine.
Ho sempre più l’impressione che per comprendere Bamako ci si
debba recare a Pechino. L’occasione per capire quanto il Mali e l’Africa
in generale stiano vivendo, mi è data dalla prima conferenza sino-africana,
svoltasi a Pechino e a cui hanno partecipato i capi di Stato e di
Governo di quaranta Paesi africani. L’evento è storico, oltre che per la
novità assoluta della formalizzazione dei rapporti, perchè nessun capo
di Stato europeo o americano è mai riuscito a far sedere allo stesso tavolo
in un’unica occasione un tal numero di capi di Stato e di Governo
africani. Il Presidente cinese è chiaro quando afferma che «ciò che ci
interessa sono gli scambi commerciali» (McGregor, 2006), all’indomani
di una critica rivoltagli per aver invitato dei capi di Stato decisamente
discutibili dal lato dei rispetti dei diritti dell’uomo.
Il Mali e l’Africa sembrano aver fatto la loro scelta, una scelta molto
pericolosa, andando, come si dice gergalmente “dalla padella alla
brace”. I Paesi africani sono stanchi. Stanchi di dover obbedire a delle
regole impartite unilateralmente dalla Banca Mondiale e dal Fondo
Monetario Internazionale; stanchi di aiuti perversi e drogati che creano
dipendenza; stanchi di una cooperazione allo sviluppo asfittica che si
interessa più dei salari dei cooperanti espatriati che dei reali bisogni
della popolazione; stanchi di dover sopravvivere e di avere un posto
nelle notizie mondiali solo quando un oleodotto esplode o qualche
genocidio è perpetrato, forse con la complicità delle antiche potenze
coloniali, come nel caso del Rwanda (Wallis, 2006).
In tutto questa situazione, la Cina rappresenta un’alternativa o, per
meglio dire, l’alternativa. Ma qual è il prezzo? Nessuno sembra chiederselo.
La contropartita cinese è il petrolio, il vecchio e caro petrolio.
Ebbene sì, l’alternativa in realtà non è molto originale. Gli interessi
cinesi si basano, come sempre, sullo sfruttamento dei giacimenti petroliferi
in cambio di qualche “caramella” rappresentata dalle costruzioni.
È sorprendente vedere come la Cina si interessi ai Paesi della regione
non appena vi si scopra un giacimento. Ricordiamo, a titolo di reminder,
che la Cina dipende in materia di approvvigionamenti di petrolio
in gran parte dai giacimenti africani e che il volume delle sue importa-
78
dialoghi n. 3 settembre 2007

Pre-aggiustamento Aggiustamento
Oggi
E&I
Agricoltura
diversificata
(nei limiti del
clima saheliano)
FMI spinge per
investimenti sulla
monocultura
del cotone
- Monocoltura
- Inquinamento falde a causa dei fertilizzanti
- Sterilità terreni
- Insicurezza fluttuazioni prezzo
sul mercato di Liverpool
- Totale dipendenza dai prodotti agricoli stranieri
(intra e inter regionali)
La Sanità è pubblica
Banca Mondiale
spinge alla
privatizzazione
- Frammentazione del Ministero
delle sue competenze
- Inaffidabilità dati sanitari
- Accesso alle cure solo per
chi possiede beni materiali
- Sottoretribuzione del personale
medico-infermieristico
- Mancanza di politiche coerenti
per la lotta a malattie quali AIDS
- Totale dipendenza di approvvigionamenti
dall’estero
- Totale dipendenza dall’estero in materia formativa
MATTEO COLOMBO
Gestione dello Stato
accentrata
Banca Mondiale
spinge alla
decentralizzazione
- Mancanza di ruoli chiari
- Mancanza di competenze locali
- Sentimento di abbandono da parte
degli amministratori locali
- Diffusione corruzione
- Carente gestione della cosa pubblica
- Aumentato rischio di scarsa
valutazione di impatto di progetti
2/3 della popolazione
sono analfabeti
Banca Mondiale,
Unicef, USAID,
UNESCO
investono per
l’alfabetizzazione
della popolazione
- 85% popolazione analfabeta
- Diffusione capillare scuole coraniche
- Sistema educativo pre-coloniale
- Programmi scolastici nella scuola dell’obbligo
con accento esclusivo sulla storia
e la cultura statunitense
dialoghi n. 3 settembre 2007
79

E&I
EVENTI & IDEE - IL MALI, L’AFRICA “CINESIZZATA”
zioni globali dall’Africa è aumentato in quattro anni del 388% (China
[Republic], Zhu ji chu, 2007)
Le responsabilità della Banca Mondiale
A partire dagli anni Ottanta arrivano in Mali il credo e i dogmi della
Banca Mondiale: liberalizzazioni, privatizzazione, buon governo, lotta
alla corruzione. Risultati delle ricette universali sono un’accresciuta
povertà, l’aumento delle disparità sociali, il tracollo dello Stato, una totale
dipendenza dall’estero. I soliti risultati, qualcuno potrebbe dire.
Tuttavia per capire la drammaticità della situazione sociale e politica
80
dialoghi n. 3 settembre 2007

isogna fare un paragone tra il Mali pre-aggiustamento e quello del disastro
a seguito dell’aggiustamento. Su questo argomento esiste una vastissima
letteratura che richiederebbe uno studio ad hoc. Qui si presenta una
tabella riassuntiva di quanto è avvenuto in Mali, basandosi sulle statistiche
del Paese e sulle analisi demografiche realizzate negli anni da Usaid,
l’agenzia per la cooperazione allo sviluppo statunitense (Dhs, 2007).
E&I
La tabella parla da sé e ci presenta un paese non più in grado di
sostentarsi sulle sue forze, completamente dipendente dall’aiuto estero
e senza una politica chiara nei settori chiave di intervento, ovvero
sanità, educazione, economia (Le sphinx, 2006). Ciò che colpisce di
più, entrando in contatto con i ministeri, è una rassegnazione alla
dipendenza dall’estero. La pianificazione delle politiche statali è pensata
ponendo a garanzia del reperimento dei fondi di attuazione delle
linee guida i capitali stranieri: si veda a tale proposito la politica nazionale
per lo sviluppo delle Nuove Tecnologie (République du Mali
2006), in cui più del 75% delle fonti di finanziamento sono indicate
come “fonti estere” e dove lo Stato investe poco più dell’1% del Pil per
l’attuazione di tale piano. Sembra a volte di vivere in una situazione
«drogata dagli aiuti umanitari» (De Waal, 1997) in cui si è persa completamente
la fiducia nei confronti delle proprie capacità, che al contrario
esistono e sono sotto gli occhi di tutti.
MATTEO COLOMBO
Le reti informali
Considerato il ruolo della Banca Mondiale e la diffusione economica
della Cina, si potrebbe avere l’impressione di essere di fronte ad uno
scritto che si occupa più delle “esternalità” che del Mali. In realtà è proprio
l’esternalità che si percepisce vivendo in Mali. Si ha l’impressione
di vivere in un Paese, come altri africani del resto, in cui si può solamente
subire la decisione di qualcun altro, in cui lo spazio per il cambiamento
è inesistente. Guardando più a fondo, tuttavia, la forza di
questo, come di altri Paesi, risiede proprio nella popolazione e nell’estrema
complessità dell’organizzazione sociale 1 . Per comprendere la
forza di questo sistema, si può ricorrere all’immagine dell’esercito, dove
vige una disciplina ferma con ruoli chiaramente assegnati. Questa
struttura è la forza stessa dell’esercito, e il collante della società, fermamente
organizzata. A differenza dell’esercito, però, questo sistema prevede
dei meccanismi di aiuto reciproco del più debole, creando delle
reti sociali di sicurezza (Terry, 2002), spesso non riconosciute a livello
formale dalle Organizzazioni internazionali e dagli stessi Governi, a
causa della loro natura.
Già alcuni decenni fa (M. Carton, 1979) si riconosceva la forza del
dialoghi n. 3 settembre 2007
81

EVENTI & IDEE - IL MALI, L’AFRICA “CINESIZZATA”
E&I
settore informale come una risorsa per lo sviluppo economico di una
città come Bamako. Voci inascoltate. Oggi sembra sempre più che le
reti informali rimangano come una delle scarse risorse per il risanamento
e la ripresa economica e sociale di un Paese che per decenni ha
concesso molto o troppo, a seconda dei punti di vista, alle ingerenze
esterne e che sta perdendo sempre più il treno dello sviluppo. Non
bisogna tuttavia cadere nel mito dell’informale e dirsi che non esistono
assolutamente margini di manovra nel settore formale: sarebbe semplicistico
e irrealistico. Esistono, certo, dei margini di manovra, grazie alle
spinte che vengono dal basso, dalla popolazione più che dalla cooperazione
internazionale. Regolarmente sono avanzate delle istanze negli
spazi formali forniti alle rappresentanze della cosiddetta società civile 2 .
Il gioco sta nel capire quali siano gli spazi liberi, nella loro gestione e
nel tentativo di allargarli quanto più possibile, usando i termini e i concetti
cari ora al potere locale, ora a quello internazionale. Questa opera
richiede una grande conoscenza, pazienza e perseveranza, tre qualità
che non mancano certo in Mali. La sfida risiede nel trovare strumenti
nuovi usando linguaggi vecchi, nel proporre delle soluzioni sfruttando
tutte le contraddizioni all’interno del Paese e traendone quanti più
benefici possibili per la popolazione.
82
dialoghi n. 3 settembre 2007

Bibliografia
China [Republic], Zhu ji chu, Statistical yearbook of the Republic of China
2006, [Taipei, Taiwan], Directorate-General of Budget Accounting &
Statistics Executive Yuan The Republic of China, 2007.
A. De Waal, Famine crimes: politics & the disaster relief industry in Africa,
London, African Rights & the International African Institute in association
with James Currey, Oxford & Indiana University Press, Bloomington, 1997.
M. Dhs, Demographic and Health Surveys, Usaid, 2007.
Le Sphinx, ATT-cratie, la promotion d’un homme et de son clan, Harmattan,
Paris 2006.
L. Lombard, “Africa’s China card”, Foreign Policy, 2006.
M. Carton, H. S., G. Nihan, Le secteur non structuré “moderne” de Bamako,
République du Mali: esquisse des résultats de l’enquête et propositions pour un programme
d’action, Organisation internationale du Travail, Genève 1979.
R. McGregor, “Sino-African summit ends with swipe at critics”, Financial
Times, 2006.
M. République du Mali, Politique Nationale et Plan Stratégique National des
Technologies de l’Information et de la Communication, M. d. l. C. e. d. N.
Technologies, MNCT: 1-85, 2006.
B. Sarrasin, Ajustement structurel et lutte contre la pauvreté en Afrique. La
Banque mondiale face à la crise, Harmattan, Paris Montréal (Québec) 1999.
F. Terry, Condemned to repeat?: the paradox of humanitarian action, Cornell
University Press, London 2002.
A.Wallis, “France, steeped in genocidal blood, must face trial”, Timesonline,
2006.
E&I
MATTEO COLOMBO
Note
1
A questo proposito, suggeriamo la lettura di un libro che, seppur occupandosi
di un aspetto molto specifico e specificamente dedicato all’argomento, offre
al lettore una visione complessiva dell’organizzazione sociale del Paese. G.
Mugumya and United Nations Institute for Disarmament Research. (2004).
Exchanging weapons for development in Mali : weapon collection programmes
assessed by local people. Geneve, Switzerland, United Nations Institute for
Disarmament Research.
2
Qui si usa il termine “società civile” così come riassunto da M. Edwards, Civil
society, Polity Press, Malden 2004.
dialoghi n. 3 settembre 2007
83

EVENTI& IDEE-AMERICALATINA:UNA NUOVA STAGIONE...
E&I
Alla quinta Conferenza generale dell’episcopato dell’America
Latina, Benedetto XVI ha sottolineato le sfide che attendono
la Chiesa locale: relativismo morale, settarismo, tendenze
indigeniste, povertà non solo materiale.
America Latina:
Una nuova stagione
per l’evangelizzazione
Fabio Zavattaro
Èil continente della speranza dove vivono oltre il 42 per cento
del miliardo e cento milioni di cattolici di tutto il mondo.
Continente che vive una forte e vivace crescita economica
che però non produce effetti uguali per tutti; anzi altrettanto
vivace, se così possiamo dire, è la crescita delle disuguaglianze sociali. È
ancora un continente che conosce un positivo processo di sviluppo
degli assetti democratici, dopo gli anni delle dittature militari, ma è
cammino ancora fragile segnato spesso da derive ideologiche di stampo
populista. Ancora, i “messaggi culturali” che arrivano dal nord America
e dall’Europa sono spesso colti nell’aspetto più negativo con conseguente
perdita della specificità culturale del continente.
Non poteva che iniziare dall’America Latina il viaggio di Benedetto
XVI al di fuori dei confini dell’Europa. Prima visita al di là dell’oceano
e per di più in un Paese simbolo, in un certo senso, del cattolicesimo: è
qui che risiede l’episcopato più numeroso, è qui che è nata e si è sviluppata
la Teologia della liberazione, con la quale l’allora cardinale
Joseph Ratzinger si è trovato a fare i conti negli anni da prefetto della
Congregazione per la dottrina della
fede.
Viaggio che aveva un altro motivo
di interesse e di capacità progettuale:
i lavori della quinta Conferenza
generale dell’episcopato
dell’America Latina e dei Caraibi,
Fabio Zavattaro
è vaticanista e inviato del Tg1. Ha di
recente pubblicato I Santi e Karol,
Ancora, Milano 2004 e realizzato i Dvd
Giovanni Paolo II, un papa nella storia e
Benedictus (edizioni Rai Trade 2005).
84
dialoghi n. 3 settembre 2007

che ha visto riuniti nel santuario di Aparecida – oltre sette milioni di
fedeli ogni anno si fermano davanti l’immagine miracolosa della
Madonna di Aparecida, che significa “apparsa”, trovata nel vicino
fiume Paraiba da tre pescatori – 266 vescovi dal 13 al 31 maggio scorsi.
Sullo sfondo i grande temi che animano il cammino della comunità
cristiana, le luce e le ombre di una Chiesa che si è trovata a riflette sul
tema «Discepoli e missionari di Gesù Cristo perché in Lui i nostri
popoli abbiano vita». È la quarta volta che un Papa è presente ai lavori
del Celam, segno di quanta attenzione è riservata a questo appuntamento
proprio perché è in questo continente che si gioca il futuro del
cristianesimo. È solo il caso di ricordare che Paolo VI aprì i lavori del
secondo incontro dei vescovi latinoamericani a Medellin, Colombia
anno 1968, con a tema «La Chiesa nell’attuale trasformazione
dell’America Latina alla luce del Concilio Vaticano II». Erano gli anni
dei profondi cambiamenti, anche politici, di una Chiesa che, attraverso
le Comunità ecclesiali di base, poneva l’accento sulla giustizia sociale,
sull’equa distribuzione delle ricchezze, sul rispetto dei diritti degli
indigeni. Così undici anni più tardi a Puebla – Messico anno 1979 –
Giovanni Paolo II si trova di fronte una Chiesa che ha proclamato e
vissuto l’opzione preferenziale per i poveri anche attraverso una forma
estrema di contestazione dei regimi, quella Teologia della liberazione,
che poi sarà condannata dall’allora prefetto Ratzinger. Il tema di
Puebla era: «L’evangelizzazione nel presente e nel futuro dell’America
Latina». Tredici anni dopo è sempre Papa Wojtyla che a 500 anni dalla
scoperta dell’America proprio dal mausoleo di Colombo a Santo
Domingo, parla alla Chiesa del continente su «Nuova evangelizzazione,
promozione umana e cultura cristiana».
Già nei titoli di questi appuntamenti vediamo un’attenzione particolare
al ruolo e alla missione della Chiesa nel continente. Così non è
un caso che alla vigilia dell’apertura della quinta Assemblea il cardinale
Claudio Hummes, prefetto della Congregazione per il clero, fino all’ottobre
2006 arcivescovo di San Paolo in Brasile, abbia voluto sottolineare,
tra le difficoltà, la sfida delle sette: ogni anno l’1 per cento dei cattolici
lascia la Chiesa per le comunità neopentecostali, «ciò è dovuto
all’espansionismo delle sette protestanti che attraggono un sempre
maggior numero di cattolici battezzati», ha detto il porporato in un
incontro a Roma prima del viaggio del Papa, «ma anche al relativismo
morale importato dall’Europa e introdotto nel continente soprattutto
dalle classi dirigenti locali, dai mass media e dagli intellettuali». La
Chiesa latinoamericana, ha aggiunto, deve chiedersi «cosa non ha fatto
e perché non è riuscita a radicare nei suoi battezzati una fede più
profonda». Quanto alla Teologia della liberazione «non è più un pro-
E&I
FABIO ZAVATTARO
dialoghi n. 3 settembre 2007
85

EVENTI& IDEE-AMERICALATINA:UNA NUOVA STAGIONE...
E&I
blema di primo piano», ha affermato ancora il cardinale Hummes. Ci
sono gruppi ancora forti in America Latina, ma in realtà ciò che di
buono vi era nel movimento «è stato assimilato»; quello che la Chiesa
invece non ha potuto accettare, è stata «la scelta marxista, violenta e
anti-istituzionale» di alcuni teologi della liberazione.
Benedetto XVI parla della quinta Conferenza di Aparecida come di
una continuità con gli altri appuntamenti da Rio de Janeiro, 1955, l’unica
riunione alla quale non è stato presente un Papa, a Medellin,
Puebla e Santo Domingo. Parla, suscitando reazioni critiche, di un cristianesimo
che da più di cinque secoli integrandosi con le etnie indigene,
ha creato in America Latina «una grande sintonia pur nella diversità
di culture e lingue».
86
dialoghi n. 3 settembre 2007

Non hanno senso, dunque, certe tendenze indigeniste: «L’utopia di
tornare a dare vita alle religioni precolombiane, separandole da Cristo e
dalla Chiesa universale, non sarebbe un progresso, bensì un regresso,
un’involuzione». Il cristianesimo sa invece affermare che «i popoli latinoamericani
e dei Caraibi hanno diritto a una vita piena», con alcune
condizioni «più umane: liberi dalle minacce della fame e da ogni forma
di violenza». Il problema a questo punto è come rispondere «alla grande
sfida della povertà e della miseria?». Innanzitutto prendendo atto del
fallimento di marxismo e capitalismo e del loro presupposto ideologico:
«Le strutture giuste», rimarca il Papa, «sono una condizione indispensabile
per una società giusta, ma non nascono né funzionano senza
un consenso morale della società sui valori fondamentali e sulla necessità
di vivere questi valori con le necessarie rinunce, perfino contro l’interesse
personale». Il sistema marxista, «dove è andato al governo»,
spiega ancora Benedetto XVI, «non ha lasciato solo una triste eredità di
distruzioni economiche ed ecologiche, ma anche una dolorosa distruzione
degli spiriti. E la stessa cosa vediamo anche all’Ovest», prosegue il
Papa, «dove cresce costantemente la distanza tra i poveri e i ricchi e si
produce un’inquietante degradazione della dignità personale con la
droga, l’alcool e gli ingannevoli miraggi di felicità». Sono realtà solo i
beni materiali, i problemi sociali, economici e politici?, si chiede
Benedetto XVI, che risponde: qui sta «il grande errore delle tendenze
dominanti dell’ultimo secolo, errore distruttivo, come dimostrano i
risultati tanto dei sistemi marxisti quanto di quelli capitalisti». Chi,
dunque, «esclude Dio dal suo orizzonte, falsifica il concetto di “realtà”
e, in conseguenza, può finire solo in strade sbagliate e con ricette
distruttive». Nei sistemi che mettono Dio tra parentesi, conclude il
Papa, «c’è solo il fallimento».
Ma Dio «non è un enigma indecifrabile», si manifesta in Cristo e
«l’opzione preferenziale per i poveri è implicita nella fede in quel Dio
che si è fatto povero per noi, per arricchirci con la sua povertà». La
Chiesa, ripete Benedetto XVI, non è soggetto politico, e se lo diventasse
«non farebbe di più per i poveri e per la giustizia, ma farebbe di
meno», perdendo indipendenza e autorità. Inoltre le strutture giuste
non sono mai definitive: c’è posto quindi per l’impegno dei politici
cattolici e dei laici cattolici nell’ambito di una sana laicità. I cristiani,
raccomanda Papa Benedetto, siano formati al catechismo, anche attraverso
i mezzi di comunicazione, e educati a virtù sia personali che
sociali.
Altri campi prioritari dell’impegno della Chiesa sono la famiglia, la
formazione dei preti, i laici. Se da un lato si riscontra una «notevole
maturità della fede», si percepisce, dall’altro, «un certo indebolimento
E&I
FABIO ZAVATTARO
dialoghi n. 3 settembre 2007
87

EVENTI& IDEE-AMERICALATINA:UNA NUOVA STAGIONE...
E&I
della vita cristiana nell’insieme della società e della partecipazione alla
vita della Chiesa cattolica, dovuto al secolarismo, all’edonismo, all’indifferentismo
e al proselitismo di nuove sette, di religioni animiste e di
nuove espressioni pseudoreligiose». Analizzare questa situazione nuova,
è compito dei vescovi, perchè da questa conferenza «i fedeli sperano un
rinnovamento e una rivitalizzazione della loro fede», «nuove strade e
progetti pastorali creativi», e «una ferma speranza per vivere in maniera
responsabile e gioiosa la fede».
Fin qui le parole del Papa. La Conferenza dopo tre settimane di
lavori, approva due testi – un breve Messaggio e un più corposo
Documento finale – e lancia una Grande missione continentale, finalizzata
a rafforzare la fede dei cattolici che normalmente vanno in chiesa
ma, soprattutto, a cercare di raggiungere quei cattolici che hanno
lasciato la Chiesa in cui sono nati.
Ed è alla luce di questa attenzione che il documento finale, nel restituire
dinamismo all’evangelizzazione, allude ai diversi problemi e sfide
dei popoli latinoamericani. Così parla criticamente degli effetti perversi
della globalizzazione, fa riferimento al debito estero dei Paesi, alla
riforma agraria, alle migrazioni, alla corruzione e alla violenza. Su tutto
quel portare il mondo alla grazia della fede che è compito e missione
delle comunità ecclesiali: «L’incontro con Cristo», si legge nel documento
finale, «grazie all’azione invisibile dello Spirito Santo si realizza
nella fede ricevuta e vissuta nella Chiesa [...]. Nella Chiesa cattolica
abbiamo tutto ciò che è buono, tutto ciò che è motivo di sicurezza e di
consolazione. Chi accetta, nella sua totalità, il Cristo come cammino,
verità e vita ha pace e felicità garantite, in questa e nell’altra vita”».
Un ultimo tema, il messaggio che Papa Benedetto lascia ai giovani.
La giovinezza «è una ricchezza singolare. Bisogna scoprirla e valorizzarla».
Per questo dice: attenzione ai falsi maestri. «Gli anni che state
vivendo sono gli anni che preparano il vostro futuro. Il domani dipende
molto da come state vivendo l’oggi della giovinezza». La vita è una
sola: «Non permettete che passi invano, non la sperperate». Le paure
della gioventù di oggi «sono un deficit di speranza: paura di morire, nel
momento in cui la vita sta sbocciando e cerca di trovare la propria via
di realizzazione; paura di fallire, per non aver scoperto il senso della
vita; paura di rimanere staccato, di fronte alla sconcertante rapidità
degli eventi e delle comunicazioni». Registriamo «l’alta percentuale di
morti tra i giovani, la minaccia della violenza, la deplorevole proliferazione
delle droghe che scuote fino alla radice più profonda la gioventù
di oggi». Si parla di gioventù sbandata - osserva Benedetto XVI – ma
voi «siete i giovani della Chiesa. Vi invio perciò verso la grande missione
di evangelizzare i ragazzi e le ragazze che vanno errando in questo
88
dialoghi n. 3 settembre 2007

mondo, come pecore senza pastore. Siate gli apostoli dei giovani». Voi
giovani, dice ancora Benedetto XVI, «non siete soltanto il futuro della
Chiesa e dell’umanità, quasi si trattasse di una specie di fuga dal presente.
Al contrario: voi siete il presente giovane della Chiesa e dell’umanità.
Siete il suo volto giovane. La Chiesa ha bisogno di voi, come
giovani, per manifestare al mondo il volto di Gesù Cristo, che si delinea
nella comunità cristiana. Senza questo volto giovane, la Chiesa si
presenterebbe sfigurata».
A conferenza conclusa, inizia il cammino della Chiesa locale, e la
sua rinnovata capacità di rispondere alle speranze e alle attese della
gente, in modo particolare della stragrande maggioranza di coloro che
vivono in una situazione di povertà e di ingiustizia sociale: bisogna aiutarli,
essere loro vicino «come facevano le prime comunità cristiane,
praticando la solidarietà [...]. La gente povera delle periferie urbane o
della campagna», ha affermato Papa Benedetto, «ha bisogno di sentire
la vicinanza della Chiesa, sia nell’aiuto per le necessità più urgenti sia
nella difesa dei suoi diritti e nella promozione comune di una società
fondata sulla giustizia e sulla pace. I poveri sono i destinatari privilegiati
del Vangelo».
E&I
FABIO ZAVATTARO
dialoghi n. 3 settembre 2007
89

IL LIBRO&I LIBRI
IL LIBRO & I LIBRI - LE DONNE NELLA “RIVOLUZIONE...
Il processo di secolarizzazione ha evidenziato una profonda
“asimmetria di genere” che nel corso del tempo ha assunto
una pluralità di forme. Una delle più evidenti è quella della
progressiva sessualizzazione della fedeltà al mondo
religioso.
Le donne nella
“rivoluzione più lunga”
Giuseppe Tognon
Paola Gaiotti, la decana tra le storiche che studiano il movimento
femminile cattolico, ma non solo questo, ci introduce nei meandri
della spiritualità femminile moderna, dall’età della Restaurazione ai
nostri giorni. L’ambito è quello italiano, ma la prospettiva è più generale.
Riguarda la possibilità di declinare al femminile un fenomeno
quale quello della spiritualità che nel rapporto tra l’umano e il divino
supera l’assertività filosofica o teologica per abbracciare, oltre la sfera
del pensato e del classificato, la dimensione storica. Il pensiero sociale
non è che la cristallizzazione di un vissuto che chiede di essere rappresentato
ed è dunque evidente che fino a quando i rapporti tra le donne
e il mondo resteranno fissati secondo principi di disuguaglianza e di
sudditanza non vi sarà dinamismo culturale sufficiente per progredire
verso un’assunzione del femminile come prospettiva civile sostanziale,
per un completamento sostanziale
della prospettiva democratica, e,
soprattutto, per una considerazione
non soltanto critica della secolarizzazione
moderna. Il rapporto tra il
genere e la cittadinanza ha lentamente
messo in crisi sia la pretesa
che la differenza sessuale potesse
essere a fondamento delle filosofie
capitalistiche, liberali o antiliberali,
sia la pretesa di risolvere il problema
Giuseppe Tognon
è professore ordinario di Storia
dell’educazione alla Lumsa di Roma. Ha
scritto, fra l’altro, su Cartesio, Leibniz,
Gioberti, Croce e Gentile.
Recentemente ha curato l’intervista a
Pietro Scoppola: La democrazia dei
cristiani: il cattolicesimo politico nell'Italia
unita, Laterza, Roma 2006.
90
dialoghi n. 3 settembre 2007

IL LIBRO&I LIBRI
attraverso una compensazione tra i sessi o un risarcimento delle donne.
Quando anche sul piano dei diritti e della storia politica si fossero create
tutte le condizioni formali per un riconoscimento a parte intera della
femminilità, la parità resterebbe di fatto concessa e non sarebbe storicamente
feconda, tanto meno rivoluzionaria.
Ciò aiuta a spiegare perché l’esperienza di rottura del femminismo
degli anni Settanta del Novecento sia stata particolarmente sensibile alla
dimensione politica e alla dialettica tra potere e contropotere, da cui si
attendevano quelle risposte di genere che avrebbero dovuto favorire una
critica non soltanto dell’ingiustizia e della separatezza, ma del modello
stesso di modernità così da risalire alle sue premesse originali. Questa
fase di rottura non è stata, tuttavia, che l’ultima forma di un processo di
differenziazione dell’universo femminile da quello maschile che ha coinvolto
la Chiesa e che è diventato spesso il segno della sua difficoltà a rapportarsi
con la modernità. La Chiesa cattolica – come ha ben evidenziato
anche la tesi di dottorato di Rosetta Napoletano, Il genio femminile e
il suo insorgere nel magistero e nella teologia spirituale degli ultimi decenni
del XX secolo (1962-1999), Teresianum, Roma 2003 – solo negli ultimi
decenni è passata da una considerazione del femminile come questione,
al ritenerlo una risorsa, grazie alla Pacem in Terris di Giovanni XXIII e
alla svolta conciliare, fino a riconoscerne la specificità, nel magistero di
Paolo VI, primo pontefice a conferire il titolo di dottore della Chiesa a
due donne, Teresa D’Avila e Caterina da Siena, e poi il “genio” nel magistero
di Giovanni Paolo II e in particolare nella sua Mulieris dignitatem.
Il libro di Paola Gaiotti è articolato in sei capitoli: a grandi linee, ma
non con criterio solo cronologico, si rilegge la storia italiana dalla prima
metà dell’Ottocento ai nostri giorni, così da fornire conferme interpretative
alle questioni più generali esposte in una densa introduzione.
In appendice al libro sono pubblicati i contributi di due altre studiose:
di Roberta Fossati su La nuova passione etica del riformismo religioso,
dove si segnala il coraggioso contributo di molte donne colte, tra la fine
dell’Ottocento e i primi del Novecento al rinnovamento etico, teologico
e liturgico sulla scia anche, ma non solo del movimento modernista; di
Maria Teresa Garutti Bellenzier su La spiritualità delle donne nelle organizzazioni
laicali, che tratta delle principali esperienze associative femminili
cattoliche del secolo scorso, dall’Unione donne cattoliche alla
Fuci femminile, a Rinascita cristiana, al movimento dei Focolari,
all’Associazione guide italiane.
La tesi di fondo della Gaiotti è che il processo di secolarizzazione che
ha accompagnato la società moderna, ha evidenziato una profonda
“asimmetria di genere” che nel corso del tempo ha assunto o, meglio,
sviluppato, una pluralità di forme, non tutte convergenti verso un’unica
GIUSEPPE TOGNON
dialoghi n. 3 settembre 2007
91

IL LIBRO&I LIBRI
IL LIBRO & I LIBRI - LE DONNE NELLA “RIVOLUZIONE...
soluzione. Una delle forme più evidenti è quella della progressiva sessualizzazione
della fedeltà al mondo religioso, che vede l’universo femminile
abbandonato da tempo da quello maschile in uno sforzo di fedeltà
alla tradizione che rappresenta un potente richiamo alla continuità storica
ma anche un rinvio alla radicale questione antropologica della persona
umana. Altrettanto feconde sono state le forme che quell’asimmetria
ha assunto in relazione al maggior impegno che le donne hanno
dovuto dimostrare sul terreno della competizione imposta dagli schemi
maschili. In molti casi, tuttavia, anche quando la riuscita delle donne
viene letta come il segnale del compiersi del processo di democratizzazione,
si perpetua lo stereotipo di considerare il “femminile” come fattore
strumentale anziché rivelatore del bisogno etico e relazionale della
democrazia moderna. Le donne che hanno dovuto occuparsi di loro
stesse in chiave emancipativa hanno infatti trovato l’ostacolo aggiuntivo
che la cultura dei diritti, o, in altri termini, la natura del diritto, aveva
una connotazione tipicamente maschile e individualistica. Paola Gaiotti
sostiene che «l’idea razionale e laica dell’individuo, onnipotente padrone
del mondo e di sé, dominatore del futuro e della natura, tecnico ed
inventore, afferma certamente il potere umano sulla storia e spinge
all’innovazione senza limiti, ma si tratta di un privilegio maschile». Il
tema vede una conferma proprio nella dimensione cristiana dove «nella
rivendicazione della superiorità del concetto di persona su quello dell’individuo,
non sembra aver mai, per quanto si sappia, fatto capolino la
considerazione che solo il primo comprende anche la condizione dell’essere
umano donna».
Il ritardo della Chiesa in materia, per l’autrice solo parzialmente colmato,
ha reso più difficile alla cultura cattolica l’utilizzazione delle categorie
del personalismo per consolidare una linea alternativa convincente
alla domanda laicista di liberazione delle donne. I ruoli sociali assunti
dalle donne anche in dimensioni avanzate della vita sociale, nel
campo della medicina, della cultura, dell’arte sono sempre stati dominati
dall’idea dell’obbedienza, sia quella passiva che quella attiva che, attraverso
la loro opera, veniva imposta al corpo sociale. Forse, a mio parere,
l’unica dimensione che costituisce un’eccezione alla asimmetria di genere,
è quella educativa e sentimentale, che la donna ha saputo quasi
dovunque “saturare”, dapprima nella famiglia borghese con l’educazione
affettiva dei figli piccoli e con la concentrazione dei legami affettivi
all’interno della coppia, e poi nella società attraverso l’alfabetizzazione e
la scuola che nel secolo scorso ha visto compiersi il più potente processo
di femminilizzazione del lavoro, quello insegnante.
La riflessione di Paola Gaiotti ha anche il pregio di resistere alla tentazione
di esasperare l’“ulteriorità” della dimensione femminile come
92
dialoghi n. 3 settembre 2007

IL LIBRO&I LIBRI
dato antropologico, per riproporla nella sua dimensione storica e laica.
Alla base di questo sforzo interpretativo sta la condivisibile convinzione
che solo attraverso una lettura storica delle concrete relazioni tra uomini
e donne e dello sforzo delle donne di associarsi per meglio credere e di
emanciparsi per meglio servire Dio e il mondo, è possibile offrire alla
religione la prospettiva di superare gli stereotipi culturali occidentali che
hanno oscurato il “femminile” nella “donna” e privato l’umanità e la
Chiesa della fiducia necessaria per riconoscere che la secolarizzazione
non è stata solo una maledizione moderna, ma anche l’occasione per
recuperare una dimensione più missionaria e vitale del Sacro.
GIUSEPPE TOGNON
Il libro
P. Gaiotti De Biase, Vissuto religioso e secolarizzazione. Le donne nella
“rivoluzione più lunga”, Edizioni Studium, Roma 2006.
dialoghi n. 3 settembre 2007
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IL LIBRO&I LIBRI
IL LIBRO & I LIBRI - RITRATTO DI PERIFERIA
Uno studio della Caritas Italiana ci racconta dove sono e come
cambiano le periferie delle nostre città. Per ripensare le
modalità di intervento che devono essere rivolte a
contrastare le spirali di abbandono che il nostro tempo tende
a generare.
Ritratto
di periferia
Antonio Mastantuono
Diffuso in libreria a partire da fine maggio, La città abbandonata:
dove sono e come cambiano le periferie italiane è il titolo di uno studio
pubblicato dalla società editrice il Mulino e realizzato grazie a un
intenso lavoro di due anni condotto dal progetto nazionale “Aree metropolitane”
di Caritas Italiana, insieme al dipartimento di sociologia
dell’Università Cattolica di Milano e alle Caritas diocesane di Torino,
Genova, Milano, Bologna, Firenze, Roma, Napoli, Bari, Catania e
Palermo.
Dieci le città coinvolte nel progetto, dieci i quartieri sottoposti a
capillare analisi, due anni di confronto, di indagini, di ricerca sul
campo: un percorso attento, documentato e “vissuto”, pensato per comprendere
più a fondo una realtà, quella dei margini metropolitani, di cui
spesso si discute, ma (almeno in
Italia) in assenza di adeguate basi
scientifiche di conoscenza. Dal viaggio
nei dieci quartieri (Barriera di
Milano, Begato, Forlanini/Ponte
Lambro, Navile, Isolotto, Esquilino,
Scampia, San Paolo, Librino, Zen)
sono emersi dati, volti, storie e analisi
relativi a realtà in profondo,
radicale, disorientante mutamento.
Un “viaggio” che ha condotto spesso
i ricercatori «ad incontrare proble-
Antonio Mastantuono
è Assistente Nazionale del Miac e del
Mlac. È professore di Teologia pastorale
e Catechetica presso la Pontificia
Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale
(Napoli). Tra le sue pubblicazioni:
Volontariato e profezia, EDB, Bologna
1992; Volontariato, Piemme, Casale
Monferrato 1997 2 ; La profezia straniera,
San Paolo, Cinisello Balsamo 2002.
94
dialoghi n. 3 settembre 2007

IL LIBRO&I LIBRI
maticità spesso schiaccianti – macigni che pesano sulla biografia di
molti uomini, donne e bambini, segnandone il destino in questi territori
– ma altrettanto evidenti risorse, personali e sociali, che sorprendentemente
si producono dentro contesti strappati, nei quali molti continuano
a mantenere un forte senso della propria dignità, una tenace volontà
per non lasciarsi sopraffare dall’ambiente o, nel caso di tanti insegnanti,
operatori sociali e volontari, per entrarci dentro e favorire la costruzione
di forme alternative di ricomposizione sociale» (p. 13).
La città come nuova questione sociale
Il punto di partenza della ricerca è la convinzione che la città è «l’oggetto
analitico (...) per leggere la trasformazione contemporanea» (p.
19). Al sogno o alla paura di una città come luogo di omologazione si
contrappone la realtà di una città frammentata e illeggibile, nella quale
si moltiplicano i punti ciechi e si diffondono l’isolamento e la solitudine
e dove prevale il senso di insicurezza e di paura. Le ricadute locali dei
processi globali hanno fatto sì che «il baricentro della città (...) non è più
la socialità interna, quella fra gli abitanti. Il centro di gravità sta piuttosto
nell’essere un insieme di funzioni, di luoghi capaci di produrre eventi,
di controllare popolazioni, di generare flussi (materiali e immateriali)
che la attraversano e che, almeno in parte, sono fuori dal suo controllo e
devono semmai essere attratti» (p. 27). Ed in questa città «la socialità
diventa residuale nel senso che è sempre più accessoria e semmai ricondotta
all’interno dei circuiti della produzione del valore mediante l’estetizzazione
e l’emozionalizzazione» (p. 28).
La ricerca ha evidenziato anche che le periferie non sono solo, o non
sono più soltanto, quelle classicamente intese. Se si considerano le trasformazioni
della città contemporanea sotto il profilo della mobilità
interna ai quartieri e della ricchezza o meno di connessioni con l’esterno,
l’indagine presenta un panorama in rapida e netta diversificazione.
Alle tradizionali periferie che stanno “ai margini” della città, si affiancano
infatti oggi, in termini di dinamiche di frammentazione, disagio e
degrado, numerosi quartieri, magari storici o “centrali”, divenuti sempre
più “sensibili” a determinate forme di esclusione. È questo il motivo
per cui tra i quartieri indagati non ci sono solo Scampia a Napoli, lo
Zen a Palermo o il genovese Begato, ma anche l’Esquilino di Roma,
l’Isolotto di Firenze, Navile a Bologna e altri ancora. Ciò non vuol dire
che “non ci sono più le periferie di una volta”, ma che oggi l’attenzione
va amplificata ed estesa, perché la città non è più facile da leggere e capire
come avveniva un tempo.
L’indagine ha poi chiarito che non è più il tempo della pianificazione
organica e razionale delle città, peraltro molto spesso fallita proprio
ANTONIO MASTANTUONO
dialoghi n. 3 settembre 2007
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IL LIBRO&I LIBRI
IL LIBRO & I LIBRI - RITRATTO DI PERIFERIA
nei quartieri di periferia che dovevano certificarne l’efficacia. Oggi, nelle
metropoli italiane, sembra di assistere, più che a un “progetto di città”,
a una “città per progetti”, in cui si procede per accumulazione di idee,
senza una visione di insieme e la possibilità di un confronto pubblico
sulle scelte da fare, secondo logiche non tanto umanistiche, quanto di
marketing del territorio. Per questo motivo si possono incontrare, in
città come Milano, quartiere Forlanini/Ponte Lambro, cantieri che proliferano
convulsamente, ma totalmente alieni rispetto al contesto in cui
sono sorti, destinati a creare luoghi virtuali lontani da ogni comunità
reale, già oggi cintati e chiusi a ogni sguardo indiscreto.
I nuovi processi rendono dunque superata «l’idea di città quale realtà
unitaria e coesa, inscritta in uno spazio fisicamente e simbolicamente
delimitato e difesa da una altrettanto densa adesione identitaria…» (p.
283) e pongono l’interrogativo su «come possa tenersi insieme una
realtà sempre più disaggregata e disconnessa e quale tipo antropologico
possa nascere da questa nuova esperienza urbana» (p. 285).
Le povertà e i volti
La risposta all’interrogativo prende l’avvio dall’analisi della dimensione
povertà. Questa «divenendo fatto sociale, si rivela in grado di raccontare
molto della natura dei rapporti umani e di misurarne la tenuta»
(p. 285). Ma quale povertà?
Trascorrendo del tempo, muovendosi entro gli spazi sensibili dei
dieci quartieri analizzati, il lavoro di indagine ha potuto constatare
come essi sembrino soffrire di una deprivazione di spazialità (e delle
relative opportunità): sono tanti gli spazi vuoti e anonimi, privi di verde
o di luoghi in cui incontrarsi; pochi sono anche gli spazi in cui ci si riconosce
e in cui ci si può identificare.
Molti individui e famiglie soffrono inoltre l’allontanamento dai luoghi
di origine, le scarse opportunità di mobilità fisica e sociale, il confinamento
nella località, un senso di segregazione. Sembra, insomma, che
in molte periferie la socialità sia stata esiliata dalle mutazioni della città.
E senza socialità resta l’abbandono, come una spirale, ad assorbire chi in
quei quartieri è costretto a vivere, non potendone fuggire.
«L’indebolimento delle reti integrative tradizionali, l’evidenziarsi di
una progressiva disabilità a livello intersoggettivo e l’individualizzazione
dei destini rendono sempre più difficile riconoscersi in una comune
condizione, e dunque anche il dispiegarsi della solidarietà» (p. 286).
In questo quadro la ricerca si spinge a identificare, dando un nome a
percezioni che da tempo i centri di ascolto Caritas, veri osservatori delle
periferie, vanno maturando, potenziali volti di particolari nuove
povertà. I “respinti”, i “viaggiatori di seconda classe”, gli “eredi del wel-
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dialoghi n. 3 settembre 2007

IL LIBRO&I LIBRI
fare”, gli “alloggiati” che vengono descritti nel volume, sono persone e
storie che, in comune, sperimentano una sofferenza profonda – “antropologica”,
la definiscono gli autori – che li imprigiona in un territorio
che non sentono più, se mai lo hanno sentito, come il loro luogo, una
comunità dove avere dimora. Tutto questo non è avvenuto casualmente,
e nella ricerca non manca una penetrante analisi della cause.
Le risposte
Ma ciò non deve far propendere per lo sconforto più disarmante,
perché si incontrano anche «legature che tengono». Le periferie sono
anche «l’esito di storie singolari in cui si sono andati sperimentando
modelli integrativi, a volte originali, risposte adattative in reazione alle
rappresentazioni esterne del quartiere, culture creole che sono andate
intrecciandosi e radicandosi territorialmente, stili di convivenza tra
popolazioni diverse che hanno costruito in qualche caso, e continuano a
costruire, linguaggi ed azioni comuni» (p. 412).
Una galassia di gruppi, diversi per forma organizzativa, per cultura,
obiettivi... riuniti «sotto il termine di “società civile” o “mondi associati”».
Anche le loro azioni sono estremamente diversificate: vanno dalla
militanza alla difesa della qualità della vita, ad interventi di welfare – che
a loro volta si differenziano in «azioni di prossimità solidale che si esplicitano
nella relazione di cura e si orientano alla sfera socio-assistenziale;
(...) e in promozione dell’inclusione sociale, che entra in contatto con la
sfera economica» (p. 423) – fino ad azioni di contrasto alla marginalità
e di espressione della soggettività.
Un ruolo particolare è riconosciuto alle parrocchie ed alle attività di
animazione che la Chiesa, più di altri soggetti istituzionali, ha continuato,
tra mille difficoltà, a mantenere vive e vitali su queste frontiere.
Queste sono continuamente sfidate, a fronte dei processi irreversibili di
cambiamento sociale, a «riconnettere linguaggi, esperienze, contesti; a
lavorare per rigenerare il senso del vivere insieme oltre i luoghi protetti
delle parrocchie e delle associazioni ad esse collegate; (...) a tenere insieme
la tensione tra la carità aperta a chiunque (...), il rischio di trasformare
la stessa carità in una mera azione di assistenza, e l’importanza di
rimettersi in discussione continuamente nella propria missione per ristabilire
un legame sociale al di là del solo contesto locale» (p. 444).
ANTONIO MASTANTUONO
Una comunità cristiana in ascolto
Il lettore attento potrà trovare nel testo certamente molto di più, per
riflettere e interpretare ciò che attorno gli si muove. È importante, però,
che tra i lettori non manchino gli operatori pastorali delle Chiese, delle
Caritas e dei centri di ascolto: è con loro che la sfida va raccolta, ed è a
dialoghi n. 3 settembre 2007
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IL LIBRO&I LIBRI
IL LIBRO & I LIBRI - RITRATTO DI PERIFERIA
loro che il progetto guarda per cominciare a realizzare quel cambiamento
dal basso – nel senso di una nuova socialità capace di dialogo, coesione
e solidarietà – in cui confidare come unica via possibile per “interrompere
la spirale dell’abbandono”.
La postfazione del Direttore della Caritas italiana, è un primo tentativo
in tal senso. Si tratta, infatti, di capire come impostare una presenza
rinnovata delle realtà ecclesiali nei “quartieri sensibili” delle nostre
città, e nella città nel suo complesso; l’obiettivo, al tempo stesso, è mantenere
la forza profetica di annuncio e testimonianza del Vangelo in un
mondo che continua a cambiare e la capacità di comprendere a fondo
dove tale cambiamento conduce, restando dalla parte dei più piccoli e
poveri, denunciando l’ingiustizia ogni qual volta sia necessario.
È questa la sfida, pratica ma anche teologico-pastorale, cui il progetto
dovrà, proseguendo, attrezzarsi per rispondere. Per adesso esso consegna
all’attenzione dell’operatore pastorale, attraverso i risultati della
ricerca, importanti acquisizioni conoscitive, eludere le quali significherebbe,
per le riflessioni e gli interventi concreti che saranno compiuti,
rischiare di non andare davvero incontro alla città di oggi.
Il libro
Caritas Italiana (ed), La città abbandonata. Dove sono e come cambiano le
periferie italiane (a cura di M. Magatti), il Mulino, Bologna 2007.
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dialoghi n. 3 settembre 2007

IL LIBRO&I LIBRI
Oggi, chi sono i laici cristiani cui la Chiesa affida il compito di
esprimere opinioni autorevoli sulle questioni che interpellano
la coscienza di tutti? A questa domanda cerca di dare risposta
un saggio di Paola Bignardi, letto per noi da Giacomo Canobbio e
Luigi F. Pizzolato.
Il dirsi e il farsi
del laico cristiano
Giacomo Canobbio
IL LIBRO & I LIBRI - IL DIRSI E IL FARSI DEL LAICO CRISTIANO
Il 14 marzo 2007 Edoardo Patriarca sul quotidiano
Avvenire pubblicava un articolo dal titolo “La forte convergenza
del laicato variamente impegnato”. In esso tracciava
un breve bilancio della maturazione del laicato cattolico
nella Chiesa in Italia sotto la presidenza del card. Camillo
Ruini. Tra le iniziative che mostrerebbero la vitalità dei laici
sostenuti dalla Conferenza episcopale italiana vi sarebbero “Retinopera”
e l’Associazione “Scienza & Vita”. A queste fa riferimento anche Paola
Bignardi riconoscendovi «due esperienze che in forma diversa hanno
cercato e stanno cercando di costruire tra il variegato mondo laicale una
serie di legami che preludono ad una stagione nuova» (p. 83). (Al
momento attuale qualcuno potrebbe aggiungere anche il “Family day”,
sebbene questo pur promosso da laici cristiani si apriva a tutti coloro
che hanno a cuore la famiglia). Ciò nonostante, Paola Bignardi non
teme di parlare di «afasia del laicato» e qua e là lascia intravedere una
valutazione non del tutto positiva
circa la situazione della Chiesa in
Italia: vi sarebbe un ritorno di clericalismo.
Sembrerebbe di trovarsi di
fronte a una contraddizione. A ben
guardare però non pare si possa
mantenere tale impressione. E lo si
può affermare partendo da una
osservazione fondamentale: si avver-
Giacomo Canobbio
è docente di Teologia sistematica
presso il Seminario di Brescia e la
Facoltà Teologica dell’Italia
Settentrionale. E membro del Comitato
di direzione di Dialoghi. Tra le sue più
recenti pubblicazioni: Dio può soffrire?
Morcelliana, Brescia 2005.
dialoghi n. 3 settembre 2007
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IL LIBRO&I LIBRI
IL LIBRO & I LIBRI - IL DIRSI E IL FARSI DEL LAICO CRISTIANO
te uno scollamento tra la vita quotidiana dei laici “normali” e l’organizzazione
della vita ecclesiale ai livelli alti; a parere di alcuni si potrebbe
stabilire un parallelo con lo scollamento che esiste tra gli attori politici e
la gente comune. Il parallelo è certamente azzardato: la gente comune
continua a mantenere fiducia negli ecclesiastici, sebbene i grandi media
insinuino spesso sospetti. Quel che si può sostenere è, tuttavia, che un
di più di dottrina (dal Vaticano II alla Christifideles laici con la riflessione
teologica, anche vulgata, che questi hanno stimolato) non ha prodotto
un di più di corresponsabilità. Il caso emblematico è costituito dal
mancato funzionamento degli “organismi di partecipazione ecclesiale”
(Consigli pastorali – parrocchiali, zonali e diocesani – e Consigli per gli
affari economici).
Per quali ragioni si sarebbe prodotto questo fenomeno? La risposta
può essere articolata, e ovviamente non ha la pretesa di essere esaustiva. Si
tratta di ipotesi finalizzate, qualora lo meritassero, ad aprire un confronto.
Il primo aspetto riguarda l’organizzazione ecclesiale: appare sempre
più complessa; si moltiplicano gli uffici e i convegni con l’intento di stimolare
l’azione pastorale, ma si deve constatare che le ricadute sulla vita
effettiva delle comunità e delle persone è scarsa; pare anzi che la Chiesa
assomigli sempre più a una grande organizzazione sociale, che consuma
energie per mostrare la sua vitalità. Non si può negare la necessità degli
uffici e dei convegni. Ci si potrebbe però domandare se il compito dei
primi non si debba intendere nella linea della sussidiarietà, e quello dei
secondi nella ricerca selettiva di percorsi critici. Sarebbe certo da schizzinosi
immaginare che non si debba dare spazio alla dimensione “celebrativa”.
Ma, d’altra parte, ci si può anche domandare se la prevalenza di
questa non crei l’impressione di una recezione convinta di direttive,
anziché stimolare la riflessione: quando la riflessione è anzitutto eco di
direttive, pure necessarie, dall’alto, difficilmente le persone imparano a
costruire visioni per la vita ecclesiale, e questa, alla lunga, appare “cosa”
solo di chi dà direttive.
Il secondo attiene alla teologia dell’episcopato e al rischio dell’uso
ideologico della stessa. È noto che il Vaticano II ha dato ampio spazio al
ruolo dei vescovi: la riscoperta della sacramentalità e della collegialità
del ministero episcopale va annoverata indiscutibilmente tra i grandi
meriti dell’ultimo Concilio. Come avviene per ogni riscoperta, però,
l’entusiasmo conduce a non cogliere che un solo aspetto della dottrina
ecclesiologica non è tutta la dottrina. Ebbene, l’aver dichiarato che il
vescovo, in quanto vicario di Cristo, è il principio e fondamento dell’unità
nella Chiesa particolare (LG 23), ha fatto pensare che tutta la vita di
una Chiesa debba dipendere dal vescovo, i cui gusti, a volte, diventano
il criterio unico dell’impostazione pastorale, della spiritualità, del rap-
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dialoghi n. 3 settembre 2007

IL LIBRO&I LIBRI
porto con il territorio e con le istituzioni civili. E ciò sebbene il documento
pastorale della Cei del 1977 Evangelizzazione e ministeri, con una
formula un po’ ad effetto, dicesse che il ministero episcopale non è la
sintesi dei ministeri, bensì il ministero della sintesi. La conseguenza,
non certo voluta da parte dei redattori della Lumen Gentium, di tale
visione è che ogni manifestazione dell’opinione ecclesiale sia solo dei
vescovi. Questi – senza offesa per nessuno – sono esposti alla tentazione
di esprimersi su ogni argomento, anche perché i media, che sono voraci
cercatori di personaggi autorevoli, stimolano il desiderio di protagonismo,
che solo una buona dose di ascesi riesce a tenere a bada. Per avere
un riscontro di quanto detto si potrebbe vedere quanto spazio si dia
all’opinione dei vescovi (soprattutto di alcuni) rispetto a quella di laici
quando si tratta di questioni che attengono alla legislazione civile o al
costume. Nulla da eccepire sulla necessità che il magistero episcopale si
eserciti. Ci si potrebbe però domandare se una sovraesposizione dei
vescovi non faccia passare l’idea – che si riteneva superata grazie alla
cosiddetta ecclesiologia di comunione – che la Chiesa, in ultima analisi
sia costituita prevalentemente (se non solo) dai vescovi. Certo, quando
sono in gioco valori etici di alto profilo e questioni dottrinali è
necessario che chi ha il compito di “custodire il deposito della fede”
faccia udire la sua voce. Ma forse con meno tempestività e con minore
“solitudine”: anche i cristiani laici hanno l’instinctus Spiritus sancti e, se
si vuol credere a quanto scrive LG 37, potrebbero offrire ai pastori elementi
perché essi possano giudicare con più chiarezza (clarius) e più
adeguatamente (aptius) in questioni sia spirituali sia temporali. Va
messo in conto un’eterogenesi dei fini quando la funzione di guida dei
pastori è sovradeterminata.
Il terzo aspetto riguarda la comunicazione. Forse mai come in questo
tempo l’episcopato è stato solerte nell’esercizio del magistero. Questo è
però diventato sovrabbondante. È vero che si tratta – come s’usa dire –
di magistero pastorale. Ma non si è lontani dalla realtà se si afferma che
buona parte di questo raggiunge la “base” ecclesiale prevalentemente in
forma di slogan, che ovviamente semplificano il pensiero, negano l’argomentazione,
riducono i contenuti. E la conseguenza è che si creano
“partiti” sulla base di una recezione che banalizza le prospettive. Se si
rileggessero alcune polemiche che hanno attraversato la vita ecclesiale
degli ultimi anni non sarebbe difficile trovare un riscontro a quanto
detto. Il dialogo langue, la capacità argomentativa diminuisce, per
lasciar posto di nuovo al principio di autorità, la quale, peraltro, a causa
della frequenza degli interventi rischia di perdere autorevolezza: se per
ogni tema si può ricorrere a un documento, non si è più stimolati a cercare
ragioni; si sarà portati a cercare chi dà ragione. Si potrà obiettare
GICAOMO CANOBBIO
dialoghi n. 3 settembre 2007
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IL LIBRO&I LIBRI
IL LIBRO & I LIBRI - IL DIRSI E IL FARSI DEL LAICO CRISTIANO
che la “colpa” non è dei vescovi, bensì dei media maliziosi o anche dei
cristiani che non si preoccupano di leggere interamente i documenti.
Ma se così fosse, ci si potrebbe anche domandare, quale vantaggio si
abbia a non cambiare strategia. Si racconta che il card. Manning, famoso
convertito inglese della seconda metà del secolo XIX, auspicasse che
ogni mattina insieme con il quotidiano Times gli fosse recapitato un
intervento autorevole del Papa. Se vivesse oggi, forse vedrebbe insieme
con il Times un discorso del Papa o un documento “pastorale” di qualche
ufficio della conferenza episcopale o della diocesi. Va poi osservato
che in genere i documenti prospettano mete alte (morali e pastorali), ma
non sempre mettono in evidenza le difficoltà che le persone “normali”
incontrano a muoversi verso quelle mete. E chi non ce la fa, ha l’impressione
di non appartenere alla Chiesa oppure si crea una sua visione
che non fa conto di quanto viene indicato dai documenti.
Lettura pessimistica? Può essere. È comunque la percezione che
molti sperimentano.
La via di uscita pare sia quella di dare avvio (o far funzionare) ai
cosiddetti luoghi di “discernimento comunitario”, nei quali le persone
imparano ad ascoltare e a ragionare. Si è tutti d’accordo che i fedeli laici
non maturano la corresponsabilità ecclesiale grazie all’enunciazione di
principi teologici, bensì attraverso pratiche che mostrano il valore di
quei principi. Per questo più che di una nuova riflessione teologica sui
laici c’è bisogno di attuare quanto il Vaticano II ha indicato.
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dialoghi n. 3 settembre 2007

Luigi F. Pizzolato
IL LIBRO&I LIBRI
interrogativo sollevato da Paola Bignardi è comprensibile, anche
L’ se suona un po’ sconcertante in un’epoca in cui alte questioni
sensibili dell’etica cristiana pervengono all’agenda politica dove sono
sottoposte ad una discussione serrata in vista d’una loro regolazione
dentro la società civile, che, nella guadagnata distinzione tra politica e
religione, era compito di laici. Ma è proprio per la centralità di tali questioni
che il laicato tende a cedere la primazia (per una specie di primogenitura)
a chi di quelle questioni ha il compito di garantire l’aggancio
con l’opzione fondamentale. È però “normale” che si ceda la prima linea
anche nel campo della conclusione pratica politica vera e propria, e non
solo in quello culturale e di formazione delle coscienze? O ciò non segna
un arretramento di fronte alle posizioni della Chiesa in Italia, quelle
conciliari e quelle successive alla scelta religiosa? Si ha l’impressione che
la posizione conciliare sulla laicità sia non cancellata, ma per il momento
conservata in ibernazione, in attesa di una normalizzazione del dibattito
etico-politico che ne libererebbe le potenzialità “minori”. Sembra
quindi che alcune questioni etiche civili siano giudicate troppo serie per
essere lasciate ai laici: e ciò pare talvolta non rispondere ad una constatazione
storica di (ancora) insufficiente preparazione del laicato che esigerebbe
(ancora) tutele e supplenze, ma un dato, per così dire, acronico,
strutturale.
Noi siamo persuasi che la laicità del Concilio e della Chiesa di
Montini esista ancora in Italia e che nuovi orientamenti pastorali e la
domanda da porre è se l’emergenza culturale sia così intensa da giustificare
una supplenza così pervasiva da parte della gerarchia che arrivi fino
alla determinazione di modalità di azione politica concrete.
D’altra parte, siamo convinti che tra i cattolici italiani esista più laicato
che laicità e, a volte, perfino un laicato senza laicità, che diventa
perciò semplice categoria sociologica, non teologica. Quando si può
affermare che il Concilio ha recepito la migliore teologia del laicato in
circolazione, si rischia di svalutare gli sforzi che è costata l’elaborazione
preconciliare della teologia del laicato,
anche in Italia e delle “lacrime e
sangue” che essa ha fatto versare. E
della (relativa) definitività a cui essa
in qualche misura aspirava, almeno
per la normalmente lunga stagione
di cui sempre abbisogna la recezione
delle posizioni conciliari. L’allinearla
Luigi F. Pizzolato
è professore ordinario di Letteratura
cristiana antica presso l’Università
Cattolica del Sacro Cuore di Milano
e Preside della facoltà di Lettere
e Filosofia dell’Ateneo.
LUIGI F. PIZZOLATO
dialoghi n. 3 settembre 2007
103

IL LIBRO&I LIBRI
IL LIBRO & I LIBRI - IL DIRSI E IL FARSI DEL LAICO CRISTIANO
invece già adesso accanto ad altre posizioni (quali? e di che spessore? e di
che esperienza laicale provviste?) la espone al rischio di essere dichiarata
superata prima ancora di essere stata recepita dalla mentalità cristiana
comune. Che se poi delle posizioni teologiche critiche nei confronti
della concezione conciliare della laicità si va a guardare il punto d’arrivo
(respice finem: dicevano gli antichi) delle conclusioni pratiche, si scorge
un silenzio – sdegnoso o imbarazzato non si sa – o una desolante
povertà per quanto attiene l’impegno critico nel campo delle realtà
socio-politiche, se non addirittura una pratica assenza di discernimento.
E allora – ci chiediamo – se il risultato è questo, non è che sia sbagliato
il procedimento?
Il fatto è che una nuova teologia sul laicato non si è imposta e però
ha bloccato la prima, portando ad una situazione sterile di surplace e di
incertezza, che viene sfruttata non per migliorare ma per distruggere
quella categoria. Ma c’è ancora qualcuno oggi che possa credere che
dentro il mondo ecclesiale italiano il rischio epocale più grave sia quello
del “laicalismo” e non (ancora) quello del “clericalismo”?
104
dialoghi n. 3 settembre 2007

IL LIBRO&I LIBRI
L’indebolimento di quella teologia forte ha trovato un alleato inaspettato
nel recupero del senso religioso, che, in assenza d’una precisa
teologia del laicato, rischia di restringersi alla via del sacro, cioè della
religione ristretta solo all’ambito del “separato” e non aperta anche allo
spazio dell’umano comune. E i laici vengono riportati a interpretare il
loro ruolo “in quanto cristiani”, non “da cristiani”, per stare ad una formula
maritainiana che Lazzati ha rigorosamente elaborato in Italia; ad
avere, dentro la Chiesa, compiti paraclericali e, nella società, compiti di
mera esecuzione di direttive elaborate altrove. La mediazione non è più
teorizzata in maniera seria, ma nel migliore dei casi lasciata vivere nella
prassi pastorale ravvicinata, dove coltiva – per fortuna – la sua sussistenza
spesso clandestina. E nella politica sì, ma solo laddove non siano in
gioco – come abbiamo detto – elementi troppo importanti per essere
lasciati ai laici.
Certo – e la Bignardi non manca di rilevarlo – la diaspora politica
dei Cattolici non ha favorito, come avrebbe dovuto, la laicità come
esplicazione motivata di una particolare scelta ideologica. Il pensiero
debole ha trasformato la diaspora (che parla di disseminazione su vari
terreni di germi fecondi) in “libera uscita”. Cadute le ideologie che, pur
con tutte le loro rigidità e prevaricazioni, facevano da camera di compensazione,
il laico in diaspora, per accreditarsi di più agli occhi della
Chiesa, si millanta come il tutore più integrale possibile dei valori cristiani:
non importa se al prezzo di rendere sempre più conflittuale e
discordante la società e di rompere la gradualità dell’etica (politica).
Sulle categorie di laici elencate dalla Bignardi (pp. 28 ss.) sembra prendere
oggi il sopravvento quella degli “atei devoti”, che umiliano un ossequio
alla religione e al sacro per avallare scelte culturali d’altro segno.
Essi non danno ragione (non la sanno dare e non gliene importa nulla),
ma accostano e sembrano dire: vedete voi! E noi vi vediamo in realtà più
farisaismo che testimonianza coerente.
Qualcuno – come il lodevole Savino Pezzotta a Verona -– si arrischia
a stabilire una distinzione: la Chiesa dia la totalità dell’annuncio e si
lasci ai laici la responsabilità della traduzione politica. E subito è accusato
di polarizzazione indebita. E perfino con qualche ragione, perché, se
si esprime solo la totalità dei valori e non si giustifica né si prepara contestualmente
la modalità della mediazione, i laici si sentono colpevolizzati
e frustrati nell’esecuzione del difficile compito di realizzare la loro
fede in una società composita che li lascia sempre nell’incertezza. E perché
la Chiesa, nel momento in cui (sempre) investe i laici della responsabilità
immane della traduzione politica dei loro valori e a volte chiede
loro di difendere la “non negoziabilità” di essi salvaguardando nel contempo
bene comune e pace sociale, chiedendo testimonianza e vittoria
LUIGI F. PIZZOLATO
dialoghi n. 3 settembre 2007
105

IL LIBRO&I LIBRI
IL LIBRO & I LIBRI - IL DIRSI E IL FARSI DEL LAICO CRISTIANO
nello stesso tempo, non simpatizza (almeno qualche volta) più pienamente
e cordialmente con loro, riconoscendo almeno le buone intenzioni
con cui essi non lastricano l’inferno, ma spesso la loro via Crucis?
Prendendo sul serio l’interrogativo di Paola Bignardi, qualcuno tenterà
la rianimazione della teologia del laicato? Un piccolo ma prezioso
segnale positivo viene dall’enciclica Deus caritas est di Papa Benedetto,
laddove egli dice che è compito «immediato» dei fedeli laici «operare per
un giusto ordine nella società!» (n. 29). Se il senso del passo rinvia alla
Christifideles laici di Giovanni Paolo II (n. 42), quell’aggettivo “immediato”
riprende ultimamente l’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi
di Paolo VI (n. 70), dove si afferma che «compito primario e immediato
[dei laici] non è l’istituzione e lo sviluppo della comunità ecclesiale
– che è il ruolo specifico dei Pastori –, ma è la messa in atto di tutte le
possibilità cristiane ed evangeliche nascoste, ma già presenti ed operanti
nella realtà del mondo. Il campo proprio della loro attività evangelizzatrice
è il mondo vasto e complicato della politica». Dentro l’enciclica di
Benedetto XVI quell’aggettivo non è una presenza né casuale né debole,
perché vi è (sempre al n. 29) espressamente distinto dal compito
“mediato” della Chiesa comunità. Il ritorno in scena dell’immediatezza
del ruolo dei laici nella politica ci è ancor più gradito per il fatto che
quel riferimento della Evangelii nuntiandi, a cui – non lo nascondiamo
– ci eravamo tanto affezionati, era stato inopinatamente pretermesso nel
recente Compendio della dottrina sociale della Chiesa (2004), che pure
per 9 volte cita quell’esortazione apostolica.
La laicità “conciliare” è però, secondo noi, destinata a riemergere per
forza di cose, nonostante la ripresa prepotente del sacro, perché la
società è destinata – purtroppo – a continuare la sua corsa secolarizzatrice
anche proprio grazie a quanti accolgono il sacro in maniera strumentale
per evitare di trarre le conseguenze pratiche coerenti col loro essere
cristiani. Il fatto che ora da più parti si parli di “meticciato”, cioè di
fecondazione reciproca di culture, chiama in causa chi è destinato ad
operare immediatamente, appunto, la traduzione dei principi primi (o
dei fini ultimi) di una cultura e religione nelle regole d’una città non
solo pluralistica, ma plurireligiosa. Verrà forse il momento di revisionare
quella Carta dei diritti umani che, pur tanto lungimirante, aveva, per
ragioni storiche, pretermesso il dialogo con nuove famiglie religiose che
allora non si ponevano sulla scena mondiale in modo così prepotente
come oggi. Certo: non deve essere abbandonata la scelta della missione
con l’obiettivo della conversione, ma più realisticamente sarà un incontro
sui fini penultimi che permetterà alla nostra società di trovare una
pace sociale, a partire da principi diversi e talvolta inconciliabili sul
piano teorico e dogmatico. E sarà questo ancora, per i cristiani, compi-
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dialoghi n. 3 settembre 2007

IL LIBRO&I LIBRI
to primario e immediato del laicato che, informato ai principi fondamentali
e compiuti della propria famiglia spirituale, potrà mediare quei
valori per farli così vedere come valori pienamente umani, anche se la
loro origine si radica per essi nel profondo della loro fede. Si ripresenterà
sempre – volenti o nolenti – l’occasione di far collaborare anche quelli
che non credono come noi alla vocazione divina dell’uomo di costruire
il mondo in Regno – anche se non sanno che cosa esso sia – attraverso la
legge delle cose create, che è comunque legge di grazia. E non risulta un
caso che le istituzioni laicali uscite dalla grande stagione della teologia
del laicato preconciliare e conciliare proprio alla figura del Regno si
richiamino, finalizzando ad esso sia la Chiesa del tempo sia la mondanità
autosufficiente. Nel Regno c’è il trascendente segno dell’incontro
tra Chiesa e mondo, che sarà reale e pieno alla fine del tempo, ma può
essere parzialmente e misteriosamente anticipato nella storia, a partire
sia dalle regole della Chiesa sia dalle regole del mondo. Per attuare l’incontro
misterioso, il laico credente, che conosce le prime, partirà preferibilmente
dalle seconde. E costruirà così il mondo in Regno anche
insieme con chi non può (ancora) passare attraverso la Chiesa che sta
nel tempo.
LUIGI F. PIZZOLATO
Il libro
P. Bignardi, Esiste ancora il laicato? Una riflessione a 40 anni dal Concilio,
Editrice AVE, Roma 2006.
dialoghi n. 3 settembre 2007
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PROFILI
PROFILI - ROBERT BADEN-POWELL. LE VIRTÙ ANTICHE...
I cento anni dello scautismo. Un movimento dalle dimensioni
mondiali, figlio di un originale approccio pedagogico alle
virtù del cittadino e, a seconda delle scelte compiute dalle
diverse associazioni in materia religiosa, del credente.
Robert Baden-Powell.
Le virtù antiche e moderne
dell’uomo di frontiera
Vincenzo Schirripa
Milioni di giovani e adulti coinvolti nello scautismo, in quest’anno
di celebrazioni per il suo centenario, hanno rinnovato solennemente la
propria Promessa. Con qualche variazione più o meno lieve, le formule
della Promessa e della Legge scout resistono all’usura del tempo, sintetizzano
il panorama valoriale di un movimento dalle dimensioni mondiali
e dai tratti particolarmente sfaccettati e tracciano i contorni di un
originale approccio pedagogico alle virtù del cittadino e, a seconda delle
scelte compiute dalle diverse associazioni in materia religiosa, del credente.
La memoria di Robert Baden-Powell (1857–1941) 1 ha anch’essa un
ruolo fondamentale nel cementare il senso di appartenenza e l’autoconsapevolezza
di un movimento che pure si è espresso in forme estremamente
variegate nel tempo e nello spazio. A distanza di tanti anni, e a
valle di una complessa e multicentrica evoluzione metodologica che ha
visto le singole associazioni elaborare
adattamenti di maggiore o minore
rilievo rispetto al modello originario,
le fonti principali a nostra
disposizione per definire chi siano e
cosa facciano gli scout restano gli
scritti del fondatore 2 . E si tratta di
materiali densi di richiami autobiografici:
avvalendosi delle proprie
capacità di narratore, egli delinea
l’idealtipo dello scout rifacendosi
Vincenzo Schirripa
è cultore di Storia Contemporanea
presso l’Università di Messina, insegna
Storia del Movimento Cattolico presso
l’ISSR di Reggio Calabria. Ha pubblicato
recentemente una monografia dal titolo
Giovani sulla frontiera. Guide e scout
cattolici nell’Italia Repubblicana (1943-
1974), Studium, Roma 2006.
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dialoghi n. 3 settembre 2007

PROFILI
direttamente al proprio vissuto, raccontando di sé. Lo scouting, spiega
Baden-Powell 3 , è stato un aspetto comune alla sua vita numero uno, da
ufficiale dell’esercito britannico, e alla sua vita numero due, al vertice di
una vera e propria internazionale giovanile per la pace fra i popoli.
Primo teorico dello scautismo e nel contempo primo biografo di se stesso,
il fondatore degli scout ha tracciato un percorso molto marcato
attraverso i propri scritti: può darsi sia possibile praticare lo scouting con
qualche risultato senza conoscerli direttamente, ma non è possibile, si
può affermare con Mario Sica 4 , tentare di definirlo senza farvi riferimento,
tanto l’identità del metodo e del movimento scout è legata all’esperienza
del suo artefice.
La fama di Baden-Powell risale alla guerra anglo-boera. La difesa
della cittadina di Mafeking, durata sette mesi e vissuta con grande partecipazione
in patria, gli fruttò nel 1900 il grado di maggiore generale e
un’eccezionale notorietà. Negli anni immediatamente successivi si delineò
la sfida pedagogica sulla quale egli intese investire la propria reputazione
di eroe, rielaborando le esperienze e le riflessioni che aveva maturato
intorno allo scouting. Termine, questo, da mettere a fuoco alla luce
di quanto Baden-Powell scrive sulla propria giovinezza, segnata da un
particolare clima familiare – molti fratelli e una figura materna particolarmente
autorevole; del padre, pastore anglicano e professore a Oxford,
era rimasto orfano a tre anni –, alimentata dal gusto per l’avventura e il
gioco all’aria aperta, orientata alla scoperta dei propri talenti – il disegno,
la recitazione, l’intelligenza pratica e la capacità di tenere gli altri di
buon umore – e alla possibilità di trarne profitto per sé e per il prossimo.
Nello scouting rientra ciò che egli aveva imparato a contatto con le
popolazioni indigene delle colonie e con le esigenze concrete della vita
militare. L’arte dell’osservazione e la scienza dei boschi, il lavoro per pattuglie
e una leadership basata sulla fiducia vennero validate dalla sua
esperienza come efficaci strumenti di formazione del carattere: per essere
buoni soldati, secondo Baden-Powell, occorreva sviluppare il senso di
responsabilità, lo spirito d’iniziativa, la capacità di trarsi d’impaccio,
qualità che i metodi di istruzione tradizionali non erano sufficienti, o
meglio, si astenevano consapevolmente dal coltivare. Dopo Mafeking,
dall’applicazione dello scouting in ambito civile egli confidò di poter
trarre un programma di attività efficaci e motivanti per il risanamento
fisico e morale della gioventù del suo Paese. Un’intensa esperienza di
gioco e di crescita, un forte senso di appartenenza, un elevato investimento
morale, libero e personale, da parte di ciascuno: con il riferimento
al codice d’onore della cavalleria – che nella mitologia dello scautismo
risalta accanto al modello dei popoli selvaggi, degli esploratori e
degli uomini di frontiera – Baden-Powell traspose in un linguaggio com-
VINCENZO SCHIRRIPA
dialoghi n. 3 settembre 2007
109

PROFILI
PROFILI - ROBERT BADEN-POWELL. LE VIRTÙ ANTICHE...
prensibile ai giovani il vincolo di fedeltà che doveva cementare il tutto.
L’alto tenore spirituale di questa impostazione e le applicazioni estremamente
originali ed efficaci che se ne diedero in ambito cattolico meriterebbero
una trattazione a parte.
Il 1907 è l’anno in cui Baden-Powell, intento nel dare al suo progetto
la forma di un libro – che uscì l’anno successivo con il titolo Scouting
for boys 5 –, lo sottopose a una prima verifica sperimentale: a Brownsea,
una piccola isola nella baia di Poole, ebbe luogo sotto la sua guida il
primo campo scout, che coinvolse circa venti ragazzi. Una volta messo a
punto lo scautismo come metodo, l’adesione spontanea di giovani entusiasti
e di volenterosi educatori rese necessario strutturarlo come movimento.
Esso assunse rapidamente dimensioni internazionali e assorbì il
suo leader a tal punto da indurlo, nel 1910, alle dimissioni dall’esercito.
Con un radicale mutamento di prospettiva, Baden-Powell spese la sua
vita numero due legando la propria creatura alla causa della fraternità
mondiale. Una scelta celebrata nei periodici raduni internazionali che
presero il nome di jamboree, e che egli, senza mai smettere di confidare
nella possibilità di costruire un mondo pacificato a partire dall’educazione,
presiedette nella qualità di Capo scout del mondo.
Un tratto tipico del modello di leadership che lo scautismo ha appreso
dal suo fondatore è l’autoironia: dotato di una brillante capacità di
gestire la propria immagine, Baden-Powell si pone consapevolmente
come modello, ma in maniera quanto mai antiretorica. Questo stile ha
avuto una sua efficacia nel trasmettere allo scautismo un profilo di educatore
non autoritario, disponibile a dare fiducia ai ragazzi e a coltivarne
lo spirito critico, anche a proprie spese; ma ha avuto anche un merito
nello scoraggiare superflue devozioni all’icona del Fondatore. Nella
pubblicistica interna al movimento si può cogliere qualche sfumatura
agiografica, ma in misura tutto sommato accettabile. Si presterebbero
invece a letture vagamente freudiane i fenomeni di rimozione - o di
feroce smitizzazione – che ebbero luogo a partire dagli anni Sessanta:
una certa tendenza a prendere le distanze dal generale, per via della sua
estrazione militare e dell’impostazione borghese della sua riflessione,
ebbe diffusione per alcuni anni all’interno del movimento, confermando,
in fin dei conti, l’impossibilità da parte degli scout di definirsi o
ridefinirsi – anche radicalmente - senza fare i conti con l’eredità ricca e
complessa del proprio anziano genitore, con i modelli di virtù antiche e
moderne da lui additati e con la sua affascinante personalità.
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dialoghi n. 3 settembre 2007

PROFILI
Note
1
Cfr. Tim Jeal, Baden-Powell, Hutchinson, London 1989. In italiano, un’agile
sintesi è offerta in Fulvio Janovitz, B.-P. e la grande avventura dello scautismo,
Nuova Fiordaliso, Roma 2003, e, sulle origini del movimento, in Domenico
Sorrentino, Storia dello scautismo nel mondo, Nuova Fiordaliso, Roma 1997.
2
Un utile strumento al riguardo si deve a Fr. Carlo Muratori, Robert Stephenson
Smith Baden-Powell. Bibliografia completa delle opere in italiano e in inglese,
Biblioteca Provinciale Cappuccini, Bologna 2007.
3
Nella sua autobiografia Lessons from the “Varsity of Life”, C. Arthur Pearson
Ltd., London 1933, di cui Mario Sica ha curato, integrandola con altri scritti,
un’edizione italiana dal titolo La mia vita come un’avventura, Nuova Fiordaliso,
Roma 2003.
4
Diplomatico, esperto di caratura internazionale della storia del movimento – è
giunta alla quarta edizione la sua Storia dello scautismo in Italia, Nuova
Fiordaliso, Roma 2006 –, Sica ha curato molte edizioni in italiano e inglese
degli scritti di Baden-Powell.
5
Il testo, sottoposto a successivi rimaneggiamenti secondo le esigenze del movimento,
è stato riedito a cura di Elleke Boehmer nella versione del 1908:
Scouting for boys. A handbook for Instruction in Good Citizenship, Oxford
University Press, Oxford 2004; nona ed. it. a cura di Mario Sica (trad. Fausto
Catani), Scautismo per ragazzi, Nuova Fiordaliso, Roma 1999.
VINCENZO SCHIRRIPA
dialoghi n. 3 settembre 2007
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Dialoghi
per un progetto culturale cristianamente ispirato
UN CONTRIBUTO DELL’AZIONE CATTOLICA
• al cammino di evangelizzazione della comunità cristiana
• al dialogo nella città degli uomini
• a una elaborazione culturale aperta e rigorosa
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Finito di stampare nel mese di settembre 2007 a cura della So.gra.ro. – Roma