Vol. XXXVII / 2 - Studia Moralia

Studia
Moralia
Biannual Review
published by the Alphonsian Academy
Revista semestral
publicada por la Academia Alfonsiana
VOL. XXXVII/2
1999
EDITIONES ACADEMIAE ALPHONSIANAE
Via Merulana 31, C.P. 2458 - 00100 Roma, Italia

Studia Moralia – Vol. XXXVII / 2
CONTENTS / ÍNDICE
Articles / Artículos
L. PADOVESE, La dimensione sociale del pensiero patristico:
considerazioni generali .........................................
T. KENNEDY, St. Alphonsus’ Selva. Should it be Understood
as Rhetoric? .......................................................
S. VIOTTI, Il problema morale della legge civile ................
J. RÖMELT, Theologische Ethik und In-Vitro-Fertilisation
M. P. FAGGIONI, Stato vegetativo persistente (seconda parte)..................................................................................
R. TREMBLAY, Variations thérésiennes sur le thème de
“l’enfant prodigue”.......................................................
B. V. JOHNSTONE, Can Tradition Be a Source of Moral
Truth? A Reply to Karl-Wilhelm Merks......................
Events/Eventos
D. GROS, Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa all’anno
accademico 1998-1999 ................................................
Reviews / Recensiones
Short Notices / Noticias
Books Received / Libros recibidos
Index of Volume XXXVII / Índice del Volumen XXXVII
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295
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371
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273
StMor 37 (1999) 273-293
LUIGI PADOVESE OFM. CAP.
LA DIMENSIONE SOCIALE
DEL PENSIERO PATRISTICO:
CONSIDERAZIONI GENERALI
Prima di presentare alcuni aspetti della dottrina sociale dei
Padri della Chiesa occorre ricordare che le fonti a nostra disposizione
- per quanto ci appaiano consistenti - sono scarse, ci sono
pervenute spesso casualmente 1 e sono disparate poiché composte
da autori diversi, con finalità diverse, in tempi e luoghi diversi.
Con altre parole: non si può capire un periodo o un ambiente
sulla base di una o di poche opere rimasteci. Per quanti
documenti si abbiano a disposizione, non va dimenticato che essi
sono sempre un frammento; occorre altresì ricordare che ogni
ricostruzione del mondo antico fatta con soli testi letterari è
parziale e talora può essere sviante. Non si dimentichi inoltre
che i testi di cui disponiamo provengono in genere da persone
dei ceti colti e, nel caso presente, da autori ecclesiastici e capi di
comunità che vivono all’interno di un particolare ambiente socio-religioso
con responsabilità dirette nei suoi confronti. La lettura
che essi offrono non ricostruisce pertanto la realtà sociale
così com’è, ma soltanto il modo con cui essi se la sono rappresentata.
Oltretutto negli scritti dei Padri c’è una progettualità trasformatrice
ovvero il desiderio di costringere gli ascoltatori o i
lettori ad entrare nella loro prospettiva, accogliendo la ricostruzione
che essi offrono della realtà. A ciò si aggiunga la considerazione
che la trattazione patristica dei temi sociali è perlopiù
espressa attraverso la predicazione e - più esattamente - attra-
1
Si pensi a certi testi teologici antichi che scompaiono perché il tema
da loro trattato (ad es. la lotta contro il marcionismo o il donatismo) non è
più attuale o a certe omelie di Agostino che un autore del V/VI secolo come
Cesario di Arles riduce, semplifica, ritocca adattandole a dei fedeli imbarbariti
ed ignoranti.

274 LUIGI PADOVESE
verso l’esegesi della Bibbia fatta nella predicazione. Questo significa
che la S. Scrittura avrà un ruolo centrale nello sviluppo
di temi sociali. Se poi si considera che l’interpretazione della
Scrittura è storicamente sempre condizionata da circostanze diverse,
si capirà come - variando queste - possa variare anche l’interpretazione
‘sociale’ di certi brani. Talvolta, a determinare certe
letture della Bibbia sono state delle provocazioni esterne al testo
stesso. Insomma, va tenuto ben presente che “la Bibbia nella
storia è stata comandante in quanto comandata, ha agito come
stimolo su gruppi, su società intere, ma in quanto è stata - se
si può dire così - agita da” 2 . Una indagine qual è la presente non
potrà ignorare questi condizionamenti. Va tenuto ben chiaro, insomma,
che i documenti che possediamo per ricostruire la dottrina
sociale dei primi secoli cristiani muovono da una concezione
cristiana della vita che è condizionata dalle circostanze
storiche, dall’area geografica, dalla cultura antropologica, teologica
ed etica del tempo 3 . Tali documenti portano, inoltre, l’impronta
del carattere e delle esperienze di vita di chi scrive. La
cultura, infatti, non è mai impersonale. Sarebbe dunque inesatto
operare una specie di riduzionismo cognitivistico che si limita a
ricercare le idee sociali dei Padri prescindendo asetticamente
dalle proprietà psicologiche di ciascuno. Va ricordato che i nostri
autori non hanno soltanto cervello ma anche cuore. Essi desiderano
e sentono oltreché pensare, e i loro desideri e sentimenti
impregnano i loro pensieri e influenzano le loro intenzioni.
Rilevo, ad esempio, quanto sia significativo che i testi scritti
che possediamo provengano esclusivamente da autori ‘maschi’ e
quindi con un carattere androcentrico e una visione della realtà
sociale improntata dalla cultura patriarcale caratteristica dei
primi secoli cristiani e del mondo mediterraneo. In conclusione,
2
F. BOLGIANI, Senso e limiti di una storia dell’esegesi per il periodo dal II
sec. a.C. al II sec. d.C., in ASE 2 (1985), 21.
3
Il riconoscimento dei condizionamenti culturali, non deve tuttavia indurre
a credere che l’individuo sia un semplice portatore di cultura, uno di
una serie passiva di identiche unità. L’odierna etnologia ha preso coscienza
di come un individuo, in determinate circostanze, lasci questo ruolo passivo
divenendo fattore di mutamenti culturali. Cf T. TENTORI, Antropologia culturale,
Studium ed., Roma 1992, 125.

LA DIMENSIONE SOCIALE DEL PENSIERO PATRISTICO 275
per capire la storia bisogna incominciare a capire chi l’ha scritta,
mettendosi il più possibile ‘nei suoi panni’, o acquistando
“una visione dal di dentro”, non limitata - come dicevamo - a ricostruire
soltanto teorie o una storia astratta delle idee come se
il cristianesimo sia consistito soltanto in dottrine e non piuttosto
in esperienze e pratiche religiose che si sono espresse anche
nella vita sociale. Si tratta di tenere congiunti anima e corpo, il
pensato ed il vissuto.
E’ altresì importante non accostarsi allo studio del passato
con criteri finalistici o utilitaristici. Ad esempio, le affermazioni
del primitivo cristianesimo sulla proprietà non si possono applicare
che limitatamente alla nostra società industriale dove il capitale
è accumulato nelle mani di pochi e dove esistono corporazioni
pubbliche (sindacati, mutue, assicurazioni...) ignote nella
Chiesa antica la cui etica non può, quindi, offrire un sistema
generale di norme vincolanti 4 . Il passato va preso in sé e per sé
stesso e questo si può fare nonostante che ciascuno di noi - al
pari degli antichi scrittori ecclesiastici - sia storicamente condizionato
da interessi o da prospettive del presente. Eppure è necessario
confrontarsi con altre esperienze perché “impariamo
qualcosa su di noi stessi mettendoci nei panni degli altri” 5 . Del
resto che cosa fa maggiormente crescere del fatto di non vivere
isolati e di trarre insegnamento dalle esperienze altrui, sia passate
che presenti? E dunque, il confronto storico risulta necessario
e fa crescere purché non sia strumentalizzato a fini immediati.
Proprio lo studio del pensiero sociale dei Padri della Chiesa
mostra, invece, come la storicità dello storico abbia condizionato
- a volte in modo determinante e addirittura sviante - la ricerca,
isolando dal contesto antichi testi, e utilizzandoli come
pretesti per avvalorare una particolare posizione ideologica.
Non è questa la sede per ripercorrere le posizioni della storiografia
marxista; quelle successive offerte dalla teologia liberale,
da quella dialettica o kerygmatica, dalla cosiddetta ‘scuola’ di
4
Cf. M. HENGEL, Eigentum und Reichtum in der frühen Kirche - Aspekte
einer frühchristlichen Sozialgeschichte, Calwer Verlag, Stuttgart, 1973, 87-88.
5
V. TURNER, Dal rito al teatro, trad. dall’inglese, Il Mulino, Bologna 1986,
165.

276 LUIGI PADOVESE
Chicago e gli orientamenti attuali 6 . Mi limito soltanto a ricordare
che oggi generalmente si evita di leggere i testi cristiani antichi
attraverso un’univoca interpretazione teologica, così come è
rimossa anche l’idea di considerare il cristianesimo un mero fenomeno
sociale. La sua nascita non si può spiegare in chiave di
moto o di rivoluzione sociale, ma si deve intendere come un fatto
di natura religiosa. Questa realtà religiosa, tuttavia, possiede
un sicuro e fortissimo impatto sul ‘sociale’, anche se indiretto
poiché il vangelo non dà indicazioni concrete o ricette per una
prassi sociale, ma queste vengono dedotte dai suoi principi etici
e, in primo luogo, dal grande principio “ama il prossimo tuo come
te stesso”. Questo pare essere l’elemento caratterizzante della
novità cristiana. Evidentemente questo amore non è legato a
un tipo particolare di traduzione storica. All’inizio del cristianesimo,
in un certo contesto sociale, s’è tradotto in beneficenza e
condivisione dei beni, oggi le forme possono variare, eppure il
movente dell’amore resta perennemente attuale.
Tale movente è riconducibile allo speciale annuncio di Gesù
il quale si rivolge a gente perlopiù economicamente vessata, in
una società in preda a forti tensioni e in cerca di risposte 7 e dove
la decomposizione politica e sociale ha distrutto gli antichi
ideali terreni 8 . E’ fuori discussione che il suo annuncio procede
dal centro focale dell’escatologia. Il Regno di Dio che egli annuncia
è il cuore della sua predicazione. Tuttavia, questo Regno,
ovvero questo regime teocratico che ha il Padre al centro non è
interpretato come avviene nell’ambiente circostante come un regno
che si impone con il diritto e con la forza, ma è un Regno a
sfondo quietista, non violento, che porta una salvezza non confinata
alla sola anima, ma attenta alla totalità della persona, uomo
e donna e, proprio per questo, contro le strutture oppressive
6
Per una sintesi ragionata delle diverse posizioni rimando a G. BARBA-
GLIO, Rassegna di studi di storia sociale e di ricerche di sociologia sulle origini
cristiane I/II, in Rivista Biblica Italiana XXXVI (1988), 377-410.495-520.
7
Al proposito, uno spaccato della situazione socio-politica del tempo di
Gesù è contenuta nell’interessante lavoro di R. A. HORSLEY-J.S. HANSON, Banditi,
profeti e messia, trad. dall’inglese, Paideia 1995.
8
Cf E. TROELTSCH, Le dottrine sociali delle Chiese e dei gruppi cristiani,
trad. dal tedesco, La Nuova Italia ed., Firenze 1941, 33.

LA DIMENSIONE SOCIALE DEL PENSIERO PATRISTICO 277
di ordine sociale e religioso del momento. In effetti, con l’annuncio
del Regno Gesù sovverte le strutture di oppressione prospettando
un futuro e rapporti umani diversi muovendo dal presupposto
che davanti a Dio non vi sono differenze. Non è senza
ragione che il messaggio di Gesù abbia avuto un impatto particolare
sulle donne. Il suo annuncio propone un discepolato di
uguali, dove chi comanda dev’essere come chi serve e dove non
ci sono più padri e più maestri, ma tutti sono uguali. In altre parole
Gesù, attraverso un annuncio di tipo religioso, “implicitamente
sovverte le strutture economiche o androcentrico-patriarcali,
anche se, probabilmente, le persone coinvolte in questo
processo non avranno pensato in termini di strutture sociali” 9 .
Va ricordato che l’annuncio di Gesù e dei suoi primi discepoli
fu l’ambiente giudaico dell’area rurale siro-palestinese. E’
noto come la tradizione delle parole di Gesù è legata al mondo
agricolo. Basti pensare alle parabole. Eppure, pochi anni dopo
la sua morte, il movimento da lui iniziato varcò i confini della
Galilea, Giudea e Samaria per opera di alcuni missionari giudeo/cristiani
grecoparlanti (At 11,20).
Che cosa ha comportato questo passaggio ambientale? Previamente
va richiamata la sproporzione economica tra le ‘zone depresse’
della Palestina e il prosperoso mondo urbano mediterraneo.
Occorre inoltre ricordare che la missione di questi primi
cristiani (si pensi a Paolo, Barnaba) si concentrò in città dove
non esistevano quelle contraddizioni strutturali tipiche del critico
assetto socio/politico palestinese. Per questo non meraviglia
che l’annuncio teocratico radicale del primo movimento cristiano
sia venuto via via scomparendo 10 . E’ da collegare a questo
mutamento il fatto che Paolo non annunzi il Regno di Dio che
invece caratterizzava la predicazione di Gesù e dei carismatici
itineranti palestinesi. Neppure meraviglia che le comunità ellenistiche
recepissero molto cautamente le tradizioni palestinesi
che provenivano da un mondo completamente diverso.
9 SCHÜSSLER FIORENZA E., In memoria di lei - Una ricostruzione femminista
delle origini cristiane, trad. dall’inglese, Claudiana ed., Torino 1990, 169.
10
Cf G. THEISSEN, Sociologia del cristianesimo primitivo, trad. dal tedesco,
Marietti, Genova 1987, 187.

278 LUIGI PADOVESE
La conseguenza di ciò si riflette nelle lettere del cristianesimo
primitivo che assai di rado richiamano delle parole di Gesù.
Al radicalismo etico afamiliare che non si poteva realizzare, subentra
un ‘patriarcalismo d’amore’ di stampo familiare che non
scardina dall’ambiente in cui si vive, che accetta, relativizzandole,
le differenze sociali esistenti e che assume senza riserve la
struttura politica (Rom 13,1ss), eppure attenua tutte le differenze
di classe obbligando all’amore vicendevole. Ormai essere
schiavo o libero importa relativamente, dal momento che la
chiamata alla fede prescinde da tutto ciò e svuota le diversificazioni
o stratificazioni vigenti nella società. Per questo Paolo può
affermare: “ciascuno rimanga nella condizione in cui era quando
fu chiamato” (1Co 7,20). Concretamente ciò significa che le
differenze nella chiesa non contano nulla (cf 1Co 7,19) e non determinano
la situazione dei singoli all’interno di essa. Si tratta
piuttosto di rimanere nello status di schiavo, ma senza la mentalità
dello schiavo, o di rimanere nella condizione giuridica di
libero, ma di non vivere più con la mentalità dell’uomo libero.
Ciò è possibile, secondo Paolo, se avendo presente che “il tempo
ormai si è fatto breve” (1Co 7,29) si vive nelle diverse situazioni
come se non si vivesse realmente in esse: “quelli che hanno moglie
- scrive - vivano come se non l’avessero (...), quelli che comprano
come se non comprassero, quelli che usano del mondo,
come se non ne usassero appieno, poiché passa la scena di questo
mondo”(1Co 7, 29-31). Con questo rinnovamento della mente
(cf Rom 12,2) la struttura sociale non cambia; le differenze
possono continuare ad esistere, eppure l’appartenenza alla nuova
famiglia cristiana le relativizza (cf Gal 3,28) in nome di quell’uguaglianza
che non scaturisce dall’aver la stessa natura o una
comune appartenenza sociale, ma una santità prodotta dal battesimo,
ovvero il fatto che Dio in Cristo ci rende partecipi della
sua immagine (Rom 8,29). Proprio questo patriarcalismo “con il
suo moderato conservatorismo sociale, ha dato al cristianesimo
un’impronta durevole” 11 . Non lo ha comunque privato del suo riferimento
alla persona di Gesù e al suo comportamento che resta
centrale e neppure della tensione escatologica, ovvero del
11
G. THEISSEN, Sociologia... 239.

LA DIMENSIONE SOCIALE DEL PENSIERO PATRISTICO 279
convincimento dell’imminenza del Regno che caratterizza l’annuncio
di Cristo. Osserviamo anzi che là dove questi aspetti prevalgono
sull’impegno di inculturazione si afferma un cristianesimo
avente una scarsa sensibilità sociale. In aree geograficamente
isolate dal mondo mediterraneo come quelle della Siria/Mesopotamia
evangelizzate da missionari giudeo/cristiani di
lingua aramaica si assisterà così allo sviluppo di comunità cristiane
della apotaxìa ovvero della rinuncia radicale ad ogni forma
di possesso, realizzata a partire dal concetto di sequela e sostenuta
da una forte tensione escatologica 12 . Tra i testi rappresentativi
di questo modo di pensare dove il criterio della sequela
è imperativo per tutti i cristiani e dove la vita ascetica costituisce
l’unica forma di vita cristiana 13 va ricordato il Vangelo di
Tommaso (140 ca.) 14 e gli Atti di Tommaso (metà del III sec.) 15 . In
essi il problema etico circa la proprietà, il possesso delle ricchezze
e il loro utilizzo è del tutto secondario rispetto al tema
kerygmatico della discepolanza e della sequela di Gesù povero
ed itinerante. In questi scritti che ci mettono a contatto con il
cristianesimo siriaco non v’è posto per una dottrina sociale della
Chiesa perché il rapporto con il mondo e i suoi beni, se non è
conflittuale, è perlomeno di disinteresse verso questa realtà
transitoria che non è percepita come ‘nostra’ e nella quale le ricchezze
appaiono quantomeno distraenti e pericolose. Ci trovia-
12
Circa queste osservazioni rimando a M. MEES, Pilgerschaft und Heimatslosigkeit.
Das frühe Christentum Ostsyriens, in Augustinianum 19 (1979),
53-73, in cui l’autore sostiene che la normatività della sequela per tutti i cristiani
delle Chiese della Siria occidentale è riconducibile ad asceti missionari
giudeo cristiani di lingua aramaica che diffusero un cristianesimo di poveri
itineranti.
13
Questa posizione, documentabile sino al IV secolo, rappresenta il pensiero
della maggioranza dei cristiani nell’area siriana ad est di Edessa (Nisibi,
Hatra). cf A. FELDTKELLER, Identitätssuche des syrischen Urchristentums -
Mission, Inkulturation und Pluralität im ältesten Heidenchristentums, Vandenhoeck
& Ruprecht, Göttingen 1993, 80-81.
14
Per la presentazione di questo scritto cf L. MORALDI, (a cura di), Apocrifi
del Nuovo Testamento - Vangeli, Piemme, Casale M., 1994, 547-551.
15
Per informazioni di carattere introduttivo cf L. MORALDI (a cura di)
Apocrifi del Nuovo Testamento - Atti e leggende, Piemme, Casale M. 1994,
303-319.

280 LUIGI PADOVESE
mo dinanzi a una “prospettiva potenzialmente disgregatrice nei
confronti di ogni ordinamento sociale e per questo si troverà necessariamente
in difficoltà man mano che il decorso storico darà
ragione a un cristianesimo non più straniero e itinerante, ma insediato
nel mondo. Sopravviverà allora ai margini dei circuiti
sociali, là dove forme di persecuzione o il vivo sentimento escatologico
terranno desto il senso di estraneità dal mondo” 16 . Se da
questa area della Siria ci si sposta verso il mondo mediterraneo
si constaterà un mutato atteggiamento in rapporto ai temi sociali.
A determinarlo concorre - come già accennato - la situazione
socio-ambientale diversa, il processo di inculturazione in
un mondo greco/romano cittadino, la composizione della Chiesa
(incremento numerico, presenza di strati sociali diversi con
relativa crescita dei cristiani ricchi e colti), la trasformazione o
il passaggio in secondo piano di talune credenze cristiane (es. la
concezione apocalittica), i mutamenti politici, la situazione personale
di chi scrive, ecc. Si può dunque ritenere che a fissare la
diversità di atteggiamenti in rapporto ai temi sociali concorrono
sempre circostanze storiche, ambientali e personali che non vanno
mai dimenticate. Una conferma di una mutata sensibilità sociale
rispetto alle Chiese della apotaxia ci è offerta dal Pastore d’Erma
17 e dal Quis dives salvetur di Clemente Alessandrino 18 , scritti
rispettivamente a Roma e ad Alessandria. Nel Pastore gli inviti al
radicalismo evangelico risultano temperati e prevale quel ‘patriarcalismo
d’amore’ che attenua le differenze sociali nel riconoscimento
della complementarietà - all’interno dello stesso
gruppo cristiano - di ricchi e poveri: i primi aiutano material-
16
G. VISONA’, Povertà, sequela, carità. Orientamenti del cristianesimo dei
primi due secoli, in AaVv, Per foramen acus. Il cristianesimo antico di fronte
alla pericope evangelica del giovane ricco, Milano 1986, 36.
17
Lo scritto redatto in modo definitivo da Erma, un ex schiavo fratello
di Pio, vescovo di Roma, si compone di diverse sezioni redatte in tempi diversi
(presumibilmente dal 90 al 140). Per una sua presentazione generale e
per il testo critico, cf R. JOLY, Hermas - Le pasteur, Introduction, texte critique,
traduction et notes par R. Joly: SCh 53.
18
Una presentazione del Quis dives salvetur che costituisce un commento
(o forse un’omelia?) alla pericope di Mc 10, 17-31 sull’incontro tra Gesù
e il giovane ricco, è offerta da C. NARDI, in CLEMENTE D’ALESSANDRIA, Quale
ricco si salva? Il cristiano e l’economia, Roma 1991.

LA DIMENSIONE SOCIALE DEL PENSIERO PATRISTICO 281
mente i secondi e questi sostengono i primi con le loro preghiere.
Erma non esige dai ricchi l’abbandono del mondo e, tantomeno,
considera malvagia la ricchezza, ma la considera un dono
funzionale di Dio in quanto serve a beneficare gli altri, facendo
loro parte dei beni da Lui creati. Nell’essere ricchi è implicito
perciò l’impegno al servizio dei poveri. La pericolosità
della ricchezza - pur riconosciuta - non importa, pertanto, che la
si abbandoni, ma che la si usi rettamente e la povertà non è più
intesa come una ‘virtù’, ma come un ‘male’ da riparare con la beneficenza.
Dal canto suo Clemente (+ prima del 215), facendo
un’esegesi di Mc 10, 17-31 adattata ad un uditorio di ricchi, ritiene
che l’invito di Gesù a lasciare tutto non impone la rinuncia
alle ricchezze, ma la solidarietà verso i poveri. I beni materiali
che provengono da Dio, di per sé non sono né buoni né cattivi.
E’ il loro utilizzo che ne specifica la bontà o la malizia. Anche
per Clemente il senso ultimo della ricchezza si giustifica nel suo
utilizzo sociale, ovvero nell’essere posta al servizio dei bisognosi.
Il diritto alla proprietà privata è limitato dai bisogni dei fratelli
di fede e, probabilmente, di tutti gli uomini.
Se si confronta la posizione degli scritti dell’area siriana
(Vangelo e Atti di Tommaso) con quanto Erma o Clemente scrivono,
si potrebbe pensare che l’atteggiamento di costoro costituisca
un compromesso e quasi un venir meno all’ideale di radicalità
proposto da Cristo. In realtà, l’atteggiamento verso i beni
terreni presentato particolarmente nel Quis dives salvetur? muove
da una diversa spiritualità: è la spiritualità che “risulterà sempre
più quella della Grande Chiesa, anche perché più idonea a
seguire l’evoluzione dell’annuncio cristiano (...). E’ la Chiesa dell’agape,
dell’amore verso il prossimo, della condivisione fraterna,
dell’elemosina meritoria, la Chiesa che predica l’amore per i poveri.
Qui nasce la dottrina sociale della Chiesa” 19 . Tale dottrina
troverà le sue formulazioni più significative nel IV/V secolo per
opera dei grandi Padri orientali ed occidentali. Tutto il discorso
economico svolto da costoro riflette la realtà di un cristianesimo
divenuto ormai fenomeno di massa che ingloba in sé tutti gli
19
G. VISONA’, Povertà, sequela, carità 60.

282 LUIGI PADOVESE
strati dell’antica società. Tenuto presente questo stato di cose,
s’impongono alcune precisazioni:
a. Va tenuto anzitutto ricordato che i testi concernenti temi
sociali provengono perlopiù da personaggi di famiglia benestante
che hanno avuto una buona formazione culturale pagano/cristiana
(Ilario di Poitiers, Basilio di Cesarea, Gregorio di Nazianzo,
Gregorio di Nissa, Giovanni Crisostomo, Ambrogio, Agostino,
Teodoreto di Cirro). L’approccio alla cultura pagana attraverso
l’apprendimento della retorica e della filosofia, spiega il frequente
ricorso negli scritti di questi Padri a concezioni divulgate
anzitutto dallo stoicismo e aventi chiari risvolti sociali 20 . Si
pensi all’idea dell’uguaglianza tra gli uomini; allo stato primordiale
di pura natura dove tutto era in comune; al dovere dell’elemosina
in forza della stessa natura; alla concezione che la nobiltà
e la schiavitù dipendono dalla fortuna e dal capriccio; al
convincimento che la vera ricchezza è l’assenza di bisogni, ecc. 21
Non va poi dimenticato che i Padri sopra ricordati, a motivo dell’estrazione
sociale generalmente elevata, hanno una parresìa o
libertas dicendi nel denunciare situazioni di ingiustizia sociale
che ad altri, provenienti da ceti inferiori, sarebbe probabilmente
mancata 22 .
20
Tenendo presente questo, occorrerà rivedere la concezione che considera
i grandi Padri del IV secolo debitori soltanto formalmente della strumentazione
retorica e concettuale della cultura pagana. In realtà essi respirarono,
anche in rapporto a temi sociali, la sensibilità del loro ambiente. Basti
qui richiamare al fatto che il famoso retore pagano Libanio, maestro di
Giovanni Crisostomo e fors’anche di Basilio e di Gregorio di Nazianzo, teneva
e assegnava ai suoi alunni conferenze di retorica concernenti aspetti sociali
(avidità, ricchezze, povertà). Non meraviglia dunque che costoro, divenuti
vescovi, continuassero a svolgere gli stessi temi su una base di esperienza
personale. Cf R.M. GRANT, Cristianesimo primitivo e società 131-133.
21
Per le dottrine stoiche circa temi sociali rimando alla silloge concernente
l’etica, a cura di M. I. PARENTE, Gli stoici - Opere e testimonianze II,
UTET, Torino 1989, 1053-1279.
22
Basti menzionare al riguardo Ambrogio che reputa la libertas dicendi
come una caratteristica del sacerdote. Nel De officiis II 39 ai suoi chierici
scrive: “Il vostro ministero brilla in tutto il suo splendore se con l’aiuto della
Chiesa viene rintuzzata la violenza di un potente al quale o una vedova o degli
orfani non sono in grado di resistere, se mostrate che ai vostri occhi vale

LA DIMENSIONE SOCIALE DEL PENSIERO PATRISTICO 283
b. Ha un suo peso nelle considerazioni di carattere sociale
dei nostri autori il fatto che tutti, direttamente o indirettamente,
siano venuti a contatto con l’esperienza monastica percepita come
un modo di vivere la fede cristiana in modo più radicale ed
integrale. In essa, poi, l’elemento più in rilievo è la comunione,
la condivisione. S’inquadra in questa cornice l’affermazione di
Giovanni Crisostomo per il quale “ora si vive nei monasteri come
un tempo a Gerusalemme” 23 . E, tuttavia, il monachesimo,
con la sua spiritualità di condivisione totale, di rinuncia al mondo,
di sacrifici volontari, di comportamenti al limite della misura
e della razionalità, incarna un’ideale di vita difficilmente praticabile
all’interno delle grandi comunità cristiane. Non meraviglia
pertanto che, a motivo del suo carattere provocatorio, produca
anche reazioni negative da parte pagana, ma anche da parte
di alcuni cristiani 24 . In esso, comunque, l’apertura escatologica
rimane più vivace che non tra i cristiani comuni. Ora, questo
sentire escatologico mantiene viva l’idea della radicalità della
sequela in disprezzo al ‘saeculum’. Insomma, l’ideale della apotaxìa
o della fuga mundi che era stato caratteristico delle Chiese
della Siria, ora persiste soltanto all’interno dei monasteri e determina
l’atteggiamento dialettico di quei vescovi-monaci come
Basilio, Crisostomo, Teodoreto che si trovano a capo delle Chiese
dell’agape. Come si conciliano in essi le due tendenze ideologicamente
contrapposte di cui sono rappresentanti? Come monaci,
infatti, hanno scelto la strada della rinuncia radicale ai beni
del mondo; come vescovi devono indicare una strada di salvezza
attraverso l’uso moderato dei beni del mondo. La risposta
a questo apparente conflitto è trovata da costoro nell’affermare
due misure o gradi di essere cristiano, dove la fedeltà all’intransigenza
della sequela non esclude un’altra possibile via di salvezza
(non di perfezione!) attraverso l’esercizio della carità e attraverso
l’uso parsimonioso dei beni terreni. Il rapporto tra le due
più il comandamento del Signore che il favore del ricco. Voi stessi ricordate
quante volte abbiamo lottato contro gli attacchi imperiali in difesa dei depositi
delle vedove, anzi di tutti”.
23
In Act apost. hom 11 1,3.
24
Cf M. SIMONETTI, Cristianesimo antico e cultura greca, Borla 1983,
78-80.

284 LUIGI PADOVESE
strade è lo stesso rapporto che esiste tra il buono e il meglio, tra
il rimedio e la salute, tra il seguire Cristo e il seguirlo expeditior
(più decisamente) 25 , tra l’essere giusto e l’essere perfetto 26 . In
questo contesto si inquadra la precisazione che fa un ignoto autore
del IV secolo: “La legge - dichiara - consiste nel fatto che tu
non prenda l’altrui, ma che non dia neppure del tuo. La grazia,
invece, nel non togliere l’altrui e nel dare il tuo” 27 . In questo tentativo
di fedeltà all’intransigenza della sequela e di adattamento
alla situazione di una Chiesa in cui non tutti si sentono chiamati
alla perfezione, i vescovi si trovano all’interno di una dialettica
immanente all’essenza stessa di un cristianesimo divenuto
‘religione’ di massa. Essi devono salvaguardare “da un lato l’universalità
del messaggio, dall’altro il radicalismo necessariamente
selettivo delle sue esigenze; da un lato la comunione con la
grande chiesa, dall’altro la solidarietà, esente da ogni compromesso,
all’interno del piccolo gruppo; da un lato l’accettazione
realistica della pesantezza del corpo ecclesiale terreno, pur nella
volontà di rinnovarlo per quanto è possibile a partire dalla
propria interiore riforma, dall’altro la tensione verso la riforma
istituzionale e integrale o addirittura l’utopia” 28 .
c. Un altro elemento da non sottovalutare per arrivare a
un’adeguata comprensione della dottrina sociale dei Padri del
IV/V secolo va ricercato nel progressivo disfacimento dello stato
e nel peggioramento della situazione economica, prodotta da diversi
fattori, ma riconducibile alla crisi della ‘dominazione universale
dell’impero’, ovvero al fatto che l’impero non era in grado
di far fronte e sostenere l’apparato politico, amministrativo e
militare che lo garantiva 29 . Il discorso sulla situazione sociale va-
25
Così ZENO DI VERONA, Tractatus II 11, 5. Su questa concezione rimando
per intero al mio studio L’originalità cristiana - Il pensiero etico-sociale di
alcuni vescovi norditaliani del IV secolo, Laurentianum, Roma 1983.
26
Così in MASSIMO DA TORINO, a proposito del giovane ricco del Vangelo
il quale mostra come nelle ricchezze si possa essere giusti e santi, ma non
perfetti. Cf Sermo 48 42-44.
27
Opus imperfectum in Matthaeum - Om. XII 41.
28
Così P.C. BORI, Chiesa primitiva... 197.
29
Cf R. RÉMONDON, La crisi dell’impero romano. Da Marco Aurelio ad
Anastasio (orig. franc. 1964), Mursia, Milano 1975, 264.

LA DIMENSIONE SOCIALE DEL PENSIERO PATRISTICO 285
ria da Oriente ad Occidente e a seconda degli anni 30 . Tuttavia si
possono individuare alcuni ‘fattori’ costanti di crisi 31 . Anzitutto
la svalutazione con conseguente fluttuazione tra il denaro e l’oro;
le invasioni barbariche e le guerre interne che avevano distrutto
grandi quantità di ricchezze; il peso economico dell’esercito
che doveva essere mantenuto mediante un’eccessiva tassazione
sulle attività allora più diffuse, ma con conseguente abbandono
del lavoro. Se poi si considera che l’imposta fondiaria
gravava sui contadini e piccoli imprenditori indipendenti, non
sulla plebe urbana, ci si spiega la decadenza del ceto borghese
medio e, da parte dei contadini, l’abbandono delle terre coltivate,
l’aumento del latifondo che ingoiava le piccole proprietà e altri
fenomeni collaterali come l’usura, l’incetta consistente nell’accumulo
di beni (grano, olio) tolti dapprima al mercato per essere
poi rivenduti a prezzi maggiorati. La cosa risulta tanto più
grave se si considera che l’impero aveva un’economia prevalentemente
agricola e ricavava più del 90% delle sue entrate dalle
imposte che gravavano sulla terra e sui contadini 32 . La tendenza
ad abbandonare il proprio lavoro spinse il governo a vincolare i
contadini alla terra (colonato). Una legge del 371 emessa da Valentiniano
si esprimeva al riguardo così: “Riteniamo che i coloni
non abbiano la libertà di abbandonare i campi ai quali li legano
la loro condizione e la loro nascita. Se se ne allontanano e
passano presso un altro signore, che siano ricondotti, incatenati
e puniti” 33 . Evidentemente questo rapporto di schiavitù rispetto
alla terra d’origine toglieva materiale umano all’esercito che
pertanto doveva reclutare tra i barbari. Oltretutto, per rendere
appetibile il servizio militare occorreva concedere agli arruolati
dei privilegi che, alla lunga, venivano sempre a gravare su con-
30
Sulla differente situazione tra Oriente ed Occidente in rapporto all’evoluzione
economica nel IV sec. cf R. RÉMONDON, La crisi..., 244-259.
31
Al riguardo cf A. MOMIGLIANO, Il cristianesimo e la decadenza dell’impero
romano, in A. MOMIGLIANO (a cura di), Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo
nel secolo IV, (orig. ingl. 1963), Einaudi, Torino 1975, 10-11.
32
Cf A.H.M. JONES, Lo sfondo sociale della lotta tra paganesimo e cristianesimo
in A. MOMIGLIANO (a cura di), Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo
nel secolo IV (orig. ingl. 1963), Einaudi, Torino 1975, 28.
33
Cod Just., 11, 53.

286 LUIGI PADOVESE
tadini ed artigiani 34 . Il sistema del colonato aveva prodotto come
reazione un sistema di patronato consistente nell’affidarsi alla
protezione di un potente al quale si affidava forza lavorativa e libertà
in cambio di protezione. Ora questo sistema di protezione
dei contadini metteva in questione la funzione di riscossione
delle imposte da parte dei magistrati cittadini i quali si vedevano
costretti a risarcire con i propri beni quelle tasse che non avevano
riscosso. Si comprende così come il patronato comportasse
anche la fuga dalle attività di pubblica gestione da parte dei
ricchi cittadini 35 . Non si dimentichi, inoltre, che una delle cause
dell’impoverimento, almeno in Occidente, va ricercata anche
nell’evoluzione delle strutture agrarie: si diffonde l’utilizzo del
mulino ad acqua e, alla fine del IV secolo, la falciatrice che riduce
i tempi di lavoro e la manodopera 36 . A determinare il declino
dello stato ha concorso anche la Chiesa. Come nota un’eminente
studioso “la gente fuggiva dallo Stato dandosi alla Chiesa
e indeboliva lo Stato, offrendo le proprie forze migliori alla
Chiesa (...). Gli uomini migliori lavoravano per la Chiesa, non
per lo Stato” 37 .
In una situazione economicamente così instabile e con un
‘vuoto sociale’, non meraviglia che i vescovi venissero visti come
i garanti della giustizia, come i veri ‘leaders’ a cui fare riferimento.
E da parte sua “il vescovo cristiano e il suo clero ambivano
ad avere una parte sempre più importante nell’esercizio
dell’autorità cittadina” 38 . In realtà, nelle città del IV secolo il vescovo
si profila come “l’amante dei poveri” - in questo tempo
sempre più numerosi - ai quali le amministrazioni municipali
non dedicavano attenzione 39 . Il fatto che Costantino avesse atttribuito
ai capi delle Chiese il giudizio arbitrale in cause di conflitto
in cui erano coinvolti cristiani (audientia episcopalis), permette
di capire come il vescovo dovesse prendersi a cuore situa-
34
Cf R. RÉMONDON, La crisi dell’impero... 141-142.
35
Cf R. RÉMONDON, La crisi dell’impero... 144-145.
36
Cf R. RÉMONDON, La crisi..., 246.
37
A. MOMIGLIANO, Il cristianesimo e la decadenza... 14.
38
P. BROWN, Potere e cristianesimo nella tarda antichità (orig. ingl. 1992),
Laterza, Bari 1995, 111.
39
Cf P. BROWN, Potere e cristianesimo... 133-134.

LA DIMENSIONE SOCIALE DEL PENSIERO PATRISTICO 287
zioni molto concrete e come diventasse anche protettore delle
classi inferiori 40 . Sarà soprattutto questo rapporto con i poveri
che accrescerà il potere del vescovo, rendendolo un importante
patrono urbano. E dunque il ‘vuoto di potere’ o il senso di sfiducia
nel potere tradizionale che caratterizza in parte il IV secolo,
crea l’esigenza di una nuova leadership: la figura, appunto, del
vescovo dotato oltretutto di un particolare potere ‘spirituale’ 41 .
E’ all’interno di queste considerazioni sull’estrazione socio/culturale
dei vescovi, sulla loro vicinanza all’ideale monastico,
sulla situazione di crisi politica/sociale del IV secolo come
pure sulla funzione di supplenza dei vescovi rispetto alle autorità
locali che si colloca il loro messaggio sociale.
Va anzitutto ricordato che fra i Padri greci quelli che risultano
più attenti ai problemi sociali sono anzitutto Basilio, vescovo
di Cesarea, Gregorio di Nazianzo, Gregorio di Nissa e, in
modo del tutto particolare, Giovanni Crisostomo. Tra i latini
emerge in questo ambito soprattutto Ambrogio di Milano ed
Agostino. Occorre qui aggiungere che lo svolgimento di tematiche
sociali si colloca perlopiù all’interno dell’attività di predicatori
che essi svolgono. Il loro insegnamento etico è dunque legato
al momento liturgico ed è quasi sempre vincolato a passi biblici
che vengono commentati con un’attenzione attualizzante 42 .
L’uditorio al quale si rivolgono è perciò un uditorio cittadino e
quasi esclusivamente cristiano. Sarebbe certo sbagliato pensare
40
Cf P. BROWN, Potere e cristianesimo... 144-145.
41
Rimando, a questo riguardo, all’interessante lavoro di P. BROWN, limitato
però alla sola zona geografica della Siria e interessato ad esaminare figura
e ruoli sociali di eremiti locali. Mi pare, tuttavia, che alcune sue riflessioni
si possano applicare anche ad alcune figure di vescovi e spieghino fenomeni
analoghi a quelli registrati nella Siria del IV/V secolo. Cf L’ascesa e il
ruolo dell’uomo santo nella tarda antichità, in D. VERA (a cura di), La società
del Basso Impero. Guida storica e critica, Laterza, Bari 1983, 75-114.
42
Si veda ad esempio come l’episodio evangelico di Mc 10,17-31 sul giovane
ricco o la parabola sul ricco stolto (Lc 12,16-21) siano state occasione
di una pluralità di riflessioni non sempre coincidenti (al proposito cf il lavoro
di M.G. MARA, Ricchezza e povertà nel cristianesimo primitivo, Città Nuova,
Roma 1980). Lo stesso si dica per altri versetti biblici, come ad es., Prov
22,2. A questo proposito cf J.L. FEIERTAG, Quelques commentaires patristiques
de Proverbe 22,2. Pour une nouvelle approche du problème richesses et pauvreté
dans l’Église des premiers siècles, in VigCh 42 (1988), 156-178.

288 LUIGI PADOVESE
che questi autori abbiano un programma di rivendicazioni sociali
o di rinnovamento delle strutture economiche del loro tempo;
essi mirano piuttosto a denunciare e/o a risolvere situazioni
concrete di ingiustizia 43 ; mirano ad incrementare una più giusta
distribuzione dei beni in nome della fede che annunciano. Le loro
idee sono dunque di natura religiosa e non economica 44 . In
questa prospettiva si collocano le riflessioni sulla proprietà privata
dove motivazioni bibliche e cristiane si intrecciano a considerazioni
umanistiche. Tipico il caso di Gregorio di Nazianzo
per il quale la proprietà privata con i conseguenti fenomeni di
ricchezza e di povertà è conseguenza del peccato, mentre prima
di esso tutto era in comune 45 : dottrina, questa, comune nell’antichità
e legata al convincimento di un’”età d’oro” dove proprietà
privata e schiavitù erano assenti e dove gli uomini erano guidati
dalla natura senza leggi esterne 46 . Verosimilmente anche Ambrogio
condivide la stessa opinione presente in Gregorio quando
afferma: “Dio comandò che tutto fosse prodotto in modo che il
cibo fosse comune a tutti e la terra fosse, in un certo senso, proprietà
di tutti. La natura, dunque, ha creato il diritto comune,
l’usurpazione il diritto privato (natura igitur ius commune generavit,
usurpatio ius fecit privatum”) 47 . Dal canto suo Giovanni
43
Al proposito è sufficiente ricordare come un piccolo trattato ambrosiano
quale il De Nabuthe, seppure svolga un tema biblico, è ispirato da situazioni
di ingiustizia sociale che hanno l’appoggio del potere regale. Come,
al proposito osserva M.G. MARA “i suoi interventi (di Ambrogio), e di riflesso
le sue opere, vanno sempre misurate con gli avvenimenti di quel momento,
di quella situazione o che a quella situazione fanno capo”, in AMBROGIO,
La storia di Naboth a cura di M.G. Mara, L.U. Japadre ed., L’Aquila 1975, 22.
44
Cf R.M. GRANT, Cristianesimo primitivo e società 137-139.
45 GREGORIO DI NAZIANZO, Sull’amore dei poveri - Oratio XIV 26: “Da
quando l’invidia e la discordia entrarono nel mondo, insieme con la tirannia
fallace del serpente che ci incanta con l’esca del piacere e mette i più forti
contro i più deboli, da quel tempo il genere umano, prima unito, si è diviso
in tanti popoli dai nomi diversi; l’avarizia ha infranto la generosità naturale,
facendosi forza persino della legge, che difende il potente. Ma tu guarda invece
l’iniziale uguaglianza, non le successive divisioni. Aiuta con tutte le forze
la natura, onora la libertà primitiva, rispetta te stesso...”.
46
Tale dottrina, patrimonio comune dell’antichità, troverà poi l’avallo
da parte dei teologi francescani. Cf M. HENGEL, Eigentum... 11-16.
47
De officiis ministrorum I 28, 132. Su questo testo e la problematica

LA DIMENSIONE SOCIALE DEL PENSIERO PATRISTICO 289
Crisostomo lascia intendere che all’origine dell’appropriazione
delle ricchezze, per sé buone, c’è sempre - direttamente o indirettamente,-
una qualche forma di ingiustizia 48 . Se si prescinde
da queste affermazioni, i Padri del IV/V secolo non contestano di
fatto la proprietà privata né obbligano ad una condivisione comunitaria
dei beni 49 ; non è questa la finalità dei loro interventi;
essi vogliono piuttosto arrivare ad affermare la destinazione universale
dei beni, l’uguaglianza nativa di ciascun uomo: “La terra
- scrive Ambrogio - è stata messa in comune a tutti, ricchi e poveri:
perché, voi ricchi,vi arrogate il diritto di proprietà del suolo?
La natura non sa che cosa siano i ricchi, lei che genera tutti
ugualmente poveri” 50 . E’ rimarcato pertanto l’uso sociale della
ricchezza e il ricco viene presentato come l’amministratore
(oikonomos) (non il possessore) dei beni con una missione sociale
da compiere: “non siamo cattivi amministratori dei beni
che ci sono stati elargiti - esorta Gregorio di Nazianzo - per non
udire le parole di Pietro: ‘Vergognatevi, voi che possedete i beni
altrui, imitate l’equità di Dio e nessuno sarà povero’” 51 ; da parte
di alcuni autori è altresì rilevato il ruolo complementare di ricchi
e poveri, làddove anche il povero serve al ricco offrendogli
sorta attorno ad esso, cf M.G. MARA, Ricchezza e povertà... nota 121, 70-71.
Da parte sua anche Agostino vede nella disuguaglianza delle condizioni sociali
ed economiche della società una conseguenza del peccato originale. “Il
peccato è la prima causa della schiavitù, per cui l’uomo è sottomesso all’uomo
in una situazione di dipendenza (...): però nella natura in cui Dio originariamente
ha creato l’uomo, nessuno è schiavo dell’uomo, né del peccato”,
La città di Dio XIX 15.
48
Al proposito Giovanni Crisostomo affronta il tema nell’Om 12 in 1Tm
4: “Dimmi: da dove provengono le tue ricchezze? Da chi le hai ricevute? Da
dove provenivano quelle di chi te le ha trasmesse? ‘Da mio nonno - rispondi
- attraverso mio padre’. Potresti dunque, risalendo di generazione in generazione,
dimostrare che sono state procurate in modo giusto? No, non potresti,
e, necessariamente, alla loro origine ci fu qualche ingiustizia”. Sul tema
cf S. ZINCONE, Ricchezza e povertà nelle omelie di Giovanni Crisostomo, L.U.
Japadre ed., L’Aquila 1973, 42-49.
49
Cf R.M. GRANT, Cristianesimo primitivo e società 132-133.
50
De Nabuthe I 2.
51 GREGORIO DI NAZIANZO, Sull’amore dei poveri - oratio XIV 24. Su questo
tema si possono moltiplicare le attestazioni dei Padri. Cf sull’argomento
S. ZINCONE, Ricchezza e povertà... 119-146.

290 LUIGI PADOVESE
l’occasione di fare opere meritorie 52 ; si richiama la distinzione
tra ciò che è necessario e ciò che è superfluo e si rileva che il superfluo
appartiene ai poveri: “il tuo superfluo - scrive Agostino -
è il necessario per un altro” 53 , o, riportando il pensiero di Basilio:
“se ciascuno prendesse soltanto ciò che gli serve per le proprie
necessità e lasciasse il superfluo all’indigente, nessuno sarebbe
ricco, nessuno sarebbe povero, nessuno sarebbe nella miseria”
54 . Lo svolgimento della problematica sociale è accompagnato
da riflessioni circa i pericoli insiti nel possedere: la bramosia
del di più che rende il possessore un ‘posseduto’ 55 , l’iniqua
sopraffazione esercitata sui diritti e sui beni altrui e, fondamentalmente,
quella progressiva miopia - rilevata soprattutto dai Padri
latini 56 - che impedisce al cristiano di vedere e di tendere al
futuro escatologico. La gravità di questa colpa consiste nello
snaturare il messaggio cristiano privandolo della sua ‘apertura’
al futuro e facendo ripiombare gli uomini all’interno del paganesimo
dove si vive “nihil de futuro opinantes” 57 o - come direbbe
il vescovo latino Cromazio d’Aquileia - al modo dei gentili
“qui quasi pecora in hunc mundum viventes et de victu praesentis
vitae tantummodo cogitantes, nihil putant esse post mortem”
58 . Quando ciò si verifica per i battezzati, la pratica cristiana
si restringe al solo momento cultuale, ma non è più vita e non
incide sulla vita. Nascono così le contraddizioni più assurde di
52
Sul tema cf J.L. FEIERTAG, Quelques commentaires... 173.
53 AGOSTINO, Sermo XXXIX 6.
54 BASILIO DI CESAREA, Omelia VI 7.
55
Basta al riguardo richiamare un eloquente testo di AMBROGIO: “è la cosa
posseduta che deve appartenere a chi la possiede, non già viceversa, che
il possessore appartenga alla cosa posseduta. Perciò chi non usa il suo patrimonio
come cosa che sia in suo potere; chi non sa donare al povero ed
elargire con larghezza, è servo dei propri averi; non può dirsi padrone delle
sue sostanze, perché le custodisce come cose altrui, alla pari di un servo: non
le usa come proprie con la libertà di un padrone. Con una simile disposizione
d’animo bisogna dire che quell’uomo appartiene alle sue ricchezze, non le
ricchezze all’uomo”, De Nabuthe XV 63.
56
Come fa osservare J.L. FEIERTAG le riflessioni dei Padri latini si incrociano
con riflessioni sulla salvezza eterna più che non presso i Padri orientali.
Quelques commentaires... 173.
57 ZENONE DI VERONA, Tractatus II 1, 16.
58 CROMAZIO D’AQUILEIA, Tractatus XXXII 172-176.

LA DIMENSIONE SOCIALE DEL PENSIERO PATRISTICO 291
cui i Padri citati sono diretti testimoni. Nasce, insomma, un cristianesimo
“di cornice” che solo parzialmente soppianta il paganesimo.
Volendo globalmente richiamare il pensiero sociale dei Padri
del IV/V - pur con le diverse accentuazioni e sfumature che
ciascuno presenta - è possibile richiamare alcuni aspetti fondamentali
e ricorrenti in tutti:
1. L’annuncio di questi predicatori - seppure riconosca la superiorità
dell’ideale di povertà e castità in vista del Regno - non
mira ad allontanare i cristiani dal mondo, estraniandoli dalla costruzione
d’una società più giusta. Eppure il loro ideale non è
questo. L’invito che essi di continuo muovono ai fedeli non è
quello di “fuggire nel deserto”, sottraendosi alle loro responsabilità
verso questo mondo 59 , ma di non confondersi con esso, magari
ritenendo che le leggi della società e il concetto di “giustizia”
vigente in essa debba valere allo stesso modo anche per i cristiani.
Zenone di Verona sintetizza questa posizione comune richiamandosi
a quanto un ipotetico cristiano potrebbe dire: “E’
giusto che io conservi i miei beni e non cerchi quelli altrui. Ma
questo - commenta il vescovo - sono soliti dirlo anche i pagani.
In realtà vedremo quanto ciò sia ingiusto dinanzi a Dio” 60 . A base
di questa concezione è possibile scorgere l’idea biblica della
novitas christiana (“nuova creatura in Cristo” 2Co 5,17) secondo
la quale - per il cristiano - etica, modelli comportamentali ed
ideali non sono identici a quelli vigenti nella società. Come osserva
Ilario di Poitiers “è necessario che i rigenerati (nel battesimo)
abbiano un nuovo modo di pensare” 61 . Avendo presente
questo convincimento di fondo si capisce come i grandi Padri
59
Basti qui richiamare il dovere della ‘responsabilità’ che Giovanni Crisostomo
inculca ai cristiani di Antiochia verso tutti gli abitanti della città (cf
Omelia I al popolo antiocheno. Sulle statue, 122), o alle espressioni di un vescovo
come MASSIMO DI TORINO sulla responsabilità che i padroni cristiani
hanno verso i loro schiavi pagani o, più generalmente, verso i pagani. Cf Sermone
92 1; Sermone 106 2.
60
Trattato II 1. Sul carattere talora ingiusto della giustizia umana che discrimina
in materia matrimoniale tra uomo e donna o che, in ambito sociale,
maschera sotto apparente legittimità disoneste speculazioni, cf L. PADO-
VESE, L’originalità cristiana - Il pensiero etico sociale... 80-81; 83-84
61
De Trinitate liber I 18.

292 LUIGI PADOVESE
del IV/V secolo non considereranno l’impegno sociale del cristiano
nel mondo racchiuso nello spazio di questo mondo. Si
tratta di un impegno sociale, ma con una fondazione religiosa.
2. Conformemente a questo sentire, i predicatori cristiani
del periodo considerato lasciano intendere che un superamento
delle ingiustizie di cui soffre la loro società scaturisce dalla modificazione
interiore dell’uomo e non da un semplice mutamento
delle strutture al quale neppure pensano. Nessuno dei vescovi,
ad esempio, lotta per abolire la schiavitù, quantunque riconoscano
che essa proviene dalla sopraffazione e dal peccato originale,
eppure la svuotano di contenuto insistendo sulla fraternità
universale, sulla comune figliolanza divina e sulla conseguente
corresponsabilità.
3. Questi vescovi, infine, tengono fede a quella tensione
escatologica che costituisce una delle peculiarità cristiane. In
forza di essa, dei predicatori come Giovanni Crisostomo, Ambrogio,
Agostino riconoscono che il cristiano è al centro di un bipolarismo
tra un “già” e un “non ancora”. Tenuto ben presente
ciò, l’impegno del cristiano nel mondo consisterà nel vivere l’oggi
senza dimenticarsi del domani.
Concludendo è possibile affermare che l’insegnamento sociale
dei grandi Padri del IV/V secolo, posti a capo delle Chiese
dell’agápe, più che in vista di pianificazioni su come risolvere i
problemi sociali, può esserci utile a livello di stimoli e di suggestioni.
E’ un insegnamento che ha di mira soprattutto i singoli
ed è inserito in un impegno di coerenza con la vocazione cristiana.
Questi aspetti ci rendono anche ragione del perché, all’interno
di tutta l’enorme produzione patristica in parte perduta,
le omelie ‘sociali’ dei Padri ci siano state conservate. Esse
hanno trovato il consenso della tradizione cristiana; sono valse
a formarla e hanno certo concorso - assieme alla riflessione teologica
sulla dignità dell’uomo e sul suo destino 62 - a creare quel-
62
Mi limito a rilevare l’influenza che la riflessione trinitaria e cristologica
della Chiesa antica ha avuto nello sviluppo della conceziona sull’uomo:
sui suoi diritti, sulla acquisita consapevolezza della sua dignità, sulla libertà
di coscienza, libertà religiosa, sulla questione delle classi sociali. Cf al proposito
A. GRILLMEIER, Moderne Hermeneutik und altchristliche Christologie -
Zur Diskussion um die chalkedonische Christologie heute, in Mit ihm und in

LA DIMENSIONE SOCIALE DEL PENSIERO PATRISTICO 293
la sensibilità odierna, tributaria di un passato da non dimenticare.
Collegio S. Lorenzo da Brindisi
G.R.A. Km. 68,800
C.P. 9091
00163 Roma
Italy.
LUIGI PADOVESE, OFM. CAP.
—————
The reality of the Church as a community of people is subject to a
variety of factors such as historical circumstances, particular epochs
and various localities. This explains the diversity of attitudes with
regard to social issues which one finds within the Church. This article
points out some factors to explain this by examining the 4th and 5th
centuries: the socio-cultural origin of the leaders of the Church, their
closeness to the monastic ideal, the political and social crisis of the 4th
century and the role of the bishops as a sort of substitute in the resulting
power vacuum. It is within this context that the social message of
the great Fathers of the 4th and 5th centuries is placed, communicated
in the main through homilies and focused on recalling the practical
consequences of being a Christian in that particular historical
moment.
La realidad de la Iglesia en cuanto comunidad de personas, está
sujeta a una serie de factores, como las coyunturas históricas, los tiempos
especiales y los diversos lugares. Ello explica la diversidad de actitudes
frente a los problemas sociales que uno encuentra en la Iglesia.
Para explicarla, este artículo señala algunos factores, examinando los
siglos IV y V: el origen sociocultural de los líderes de la Iglesia, su
aproximación al ideal monástico, la crisis política y social del siglo IV
ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Herder Verlag, Freiburg
in Br 1975, 552-553; vedi pure G. WILLMANN, La concezione personalistica di
Dio come presupposto della storia della libertà in Occidente, in Concilium 3
(1977), 154.

294 LUIGI PADOVESE
y el papel sustitutivo de los obispos con el resultado de un ‘vacío de
poder’. En este contexto se ubica el mensaje social de los grandes
Padres de los siglos IV y V, difundido sobre todo por medio de homilías
y orientado a recordar las consecuencias prácticas del ser cristiano en
ese especial momento histórico.
—————
The author is an invited Professor of Patrology at the Alphonsian
Academy
El autor es profesor invitado de Patrología en la Academia
Alfonsiana
—————

295
StMor 37 (1999) 295-320
TERENCE KENNEDY C.Ss.R.
ST. ALPHONSUS’ SELVA.
SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC?
I. The Contemporary Retrieval of Rhetoric.
Philosophy in the twentieth century has undergone many
changes of mood. One that has gone rather unnoticed is the
revival of rhetoric in the academy and in practice. In 1958
Chaim Perelman and Lucie Olbrechs-Tyteca published Traité de
l’argumentation. La nouvelle rhétorique. 1 It sparked a revolution
in philosophy by proving that everyday communication could
not really be grasped by the abstract logic of science but by
rhetoric. This they conceived as the deep logic hidden in all
discourse, a universal structure evoking the possibility of global
communication with a universal audience. Perelman held that
we became immune to rhetoric’s power when positivism
branded everyday language pre-scientific and so not fully
rational and reliable. In ethics this stance became known as
emotivism. Perelman devoted great effort to overcoming the
age-old prejudice against rhetoric as dishonest, suave, hidden
manipulation of people’s emotions, without their consent and
often for malign purposes. These accusations have been
repeated ever since Plato objected that the Sophists were no true
philosophers and false educators. 2 On the contrary Perelman
proved that newspapers, radio, television, advertising and the
pulpit all have a coherent, but non-formal logic, typical of life’s
affairs and found in every culture such that without it human
1
Presses Universitaires de France, Paris 1958.
2
For a good account of this tension see SAMUEL IJSSELING, Rhetoric and
Philosophy in Conflict. An Historical Survey, Martinus Nijhoff, The Hague
1976.

296 TERENCE KENNEDY
community could not exist. Rhetoric is essentially the capacity
to reason with people by means of speech, a discourse in a
public assembly that calls a people together as one community,
or as we say, the people united by a common purpose. So speech
in this strong sense, or rhetoric properly so called, creates a
community, a people. This is no mere classroom transmission of
information. It unites people’s purposes by persuading them
about the common good, something that touches individual
interests while remaining the good every citizen enjoys.
Perelman’s analysis of our rhetorical ways of reasoning has
influenced our understanding of contemporary society, its
structures and theories of communication, literature and social
science. It has found application in Biblical studies, Church
history and theology as a model for academic endeavour. 3 What
first appeared unthinkable has happened. Physicists and experts
in pure science have taken over his ideas and often scientific
theories are today viewed as metaphors to be analysed
rhetorically.
A great conquest in this retrieval has been the discovery of
the true character of Giambattista Vico’s (1668-1744)
philosophy. When it was realised that Vico did not fit smoothly
into the mold of scepticism, nor of scientific rationalism, nor of
the aesthetics of romantic idealism as Benedetto Croce wanted,
recent research sought another key to his thought. The answer
lay in rhetoric. In 1708 inaugurating the University of Naples’
academic year, exactly 250 before Perelman published his book,
Vico pronounced his famous discourse on education. He
attacked Descartes’ fashionable new abstract science as
incapable of keeping society together because it failed to
stimulate youths’ imagination with the ideal of a society joined
in a common aim and a common tradition. The timeless logic of
mathematics is no match for myth and the power of the classic
Greek and Roman authors’ narratives to create a viable
historical identity for a people. “If you were to import the
geometric method into practical life, you would do no more than
3
For example, DAVID S.CUNNINGHAM, Faithful Persuasion. In Aid of a
Rhetoric of Christian Theology, Notre Dame Press, Notre Dame, IN, 1991.

ST. ALPHONSUS’ SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC? 297
exhaust yourself in becoming a rational lunatic,” 4 says Vico. The
language of imagination cements social relationships; and the
key that unlocks language’s social meaning is rhetoric. Vico
exploited it to penetrate the mythic worlds of Homer and the
Twelve Tables of Roman Law, to discover their true identity and
to explain how the heroic societies of Greece and Rome arose in
time. He extended rhetoric’s range to his own period in Naples,
thus allowing him to unify, some would say straddle, the current
speculative theories of natural right and their historical
evolution. He believed that God effected his providence for the
civic commonwealth rhetorically, as evidenced by the language
employed in religion, jurisprudence and education in various
civilisations. An acute examination of this language revealed
how they developed in history as human creations. Vico too
perceived in rhetoric the organising principle for a university’s
course of studies. He argued that just as a person must have all
the virtues in order to have any one of them, so a scholar must
be familiar with all the sciences in order to be competent in his
profession. This is because rhetoric has no specific content but
can be applied to each and every discipline. Vico was acutely
aware of how rhetoric unifies knowledge as a social reality. 5 He
is thus often honoured as the founder of the modern philosophy
of history and the father of the social sciences.
Vico’s passion for rhetoric makes him a useful model in
recuperating the thought of another great Neapolitan, Alfonso
Maria de Liguori (1696-1787). 6 The one professor, the other
student at L’ Università Federico II di Napoli, both lawyers, they
shared the same culture, were educated to be advocates at the
Neapolitan bar, but their destinies took radically different
directions. Vico aspired to use his rhetoric to save the civic
4
See quotation in ROBERT C. MINER, “Verbum-factum and Practical
Wisdom in the Early Writings of Giambattista Vico,” Journal of the History
of Ideas, 59(1998)1, 53, note 2.
5
See ANDEA BATTISTINI, La sapienza retorica di Giambattista Vico, Guerini
e associati, Milano 1995, especially chapter III at 64.
6
For the relation between Vico and St. Alphonsus see ANDREA BATTISTINI,
“Convergenze e divergenze culturali tra Vico e de Liguori,” in Alfonso M. De
Liguori. La civiltà letteraria del settecento, P. Giannantonio (ed), Leo S.
Olschki Editore, Firenze 1999, 269-295.

298 TERENCE KENNEDY
commonwealth from decline and disintegration. When
Alphonsus the barrister laid off his silks for a priestly habit he
put on the rhetoric of Christ. He now exploited rhetoric to help
him design and execute his apostolic project of forming a
missionary institute dedicated to the salvation of the people.
This institute was to be, we could say, the profession, almost
parallel to lawyers in civil society, who would activate the
practice of the love of Jesus Christ so as to create a truly
Christian community bound to persevere in that love. 7
The differences do not end here. In a short document, “La
pratica della scienza nuova” 8 that Vico did not succeed in
printing with the 1744 edition of the Scienza nuova, he laments
that all his efforts up to then had been speculative and proceeds
to indicate in sketchy outline the virtues needed for its pratica.
Where Vico failed to put his project into pratica, St. Alphonsus
succeeded magnificently. He saw his life not as speculation but
as practice, The Practice of the Love of Christ as he expressed it
in the title of his most famous book. He was not a man of action
but of pratica. He knew how to discipline, direct, project and
magnify his action out to the whole community by using
rhetoric. His pratica of the Christian virtues was shaped by
rhetoric.
Retrieving St. Alphonsus’ rhetoric raises some peculiar
problems not encountered in Vico because his knowledge of its
principles is hidden by the skillful way he puts them into
practice. It is a case of the art that conceals art. Nobody doubts
that St. Alphonsus used rhetoric. His Glories of Mary addressed
the whole Catholic world through emotion, imagination, story,
myth, and the witness of the saints down the centuries. When
translating these stories into English and German the
7
The finality of a mission is precisely to implant this love of Jesus Christ
so as to leave “le anime legate con Gesù Cristo.” Selva di materie predicabili,
Marietti, Torino 1905, Appendice, Punto I, n. 5: page 289. This was
translated into English in two books: Dignity or Duties of the Priest, or Selva,
Redemptorist Fathers, Brooklyn 1927; Preaching of God’s Word, Benzinger
Brothers, New York 1890. Both were translated by Eugene Grimm, C.Ss.R.
These three books will be referred to as Selva, Dignity and Preaching.
8
GIAMBATTISTA VICO, La scienza nuova, Introduzione e note di Paolo
Rossi, Rizzoli, Milano 1998, 716-719.

ST. ALPHONSUS’ SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC? 299
Redemptorists appointed to the task deliberately exorcised the
most vivid tales out of their texts. They were terrified by the
criticisms being published by John Henry Newman in England
and Johannes Ignaz von Döllinger in Germany. 9 These
denigrated St. Alphonsus’ spiritual writings as historically
unreliable, a sort of fairy tales apt to scandalise the faithful. But
the faithful were never really put off by this story-telling. It
delighted them immensely thereby fulfilling one of the three
aims of good rhetoric. These experts, who had lost contact with
the popular, pre-enlightened imagination failed to recognise the
rhetorical techniques Alphonsus was using. Perhaps their
cultural arrogance sprang from a preoccupation for Northern
European culture where Protestant interests prevailed. It would
appear that St. Alphonsus’ reputation as an intellectual and
spiritual guide never quite recovered in those countries from
these attacks on his rhetoric, his imaginativeness and
practicality.
Both Newman and Döllinger belong to the period when
rhetoric, quite wrongly, had been reduced either to literary
criticism or to elocution as speech delivery, a time when the
logic of ordinary speech and story-telling had been drowned in
a flood of rationalism. To what tradition then did St. Alphonsus’
popular preaching and writing style belong? His exempla are
drawn from medieval modes of narrative and hagiography as
Giuseppe Orlandi has shown. 10 Orlandi also notes that St.
Alphonsus shared the rationalists’ critical spirit. This purified
his thinking, making his reasoned preaching of the Gospel to the
most abandoned convincing even to the most clear minded
audience. He integrated the old and the new, the inductive and
the deductive in rhetorical reasoning. He therefore belongs to
the great tradition of rhetoric exercised by public figures such as
statesmen,judges and jurists, churchmen and missionaries as a
public ministry or office. He shared Vico’s concern for “il
9
See OTTO WEISS, “Alphonse de Liguori et la théologie allemande du
XIX e siècle,” in Alphonse de Liguori, Pasteur et Docteur, J. Delumeau (ed),
Beauchesne, Paris 1987, 183-229.
10
“L’uso degli in s. Alfonso Maria de Liguori,” in
Spicilegium Historicum C.SS.R., XXXIX(1991)1, 3-39.

300 TERENCE KENNEDY
popolo,” the classic term of reference for the audience which he
repeats in his short tract on rhetoric.
II. Some Presuppositions of Rhetoric.
Alphonsus and Vico inhabited a world furnished by rhetoric.
Aristotle, Cicero, Quintilian and St. Augustine are all in the DNA
chains constitutive of their mental frameworks. St. Alphonsus
was trained to be rigorous about the aims and means of rhetoric.
Some of its important principles and presuppositions are the
following. Classical thought treated rhetoric both as a technique
and a branch of ethics. Aristotle’s Ethics, Rhetoric and Politics
are inseparably connected as the sources of his moral theory.
This essay works from an Alasdair MacIntyre’s premise for the
recovery of virtue, namely that the transmission of a moral
tradition is done rhetorically. 11 Eugene Garver’s Aristotle’s
Rhetoric. An Art of Character 12 construes rhetoric as an art of
ethical rationality, the character of the speaker being the first
cause of persuasion. Alphonsus saw eloquence as a force of
character emanating from the preacher to inculcate virtue in the
assembled people.
The second major principle is that the persuasion needed to
inculcate virtue works through three factors, i). coherent,
logical, argumentation, ii). the emotional state of the audience
which the speaker aims to alter, and iii). the morally upright
character of the speaker. These are the criteria for the apostolic
group of priests Alphonsus formed with the mission of
preaching salvation.
Thirdly, these fit into the tradition of Christian eloquence
formulated in St. Augustine’s De doctrina christiana that aims
11
This is a subtheme in his theory of virtue. It is obvious in his account
of dialectic as the logic of most rhetorical reasoning. It underlies the
historical processes whereby traditions are transmitted. See Chapter XVIII,
“The Rationality of Traditions” in Whose Justice? Which Rationality?,
University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN, 1988.
12
University of Chicago Press, Chicago 1994.

ST. ALPHONSUS’ SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC? 301
not at imparting information but at applying faith to life, 13 for
knowledge does not guarantee practice. And so St. Alphonsus
translated St. Augustine’s usus as pratica. 14 Since justifying faith
is to be preached to the whole world, each person is capable
under grace of responding to the Gospel. Faith comes through
hearing and St. Augustine asserts that Scripture itself, the
message of salvation, is intrinsically rhetorical and so
communicable to all humanity. This is the foundation for
popular preaching, spiritual exercises, missions to the people.
St. Alphonsus saw faith working through rhetoric to raise up a
people holy to the Lord.
Fourthly, rhetoric is the way of activating the symbolic
forms that constitute a culture, being the art of using language
rightly. Both Aristotle and St. Augustine devote an immense
space in their treatises to its consideration. Aristotle lists a
complete organon of the sciences and gives a comprehensive list
of the virtues to be exercised in public discourse with the aim of
making the polis a community of virtue. St. Augustine is no less
exhaustive in showing how all the sciences lead to knowledge of
Christ through the Scriptures. For this reason Henri Marrou
thought of the De docrtina christiana as the platform for a
Christian culture. 15 Vico and St. Alphonsus were both aware of
rhetoric’s force as a social glue.
While the rhetorical character of St. Alphonsus’ writing is
readily evident, these principles are rarely recognised in them.
How were they lost? Just as Alasdair MacIntyre had to excavate
behind the ruin worked by emotivism in modern ethics to
reestablish the tradition of virtue so it will be necessary for us to
see what could be blocking a more faithful vision of St.
Alphonsus’ rhetoric.
This essay cannot examine all his spiritual writings but will
take up the one work where he explicitly invokes rhetoric as a
13
See A. VERWILGHEN, S.D.B., “Rhétorique et prédication chez
Augustine,” Nouvelle Revue Théologique, 120(1998)2, 233-248.
14
I would like to thank Father DALMAZIANO MONGILLO, O.P. of the
Angelicum who pointed this out to me.
15
See S. AGOSTINO D’IPPONA, La dottrina cristiana, introduzione,
traduzione e note di Luigi Alici, EP, Milano 1989, 29.

302 TERENCE KENNEDY
necessary means in priestly ministry, giving instructions for and
examples of its use. The Selva di materie predicabili was
thoroughly revolutionary when published in 1760. Today it is
usually passed off as out of date because of his insistence on
rhetoric and its perceived theology of priesthood. I shall discuss
that only in as far as it is relevant to understanding his rhetoric
of sanctity. The accepted, rather unreflected, conviction that the
Selva replaced baroque histrionics with simple preaching in the
style of the Apostles, all’apostolica, is utterly justified. 16 St.
Alphonsus found the ideal of preaching for the people that he
longed for suitably formulated in Canon Muratori’s manual of
popular ecclesiastic eloquence. Muratori and St. Alphonsus
became the heroes of the renewal of preaching. 17 Muratori
theorised how a familiar style that could reach every class, even
the unlettered, was always necessary in the pulpit. Some literati
clergy were scandalised by Alphonsus’ novel notions and the
innovation of using ordinary speech without lengthy Latin
quotations or the adornments of wit and ingenuity, and worst of
all without the operatic intonations dictated by the baroque style
of delivery. Alphonsus responded to these attacks on his Selva
with two apologies. 18 Citing Muratori’s authority in his defense,
he proved that simple preaching as on missions was the
normative pratica handed on by Christ, the Apostolic Church
and the Fathers and the great Doctors. His priestly experience
convinced him of its efficacy. “With the aid of popular eloquence
the eternal truths are expounded nakedly, subjects easily
understood are explained in a simple and familiar style, so that
each person present may understand the entire instruction. In
sermons, we address not only the learned, but also the
16
See VINCENZO RICCI, “Per una lettura degli interventi di s. Alfonso sulla
predicazione apostolica,” Spicilegium Historicum C.SS.R., XX(1972), 54-70.
17
See AA. VV., La predicazione in Italia dopo il Concilio di Trento,
Edizioni Dehoniane, Roma 1996.
18
See Opere Ascetiche, III, Marietti, Torino 1867, “Istruzioni ed
avvertimenti ai predicatori. Lettera I. ad un religioso amico. Ove si tratta del
modo di predicare all’apostolica con semplicità, evitando lo stile alto e
fiorito (298-326). Lettera II. Ad un vescovo novello. Ove si tratta del grand’
utile spirituale, che recano a’ popoli le sante missioni (326-337).”

ST. ALPHONSUS’ SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC? 303
uninstructed, and these ordinarily form the greater part of the
audience.” 19 His reasoning, stories and illustrations were those
of the poor folk of Naples and the countryside as Hamish
Swanston has shown. 20 These rationalist objections to his
popular rhetoric were magnified as his influence spread in the
nineteenth century. Let us now look a little more into the fate of
the Selva.
III. Literary Criticism and the Selva.
St. Alphonsus published the Selva as one volume in three
parts. In the English and in many other editions these have been
separated, wrongly I contend, into retreat and mission matter.
Parts I and II are the sermons and instructions preached in the
spiritual exercises to clergy. Part III gives the practice of
conducting missions. It tends to be viewed as but an appendix to
the Spiritual Exercises, affording St. Alphonsus a splendid
chance to publish matter collected over years on parish
missions. Since it appeared to interrupt the rhythm of the
whole, publishers have been prone to edit it separately or with
other works on preaching. In spite of their different styles and
tone and the various pragmatic uses to which they can be put,
there is one evangelising intention running through the entire
work, an intention that informs all the apostolates of a
Redemptorist house. The tract on rhetoric is not just a catalogue
of high-class, sophisticated pulpit technique but a revelation of
how he would put his apostolic purpose into action.
In the preface of the Introduzione Generale to the Opere
Ascetiche Don Giuseppe De Luca states forcefully that the
19
Dignity, 269. Selva, 116 (Pt. II, Istruz. IV, n. 5). “Colla popolare poi si
espongono schiettamente le verità eterne, e si dicono dottrine facili con istile
familire e semplice, talmente che ciascuno degli uditori comprenda tutto ciò
che si predica. Nelle prediche non si parla solo a’ dotti, ma anche a’rozzi, i
quali ordinariemente compongono la maggior parte dell’uditorio.”
20
HAMISH SWANSTON, Celebrating Eternity Now, Redemptorist
Publications, Chawton, Hampshire 1995, “He said nothing to them without
parables,” 171-205.

304 TERENCE KENNEDY
obstacles encountered in preparing such a critical edition were
so immense that mistakes were almost inevitable. 21 G.
Cacciatore notes what a many faceted composition the Selva is,
bristling with all sorts of enigmas for the unwary researcher,
In the Selva the citations feature jurists, moralists, inspiring
ascetical authorities, and preachers, all mixed together - proof of
St. Alphonsus’ various experiences as an author, preacher, writer
of moral theology and confessor. (my translation) 22
Cacciatore then explains his approach. By extrapolating from
the rules of rhetoric in Part III he could interpret the saint’s
whole literary production. Distinguishing fontes communes
from fontes particulares enabled him to perform an operation of
archeological retrieval that unearthed the fontes from which St.
Alphonsus proceeded. 23 Cacciatore established that his direct
sources were authors between 1650 and 1760 who summarised
the Scriptures, the Fathers, pious stories and preaching with
their vivid exempla, all according to seventeenth and eighteenth
century canons of literary criticism. 24 It is a curious fact that
Cacciatore transforms St. Alphonsus’s loci into fontes,
evidencing the fact that he has a profoundly different conception
of rhetoric. For Cacciatore it has become the critical discipline
of literary composition that digs out sources embedded in
historical material. For St. Alphonsus loci are not invoked to
project our minds back into the past, but to create presence,
which Chaim Perelman opines is the principal dynamic in
rhetoric. St. Alphonsus wanted to describe preaching as an event
that makes Christ, the Blessed Virgin and the saints actual today
21
Opere Ascetiche. Intoduzione Generale, by O. GREGORIO, G. CACCIATORE
and D. CAPONE, Edizioni di storia e letteratura, Roma 1960, especially xv.
Hereafter Introduzione Generale.
22
Ibid. 224. “Nella Selva figurano promiscuamente giuristi, moralisti,
esortatori ascetici, oratori, espressione della complessa esperienza
dell’autore, predicatore, scrittore di morale, confessore.”
23
Ibid. “Le fonti e i modi di documentazione”, 119-290, especially
sections beginning at 182 and 186.
24
Cacciatore has a chapter on literary style in St. Alphonsus but no
parallel treatment of rhetoric or sacred oratory.

ST. ALPHONSUS’ SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC? 305
in His Church. “By preaching the faith has been propagated, and
by the same means God wishes it to be preserved: Faith comes
by hearing: and hearing by the word of Christ.” 25 The gift of faith
enables us to respond to Christ’s voice lovingly inviting us into
the communion of saints. Although the following declaration
by Perelman is not formally theological it is still rings true of
St. Alphonsus: “The arguing always includes procedures by
which ideas and values can be given special presence (in the
French sense of being made present) in the minds of those
addressed.” 26
Did Cacciatore’s theory of literary criticism prevent him
from properly appreciating St. Alphonsus’ rhetorical presence
and contact with real life situations? Domenico Capone in his
apologetic answer to Döllinger’s assault on St. Alphonsus’
veracity adverted to these crucial questions about correct
criteria and their provenance. 27 Although Capone’s insights into
his master’s pastoral purposes are profound, beautiful and
fruitful, he still seems rather fixed on proving that St. Alphonsus
did not breach Döllinger’s iron laws of critical thought.
Historical criticism based on the methods of the exact sciences
such as physics is clearly unacceptable. But the informal logic of
rhetoric open to audience reaction and flexible life conditions
brings us closer to preaching as an irrepeatable event, a fact to
which St. Alphonsus himself alluded. We can gauge the
effectiveness of a sermon only from the witness of those who
actually hear and are affected by it, e.g., St. Augustine’s
testimony to how grace worked in him through St. Ambrose’s
utterances. 28 The Selva is surely St. Alphonsus’ witnessing to his
first-hand experience on the missions to how the Spirit liberated
so many souls enslaved by sinful habits. Freedom is of course
the invisible element differentiating testimony from science. St.
25
Dignity, 265. Original Selva, 114 (Pt. II. Istruz. IV. n. 2). “Per la
predicazione si è propagata la fede, e per la medesima vuol il Signore che si
conservi: Fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi.”
26
CHAIM PERELMAN, The Realm of Rhetoric, University of Notre Dame
Press, Notre Dame, IN, 1982, x.
27
See Introduzione Generale, part three especially from 297.
28
See Opere Ascetiche, III, 302.

306 TERENCE KENNEDY
Alphonsus was utterly persuaded that true freedom before God
was effected through the divine efficacy of preaching. For
preaching is a concrete reality that realises God’s universal will
to save humanity, something not achievable by abstract critical
thought. Simple preaching reaches rich and poor, educated and
uneducated, those who can read and write and those who
cannot. It draws together every class and social grade, the whole
people, as a community united in accepting God’s word. That is
why St. Alphonsus railed against hidden motives in the preacher.
Lack of simplicity or self-seeking after acclaim and glory always
excluded somebody or some class from God’s grace
communicated in his word. The only valid motive is God’s glory
that realises his universal salvific will embodied in his word. The
question thus becomes: how did St. Alphonsus witness to the
efficacy of God’s action in preaching? G. Orlandi, as mentioned
above, found a path through these difficulties by investigating
the exempla as samples of sacred story-telling. 29 Historians have
classified them as a species of rhetoric, thereby defusing
Döllinger’s rationalist objections. Such stories provided concrete
motivation for conversion. To us they may sound fantastic but
for the believing people of St. Alphonsus’ time they were
concrete examples, models of salvation. They allowed people to
enter the stream of salvation history in a spontaneous, non selfreflexive
way, there to respond to Christ present in their history.
IV. The Structure of the Selva.
St. Alphonsus’ rhetoric structures both his message and its
live communication. He was dealing with priests but not in a
theoretic manner. Quite often the contemporary reader is put off
by his definition of priesthood in terms of dignity, indeed a
dignity greater than any other in this world. He seems to over
emphasise priestsly status and superiority over the laity. But his
stance had the same electrifying effect for the priests he
29
G. ORLANDI, “L’uso degli in S. Alfonso Maria de Liguori,”
Spicilegium Historicum C.SS.R., XXXIX(1991)1, 3-39.

ST. ALPHONSUS’ SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC? 307
addressed that the proclamation of human rights has today for
the downtrodden and deprived. It is an irrefutable premise, a
definition so obvious that it hardly needs proof, that restores
self-esteem and self-worth. Its one foundation is that God has
chosen them to be priests from eternity and hence their priestly
identity can never be taken from them. Just as all human rights
derive from personal dignity, so all ministerial roles and duties
in the Church flow from divine vocation. Why St. Alphonsus
should be almost strident will becomes obvious when we
consider the state of the clergy at the time. He structured his
argument almost like a system of human rights: all the lesser
arguments confirm and reinforce his starting point, priestly
dignity in whose light all his other theses become meaningful.
This definition is functional and not merely notional.
St. Alphonsus uses dignity in this meaning to put his own
original imprint on the Spiritual Exercises. His proposition
moves the human heart through its connection with the eternal
truths; priests’ path of salvation is their priesthood. By
personally choosing them God wants them to be holy. Their
salvation depends on their being saints who sanctify others. His
idea of salvation and the sanctity flowing out of it is spelt out in
Parts I and II. He divides his retreat talks rhetorically into
sermons to do with the ends of the priesthood (motivation) and
instructions on the means to achieve these (teaching). The
sermons lasted about three quarters of an hour and were
grouped in the following way. Positive topics included; the
dignity, the end or goal, and the sanctity of the priesthood.
Negative themes centred on the harm sin does to priestly dignity,
the evil of tepidity, and the punishment that sins of
incontinence, sacrilegious Masses, and scandal deserve. He
called them to live priestly charity to the full by attending with
zeal to the salvation of the souls in their flock. The last sermon
on vocation to the priesthood was to be preached to seminarians
before ordination, reminding them that their eternal salvation
depended on their honest entry into the priesthood for the right
motives. A priest without a vocation was a thief in the Lord’s
sheepfold. This sermon was not to be preached to priests
because it could easily precipitate some of them into despair.
The dynamic of his preaching has a double motivation
toward conversion; negatively, it exposes sin and its evil

308 TERENCE KENNEDY
consequences; positively, he attracts them by the power of God’s
love away from despair to trust in God’s infinite mercy. He
situates the truth of their vocation within the universe of God’s
providence so as to draw them to God and distance them from
sin as they begin to use the compass that indicates true North,
where true happiness is found, the standard by which to
measure the worth of all things before God. This fulfills the first
aim of rhetoric, to move people to change their goals by
redefining their identity through conversion.
The instructions in Part II are as their name implies, a “how
to do it” course in the skills necessary in pastoral ministry. They
lasted about fifteen minutes each and apply the motives already
inculcated to the details of a priest’s virtuous daily living. They
summarise his spirituality and piety under the titles of
celebrating the Mass, good example, chastity, preaching and
hearing confessions, mental prayer, humility, meekness, internal
and external mortification, the love of God, and devotion to Our
Blessed Lady. Here St. Alphonsus fulfills the second aim of
rhetoric, that is, to teach his hearers by instructing them in a
new style of life.
Part III proposed that priestly life become mission. It
transcends the end of individual conversion and sanctity
programmed in the retreat, inviting the retreatant to a social
commitment to work for the salvation of the world. Called “The
Exercises of the Missions,” (degli esercizi di missione) it is often
characterised as a mission manual. In it St. Alphonsus teaches
priests to become evangelisers like himself by sharing his
rhetorical skills in the communication of the kerygma with them.
Like Christ he calls them to become disciples, taking them on as
apprentices and showing them by example how exhortatory
invitations (sentimenti) and instructions in childrens’ and adults’
catechesis work. Job descriptions on a mission, e.g. of a
superior, preacher, catechist and master of ceremonies, etc., are
clearly laid out. He sets down rules for the frequency and
planning of missions; they are to be held even in small villages
so as to reach the whole population. There must be sufficient
missionaries and time for all to go to confession. Chapter Seven,
“The Sermon” (della predica) is the centre piece in the whole
volume, explaining the techique of preaching. It sketches all a
priest needs to know to compose and deliver a sermon. The

ST. ALPHONSUS’ SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC? 309
sermon was the means that encapsulated the Gospel message
for his contemporaries. St. Alphonsus constructed a sermon on
the classic principles of rhetoric, not as stylistics or literary
criticism but as oral communication. 30 His rhetoric focuses on
live performance, a purpose it achieves through the four phases
of invention, disposition, elocution and memory. He states what
right proclamation consists in, i.e., all that will cause the hearers
to actively receive the message with faith and respond with a
total conversion of life. The Selva proposes sermon schemas and
rhetorical principles: his Sunday Sermons and popular writings
are completed discourses informed by the very same rhetoric.
In summary, the dignity of the priest is the motive for his
conversion, for a new style of priestly existence, and for
becoming a disciple, a professional missionary preacher like
Alphonsus himself. In this sense the Selva is a comprehensive
educational programme. Its aims are surety in priestly vocation,
knowledge of its basic duties, and identity with the tradition of
missionary proclamation. Education is an ancient aim of
rhetoric as we know from Quintilian, St. Augustine and many
others. St. Alphonsus is a Doctor of the Church because of the
magisterial way he proposed ideas that could be put into
practice and so be imitated. To read the Selva is still to
experience a Kairos, a moment of conversion.
V. The Rationale of the Selva.
To fully account for St. Alphonsus’ rhetorical techniques
would fill a textbook. That would be a major work impossible in
this essay. Some important indications can be given. St.
Alphonsus denounces the moral shortcomings and even the vice
of the clergy of his time without mincing his terms. He did know
saintly priests but they were a minority. He contends in his
retreat that when people fail to live Christian lives this is caused
30
See H. SWANSTON, Celebrating Eternity Now, Redemptorist
Publications, Chawton, Hampshire 1995, 176 for his dependence on Vico
and Quintilian.

310 TERENCE KENNEDY
by bad example and weak morals among priests. People are not
holy because priests have not satisfied their spiritual hunger for
preaching, catechesis, and the sacraments. Vices such as
superstition reflect those of priests. A priest is set apart for God’s
business, to raise up a holy people, worshiping Him in spirit and
truth.
... our eternal salvation depends principally on embracing the
state to which God has called us. The reason is evident: for it is
God that destines according to the order of his Providence, his
state of life for each individual, and according to the state to
which he calls him, prepares for him abundant graces and
suitable helps..this is the order of predestination. 31
Without a vocation to sainthood a priest cannot realise God’s
providence for his Church. 32 Meditating the eternal truths a
priest comes face to face with his destiny before God and so
discerns his true vocation. His standard is the saint who quivers
with fear at the thought of sacred ordination,
But how, I ask, does it happen that the saints, who live only
for God, resist their ordination through a sense of their
unworthiness, and that some run blindly to the priesthood, and
rest not until they obtain it by lawful or unlawful means? 33
31
Dignity, 201-202. Selva, 86 (Pt. I. Cap. X. n. 13). “...la nostra salute
eterna principalmente depende dal prendere quello stato a cui ci chiama
Iddio...E la ragione è chiara, perchè Dio è quello che, secondo l’ordine della
sua provvidenza, destina a ciascuno lo stato di vita. e, secondo lo stato a cui
lo chiama, prepara poi le grazie e gli aiuti convenienti:...e questo è l’ordine
della predestinazione... “
32
See L. PETROSINO, “Fedeltà alla vocazione sacerdotale secondo S.
Alfonso,” Rivista di ascetica e mistica, 48(1979)3, 218-244. I shall not go into
St. Alphonsus’ theology of priesthood nor its part in disputes earlier this
century. Each image of the dozens he proposes has its own rhetoric which
needs to be grasped before one can come to a unified theology thereof.
33
Dignity, 40-41. Selva, 14 (Pt. I. Cap. II. n. 3). “Ma come va, mi
domando, che i santi, quei che vivono solemente a Dio, ripugnano di
ordinarsi perchè se ne stimano indegni, e poi tanti corrono alla cieca a farsi
sacerdoti e non si quietano, se non vi giungono per impegni e per vie diritte
o storte?”

ST. ALPHONSUS’ SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC? 311
The clerical vices described above run parallel to and are
balanced by the virtues of the true priest of Jesus Christ. A
priest’s task is to cooperate with Christ in the world’s salvation
and so continue his work. St. Alphonsus refers to them as
workers (operai) or priest workers (sacerdoti operai). 34 They
honour the Father by distributing the benefits Christ gave into
their keeping to forgive sin and consecrate the body of Christ. 35
They guard Christ’s body in His real presence in the Eucharist
and in His mystical body, the Church. Here are some terms
employed to define their offices:
The dignity of the priest is estimated from the exalted nature
of his offices. Priests are chosen by God to manage on earth all
his concerns and interests. St. Ambrose has called the priestly
office a divine profession. A priest is a minister destined by God
to be a public ambassador of the whole Church, to honor him,
and to obtain his graces for all the faithful...The dignity of the
priest is also estimated from the power that he has over the real
and the mystical body of Christ...Priests are the dispensers of the
divine graces and the companions of God...the glory and the
immovable columns of the Church: they are the doors of the
eternal city...they are the vigilant guardians to whom the Lord
has confided the keys of the kingdom of heaven. 36
Like all the great pastors down the ages St. Alphonsus could
cry when confronted with the decline in the priesthood in his
34
See Selva, 73 (Pt. I. Cap. IX. n. 21).
35
Selva, 14 (Pt. I. Cap. II. n. 5). “Gesù Cristo ha formato i sacerdoti come
suoi cooperatori a procurare l’onore dell’eterno suo Padre e la salute delle
anime.”
36
Dignity, 24-28. Selva, 7-9 (Pt. I. Cap. I. n. 2-7). “Si misura la dignità del
sacerdote dai grandi uffizi ch’essi hanno. I sacerdoti sono gli eletti da Dio a
trattare in terra tutti i suoi negozi ed interessi divini...è chiamato l’uffizio
sacerdotale professione divina...Il sacerdote è il ministro destinato da Dio
come pubblico ambasciatore di tutta la chiesa per onorarlo e per impetrarne
la grazia a tutti i fedeli... Si misura anche la dignità del sacerdote dalla
potestà che tiene sovra il corpo reale e sovra il corpo mistico di Gesù Cristo
... I sacerdoti sono i dispensatori delle divine grazie ed i compagni di
Dio...Sono l’onore e le colonne, sono le porte e i portinai del cielo.”

312 TERENCE KENNEDY
day. 37 And so he drew up his retreat as a polar opposition
between dignity-depravity, sanctity-sin, virtue-vice, good
example-scandal, chastity-incontinence, ambition-meekness
and zeal-tepidity. By now it should be clear how his rhetoric of
contrast was a leaver for conversion. It is a powerful tool,
creating tension inside the hearer, opening up a space where
God can act. He based this rhetoric on Scripture, on the
fundamental distinction of ends: between the highest ends (fini
altissimi) which come from God and false ends (fini storti)
derived from this world’s self-seeking. In his words,
Neither nobility of birth, nor the will of parents are marks of
a vocation to the priesthood; nor is talent or fitness for the
offices of a priest a sign of vocation, for along with talent a holy
life and a divine call are necessary. What, then, are the marks of
a divine vocation to the ecclesiastical state? The first is a good
intention. It is necessary to enter the sanctuary by the door, but
there is no other door than Jesus Christ: I am the door of the
sheep...if any man enter in he shall be saved. To enter, then, by the
door is to become a priest not to please relatives, nor to advance
the family, nor for the sake of self-interest or self-esteem, but to
serve God, to propagate his glory, and to save souls. 38
The contrast between virtue and vice hinges on the value of
priesthood as a God-given-dignity. So a priest must be holy to
37
Dignity, 51. Selva, 18 (Pt. I. Cap. III. n. 4). The quotation is: “Piange s.
Bernardo in vedere tanti che corrono a prendere i sacri ordini senza
considerare la santità che si richiede in coloro che vogliono ascendere a
tanta altezza.”
38
Dignity, 191-192. Selva, 81-82 (Pt. I. Cap. X. n. 6). “Non sono segni di
vocazione al sacerdozio nè la nobiltà di nascita nè la volontà dei parenti: e
neppure è segno il talento e l’abilità che forse avesse già taluno per gli ufficj
di sacerdote...E quali dunque sono i segni per conoscere la vocazione allo
stato ecclesiastico? Il primo segno è il retto fine. Bisogna entrare nel
santuario per la porta, e questa non è altro che Gesù Cristo. Ego sum ostium
ovium etc. per me si quis introierit salvabitur. Non è la porta dunque il voler
piacere i parenti nè l’avanzamento della casa nè l’interesse o la stima
propria, ma il retto fine di servire a Dio, per propagar la sua gloria e salvar
anime.”

ST. ALPHONSUS’ SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC? 313
sanctify the people, to nourish them with the Eucharist and
forgive their sins in confession. How does he justify “dignity” as
a definition or first premise? By the classic technique of
reasoning through enthymemes and exempla, i.e., by deduction
from the axiomatic wisdom of the Scriptures, Fathers and
saints, and by induction from the lived experiences of the
Church and her saints in history. These complement each other
as they should in all good rhetoric. The argument of the Selva
oscillates between imagining and thinking, appealing to heart
and mind as appropriate.
Part II uses the same rhetoric of opposition and contrast. It
sketches a spirituality from both aspects, negatively as distacco
mortifying worldly concerns, and positively as loving union with
God by conforming our lives to His will. It comes to grips with
the difficulties experienced by isolated, country priests with a
remedial course in ministry that is not ashamed to descend to
practicalities (cose di pratica) in a way scandalising to many
well-healed retreat masters. St. Alphonsus wanted to restore to
his often ignorant hearers their dignity as functional ministers
of the Gospel in their home villages. He instructs them in their
pastoral duties and in the spiritual life required to sustain their
ministry. His rhetoric succeeds because he identifies with them,
their needs and their mentality which he learnt from years on
the missions. His slogan is, “But to obtain grace for others the
priest himself must be holy.” 39 He formed sacerdotal character
by exercising them in prayer and ministry. He realised rhetoric’s
teaching purpose at its best by instructing them in mental prayer
where they learnt the science of the saints. 40 He concretises the
way of perfection into a rule of life (regolamento) based on deep
personal commitment.
In Part III St. Alphonsus describes the further possibilities
of their life on a dryer, more objective level. He presents
preaching missions as an evangelical project. A squad of secular
priests might band together for a preaching campaign in their
own area, or by dedicating their lives permanently and fully by
39
Dignity, 61. Selva, 22 (Pt. I. Cap. III. n. 14). “Ma per ottenere le grazie
agli altri è necessario che il sacerdote sia santo.”
40
Selva, 129 (Pt. II. Istruz, V. n. 5). Note the dependence on St. Bernard.

314 TERENCE KENNEDY
joining his own Redemptorists. Second, if not moved to become
missionaries, at least, they should know the rationale of
missions so as to be positively disposed and not negative and
destructive toward them.
What then is the purpose of St. Alphonsus’ tract on rhetoric
in the Selva? In our terms, it corresponds to the yearning for a
new language in which to socialise the faith. The sermon
packaged the faith’s conversion content, and the mission
institutionalised the Gospel’s energy for the Church. He shaped
the project of preaching salvation to the people into a historical
force by founding his own missionary institute. Rhetoric was the
instruments he used to mold sermons into a unified plan and
shape preaching as a social structure, an institution in the
Church. 41 Rhetoric succeeds only when it adjusts its logical
arguments and structures to the psychological condition and
capacity of the people. Here one palpably touches the source of
Alphonsus’ persuasiveness. His rhetoric is the fruit and image of
his experience. In this sense there is a praxis (preaching) - theory
(rhetoric) - praxis (mission) dynamic at work throughout the
Selva. Neither praxis nor rhetoric are individualistic terms: they
are essentially social and inter-related. St. Alphonsus knew he
could change the Church’s praxis by transforming the practices
of priests, the pastoral agents closest to the people. 42 Luigi
Petrosino suggests St. Alphonsus had an end (vocation to
holiness) - means (duties of clerics) - project (apostolate as
mission) schema in mind as a practical plan to reform the
priesthood in his time. 43 The fact that the Exercises were often
preached during missions in order to evengelise the clergy and
41
The power of rhetoric to mold social structures is well treated in
Richard Harvey Brown,” Rhetoric, Textuality and the Postmodern Turn in
Sociological Theory,” in The Postmodern Turn, Steven Seidman (ed.),
Cambridge University Press, Cambridge 1994, 229-241.
42
See my “Did St. Alphonsus practice practical Theology? “Per venire
dunque alla pratica”: Practice or pragmatism?”, La recezione del pensiero
alfonsiano nella chiesa, Collegium S. Alfonsi de Urbe, Roma 1998,155-167.
43
L. PETROSINO, C.SS.R. presented an unpublished tesina for the licence
in moral theology in the Accademia Alfonsiana in 1985 entitled La “Selva” al
servizio del sacerdozio nel ‘700. He draws attention to the importance of the
libraries in the Redemptorist houses in Ciorani and Pagani and to the

ST. ALPHONSUS’ SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC? 315
to make them evangelisers confirms this. Alphonsus stands
firmly in the Augustinian tradition which argues from what
priests are, to what they ought to be. His rhetoric appeals to
them to be converted so as to convert others. He inserted
rhetoric into the processes of conversion, sanctification and
community building in the Church as a necessary means of
spreading God’s merciful love to the world.
St. Alphonsus’s list of sermons appears excessively negative,
even harsh, and over-emphatic about sin. To get inside his
approach to priests we need to know the conditions in which he
laboured. 44 The state of the clergy at the time was a cause for
serious concern. Although the priests he addressed celebrated
Mass they were by and large incapable of hearing confessions or
assisting the dying. Another problem was a type of parish, the
parrocchia ricettizia, often found in the Kingdom of Naples. It
answered more to powerful government-backed local families
than to the bishop. This occurred against a background of
Church-State tension that sometimes flared into open fights
over taxes, property and jurisdiction. The Council of Trent had
been officially accepted but was not effectively applied. The
Diocesan Synod of 1726 and Cardinal Spinelli’s 1741 Pastoral
Visitation set new clerical standards that inspired Blessed
Gennaro Sarnelli’s L’ecclesiastico santificato in 1739. 45 St.
Alphonsus also wrote on bishops and seminaries. 46 He knew that
only learned and saintly priests dedicated to serving the poor
could prevent a mass abandonment of the practice of the faith.
Clergy numbers were quite excessive, even over 2% of the
population. Many became priests from family pressure, a way of
getting a son “set up” in life. Seminaries were in a pitiable state,
being financially viable only because the wealthy sent their sons
authors whose preached retreats St. Alphonsus had available there, e.g., L.
Abelly, M. Beuvelet, C. A. Cattaneo, etc.
44
See G. ORLANDI, Il regno di Napoli nel settecento, Collegium S. Alfonsi
de Urbe, Roma 1996, especially Parte II.
45
This is the date given by FRANCESCO CHIOVARA, Il beato Gennaro Maria
Sarnelli Redentorista, Materdomini 1996, 141.
46
See Opere Ascetiche, III.; “Riflessioni utili ai vescovi,” 865-877;
“Regolamento per i seminarj,” 878-886.

316 TERENCE KENNEDY
for a good education with no notion of orders. Many students
lived outside, like Alphonsus himself, often doing their studies
under a pastor’s guidance who had to guarantee a candidate’s
suitability. Standards were lax indeed, even on the part of
bishops. There resulted a largely uneducated clergy, living with
their families, frequently involved in business and secular
affairs. Such worldliness was the price the Church paid for
failing to be authentically spiritual, something against which
St.Alphonsus rebelled with a rhetoric of contrast, prophetic in
word and action.
VI. Character and the Rhetoric of Liberty in St.Alphonsus.
The author’s admonitions at the beginning of the Selva
reveal his personal attitude to rhetoric. The freedom he expects
of priests is very impressive. His approach to them could be said
to be based on the principle of freedom. Sermons and a fortiori
the Exercises, he notes, do not function according to a
predetermined plan. But his plans are not haphazard for their
matter, division and way of relating to the audience have to be
invented. The title Selva or wood suggests that invention is a way
of finding one’s way through a forrest of possible arguments as
explained by “The Invention, or the Choice of Materials for
composing a Sermon.” 47
Great is the error of some who, having found the materials,
set themselves to determine the points and to compose the
sermon. One must before all prepare the materials, that is, the
texts of Scripture, the arguments, the comparisons, etc.; which
are to serve to prove the propositions that one has in view. 48
47
Preaching, 179. Selva, 228 (Pt. III, Cap VII, n. 1). “dell’invenzione o sia
selva per formare la predica.”
48
Preaching, 179. Selva, 228 (Pt. III. Cap. VII. n. 1). “E’ grande errore
quello d’alcuni che prima di trovar la materia si pongono a determinare i
punti ed a stendere la predica. Bisogna dunque prima di tutto ritrovar la
materia, cioè le scritture. le ragioni, le similitudini ec. che conducono a
provar la proposizione che si propone di trattare.”

ST. ALPHONSUS’ SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC? 317
St. Alphonsus evokes this response freely in the retreat
master as well as in the person meditating his writings for
spiritual light. He defends their liberty to create and arrange
arguments which
are given without order, and expressed briefly, that the reader
may select the authorities, subjects, and thoughts that are most
pleasing to him, and may afterwards arrange and extend them as
he pleases, and thus make the discourse his own. 49
Parts I and II furnish models of discourses from which a
retreat master may choose and compose completed discourse as
he desires. In communication a speaker’s integrity is most
important. For people see quickly if the message pronounced is
not his own. A vital stage in forming a preacher is personalising
his message.
For experience shows that a preacher will scarcely deliver
sentiments with fervor and zeal unless he has first made them
his own, 50
Communication is a two-way process: a preacher fits his
message to his hearers’ condition by entering their world. “The
preacher must imagine himself to be one of them.” 51 Aflame
with the love of God he can warm their hearts, opening them up
to God’s action. God takes the initiative by operating in the
preacher who calls his listeners to “the freedom.. of the children
of God” (Rom 8: 21). St. Alphonsus strove vigorously to liberate
49
Duties, 19. Selva, 5 “Avvertimenti necessarj a chi da gli esercizi
spirituali ai sacerdoti” “non si è dato l’ordine che ricerca un discorso formato
per ciascuna materia; nè i sentimenti si sono distesi; si son notati questi alla
rifusa, ed in breve; ma ciò si è fatto di proposito, affinchè il lettore
scegliendone quelle autorità, dottrine e pensieri che più gli gradiscono, egli
poi gli ordini e li stenda come meglio gli piacerà, facendosi con ciò proprio
il discorso.”
50
Ibid. “l’esperienza fa vedere che ‘l predicatore difficilmente dirà con
calore e spirito quei sentimenti, se prima non gli avrà fatti proprj,”
51
Dignity, 270. Selva, 117 (Pt. II. Istruz. IV. n. 6). “Bisogna che il
predicatore si figura d’essere come uno di loro.”

318 TERENCE KENNEDY
his hearers from every bondage, e.g. family pressure and secular
affairs, and to release the abundant grace of redeeming love
within them. Retreat masters are exhorted to “be careful to treat
with respect and sweetness the priests who listen to him” 52
The title Selva suggests a place of mystical encounter as in
the pastoral poetry and opera of the period. This rhetoric set up
an atmosphere of silent contemplation of God and his goodness,
the reason St. Alphonsus make mental prayer with the people.
He so fixed the social form of many practices of popular piety
that they have lasted to the present day. To read the Selva
through the lens of critical reason turns a living forest into a pile
of fire-wood, depriving it of God’s living presence active through
His Word. St. Alphonsus recommended the Selva for a private
retreat, aspecially where a difficult life-decision or vocation
hung in the balance. 53
In preaching a priest communicates of himself. He becomes
a mirror reflecting God’s goodness to people in their need.
Cardinal Martini says preaching involves contact with self,
others and God in his beautiful meditation on “The preacher
before the mirror.” 54 Alphonsus projected multiple images of
priesthood since no one alone could contain this mystery. He
never sought to bolster his own reputation, yet he has testified
to how God worked his own conversion, calling him to be his
advocate pleading the cause of poor sinners. Here is the source
of his rhetoric of contrast.
The causes that a priest should advocate are the causes of
poor sinners; and these he should seek to deliver from the hands
of the devil and from eternal death by sermons, by hearing
confessions, or at least by admonitions and prayers. 55
52
Dignity, 20-21. Selva, “Avvertimenti a chi dà gli esercizi spirituali a’
sacerdoti,” 5. “di trattare que’ sacerdoti che l’ascoltano, con rispetto e con
dolcezza.”
53
See, “Sull’utilità degli esercizj spirituali fatti in solitudine,” in Opere
Ascetiche, III, Marietti, Torino 1847, Vol. III, 609-617.
54
CARLO MARIA MARTINI, Il predicatore allo specchio, Ancora, Milano 1986.
See Selva, 103 (Pt. II, Istruz. II, n. 9).
55
Dignity, 350. Selva, 153 (Pt. II. Instruz. VIII. n. 11). “Le cause che ha
da difendere sono le cause dei poveri peccatori, per liberarli colle prediche,

ST. ALPHONSUS’ SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC? 319
This is how St. Alphonsus understood himself, God’s
advocate using the priestly rhetoric of mercy in the service of the
poor. It is not enough to treat the Selva as a treasure trove of
sermon material or manual of how to conduct missions. It
transcends these things to reveal what moved him as a priest, a
missionary and a founder. Implicit in its structure, running
through it from beginning to end are the presuppositions of
classical rhetoric enunciated in Section II of this essay. We have
seen his argument, the condition of his audience, and his own
character, which in good rhetoric is the chief source of
persuasion, the most important of these three elements that
combine to create a discourse. The Selva is to be understood
then not just as another great monument in the tradition of
classic rhetoric, but as the active presence of the living God
working through the mouth of the preacher. Perhaps it is only
the poet who can catch this truth.
What function is so noble as to be
Ambassador of God and destiny?
To open life! to give kingdoms to more
Than kings give dignities? to keep heaven’s door?
Mary’s prerogative was to bear Christ, so
‘Tis preachers to convey him, for they do,
As angels out of clouds, from pulpits speak,
And bless the poor beneath, the lame, the weak. 56
Accademia Alfonsiana
Via Merulana 31
C.P. 2458
00100 Roma - Italy.
TERENCE KENNEDY, C.Ss.R.
—————
colle confessioni o almeno colle ammonizioni ed le orazioni, dalle mani del
demonio e dalla morte eterna.” See the reproduction of the engraving
opposite the frontpiece in St. Alphonsus’ original edition in E. Marcelli and
S. RAPONI, Un umanista del ‘700 italiano. Alfonso M. de Liguori, Provincia
Romana C.SS.R, Roma 1992, 53.
56
JOHN DONNE, quoted by EDGAR N. JACKSON, A Psychology for Preaching,
Hawthorn Books, New York 1961, 69.

320 TERENCE KENNEDY
Summary / Resumen
This essay describes the contemporary recovery of rhetoric and its
importance in understanding G. B. Vico and St. Alphonsus Liguori.
The Selva di materie predicabili of Saint Alphonsus is not just a
manual of preaching technique. Its use of rhetoric reveals how he conceived
the goals of the priesthood, of preaching, of missions to the
people, and of their institutionalization in the Church.
Este ensayo describe el rescate actual de la retórica y su importancia
para la comprensión de Juan Bautista Vico y de San Alfonso de
Liguori. La Selva de materias predicables de San Alfonso no es sólo
un manual de predicación técnica. Su uso de la retórica demuestra
cómo él concibió el fin del sacerdocio, de la predicación, de las misiones
populares y de su establecimiento en la Iglesia.
—————
The author is an Ordinary Profesor at the Alphonsian Academy.
El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.
—————

321
StMor 37 (1999) 321-356
SEBASTIANO VIOTTI
IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE
La questione dell’impatto tra morale e legge civile incontra
non poche difficoltà per approdare ad una soluzione adeguata
e, soprattutto, condivisa dalle varie cosmovisioni e correnti di
pensiero che animano e frastagliano le società contemporanee,
complesse e pluralistiche; anzi, forse proprio questo frastagliamento
culturale costituisce il maggiore ostacolo. Il rapporto tra
etica e legge civile diventa problematico soprattutto con l’avvento
della modernità e tale rimane anche oggi, sia per la prassi
che per la teoria: l’irrilevanza della legge civile per la coscienza
di molti cittadini e la discordanza circa i parametri che definiscono
una legge buona o la sua legittimità sono i nodi del rapporto
tra etica e diritto umano. Non pochi cittadini, infatti, e tra
essi vanno annoverati anche parecchi cristiani, distinguono e
separano la rettitudine morale personale dall’adempimento dei
doveri civici, convinti che l’ordinamento giuridico non interpelli
in qualche misura la responsabilità della persona, la sua coscienza.
I criteri in base ai quali qualificare una legge come
buona o norma sociale autentica suscitano discussioni e non sono
parametri condivisi non solo nell’opinione pubblica, spesso
umorale, facilmente suggestionabile e manipolabile, e tra gli
uomini politici, sovente più interessati all’affermazione della loro
parte e al conseguimento di un consenso maggiore che al bene
della società, ma incontrano dissenso e contrasto anche tra
gli stessi cultori di filosofia politica. Il problema poi balza prepotentemente
in evidenza, sfociando spesso in accese polemiche
che, come innescate da una miccia, si riaccendono e rinfocolano,
specialmente quando vengono presentate determinate
proposte di legge, o durante il loro iter di elaborazione, e raccomandazioni
di organismi internazionali intese a regolamentare
“aspetti delicati” per la convivenza, legati alle nuove situazioni
sociali o alle possibilità di manipolazione aperte dalla scienza e

322 SEBASTIANO VIOTTI
dalla tecnica 1 . Discussioni e polemiche che spesso assumono
anche toni veementi con scambio di reciproche accuse tra le
parti: integrismo e oscurantismo; relativismo e agnosticismo.
Il problema morale della legge civile è certamente ascrivibile
in primo luogo al venir meno di evidenze etiche comuni, ma,
a mio avviso, soprattutto le polemiche, che rendono la discussione
e la controversia più aspra e lacerante, in alcuni casi, non
sono scevre da un qualche equivoco, connesso ad una precomprensione
circa la natura e la funzione della legge civile. La parte
cattolica, infatti, non sempre riesce a sfuggire alla tentazione
di attribuire impropriamente alla legge civile, chiamata ad indicare
la condotta sociale auspicabile, il compito di esprimere e
definire la verità morale o di sanzionare e rafforzare con la coazione
il vigore dell’intera legge morale. In sostanza, assegna alla
legge civile un ruolo eminentemente educativo della coscienza 2 ,
equiparandola tout-court alla legge morale, senza avvertire chiaramente
che, se questa è chiamata ad esprimere la verità morale
e formare i convincimenti morali della coscienza, il diritto po-
1
Mi riferisco in particolare alle proposte di legge per la regolamentazione
dell’aborto, della fecondazione medicalmente assistita e della sperimentazione
in genetica, per il riconoscimento dei diritti delle convivenze di
fatto…
2
Questa era la convinzione condivisa dei teologi moralisti del passato,
che mi limito a documentare con alcune affermazioni di Häring : “Le leggi
dettate dagli uomini non offrono la chiarezza e la sicurezza del bene assoluto,
come le leggi divine. Tuttavia sono richieste dalla stessa natura sociale
dell’uomo. L’uomo ha bisogno dell’autorità e della sua legge per il proprio
sviluppo morale. Ma soprattutto ha bisogno della legge la comunità per la
propria stabilità (la legge è una realtà sociale), per rendere possibile a ogni
singolo membro un ambiente d’ordine, in cui prestare il proprio servizio e
svolgere la propria attività morale. Doppiamente necessaria è poi una rigida
legislazione, a causa della colpa originale. Se la legge non ponesse un argine
agli abusi della libertà da parte dei cattivi, i buoni perderebbero ben presto
la loro libertà al bene, sedotti o costretti. (Qui sta il grande errore del « concetto
di libertà » della democrazia occidentale). La legge con i suoi mezzi
coattivi è un necessario strumento di educazione per la debolezza umana e
una difesa contro la malvagità degli uomini”. B. HÄRING, La legge di Cristo,
Morcelliana, Brescia 1967, V^ ed., voll,3, I, 327 In seguito, nell’opera Liberi
e fedeli in Cristo, Paoline, Cinisello Balsamo 1987, l’autore si distaccherà da
questa impostazione.

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE 323
sitivo invece suppone dei convincimenti morali nelle persone ed
è finalizzato a rendere possibile la compresenza e l’interazione
di soggetti e mondi vitali diversi per convinzioni e progetti di vita.
La funzione pedagogico-morale non può essere il ruolo primario
e principale della legge civile, poiché lo Stato non può arrogarsi
il compito di plasmare le coscienze, non può erigersi a
maestro di morale, in quanto: “[...] non ha competenza in materia
teologica e religiosa, perché per natura sua è «laico» e non
può quindi emettere giudizi in materia che oltrepassino il livello
sociologico” 3 . Negare alla legge civile la funzione di esprimere
la verità morale e di formare le coscienze, non equivale ad affermare
che essa possa disertare l’etica, che debba estraniarsi ed
essere avulsa da considerazioni circa quanto è bene e giusto per
la convivenza, che l’ordinamento giuridico non debba ispirarsi a
dei valori, ma significa riconoscere che esso non “progetta” un’etica,
non forgia una sua etica, ma solo assume e dà vigore sociale
ai convincimenti morali dei cittadini circa quanto è eticamente
significativo per la convivenza. La relazione tra legge civile e
morale, per essere adeguatamente compresa, non può che essere
pensata a partire dalla distinzione, per compito e per ambito,
tra le due grandezze:
“Bisogna distinguere e solo quando avremo distinto le due
dimensioni, quando avremo capito che la politica non ha il compito
di dirci quello che è giusto o non è giusto fare eticamente
ma che ha il compito di stabilire le condizioni per favorire una
presa di coscienza etica e far sì che una azione etica sia possibile,
allora avremo fatto un passo avanti. [...] se noi distingueremo
politica ed etica, cioè se davvero avremo compreso come la politica
non sia se non quel gioco attraverso cui rendiamo possibili
degli scenari in cui siamo liberi, in cui siamo capaci della nostra
libertà, in cui siamo capaci di comportarci eticamente, allora
avremo ritrovato, a quel punto, e solo a quel punto, il legame che
lega queste due esperienze. Quindi distinguere per ritrovare ciò
che lega” 4 .
3
G. MATTAI, Morale Politica, EDB, Bologna 1977, 2^ ed., 264-5.
4
S. GIVONE, La casa della verità è la storia, in AA.VV., L’Etica dei giorni
feriti, Cittadella, Assisi 1997, 76.

324 SEBASTIANO VIOTTI
L’altra parte, quella che si definisce laica (laicista?), viceversa,
non riesce sovente a sfuggire alla tentazione opposta: separare
e contrapporre legge civile e morale, dimenticando che l’ordinamento
giuridico, quale norma per un bene-essere delle persone
e della vita sociale nella convivenza politica, non può prescindere
del tutto da una considerazione circa il significato e il
fine della vita associata, espressi dall’etica. Giunge così a configurare
e ridurre la legge civile unicamente ad imposizione, o comando,
espressione della forza dei numeri o codificazione delle
preferenze della maggioranza. In altre parole, non riesce ad evitare
l’insidia del positivismo e del sociologismo giuridico, racchiudendo
e facendo consistere la significatività della legge solamente
nella correttezza del procedimento della sua emanazione,
equiparando così legittimità a legalità, sostituendo il ius quia
iussum al ius quia iustum.
La zona d’ombra circa la natura dell’ordinamento giuridico
si accompagna poi ad una non sempre puntuale attenzione e valutazione
di tutti i fattori che entrano in gioco nella sua costituzione,
che formano così, in buona misura, il nocciolo duro della
controversia sul problema morale della legge civile.
La riflessione filosofico-politica contemporanea sulla legittimità
della legge civile è quindi una questione culturale intricata,
ulteriormente complicata dalla molteplicità delle visioni del pianeta
“uomo” e delle cosmovisioni morali presenti nelle nostre
società pluralistiche. Essa si trova come di fronte ad un guado
certamente difficile da superare, ma non impossibile, se si vorrà
attivare un dialogo, scevro da pregiudizi e posizioni precostituite,
un dialogo che, per approdare a dei risultati, certamente richiederà
tempi lunghi e notevole impegno e pazienza. Senza alcuna
presunzione o pretesa di indicare una facile soluzione,
quasi un uovo di Colombo, vorrei intervenire nel dibattito con
un obiettivo modesto e limitato: compiere una ricognizione dei
fattori implicati nella questione del problema morale della legge
civile, evidenziando gli elementi che devono essere considerati e
composti, per richiamare una rinnovata riflessione su di essi,
anche a costo di apparire banale e cadere nell’ovvio. Metodologicamente
vorrei risalire dagli aspetti che appaiono più semplici
e condivisi agli aspetti più complessi, problematici e controversi.

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE 325
Norma necessaria, legale e chiara
Le leggi civili, fenomenologicamente, possono essere descritte
e comprese come determinazioni dell’autorità politica
che esprimono l’atteso apporto collaborativo di ogni cittadino
per la vita della comunità, in quanto con esse l’autorità cerca di
promuovere la sinergia degli intenti e dell’operare di tutti e, contemporaneamente,
di rassicurare ognuno circa il comportamento
degli altri cittadini. Risulta così immediatamente chiara la loro
valenza di forza finalizzata: sono norme autoritative e coattive,
ma finalizzate a dare un volto ordinato e armonico alla convivenza
socio-politica. Forza finalizzata, poiché sono contemporaneamente
senso e coazione, poste a servizio della socialità
umana, quali strumenti che propiziano il dipanarsi e lo svilupparsi
ordinato della socializzazione e della vita sociale o convivenza
politica. Il diritto umano è dunque uno strumento per veicolare
una progettualità sociale e ha, quale caratteristica inscindibile,
la necessità di essere efficace, deve cioè effettivamente incidere
sulla pluralità delle relazioni, e dei gruppi, da cui la convivenza
è costituita, per garantirle e sostenerle e per comporre le
particolarità con la pluralità, in modo che l’agire di tutti sia concordemente
orientato al perseguimento del bene comune, risultante
da una composizione equilibrata tra esigenze di libertà ed
esigenze di giustizia e di uguaglianza. Tale necessità di effettiva
incidenza o di efficacia è messa particolarmente in risalto dalla
sanzione, che accompagna ogni legge.
E’ nella natura delle cose che uno strumento sia tale, se è veramente
pertinente allo scopo, cioè se idoneo al fine, correttamente
prodotto ed usabile; la legge civile dunque è veramente
uno strumento a servizio dell’umanizzazione della convivenza se
riveste un carattere di giustizia, di necessità o utilità, di correttezza
procedurale nelle modalità di emanazione e di chiarezza e
comprensibilità quanto alla formulazione. Caratteristiche queste
che, a partire da Isidoro 5 , sono state costantemente ribadite
5
“Erit lex honesta, iusta, possibilis secundum naturam, secundum consuetudinem
patriae, loco temporique conveniens, necessaria, utilis; manifesta
quoque, ne aliquid per oscuritatem in captionem contineat; nullo privato
commodo, sed pro communi utilitate civium scripta”. ISIDORO, Etymolo-

326 SEBASTIANO VIOTTI
nella tradizione morale cattolica: “Sono da recensire come proprietà
precipue della legge: l’onestà, la possibilità, la giustizia,
l’utilità” 6 . Certo sono esigenze di spessore diverso, ma tutte significative
e convergenti a qualificare una legge civile come buona
legge, vera norma sociale.
Nella convivenza politica, l’ordinamento giuridico non è un
lusso o un optional, esso è necessario ed indispensabile quale
supporto e condizione per il dipanarsi ordinato e concorde della
vita sociale, poiché, se è vero che le varie relazioni sgorgano
quasi spontaneamente dalla costitutiva dimensione sociale della
persona, è altrettanto certo che il loro integrarsi armonico necessita
di mediazioni. Le leggi sono la mediazione necessaria affinché
“l’altro” possa essere riconosciuto nella sua fondamentale
uguaglianza di dignità, possa essere effettivamente destinatario
di giustizia e partner sociale: “Le leggi sono la struttura architettonica
della comunità. La «comunità» [...] come tale si
compone senza leggi, ma in seguito [...] esige le leggi per permettere
ai suoi componenti - individui e gruppi - di coesistere e
vivere ordinatamente” 7 . La necessità delle leggi è una logica e
giarum, I, 10, 6 in J.P. MIGNE, Patrologiae cursus completus, serie latina, Garnier,
Parigi 1844-64, 82, 203. Posizione che già san Tommaso riprende, affermando
che Isidoro ha convenientemente posto le caratteristiche che la
legge umana deve possedere. Cf. THOMAE, AQUINATIS, Summa Theologiae, I-II,
95, 3.
6
M. ZALBA, Theologiae Moralis Compendium, BAC, Madrid 1958, voll. 2,
I, 207. Confrontando le affermazioni di Isidoro e di Zalba si può notare che
i manualisti non menzionano più tra le caratteristiche della legge “la chiarezza”,
inoltre rapporteranno “possibilità” unicamente alle forze fisiche e
morali della singola persona e non presteranno seria attenzione alla legalità
o correttezza della procedura di emanazione della legge, non menzionabile
da Isidoro per evidenti ragioni storiche, ma certamente da avvertire nella
modernità.
7
R. SPIAZZI, Principi di Etica Sociale, ESD, Bologna 1990, 2^ ris., 100.
La necessità dell’ordinamento giuridico e l’illustrazione della sua funzione
sono un tema importante e ricorrente nel Magistero Sociale; paradigmatico
al riguardo è quanto afferma Pio XII: “Affinché la vita sociale, quale è voluta
da Dio, ottenga il suo scopo, è essenziale un ordinamento giuridico, che le
serva di esterno appoggio, di riparo e protezione; ordinamento la cui funzione
non è dominare, ma servire, tendere a sviluppare e accrescere la vitalità
della società nella ricca molteplicità dei suoi scopi [...]. Un tale ordina-

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE 327
coerente conseguenza della naturale socialità dell’uomo e della
naturalità della comunità politica: il concetto di legge è connaturato
ai concetti di socialità umana e di comunità politica. Verità
logica messa in luce e confermata anche dall’esperienza: la
storia, infatti, testimonia come le norme sociali, consuetudinarie
o scritte, abbiano sempre accompagnato e sostenuto l’esperienza
socio-politica, la loro presenza è, infatti, attestata, in modo
inequivocabile, anche nella vita associata dei popoli più antichi.
La convivenza sociale, per essere ordinata ed armonica, ha
dunque bisogno di leggi, ma solo nella misura adeguata, cioè il
loro numero non deve essere insufficiente o smoderatamente
moltiplicato. La mancanza di leggi o un loro numero insufficiente
condannerebbe la convivenza alla legge della giungla, alla
sopraffazione del più forte, ma una loro eccessiva proliferazione
asfissierebbe e ingabbierebbe la vitalità della società, la
snaturerebbe e ne sfigurerebbe il volto, riducendola all’immagine
di una istituzione totale, la avvicinerebbe all’esperienza di un
campo di concentramento. La libertà dei cittadini è un bene
troppo prezioso perché il legislatore possa restringerla senza
una vera necessità per il bene comune: “La «sottomissione» o
consenso all’autorità politica non esige affatto che si sia disposti
a lasciarsi privare senza necessità delle espressioni ragionevoli
della libertà creativa o lasciarsi sovraccaricare di leggi inutili o
non necessarie” 8 , per questo le leggi non devono essere moltiplicate
e ognuna di essa deve rivestire un vero carattere di necessità
per la comunità.
La tradizione cattolica e le sane filosofie politiche, come
concordano nel rivendicare la necessità dell’ordinamento giuridico,
altrettanto fermamente e concordemente affermano che
ogni singola legge deve rivestire un carattere di necessità o al-
mento per garantire l’equilibrio, la sicurezza e l’armonia della società ha anche
il potere di coercizione contro coloro, che solo per questa via possono essere
trattenuti nella nobile disciplina della vita sociale; [...]. L’ordinamento
giuridico ha inoltre l’alto e arduo scopo di assicurare gli armonici rapporti
sia tra gli individui, sia tra le società, sia anche all’interno di queste”. PIO XII,
Nuntius Radhiophonicus, 24.12.1942, nn. 10. 12 in R. SPIAZZI, I documenti
sociali della Chiesa, Massimo, Milano 1988, 2^ ed., voll. 2, I, 459-61.
8
B. HÄRING, Liberi e fedeli in Cristo, Paoline, Cinisello Balsamo 1990, 4^
ed., voll. 3, III, 443.

328 SEBASTIANO VIOTTI
meno di utilità per la società, per il bene comune. Un primo assunto
dunque: una legge è buona, se è necessaria.
La legge è una determinazione che proviene dall’autorità politica,
ma questa, nello Stato di Diritto, quali sono quasi tutti gli
Stati contemporanei, non decide o governa a proprio piacimento
o arbitrio, ma sub lege, vale a dire nell’ambito e secondo modalità
prefissate dalla Costituzione o Carta Fondamentale, quale
recezione basilare di valori condivisi per la convivenza e formulazione
di un quadro procedurale generale, in cui sono delineati
i diritti e doveri dei cittadini, le istituzioni e i poteri statuali, i loro
reciproci ambiti e rapporti e i meccanismi secondo cui devono
operare. Di più, nella forma democratica di Stato e di governo,
propria ormai anch’essa della stragrande maggioranza degli
Stati contemporanei, il potere politico trova la giustificazione
prossima della sua esistenza e del suo operare nel consenso del
corpo sociale: i governanti ricevono in affidamento dal popolo il
mandato di governare, quali suoi rappresentanti ed interpreti,
mandato che costituisce la giustificazione del loro potere e in
pari tempo il suo limite. Certamente questo non implica di per
sé che il vigore di una legge dipenda da un consenso o da un’accettazione
formale o pratica di essa da parte della comunità 9 , ma
questo non significa che non vi debba essere una corrispondenza
tra quanto la legge prescrive e quanto nella coscienza sociale
emerge e che le leggi non debbano essere emanate dall’autorità
legittima, in coerenza con la Costituzione e secondo procedure
previste. In caso contrario la sensibilità democratica ne sarebbe
urtata. In democrazia, infatti, come già ho accennato, il potere è
un potere consentito, che trova nel consenso del popolo, titolare
naturale del potere, la sua radice prossima e il suo controllo,
specialmente tramite le elezioni, quali scelta e revoca di persone
e programmi; ne segue che anche le singole leggi, almeno indirettamente,
sono al vaglio del popolo sia quanto alla loro legittimità
che quanto alla loro legalità. Fattore che, senza dubbio,
complica la soluzione del problema morale della legge civile, co-
9
“Necessitas acceptationis ex parte subitorum ut lex obliget nulla est
per se”. M. ZALBA, Theologiae Moralis Compendium, BAC, Madrid 1958, voll.
2, I, 243.

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE 329
me emergerà meglio in seguito; infatti, la presenza, nel corpo sociale,
di visioni etiche diverse, che emergono e vivacizzano un’opinione
pubblica pluralista, non può non condizionare in qualche
modo la formazione ed il dettato delle singole leggi.
Legittimità dell’autorità e correttezza della procedura di
emanazione sono dunque significative, anche se non in modo
esclusivo, per definire la legittimità di una legge. Un secondo assunto
dunque: una legge è buona se è valida o legale.
Sembra lapalissiano affermare che una legge, poiché detta
ai cittadini un comportamento, dovrebbe essere formulata chiaramente,
in modo che quanto prescrive possa essere da essi facilmente
compreso, almeno dalla stragrande maggioranza, e che
l’obiettivo specifico in ordine al bene comune che con essa si
persegue dovrebbe essere facilmente riconoscibile o individuabile
dai cittadini 10 . Già Isidoro menzionava la necessità di chiarezza
per la legge 11 , se essa è complicata e oscura per il linguaggio
della formulazione, può trarre in inganno circa quanto effettivamente
prescrive e diventa una trappola per il cittadino, se
10
Ho usato il condizionale in quanto l’aspettativa non sempre si realizza.
E’ significativo che la Camera dei Deputati italiani abbia riscontrato la necessità
di istituire una commissione ad hoc: rendere intelligibili i testi legislativi.
Del resto è esperienza diffusa che la giurisprudenza deve ripetutamente
intervenire per interpretare le leggi: ciò è una spia, un indice della non
chiarezza di tante leggi. La “chiarezza” è una caratteristica non esplicitamente
menzionata, come già ho notato, in buona parte dei manuali di Teologia
Morale, anche se bisogna dire che il problema non è del tutto ignorato in
quanto, ad esempio, Zalba menziona la facile e plurima modificazione del testo
di una legge, che in una certa misura attiene al problema della chiarezza,
tra le varie cause che giustificano e rendono plausibile la teoria delle leggi
meramente penali, escamotage inventato dai moralisti del passato, in mancanza
di altre soluzioni, per alleviare la coscienza dal gravame di troppe leggi:
“Convenientia ipsa (che esistano leggi meramente penali ndr) nostris temporibus
fortasse rationabilior apparet cum, neglectis a legislatore non raro
rationibus moralibus, non ponderato adaequate bono communi secundum
suam totalitatem et integritatem, iustitia distributiva et civium libertate insufficienter
considerata, multiplicatis et saepe modificatis immoderate (corsivo
mio) legibus, necessario hae amittunt nativam sanctitatem; tam in conscientia
subditorum, quam in mente legislatorum”. M. ZALBA, o.c., I, 258.
11
“[...] manifesta quoque ne aliquid per oscuritatem in captionem contineat
[...]”. Cf. sopra, nota 5.

330 SEBASTIANO VIOTTI
l’obiettivo con essa perseguito non è chiaro e riconoscibile, può
sorgere un dubbio circa la sua utilità. Un simile dubbio depaupera
di significato la legge e la svisgorisce nella sua forza, rischiando
di renderla addirittura “odiosa” agli occhi dei cittadini,
e diventa quasi una premessa giustificatrice di un suo essere
disattesa, che potrebbe anche travalicare in una disaffezione
generale per le leggi. Mi pare indubbio che si debba affermare
che anche la chiarezza della legge ha attinenza con la sua razionalità
o giustizia; è questa un’esigenza unanimemente condivisa,
ma purtroppo spesso è disattesa dal legislatore, in quanto
non sempre il vero perché e significato di una legge è chiaro
ai cittadini. Spesso poi le leggi sono formulate con un linguaggio
astruso, la cui comprensione diventa affare degli addetti ai
lavori ed inoltre determinate leggi sono facilmente e ripetutamente
modificate ed integrate, per cui non è sempre agevole essere
a conoscenza del testo in vigore. Un terzo assunto dunque:
una legge è buona, se è chiara.
Norma efficace
La legge civile, già l’ho ricordato, è finalizzata ad ordinare la
convivenza e quindi deve efficacemente incidere sul comportamento
dei cittadini, infatti il potere dell’autorità politica non è
un potere di proposta di valori e di ideali, o di consiglio e di guida
dalla valenza pedagogico-educativa, ma è un potere impositivo
in vista del raggiungimento del bene comune. Si può dire che
la legge deve, in qualche misura, “costringere” i cittadini (pur
non privandoli della libertà psicologica) ad assumere determinati
comportamenti e compiere od omettere determinati atti; solo
così essa può veramente adempiere la propria funzione. In altre
parole essa deve effettivamente incidere sul tessuto sociale,
ha necessità di essere efficace; proprio per questo abitualmente
è integrata da una sanzione contro i trasgressori.
La necessità che la legge sia efficace, nella riflessione di alcuni
ambienti cattolici, è sottovalutata, probabilmente per il timore
che efficacia ed efficienza diventino paravento di efficientismo
o efficienza fine a se stessa, per giustificare un disattendere
i valori da parte della stessa legge. Essa è invece sovradimensionata
nella considerazione di taluni filoni laici, che non

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE 331
avvertono come spesso in tal modo si apra la strada per una resa
al fattuale. Alcuni infatti, è un fatto innegabile, in nome dell’efficacia
approdano a svuotare l’esigenza di razionalità o eticità
inerente alla legge, accettando che il contenuto delle sue prescrizioni
non sia che il frutto di opinioni mutevoli, in balia quindi
degli umori e dell’emotività del momento, condannando così
la legge ad essere unicamente imposizione o forza dei numeri,
dicktat di una maggioranza. Ma, non riconoscere o trascurare
l’esigenza dell’efficacia, è altrettanto innegabile, equivale ad ipotizzare
la legge civile come indicazione o proposta di un ideale,
anche affascinante, ma sovente confinabile nel libro dei sogni.
L’efficacia o efficienza di una legge dipende dal radicamento
che i valori da essa codificati hanno nella coscienza sociale,
ossia dalla relazione tra quanto essa prescrive e i valori che
emergono nel corpo sociale, nel concreto contesto socio-culturale,
trova cioè il suo humus nella sensibilità morale del corpo
sociale. La legge, per essere norma efficace, deve dunque essere
adeguata al contesto, commisurarsi alla concreta realtà storica,
come lo stesso Giovanni XXIII ricorda, quando afferma che, oltre
ad essere in armonia con l’ordine morale, l’ordinamento giuridico
deve essere rispondente al grado di maturità della comunità
12 . In sostanza l’efficacia di una legge dipende dal suo saper
contemperare o bilanciare e articolare l’immutabile con il contingente,
i principi con la situazione, il dato oggettivo-veritativo
con le percezioni comuni delle esigenze della giustizia (i contenuti
concreti del bene comune) presenti in una determinata comunità
politica. Efficacia della legge non è un suo piegarsi al puro
dato fattuale, ma sinonimo di sano realismo, ossia prudente
e sapiente interpretazione delle possibilità di incarnazione di un
valore.
L’esigenza di efficienza, ora messa in luce, mi pare rapportabile
a quanto la tradizione morale cattolica ha costantemente
insegnato: la legge deve essere possibile, poiché, se quanto essa
12
“Un ordinamento giuridico in armonia con l’ordine morale e rispondente
al grado di maturità della comunità politica, di cui è espressione, costituisce,
non è dubbio, un elemento fondamentale per l’attuazione del bene
comune”. GIOVANNI XXIII, Pacem in terris, n. 29 in R. SPIAZZI, I documenti…
cit., I, 751-2

332 SEBASTIANO VIOTTI
prescrive non può essere osservato dai cittadini, la legge si rivela
inutile per la convivenza, anzi è di danno. L’espressione tradizionale
“deve essere possibile” è stata, abitualmente, quasi esclusivamente
interpretata in riferimento alle possibilità o capacità
fisico-psichiche della singola persona (possibile secondo la natura,
nell’affermazione di Isidoro), ma, in virtù dell’analogia, si
potrebbe intendere il “deve essere possibile” anche in riferimento
al contesto socio-culturale, alla sensibilità morale del popolo,
perché la persona-cittadino è un essere situato, e perciò condizionato,
in un ben preciso contesto culturale, che gli offre possibilità
ed insieme gli pone condizionamenti. Quest’interpretazione
estensiva non mi pare arbitraria, si tratta di cogliere e sviluppare
lo spunto offerto dall’affermazione di Isidoro: la legge deve
essere “ […] possibile secondo il costume della patria, conveniente
al tempo e al luogo […]” 13 , che san Tommaso riprende,
spiegando come l’uomo, vivendo in società, non possa non risentire
e non condividere il costume 14 , interpretazione a cui
sembra alludere Häring, affermando che la legge: “[…] deve tener
conto delle possibilità morali del popolo” 15 . Correlare l’efficacia
di una legge alla sua possibilità nella cultura, che ispira e
sorregge la vita di un popolo e quindi influisce e condiziona le
espressioni, lo sviluppo e la maturazione della coscienza morale
dei singoli e dell’insieme della comunità, significa riconoscere
un dinamismo sociale ineludibile, ossia che primariamente sono
i mores che influenzano l’ordinamento giuridico e non viceversa,
sono i convincimenti del popolo che plasmano le legge e non il
13
“[...] possibilis [...], secundum patriae consuetudinem, loco temporique
conveniens [...]”. Cf. sopra, nota 5.
14
“[…] Attenditur enim humana disciplina primum quidem quantum
ad ordinem rationis, qui importatur in hoc quod dicitur iusta. Secundo,
quantum ad facultatem agentium. Debet enim esse disciplinam conveniens
unicuique secundum suam possibilitatem, obsevata etiam possibilitate naturae
(non enim eadem sunt imponenda pueris, quae imponentur viris perfectis);
et secundum humanam consuetudinem; non enim potest homo solus
in societate vivere, aliis morem non agens. Tertio quantum ad debitas circunstantias,
dicit, loco temporique conveniens. […]. THOMAE AQUINATIS, STh,
I-II, 95, 3.
15
B. HÄRING, o.c., I, 441.

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE 333
contrario. Tocca poi all’etica purificare ed elevare i costumi, questa
elevazione a sua volta si rispecchierà in un affinamento della
legislazione. Se è incontestabile l’adagio: ad impossibilia nemo
tenetur, altrettanto incontestabile è un altro adagio: Quid lege sine
moribus? Un dettame di legge non radicato e non supportato
dalle convinzioni della coscienza sociale si rivela ben presto una
fuga in avanti e risulta concretamente privo di efficacia; la legge
cadrebbe in desuetudine e potrebbe anche rivelarsi dannosa.
Queste considerazioni diventano ancor più rilevanti e significative
se si avverte come, nelle società contemporanee, l’ordinamento
giuridico non sia il frutto della riflessione e della decisione
asettica di un legislatore solitario, ma sia il risultato di un
dibattito e di un confronto tra visioni ideali diverse, se cioè si ha
consapevolezza che il popolo in vari modi “partecipa” alla definizione
di una legge. I valori significativi per la convivenza (le
verità morali), infatti, passano al diritto, ricevono codificazione
giuridica e forza sociale, attraverso un libero confronto intellettuale,
un paziente dialogo di chiarificazione e di persuasione e
l’azione di forze politiche diverse. Si deve affermare che vale per
le leggi quanto è della politica in generale: “ Il riferimento dell’azione
politica alla verità deve essere mediato dal libero confronto
intellettuale in seno alla società, e i valori propri della verità
fondante debbono essere resi operativi nell’ordine politico
per via di consenso” 16 . La legge non può essere solo forza dei numeri,
o espressione dell’opinione della maggioranza, poiché il
consenso da solo non determina la giustizia o verità di una legge,
ma tuttavia la codificazione giuridica di una esigenza di valore
non può prescindere in assoluto dai convincimenti del corpo
sociale. Una legge è dunque efficace se è una determinazione
prudenziale dell’autorità, cioè un tradurre sapientemente e prudentemente
in regole di convivenza quanto è compreso come
esigenza per un corretto e ordinato vivere sociale: “ E’ compito
della prudenza politica operare il congiungimento tra le esigenze
proprie del tempo, dell’efficacia politica e delle forze in gioco,
16
A. ACERBI, Potere e sapere: la parabola dei loro rapporti nella teologia
cattolica d’ottocento e novecento, in L. SARTORI / M. NICOLETTI (edd.), Teologia
e Politica, EDB, Bologna 1991, 108.

334 SEBASTIANO VIOTTI
con gli imperativi assoluti e non preteribili dell’ordine morale” 17 .
Norma sociale efficace è dunque quella legge che codifica i valori
nella misura in cui emergono alla coscienza sociale, che
contempera la fedeltà a principi etici con un’intelligente attenzione
ai dinamismi propri della vita sociale, che coniuga realisticamente
valori e situazione concreta, che storicizza e dà forza
coattiva alle esigenze della giustizia nella misura della loro
possibile incarnazione. Efficacia significa per la legge evitare assolutizzazioni
etiche, o fughe in avanti, che verrebbero a rendere
impossibile un ordinamento, magari solo relativamente umano
e giusto, ma che, nonostante la sua problematicità e i suoi limiti,
viene ad esser meglio di nessun ordinamento, senza che
tuttavia ciò significhi un suo arrendersi e arrestarsi alla pura fattualità,
perché altrimenti scadrebbe a dominio, la legge non sarebbe
più una forza finalizzata. Un quarto assunto dunque: una
legge è buona, se è efficace.
Norma giusta
La legge civile è autentica norma sociale se è legge giusta, è
questa la caratteristica o esigenza principale; siamo così al nodo
cruciale e discriminante di tutta la questione. La tradizione cattolica,
le varie filosofie politiche, i movimenti politici storici, l’opinione
pubblica convergono nel riconoscere e asserire formalmente
che la categoria “giustizia” è la discriminante per giudicare
della bontà di una legge. La convinzione unanime, tuttavia,
si disarticola e si frantuma quando si tratta di enucleare e tematizzare
quali siano in concreto i contenuti che devono contraddistinguere
una legge giusta, poiché le varie posizioni si diversificano
in tanti rivoli sensibilmente divergenti, e spesso contrapposti,
entrano cioè in gioco le diverse visioni etiche e scale di valori
o sensibilità morali presenti nel corpo sociale, le diverse teorie
sulla giustizia stessa e le concezioni, talora alternative, circa
il significato stesso e lo scopo della convivenza politica. Il pluralismo
si trasforma spesso in babele e talora decade a pretesto per
17
G. MATTAI, o.c., 68.

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE 335
giustificare relativismo ed individualismi, piuttosto che essere
opportunità di cogliere più compiutamente la verità. La delucidazione
in concreto di che cosa significhi “legge giusta” è veramente
il punto in cui la questione del rapporto tra morale e legge
civile manifesta tutta la sua problematicità ed anche costituisce
il pomo della discordia.
Le varie interpretazioni dell’affermazione “ la legge deve essere
giusta” possono, schematicamente e riassuntivamente, essere
ricondotte a due poli significativamente contrapposti ed alternativi.
La legge è giusta se si ispira ad una concezione sostanziale
di giustizia, quale virtù che attribuisce ad ognuno il
suo, e quindi riconosce la persona nella sua dignità e valore, la
legge civile dunque va sottoposta ad un giudizio di valore o etico;
la legge è giusta se si ispira ad una concezione procedurale
di giustizia, se è emanata in modo corretto e in conformità ad alcuni
presupposti di partenza concordati, la legge dunque va soltanto
sottoposta ad un giudizio tecnico di validità, in questione
è unicamente la correttezza della procedura della sua emanazione
e la sua coerenza con l’insieme dell’ordinamento giuridico.
Nel primo polo si riconoscono la tradizione morale cattolica, le
filosofie personaliste che si ispirano al cattolicesimo ed alcune
correnti umaniste, mentre nel secondo polo si riconoscono le varie
concezioni di politica e di ordinamento giuridico che si ispirano
al sociologismo e al positivismo giuridico, che fu teorizzato
in modo radicale da Kelsen. Il filosofo austriaco, attivo nella
prima metà del ’900, infatti, a partire dal suo relativismo filosofico
(non è possibile, né è utile conoscere le verità e i valori assoluti),
giunge ad affermare che il diritto deve prescindere da
ogni considerazione di ideali e valori, esso non è che un sistema
compiuto e coerente di norme, dove decisivo e qualificante è che
esso sia in armonia con il maggior numero di soggetti. L’idea basilare
è che l’ordinamento giuridico deve avere come unico referente
la maggioranza delle opinioni, la giustizia della legge si radica
nella forza dei numeri. L’agnosticismo filosofico ed il relativismo
etico fondano l’assolutizzazione del positivismo giuridico:
il diritto ha una totale autonomia e autogiustificazione, il sistema
di norme della società ha il suo valore unicamente nella
validità, nel rispetto di procedure o quadro istituzionale.
La tradizione morale cattolica si pone a paladino della necessità
che la legge civile sia giusta in senso sostanziale, cioè che

336 SEBASTIANO VIOTTI
l’ordinamento giuridico riconosca e promuova dei valori autentici
connessi alla verità della persona, vale a dire che quanto esso
prescrive non misconosca o ferisca la dignità della persona e
non contrasti con il bene comune, inteso come un bene-essere
condiviso. Questa convinzione, che è un po’ il clou della riflessione
cattolica sulla legge civile, già è espressa nel definire la legge
civile “un ordinamento razionale”, dal momento che, quasi
all’unanimità, i manualisti assumono come definizione specifica
di legge civile la definizione di legge in genere posta da Tommaso:
“ […] un ordinamento razionale in vista del bene comune,
promulgato da chi ha cura della comunità” 18 . Convinzione che è
sottolineata ulteriormente, affermando che la legge civile deve
essere in armonia con l’ordine morale, da cui è evidenziato il valore
ontologico e assiologico della persona, e che la legge civile
deve rispettare ogni aspetto della giustizia 19 . Legge giusta è dunque
quella che rispetta le esigenze della giustizia in senso lato,
ossia quella che non prescrive qualche cosa che contrasti con il
volere o bene divino, diversamente deve essere considerata legge
disonesta (iniusta ex parte obiecti); e parimenti rispetta le esigenze
della giustizia intesa in senso stretto, ossia non prescrive
qualche cosa di contrario al bene umano, non contrasta cioè con
il bene comune, diversamente deve essere considerata una legge
ingiusta (iniusta ex parte finis), come già spiegava Tommaso 20 .
18 THOMAE AQUINATIS, STh., I-II, 90, 4.
19
“Lex iusta est ea quae nulli iuri superiori nullique speciei iustititiae
adversatur; quae scl. servat iustitiam: Legalem, nihil praescibendo quod ad
bonum commune non conferat; distributivam, curando aequam proportionem
in distribuendis oneribus et beneficiis inter subditos; commutativam,
neque subditorum iura subiectiva violando neque limites potestatis trasgrediendo”
. M. ZALBA, o.c., I, 208. Non deve meravigliare che tra le specie di
giustizia non venga menzionata la giustizia sociale: ciò è spiegabile per la discussione,
all’epoca ancora aperta, tra i teologi moralisti se la giustizia sociale
dovesse essere considerata una specie di giustizia a se stante o una
combinazione di esigenze della giustizia legale e della giustizia distributiva.
20
“Iniustae autem sunt leges dupliciter. Uno modo, per contrarietatem
ad bonum humanum, e contrario praedictis: vel ex fine, sicut cum aliquis
praesidens imponit onerosas subditis non pertinentes ad utilitatem communem
[…]; vel etiam ex auctore, sicut cum aliquis fert legem ultra sibi commissam
potestatem; vel etiam ex forma, puta cum inaequaliter onera multi-

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE 337
La mancanza di giustizia non solo rende la legge irrilevante per
la coscienza, ma la fa scadere ad arbitrio, a danno per la convivenza
e la stessa autorità che la pone in essere si svuota del suo
significato e della sua funzione 21 .
Tale convinzione viene poi rigorosamente giustificata e argomentata
a partire dalla natura della filosofia, della scienza e
dell’azione politica (progetto, programma e costruzione di una
convivenza dal volto umano), dal significato e dal fine del diritto
positivo (veicolo primo delle decisioni politiche in vista del
bene della comunità) e dal fine stesso della convivenza sociale (il
bene comune, che è un bene per la persona condiviso dai membri
della comunità politica). Un progetto di una vita associata
buona e la ricerca della sua realizzazione non possono astrarre
da una considerazione di che cosa significhi il con-vivere umano,
chiamano in causa una concezione di uomo, sottintendono
cioè un’antropologia; la volontà di perseguire il bene comune
della comunità, che è un bene per la persona, non può prescindere
da una valutazione di ciò che è bene o male per la convivenza.
Non è inoltre da trascurare il fatto che la politica, la formulazione
delle leggi e la loro esecuzione sono attività umane e,
come ogni altra attività umana, mettono in gioco la responsabilità
della persona, il suo dovere di agire con senso. La politica e
tudini dispensantur, etiam si ordinentur ad bonum commune. Et huiusmodi
magis sunt violentiae quam leges […]. Unde tales leges non obligant in foro
conscientiae: nisi forte propter vitandum scandalum, vel turbationem
[…]. Alio modo leges possunt esse iniustae per contrarietatem ad bonum divinum:
sicur leges tyrannorum inducentes ad idolatriam, vel ad quodcunque
aliud quod sit contra legem divinam. Et tales leges nullo modo licet observare
[…]”. THOMAE AQUINATIS, STh., I-II, 96, 4
21
“L’autorità, come si è detto, è postulata dall’ordine morale e deriva da
Dio. Qualora pertanto le sue leggi o autorizzazioni siano in contrasto con
quell’ordine, e quindi in contrasto con la volontà di Dio, esse non hanno alcuna
forza di obbligare la coscienza […]; in tal caso, anzi, l’autorità cessa di
essere tale e degenera in sopruso: «La legge umana in tanto è tale in quanto
è conforme alla retta ragione e quindi deriva dalla legge eterna. Quando invece
una legge è in contrasto con la ragione, la si denomina legge iniqua; in
tal caso però cessa di essere legge e diviene piuttosto un atto di violenza»”.
GIOVANNI XXIII, Lettera enciclica Pacem in terris, 21b, in R. SPIAZZI, I docementi…
cit., I, 745. Affermazioni riprese e citate da GIOVANNI PAOLO II, Lettera
enciclica Evangelium Vitae, 70-73.

338 SEBASTIANO VIOTTI
l’ordinamento giuridico non possono dunque essere solo una
questione tecnica, di ingegneria costituzionale o di coerenza di
sistema, ma prima ancora devono essere assoggettati ad un giudizio
etico, in quanto toccano il regno dei fini e dei valori, che è
campo di dominio dell’etica. Tra etica e politica e ordinamento
giuridico c’è dunque un rapporto nativo, che costituisce e decide
della verità stessa della politica e della legge civile: “La società,
sia nel suo aspetto di vita sociale sia per l’ordinamento che
la giustifica e la regola, non può disinteressarsi dell’etica. Il puro
positivismo fattuale o giuridico introduce la società in un circolo
vizioso, senza uscita e dominato in definitiva dal potere” 22 ,
scindere la politica e la legge dall’etica non sarebbe a servizio
dell’umanizzazione della vita sociale, ma causa di un suo imbarbarimento.
Non costituisce un problema per i moralisti del passato spiegare
quando concretamente la legge civile è giusta: se è coerente
e congrua con la legge naturale da cui deriva e di cui è complemento
23 . L’ordinamento giuridico è costituito norma di giustizia
e regola sociale in virtù della sua connessione organica e
derivata con la legge naturale, legge propria e prima dell’uomo:
“Dotata di creatività giuridica, la legge naturale è la matrice di
tutto lo ius che regola i rapporti umani nella formazione e nella
vita della società; il primo germe dell’ordine giuridico” 24 . La gerarchizzazione
dipendente con la legge naturale conferisce verità
e nobiltà al diritto umano: “Nella legge naturale il diritto positivo
trova la sorgente della sua forza vincolatrice e la giustificazione
del suo potere sull’uomo, che, nella sua coscienza, sente
di dover seguire l’impulso e il dettame di quella legge anche
nella sua espressione societaria” 25 . Il percorso argomentativo dei
manualisti si presenta semplice e lineare. La legge naturale è la
legge primordiale della persona, regola di tutto il suo vivere e
agire, quindi anche della vita sociale. Essa, tuttavia, presenta
22
M. VIDAL, Etica civile e società democratica, SEI, Torino 1992, 23.
23
“Lex humana est derivatio legis naturalis. […] Lex humana est complementum
legis naturalis. […] Lex humana debet esse proportionata tum fini,
tum legi naturali et divinae”. B.H. MERKELBACH, Summa Theologiae Moralis,
Descleé de Brower, Bruges 1962, 11^ ed., voll. 3, I, 247-8.
24
R. SPIAZZI, Lineamenti di Etica Politica, ESD, Bologna 1989, 106.
25
ID., Principi di Etica Sociale, ESD, Bologna 1990, 1^ris., 106.

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE 339
come un vuoto di normatività in riferimento alle situazioni concrete,
parecchie questioni e problemi posti dal convivere politico
non trovano immediatamente e direttamente una chiara e puntuale
risposta o regolamentazione nelle sue determinazioni, poiché
essa non contiene che principi o precetti generali e perciò indeterminati
che, per di più, potrebbero anche essere ignorati da
alcuni uomini. La regolamentazione della vita sociale non può
pertanto essere unicamente affidata ai suoi dettami, significherebbe
lasciare troppo spazio alle scelte ed opzioni individuali dei
cittadini e non precisare a sufficienza la portata del comune intento
che li deve animare e la fattiva collaborazione a cui sono
chiamati, si rischierebbe così di compromettere l’efficace perseguimento
del bene comune. Ne consegue pertanto che sono necessarie
altre norme che colmino tale insufficienza della legge
naturale, che ne specifichino ed integrino per via di deduzione o
di enucleazione i principi indeterminati: ecco la legge civile.
Il problema morale della legge civile trova nella posizione
dei manualisti una soluzione compatta e armonica, che glissa
difficoltà e tensioni nel rapporto tra ordine morale e ordine giuridico,
illustra e salvaguarda molto positivamente il nesso tra le
due grandezze, configurando quasi una simbiosi e omogeneità
tra i due ordini, praticamente travasando il primo nel secondo.
L’ordinamento giuridico trova il suo fondamento, la sua giustificazione
e valenza nella connessione derivata da un ordinamento
meta-positivo; il rapporto armonico tra etica e legge civile
è garantito da un processo logico-deduttivo, da una applicazione
al concreto di imperativi e precetti perenni, ossia da un
passaggio dall’universale al particolare, dall’indeterminato allo
specifico. Il carattere di giustizia della legge civile è insomma affidato
alla correttezza di un sillogismo. La soluzione non è, però,
del tutto adeguata, poiché non sembra prendere adeguatamente
in considerazione la distinzione o autonomia della legge civile
rispetto all’etica, perché lascia una zona d’ombra sulle peculiarità
del diritto positivo, che risulta unicamente un corollario e
un’appendice (espressione societaria, secondo la locuzione di
Spiazzi) della legge naturale, quale passaggio da proposizioni
generali a norme più concrete e specifiche. Esso è cioè ricondotto
ad un’opzione puramente tecnica che, come esplicitazione
di superiori esigenze esplicite o implicite, approda a norme più
particolareggiate per dare vigore e attuazione concreta a detta-

340 SEBASTIANO VIOTTI
mi indeterminati e generali. Non sarebbe dunque altro che una
codificazione giuridico-positiva che concretizza, esplicita e conferma
indicazioni superiori ed immutabili, favorendone in tal
modo anche una conoscenza più puntuale e rafforzandone l’incisività
con la coazione e la sanzione. Gli stessi manualisti, del
resto, parzialmente avvertono l’inadeguatezza della loro posizione
ed esplicitamente affermano che la legge civile non può sanzionare
tutti gli atti di tutte le virtù, né può proibire tutti i vizi;
tentano perciò un recupero della distinzione tra diritto e morale
tramite il concetto di legge permittente: “Può essere onesta una
legge che non punisca certi mali, anzi che positivamente, senza
tuttavia una formale approvazione, li permetta” 26 . La morale è
indicazione di una verità e di un dovere da cui non si può derogare,
il diritto positivo, invece, stante la sua debolezza 27 , può tollerare,
nel senso di limitare regolamentandolo circoscrittivamente,
un qualche male per salvaguardare un bene maggiore
della convivenza. Diventa però problema, che suscita vivaci discussioni,
il precisare quali mali o vizi possano essere tollerati,
tanto che Fuchs ne conclude: “ è cosa di cui non raramente è assai
difficile prudentemente giudicare” 28 .
La soluzione dei manualisti presenta poi un ulteriore e rilevante
aspetto di problematicità a causa dell’ambiguità sottintesa
nella loro interpretazione del concetto di legge naturale. Essi assumono
la definizione di legge naturale di Tommaso: “[...] partecipazione
della legge eterna nella creatura razionale” 29 , ma
26
H. VERMEERSCH, Theologiae Moralis. Principia-responsa-consilia. Gregoriana,
Roma 1933-7, 3^ ed., voll.4, I, 148. Dalla precisazione del concetto
di legge permittente si può arguire che in senso stretto legge disonesta è
quella che impone un qualche comportamento direttamente contrario all’ordine
morale, ossia un’azione intrinsecamente illecita ed anche quella che
non prevede la possibilità dell’obiezione di coscienza per evitare una cooperazione
ad una male, tollerato dalla legge, che un altro intende compiere.
27
Cf. THOMAE AQUINATIS, STh., I-II, 96, 2 cf. anche Ibidem, I-II, 96, 2, ad 2.
28
J. FUCHS, Theologiae Moralis Generalis. Prima Pars., PUG, Roma 1963,
2^ed., 114.
29
“Inter cetera autem rationalis creatura excellentiori quodam modo divinae
providentiae subiacet, in quantum et ipsa fit providentiae particeps, sibi
ipsi et aliis. Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per quam habet naturalem
inclinationem ad debitum finem et actum. Et talis participatio legis

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE 341
mentre l’Aquinate sembra intenderla come un lumen insitum,
capacità di cogliere ed interpretare le inclinazioni naturali generiche
e specifiche dell’essere che è l’uomo e di formulare un progetto
di vita adeguato, i manualisti invece, oscurando parzialmente
il pensiero tommasiano, sembrano pensarla come un
elenco organico e disponibile ad ogni uomo di principi già formulati,
riconducibile ad una lettura scientifica della natura
umana. Dalla conoscenza dell’uomo, in altre parole, si ricaverebbe
immediatamente un complesso organico e formulato di
principi etici, quasi che la creazione portasse in sé le istruzioni
per l’uso; le strutture dell’uomo, espressione della volontà creatrice
di Dio, sarebbero contemporaneamente direttamente ribaltabili
in volontà etica divina, come se nelle strutture bio-psichiche
fossero anche impressi i precetti per il comportamento dell’uomo,
precetti che, per la loro genesi, devono essere ritenuti assoluti
ed immutabili, universalmente condivisibili. La legge civile
non sarebbe altro che una specificazione e un complemento
di tali principi indeterminati. L’interpretazione dei manualisti
della comune espressione “la legge naturale è scritta nel cuore
dell’uomo” è in parte falsante, conducendo, per esprimermi con
parole di Maritain, a: “rappresentarci la legge naturale come un
codice del tutto avvolto nella coscienza di ciascuno e che ciascuno
non ha che a svolgere e del quale tutti gli uomini dovrebbero
avere un’eguale conoscenza” 30 . Inoltre essa denuncia un ulteriore
aspetto di problematicità in quanto suppone che la natura
dell’uomo sia oggettivamente, pienamente e univocamente
descrivibile e che sia del tutto statica, mentre in realtà l’uomo è
insieme natura e cultura, la storicità entra del definire la persona,
che si sperimenta come un essere non esaustivamente definibile
a priori, che si comprende progressivamente, e inoltre
ogni concettualizzazione è culturalmente condizionata.
aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur. […] quasi lumen rationis
naturalis, quo discernimus quid sit bonum et malum, quod petinet ad naturalem
legem, nihil aliud sit quam impressio divini luminis in nobis. Unde patet
quod lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali
creatura”. THOMAE AQUINATIS, STh., I-II, 91, 2 cf. anche ID., Summa
contra Gentiles, III, 113-114.
30
J. MARITAIN, I diritti dell’uomo e la legge naturale, Vita e Pensiero, Milano
1979, 1^ ris., 57-58.

342 SEBASTIANO VIOTTI
Chiavacci puntualizza la questione ricordando che occorre
porre una distinzione tra legge naturale come legge indita o
scritta nel cuore e legge naturale come formulazione espressa di
principi:
“[…] la legge naturale è in primo luogo la stessa capacità
dell’uomo di riflettere su se stesso, di ragionare sul proprio fine,
sulla propria vocazione, sul significato della propria esistenza, e
così stabilire quei criteri valutativi e quelle considerazioni di fatto
in base ai quali scoprire la norma per la situazione concreta.
[…] Primo principio, esperienza di valori, condizioni oggettive
esterne sono le tre componenti che la ragione del singolo deve
combinare insieme per trarne la norma operativa concreta: Ogni
creatura razionale è capace di questo: le tre componenti sopraddette,
e la ragione che le combina e le confronta, costituiscono la
possibilità concreta di conoscere la chiamata di Dio, e – prese insieme
– possono chiamarsi ‘legge naturale’ all’interno del singolo:
Questa legge naturale è non-scritta né scrivibile: essa è piuttosto
‘indita’.
[…] capacità (di ragionare ndr) che si esercita sempre all’interno
di un gruppo […] all’interno di una storia […]. Nasce così
una riflessione dei gruppi – e dell’intera famiglia umana – sull’uomo
e il suo significato, i cui risultati possono ben chiamarsi
‘legge naturale’. Ma in questo caso, a differenza del precedente,
la legge naturale deve essere detta o scritta […] la legge naturale
‘scritta’ è sempre sussidiaria e subordinata alla legge naturale
‘presente nel cuore’ […]” 31 .
Non bisogna infine dimenticare che la categoria “legge naturale”
incontra un rifiuto, o almeno diffidenza, in molte correnti
culturali, critiche verso il concetto stesso o verso l’interpretazione
di esso prodotta dai manualisti, per cui oggi non appare
uno strumento adeguato per un dialogo etico alla ricerca di
una fondazione condivisa del rapporto tra etica e legge civile.
I teologi post-conciliari, animati da un sincero intento di
dialogo etico in generale con la cultura contemporanea, caldeg-
31
E. CHIAVACCI, Teologia Morale, Cittadella, Assisi 1986, 4^ ed., voll. 4, I,
164-8.

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE 343
giato dal Concilio: “ Nella fedeltà alla coscienza i cristiani si uniscono
agli altri uomini per cercare la verità e per risolvere secondo
verità numerosi problemi morali, che sorgono nella vita
privata quanto in quella sociale” 32 , e desiderosi, nel contesto specifico
del problema morale della legge civile 33 , di trovare una
piattaforma etica condivisa da porre come base e guida per una
convivenza umana e come fermento di giustizia per l’ordinamento
giuridico, preso atto delle difficoltà connesse alla soluzione
dei manualisti, tentano un approccio diverso alla questione.
Operano, dapprima, una chiarificazione e purificazione del
concetto di legge naturale, come già si nota nelle espressioni di
Chiavacci, antecedentemente citate. Essa non viene più intesa
come un insieme di principi espressi, da cui dedurre conseguenze
operative per la vita sociale, ma come capacità di rettamente
cogliere (la recta ratio, espressione dei migliori autori della
Scolastica) 34 le esigenze fondamentali della vocazione umana
a partire da alcune intuizioni di senso, riconducibili alle incli-
32 CONCILIO ECUMENICO, VATICANO II, Costituzione pastorale Gaudium et
spes, 16b in R. SPIAZZI, I documenti… cit., I, 822.
33
La riflessione sul problema morale della legge civile, infatti, e i moralisti
post-conciliari se ne mostrano consapevoli ed attenti, non è esclusiva
della tradizione cattolica. Essa fin dall’antichità ha accompagnato le migliori
filosofie politiche e, proprio sul versante laico, è diventata una questione
più impellente e drammatica per le coscienze in questo ultimo scorcio di secolo,
a seguito delle esperienze tragiche dei totalitarismi e delle guerre mondiali
con i loro orrori, in cui più evidenti e macroscopiche sono apparse le
conseguenze nefaste di una concezione della legge civile come puro comando,
puro atto di una positiva volontà umana.
34
Già Leone XIII riprendeva questa locuzione, affermando: “ […] la legge
naturale […] non essendo altro che la stessa ragione, che ci comanda di
fare il bene, e proibisce di fare il male […]”. LEONE XIII, Lettera enciclica Libertas
praestantissimum, 6a in R. SPIAZZI, I documenti… cit., I, 65. Giovanni
Paolo II, rifacendosi all’insegnamento del venerato predecessore ricorda che
la legge naturale non è altro che il riflesso nell’uomo dello splendore del volto
di Dio, che ha voluto costituire la ragione umana interprete della ragione
divina, in modo che l’uomo avesse l’inclinazione al fine e all’atto dovuti. Citando
Tommaso, afferma: la legge naturale “[…] altro non è che la luce dell’intelligenza
infusa in noi da Dio. Grazie ad essa conosciamo ciò che si deve
compiere e ciò che si deve evitare: Questa luce e questa legge Dio l’ha donata
nella creazione. […] mediante la ragione […] Dio chiama l’uomo a partecipare
della sua provvidenza, volendo per mezzo dell’uomo stesso, ossia at-

344 SEBASTIANO VIOTTI
nazioni naturali dell’uomo. La ragione umana è capace di scoprire
e formulare un ordine, secondo il quale la volontà deve agire
per raggiungere i fini necessari dell’essere umano. La legge
naturale, come ricorda Aranguren, in quanto non data interamente,
ma inscritta, si pone così come principio euristico, come
impulso per la ricerca della verità e giustizia della convivenza,
diventando richiamo ad un’attenzione vigile perché la legge civile
abbia contenuti razionali o etici:
“Il diritto naturale deve essere considerato, perché non sia
unilateralmente reazionario né unilateralmente rivoluzionario,
come un puro principio di significazione e di valore euristici, come
impulso verso un bene sempre «cercato», come un concetto
più intenzionale e funzionale che materiale, e, infine, come dialettico
ed essenzialmente problematico […]” 35 .
Quale impulso ad una tensione, che deve inerire al diritto
umano, ad incarnare in regole per la convivenza l’esperienza
morale e intuizione fondamentale “ fa il bene, evita il male”, unica
categoria veramente trasculturale 36 , la legge naturale assolve
così una duplice funzione nei confronti della legge civile: ispirazione
e verifica, giustificazione e limitazione. In altre parole l’ideale,
rappresentato dalla legge naturale, lancia una continua
sfida al reale: ciò che deve essere si pone davanti a ciò che è e gli
addita il cammino futuro. Il diritto umano è dunque significativo
per la convivenza se i suoi dettami si ispirano, si armonizzano,
convergono, incarnano al meglio possibile nel contesto sto-
traverso la sua ragionevole e responsabile cura, guidare il mondo: non soltanto
il mondo della natura, ma anche quello delle persone umane”. GIOVAN-
NI PAOLO II, Lettera enciclica Veritatis Splendor, 40.43 in AA. VV., Lettera enciclica
Veritatis Splendor del Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, Libreria
Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1994, 59. 62.
35 ARANGUREN, Etica e Politica, Morcelliana, Brescia 1966, 27.
36
“La sola conoscenza pratica che tutti gli uomini hanno naturalmente
ed infallibilmente in comune è che bisogna fare il bene ed evitare il male. E’
questo il preambolo e il principio della legge naturale […]”. J. MARITAIN, o.c.,
58. “[…] postulare un’unità di vocazione e di significato di tutti gli esseri
umani non vuol dire necessariamente che questa vocazione sia descrivibile
o già descritta in acconce proposizioni”. E. CHIAVACCI, o.c., I, 170.

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE 345
rico concreto le indicazioni primordiali per vivere con senso che
provengono dalla legge naturale. Sono dunque due le strade seguite
dai teologi moralisti per illustrare il nesso tra legge naturale
e legge civile o tra ordine morale e ordine giuridico: derivazione
e ispirazione o convergenza, come sono due i modi di pensare
il rapporto tra etica e politica:
“Col primo metodo viene comunicato al politico un dettagliato
codice normativo strutturato entro un sistema dottrinale,
mettendone in evidenza le rigorosità scientifiche e la sua imperiosità
invariabile. Il politico ha il dovere di aderire agli elencati
principi morali, cercando di applicare rigorosamente [...]. Un secondo
metodo preferisce sollecitare il politico a osservare direttamente
la realtà sociale nella sua concretezza storica, a riflettervi
sopra per cogliere all’interno di essa quale sia il comportamento
moralmente più benefico. E’ un osservare nei dettagli le situazioni
cogliendo i valori in esse strutturati come in filigrana [...]” 37 .
Parlare di derivazione significa supporre che il legislatore
“riceve” un elenco di principi da completare e specificare con le
sue disposizioni (è il pensiero dei manualisti), esprimersi in termini
di ispirazione e convergenza significa che il legislatore è
chiamato a intelligentemente discernere la situazione e le possibilità
che essa offre di incarnare giuridicamente le esigenze di
valore, benefiche per la convivenza, legate alle intuizioni morali
fondamentali dell’uomo, ed è la convinzione dei teologi postconciliari.
La volontà di dialogo e di intesa induce gli autori post-conciliari
ad un ulteriore passo di avvicinamento alla categoria ed al
linguaggio propri della modernità per fondare l’eticità della legge
civile. Essi assumono la categoria dei Diritti Umani, espressione
fenomenologica della convinzione comune circa la dignità
ontologica e assiologica della persona, riconosciuta titolare di
diritti originari, inviolabili ed inalienabili, che devono essere tutelati
e promossi, come esigenze etiche impreteribili e criteri essenziali
che devono stare a base della convivenza umana e ad
37
T. GOFFI, “Un metodo per la formazione morale del politico”, RTM 81
(1989), 41.

346 SEBASTIANO VIOTTI
ispirazione e limite per la legge civile 38 . Reinterpretano e rifondono
il discorso della tradizione morale cattolica nel tema dei
Diritti Umani. La Dichiarazione dei Diritti Umani viene ritenuta
come “l’emergere almeno di un embrione di esperienza morale
comune a tutta l’umanità” 39 , quali convinzioni etiche quasi universalmente
condivise: “[...] già il tema dei diritti dell’uomo come
è venuto a configurarsi nel dopoguerra [...] costituisce di fatto
una piattaforma di finalità comuni in cui hanno potuto convergere
uomini e gruppi con storie culturali e filosofiche, religioni,
sistemi sociali diversi fra loro” 40 e quindi può essere assunta
come base etica condivisa che deve ispirare e giustificare
la razionalità della legge civile:
“I diritti della persona - che le autorità politiche devono rispettare,
onorare e promuovere - quali sono stati proclamati nel
1948 e in seguito dall’Organizzazione delle Nazioni Unite, contengono
una buona piattaforma di partenza nella quale le grandi
religioni e gli umanisti autentici di ogni Paese possono incontrarsi
e definire perlomeno alcuni principi fondamentali di politica.
Il punto di partenza in ogni questione è una concezione dell’esistenza
umana come un insieme di rapporti Io-Tu-Noi” 41 .
I Diritti Umani, benché diversamente fondati e giustificati
dalle diverse famiglie religiose e filosofiche, emergono come un
plesso etico condiviso, per questo è logico pensare che gli uomini
possano concordare, e di fatto ciò avviene, nel considerarli come
una piattaforma normativa-funzionale per un’etica socio-politica
condivisa, per un progetto di convivenza politica significativa,
per dare legittimità ad un’esperienza sociale e alle leggi:
“Affinché l’uso dei potere possa essere razionale, bisogna che gli
38
Il tema del rispetto dei Diritti Umani da parte dell’autorità e degli ordinamenti
giuridici è un tema centrale , e talmente insistito, nel Magistero
sociale di Giovanni Paolo II da apparire superfluo l’indicare specificamente
delle referenze; esso poi è la linea su cui si muove la maggior parte dei moralisti
nel discorso sul sociale.
39
E. CHIAVACCI, o.c., II, 219.
40
ID., o.c., III/2, 281-2.
41
B. HÄRING, o.c., I, 434-5.

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE 347
scopi siano chiari e giusti e che nel ricorso ai mezzi si rispettino
i diritti umani e i diritti fondamentali e la con-divisione della libertà,
senza la quale il bene comune della città secolare non può
essere sostenuto” 42 . Essi rappresentano idee di giustizia che per
trasformarsi in norme, per diventare effettive, necessitano di un
riconoscimento politico e di una protezione giuridica. Sono “dati
nativi” dell’uomo, fondamentalmente gli stessi in ogni tempo
e in ogni luogo, inalienabili ed inviolabili, perché inscritti nello
statuto ontologico della persona, pur avendo una dinamica interna
di sviluppo e di approfondimento in una loro progressiva
scoperta e comprensione del significato. Il loro rispetto e la loro
promozione, la realizzazione delle loro potenzialità sono fattore
propulsore dell’incivilimento della convivenza sociale ed insieme
sono in relazione alla maturazione della coscienza sociale.
Le legge civile non interviene a fondare o definire tali diritti, non
ne ha la capacità, né è suo compito, ma interviene ad interpretare
e delineare le modalità o forme storiche della loro attuazione;
i valori sono dati una volta per sempre, ma le regole che li
traducono operativamente vanno individuate e ridefinite di volta
in volta nel contesto. La legge civile è dunque giusta, è un ordinamento
razionale per il bene comune della convivenza, ha
uno spessore etico o di giustizia se tende effettivamente a riconoscere,
rispettare e promuovere i Diritti Umani: in questo consiste
la connessione tra ordine morale e ordine giuridico.
I Diritti Umani vengono così a costituire quel plafond condiviso
di valori, quel minimo-massimo etico, come si esprimono
gli autori, irrinunciabile e condiviso, da difendere e promuovere,
il patrimonio etico da porre a base di una convivenza umana
pacifica e solidale, a cui la legge civile, finalizzata al perseguimento
del bene comune, è chiamata a dare concreta tutela giuridica
e possibilità di esercizio ed espressione, minimo-massimo
che “[…] segna il livello di accettazione morale della società al di
sotto del quale non può collocarsi alcun progetto sociale valido”
43 . L’ordinamento giuridico dunque contribuisce a rianimare
una società malata e a moralizzare la vita sociale, se si fa carico,
42
ID., o.c., III, 451.
43
M. VIDAL, o.c. 10 cf. pure A. CORTINA, Ética sin moral, Tecnos, Madrid
1995, 3^ed., e ID., Ética civil y religión, PPC, Madrid 1995.

348 SEBASTIANO VIOTTI
con sano realismo, di tali esigenze etiche possibili e condivise
dai vari progetti umani presenti in una società libera, democratica
e pluralista. La politica e il diritto umano sfuggono così alla
sempre incombente tentazione del pragmatismo e dell’utilitarismo,
vengono riscattati dal non senso, dall’insita tendenza a
diventare ricerca e gestione del potere e dominio, per assumere
il loro vero volto di empirismo sapienziale:
“[...] potremmo indicare la politica come attività per la quale
l’uomo, dinanzi al fatto acquisito di un’organizzazione statale
della vita collettiva, impegna la propria riflessione e valuta le forme
del proprio intervento per rendere più umane le strutture, ossia
per richiamarle alla loro vocazione di servizio all’uomo. [...]
La politica è dettata da un sentire sapienziale che per mantenere
la propria dinamica rifugge dal segnare l’ambito della propria
autonomia quanto dall’assumere su di sé il compito e il significato
finale dell’uomo. Empirismo perché concreto umanesimo
rivolto all’uomo come esso si presenta nella pluralità dei suoi interessi
concreti. Sapienziale perché sensibile ai valori senza per
questo assumersi la responsabilità o la pretesa di una loro deduzione
metafisica. Sapienziale anche perché tiene conto dell’uomo
reale che ha la passione dell’unità, pur nelle deficienze dei
suo agire. La sapienza impedisce al politico di ridurre l’uomo alla
«realtà effettuale», come pure di lavorare per una città tutta
armoniosa della tradizione utopica” 44 .
Questo minimo-massimo etico o convergenza etica, condizione
necessaria per il dipanarsi di una convivenza umana pacifica,
nel rispetto delle varie concezioni religiose e morali presenti
all’interno di una società pluralista, ha trovato, per opera
di alcuni autori contemporanei, specie di lingua spagnola, una
teorizzazione in una figura etica: l’Etica Civile o etica dei cittadini.
Questa consisterebbe in un complesso di valori, sia pure diversamente
fondati e giustificati nelle varie e distinte concezioni
dell’uomo e della storia, espressioni del legittimo pluralismo
44
A. RIGOBELLO, L’identità morale della politica tra calcolo e profezia, in
A. LOBATO, Coscienza e responsabilità politica, ESD, Bologna 1990, 150-1.

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE 349
all’interno della società, condivisibili e condivisi dai cittadini su
cui si può, e si deve, costruire una convivenza ordinata e giusta.
Vidal le assegna il compito attribuito in passato alla legge naturale,
affermando che il suo ruolo è quello di: “fornire una «giustificazione
morale della convivenza pluralistica e democratica»”
45 , svolgendo una triplice funzione:
“[…] 1) mantenere lo spirito etico (la capacità di «protesta»
e di «utopia») all’interno della società e della civiltà nelle quali le
ragioni «strumentali» hanno sempre più importanza, mentre diminuiscono
le domande sui fini e significati ultimi dell’esistenza
umana; 2) unire i diversi gruppi e le differenti opzioni creando
un campo di gioco neutrale affinché, nell’ambito del necessario
pluralismo, collaborino tutti per elevare la società verso livelli
sempre più alti di umanizzazione; 3) screditare eticamente quei
gruppi e quei progetti che non rispettano il minimo morale comune
postulato dalla coscienza etica generale” 46 .
Sorge non usa l’espressione “ Etica civile”, molto probabilmente
per evitare anche solo ombre semantiche, per non correre
cioè il rischio che denominare Etica Civile il nucleo etico su
cui converge il consenso possa essere inteso come sostegno alla
teoria dell’Etica del discorso o Etica consensuale (proprio per
questo altri autori preferiscono usare l’espressione: consenso sociale
in materia etica), ma la sua proposta è molto simile. Egli
ritiene che si possa riscattare la politica e ridare senso alla convivenza
sociale solo a partire da “una grammatica etica comune”,
che dovrebbe ispirare e innervare naturalmente anche l’ordinamento
giuridico:
“Nessun progetto politico, nessuna proposta sociale si può
elaborare, né tanto meno si può tradurre in pratica o trasformare
in «programma politico», se manca il fondamento di una cultura
politica comune. A sua volta, non è possibile convergere in
una medesima cultura politica, se non c’è un comune sentire
45
M. VIDAL, o.c., 17.
46
Ibidem, 21.

350 SEBASTIANO VIOTTI
morale, cioè se la maggioranza dei cittadini non è d’accordo su
alcuni principi e valori etici fondamentali” 47 .
A suo giudizio, tali valori etici fondamentali e impreteribili
si riversano in alcuni principi basilari, del resto già comunemente
riconosciuti: principio personalista o primato della persona,
che, in quanto titolare di diritti nativi ed inviolabili, deve
essere il soggetto, il fine e fondamento di tutta la vita economico-politica;
principio di sussidiarietà o rispetto dell’autonomia e
responsabilità della persona e delle varie formazioni sociali;
principio di solidarietà o riconoscimento che la persona è chiamata
a realizzarsi nella reciprocità e nella solidarietà; principio
del bene comune, bene-essere o qualità di vita veramente umana,
bene indivisibile e da condividere da tutti i cittadini, quale fine
che dà senso alla convivenza politica. Sono principi, afferma
ancora, conformi a retta ragione e quindi accessibili a tutti gli
uomini di buona volontà, presenti nel vangelo e da esso illuminati,
cosicché la fede può svolgere un ruolo di sostegno e purificazione
del comune sentire morale.
Parrebbe dunque che il dialogo sul problema morale della
legge civile abbia trovato una soluzione anche nella modernità:
la legge civile è giusta se rispetta i Diritti Umani, se si fa carico
di un comune sentire morale (Etica civile, grammatica etica comune)…
le difficoltà sembrerebbero dunque sciolte, ma in realtà
non è così, come evidenziano le discussioni accennate in apertura
di queste riflessioni e come è esperienza di tutti. Probabilmente
si tratta solo, anche se è già significativo, di aver individuato
una via percorribile per arrivare ad una soluzione condivisa,
un terreno d’intesa da cui partire. La convergenza etica comune,
infatti, spesso si arresta alle formulazioni di principio, alle
dichiarazioni formali dei diritti; quando poi si tratta o di tematizzare
la portata concreta di tali diritti o la loro gerarchizzazione,
in non pochi casi, si evidenziano divergenze significative,
ascrivibili alle diverse fondazioni dei diritti stessi, al bagaglio
delle diverse concezioni del pianeta “uomo” e alle differenziate
cosmovisioni morali che stanno a monte. Il problema morale
47
B. SORGE, Per una civiltà dell’amore, Queriniana, Brescia 1996, 115.

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE 351
della legge civile dunque rimane, in larga misura, una sfida che
il XX secolo lascia in eredità.
La legge civile come un compromesso
La ricognizione svolta ha evidenziato come siano numerosi
i fattori che formano la fisionomia della legge civile e come la
bontà o giustizia dell’ordinamento giuridico consista nella sua
capacità di operare una loro armonica ed equilibrata sintesi, in
altre parole la razionalità della legge civile sta nel suo sapiente
bilanciare due esigenze ineludibili: esigenza di senso o fedeltà a
dei valori ed esigenza di realismo o attenzione ed intelligente interpretazione
della situazione. Le leggi civili devono, infatti,
esprimere un comportamento sociale razionale in una situazione
storica dalla fluidità estrema; non possono ignorare le esigenze
della giustizia, ma neppure possono astrarre dal contesto
socio-culturale. Il diritto umano non può non presentarsi come
un’espressione reale dell’ideale etico della virtù della giustizia,
ma sarà sempre ed unicamente una sua espressione parziale,
perché, nei confronti dell’ideale di giustizia, ha comunque
un’imperfezione strutturale, non può codificarne esaustivamente
tutte le esigenze, sia perché è una realtà temporale e quindi
imperfetta, sia perché non può non risentire del marchio della
debolezza e della colpa insito nell’esperienza umana, sia perché
ogni formulazione è culturalmente e storicamente condizionata.
Le leggi civili tuttavia devono essere formulazioni, pur nella loro
provvisorietà e apertura al futuro, di vere esigenze di giustizia,
anche se mai pienamente adeguate, il rapporto stesso tra etica
e ordine giuridico, infatti, è costituito da comunanza e insieme
da distinzione:
“Queste distinzioni e comunanze non seguono una logica
sempre comune e parallela, bensì esse si ridisegnano in ogni caso
concreto secondo modalità diverse. Se si volesse esprimere la
complessità di queste multiformi relazioni tra diritto e morale
con figure geometriche evocatrici si dovrebbe far dunque riferimento
non tanto alla figura dei due cerchi separati, ancor meno
a quella dei cerchi concentrici, quanto piuttosto alla figura emblematica
di due ellissi che hanno in comune un «fuoco» […]

352 SEBASTIANO VIOTTI
Dialetticamente non si dà diritto senza ricorso alla figura di un
accordo su valori etici accettati, e d’altra parte questo universo
di valori etici diventa reale quando una comunità accetta di renderli
visibili e vincolanti” 48 .
Non è pensabile che tra etica e ordinamento giuridico vi
possa essere una simbiosi o un’omogeneità e coestensione, tra le
due grandezze vi è un rapporto dialettico, quale intreccio di riferimento
o connessione e di distanza o diversità:
“La legge e la morale non sono né identiche né separate:
stanno invece in un rapporto di polarità. La legge dovrebbe servire
l’autorealizzarsi degli individui in reciprocità e solidarietà
sociale. I cittadini, i legislatori e gli amministratori politici hanno
una responsabilità morale in ordine a una buona legislazione
e all’applicazione corretta di leggi buone. Ma sarebbe un’illusione
nefasta sognare di formare una società perfetta cercando di
sanzionare quasi tutto il campo della morale e della buona condotta
con il codice penale” 49 .
Tale raccordo sta in un equilibrio, mai posseduto una volta
per sempre, ma fluido e ridefinibile, frutto della ricerca, che non
può conoscere stanchezza e soste, in un bilanciamento sapiente
tra le esigenze assolute del bene, della loro tutela e riconoscimento
e le possibilità offerte dalla convivenza umana segnata da
pluralità di posizioni e punti di vista (che talora sembrano inconfrontabili
e irriducibili), da limiti e colpe.
La legge civile dunque è un ordinamento razionale nella misura
in cui si fa carico di obiettive esigenze di valore e di esigenze
di realismo (mediante un’intelligente lettura delle possibilità
offerte dalla situazione), se contempera cioè principi di giustizia
ed efficacia; in altre parole la giustizia del diritto positivo
si rivela come un punto di incontro, come una mediazione, operata
dalla prudenza 50 , tra un ideale di convivenza e la possibilità
48
A. BONDOLFI, Diritto e Morale, in L. LORENZETTI (ed.), Trattato di Etica
Teologica, EDB, Bologna 1992, 2^ ed., voll. 3, I, 413.
49
B. HÄRING, o.c., III, 456.
50
“E’ compito della prudenza politica operare il congiungimento tra le

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE 353
concreta di attuazione di esso o intelligente e prudenziale adattamento
di principi perenni. La razionalità di una legge sta nel
suo essere incarnazione nella misura del meglio possibile, attraverso
la codificazione giuridica e la sanzione sociale, di esigenze
di giustizia, in una tensione effettiva e dinamica verso “l’ideale
etico impossibile” di una convivenza giusta, quale cammino di
avvicinamento graduale ed instancabile ad un’incarnazione
sempre più adeguata, che può avanzare e affinarsi in relazione
al maturare della coscienza sociale, luogo storico-culturale dove
emergono e sono riconosciuti i valori, dove costumi e riflessione
etica si confrontano.
L’identità della legge civile dunque, mi pare, si può rappresentare,
mutuando le espressioni da Häring 51 , con le categorie di
approssimazione non statica e autosoddisfatta e compromesso
prudente, efficiente e aperto.
La legge civile è approssimazione ad un ideale di giustizia,
ove approssimazione non è sinonimo di arbitrarietà, pressapochismo
o accondiscendenza al relativismo, ma avvicinamento
graduale ed instancabile verso l’ideale in relazione alle opportunità
presenti. Potrà essere una formulazione non perfettamente
adeguata, da ascrivere al limite che segna l’esperienza umana, e
provvisoria, ma pur sempre valida sul momento e aperta ad una
possibile e ricercata migliore formulazione futura.
La legge civile risulta come un compromesso, espressione
da intendere non come negoziazione di quanto non è negoziabile,
ma come interpretazione che fa vivere il valore nel contesto,
quale mediazione tra poli diversi (ideale, possibilità reali) e
frutto di dialogo tra prospettive diverse, quale riconoscimento,
nella misura possibile nel contesto, di un ideale che continua
sempre a trascendere la legge, perché è un paradigma che non
è mai esauribile e non è mai racchiudibile in una formulazione:
“[…] il compromesso politico e legislativo si configura quale
mezzo con cui tradurre e vivere, pur nel rispetto della coscienza
di ciascuno, alcuni impreteribili principi o diritti inviolabili
esigenze proprie del tempo, dell’efficacia politica e delle forze in gioco, con
gli imperativi assoluti e non preteribili dell’ordine morale”. G. MATTAI, o.c.,
50.
51
Cf. B. HÄRING, o.c., I, 406-7.

354 SEBASTIANO VIOTTI
dell’uomo […]” 52 . Compromesso aperto fra l’ideale e la concreta
possibilità della situazione (frutto della prudenza che muove
a proteggere e promuovere il bene comune in un mondo malvagio),
perché porta in sé e riconosce l’esigenza di ulteriori
avanzamenti, di un affinamento della legge. Compromesso prudente
sul grado di pace e giustizia, che in un mondo segnato dal
peccato si riesce a tutelare e difendere; storicizzazione e codificazione
giuridica di quel minimo-massimo di valori di giustizia
e correttezza nei comportamenti sociali, che la coscienza sociale
riconosce come ciò da cui non si può prescindere per una
convivenza razionale e ordinata. Compromesso efficiente, finalizzato
alla necessità di garantire efficacemente alcune mete
concrete e alcuni obiettivi comuni.
Il problema morale della legge civile è dunque un problema
avvertito, un problema che stimola una riflessione in cui i limiti
di una prospettiva di soluzione inadeguata ed inaccettabile (legge
giusta = legge correttamente emanata) sono ormai chiaramente
denunciati, cosicché essa perde quota. Un embrione di intesa,
quale pista per un dialogo da sviluppare, è stato rinvenuto
nell’affermazione formale che la legge è giusta se rispetta i Diritti
Umani. Rimane, tuttavia, da compiere un notevole lavoro
culturale, si tratta di proseguire e di intensificare un dialogo rispettoso
delle varie posizioni di partenza, un dialogo senza posizioni
preconcette o riserve mentali per dare ai Diritti Umani
una fondazione adeguata e condivisa, che li metta al riparo da
interpretazioni riduttive (una loro fondazione unicamente nell’emergere
storico è insufficiente e labile, facilmente degenerabile
in fraintendimenti della loro assolutezza e dei loro contenuti).
Un dialogo, affinché la loro proclamazione non resti una
bandiera o si riduca a pura retorica (le dichiarazioni formali non
trovano automaticamente un loro inveramento nelle situazioni
concrete), affinché l’interpretazione dei loro contenuti sia purificata
dalle incrostazioni dell’ideologia individualista e borghese,
in cui storicamente si affermarono, e maturi sempre di più la
convinzione che essi non sono una creazione o una concessione
della legge positiva, ma che la precedono e la giudicano. Tutto
52
E. TREVISI, Coscienza morale e obbedienza civile, EDB, Bologna, 184.

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE 355
ciò significa che è ancora necessario proseguire a co-riflettere
per conseguire una più puntuale, compiuta e condivisa idea di
uomo, del significato dell’affermazione che l’uomo è persona e a
interrogarsi ulteriormente sul significato e fine della vita associata.
Il problema morale della legge civile rimane dunque ancora
una sfida, ma non irrisolvibile anche per un’epoca e per una società
caratterizzate dalla mancanza di evidenze etiche comuni e
dalla crescente complessità delle esperienze morali. Sarebbe
una iattura che le difficoltà e la complessità arrestassero una ricerca
ed un dialogo, anche se problematici, faticosi e dai tempi
lunghi, ed inducessero ad arrendersi passivamente, subendo la
mera fattualità, sarebbe non aver fiducia nell’intelligenza umana,
che è capace di verità, e nella sete del bene propria dell’essere
umano.
Via Padana Inferiore, 21
10023 Chieri (TO)
Italy
SEBASTIANO VIOTTI
—————
Summary / Resumen
The moral problem of the civil law (the relationship between ethics
and juridical order) continues in that the various aspects, both of value
and of procedure, which enter into defining a social norm as just are
given a different weighting and evaluation. Harmonizing and reconciling
the needs of a good life in community with the perceptions of such
that are present in the social conscience marked by historicity and
diverse cultures is no easy matter in our pluralistic and complex societies.
Human right can only be a partial incarnation of the needs of value
and of justice, as an approximation or a gradual and untiring approach
to the ethical ideal or prudent compromise which, being efficient
and open, tempers principles and realism. Human rights remain a still
usable basis for dialogue insofar as they are a shared complex of ethical
normativity: there remain, however, the differences to be overcome
which are evident when the formal declarations or those of principle
have to be translated into concrete rules for living together.

356 SEBASTIANO VIOTTI
El problema moral de la ley civil (la relación entre ética y orden jurídico)
continúa cuando varios aspectos tanto de valor como de procedimiento
entran a definir como justa una norma social y adquieren un
significado y valoración diferentes. No es fácil para nuestras pluralistas
y complejas sociedades armonizar y reconciliar las exigencias de una
vida honesta en comunidad con su percepción presente en la conciencia
social marcada por la historia y las diversas culturas. El derecho
humano no puede ser más que una encarnación parcial de las exigencias
de valor y de justicia, como aproximación o acercamiento gradual
e incansable al ideal ético o compromiso prudente que, siendo eficaz y
abierto, modera principios y realismo. Los derechos humanos siguen
siendo aún una base utilizable para el diálogo mientras sean un complejo
compartido de normatividad ética: subsisten, sin embargo, diferencias
evidentes que tienen que superarse, cuando las declaraciones
formales o de principio tienen que plasmarse en reglas concretas de
convivencia.
—————
The author is an invited Professor at the Alphonsian Academy.
El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.
—————

357
StMor 37 (1999) 357-370
JOSEF RÖMELT
THEOLOGISCHE ETHIK
UND IN-VITRO-FERTILISATION
Die Techniken der Sterilitätstherapie entwickeln sich mit
rasantem Tempo weiter. Intratubarer Gametentransfer (gamete
intrafallopian transfer, GIFT), In-Vitro-Fertilisation (IVF) mit
anschließendem Embryonentransfer (ET), intratubarer Zygotentransfer
(zygote intrafallopian transfer, ZIFT),
intracytoplasmatische Sameninjektion (ICSI) und
Präimplantationsdiagnostik (PID) bzw. genetische Diagnostik
vor der Implantation (Preimplantation Genetic Diagnosis, PGD)
stehen für die mittlerweile breit gefächerten Möglichkeiten der
Hilfe. Während dabei die ICSI als erfolgreiche Erweiterung
möglicher Überwindung von Sterilitätsursachen zu sehen ist -
durch die Anwendung dieser Methode wird eine Samenzelle des
Mannes unmittelbar in die Eizelle durch Injektion eingebracht,
so daß nun auch schwere Störungen männlicher Fruchtbarkeit
überbrückt werden können 1 -, so führen die diagnostischen
Verfahren vor der Implantation eines in vitro befruchteten Eies
die IVF in neue Anwendungsbereiche. Die Möglichkeit,
menschliche Prokreation nicht nur über psychische oder
physische Fertilitätsprobleme hinweg zu ermöglichen, sondern
zugleich auch auf ihre genetische “Korrektheit” hin zu prüfen,
wie das innerhalb der künstlichen Befruchtung außerhalb des
1
1997 wurden 15365 Behandlungen dieser Art in der BRD durchgeführt.
Dem stehen 9902 Behandlungen nach der herkömmlichen Form der
IVF (Befruchtung in vitro mit dem aufbereiteten Samen des Mannes)
gegenüber. Diese letztere Technik steht vor allem zur Verfügung, wenn die
Ursachen für die Sterilität eines Paares auf seiten der Frau liegen (diverse
Eileiterdefekte etc.). Vgl. J. Reiter, Problematische Eigendynamik.
Fortpflanzungsmedizin 20 Jahre nach dem ersten Retortenbaby, in: HerKorr
52 (1998) 407-412.

358 JOSEF RÖMELT
Mutterleibes durch genetische Tests am erzeugten Embryo vor
seiner Einführung in den Mutterleib möglich ist, macht die
Techniken der IVF auch für sogenannte Risikopaare interessant:
Menschen, die Träger einer genetisch vererbbaren Krankheit
sind - sei es dominant oder auch nur rezessiv - könnten sich nun
- obwohl sie ohne technische Hilfe ein Kind haben können - der
In-vitro-Fertilisation und der Präimplantationsdiagnostik
bedienen, um angstfrei ein Kind zeugen zu lassen und austragen
zu können, das mit Hilfe bestimmter Testverfahren zumindest
weniger wahrscheinlich den bestimmten genetischen Defekt
übernommen hat 2 . In-vitro-Fertilisation wird so zu einer
medizinischen Technik, die in den vielfältigen Risiken und
Nöten menschlicher Fortpflanzung eine immer gewichtigere
Aufgabe erhält, um Probleme zu überbrücken und zu lindern,
aber auch um Belastungen zu erkennen und zu “meiden”.
Angesichts solcher Tendenzen scheint auch innerhalb der
katholischen Moraltheologie der Diskussionsbedarf über die
ethische Legitimität dieser Techniken zu steigen. Auch wenn die
Probleme der Sterilität (ca. 15% der Paare) und der genetisch
bedingten Erbkrankheiten weit weniger Menschen betreffen, so
darf die Kirche sicherlich nicht ein zweites Mal (nach der
Enzyklika “Humanae vitae”) gerade in den so sensiblen
Bereichen der Sexualität und Fortpflanzung in die Gefahr
kommen, hilfreiche medinzinische Interventionen auf Grund
moralischer Bedenken zu ängstlich zu blockieren. Aber es
bedarf auch einer sachgerechten und offenen Bewertung, die
den Bedürfnissen des Menschen und den ethischen Werten, die
auf dem Spiel stehen, wirklich Rechnung zu tragen versucht.
2
Das heißt, alle in vitro erzeugten Embryonen werden auf das entsprechende
genetische Merkmal hin untersucht. Bei positivem Befund wird
der jeweilige Embryo “verworfen”. Nur unauffällige Befunde erlauben die
Implantation. Bei dem heutigen Stand der prä-, intra- und
postkonzeptionalen Präimplantationsdiagnosen bedarf es freilich auch nach
der Implantation einer nochmaligen Pränataldiagnostik, um Testfehler aus
der Phase vor der Einnistung und mögliche Veränderungen in den nach dem
Test liegenden Entwicklungsphasen des Embryos zu erfassen.

THEOLOGISCHE ETHIK UND IN-VITRO-FERTILISATION 359
1) Eine wachsende moraltheologische Pluralität in der ethischen
Bewertung der IVF
Zu Beginn der Entwicklung rangierte im Zentrum der
Auseinandersetzung mit der modernen Technik für die
Theologie das Argument, daß das Zugrundegehen menschlichen
Lebens in frühesten Stadien durch die IVF in Kauf genommen
werde. In diesem Sinne gab mit Hinweis auf die große Zahl an
Follikelpunktionen und Befruchtungen in vitro, die aber
schließlich begrenzte Erfolgsrate der Behandlungen im Sinne
tatsächlich gelingender Schwangerschaften und Geburten Klaus
Demmer 1987 noch zu bedenken: “Der Mensch provoziert [mit
der Technik der IVF] künstlich ein Risiko, das notwendigerweise
mit tödlichem Ausgang, der vorhergesehen wurde, verbunden
ist. Dann läßt sich allerdings der Frage nicht ausweichen, ob der
sehnliche Kinderwunsch eines sonst unfruchtbaren Paares
Grund genug ist, ein solches Risiko hervorzurufen.” 3 Die
modernen Erfolge der IVF liegen heute ein wenig höher als zu
Beginn der Anwendung des Verfahrens (ca. 15% erfolgreiche
Schwangerschaften pro Behandlungszyklus), bleiben damit aber
immer noch unterhalb der natürlichen Fertilitätsrate. Dennoch
bemüht sich heutige theologische Reflexion, Argumente für eine
moralische Legitimierung der IVF zu finden, die den Verlust von
menschlichem Leben in frühesten Stadien damit zu
rechtfertigen versucht, daß auch die Natur offenbar in dieser
Entwicklungsphase mit der menschlichen Zygote äußerst
verschwenderisch umgeht, daß demgegenüber aber mit der
künstlichen Befruchtungsmethode der IVF gerade um die
Zeugung eines Kindes gerungen wird, welches ansonsten mit
Sicherheit nicht auf die Welt kommen könnte: “Die anfänglichen
therapeutischen Mißerfolge bei den Befruchtungsversuchen im
Rahmen der IVF lassen sich” im Sinne solcher Überlegungen
“mit den Prinzipien der ‘Handlung mit Doppelwirkung’ und der
‘Verschwendung in der Natur’ ethisch rechtfertigen.” 4 Mit
3
K. Demmer, Leben in Menschenhand. Grundlagen des bioethischen
Gesprächs (Studien zur theologischen Ethik 23). Freiburg i.Ue. 1987, 90.
4
J. Gründel, Art.: In-vitro-Fertilisation. III. Ethisch, in: LThK 5 ( 3 1996)
576.

360 JOSEF RÖMELT
diesem Gedanken nähert sich theologische Ethik einem
Konzept, das zwar die prinzipielle Schutzwürdigkeit
embryonalen menschlichen Lebens gegenüber bloßem
Sachmaterial und nicht-menschlichen Feten nicht in Frage
stellt, aber ähnlich nicht-theologischen Deutungen des
moralischen Status des menschlichen Embryos dem
menschlichem Leben in seinen frühesten Entwicklungsstadien
nur eine Schutzwürdigkeit zuerkennt, die im Konfliktfall mit
anderen moralischen Gütern (nicht nur im Sinne einer
medizinisch-vitalen Indikation) in Konflikt geraten kann.
Suchen nicht-theologische Theorien die eigentliche ethische
Abwägung in den verschiedenen möglichen Konfliktsituationen
menschlicher Fortpflanzung dadurch zu entlasten, daß sie die
moralischen Rechte des heranreifenden Menschen gleichsam
depotenzieren und reduzieren 5 , so spricht theologische Ethik bei
der IVF von Kriterien der Rechtfertigung, die wohl die ethische
Kompromißhaftigkeit menschlichen Handelns im Auge behält.
Der Hinweis auf die Handlungen mit Doppelwirkung bei der
Rechtfertigung des in Kauf genommenen Verlustes
menschlicher Embryonen im Rahmen der IVF läßt die
5
Für die verschiedenen Entwicklungsstadien des Menschen (Eizelle in
statu fertilisandi, Zygote [Präembryo], Embryo, Fetus) werden
Differenzierungen in bezug auf das Lebensrecht des Embryos in
Konfliktfällen vorgenommen: durch Unterscheidung zwischen dem durch
das deutsche Embryonenschutzgesetz auch dem Embryo zugesprochenen
Begriff der Menschenwürde als Gattungsbegriff auf der einen Seite und als
(für alle ausgetragenen und geborenen Menschen geltenendem)
individuellem Personbegriff auf der anderen (vgl. D. Birnbacher, Gefährdet
die moderne Reproduktionsmedizin die menschliche Würde?, in: A. Leist
[Hg.], Um Leben und Tod. Moralische Probleme bei Abtreibung, künstlicher
Befruchtung, Euthanasie und Selbstmord [stw 846]. Frankfurt 2 1990, 266-
281), durch Ergänzung des Potentialitätsarguments mit Gradualitätsargumenten
im Sinne erst potientieller Handlungsfähigkeit (K. Steigleder, The
moral significance of potential persons, in: E. Hildt/D. Mieth [Hg.], In Vitro
Fertilization in the 1990s. Towards a Medical, Social and Ethical Evaluation.
Aldershot 1998, 239-246) oder durch epigenetische, philosophisch
begründete Stufenmodelle (Einnistung als Beginn auch leiblich fundierter
Individualität, Ausbildung neurologischer Strukturen als Beginn der
Schmerzempfindlichkeit, Ausbildung organischer Strukturen [Neocortex]
als Besitz physiologischer Grundlagen selbstbewußten Daseins etc.).

THEOLOGISCHE ETHIK UND IN-VITRO-FERTILISATION 361
Komplexheit menschlichen Handelns anklingen 6 . Aber das Bild
von der Verschwendung der Natur dient in der Vorbereitung
moralischer Bewertung der IVF offenbar dazu, von der übertriebenen
Vorstellung zu befreien, daß im Verlauf menschlicher
Intervention in den Lebensbeginn und technischer Manipulation
nur ja auch nicht eine der befruchteten Eizellen
verlorengehen dürfe.
Dieses Argument erscheint gegenüber den differenzierten
modernen moralphilosophischen und moraltheologischen
Überlegungen in bezug auf den moralischen Status auch des
frühen menschlichen Embryos global und grob, aber man kann
sich seinem Gewicht kaum entziehen. Auch theologische
Interpretation wird mit ihrer Deutung einer notwendigen
Einbeziehung der menschlichen Zygote vom Beginn der
Befruchtung an in den Schutz menschlicher Würde und
menschlichen Lebens kaum pauschal behaupten wollen, “daß
angesichts einer über 50% liegenden natürlichen Abortrate vor
der Implantation wirkliche menschliche Personen mit einer
unsterblichen Seele sich nicht über die ersten undifferenzierten
Stadien des Lebens hinaus entwickeln” 7 .
Hier liegt wohl der Grund, daß auch theologisch-ethische
Reflexion beginnt, sich an der Kasuistik zu beteiligen, mit der
die moderne Technik der In-vitro-Fertilisation und der
verschiedenen Diagnosemöglichkeiten vor der Implantation der
künstlich gezeugten Embryonen von seiten der philosophischethischen
Reflexion begleitet wird. Bei der theologischen
Bewertung spielen allerdings zentrale ethische Werte der
moraltheologischen Tradition eine Rolle: Der theologischethischen
Beurteilung der IVF geht es über den angemessenen
Lebensschutz hinaus um die sozialen Rahmenbedingungen
auch der künstlichen Fortpflanzung im Sinne des Schutzes der
6
Ähnlich etwa den tragischen Konflikten indirekter Tötung von Feten,
um das Leben der Mutter zu retten, wie sie in der traditionellen Moraltheologie
heftig diskutiert wurden.
7
H.-M. Sass, Hirntod und Hirnleben, in: Ders. (Hg.), Medizin und
Ethik. Stuttgart 1989, 160-183; hier: 179.

362 JOSEF RÖMELT
Ehe, um die Abwehr von genetisch-manipulativen Zugriffen auf
den menschlichen Embryo, von Selektion des Geschlechtes oder
anderen Eigenschaften usw. So werden IVF im heterologen
System, Klonen, Kryokonservierung, Reduzierung von
Mehrlingsschwangerschaften, Leihmutterschaft, Etablierung
der IVF als “medizinisch routinemäßig empfohlenes
Zeugungsverfahren” 8 - Verfahren und Techniken, die alle im
Schlepptau von IVF mit ihren verschiedenen Spielarten folgen -
abgelehnt. Theologisch positive ethische Wertung der In-vitro-
Fertilisation beschränkt sich in diesem Sinne letztlich lediglich
auf die medizinische Hilfe für ein verheiratetes Paar, bei der der
Frau im Rahmen der Sterilitätstherapie die (in der BRD)
gesetzlich erlaubten drei künstlich gezeugten Embryonen in einem
Fruchtbarkeitszyklus eingepflanzt werden, ohne daß bei
Mehrlingsschwangerschaften eine Reduktion oder bei pränatal
festgestellter Behinderung eine Abtreibung vorgenommen
werden dürfte. “IVF oder GIFT [gemeint ist hier offenbar ZIFT]
lassen sich homolog zwischen Ehepartnern ethisch
verantworten, wenn sie recht motiviert sind und keine
Vernichtung von Embryonen mit einschließen.” 9
8
K. Hilpert, Art.: In-vitro-Fertilisation, in: Lexikon der Bioethik 2
(1998), 295-297; hier: 296.
9
J. Gründel, Art.: In-vitro-Fertilisation. III. Ethisch, 575. Gründel
betont in diesem Sinne: “Menschliches Leben bedarf von seinem Beginn an
der Achtung und des Schutzes. Angesichts der differenzierten Entwicklung
menschlichen Lebens muß mit wachsender Einsicht in die biologischen
Abläufe auch sein Schutz verstärkt werden.” (Ebd.) Der Artikel von K.
Hilpert im Lexikon der Bioethik scheint diese Wertung freilich nur noch als
allgemeinen gesellschaftlichen Standard bei “sparsamer Anwendung der
IVF” festhalten zu wollen, demgegenüber im Einzelfall aber viele
Ausnahmen “diskutierbar” sind: heterologe IVF bei einer Wahrscheinlichkeit,
“dass Eltern eine für das auf normalem Wege gezeugte Kind
schwerste Erbkrankheit weitergeben würden”, Leih- oder
Ersatzmutterschaft aus “seltenen rein altruistischen Motivationen ...
(denkbar am ehesten innerhalb ein und derselben Familie)”. K. Hilpert, Art.:
In-vitro-Fertilisation, 296.

THEOLOGISCHE ETHIK UND IN-VITRO-FERTILISATION 363
2) Die vielen ungelösten ethischen Probleme der modernen Techniken
der IVF und PID
Gerade weil theologische Ethik aber um einen positiven
ethischen Diskurs in bezug auf die modernen Verfahren
künstlicher Befruchtung in vitro und diagnostischer Hilfen
bemüht ist, nimmt sie die vielen ungelösten moralischen Fragen
wahr, die sich mit der Anwendung der genannten Techniken
verbinden.
Gegenwärtige extrakorporale Fertilisierungstechnik bleibt
nicht bei dem bloßen Versuch stehen, die biologischen (oder
psychischen) Hindernisse einer Zeugung durch künstliche
Assistenz zu überbrücken, die Natur lediglich in ihren gleichsam
grob mechanischen Defekten (durch Imitation gelingender
natürlicher Vereinigung von Ei- und Samenzelle) zu korrigieren.
Moderne Fertilitätsmedizin steht unter Druck, ihren
Substitutionserfolg durch weitere Maßnahmen zu perfektionieren,
die garantieren sollen, daß mit solchen
Hilfsmaßnahmen auch ein gesundes Kind geboren wird. Und
diese Sorge betrifft nun nicht mehr nur die Sorgfalt bei der
Überwindung der organischen Probleme der Sterilität der Eltern,
sondern weitet sich irgendwie geradezu zwangsläufig auf
die genetischen Prozesse der Fortpflanzung aus.
Anders als in bezug auf die bloßen Schwierigkeiten der
Sterilität bleiben freilich die Möglichkeiten genetischer
Korrekturen (nicht nur) in bezug auf die Vorgänge der
Prokreation zur Zeit noch äußerst begrenzt. Was sich durch heutige
Anstrengungen auf dem Sektor der Humangenetik ständig
weiter entwickelt, ist zunächst die Chance der diagnostischen
Einsicht in genetische Strukturen, die durch die Prozesse der
Fortpflanzung weitergegeben werden und eine mögliche
Krankheit des Trägers disponieren 10 . Eine wirkliche Therapie -
10
Wichtig werden solche Erkenntnisse etwa zur Vorbereitung der
Geburt, z.B. wenn ein Kind die Anlage zur Hämophilie geerbt hat. Allerdings
gilt es auch hier zu differenzieren. Nur bei mongenetischen
Krankheitsformen ist diese Disposition so eng, daß die epigenetische
Entwicklung die genetische Anlage mit einiger Zwangsläufigkeit auch zum
Ausdruck bringt. Die meisten Dispositionen bleiben multikausal.

364 JOSEF RÖMELT
nicht einmal im Sinne der Substitution - ist für solche
Diagnosen allerdings kaum gegeben.
Diese gegenwärtige medizin-historische Situation führt in
der beginnenden klinischen Praxis sowie der begleitenden
moralischen Reflexion der Fertilitätstherapien zunehmend zu
kontrovers geführten Überlegungen, ob parallel zur gesetzlichen
Regelung der Abtreibungspraxis in den modernen Industriegesellschaften
11 im Rahmen der IVF eine zumindest als
Option offenzuhaltende Selektion kranker Embryonen vor der
Implantation in den Mutterleib zur Verfügung gestellt werden
müßte. Die moralische Situation tragischer
Schwangerschaftskonflikte wird dabei unbesehen auf die Probleme
der künstlichen Befruchtungshilfen, also auf die
künstlich induzierte Risikosituation assistierter, artifizieller
Fertilisation und die präimplantive Selektion kranker Embryonen
ausgedehnt. Die ersten Testverfahren der
Präimplantationsdiagnostik werden parallel zu den Instrumentarien
pränataler Diagnostik entwickelt. Dabei wird auf den
Vorteil abgehoben, daß mit Hilfe solcher Verfahren die riesigen
Belastungen pränatal diagnostizierter, genetisch belasteter
Schwangerschaften und mit diesem Befund durchgeführter
Spätabtreibungen vermieden werden könnten. Und so wird die
Indikation zur IVF über die Probleme der Fertilitätsstörungen
hinaus auf die gesamten Konflikte sogenannter
Risikoschwangerschaften erweitert, in denen genetische Defekte
die Geburt eines kranken Kindes “heraufbeschwören” könnten.
So wird IVF als indiziert angesehen als Hilfe bei Trägern
schwerer Erbkrankheiten nicht nur im Sinne einer heterologen
Fertilisierung (die das belastete Erbgut zu umgehen versucht),
sondern als kontrollierte Zeugung im homologen System, bei
dem nur gesunde Embryonen in den Mutterleib transferiert
werden. Ethisch diskutiert werden die Sicherheit der angewendeten
Methoden der PID 12 als auch auf die Frage, welche
11
Vgl. die Integration der embryopathischen Indikation in die medizinische
Indikation in der BRD.
12
Hier gilt nicht: je früher, um so besser, weil in den Entwicklungen der
menschlichen Zygote zu allen (frühen und späteren) Zeitpunkten immer

THEOLOGISCHE ETHIK UND IN-VITRO-FERTILISATION 365
Dispositionsgrade zu welchen Krankheitsgraden einen entsprechenden
Zugang zur Diagnostik und eine entsprechende
Selektion rechtfertigen 13 .
Kommen hier Fragestellungen zur Sprache, ob es für ein
Kind zumutbar ist, von seinen Eltern und Ärzten mit Wissen um
genetische Krankheitsdispositionen implantiert und
ausgetragen zu werden, ob deshalb nicht gar die Autonomie der
Eltern in der Verfügung über einen genetisch belasteten Embryo
um der Gesundheit der genetischen Erbanlagen einer
Population willen beschnitten werden muß, dann scheint
paradoxerweise das Argument natürlicher Redundanz im Umgang
mit menschlichem Leben in den frühsten Stadien vergessen.
Es wird demgegenüber eine Rationalität menschlicher
technischer Intervention in die Prozesse menschlicher Zeugung
mit großer Strenge und Rigorosität offenbar. Die Überwindung
natürlicher Defekte unter Berufung auf die Verschwendung der
Natur wandelt sich zur technisch berechneten Abwehr natürlicher
Defekte gegenüber der spontanen, unberechenbaren
Offenheit der Natur, die nicht nur zahlreiche befruchtete
Eizellen zugrundegehen läßt, sondern auch aus der Sicht
humangenetischer Wissenschaft genetisch defekte Embryonen
heranwachsen läßt. Und was zur Rechtfertigung der IVF
bestritten wird, daß man in Rechnung stellen muß, aus jeder
befruchteten Eizelle könne ein erwachsener Mensch heranreifen,
das wird zur Begründung einer zunehmend als moralische
Verpflichtung verstandenen Meidung von Krankheitsträgern
im genetischen Sinne nun gerade als logischer
Zusammenhang dargestellt: daß aus jeder Zygote, die einen bestimmten
genetischen Befund von Aberration aufweist, ein
Mensch heranreifen kann, der unter einer bestimmten
Krankheit leidet. Der theologisch-ethische Tutiorismus im
Verbot von menschlichen Manipulationen (wie etwa der IVF),
bei denen der Verlust von menschlichen Zygoten in Kauf
wieder das Risiko fehlerhafter genetischer Entwicklungen besteht.
13
Vgl. G. De Wert, Ethik der Praeimplantationsdiagnostik: Ein
gordischer Knoten, in: Biomedical Ethics 1/1 (1996) 9-13.

366 JOSEF RÖMELT
genommen wird, wandelt sich in der Semantik der Fortpflanzungsmedizin
in den Tutiorismus moderner Selektionsbemühungen,
die es mit zunehmendem, gleichsam moralischem
Druck auf die Schwangeren für geboten erachtet, bei
unsicherem genetischen Befund die Alternative der
“Verwerfung” bzw. Abtreibung zu wählen.
K. Ruppel und D. Mieth machen in diesem Zusammenhang
darauf aufmerksam, daß innerhalb der modernen ethischen
Wertung der Entwicklung menschlichen Lebens in seinen
frühesten Stadien die Gefahr besteht, “an die Stelle der Entwicklungspotentialität”
gleichsam eine “Qualitätspotentialität”
treten zu lassen, freilich nicht mehr zur Begründung des
Lebensschutzes, sondern zur ethischen Rechtfertigung von
Selektion. Sie fordern deshalb dazu auf, “die Einwände gegen
ein Potentialitätsargument” noch einmal zu durchdenken. “Die
Koppelung von Lebensqualitäten mit Überlebensrechten [von
zur Einpflanzung anstehenden menschlichen Zygoten und
Embryonen] bleibt jedenfalls problematisch, wenn es nicht um
Nicht-Überlebensfähige oder in dieser Fähigkeit erheblich eingeschränkte
menschliche Wesen geht. Hier bleiben noch einige
Fragen an die Wissenschaft offen, z.B. wie überlebensfähig sind
in der sog. ‘natürlichen Lotterie’ signifikante Embryonen?
Woher wissen wir, wieviele hiervon zur Einpflanzung gelangen?
Vermutlich kann man diese Fragen aber nicht ohne die
Techniken beantworten, die moralisch in Frage stehen, so daß
wir zu dem Ergebnis kommen müssen, daß uns die PID im
ganzen vor mehr Probleme stellt als sie in Einzelfällen - in sehr
geringer Prozentzahl gesund geborener Kinder - zu lösen
scheint.” 14
Die moralischen Begründungen der Legitimität der neuen
medizinischen Techniken - seien es Fertilitätsverfahren wie IVF,
14
K. Ruppel/D. Mieth, Ethische Probleme der Präimplantationsdiagnostik,
in: M. Düwell/D. Mieth (Hg.), Ethik in der Humangenetik. Die
neueren Entwicklungen in der genetischen Frühdiagnostik aus ethischer
Perspektive (Ethik in den Wissenschaften 10). Tübingen 1998, 358-379; hier:
373.

THEOLOGISCHE ETHIK UND IN-VITRO-FERTILISATION 367
ZIFT oder ICSI, seien es diagnostische Instrumente wie PID
oder PGD - gewinnen ihren Anspruch letztlich daraus, daß der
Erfolg der Geburt eines gesunden Kindes, der durch die Technik
möglich wird, mit den vielen Belastungen ungewollter
Unfruchtbarkeit, vererblicher Krankheitsdispositionen usw.
abgewogen wird. Die Unbestimmtheit der natürlichen Prozesse
scheint dabei einmal die Unvollkommenheit technischer Maßnahmen,
das andere mal die Entschiedenheit technischer
Korrekturen zu legitimieren. An der Radikalität der Forderung
der Selektion beschädigten Lebens gerade in sehr frühen
Stadien aber wird die Ambivalenz dieses Unternehmens letztlich
deutlich: der Zwang zur immer weitergehenden Korrektur der
Natur, der schließlich den Horizont der Möglichkeit, ja unter
Umständen sogar die Notwendigkeit einer umfassenden
Kontrolle der von Natur aus offenbar immer riskanten Prozesse
der Zeugung durch menschliche Technik eröffnet.
Demgegenüber stellt sich aber ganz entschieden die Frage,
welches Leitbild kultureller Entwicklung für eine menschliche
Zukunft wirklich tragfähig ist: das einer vorrangigen Substitution
der spontanen, technisch nicht kontrollierten Vollzüge
des Lebens durch technologische rationale Verfahren, oder das
einer prinzipiell auf natürlich-spontanen Erfahrungen aufbauenden
Kultur, die Technik wohl zur Bewältigung äußerster
Konfliktsituationen für menschliche Existenz und Biosphäre in
Anspruch nimmt 15 . Im Blick auf die tief sensiblen, die ganzheitlichen
Erfahrungen menschlicher Sinnlichkeit, zwischenmenschlicher
Begegnung und Leiberfahrung berührenden Akte
menschlicher Prokreation bedarf es zur Beantwortung dieser
Sinnfragen keines ökologistischen oder feministischen 16
Technikpessimismus, um zu verstehen, was kirchliche Tradition
15
Läßt sich in diesem Sinne die Technik der IVF im homologen System
im Rahmen der Sterilitätstherapie als äußerster Grenzfall legitimieren (ohne
PID) - auch wenn die unfruchtbare Konstellation eines Paares kein
menschliches Leben unmittelbar bedroht und auch ein positives Recht auf
Nachkommenschaft kaum begründbar ist?
16
Vgl. R. Maguire, Personhood, Covenant and Abortion, in: P. Jung/T.
Shannon (Hg.), Abortion and Catholicism. New York 1988, 100-120.

368 JOSEF RÖMELT
mit dem Gedanken der “Natur als Schutz der Person” 17 meint:
daß der Mensch vor dem größeren Ganzen der Natur seine
eigene Begrenztheit auch annehmen muß, um seiner eigenen
Identität gerecht zu werden.
Letzter Anspruch dieser Begrenzung menschlicher
Interessen in ihrer Durchdringung der Natur ist die notwendige
Achtung der vorgegebenen Vielfalt natürlichen Lebens, die nicht
nur in bezug auf die Fortpflanzungstechnik als solche
Voraussetzung und Rahmen aller menschlichen kulturellen
Formung und Gestaltung bleibt: Die Bewahrung z.B. der
Artenvielfalt zur Sicherung eines gesunden Genpools etwa der
natürlichen pflanzlichen Evolution ist nach dem gegenwärtigen
Erkenntnisstand wohl durch keine menschliche Kreativität zu
ersetzen. Heutige technische Forschung spielt mit dem
Gedanken der unbegrenzten Horizonte weiterer Entwicklung,
behauptet, daß nur unter dieser Idee einer prinzipiellen Beherrschbarkeit
aller Lebensphänomene Fortschritt (nicht nur)
um des Menschen willen möglich sei. Aber angesichts der
Krisenphänomene technischer Zivilisation stellt sich immer
dringlicher die Frage, ob dem Forschungsimpuls nicht eine
nüchterne Akzeptanz der metaphysisch-apriorischen Einsicht in
die bleibende Begrenztheit des Menschen an die Seite gestellt
werden muß, damit das Gewicht der Folgen technischer Aktion
sich nicht gegen den Menschen und die belebte Natur kehrt, ihre
Lebensentfaltung zerstört. Diese Begrenzung technischer
Aktivität ist dabei ein Desiderat kultureller Gestaltung durch den
Menschen selbst 18 . Die Vogel-Strauß-Politik des Forschers, der
sich nur seinem kleinen begrenzten Erkenntnisfortschritt
17
Vgl. J. Reiter, Problematische Eigendynamik, 409 (mit Berufung auf
K. Demmer). In diesem Gedanken scheint eine moderne, nachmetaphysische
Interpretation des Naturrechts auf.
18
Es geht hier nicht um eine Neuauflage naturrechtlichwesensintuitiver
Einschränkung menschlicher Autonomie und Kreativität.
Es geht vielmehr um eine kulturelle Selbstinterpretation des Menschen in
seiner bleibenden Bezogenheit auf die Natur, um die “Hermeneutik” seiner
natürlich fundierten, kreativ offenen Identität als Basis seines ethisch
verantwortlichen Handelns. Vgl. J. Römelt, Realistische Freiheit. Gedanken
zur Theologie der Verantwortung. Frankfurt 1995, 17-24.78-85.

THEOLOGISCHE ETHIK UND IN-VITRO-FERTILISATION 369
widmet unter der insgeheimen Phantasie, der Mensch werde
einmal alle Lebensprozesse der Natur und sogar des Lebensbeginns,
des Alterns und Sterbens durchschauen, vergißt, daß
diese gleichsam metaphysische Annahme durch keine
Erfahrung zu belegen ist und gegenwärtig immer heftigere
kulturelle und zivilisatorische Paradoxien produziert. Das gilt
auch für eine weitgehende technische Kontrolle menschlicher
Akte der Fortpflanzung. Vielleicht wird von diesem Gedanken
her auch deutlich, warum katholische Theologie im Blick auf die
Techniken der Fortpflanzungsmedizin - trotz unbestrittener
Ziele, die leidvolle Erfahrungen zu mindern suchen - für einen
Verzicht auf eine Manipulation wirbt, die die natürliche Basis
menschlicher Prokreation immer weiter verläßt und die in
diesem Zusammenhang das zugegebenerweise mit der Natur
noch sehr undifferenziert verbundene Leben früher
menschlicher Embryonen immer stärker instrumentalisiert
(z.B. schon wenn sie dessen Verlorengehen allzu rasch in Kauf
nimmt).
Karthäuser Strasse 7a,
99084 Erfurt
Germany
JOSEF RÖMELT
—————
Summary / Resumen
The technological therapy of sterility problems has seen great advances
in recent years. This is the case both on the level of overcoming sterility
and in respect of the pre-diagnosis of pregnancies that carry the
risk of genetic disorders. These advances pose important questions for
moral theology. Some of these issues are examined, for instance IVF
and its restriction to married couples. Precisely because moral theology
should be a positive science that tries to understand modern developments,
these problems have to be analyzed, complex though they be.
This article examines some of these issues, particularly from the point
of view of the possible manipulation of the human species, as could

370 JOSEF RÖMELT
happen in selection of how, when and with whom one should genetically
intervene. The fundamental issue is: how do we view cultural
development, and what criteria do we propose to guide us in the resolution
of the conflicts which arise?
La terapia técnica de los problemas de esterilidad ha experimentado
enormes adelantos en los últimos años. El caso se presenta en ambos
niveles: al querer superar la esterilidad y cuando el diagnóstico previo
del embarazo corre el riesgo de desórdenes genéticos. Estos adelantos
plantean cuestiones importantes para la teología moral. Se examinan
algunos de estos problemas, como el de la FIV y su restricción a los
matrimonios. Precisamente porque la teología moral debe ser una ciencia
positiva que intenta comprender los adelantos modernos, se deben
analizar estos problemas así sean complejos. Este artículo examina
algunos de ellos, sobre todo desde el punto de vista de la posible manipulación
de la especie humana, como podría suceder cuando alguno
debe intervenir genéticamente escogiendo el cómo, el cuándo y con
quién. El problema fundamental es: ¿cómo vemos nosotros el desarrollo
cultural, y qué criterios proponemos para guiarnos en la solución
de los conflictos que se presentan?
—————
The author is Professor of Ethics and Moral Theology in the
Catholic Faculty of Erfurt.
El autor es profesor de ética y de teología moral en la Faculdad
Teológica Católica de Erfurt.
—————

371
StMor 37 (1999) 371-411
MAURIZIO P. FAGGIONI, Ofm.
STATO VEGETATIVO PERSISTENTE
Nella prima parte del nostro studio sullo stato vegetativo persistente
1 , abbiamo affrontato il problema dello status personale
di questi soggetti, anche in relazione alla nozione di morte/vita
corticale, e i criteri morali che dovrebbero guidare le decisioni
terapeutiche e assistenziali nei loro confronti.
In questa seconda parte, vogliamo esaminare dapprima il
problema di chi sia idoneo a prendere queste difficili decisioni
per pazienti che si trovano nell’impossibilità di farlo personalmente,
con particolare riferimento al dibattito sul valore etico e
giuridico del living will. Successivamente estenderemo la nostra
riflessione alla questione, oggi tanto dibattuta, della disponibilità
della vita umana e quindi se il progettare la propria soppressione
e l’attuare tale decisione, da parte del medico e di chi
assiste un malato in condizioni disperate, come quelle appunto
dello stato vegetativo persistente, possano mai configurarsi come
un esercizio ragionevole rispettivamente dell’autonomia personale
e della nostra responsabilità nei confronti della vita.
1. Una difficile decisione
Nella notte dell’11 gennaio 1983, Nancy Cruzan, una donna
di 25 anni, mentre è alla guida della propria auto lungo una strada
di campagna nei pressi di Carthagena (Missouri), perde il
controllo della vettura che finisce fuori strada, capovolgendosi.
La donna viene ritrovata con assenza di funzione cardiaca e respiratoria:
rianimata dal personale paramedico prontamente ac-
1 FAGGIONI M. P., Stato vegetativo persistente. Prima parte, in “Studia Moralia”
36 (1998), 523-552.

372 MAURIZIO P. FAGGIONI
corso, riprende la funzione cardiorespiratoria, ma la ragazza resta
in coma. All’ospedale viene ipotizzata una commozione cerebrale
associata a grave anossia, che deve essersi protratta per almeno
12-14 minuti prima della rianimazione, per cui - considerato
che dopo 6 minuti il danno encefalico diventa permanente
- la prognosi quoad valetudinem è molto preoccupante.
Dopo circa un mese, pur rimanendo priva di conoscenza,
Nancy fu in grado di deglutire e di alimentarsi per via orale, anche
se i medici, per facilitare l’assistenza e il recupero della paziente,
il 5 febbraio 1983 realizzarono, con il consenso del marito,
una gastrostomia per l’alimentazione e inserirono una agocannula
per l’idratazione. Nell’ottobre dello stesso anno la donna
fu trasferita al centro statale di riabilitazione di Mount Vernon
(Miss.), dove ella non dette però segni di ripresa dallo stato
vegetativo persistente in cui era caduta. L’ospedale - particolare
non irrilevante nel sistema sanitario americano - si faceva carico
di tutte le spese di assistenza, che costavano ai contribuenti
del Missouri circa 112 mila dollari l’anno.
Dopo tre anni, il marito alla fine la abbandonò al suo destino
e a quel punto i genitori chiesero allo staff medico di interrompere
le procedure di alimentazione e idratazione. Di fronte
al deciso rifiuto dei medici, il 23 ottobre 1987, i genitori si rivolsero
alla Corte della Contea di Jasper per ottenere il permesso di
rimuovere il tubo per l’alimentazione così che la figlia potesse
morire, come essi pensavano che ella stessa avrebbe desiderato.
L’udienza sulla richiesta avanzata dai genitori iniziò il 9 marzo
1988, mentre intorno al caso si accendeva un vasto dibattito
pubblico pro e contro la rimozione del life support. I Cruzan sostenevano
che era un diritto riconosciuto dalla common law che
Nancy fosse libera di non ricevere trattamenti medici indesiderati
e che il diritto alla privacy riconosciuto dallo Stato e dalla
Federazione tutelava il suo diritto di rifiutare trattamenti medici
indesiderati. Il giudice C. Teel accolse la richiesta con la sentenza
del 27 luglio 1988, ma una settimana dopo W. Webster,
Procuratore Generale (Attorney General) del Missouri, annunciò
che si sarebbe appellato alla Corte Suprema dello Stato. Questa,
con quattro voti contro tre, nel novembre del 1988 capovolse la
sentenza della Corte inferiore e allora la famiglia a sua volta fece
appello alla Corte Suprema degli Stati Uniti che il 25 giugno
1990, con cinque voti contro quattro, bloccò la rimozione del

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE 373
tubo dicendo che lo Stato può mantenere un paziente nelle condizioni
di sostegno vitale artificiale nell’assenza di una prova
“chiara e convincente” che la persona stessa vuole morire.
Il 30 agosto i Cruzan chiesero al giudice Teel una nuova
udienza perché erano state rintracciate tre persone le quali ricordavano
di aver sentito affermare da Nancy che avrebbe preferito
morire piuttosto che vivere in uno stato vegetativo. Il Procuratore
Webster, a questo punto, dichiarò che lo Stato non aveva
più alcun interesse legale nella questione e chiese al giudice
Teel di tenere fuori dalla causa il Dipartimento della Sanità e il
Centro di Riabilitazione del Missouri. Nel corso della nuova
udienza tre compagni di lavoro di Nancy riferirono di ricordare
un conversazione nella quale la donna aveva detto che non
avrebbe mai voluto vivere “come un vegetale” in una macchina.
Anche il medico personale di Nancy, che si era opposto alla rimozione
del tubo per l’alimentazione, definì la sua vita “un vero
inferno” e dichiarò che ella avrebbe dovuto essere lasciata morire.
Fu così che il 5 dicembre il tutore designato dalla Corte chiese
di rimuovere il tubo dell’alimentazione così che la ragazza potesse
morire e la richiesta fu approvata dal giudice Teel. Mentre
le Corti di Stato e Federale respingevano varie richieste di ingiunzione
provenienti da gruppi anti-eutanasia, nella settimana
prima di Natale la sfortunata ragazza scivolava verso la morte.
Nancy Cruzan cessò di vivere il 26 dicembre 1990 2 .
Abbiamo voluto narrare ancora una volta la penosa storia di
Nancy Cruzan perché in essa risalta con chiarezza l’importanza
della questione di chi sono i soggetti idonei a fare scelte terapeutiche
e assistenziali per malati incompetenti, incapaci cioè di
prendere decisioni autonome per se stessi, soprattutto quando
sono in gioco valutazioni inevitabilmente segnate da un margine
di soggettività, quali l’ordine di non rianimare o la decisione
di ridurre le terapie alle sole cure ordinarie, in cui le categorie di
utilità e di danno non possono prescindere dall’apprezzamento
del paziente stesso. Se pensiamo inoltre alla rilevanza che oggi
2
La storia giudiziaria della vertenza “Cruzan versus Director, Missouri
Department of Health” è documentata e commentata in: BEAUCHAMP T. L.,
WALTERS L. eds., Contemporary Issues in Bioethics, Belmont (California)
19944, 383-412.

374 MAURIZIO P. FAGGIONI
viene data al consenso libero e informato nell’ambito dell’attività
medico-chirurgica, il problema assume contorni davvero dilemmatici
3 .
Quando non sono disponibili informazioni sulle reali attitudini
del paziente nei confronti di un’evenienza clinica, si cerca
onestamente di comprendere che cosa deciderebbe per il proprio
bene una persona di buon senso che si trovasse in quelle
stesse condizioni. In questo primo modello decisionale, detto del
principio dei migliori interessi (the best interests), finché non
emergono situazioni di palese violazione delle leggi vigenti o
non intervengono conflitti - come accadde invece nel caso di
Nancy Cruzan - fra sanitari e familiari, la società tende a demandare
a costoro l’onere delle decisioni cliniche senza interferenze
o controlli esterni. Si tratta di una forma tacita di fiducia
(trust) fra lo stato, da una parte, in quanto deputato alla tutela
del bene dei cittadini e i sanitari e i familiari dall’altra: l’attesa
sociale è che i sanitari per coscienza professionale e i familiari
per affetto naturale decideranno per il maggior bene in relazione
alle condizioni del paziente, senza per questo predeterminare
in modo univoco che cosa possa intendersi con “fare il bene
di qualcuno”.
Nel dubbio sul comportamento più corretto, trattandosi della
vita di un’altra persona, nessuno potrà arrogarsi il diritto di
disporre liberamente dell’altro come potrebbe forse ritenere di
poter fare per sé e occorrerà giudicare il più oggettivamente possibile
per il bene del paziente in modo da procurargli inutili danni
aggiuntivi, ma fornendogli quanto può essergli anche solo
3
Fra i numerosi interventi sul tema, segnaliamo lo studio monografico:
BUCHANAN A. E., BROCK D. W., Deciding for Others: The Ethics of Surrogate Decisions,
New York 1989. Cfr. AIKMAN P. J., THIEL E. C., MARTIN D. K., SINGER
P. A., Proxy, Health, and Personal Care Preferences: Implications for End-of-Life
Care, in “Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics” 8 (1999), 200-210;
BEAUCHAMP T. L., CHILDRESS J. F., Principles of Biomedical Ethics, New York-
Oxford 19944, 170-181; CANTOR N., Advance Directives and the Pursuit of
Death with Dignity, Bloomington-Indianapolis 1993; CAPRON A. M., Advance
Directives, in KUHSE H., SINGER P. eds., A Companion to Bioethics, Oxford
1998, 261-271; EMANUEL L. L., EMANUEL E. J., Decisions at the End of Life:
Guided by Communities of Patients, in “Hastings Center Report” 23 (1993),
n. 5, 6-14.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE 375
ipoteticamente utile dal punto di vista terapeutico e assistenziale.
Nel caso di pazienti incompetenti, quali i neonati, gli handicappati
mentali gravi o i soggetti in coma irreversibile, queste
scelte dovranno ispirarsi al principio di non maleficenza e non
potranno quindi mai prevedere la soppressione diretta della vita
fisica per non cadere nell’ingiustizia o nell’arbitrio e non tradursi
in una forma di violenza indebita verso un’esistenza che non
ci appartiene, ma che ci viene a diverso titolo affidata. Questo atteggiamento,
tanto più giustificato quanto più significativo e rilevante
è il valore in gioco, quello della vita, impedisce il ricorso
all’eutanasia diretta, tanto la attiva quanto la passiva, ma non
esime dall’astenersi dall’accanimento, sino ad una riduzione
estrema delle cure, secondo la criteriologia precedentemente
elaborata.
Nel caso di pazienti incapaci di decisioni autonome, ma che
erano stati in precedenza padroni di sé, si configura la possibilità
che i familiari e, in genere, coloro che avevano avuto rapporto
di confidenza con il paziente, possano farsi interpreti della
sua volontà e stabilire che cosa ritenesse effettivamente bene
per sé. Questa seconda situazione, denominata del giudizio sostitutivo
(substituted judgment), è stata che avevano avuto rapporto
di confidenza con il paziente, possano farsi interpreti della
sche gli intimi, congiunti o amici, abbiano conosciuto a fondo
la sensibilità, le convinzioni, i desideri del paziente e che addirittura
ricordino come il paziente avesse espresso un suo preciso
punto di vista sull’argomento, per esempio affermando che
se si fosse trovato in condizioni di grave menomazione avrebbe
preferito esser lasciato morire che non condurre un’esistenza indegna
della persona ed essere di peso a tutti.
Rimandando per ora la discussione sul contenuto etico di
una eventuale scelta dell’astensione terapeutica e assistenziale a
scopo direttamente eutanasico, resta il problema di come fornire
“una prova chiara e convincente” che i familiari stanno davvero
rappresentando i desideri di un paziente riguardo alle terapie
di sostegno vitale e alle stesse cure ordinarie. Durante il dibattito
sul caso Cruzan è emerso più volte il dubbio che i membri
della famiglia potessero desiderare la fine della vita della paziente
e per motivi ben diversi dal benessere o dalla volontà presunta
di Nancy. Nel dubbio sui desideri pregressi del paziente e
sulla affidabilità dell’interpretazione della sua reale volontà data

376 MAURIZIO P. FAGGIONI
dai familiari, che possono talora trarre un vantaggio dal decesso
del paziente o essere influenzati nel loro giudizio dalla stanchezza
e dalla disperazione o che semplicemente possono non
aver avuto contatti col paziente stesso da lungo tempo, il loro
ruolo come naturali surrogatori decisionali è alquanto discutibile
4 . Se si prospetta tale situazione di incertezza, il medico, non
potendo di sua iniziativa escludere i congiunti del malato dal
processo decisionale, dovrà ricorrere al comitato etico della
struttura sanitaria o al giudice, che provvederanno - se necessario
- a indicare un soggetto idoneo a prendere decisioni nel miglior
interesse del paziente.
Può accadere che coloro che sono chiamati a formulare una
decisione surrogatoria ritengano di interpretare la volontà del
paziente secondo modalità apparentemente difformi dalle sue
esplicite dichiarazioni, ma sostanzialmente in sintonia con la sua
volontà autentica, benché talora solo implicitamente autentica 5 .
Esemplare, a questo proposito, la storia paradigmatica di Teresa
proposta da D. Gracia nel primo volume dei Fondamenti di bioetica,
come ideale contesto della sua pensosa trattazione del principio
del rispetto dell’autonomia 6 . La donna, affetta da carcinoma
rettale in fase avanzata, informata delle possibilità terapeutiche
offerte da un intervento estesamente demolitivo che prevede
anche la realizzazione di un colostoma decide di non operarsi.
Dopo un anno e mezzo, un’occlusione intestinale viene a far precipitare
la grave situazione renale e determina un nuovo ricovero.
Essendo Teresa in uno stato di sensorio obnubilato, non può
essere consultata e il marito, pur conoscendo il parere della moglie,
autorizza l’intervento chirurgico e la realizzazione della colostomia,
unica via per evitare una penosa agonia. “Sembra chia-
4
Cfr. ARRAS J. D., Beyond Cruzan: Individual Rights, Family Autonomy
and the Persistent Vegetative State, in “Journal of the American Geriatric Society”
39 (1991), 1018-1024; SECKLER A. B. et al., Substituted Judgment: How
Accurate are Proxy Predictions?, in “Annals of Internal Medicine” 117 (1992),
599-606.
5
Cfr. FADEN R. R., BEAUCHAMP T. L., A History and Theory of Informed
Consent, New York 1986, 266-268 (criterio della “decisione negativamente
autentica”).
6 GRACIA D., Fondamenti di bioetica, Cinisello Balsamo 1993, 141-142.
231-233.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE 377
ro - conclude Gracia - che bisogna ritenere quella decisione assolutamente
opportuna, se ebbe lo scopo di evitare una morte
sgradevole e perfino inumana, e non di sostituirsi alla decisione
della paziente. In questo caso si configurerebbe come paternalismo;
nell’altro, invece, si tratterebbe di una decisione in sostituzione
attuata correttamente, che viene presa a maggior beneficio
della paziente (beneficio che in questa circostanza ha lo scopo di
rendere più umana e degna non la vita, ma la morte)” 7 .
Infine accenniamo soltanto - perché il tema richiederebbe di
essere inquadrato nel vasto dibattito sulla giustizia sanitaria 8 -
alla questione del peso relativo che dovrebbero avere nel processo
decisionale, tanto quello sostitutivo quanto quello del miglior
interesse, la considerazione degli effetti del prolungarsi indefinito
di una assistenza in termini di costi umani ed economici
per la famiglia e per la collettività. L’attuale situazione socioeconomica,
infatti, caratterizzata dalla crisi dello Stato sociale,
non permette, neppure nei paesi del primo mondo, di far fronte
alla crescita della domanda sanitaria, alla lievitazione dei costi
della sanità, all’aumento relativo della popolazione non produttiva
e bisognosa di assistenza, soprattutto per malattie croniche.
I primi a far le spese di questa crisi sono ovviamente i deboli, gli
inefficienti, come gli handicappati psichici e fisici gravi, gli anziani
non autosufficienti, i malati terminali 9 . Bisogna prendere
atto che le risorse sanitarie a disposizione non sono infinite e
che negli anni futuri sarà sempre più difficile fornire a tutti i malati
tutta l’assistenza teoricamente indicata.
7
Ibid., 232-233.
8
Sulla questione della giustizia sanitaria, in generale: BRESCIANI C. cur.,
Etica, risorse economiche e sanità, Milano 1998; ENGELHARDT H. T., The
Foundations of Bioethics, New York 19962, 383-426; IANDOLO C., HANAU C.,
Etica ed economia nella “azienda” sanità, Milano 1994 2 ; SGRECCIA E., SPAGNO-
LO A. G. curr., Etica e allocazione delle risorse nella sanità, Milano 1996.
9
Cfr. BANKOWSKI Z., BRYANT J. H. eds., Health Policy and Human Values:
European and American Perspectives, Geneva 1988; BOMPIANI A., Brevi riflessioni
sugli aspetti etici dell’economia sanitaria, in “Credere oggi” 17 (1997), 4,
80-91; PALAZZANI L., Per una giusta distribuzione delle risorse secondo la bioetica
personalista, in “Medicina e Morale” 49 (1999), 485-496; PUCA A., Economia
e politica come ideologia. Il problema del razionamento delle cure sanitarie,
in “Medicina e Morale” 43 (1993), 307-330.

378 MAURIZIO P. FAGGIONI
Se però la sanità e le decisioni in ambito sanitario non possono
sottrarsi alle regole e alle necessità economiche, d’altra parte
l’economia non può imporsi sul bene delle persone e di ciascuna
persona. Nel valutare il rapporto costo/beneficio la bioetica
cattolica, pur tenendo nel debito conto la questione dei costi 10 ,
non dimentica mai che ogni vita umana indipendentemente dalla
sua qualità e al valore che le viene attribuito, appella alla nostra
responsabilità e alla nostra solidarietà, che è il volto sociale
della carità. Si tratta quindi di praticare una giustizia che sappia
distribuire le risorse umane e tecniche disponibili secondo il bisogno
di ciascuno: non sarà giusto perciò con nessuno l’accanimento
terapeutico in cui si ha sproporzione fra i mezzi usati, in
termini di costi umani e materiali, e i benefici per il malato, ma
sarà giusto e doveroso tutelare anche le vite apparentemente destituite
di valore. Volendo e dovendo tener conto, a livello decisionale,
della distribuzione fra la popolazione di risorse cronicamente
insufficienti, si dovrà procedere su basi oggettive privilegiando
chi ha più bisogno e può trarre più vantaggio da una certa
terapia, fermo restando che nessuno può essere privato delle
cure ordinarie che permettono il mantenimento della vita, se
queste sono di fatto disponibili e clinicamente utili 11 .
10
Nell’algoritmo, menzionato nella prima parte dell’articolo, i costi erano
messi in relazione con la probabilità di risultati positivi e con la qualità e
lunghezza presunte della vita restante: ID=PQI/C. L’etica medica cattolica ha
da tempo introdotto la categoria della expensio nel giudizio sulla proporzionalità
delle cure. Cfr. KELLY G., The Duty of Using Artificial Means of Preserving
Life, in “Theological Studies” 11 (1950), 203-220.
11
Le esigenze della spesa sanitaria chiedono di ripensare l’assistenza ai
lungodegenti e si prospettano nuove soluzioni, attraverso l’integrazione di
cure domiciliari e cure ospedaliere e la promozione dell’esperienza degli hospice.
Vedere, per esempio: SCARCELLA P., CALAMO-SPECCHIA P., Il problema del
malato terminale nella società attuale, in “Medicina e Morale” 38 (1988), 69-
87; ID. L’assistenza ai malati terminali: realtà internazionali e prospettive italiane,
in “Medicina e Morale” 38 (1988), 411-431.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE 379
2. Le advance directives e il living will
Abbiamo finora ipotizzato che medici e familiari si trovino
a dover prendere angosciose decisioni sulla sospensione o il proseguimento
di terapie senza conoscere o conoscendo solo in modo
incerto o presunto la volontà del diretto interessato. Una situazione
ben diversa si viene a realizzare quando un malato, attualmente
incompetente, avesse in precedenza espresso direttive
esplicite in merito alla sua assistenza nel caso si venisse a trovare
in condizioni cliniche tali da impedirgli di decidere in modo
autonomo. Tali direttive si iscrivono in un positivo processo di
adeguamento della concezione tradizionale dell’atto terapeutico
ai principi di autonomia decisionale del paziente. Una delle
grandi rivoluzioni della filosofia medica contemporanea, recepite
più o meno lentamente dai codici deontologici e dalle legislazioni,
consiste proprio nel superamento del paternalismo medico
di ippocratica memoria e nell’importanza crescente attribuita
all’autonomia del paziente di fronte al sanitario.
Ci sono fondamentalmente due tipi di direttive previe, meglio
note nella dizione inglese di advance directives. Il primo tipo
provvede a indicare un tutore che è autorizzato a prendere decisioni
al posto del paziente, se questi si trovasse a non essere
compos sui (le proxy directives). Il secondo tipo di direttive contiene
invece istruzioni precise sul comportamento da tenersi in
particolari evenienze cliniche (instructional directives), esonerando
in qualche modo i familiari o i tutori dal dilemma di scegliere
al posto di un altro. Una forma tipica di instructional directives,
diffusasi dai primi anni ’70, è costituita dal living will,
espressione inglese introdotta nel 1969 da L. Kutner 12 e tradotta
in genere con testamento di vita o testamento biologico. In tale atto
testamentario (will) sono contenute le dichiarazioni di volontà
che un soggetto sottoscrive nel pieno delle sue facoltà psico-fisiche
sulle cure mediche e il trattamento da ricevere in situazioni
estreme nelle quali non fosse in grado di disporre ade-
12 KUTNER L., Due Process of Euthanasia: The Living Will: A Proposal, in
“Indiana Law Journal” 44 (1969), 539-554. Cfr. BELTRAN J. E., The Living Will,
Nashville (TN) 1994.

380 MAURIZIO P. FAGGIONI
guatamente intorno alla sua salute 13 . La struttura dei diversi modelli
di living will in circolazione è piuttosto costante e comprende
una indicazione dei destinatari del documento (in genere
i congiunti e i medici curanti) e direttive sull’assistenza sanitaria
e i trattamenti medici richiesti e rifiutati in situazioni di
malattia in fase terminale o irreversibile (es. rianimazione cardio-polmonare).
L’atto di Durable Powers of Attorney for Health Care o Poteri
durevoli di procura per la cura della salute combina i due tipi di
direttive, perché prevede sia la nomina di un tutore sia l’indicazione
di direttive per lui e i sanitari intorno alle cure desiderate
in una certa situazione clinica. Il tutore può essere semplicemente
delegato a vigilare sull’osservanza della volontà del paziente
o, come per esempio nello Stato di New York, può essere
incaricato di praticare lui stesso l’eutanasia attiva sul tutelato. Il
primo stato dell’Unione a dare riconoscimento legale esplicito a
queste direttive del paziente fu la California con il Natural Death
Act del 1976. Da allora la maggioranza degli stati americani ha
approvato leggi che permettono ai pazienti di esprimere i loro
desideri sulle cure terminali o in situazioni estreme, soprattutto
dopo che una President’s Commission riconosceva valore legale
ai living wills 14 . Inoltre nel 1990 il Patient Self-Determination Act
o Atto di autodeterminazione del paziente impone a tutti gli ospedali
e le case di cura che ricevono qualche finanziamento pub-
13
Per il dibattito nell’area italiana, vedere: BOERI R., La carta dell’autodeterminazione:
un primo bilancio, in “Bioetica” 1 (1993), 339-345; BONDOLFI
A., Il “living will” nel dibattito sulla “buona morte”, in “Kos” 8 (1992), 18-25;
D’AGOSTINO F., D’ORAZIO E., Autodeterminazione, diritto alla vita e autonomia
della persona di fronte alla propria morte, in “Politeia” 24 (1991), 3-5; FASA-
NELLA G., Il testamento di vita (living will) e il rifiuto delle cure nella fase terminale
della vita. Aspetti etici e deontologici, in “Anime e Corpi” 29 (1992),
615-649; PERICO G., “Testamento biologico” e malati terminali, in “Aggiomamenti
Sociali” 43 (1992), 677-692; SANTOSUOSSO A., A proposito di “living will”
e di “advance directives”: note per il dibattito, in “Politica del Diritto” 21
(1990), 477-497; SPAGNOLO A. G., Testamenti biologici, in “Vita e Pensiero” 76
(1993), 576-590.
14
U. S. PRESIDENT’S COMMISSION FOR THE STUDY OF ETHICAL PROBLEMS IN
MEDICINE AND BIOMEDICAL AND BEHAVIORAL RESEARCH, Deciding to Forego Life-Sustaining
Treatment: A Report on the Ethical, Medical, and Legal Issues in
Treatment Decisions, Washington D. C., 1983.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE 381
blico di informare i pazienti del loro diritto legale di preparare
direttive terapeutiche 15 .
Benché il principio dell’inderogabilità del consenso informato
agli atti medici sia ormai largamente recepito nella normativa
deontologica e giuridica, si fatica ad accogliere l’idea di
dare valore legale a indicazioni vincolanti per il medico in vista
di situazioni future e solo ipotetiche e questo non solo per la difficoltà
di inserire coerentemente nel quadro delle teorie giuridiche
tradizionali tale inedito e singolare tipo di dichiarazione della
propria volontà. La necessaria simultaneità fra l’espressione
della volontà e l’oggetto della scelta viene, infatti, a mancare e si
profila il rischio che un’indicazione di volontà previa, per quanto
dettagliata e inequivocabile, non corrisponda alla scelta che
di fatto il paziente farebbe, trovandosi realmente in una contingenza
prima soltanto immaginata. Una decisione precostituita
non potrà mai essere ritenuta del tutto equivalente a una reazione
autonoma, ponderata e razionale che suppone, fra l’altro,
la capacità di adattarsi di fronte alla estrema variabilità delle situazioni
cliniche di soggetti diversi e di uno stesso soggetto nel
tempo, senza considerare che una persona può mutare la sua
posizione verso la vita, la malattia, le cure 16 . Perciò – conclude il
deontologo italiano C. Lega – “a prescindere dall’efficacia giuridica
di siffatti documenti (che vengono assimilati al testamento),
generalmente si ritiene necessario che ... se è incosciente, si
debba effettuare una diligente indagine sulla permanenza della
volontà del testatore rapportandola al momento in cui si sono effettivamente
verificate quelle condizioni e quegli eventi in vista
dei quali la dichiarazione fu fatta poiché può darsi che, di fronte
a una realtà, dapprima solo ipotizzata e poi verificatasi in termini
precisi, il testatore cambi opinione” 17 .
15
Cfr. WOLF S. M. et al., Sources of Concern about the Patient Self-Determination
Act; WHITE M. L.. FLETCHER J. C., The Patient Self-Determination
Act: On Balance, More Help than Hindrance.
16 EVERHART M. A., PEARLMAN R. A., Stability of Patient Preferences Regarding
Life-Sustaining Treatments, in “Chest” 97 (1990), 159-164; SEEGAL A.
et al., How Strictly Do Dialysis Patients Want Their Advance Directives Followed?,
in “Journal of the American Medical Association” 267 (1992), 59-63.
17 LEGA C., Manuale di bioetica e deontologia medica, Milano 1991,
310-311.

382 MAURIZIO P. FAGGIONI
In effetti, nei primi living wills le espressioni usate, soprattutto
in merito ai trattamenti indesiderati, erano molto generiche
in modo da coprire un’ampia gamma di evenienze, ma si
prestavano per ciò stesso sia ad applicazioni meccaniche e non
sempre ben riconducibili alla variegata realtà della clinica sia, di
contro, a interpretazioni molto soggettive fino ai limiti del tradimento
della volontà del testatore. La stessa vaghezza terminologica
di una direttiva suggerisce, inoltre, o almeno fa sospettare
una non adeguata informazione del sottoscrittore e certo qualunque
direttiva “non vale più del counseling che le ha precedute”
18 . È indubitabile pertanto che ogni direttiva anticipata perde
in autorevolezza e potere vincolante, quanto più è espressa in
maniera generica e imprecisa 19 . Un esempio di questa imprecisione
si ha nella classica formulazione proposta nel 1974 dall’Euthanasia
Educational Council, dove la richiesta di non essere
mantenuto in vita con “mezzi artificiali o misure eroiche”
(ìartificial means or heroic measures”) lascia del tutto indeterminata
la questione - in vero essenziale - di che cosa si intenda
per artificiale o eroico e quindi se si parli di una doverosa rinuncia
all’uso di mezzi sproporzionati/straordinari oppure di
abbandonare anche le cure ordinarie, come l’idratazione e l’alimentazione
20 .
Se dovesse insorgere la situazione in cui non esiste la ragionevole
aspettativa della mia guarigione dalle condizioni di inva-
18 LYNN J., TENO M. J., Advance Directives, in REICH W. ed., Encyclopedia
of Bioethics, vol. 1, New York 1995 rev., 575: “Advance directives are limited
by being no better than the counseling that preceded them”.
19
Cfr. CATTORINI P., Malato terminale. Una Carta per l’autodeterminazione,
in ID., Sotto scacco. Bioetica di fine vita, Napoli 1993, 83-96.
20
È stata più volte constatata un’incredibile confusione, persino fra gli
addetti ai lavori, relativamente ad espressioni tecniche essenziali per affrontare
questa delicata materia, quali “eutanasia”, “sospensione delle cure”,
“suicidio assistito”: EMANUEL E. J. et al., The practice of euthanasia and physician
assisted suicide in the United States: adherence to proposed safeguards
and effects on physicians, in “Journal of the American Medical Association”
280 (1998), 507-513; WEHRWEIN P., US physicians confused about end-of-life
care, in “Lancet” 352 (1998), 549.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE 383
lidità fisica o mentale, richiedo che mi si lasci morire e che non
mi si tenga in vita con mezzi artificiali o misure eroiche 21 .
Attualmente si tende a elaborare living wills dettagliati e tali
da poter far fronte alle situazioni più diverse, sufficientemente
sicuri di interpretare la volontà del paziente. La Medical Directive
preparata da Linda ed Ezekiel Emanuel prevede sei scenari
o situazioni tipiche e chiede alla persona che deve riempire
il formulario di scegliere fra diverse opzioni terapeutiche e di
stabilire la finalità del trattamento in ogni singola situazione 22 .
Nella situazione A, per esempio, si ipotizza che il soggetto sia in
coma o in uno stato vegetativo persistente e il medico curante e
due medici consultori non sperano in una ripresa della coscienza
e delle funzioni mentali superiori. In tale contingenza si invita
il soggetto a esprimersi intorno a diversi interventi medici e
assistenziali, sempre a condizione che essi siano “medicalmente
ragionevoli”, dicendo se si vogliono, se debbono essere tentati,
ma sospesi se non portano ad un chiaro miglioramento, se si è
indecisi, se non si vogliono: rianimazione cardiopolmonare e
chirurgia invasiva, respirazione assistita e dialisi, trasfusioni di
sangue o di prodotti del sangue, nutrizione e idratazione artificiali,
test diagnostici di routine o antibiotici, terapia del dolore
(anche se indirettamente abbrevia la vita). Lo scopo dell’assistenza
medica deve essere indicato fra prolungare la vita e trattare
tutto, preferire la qualità della vita rispetto alla durata della
vita (“longevity”), fornire soltanto conforto (“comfort care”) o altro
scopo da specificare. Nella situazione B, invece, si ipotizza
uno stato di coma in cui esista, a parere dei medici, soltanto una
vaga probabilità (ìuncertain chance”) di recuperare le funzioni
mentali ed una probabilità più grande di sopravvivere con gravi
danni cerebrali. La situazione C ipotizza un danno cerebrale irreversibile
e tale da impedire una adeguata vita di relazione, e
così via. Il formulario del living will è completato da osservazio-
21 CAUCANAS-PISIER P., Le associazioni per il diritto a morire con dignità.
Documentazione, in “Concilium” 21 (1985), n. 3, 80-92.
22 EMANUEL L. L., EMANUEL E., The Medical Directive, in CATE F. C., GILL
B. A. eds., The Patients Self-Determination Act: Implementations and Opportunities,
Washington 1991, 58-64.

384 MAURIZIO P. FAGGIONI
ni e raccomandazioni personali del sottoscrittore, da disposizioni
sull’eventuale prelievo di organi e dalla designazione di un tutore.
Ancora più interessante è la proposta della Values History o
Storia dei valori 23 . Partendo dall’osservazione che l’attuazione
dell’autonomia è più che una pura potestà decisionale, ma piuttosto
“l’esercizio di questa potestà nel concreto e palticolare contesto
delle convinzioni e dei valori di un paziente”, D. Doukas e
L. McCullogh hanno proposto un documento diviso in due sezioni:
la prima contiene un’esplicita identificazione dei valori e
delle convinzioni in gioco, la seconda contiene l’articolazione
delle direttive previe sulla base dei valori espressi dal paziente 24 .
“Ciascuna di queste direttive - sottolineano gli Autori - richiede
che il paziente spieghi i motivi della sua decisione in rapporto
con i valori precedentemente identificati. L’importanza di questa
informazione è di capire le motivazioni del paziente, esaminare
e discutere possibili valori incoerenti e mettere in luce e superare
possibili fattori psicologici che possono impedire al paziente
di partecipare al processo del consenso informato” 25 . In
questo modo il testatore viene aiutato a chiarire a se stesso che
cosa desidera e perché, mentre i sanitari possono meglio comprendere,
rispettare e attuare l’insieme valoriale che ne risulta.
Si supera infine anche la rigidezza dello schema “si o no” che
mal si adatta alla realtà clinica, dove un presidio può essere utile
solo temporanemente e poi viene sospeso o dove si rende talora
necessario fare diversi tentativi terapeutici perché non è
possibile prevederne con esattezza in anticipo gli effetti. La decisione
che viene prodotta con questa procedura si avvicina di
più ad un consenso informato autentico che non la semplice esecuzione
di una opzione predeterminata.
L’introduzione del sistema assiologico del paziente come
elemento essenziale per una comprensione contestualizzata delle
direttive previe sposta - a nostro avviso opportunamente - il
23 GIBSON J., National Values History Project, in “Generations” 14 (1990),
Suppl., 51-63.
24 DOUKAS D J., McCULLOUGH, The Values History, in “Journal of Family
Practice” 32 (1991), 145-153.
25
Ibid., 148.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE 385
fuoco del living will dalla dettatura di istruzioni previe più o meno
dettagliate all’affidamento al medico e ai familiari della tutela
e pratica attuazione delle proprie convinzioni, assumendo la
categoria di decisione precostituita con intelligente flessibilità.
Si è anzi proposto, per superare le difficoltà oggettive testé segnalate,
nonché la riluttanza della classe medica ad abdicare
dalla propria potestà decisionale per farsi mera esecutrice di
istruzioni preconfezionate, di considerare i testamenti vitali non
come documenti ingiuntivi, bensì come documenti orientativi
“che danno al medico un appoggio indiretto nel conoscere o presumere
quale possa essere la volontà del paziente in questa situazione
particolare” 26 .
In ogni caso, sia che si tratti di direttive vincolanti sia che si
tratti di direttive orientative, chiunque sia il destinatario, un tutore
o lo staff curante, la questione morale di fondo sta nello spirito
e nei contenuti del living will. Esistono infatti diversi modelli
di living will elaborati a partire da diversi contesti antropologici
ed etici, ma riportabili a tre varianti fondamentali: autonomista,
utilitarista e personalista 27 .
Nella prospettiva autonomista - indubbiamente la più diffusa
- si mette in risalto la volontà del paziente espressa nelle direttive
stesse. L’autonomia nei confronti dell’atto medico, corrispondente
sostanzialmente alla necessità di pervenire a un consenso
libero e informato, si allarga fino a diventare autodeterminazione
nei confronti del proprio corpo e della propria sussistenza,
rivendicandone una completa autodisponibilità. L’approccio
utilitarista tende, da parte sua, a sottolineare il risparmio
di sofferenze al malato ottenuto anche a prezzo dell’eutanasia
diretta, la riduzione delle difficoltà decisionali per medici e
26 BONDOLFI A., Living Will, in LEONE S., PRIVITERA S. curr., Dizionario di
Bioetica, Acireale-Bologna, 1994, 554.
27
Cfr. EISEMANN M., RICHTER J., Relationship between Various Attitudes
Towards Self-detemination in Health Care with Special Reference to an Advance
Directive, in “Journal of Medical Ethics” 25 (1999), 37-41; VECA S., SPA-
GNOLO A., Autodeterminazione, diritto alla vita e autonomia della persona di
fronte alla propria morte, in “Notizie di Politeia” 7 (1991), 3-9. Non si parla
ovviamente di un living will paternalista, perché nel paternalismo, più meno
modificato, le decisioni su qualsiasi malato spettano per definizione al medico.

386 MAURIZIO P. FAGGIONI
familiari permessa da direttive univoche e precise, i benefici sociali
derivanti dalla sospensione di cure e assistenze inutili o
sproporzionatamente dispendiose.
L’approccio personalista, caro alla morale cristiana, non
esclude la pratica del testamento vitale, ma si caratterizza per
l’accettazione adulta del limite costituito dalla malattia e dalla
morte, per la esclusione di forme più o meno larvate di eutanasia,
percepita come un attentato all’inviolabilità della persona, e
per l’accento sugli aspetti spirituali e relazionali dell’assistenza 28 .
Esemplare per questa impostazione è il Testamento vital che si
trova in uno studio curato dalla Conferenza episcopale spagnola.
Dopo aver affermato la propria accettazione della morte e il rifiuto
di essere sottoposti, se irrecuperabili, a trattamenti sproporzionati
o straordinari, il documento prosegue:
Chiedo egualmente aiuto per accogliere in modo cristiano e
umano la mia morte. Desidero potermi preparare a questo compimento
finale della mia esistenza, in pace, con la compagnia dei
miei cari e il conforto della mia fede cristiana 29 .
Da qualunque spirito siano animati, il diffondersi dei testamenti
biologici nelle loro diverse declinazioni sono indice dell’abisso
che si va allargando in medicina fra le crescenti possibilità
tecnologiche e la scarsa qualità umana della relazione medicomalato
che si riflette, fra l’altro, nella profonda crisi del rapporto
di fiducia (trust) del paziente verso i sanitari. La spersonalizzazione
della relazione terapeutica, inevitabilmente connessa
con l’estrema specializzazione medica e con la conseguente parcellizzazione
dell’assistenza fra molteplici figure mediche, sospinge
il malato verso una zona oscura di solitudine e di non pie-
28
Apparentemente la scelta personalista potrebbe inscriversi nella prospettiva
dell’autonomia, ma soltanto se viene assunta come possibilità assiologicamente
indifferente in mezzo ad altre: là dove infatti il principio formale
del rispetto dell’autonomia del paziente è cardine di un corretto rapporto
medico-paziente, il contenuto dell’opzione è eticamente meno rilevante
del rispetto dell’opzione stessa.
29 CONF. EP. ESPAÑOLA, La eutanasia. 100 cuestiones y respuestas sobre la
defensa de la vida umana y la actitud de los católicos, Madrid 1993, 86-87.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE 387
na comprensione. Non dimentichiamo poi che si va diffondendo
nell’opinione pubblica, alimentata anche dal sensazionalismo
emotivo dei media, il timore, non sempre infondato, dell’accanimento
terapeutico e quindi di una sopravvivenza assurda e indegna
della persona, permessa dagli artifici di una scienza prometeica
che non si arresta neppure alle soglie della morte e che obbliga
a vivere chi dovrebbe essere lasciato morire. “Vivere attaccati
ai tubi”, proprio come Ann Quinlan o Nancy Cruzan, è l’incubo
di molte persone che ritengono al contrario ispirato a misericordia
l’atto di “staccare i tubi” ai pazienti per cui si dispera
una ripresa.
Come abbiamo visto nella prima parte del nostro lavoro, fa
parte di una ragionevole e saggia amministrazione della vita fisica
chiedere l’interruzione di presidi medico-chirurgici inutili e
alla fine dannosi e l’astensione da manovre rianimatorie una volta
stabilita l’irreversibilità dello stato vegetativo, rinunciare, in
una parola, all’accanimento senza tuttavia cadere nell’eutanasia
passiva. A ben guardare, infatti, l’eutanasia, sia nella forma dell’abbandono
o astensione terapeutica, quando la terapia avrebbe
ancor ragione d’essere praticata, sia nella forma della soppressione
attiva tanto di consenziente o richiedente quanto dell’incapace
di esprimere una deliberazione, è soltanto un altro
volto della logica operante nell’accanimento: è l’estremo approdo
dell’hybris umana che cerca di impadronirsi della vita e quando
questa sfugge, nonostante tutto, al suo controllo, cerca allora
“di impadronirsi della morte, procurandola in anticipo” 30 . Proprio
a questo aspetto inquietante dell’autonomia del malato nei
30 GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Evangelium Vitae, 25-3-1995, n. 64, in
AAS 87 (1995), 475. A proposito della posizione cattolica, si è parlato di una
innocenza pretecnologica che, in sostanza, rimanda alla natura fisica la soluzione
pratica dei dilemmi di fine vita. “Questa posizione – scrive M. Mori
– sembra essere sempre meno plausibile oggi, man mano che aumenta la capacità
di controllo umano del mondo biologico. Oggi cresce la richiesta di
autodeterminazione proprio perché l’uomo si rende conto che è urgente assumere
nuove responsabilità per una parte della natura (quella biologica)
che fino a qualche tempo fa non rientrava nell’ambito di controllo”: MORI M.,
Dal vitalismo medico alla moralità dell’eutanasia, in “Bioetica” 7 (1999), 122-
123. La questione, davvero fondamentale, mette in discussione tutto un orizzonte
antropologico di riferimento, ma non è possibile qui approfondirla.

388 MAURIZIO P. FAGGIONI
confronti della propria vita biologica e delle decisioni sul malato
incompetente dedicheremo il prossimo paragrafo.
3. La vita disponibile
L’enfasi unilaterale sulla categoria dell’autodeterminazione
coniugata con l’ideologia della qualità della vita, basata su criteri
prestazionali ed efficientistici, sta favorendo la diffusione di living
will di chiara impronta eutanasica. Sottesa ai living will che
chiedono l’eutanasia attiva o passiva, soprattutto in casi analoghi
a quello rappresentato dallo stato vegetativo persistente, sta
l’idea che l’autonomia di una persona possa giungere a scegliere
se continuare a vivere o darsi la morte. Si insinua inoltre, più o
meno esplicitamente, la pretesa che il medico e i familiari abbiano
il dovere di rispettare questa decisione e che anzi esista
una forma di impegno fiduciario a cooperare all’atto suicidiario
o, addirittura, a metterlo in atto qualora il soggetto fosse nell’impossibilità
fisica e mentale di dar corso alla sua volontà di
morte. Tutta la questione dell’autodeterminazione nei confronti
della propria morte e quindi della liceità morale del suicidio assistito
poggia appunto - come lucidamente sottolinea E.
Schockenhoff - su due taciti presupposti: il primo è che il desiderio
di morte possa essere espressione di una autonomia autentica,
il secondo che l’appagamento di tale desiderio rappresenti
per il malato un aiuto reale e, per di più, l’unico aiuto che
noi possiamo dargli nella sua dolorosa situazione 31 .
Il living will eutanasico si inscrive quindi nella logica che
giustifica il ricorso al suicidio medicalmente assistito con la differenza
che nel suicidio assistito stricto sensu il malato chiede di
essere aiutato dal medico a morire per sfuggire una situazione
in atto che viene sperimentata come dolorosa o indecorosa o in
qualche modo insostenibile, mentre nel living will il testatore,
pienamente padrone di sé e nella sola previsione di una situazione
per il momento ipotetica, dispone per orientare e anzi determinare
le decisioni dei medici e dei congiunti nei suoi ri-
31
Cfr. SCHOCKENHOFF E., Etica della vita. Un compendio teologico, Brescia
1997, 345.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE 389
guardi. La tesi della legittimità o accettabilità del suicidio in particolari
circostanze, un tempo proscritta dal senso comune e dalle
leggi civili, sta entrando nella mentalità prevalente e, sotto la
spinta dell’opinione pubblica e l’incalzare di agguerriti movimenti
pro euthanasia, ci sono in vari paesi progetti di legge tendenti
a legalizzare o almeno depenalizzare questa pratica. Nella
attuale discussione sulla moralità del suicidio si confrontano
due diverse concezioni della vita e il filosofo laico italiano U.
Scarpelli ben sintetizza i due corni del dibattito affermando che
“si tratta in sostanza di stabilire se gli esseri umani siano stati
creati per appartenere, sino all’ultima stilla di vita, a qualcosa o
a qualcuno che li trascende e vuole disporne, o se al contrario
siano padroni della propria vita e legittimati a porvi fine quando
non possa più trarre significato dall’amore, dall’intelligenza,
dalla felicità” 32 .
La nozione di suicidio razionale, di ascendenze stoiche, ma
modernamente elaborata nel XVIII secolo con Hume, Montesquieu
e Holbach, si oppone all’idea propria della tradizione teologico
morale cristiana che il suicidio vero e proprio non possa
mai essere davvero razionale, cioè in accordo con la recta ratio 33 .
La dottrina teologica traeva i suoi argomenti sia dall’esperienza
umana (filosofica e giuridica) sia dalla Rivelazione e, seguendo
lo schema fornito da san Tommaso nella Summa Theologiae, può
essere sintetizzata in tre ordini di ragioni 34 .
In primo luogo il suicidio è ritenuto irrazionale perché con-
32 SCARPELLI U., Bioetica laica, Milano 1998, 126.
33
Trattazioni sintetiche: BLÁZQUEZ N., Bioética Fundamental, Madrid
1996, 530-537 (con particolare riferimento agli aspetti biblici e patristici);
RUSSO G., Il suicidio, in ID. cur., Bioetica sociale, Leumann (To) 1999, 8-53
(ampia bibliografia).
34
S. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, II-IIae, q. 6, art. 5, resp.
Merita segnalare l’affermazione del cardinal de Lugo che è difficile trovare
argomenti razionali per una verità che appare autoevidente e fondata su motivi
estrinseci (es. di fede). Cfr. LUGO G., De iustitia et iure, disp. 10, n. 45: “Tota
difficultas consistit in assignanda ratione huius veritatis: nam licet turpitudo
haec statim appareat, non tamen facile est eius fundamentum invenire;
unde (quod in aliis multis quaestionibus contigit) magis certa est conclusio
(quia nempe aliunde certa est, puta ex fide), quam rationes, quae variae de
diversis afferuntur ad huius probationem”.

390 MAURIZIO P. FAGGIONI
traddice la naturale inclinazione all’autoconservazione e il naturale
amore per se stessi 35 . “Questa inclinazione - scrive il
Pinckaers - è fondamentale perché riguarda l’essere stesso dell’uomo,
alla base dei suoi sentimenti e dei suoi atti. L’universalità
dell’inclinazione ne manifesta il carattere originario: dipende
dalla sostanza stessa dell’uomo e assicura la sua conservazione
in vita ... Questa inclinazione è certamente così profonda che
spesso sfugge alla nostra coscienza, ma agisce in noi come la
fonte stessa di ogni volontà cosciente e libera. Essa produce il
desiderio spontaneo di esistere e di vivere. Questo desiderio è irrefrenabile,
e tuttavia non ci costringe; non limita la nostra libertà,
ma la fa esistere e la ispira. L’inclinazione alla conservazione
dell’essere è all’origine della vita e dell’azione. Ci porta verso
quel bene primitivo che è la vita, secondo la nostra natura, come
esseri viventi, ragionevoli e liberi” 36 .
In secondo luogo il suicidio, come l’omicidio, contraddice la
signoria di Dio sulla vita umana e la persuasione che ogni vita ha
un senso e uno scopo degno solo in quanto è risposta fedele a
una chiamata di Dio 37 . Il comando decalogico “non uccidere” -
come sottolinea Agostino - esprime il divieto di sopprimere ogni
vita umana, senza distinguere fra la vita propria o quella altrui 38 .
Se si comprende che il senso dell’esistenza umana è il dialogo
con Dio e che da questa relazione costitutiva trae valore e senso
l’esistenza stessa, allora sarà chiaro che interrompere unilateralmente
e arbitrariamente questo dialogo è un implicito rifiuto di
Dio e della sua sovranità. L’uomo, in quanto immagine di Dio,
ha una signoria autentica sulla sua vita, ma questa signoria ministeriale
è subordinata al principale dominium di Dio. All’uomo
devono pertanto essere riconosciuti veri spazi di libertà e il diritto
di organizzarsi autonomamente l’esistenza, ma il fatto di
vivere-una-vita non è oggetto di scelta per l’uomo: come nessuno
35
Sul tema delle inclinazioni naturali, vedere: PINCKAERS S., Le fonti della
morale cristiana. Metodo, contenuto, storia, Milano 1992, 468-532 (per l’inclinazione
alla conservazione dell’essere, 493-497).
36
Ibid., 493-495 (passim).
37
Tommaso si appoggia su un’auctoritas biblica (Dt 32, 39: “Ego occidam,
et vivere faciam”), ma la spiegazione rimanda agli argomenti socratici
contro il suicidio in: PLATONE, Fedone, 62 c.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE 391
ha deciso di entrare nella vita, ma vi è stato chiamato, così nessuno
può uscirne senza aver ricevuto la chiamata.
Tommaso aggiunge un ulteriore motivo di rifiuto del suicidio,
derivante dalla filosofia di Aristotele e in sintonia con la sua
concezione dell’etica come impresa comunitaria e realtà eminentemente
sociale:
Ogni uomo è parte della comunità e perciò quello che è, è
della comunità. Ne segue che nel momento in cui uccide se stesso,
fa un’ingiustizia alla comunità, come si legge nel V libro dell’Etica
di Aristotele.
Queste parole contengono una intuizione profondamente
vera perché riferisce l’assoluta indisponibilità da parte dell’individuo
della propria vita “al carattere non solipsistico dell’esistenza,
al fatto (indiscutibile) che il nostro io dipende sempre e
comunque da un altro-da-noi e che sempre e comunque ha responsabilità
verso altri alle quali non può unilateralmente sottrarsi”
40 . Nella visione di Tommaso, ogni uomo è considerato
parte di un unico disegno divino universale e, in questo senso,
ogni uomo è parte di un tutto, rappresentato dalla communitas
in cui egli è concretamente inserito. Nessuno è padrone di disporre
della propria vita non solo perché essa viene da Dio, ma
anche perché essa ha sempre un significato e un valore per gli
38
S. AGOSTINO, De civitate Dei, lib. 1, cap. 20 (PL 41, 35): “Restat ut de
homine intelligamus quod dictum est ‘Non occides’. Nec alterum ergo nec te.
Neque enim aliud quam hominem occidit, qui seipsum occidit”.
39
S. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, II-IIae, q. 64, art 5, resp.:
“Quilibet utem homo est pars communitatis: et ita id quod est, est communitatis.
Unde in hoc quod seipsum interficit, iniuriam communitati facit, ut
patet per Philosophum, in V Ethicorum (Eth. Nic. V, 11, 1138a 11)”. Ovviamente
se l’esistere non è valutato come un bene in sé, ma soltanto in rapporto
con la possibilità di promuovere il benessere materiale, l’argomento
può addirittura essere ribaltato e riconoscere, in certe circostanze, il suicidio
come un lodevole atto di amore di sé e di responsabilità sociale, come fa David
Hume nel saggio Of Suicide.
40 D’AGOSTINO F., Morte, in COMPAGNONI F. ed., Etica della vita, 63.

392 MAURIZIO P. FAGGIONI
altri uomini: il suicidio (diretto) è sempre anche in qualche modo
una ingiustizia, un danno arrecato alla società 41 .
Certamente la morale cattolica sa che non ogni azione con
cui si rischia mortalmente o si perde la propria vita corrisponde
all’oggetto morale che noi chiamiamo suicidio, che non è mai e
in nessuna circostanza ordinabile al bene ultimo della persona.
Il cristiano che rifiuta di bruciare incenso agli dei falsi e bugiardi,
pur sapendo che questo gli costerà la vita, non è un suicida,
ma un martire della fede. Il medico che, mentre infuria l’epidemia,
soccorre gli infermi sprezzando il pericolo del contagio e
muore lui stesso del terribile morbo non è uno scriteriato, ma un
eroe o forse un santo. Sansone che perisce nel crollo del palazzo
filisteo da lui stesso provocato, non agisce mosso da follia autodistruttiva,
ma spinto dall’amor patrio e dallo zelo per il suo Dio.
Secondo san Tommaso, che segue in questo l’impostazione agostiniana,
Sansone compì la sua impresa suicida per ispirazione
divina 42 . Ora il Dio di Tommaso non è nominalista e, se ordina
qualcosa, la ordina non per semplice atto d’arbitrio, ma in sintonia
con la recta ratio e quindi conformemente a quel bene autentico
che realizza l’uomo nella verità. L’offerta della propria vita
per motivi superiori, lungi dal negare il senso ultimo dell’esistenza,
permette infatti di attuarne in modo eroico la fondamentale
apertura oblativa.
Risulta più difficile accettare la tesi stoica che il suicidio
messo in atto per sfuggire l’imminente catastrofe non sia segno
di pusillanimità o di rinuncia, ma costituisca al contrario una
manifestazione eccelsa di eroismo e di forza 43 . Non possiamo
negare il fascino che ancor oggi sprigionano le pagine degli an-
41
Si noti come l’appartenenza dell’uomo alla comunità da una parte
possa richiedere anche il sacrificio della integrità fisica, come nel caso della
donazione di organi, giustificata dal principio di solidarietà, dall’altra fonda
l’indisponibilità della propria vita, in base al principio di responsabilità comunitaria.
42
S. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, II-IIae, q. 64, art. 5, ad 4.
Cfr. AGOSTINO, De civitate Dei, lib. 1, cap. 21 (PL 41, 35).
43
Si veda, per esempio, il suicidio di Catone, nell’assedio di Utica del 46
a. C: SENECA, De providentia, 2, 11-12; PLUTARCO, Vita di Catone Minore, 67-
73. Addirittura il cristiano Dante ne fece il simbolo dell’uomo in ricerca della
libertà (Purgatorio, I, 71-75).

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE 393
tichi scrittori in cui si riferiscono alcuni esempi di siffatti suicidi
lucidi, né vogliamo giudicare la nobiltà e la rettitudine soggettiva
di questi suicidi, bisogna però riconoscere che, tanto nel
caso degli Stoici, come Seneca e Catone Uticense, come del re
Saul o di Razis, menzionati dalla Scrittura 44 , si tratta pur sempre
di suicidi voluti direttamente come mezzo per sfuggire all’infamia,
allorché la morte appare preferibile a una vita senza onore:
è difficile non vedere in questi gesti estremi una forma di fuga
da una realtà percepita insostenibile, anche se l’exitus dal
mondo si presenta ammantato di tragica grandezza. Per questo
motivo, benché l’Agiografo tessa l’elogio di Razis come testimone
della fede nella risurrezione, sant’Agostino sottolinea come la
Scrittura affermi che volle morire nobilmente, ma non che volle
morire saggiamente 45 e san Tommaso, rifacendosi alla dottrina
di Aristotele, giudica Razis un debole e non un forte 46 . Per la morale
cattolica, il suicidio non è giustificato neppure quando apparisse
quale unico mezzo onde evitare la violazione della castità
fisica, come nel caso di alcune donne venerate come martiri
che, durante le persecuzioni anticristiane, si uccisero piuttosto
che subire l’affronto della violenza carnale 47 . Agostino, pur
non volendo criticare il pio sentire dei fedeli, insegna che – a meno
che non intervenga un comando diretto di Dio – darsi la morte
costituisce sempre un male, anche in tale frangente, ed è perciò
un esempio da non imitare 48 .
44
Cfr. 1 Sam 31, 8 (suicidio di Saul); 2 Mac 14, 37-47 (raccapricciante
suicidio di Razis).
45
S. AGOSTINO, Epistula 204, 8 (PL 33, 941): “Scriptum est quod voluerit
nobiliter et viriliter mori, sed numquid ideo sapienter?”. Cfr. ID., Contra Gaudentium,
lib. 1, cap. 31, 37 (PL 43, 733).
46
S. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, II-IIae, q. 64, a. 5, ad 5:
“Non tamen est vera fortitudo, sed magis quaedam mollities animi non valentis
mala poenalia sustinere”. Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea, III, 7,
1116a 15.
47
Apollonia si buttò nel fuoco: EUSEBIO, Historia ecclesiastica, lib. 6, cap.
41 (PG 20, 607); Pelagia si precipitò da un tetto: Ibid., lib. 8, cap. 12 (PG 20,
770); Domnina e le figlie si annegarono in un fiume: Ibid., lib. 8, cap. 12 (PG
20, 772).
48
S. AGOSTINO, De civitate Dei, lib. 1, cap. 26 (PL 41, 39-40). Poco prima
aveva affermato, a proposito di alcuni esempi biblici, che “sana quippe ratio
etiam exemplis anteponenda est”: Ibid., lib. 1, cap. 23 (PL 41, 36). Diversa l’o-

394 MAURIZIO P. FAGGIONI
Per il credente stretto dalle prove della vita e persino ridotto
in condizioni al limite dell’umano, ove non gli sia possibile più
nemmeno pregare o compiere un atto di abbandono fiduciale,
resta la possibilità di offrire agli altri, proprio con la nudità dell’esistere,
una testimonianza. Accogliendo una vita umana crocifissa,
il cristiano proclama la signoria di Dio. Il cristiano che apparentemente
non ha più nulla da dare al prossimo con la sua
attività, può dare molto al prossimo attraverso la accoglienza del
proprio limite, che è indice di profonda saggezza e frutto di una
fede autentica e così, forte nella sua impotenza, può amare sino
alla fine.
Questo che abbiamo appena delineato è senza dubbio un sublime
ideale di vita cristiana e rappresenta un maximum morale
cui aspirare, ma ci si può chiedere se, in condizioni estreme,
non sia lecito o almeno non colpevole, come minimum morale,
privarsi della vita fisica 49 . Dal momento che – come si è visto –
l’amore per Dio e per il prossimo possono essere motivi adeguati
per rischiare e perdere la vita fisica, ci si chiede insomma se
possa far parte di una ragionevole amministrazione del dono di
Dio privarsi della propria vita non solo per il bene fisico o spirituale
degli altri, ma anche per il proprio bene, come attuazione
di un ragionevole amore di sé. Benché questo territorio della
morale cattolica appaia ancora largamente inesplorato e risulti
pinione di Girolamo: S. GIROLAMO, Commentariorum in Ionam Prophetam liber,
lib. 1, vers. 16 (PL25, 1129): “Et in persecutionibus non licet propria perire
manu absque eo ubi castitas periclitatur”. Cfr. S. AMBROGIO, De virginibus,
lib. 3, cap. 7, 33 (PL 16, 241-244); S. GIOVANNI CRISOSTOMO, Homilia in
Pelagiam (PG 50, 579-584); Homilia 1 in Bernicen (PG 50, 629-640); Homilia
2 in Bernicen (PG 50, 641-644). Vedere: AMUNDSEN D. W., Suicide and Early
Christian Values, in BRODY B. A. ed., Suicide and Euthanasia, Dordrecht
1989, 77-153; NARDI C., Il martirio volontario nelle omelie di Giovanni Crisostomo
sulle martiri antiochene, in “Ho Theològos” 2 (1983), 207-278.
49
Un aspetto da approfondire sarebbe quello del suicidio come difesa di
fronte a una condizione patologica, soprattutto se dolorosa, che viene percepita
come estranea e nemica alla corporeità: non si tratterebbe di un atto
buono in senso proprio, ma di un atto non punibile nella logica della difesa
da un’aggressione ingiusta. Sulla nozione di omicidio per necessità: GARCÍA
de VICENTE J. C., Homicidio por necesidad. La legítima defensa en la teología
tardomedieval, Berna 1999.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE 395
difficile applicare a situazioni estreme, come appunto quella dello
stato vegetativo persistente, l’esortazione a valorizzare l’esperienza
del dolore e della morte incombente, sembra arduo affermare
che il suicidio possa talora configurare una possibile forma
di attuazione della nostra responsabilità per la vita. Mentre
infatti nel suicidio per amore di Dio o del prossimo, la responsabilità
verso la vita si attua in modo sublime nella logica della
carità che sa amare sino alla fine, nel suicidio per fuggire un dolore
o una situazione comunque percepita come indesiderabile
io mi rivolgo, da solo o con la cooperazione di altri, contro la
mia vita. Perciò occorre distinguere il suicidio di chi si sente o si
prevede incapace di abbracciare la morte imminente e “quel sacrificio
con il quale per una causa superiore - quali la gloria di
Dio, la salvezza delle anime, o il servizio dei fratelli - si offre o si
pone in pericolo la propria via” 50 . Il suicidio compiuto per fuggire
atroci sofferenze o situazioni incresciose presenti o in previsione
di esse, anche se soggettivamente può essere non colpevole
o collocarsi in un contesto esistenziale e psicologico tale da
ridurre o addirittura togliere la responsabilità morale, resta tuttavia
una forma di violenza contro se stessi che contraddice in
modo radicale il messaggio evangelico.
A questo punto dobbiamo però riconoscere - con F. D’Agostino
- che “nella prospettiva soggettivistica della modernità il
fondamento stesso di questo discorso viene invece meno e l’atto
suicidiario, da cifra della disperazione, acquista una nuova valenza,
ontologicamente positiva, sia pure di carattere estremo:
quella di negazione di Dio (Dostoevskij) o di negazione del ‘prossimo’
(Nietzsche) o comunque di riaffermazione di una peculiare
forma di razionalità, la razionalità calcolante, prediletta dagli
utilitaristi, che pretende di avere per oggetto una ponderata ge-
50 CONGR. DOTTR. FEDE, Dich. Iura et bona, 5-5-1980, I, 3, in AAS 72
(1980), 545. Non persuade la tesi proposta come Gedankexperiment da D. C.
Thomasma che “in the case of killing out of love, the individual requests …
death for a higher purpose, a symbol of some commitment to the Divine”,
per cui “as the martyrdom stories suggest, actively assisting in that death
may sometimes but rarely be subsumed into God’s greater redemptive plan”:
THOMASMA D. C., Assisted Death and Martyrdom, in “Christian Bioethics” 4
(1998), 122-142 (citazioni pp. 132-133. 137).

396 MAURIZIO P. FAGGIONI
stione di sé” 51 . Fuori della logica di un Dio che chiama all’amore
e alla vita piena, altra moralità non si dà che nella logica narcisistica
dell’autorealizzazione e il suicidio può esser concepito
come un modo possibile di realizzare se stessi e addirittura come
suprema moralità, come riappropriazione da parte dell’uomo
di tutta l’esistenza, inclusa la morte.
L’uomo veramente uomo sa morire, secondo Nietzsche, “al
momento giusto” (zur rechten Zeit) facendo del morire una festa
in cui si celebra il raggiungimento della pienezza e della maturità
52 . Una esemplificazione significativa di questo atteggiamento
si può trovare nell’aforisma 80 di Umano, troppo umano:
Perché dovrebbe essere più lodevole per un uomo invecchiato,
che sente il declino delle proprie forze, attendere la propria
lenta consumazione e il disfacimento, che non porre termine
in piena coscienza alla propria vita? In questo caso il suicidio
è un’azione del tutto naturale e a portata di mano che, come vittoria
della ragione, dovrebbe giustamente suscitare rispetto 53 .
Una concezione distorta della libertà umana che approva ed
esalta lo svincolamento della libertà dagli assoluti morali e dalla
relazione col mondo dei valori oggettivi porta a ritenere che
l’autonomia di una persona possa giungere a scegliere se, quando
e come continuare a vivere o darsi la morte, benché, dal punto
di vista puramente razionale, questa giustificazione del suicidio
sia - a ben guardare - assurda: è paradossale infatti che un
soggetto morale realizzi compiutamente se stesso annientandosi
come soggetto nell’atto suicida, è assurdo che la massima
espressione della moralità coincida con l’annientamento dello
stesso agente morale, che una libertà per affermarsi si autodi-
51 D’AGOSTINO F., Morte, 63-64.
52
Vedere sul tema un suggestivo intervento: REGINA U., Nietzsche: morire
al momento giusto, in BIOLO S. cur., Nascita e morte dell’uomo. Problemi filosofici
e scientifici della bioetica, Genova 1993, 239-254. Cfr. LUCAS LUCAS R.,
Il soggettivismo e l’individualismo della libertà radice della violenza contro la
vita umana, in SGRECCIA E., LUCA LUCA R. curr., Commento interdisciplinare
alla “Evangelium Vitae”, Vaticano 1997, 245-262.
53 NIETZSCHE F., Umano troppo umano, n. 80, in COLLI G., MONTINARI M.
curr., Opere di Friedrich Nietzsche, Milano 1964, vol. 4/2, 67.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE 397
strugga 54 . “Chi si dà la morte dichiara, paradossalmente, che l’unico
modo per salvare la propria vita è quella di distruggerla” 55
per cui, ponendosi nella prospettiva del rapporto ambivalente
del soggetto con il suo corpo oggetto/corpo vissuto, C. Zuccaro
giustamente osserva che il tentativo di superare attraverso il suicidio
una condizione somatica ritenuta insostenibile è illusorio
perché “il limite rappresentato da questo corpo mortale ... non
può essere veramente tolto ed eliminato dal suicidio. Infatti il
suicida non riesce ad affermare se stesso in quanto spirito libero,
ma precisamente solo il suo essere ormai cadavere” 56 .
Anche accogliendo l’idea del suicidio come genuina espressione
di libertà, risulta parimenti un po’ difficile capire in che
senso decidere o programmare con advance directives la propria
fuga dalla vita possa essere considerato come un atto di libertà
e una squisita espressione della propria umanità, quando, assediati
e stremati da circostanze avverse, viene meno la volontà e
la capacità di assumere e significare la fase estrema della propria
vita. Possiamo ben comprendere che un soggetto sprofondato
in una cupa depressione, tormentato dal dolore maligno di
un cancro che lo corrode, abbandonato e solo davanti a una
morte imminente o semplicemente terrorizzato al pensiero di
essere un giorno ridotto a un’esistenza larvale possa desiderare
di sfuggire a una situazione indegna e che la morte gli appaia
preferibile a quella vita e soprattutto preferibile alla situazione
infernale creata dall’accanimento terapeutico 57 . Qui però non si
54
Cfr. KANT I., Die Metaphysik der Sitten, in Immanuel Kants Werke (E.
Cassirer ed.), b. 7, Berlin 1922, 234: “Das Subjekt der Sittlichkeit in seiner eigenen
Person zernichten, ist eben so viel, als die Sittlichkeit selbst ihrer Existenz
nach, so viel an ihm ist, aus der Welt vertilgen, welche doch Zweck an
sich sebst ist”.
55 REICHLIN M., Il suicidio e la morale cristiana, in “Rassegna di Teologia”
39 (1998) , 877. Cfr. YOLIF J. F., Suicide et liberté, in “Lumière et Vie” 32
(1957), 83-100.
56 ZUCCARO C., La vita umana è indisponibile? Il giudizio etico relativo a
suicidio ed eutanasia, in “Rassegna di Teologia” 38 (1997), 52.
57
Cfr. MORI M., Dal vitalismo medico, 114: “Chiamo condizione infernale
questa situazione che sappiamo comportare persistenti dolori terminali (o persistente
condizione di “indegnità esistenziale”), per cui per il paziente è meglio
non esistere (morire) piuttosto che continuare ad esistere in tale stato”.

398 MAURIZIO P. FAGGIONI
tratta di autodeterminazione, ma piuttosto di una decisione pesantemente
condizionata dalla paura, dalla sofferenza, dalla solitudine:
non sono questi i contesti più favorevoli per poter parlare
di una scelta lucida, razionale, del tutto autonoma o addirittura
per qualificarla come l’apice delle scelte della persona 58 .
Nonostante queste innegabili debolezze teoriche, l’idea della
accettabilità del suicidio, soprattutto quello a scopo eutanasico,
così come è stata sviluppata da alcuni filoni della modernità,
si dimostra rispondente al sentire del nostro tempo e cerca di
farsi strada anche in campo legislativo, delegittimando l’antica
convinzione giuridica della indisponibilità della vita 59 . Anche
senza giungere a parlare apertamente di “right to die”, di diritto
a morire ovvero di diritto all’autodeterminazione nei confronti
della propria morte, sino ad annoverare il suicidio un diritto
umano fondamentale 60 , aumenta tuttavia il numero di coloro
che giudicano il suicidio una azione in qualche situazione permissibile
61 . Esso viene percepito dalla gente come una risposta
drastica, ma efficace al dramma del dolore e come possibilità di
58
Anche coloro che – come S. Maffettone – sono a favore dell’eutanasia
e del suicidio a partire da una teoria del valore basata sull’autonomia delle
persone, mettone in guardia circa “la difficoltà di ottenere un consenso veramente
autonomo e informato in casi di persone che, anche se in grado di
decidere, patiscono atroci sofferenze e vivono nell’orizzonte della morte”:
MAFFETTONE S., Il valore della vita. Un’interpretazione filosofica pluralista, Milano
1998, 284-285. Il cosiddetto suicidio lucido, l’unico che potrebbe esser
detto “razionale”, presuppone un contesto psicologico ben diverso: CHIAVAC-
CI E., Morale della vita fisica, Bologna 19792, 88-91. La lucidità potrebbe
aversi nelle direttive previe, ma in questo caso si ricade nella questione della
disarticolazione temporale fra decisione e attuazione.
59
Vedere le riflessioni del prof. D’Agostino sulla dimensione giuridica
della questione : D’AGOSTINO F., Diritto e eutanasia, in “Bioetica” 7 (1999), 94-
105.
60
Della vasta letteratura, segnaliamo: BATTIN M. P., Ethical Issues in Suicide,
Englewood Cliffs 1995, 180-195; KASS L. R., Is There a Right to Die?, in
“Hastings Center Report” 23 (1993), n. 1, 34-43. Vedere inoltre tutto il num.
3 del 1985 di “Concilium”: POHIER J., MIETH D. curr., Suicidio e diritto alla
morte.
61
“L’uomo - scrive per esempio A. Pieper - non ha alcun diritto al suicidio,
ma gli è permesso uccidersi” : PIEPER A., Argomenti etici in favore del suicidio,
in “Concilium” 21 (1985), 3, 72.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE 399
vivere con la dignità e con l’autonomia proprie degli esseri umani
la malattia e la morte. Nello stato vegetativo, in cui manca la
componente drammatica e rabbiosa della sofferenza, la componente
autonomistica della scelta eutanasica viene alla luce con
chiarezza: l’incapacità di immaginare una possibilità di senso
per una vita marginale conduce al suo rifiuto, come estremo e
contraddittorio tentativo di attribuire un senso umano, attraverso
una decisione libera ancorché autodistruttiva, a ciò che viene
percepito umanamente destituito di valore.
4. Il suicidio assistito
Legata alla questione dell’accettabilità morale di una volontà
diretta di darsi la morte, in atto o espressa attraverso direttive
previe o mediante un legittimo tutore, sta quella della
cooperazione del medico ad eseguire tale intenzione suicida
(suicidio assistito) 62 . Ci si chiede se aiutare un paziente a mettere
in atto un suicidio già deciso sia, a certe condizioni, una modalità
ragionevole di venire incontro ai suoi bisogni e urgenze o
non piuttosto un modo discutibile per risolvere il dramma di
un’assistenza penosa. L’obbligo morale del medico di aiutare
l’ammalato nel morire, può comportare talora l’aiutarlo a morire?
La risposta dovrebbe essere molto articolata, coinvolgendo
la nostra concezione del rapporto fra medico e malato, l’idea che
abbiamo della nostra responsailità verso la vita e ultimamente il
senso che attribuiamo alle vite umane declinanti o in qualche
modo deboli.
Se si ritiene che il suicidio ammette una qualche giustificazione
morale, allora non ci sono ostacoli insormontabili per il
medico - in ossequio a una legittima volontà del paziente, anche
emessa previamente e purché sia tuttora valida o validamente
rappresentata - a prestarsi per assistere al suicidio. Nell’orizzonte
dell’etica razionale laica di Engelhardt, per esempio, il male
non sta nell’uccidere qualcuno, ma nell’uccidere qualcuno senza
62 DWORKIN G., FREY R. G., BOK S., Euthanasia and Physician Assisted
Suicide, Cambridge 1998; UHLMANN M. M. ed., Last Rights. Assisted Suicide
and Euthanasia Debated, Washington 1998.

400 MAURIZIO P. FAGGIONI
il suo permesso 63 . La logica del suicidio risponde al principio del
rispetto dell’autonomia del paziente, purché essa venga chiaramente
e certamente espressa. Come il medico deve rispettare la
volontà del paziente di desistere dall’accanimento terapeutico o
dall’impiego di mezzi che il malato ritiene per sé inutili e dannosi,
così deve rispettare la sua eventuale volontà di morte. In
questo caso non si chiede al medico di condividere o meno la ragionevolezza
o la giustezza dell’intenzione suicida, ma soltanto,
una volta esclusa la possibilità di interventi alternativi per il controllo
dell’ansia o del dolore, di aiutare il paziente ad attuare una
scelta deliberata. Affermare che la gente che vuole por fine alla
sua vita dovrebbe provvedere da sola, non tiene conto che spesso
si tratta di soggetti nell’impossibilità di darsi la morte desiderata
(come nel caso di soggetti in stato vegetativo persistente)
senza considerare che, come ha scritto M. Angell, “questo è forse
il più crudele degli argomenti contro il suicidio assistito” 64 .
Fanno davvero pensare le ultime parole vergate da Percy Bridgman,
premio Nobel per la fisica, prima di spararsi per non soccombere
a un cancro metastatico: “Non è onorevole per la Società
lasciare che un uomo faccia questo a se stesso” 65 . In queste
disperate parole risuona l’orrore per il suicidio e l’implorazione
alla società di sostituirsi al suicida nel mettere in atto una tragica
decisione.
Il limite di queste posizioni sbilanciate sul versante dell’autonomia,
non sta certo nel ridimensionare l’onnipotenza del paternalismo
medico del passato, ma di pretendere la esautorazione
della coscienza e della competenza del sanitario in una decisione
di enorme portata. Il medico non può farsi meccanico esecutore
di una qualsiasi volontà del paziente anche perché il paziente
spesso non comprende senso e utilità dei presidi terapeutici
che chiede o che rifiuta, e questo tanto più quando la deci-
63 ENGELHARDT T., The Foundations, 350: “The central secular moral evil
in murder is not taking the life of an individual, but taking that life without
the individual’s permission”.
64 ANGELL M., The Supreme Court and the Physician-Assisted Suicide. The
Ultimate Right, in “The New England Journal of Medicine” 336 (1997), 52.
65 NULAND S. B., How we die, New York 1994, 152: “It is not decent for
Society to make a man do this to himself”.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE 401
sione dipende da una dichiarazione di volontà o di autodeterminazione
dettata molto tempo prima o trasmessa e interpretata
da un tutore. In modo particolare l’autodeterminazione del paziente
non può obbligare il medico contro la coscienza, se egli ritiene
il suicidio inammissibile in linea di principio - come abbiamo
cercato di argomentare nel paragrafo precedente - o comunque
ingiustificato in quelle particolari circostanze 66 .
Il rifiuto del suicidio assistito era elemento qualificante dell’ethos
ippocratico che, opponendosi alla diffusa prassi dei medici
antichi i quali aiutavano a morire i malati incurabili o coloro
che preferivano la morte all’esilio o al disonore o alla rovina
politica, affidava al Giuramento un rifiuto esplicito e fermo:
Mai, anche se richiesto, somministrerò farmaci letali né
commetterò mai cose di questo genere 67 .
Secondo la morale cristiana, dal momento che il suicidio per
sfuggire il dolore o il disonore non è ritenuto conforme alla recta
ratio, “condividere l’intenzione suicida di un altro e aiutarlo a
realizzarla mediante il cosiddetto suicidio assistito significa farsi
collaboratori, e qualche volta autori in prima persona, di
un’ingiustizia, che non può mai essere giustificata, neppure
quando fosse richiesta” 68 . Con toni drammatici, così si esprimeva
Agostino:
In nome di nessuna legge o autorità legittima, non è mai lecito
uccidere un altro, anche se lui lo volesse e lo chiedesse e non
fosse più capace di vivere … e, sospeso tra la vita e la morte, sup-
66
Se ha qualche ragione chi nega che aiutare nel suicidio sia propriamente
un atto di ingiustizia, perché non si commette ingiustizia facendo
qualcosa che una persona vuole (secondo l’aforisma che “volenti non fit iniuria”),
tuttavia resta un atto di violenza contro una vita direttamente inteso.
67
Cfr. GRACIA D., Fondamenti di Bioetica, 57-88; LICHTENHAELER C., Le
serment d’Hippocrate. Analyse d’ensemble, in “Revue Médical de la Suisse
Romande” 100 (1980), 1001-1011.
68 GIOVANNI PAOLO II, Lett. enc. Evangelium Vitae, n. 66, in AAS 87 (1995),
477.

402 MAURIZIO P. FAGGIONI
plica di essere aiutato a liberare l’anima che lotta contro i legami
del corpo e desidera distaccarsene 69 .
Ammettere che sia ragionevole e addirittura raccomandabile
aiutare a morire una persona che lo chiede o che lo avesse disposto
preventivamente, non sfugge alla regola del piano inclinato
o, come dicono icasticamente, gli Anglo-Sassoni, del pendio
scivoloso (“slippery slope”), nel quale la velocità di colui che scivola
verso la fine del pendio cresce progressivamente ed inarrestabilmente
70 . Dalla tesi della legittimità e ragionevolezza del
suicidio assistito (eutanasia volontaria) sarà infatti naturale
trarre la conclusione che i medici o i congiunti possono prendere
la stessa decisione a beneficio ovvero nel miglior interesse di
un bambino o di un adulto malato incapace permanentemente
di intendere e di volere (eutanasia involontaria). L’argomento
del piano inclinato suona spesso retorico e allarmistico, ma la
realtà dei fatti sta purtroppo dando conferma delle previsioni.
Esemplare il caso olandese 71 .
Fino a qualche anno fa l’eutanasia era esclusa, in quanto
comportamento delittuoso, dal Codice penale olandese, ma il dibattito
pubblico sul tema si è fatto sempre più scottante soprattutto
a partire da una sentenza del 1973 che aveva inflitto una
settimana (simbolica) di reclusione a un medico che aveva ucciso
la madre, gravemente ammalata, con una dose letale di morfina
72 . Nella stessa sentenza la Corte aveva dichiarato che avrebbe
approvato l’azione eutanasica se fossero state soddisfatte alcune
condizioni, fra le quali quella che il paziente, affetto da ma-
69
S. AGOSTINO, Epistula 204, 5 (PL 33, 940).
70
Cfr. FLEMING J. I., Euthanasia. The Netherlands and Slippery Slope, in
“Bioethics Research and Notes” 2 (1992), 14; JOCHEMSEN H., KEOWN J., Voluntary
euthanasia under control? Further empirical evidence from the Netherlands,
in “Journal of Medical Ethics” 25 (1999), 16-22; VAN DER BURG W., The
slippery slope argument, in “Ethics” 102 (1991), 42-65; WALTON D., Slippery
Slope Arguments, Oxford 1992.
71
Sulla questione olandese: GOMEZ C., Regulating Death: Euthanasia and
the Case of the Netherlands, NewYork I991; VIAFORA C. cur., Quando morire?
Bioetica e diritto nel dibattito sull’eutanasia, Padova 1996, 120-231.
72 DE WAHTER M. A. M., Euthanasia in the Netherlands, in “Hastings Center
Report” 22 (1992), n. 2, 23-30.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE 403
lattia incurabile e da sintomatologia dolorosa grave, avesse chiesto
lui stesso la morte al proprio medico curante. Questa posizione
tendenzialmente favorevole all’eutanasia su richiesta fu ribadita
da diverse sentenze olandesi fra il 1973 e il 1983 73 . Nel
1984, alle due condizioni essenziali che il malato prendesse l’iniziativa
della richiesta e che la sua situazione fosse obiettivamente
grave, la Reale Associazione Medica Olandese aggiunse,
come terza condizione, che un medico diverso dal curante verificasse
la correttezza della diagnosi, della prognosi e di tutta la
procedura eutanasica 74 .
Questi orientamenti pro-eutanasia sono stati tradotti in un
insieme di direttive emanate nel 1990 dalla Procura Generale.
Da allora la pratica dell’eutanasia - non senza polemiche - si è
diffusa sempre più tra i medici olandesi allargandosi non di rado
dall’eutanasia su richiesta del paziente all’eutanasia su decisione
del medico. Secondo il Rapporto Remmelink, richiesto
congiuntamente dal Ministero della giustizia e dal Ministero della
sanità, in Olanda i medici decidono la morte di 4000 pazienti
sui circa 130 mila che muoiono ogni anno; il suicidio assistito è
stato praticato solo 400 volte, la interruzione intenzionale della
vita è stata praticata circa 2300 volte (nel 2% delle morti), ma in
almeno 1000 casi i medici hanno affrettato o provocato il decesso
in mancanza di esplicita richiesta del paziente e solo nel 17%
di questi 1000 era possibile documentare una richiesta avanzata
in precedenza dal paziente 75 . Secondo il Rapporto questi 1000
casi di interruzione non volontaria della vita dovrebbero essere
considerati “assistenza fornita al morente perché, quando le fun-
73 LEENEN H. J. J., Euthanasia - assistence to suicide and the Law: Developments
in the Netherlands in “Health Policy” 8 (1987), 197-206; VAN DER
MAAS R. J., Euthanasia and Other Medical Decisions Concerning the End of Life
in “Lancet” 338 (1991), 669-674.
74 ROYAL DUTCH MEDICAL ASSOCIATION, Vision on Euthanasia, in “Medische
Contact” 39 (1984), 990-998.
75 COMMISSIE ONDERZOEK MEDISCHE PRAKTJIK INZAKE EUTHANASIE, Medische
Beslissingen Rond Het Leveneinde, The Hague 1991. Cfr FENIGSEN R.,
The Report of the Dutch Governmental Committee on Euthanasia, in “Issues
in Law and Medicine” 7 (1991), 339-344.

404 MAURIZIO P. FAGGIONI
zioni vitali han cominciato a venir meno, l’eutanasia rientra indiscutibilmente
nella normale pratica medica” 76 .
Dopo un estenuante dibattito, inficiato dall’uso di una nozione
vaga e quasi onnicomprensiva di eutanasia, la Seconda
Camera del Parlamento olandese ha approvato, il 9 febbraio
1993, un Documento sull’eutanasia che prevede la depenalizzazione
di alcune pratiche eutanasiche 77 . Un emendamento governativo
al testo introduceva la possibilità che un medico, con la
supervisione di un altro medico, potesse praticare, anche senza
esplicita richiesta del paziente, l’eutanasia o meglio un “intervento
medico attivo per abbreviare la vita” 78 , lasciando all’ufficiale
giudiziario competente la decisione se ci sia stata violazione
o no del codice penale, che ipocritamente continua a considerare
l’eutanasia un reato. L’emendamento è stato approvato
con una maggioranza risicata (37 favorevoli e 34 contrari) il 30
novembre dello stesso anno ed ha avuto una immensa eco nel
mondo. In un intervento, che voleva essere apologetico, il ministro
della giustizia Hirsch Ballin ha spiegato che “persone malate
non dovrebbero trovarsi mai nella situazione di sentirsi come
un peso per gli altri e quindi costretti a chiedere che si ponga fine
alla loro esistenza” 79 .
76
Medische Beslissingen Rond Het Leveneinde, 32. Cfr. WELIE J. V. M,.
Euthanasia: Normal Medical Practice? in “Hastings Center Report” 22 (1992),
n. 2, 212-217.
77
Il testo in “Medicina e Morale” 43 (1993), 446-448. Cfr. FRAVOLINI G.,
La nuova normativa sull’eutanasia nei Paesi Bassi in “Aggiornamenti Sociali”
45 (1994), 839-848; JOCHEMSEN H., Euthanasia in Holland. An Ethical Critique
of the New Law, in “Journal of Medicine and Ethics” 20 (1994), 212-217.
78
La legge distingue fra eutanasia (soppressione di consenziente), suicidio
assistito (aiuto nel porre fine alla propria vita) e LAWER (acronimo indicante
la soppressione di un paziente che non ne ha fatto richiesta). “È significativo
– scrive M. Reichlin – l’imbarazzo linguistico degli autori olandesi
che, avendo improvvisamente deciso di limitare il termine eutanasia a
quella volontaria, sono stati costretti ad inventare un nuovo termine per indicare
quella che in tutti gli altri paesi è definita eutanasia non volontaria: il
termine reso innocente dall’essere una sigla a prima vista incomprensibile è
LAWER, cioè life-terminating acts without explicit request of patient: REICHLIN
M., L’Eutanasia in Olanda: contraddizioni, ambiguità, alternative, in VIAFORA
C. cur., Quando morire? 175-205 (la citazione a p. 186).
79 HIRSCH BALLIN M. H., Cristiano-democratici e eutanasia in “Conci-

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE 405
Lo slittamento di prospettiva dall’autodeterminazione del
paziente sofferente alla soppressione del paziente “che è di peso”
è sconcertante e non può certo sfuggire una grave incoerenza
negli argomenti addotti dai propugnatori dell’eutanasia, sia volontaria
sia non volontaria 80 . Dapprima si è sostenuta l’eutanasia
volontaria come diritto di ciascuno a morire nel tempo ritenuto
più giusto e quindi come espressione di autodeterminazione,
quando la vita viene sperimentata dall’agente morale insostenibile
o indegna di essere vissuta. Essendo l’apprezzamento
della sostenibilità della vita e della sua dignità un dato altamente
soggettivo, si è ritenuto che il medico non dovesse filtrare tale
apprezzamento attraverso le sue categorie etiche, ma rispettare
il sentire e la decisione del malato e aiutarlo piuttosto a mettere
in atto ciò che egli aveva deciso. Sembra giusto a molti riconoscere
il diritto di porre fine ai propri giorni a una persona
che si trovi in condizioni disperate e il medico non deve far altro
che rispettare questa volontà del paziente e qualcuno arriva
anzi ad equiparare l’aiuto del medico a compiere un suicidio ad
un ultimo atto benefico compiuto in favore del malato. Secondo
Brandt, per esempio, “l’obbligo morale delle altre persone nei
confronti di chi ha intenzione di suicidarsi è un caso dell’obbligo
più generale di prestare soccorso a chi si trova in gravi difficoltà,
almeno quando ciò non comporta gravi costi per sé” 81 .
La nozione di autodeterminazione nei confronti della morte
è usualmente il perno intorno a cui ruota tutto l’argomento e, at-
lium” 29 (1993), 741. Cfr. LOMBARDI RICCI M., GRILLO A., Riflessioni sull’intervento
del Ministro olandese della Giustizia M. H. Hirsch Ballin in “Medicina
e Morale” 44 (1994), 443-452 (citazione a p. 445).
80
Sottolineiamo l’inopportuna denominazione di volontaria e non volontaria
entrata nell’uso per indicare rispettivamente l’eutanasia di soggetto
competente che la chiede e quella di soggetto non competente che la subisce.
Nel linguaggio dell’etica volontario e non volontario si riferiscono invece alla
relazione di un atto con la liber volontà di chi lo compie. La confusione
aumenta se consideriamo che qualcuno, come P. Singer, definisce involontaria
l’eutanasia compiuta contro la volontà del soggetto.
81 BRANDT R. B., The Morality and Rationality of Suicide, in SCHNEIDEMAN
ed., Suicidology. Contemporary Issues, Orlando 1976 (trad it. in FERRANTI G.,
MAFFETTONE S., Introduzione alla bioetica, Napoli 1992, 163-192, la citazione
a p. 190).

406 MAURIZIO P. FAGGIONI
traverso la categoria di qualità della vita, trova una sua applicazione
allargata nella legittimazione delle direttive previe. In esse
il soggetto può decidere autonomamente di essere lasciato morire
senza alcuna cura o di essere attivamente soppresso, se si
verificassero particolari situazioni di degrado della vita psicofisica:
la decisione non parte da un concreto vissuto di malattia e
di sofferenza, ma da un apprezzamento astratto che, ponendosi
di fronte a possibili evenienze, giudica alcune situazioni non accettabili.
L’ultimo passo consiste nel dare alla categoria “qualità di vita”
una valenza oggettiva, indipendente dai vissuti soggettivi dei
singoli agenti morali e quindi indipendente dall’esperienza
estrema di dolore e di angoscia tanto spesso evocate dai fautori
dell’eutanasia. Sulla base di questo nuovo assoluto morale, magari
scientificamente quantificato in base a parametri misurabili
di piacere/dolore o di desiderabilità o di costi sociali, il medico
potrà giudicare l’accettabilità di una certa esistenza e agire di
conseguenza con buona coscienza professionale e con la tutela
della legge. Il processo di liberalizzazione dell’eutanasia, quindi,
non solo sta accelerando lungo il piano inclinato per incremento
numerico - come dimostrano dati recenti 82 - e per la tendenza
ad allargarsi a sempre nuovi casi e fattispecie, ma sta slittando
anche dal punto di vista argomentativo dall’autonomia del paziente
di fronte alla morte e dal conseguente rispetto dell’autonomia,
verso una beneficenza esercitata dal medico verso il paziente,
dapprima in ossequio della sua volontà (un bene soggettivo)
e poi come applicazione di parametri concernenti gli standard
di vita accettabili (un bene oggettivo).
La cultura della tarda modernità ha diffuso un senso crescente
di angoscia per il dolore e la morte e una ripulsa per le
espressioni fragili e decadenti dell’esistenza, tanto che eminenti
scienziati, frai quali il premio Nobel J. Monod, hanno firmato
nel luglio 1974 un Manifesto sull’eutanasia, pubblicato originariamente
su The Humanist, nel quale si dice che “è immorale accettare
o imporre la sofferenza”, facendo così dell’eutanasia non
82 EIJK W. J., LELKENS J. P. M., Medical-Ethics Decisions and Life-Terminating
Actions in The Netherlands 1990-1995. Evaluation of the Second Survey
of the Practice of Euthanasia in “Medicina e Morale” 47 (1997), 475-501.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE 407
solo un diritto civile, ma addirittura un dovere morale 83 . Per
molti il concetto di eutanasia coincide con quello di dignità della
morte o con quello di umanizzazione del dolore e della morte e
deve essere considerato un diritto delle persone sofferenti o in
condizioni estreme e quindi un gesto benefico e dovuto da parte
del medico. Se la morte viene “intesa come evento buono o felice
per colui che muore”, allora sarà compito del buon medico,
in ossequio al principio di beneficenza, dare la morte ai pazienti
per i quali essa risulta un bene 84 .
L’incoerenza sta nel fatto che nell’eutanasia medicalizzata la
qualità della vita, oggettivamente ponderata dal medico, porta a
compiere un atto eutanasico indipendentemente da una richiesta
del soggetto che viene, ancora una volta, defraudato della sua
morte in nome del paternalismo medico che si attribuisce la capacità
di conoscere il bene autentico del paziente. “Quello che la
pratica medica dell’eutanasia in Olanda rivela - commenta il
professor Henk ten Have di Nimega - è che la giustificazione etica
si è spostata dal rispetto per l’autonomia alla liberazione dalla
sofferenza. Ma questi due argomenti si escludono l’un l’altro: ha
senso parlare di rispetto per l’autonomia soltanto se un medico
si astiene dall’esprimere giudizi su ciò che sia bene per il paziente”
85 .
Al di là della questione della violazione dell’autonomia del
paziente insita nella pratica dell’eutanasia non volontaria di un
paziente incompetente, nella prospettiva della morale cattolica,
l’eutanasia non è eticamente praticabile neppure quando essa
sembri costituire un bene per il paziente, perché l’eutanasia - per
qualunque motivo o mezzo sia data - contraddice “l’inviolabilità
del diritto alla vita dell’essere umano innocente, dal concepimento
alla morte, è un segno e un’esigenza dell’inviolabilità stes-
83
Cfr. SGRECCIA E., Manuale di bioetica, I, Milano 1994, 639-641.
84 FOOT PH, Euthanasia in ID., Virtues and Vices, Berkeley 1978 (trad. it.
in FERRANTI G., MAFFETTONE S. curr., Introduzione alla bioetica, 81-111, la citazione
a p. 82). Cfr. CHIODI M., Eutanasia e modelli teorici in bioetica, in
“Teologia” 23 (1998), 150-185 (su Philippa Foot, pp. 163-167).
85 TEN HAVE H., L’eutanasia in Olanda: un’analisi critica della situazione
attuale, in VIAFORA C., Quando morire?, 132.

408 MAURIZIO P. FAGGIONI
sa della persona, alla quale il Creatore ha fatto il dono della vita”
86 . La vita corporea non è uno strumento della persona, ma la
sua modalità concreta di esistere nello spazio e nel tempo: la vita
biologica è intrinseca alla persona e la sussistenza fisica coestensiva
con l’esistere della persona. Pertanto sopprimere una vita
fisica è un atto che non si ferma mai alla sola dimensione somatica
della persona, ma tocca la persona nella sua intimità,
violandone lo spazio esistenziale: l’eutanasia, in quanto soppressione
diretta di una persona, non può mai configurare in senso
stretto un bene per essa. L’eventualità che un medico possa annoverare
l’eutanasia fra gli interventi che egli può di sua iniziativa
predisporre nei confronti del paziente, avrebbe inoltre conseguenze
disastrose sulla relazione medico-malato e su tutta l’etica
professionale del medico. Infatti - come afferma E. Pellegrino
- “l’uccisione intenzionale, se accolta nel corpus dell’etica medica,
distorcerebbe l’etica e gli scopi della relazione terapeutica
almeno sotto tre punti di vista: beneficenza, protezione dell’autonomia
e rispetto della fiducia (“fidelity to trust”)” 87 .
Proprio la categoria interpretativa di relazione, versante esistenziale
della categoria etica di responsabilità, ci permette di
trovare un avvio di risposta alla domanda iniziale, se cioè soddisfare
il desiderio di morte pregresso di un paziente o addirittura
dare di propria iniziativa la morte a un paziente in condizioni
estreme sia davvero la risposta più corretta al dramma proposto
dalle esistenze ridotte ai limiti dell’umano. Lo stato vegetativo
persistente è miserevole esempio di tale condizione marginale
dal punto di vista della dignità, anche se non forse della sofferenza.
La priorità del tu rispetto all’io fonda nella relazionalità interumana
e non nella pura autodeterminazione la possibilità
dell’esistere e dell’attuarsi di ciascuno come persona, di modo
che prendersi cura dell’altro e tutelare la sua esistenza, nella mi-
86 CONGR. DOTTR. FEDE, Istr. Donum Vitae, 22-2-1987, Introduzione, n. 4,
in AAS 80 (1998), 76.
87 PELLEGRINO E. D., Intending the Patient’s Death. Conceptual and Practical
Issues for the Ethics of Clinical Decision-making, in ROMANO C., GRASSA-
NI G. curr., Bioetica, Torino 1995, 420.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE 409
sura del ragionevole, rappresenta la sostanza di un agire moralmente
responsabile che mi libera da una autoreferenzialità annichilente
88 . Noi riteniamo che, anche quando si sia spenta l’autocoscienza
del proprio esistere personale, l’essere umano resti
un possibile referente di responsabilità per coloro che se ne
prendono cura e che lo fanno, in qualche modo, a nome della società
di cui quel soggetto era e - finché vive - è parte. Se pertanto
una società ritiene di dover difendere il valore della vita umana,
deve impegnarsi a difenderla e tutelarla anche dove essa raggiunge
i suoi confini, senza introdurre utili, ma alla fine pericolose,
distinzioni assiologiche fra le esistenze e soprattutto senza
estromettere, con la violenza, dalla rete delle relazioni umane
coloro che dal concepimento alla morte ne sono parte integrante.
Solo a queste condizioni è possibile salvaguardare integro il
senso e il valore di ogni vita umana. “Data la sua grande importanza
simbolica - scrive E. Schockenhoff - che sottolinea la chiara
volontà di una società di tutelare la vita umana, il divieto di
uccidere può a lungo andare assolvere la sua funzione pacificatrice
solo quando venga efficacemente osservato anche in zone
marginali e in situazioni conflittuali” 89 .
Di fronte al malato in stato vegetativo persistente, che con
ogni probabilità non potrà mai più riprendere coscienza di sé e
del mondo, che si consuma come una candela dalla fiamma tremolante,
che logora con la sua resistenza alla morte la pazienza
di coloro che lo servono, avvertiamo forte ed esigente più che
mai la sfida della nostra responsabilità verso la vita. Abbandonarlo
al suo tragico destino e addirittura portare violenza contro
la sua esistenza languente significherebbe privare una creatura
umana della dignità del morire e rinunciare a cogliere nell’ultimo
tratto dell’avventura terrena di un uomo lo schiudersi di una
possibilità di senso. Ha umanamente senso prendersi cura della
88
Sul tema della relazionalità in bioetica, vedere: DONATI P., Le dimensioni
relazionali della bioetica in “Transizione” 8 (1989), 59-72; FURNARI M. G.,
Ethos relazionale e bioetica. Riflessioni alla luce dell’«Evangelium vitae», in
RUSSO G. cur., Evangelium vitae. Commento all’enciclica sulla bioetica, Leumann
(To) 1995, 193-217.
89 SCHOCKENHOFF E., Etica della vita, 353.

410 MAURIZIO P. FAGGIONI
sua vita fragile e declinante, ha un senso per noi e ha virtualmente
un senso per lui, anche se forse egli non lo saprà mai.
Via Merulana 124
00185 Roma
Italy.
MAURIZIO P. FAGGIONI, ofm
—————
Summary / Resumen
Following a previous article in this review (StMor, 26 (1998) 523-
552), the author continues his analysis of the persistent vegetative state
(PVS) : the personal status of people in this situation was discussed, as
well as the criteria to guide decisions regarding the therapy and help to
be given. In this second article, the author examines first the problem
of who should be the suitable person to take decisions for patients who
find themselves personally incapable of so doing. Particular reference is
made to advance directives and the living will. Then follows a study of
the fundamental question of the disposability of life and, thus, whether
projecting its actual suppression or taking such a decision, either by the
doctor or the person assisting the ill patient, can ever be seen as a reasonable
exercise with respect to personal autonomy and of responsibility
with regard to human life.
En base a un artículo ya publicado en esta revista (StMor 26 (1998)
523-552), el autor continúa su análisis sobre el Estado Vegetativo
Persistente (EVP): estudiaba la situación personal de estas personas, al
igual que los criterios para orientar las decisiones respecto a la terapia
y a las ayudas que se deben proporcionar. En este segundo artículo examina,
en primer lugar, el problema de quién debe ser la persona idónea
para decidir sobre pacientes que se encuentran en la imposibilidad de
hacerlo personalmente. Hace referencia especial a las decisiones previas
y a la voluntad del viviente. Estudia luego la cuestión fundamental de
la disponibilidad de la vida y, por tanto, cuando se planea su actual
supresión o se toma semejante decisión, ya por parte del médico o de la
persona que asiste al paciente, pueden considerarse como un ejercicio

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE 411
razonable de autonomía personal y de responsabilidad en cuanto a la
vida humana.
—————
The author is associate Professor of Bioethics at the Alphonsian
Academy.
El autor es profesor adjunto de Bioética en la Academia
Alfonsiana.
—————

413
StMor 37 (1999) 413-429
RÉAL TREMBLAY C.Ss.R.
VARIATIONS THÉRÉSIENNES
SUR LE THÈME DE “L’ENFANT PRODIGUE”
“(Dans l’Évangile) je trouve tout ce
qui est nécessaire à ma pauvre
petite âme. J’y découvre toujours de
nouvelles lumières, des sens cachés
et mystérieux…”
THÉRÈSE DE LISIEUX
Le titre de ces pages convient exactement au type d’exégèse
que Thérèse fait de la péricope biblique de “l’enfant prodigue”
(cf. Lc 15, 11-32) que l’on sait lui tenir particulièrement à coeur.
Les variations musicales par exemple ont toujours comme
point de départ un thème à ligne mélodique réduite à l’essentiel
et, par là, parfaitement identifiable. Pensons entre bien d’autres
modèles aux Goldberg-Variationen de J.-S. Bach. En tête de
l’opus qui porte justement ce nom 1 , le compositeur met bien en
évidence le thème qui servira de base aux trente modifications
d’ordre modal, rythmique, mélodique ou autre qui suivront.
Il en est un peu ainsi pour Thérèse en ce qui a trait à notre
parabole. À l’horizon de sa pensée, il y a le texte évangélique en
sa ligne de fond que, pratiquement, elle suppose connu de ses
lecteurs. Tantôt elle le cite en filigrane et y fait allusion comme
à un tout; tantôt elle en retient un aspect accompagné
ordinairement d’une citation explicite. Dans les deux cas, elle y
rattache des commentaires variés et très personnels qui ouvrent
des perspectives souvent neuves dans l’histoire de
l’interprétation de cette parabole.
Dans les pages qui vont suivre, nous voudrions les recueillir
1
Pour plus de détails sur ce point, voir les considérations critiques de
G. CANTAGREL publiées dans la pochette du disque de la compagnie
Astrée/France: Johann Sebastian Bach, Variations Goldberg (interpr. Blandine
Verlet), 1993, 4-7.

414 RÉAL TREMBLAY
pour compléter les réflexions faites ailleurs 2 et ainsi démontrer
avec une évidence encore plus grande la signification qu’un
aspect non marginal de sa contribution doctrinale peut prendre
dans l’hodie de grâce d’une l’Église et d’un monde sur le point de
franchir le nouveau millénaire.
Nous procèderons en trois étapes en nous laissant guider en
grande partie par Thérèse elle-même et en tenant compte, là où
ce sera nécessaire pour la clarté de la pensée, de la chronologie
des textes. Dans les deux premières, nous fixerons notre
attention sur les protagonistes de la parabole, entendons sur les
deux fils d’abord (I) et sur le père ensuite (II), en les considérant
comme points de cristallisation de la réflexion de notre docteur.
Dans la troisième, nous tenterons de tirer quelques lignes
majeures de l’interprétation thérésienne du texte sacré pour
ensuite les mesurer aux résultats essentiels de l’exégèse
scientifique (III).
I. Les deux “fils” de la parabole
À titre de préliminaire, notons l’habitude de Thérèse
d’inscrire, comme des fils en un tissu, les textes scripturaires les
plus estimés d’elle dans la trame concrète du quotidien. Que ce
soit implicitement ou explicitement, la Bible a toujours chez elle
un rapport immédiat à la vie, la sienne et celle des autres qui lui
sont proches. Symptomatique à cet égard est l’usage qu’elle fait
d’un extrait de la “prière sacerdotale” de Jésus (Jn 17, 4-24). Se
voyant arrivée à la fin de sa vie terrestre et désirant que ceux que
Dieu a confiés à sa sollicitude de contemplative soient en
quelque sorte associés à sa destinée éternelle (juillet 1897), elle
coule sa prière en celle du Seigneur au point d’en modifier
grammaticalement le texte et ainsi de se substituer à la personne
même de Jésus: “«Mon Père, je souhaite qu’où je serai, ceux que
vous m’avez donnés y soient avec moi, et que le monde
2
R. TREMBLAY, Brèves réflexions sur la signification du doctorat de Thérèse
de Lisieux pour le message moral de l’Église d’aujourd’hui, dans StMor
36(1998), 577-586.

VARIATIONS THÉRÉSIENNES SUR LE THÈME DE “ L ’ ENFANT PRODIGUE ” 415
connaisse que vous les avez aimés comme vous m’avez aimée
moi-même»” 3 .
L’audace dont Thérèse fait preuve ici nous conduit
directement à la première tranche de notre recherche.
1. Le fils aîné
À la suite du passage à peine cité, Thérèse écrit:
“Oui Seigneur, voilà ce que je voudrais répéter après vous,
avant de m’envoler en vos bras. C’est peut-être de la témérité?
Mais non depuis longtemps vous m’avez permis d’être
audacieuse avec vous, comme le père de l’enfant prodigue
parlant à son fils aîné, vous m’avez dit: «Tout ce qui est à moi est
à toi.» Vos paroles, ô Jésus, sont donc à moi et je puis m’en servir
pour attirer sur les âmes qui me sont unies les faveurs du Père
Céleste” 4 .
Vouloir répéter sous cette forme la prière du Seigneur est-il
“téméraire”? Thérèse se pose la question et y répond par la
négative en évoquant justement la figure du fils aîné de la
parabole. Lui qui n’a pas, comme le fils cadet, quitté la maison
paternelle mais qui y est resté, il s’entend dire par le père: “Toi,
mon enfant, tu es toujours avec moi et tout ce qui est à moi est
à toi” (Lc 15, 31). Il est important ici de bien identifier le noyau
de la pensée. Thérèse n’insiste pas directement sur l’opposition
entre rester à la maison ou la quitter, ni sur la supériorité, en
raison de sa fidélité, de l’aîné sur le cadet. Elle table plutôt sur le
fait d’être pleinement de la maison et, par là, d’être propriétaire
de ce qui appartient (les paroles de Jésus) au père (ici identifié à
Jésus 5 ). Dans cette foulée, elle ajoute qu’elle peut disposer de ces
biens pour faire descendre sur les personnes qui lui sont
confiées la bienveillance du Père du ciel. C’est de cette manière
3
Manuscrit C 34v o , dans THÉRÈSE DE L’ENFANT-JÉSUS ET DE LA SAINTE-FACE,
Oeuvres complètes, Paris, 1996, 282. (C’est moi qui souligne).
4
Ibid. (C’est Thérèse qui souligne).
5
Nous reviendrons sur ce point un peu plus bas.

416 RÉAL TREMBLAY
que Thérèse justifie son audace dont elle est parfaitement
consciente. Comme l’aîné de la parabole, elle est de la famille et,
à ce titre, ce qui est au père est à elle. Elle peut donc oser se
comporter comme propriétaire du bien paternel et en user pour
l’avantage de ses amis.
Dans une situation bien différente, Thérèse justifie son
audace en se mettant, sans le dire explicitement, à la place du
fils aîné de la parabole. Au cours de sa visite de l’Église de la
Sainte-Croix-de-Jérusalem à Rome (novembre 1887), elle
raconte avoir “coulé (son) petit doigt dans un des jours du
reliquaire” et ainsi avoir pu “toucher au clou qui fut baigné du
sang de Jésus …”. Et elle ajoute dans le récit qu’elle fait de cette
épisode en 1895:
“J’étais vraiment par trop audacieuse!… Heureusement le
bon Dieu qui voit le fond des coeurs sait que mon intention était
pure et que pour rien au monde je n’aurais voulu lui déplaire,
j’agissais avec Lui comme un enfant qui se croit tout permis et
regarde les trésors de son Père comme les siens” 6 .
C’est au fond une donnée en substance identique à la
précédente qui s’affirme ici, celle d’être enfant de la maison et de
pouvoir en conséquence considérer les biens du père comme
siens et les utiliser à sa guise, n’excluant même pas une certaine
démesure.
Dans une lettre à Céline datée du 6 juillet 1893, Thérèse
s’identifie encore au fils aîné de la parabole, mais pour des
motifs différents des cas précédents. Comme elle est en train de
passer par une période de sécheresse spirituelle, elle se compare
au premier-né de la famille pour dire qu’elle n’a pas besoin,
comme le fils cadet, du “festin” qui lui est offert pour marquer
son retour à la maison paternelle. Elle est toujours avec
Jésus/père. Voilà sa joie par-delà ses peines!
“Ta Thérèse ne se trouve pas dans les hauteurs à ce moment
mais Jésus lui apprend «A tirer profit de tout, du bien et du mal
6
Manuscrit A 66r o -v o , dans o.c., 181. (C’est Thérèse qui souligne).

VARIATIONS THÉRÉSIENNES SUR LE THÈME DE “ L ’ ENFANT PRODIGUE ” 417
qu’elle trouve en soi». Il lui apprend à jouer à la banque de
l’amour ou plutôt, non Il joue pour elle sans lui dire comment Il
s’y prend car cela est son affaire et non pas celle de Thérèse, ce
qui la regarde c’est de s’abandonner, de se livrer sans rien
réserver, pas même la jouissance de savoir combien la banque lui
rapporte. Mais après tout elle n’est pas l’enfant prodigue, ce n’est
donc pas la peine que Jésus lui fasse un festin «puisqu’elle est
toujours avec Lui»” 7 .
Ailleurs elle s’identifie encore implicitement au fils aîné qui
jouit de tous les biens de son père pour dire qu’elle possède plus
que le fils prodigue pourtant lui aussi objet de l’amour de Jésus
et principal invité d’un “festin splendide” offert pour souligner
son repentir (vs 1):
“Jésus avec amour tu reçois le prodigue
Mais les flots de ton Coeur pour moi n’ont pas de digue
Mon Bien-Aimé, mon Roi
Que tes biens sont à moi
Rappelle-toi” 8 .
Sans aucune allusion explicite à la figure de la parabole,
l’idée d’être en possession de tous les biens de Jésus/père revient
dans une récréation pieuse de juillet 1895. En l’occurrence, c’est
Jésus lui-même qui répond à Marthe qui lui demande ce qu’elle
peut espérer dans l’au-delà après tous les travaux faits pour lui:
“Au Ciel ma gloire sera vôtre/Et tous mes biens seront à vous” 9 .
Comme on l’aura sans doute remarqué, ces cinq renvois plus
ou moins explicites au fils aîné de la parabole de Luc marquent
une certaine évolution dans la pensée thérésienne. Au point de
départ, l’allusion à cette figure sert à traduire la conviction de
Thérèse de faire partie de la famille de Dieu. Fille de la maison,
elle prend ensuite conscience que ce qui appartient au “père” lui
appartient aussi. De là, elle comprend qu’elle peut user, pour
7
Lettre 142 1v o , dans o.c., 464. (C’est Thérèse qui souligne). Remarquons
encore ici l’application du texte scripturaire à sa situation.
8
Poésie 24, str. 18, vs 5-9, dans o.c., 697.
9
Récréation pieuse 4 4v o , dans o.c., 871.

418 RÉAL TREMBLAY
elle-même et pour les autres, des biens paternels comme elle
l’entend 10 , sans exclure même une certaine audace 11 .
2. Le fils cadet
Selon son habitude d’entremêler les textes scripturaires à la
vie, Thérèse a déjà parlé du fils cadet de la parabole pour dire
qu’elle ne s’y identifiait pas. Elle revient à la charge dans un
passage théologiquement très dense du Manuscrit A (1895).
Lisons d’abord le texte avant de le commenter brièvement:
“A moi Il (le Bon Dieu) a donné sa Miséricorde infinie et c’est
à travers elle que je contemple et adore les autres perfections
Divines!… Alors toutes m’apparaissent rayonnantes d’amour, la
Justice même (et peut-être encore plus que toute autre) me
semble revêtue d’amour…
Quelle douce joie de penser que le Bon Dieu est Juste, c’està-dire
qu’Il tient compte de nos faiblesses, qu’Il connaît
parfaitement la fragilité de notre nature. De quoi donc aurais-je
peur? Ah! le Dieu infiniment juste qui daigna pardonner avec
tant de bonté toutes les fautes de l’enfant prodigue, ne dit-il pas
être Juste aussi envers moi qui «suis toujours avec Lui»?…
Cette année le 9 juin fête de la Sainte Trinité, j’ai reçu la
grâce de comprendre plus que jamais combien Jésus désire être
aimé” 12 .
Dieu juste ou Dieu Amour? Thérèse refuse de se voir
entraînée dans ce dilemme. Nous savons que, dans les carmels
10
Cf. Manuscrit C 33v o , dans o.c., 280.
11
Attitude de Thérèse qui se manifeste surtout dans ses rapports avec
Dieu et qui est directement proportionnelle à la conscience qu’elle a d’être
fragile et faible. Cf. en plus des textes cités en ces pages: Manuscrit A 48v o ,
dans o.c., 148; Manuscrit B 3v o , 5r o , dans o.c., 226. 230; etc.
12
Manuscrit A 83v o -84r o , dans o.c., 211-212. (C’est Thérèse qui
souligne).

VARIATIONS THÉRÉSIENNES SUR LE THÈME DE “ L ’ ENFANT PRODIGUE ” 419
français du temps de Thérèse et même au carmel de Lisieux, on
insistait beaucoup sur la justice de Dieu. Nous savons également
qu’il y existait - et Thérèse le note explicitement - des “âmes qui
s’offr(aient) comme victimes à la Justice de Dieu afin de
détourner et d’attirer sur elles les châtiments réservés aux
coupables” 13 .
La jeune carmélite brille ici par son équilibre. Elle ne nie pas
que Dieu soit “infiniment juste”. Mais elle choisit de contempler
cette “perfection divine” à travers la “miséricorde infinie” qui lui
semble encore plus fondamentale. Cela la conduit à comprendre
la justice non pas en termes d’exigence et de punition, mais en
termes de prise en compte de “la fragilité de la nature” humaine.
Dès lors, il n’y a pas de place pour la “peur”.
Thérèse reconnaît le fondement scripturaire de sa réflexion
dans l’attitude de Dieu face à l’enfant prodigue, attitude qu’elle
s’applique ensuite par contraste. Si Dieu pardonne avec tant de
bonté (Dieu est Amour) au fils cadet dont il mesure pourtant
exactement la faiblesse (Dieu est juste), ne doit-il pas a fortiori
exercer le même type de justice à l’égard de celui qui ne l’a
jamais quitté, entendons le fils aîné auquel s’identifie Thérèse?
Comme objet de la justice amoureuse de Dieu, Thérèse se
rattache encore ici au fils aîné de la parabole, mais à partir du
cadet qui lui sert, pour ainsi dire, de contrefort. Si Dieu se
comporte avec tant d’amour à l’égard de celui qui l’a quitté et
donc qui mérite moins, selon quelle intensité d’amour se
comportera-t-il envers celui qui est resté et donc qui mérite
plus?
13
Ibid., 84r o , dans o.c., 212. À l’appui de la constatation de Thérèse,
l’auteur des notes ajoutées à L’Offrande de moi-même comme Victime
d’Holocauste à l’Amour Miséricordieux du Bon Dieu (Pri, 6) fait l’observation
suivante qu’il n’est pas sans importance de transcrire ici: “On peut se
demander si, le 9 juin 1895, Thérèse ne pense pas plus particulièrement à
cette soeur Marie de Jésus, carmélite de Luçon, dont la circulaire vient
justement d’arriver à Lisieux le 8 juin. Cette soeur «s’est bien souvent offerte
comme victime à la Justice divine», révèle sa circulaire. Son agonie le
Vendredi Saint 1895 est terrible. La mourante laisse échapper ce cri
d’angoisse: «Je porte les rigueurs de la Justice divine… la Justice divine!… la
Justice divine!…» Et encore: «Je n’ai pas assez de mérites, il faut en acquérir.»
Le récit est impressionnant, il a pu frapper les auditrices” o.c., 1446.

420 RÉAL TREMBLAY
Deux textes rédigés par une Thérèse désormais aux portes de
la mort nous parlent encore du fils cadet de la parabole. Le
premier (début juillet 1897) renvoie pratiquement aux toutes
dernières lignes du Manuscrit C. Il se lit comme suit:
“Ce n’est pas à la première place, mais à la dernière que je
m’élance, au lieu de m’avancer avec le pharisien, je répète,
remplie de confiance, l’humble prière du publicain, mais surtout
j’imite la conduite de Madeleine, son étonnante ou plutôt son
amoureuse audace qui charme le Coeur de Jésus, séduit le mien.
Oui je le sens, quand même j’aurais sur la conscience tous les
péchés qui se peuvent commettre, j’irais le coeur brisé de
repentir me jeter dans les bras de Jésus, car je sais combien Il
chérit l’enfant prodigue qui revient à Lui. Ce n’est pas parce que
Le bon Dieu, dans sa prévenante miséricorde a préservé mon
âme du péché mortel que je m’élève à Lui par la confiance et
l’amour” 14 .
Thérèse affirme ici la conscience qu’elle a de l’amour que
Jésus porte au fils prodigue qui se convertit, amour qui se
présente comme l’assise inébranlable de sa confiance envers
Dieu 15 . Cela est si vrai que même coupable des pires péchés elle
irait sans hésitation se jeter, comme le cadet de la parabole, dans
les bras du père/Jésus. Thérèse s’identifie donc ici
14
Manuscrit C 36v o -37r o , dans o.c., 285. (C’est Thérèse qui souligne).
15
Intéressant ce témoignage de Marie de la Trinité lors du procès de
l’Ordinaire: “Je lui fis de la peine un jour en ne voulant pas reconnaître les
torts qu’elle me reprochait. La cloche nous appelant, nous nous quittâmes
brusquement pour nous rendre à une réunion de communauté. Je
commençai alors à regretter ma conduite et m’approchant d’elle, je lui dis
tout bas: «J’ai été bien méchante tout à l’heure...». Je ne lui en dis pas
davantage et je vis aussitôt ses yeux se remplir de larmes. Me regardant avec
beaucoup de tendresse, elle me dit: «... Non, jamais je n’ai senti si vivement
avec quel amour Jésus nous reçoit quand nous lui demandons pardon après
l’avoir offensé. Si moi, sa pauvre petite créature, j’ai senti tant d’amour pour
vous au moment où vous êtes revenue à moi, que doit-il se passer dans le
coeur du bon Dieu quand on revient vers lui?…»” Procès de béatification et
canonisation de Sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus et de la Sainte-Face. I. Procès
informatif ordinaire, Rome, 1973, 455.

VARIATIONS THÉRÉSIENNES SUR LE THÈME DE “ L ’ ENFANT PRODIGUE ” 421
hypothétiquement au fils prodigue en tant qu’il est le réceptacle
du pardon illimité de Dieu. Dans ces conditions, c’est selon la
logique la plus stricte qu’elle précise ce qui suit: ce n’est pas
l’oeuvre de Dieu en sa faveur ou le fait d’avoir été protégée du
péché mortel par la “prévenante miséricorde” de Dieu qui la
rend confiante comme le publicain ou audacieuse comme
Madeleine. C’est Dieu lui-même, plus précisément Jésus en sa
bonté sans mesure envers les pécheurs.
Un autre texte pratiquement de la même époque (26 juillet
1897) vient confirmer et compléter ce passage où en définitive
Thérèse centre toute son existence sur l’amour miséricordieux
de Dieu. Elle parle en l’occurrence de la “joie” qu’éprouve le
Seigneur à pardonner et des conditions nécessaires pour “jouir
(des) trésors” de “l’amour miséricordieux de Jésus” comme la
demande de pardon, l’humilité, etc. Remarquons en passant
l’importance conférée à la joie que l’on retrouve aussi bien chez
Dieu qui pardonne que chez l’homme qui reçoit son pardon:
“Pour ceux qui aiment (Jésus) et qui viennent après chaque
indélicatesse Lui demander pardon en se jetant dans ses bras,
Jésus tressaille de joie, Il dit à ses anges ce que le père de l’enfant
prodigue disait à ses serviteurs: «Revêtez-le de sa première robe,
mettez-lui un anneau au doigt, réjouissons-nous.» Ah! mon
frère, que la bonté, l’amour miséricordieux de Jésus sont peu
connus!… Il est vrai que pour jouir de ces trésors, il faut
s’humilier, reconnaître son néant, et voilà ce que beaucoup
d’âmes ne veulent pas faire, mais (…) ce n’est pas ainsi que vous
agissez, aussi la voie de la confiance simple et amoureuse est
bien faite pour vous” 16 .
La figure de l’enfant prodigue est encore ici le point de
référence de la pensée. La joie de Dieu et des anges avec lui 17
vient du fait qu’il retrouve son fils perdu et qu’il lui donne accès
16
Lettre 261 2r o , dans o.c., 619. (C’est Thérèse qui souligne).
17
“Rappelle-toi de la fête des Anges,/ Rappelle-toi de l’harmonie des
Cieux/ Et de la joie des sublimes phalanges/ Lorsqu’un pécheur vers toi lève
les yeux” Poésie 24, str. 16, v. 1-4, dans o.c., 696.

422 RÉAL TREMBLAY
à ses “trésors”. La joie du fils en revanche vient du fait qu’il est,
en dépit de son indignité reconnue, le dépositaire des “trésors”
paternels. Malgré ses faiblesses et à la condition de reconnaître
“son néant” 18 , l’interlocuteur de Thérèse pourra donc s’engager
sur “la voie de la confiance simple et amoureuse”.
Récapitulons. Alors que dans le premier texte Thérèse
s’identifie encore au fils aîné de la parabole considéré comme
objet de la justice amoureuse de Dieu et qu’elle le fait en se
démarquant de la sorte du fils cadet comme le plus du moins,
dans le second texte elle s’identifie plutôt au fils prodigue.
Pourquoi ce changement de perspective? C’est que son point de
référence n’est plus le même en ce sens que ce n’est plus l’oeuvre
de Dieu accomplie en sa faveur qui a priorité, mais Dieu luimême
dans l’exercice de sa miséricorde. Le raisonnement est en
substance le suivant: puisque Dieu est d’autant plus lui-même,
c’est-à-dire Amour, qu’il a devant lui un homme qui se reconnaît
faible et besogneux de tout 19 , elle n’hésite pas à s’identifier au
cadet, même au pire des pécheurs, pour laisser à Dieu la joie
d’être lui-même. Dans le troisième texte, on est mis en présence
de la même conception de la divinité comme de l’invitation
pressante adressée à son correspondant de permettre à Dieu
d’être Dieu en son égard. Présente en sourdine est l’idée, déjà
rencontrée dans le paragraphe précédent, de la possession ou de
la jouissance des “trésors” de Jésus cette fois-ci cependant
attribuée au cadet.
18
Cette expression de Thérèse dans le présent contexte n’est pas le
résultat du hasard ou de la stéréotypie. En témoigne ce qu’elle écrit en
rapport avec son “Offrande à l’Amour miséricordieux”: “Oui, pour que
l’amour soit satisfait, il faut qu’Il s’abaisse jusqu’au néant et qu’il transforme
en feu ce néant…” Manuscrit B 3v o , dans o.c., 227. (C’est Thérèse qui
souligne).
19
Est-ce à dire que Thérèse favoriserait l’image d’un Dieu qui aurait
besoin d’un homme écrasé pour être ce qu’il est? Certes non! Mais d’un Dieu
qui ne peut rien faire pour l’homme qui ne vit pas dans la vérité ou dans la
reconnaissance de ce qu’il est? Certes oui! Dans la pensée thérésienne,
l’amour et la vérité s’embrassent toujours.

VARIATIONS THÉRÉSIENNES SUR LE THÈME DE “ L ’ ENFANT PRODIGUE ” 423
II. Le “père” de la parabole
Il est étonnant de constater que le père de la parabole
lucanienne n’est jamais, pour Thérèse, le Père céleste ou le Père
de Jésus, mais Jésus lui-même 20 . Cela est d’autant plus frappant
que le texte scripturaire oriente spontanément la pensée vers la
figure du “Père qui est aux cieux” qui du reste est loin d’être
absente de la pensée thérésienne 21 . Qu’est-ce qui pourrait
expliquer ce fait? Après réflexion, nous pensons qu’il faille
recourir aux rapports de Thérèse à son père de la terre 22 . Ces
rapports furent en son cas si intimes et si profonds qu’ils lui
serviront, une fois devenue religieuse, de lentilles à travers
lesquelles elle considèrera son amour pour Dieu envisagé aussi
bien comme Père que comme Fils 23 .
Lors de la mort de Monsieur Martin survenue le 29 juillet
1894, Thérèse écrit à sa soeur Céline cette phrase qui en dit long
dans la ligne de ce que nous venons de suggérer: “Il (Jésus) nous
a pris celui que nous aimions avec tant de tendresse […], mais
n’est-ce pas afin que nous puissions dire véritablement: «Notre
Père qui êtes dans les Cieux»” 24 . L’amour filial de Thérèse pour
son père terrestre est, maintenant qu’il a quitté cette terre,
reporté au Père céleste et vécu en une relation renouvelée, voire
même plus authentique avec lui. Soit qu’elle parle du Père à
travers des textes bibliques qui le mentionnent explicitement 25 ,
soit qu’elle le nomme elle-même, comme en cette expression
20
Voir les textes à peine cités. - Même si, à première vue, le passage du
Manuscrit A transcrit plus haut (cf. à la note 6) pouvait laisser planer un
doute sur cette affirmation, rien ne nous autorise à penser que ce texte soit
de teneur différente que les autres de même venue.
21
Cf. Manuscrit A 75v o , dans o.c., 197; Manuscrit C 19v o , 28v o , dans o.c.,
260.273; etc.
22
Cf. Manuscrit A 14v o , 17r o -v o , 21r o -v o , 50r o , 55r o , 57v o , 59r o , 69r o , 73r o ,
dans o.c., 91.96.102.151.161.165.168.185-186.192.
23
Sur ce rapport entre la nature et le surnaturel chez Thérèse, nous
suivons H.U VON BALTHASAR, Therese von Lisieux. Geschichte einer Sendung,
Leipzig, 1958, 109 (ouvrage déjà publié en 1950 à Olten). Par contre voir: A.
COMBES, Sainte Thérèse de Lisieux et sa mission, Paris, 1954, 218-219.
24
Lettre 127 v o , dans o.c., 437.
25
Voir par exemple Manuscrit C 34r o -v o , dans o.c., 281.

424 RÉAL TREMBLAY
proche de l’“Abba” de Rm 8, 15 26 , “Papa le bon Dieu” 27 , tous ces
textes et particulièrement ceux qui évoquent le type de son
rapport avec le Père sont à interpréter dans la foulée de son
expérience humaine de la paternité de son “papa” de la terre.
La même observation pourrait être faite à l’égard de l’amour
qu’elle témoigne au Fils. Le prouve le fait qu’elle comprend la
maladie de son père terrestre à travers la figure du “Serviteur”
souffrant d’Is 53 28 . Si la passion de Monsieur Martin lui rappelle
tout spontanément celle du Christ, il n’y a rien d’étonnant à ce
que la figure du Christ qu’elle aime soit en retour associée à celle
de son père. Ce raccord se justifie d’autant plus qu’il est question
en l’occurrence de la miséricorde infinie de Jésus et qu’entre elle
et la bonté presque légendaire de son père de la terre 29 il y a
profonde similitude 30 . Nous retrouvons ainsi le rapprochement
père/Jésus de la parabole lucanienne accompagné d’une
explication qui fait qu’il ne détonne plus ou détonne un peu
moins.
À ce sujet, ne peut-on pas faire un pas de plus et voir se
profiler en filigrane sous la figure du père/Jésus du texte biblique
la présence du Père? Si Jésus est considéré par Thérèse comme
“père” en raison de l’expérience qu’elle fait de l’amour de son
père de la terre et que la même expérience détermine ses
rapports filiaux avec le Père du ciel, serait-ce mal à propos de
penser que le “père” de la parabole est pour elle le lieu d’une
superposition des deux personnes divines? On pourrait trouver
un appui scripturaire à cette hypothèse dans le fait que Thérèse
n’accorde aucune attention au titre “Père à jamais” 31 attribué à
26
Qu’elle connaît et qu’elle cite explicitement dans un autre contexte: cf.
Manuscrit C 19v o , dans o.c., 260.
27
Cahier Jaune, 5.6.4, dans o.c., 1009.
28
Cf. Manuscrit A 20v o , 73r o , dans o.c., 101.192. Sur l’importance de ce
passage d’Isaïe dans la spiritualité thérésienne et sur son lien avec le culte de
la Sainte-Face, voir la note 321 de l’o.c., 1266.
29
Voir Manuscrit A 13v o , dans o.c., 89.
30
Voir le texte impressionnant de ce point de vue dans la Lettre 258 2r°-
2v o , dans o.c., 615.
31
Comme c’est aussi le cas par exemple pour l’expression “mes petits
enfants” de Jn 13, 33 qu’elle ne cite pas. Par contre, elle cite Jn 21, 5: “les

VARIATIONS THÉRÉSIENNES SUR LE THÈME DE “ L ’ ENFANT PRODIGUE ” 425
l’Enfant de la prophétie messianique d’Is 9, 5 alors qu’elle en
retient les titres “Dieu fort” et “Prince de la paix” 32 . Autant dire
qu’il y aurait chez elle une espèce de souplesse dans l’attribution
de la paternité de la parabole à Jésus, souplesse qui lui
permettrait de voir apparaître comme en arrière-plan ou comme
en une seconde profondeur les traits du Père à travers ceux de
son Fils. “Qui m’a vu a vu le Père”, dit Jésus à Philippe (Jn 14, 9).
Même si Thérèse ne cite jamais explicitement cette parole de
Jésus dans son oeuvre, on pourrait penser en l’occurrence qu’elle
l’a bel et bien transcrite, mais dans la trame de son existence.
III. L’opus thérésien et l’exégèse scientifique
Avant de passer à l’exégèse dans le but indiqué plus haut, il
convient d’attirer l’attention sur les traits majeurs qui émergent
des “variations” de Thérèse sur le texte lucanien. Ces traits
feront bien voir que nous nous trouvons en présence d’un opus
parfaitement identifiable et jouissant, en dépit de sa brièveté,
d’une densité théologique de nature à lui conférer une place de
choix dans l’ensemble du corpus doctrinal thérésien.
Trois motifs mélodiques principaux pourraient être dégagés
de la réflexion de notre docteur.
Un premier consiste dans la prise de conscience de plus en
plus vive que “Dieu est Amour” (1 Jn 4, 8.16) et qu’il prend
plaisir à faire miséricorde à ceux qui le lui demandent. Tous les
attributs de Dieu, y compris sa justice, doivent être considérés
sous cet angle.
Un second motif mélodique se réfère à l’homme objet de
cette miséricorde. Moyennant l’humble reconnaissance de son
état véritable, cet homme est réintroduit dans l’intimité de Dieu
à titre de fils. Cela vaut surtout pour le cadet qui, en raison
justement du Dieu de la miséricorde, est mis en possession,
enfants, avez-vous du poisson?” sans lui attacher une importance
particulière (cf. Lettre 161 v o , dans o.c., 494).
32
“Dieu fort”: cf. Lettre 213 1v o , dans o.c. 569; Lettre 220 1r o dans o.c.,
575. “Prince de la paix”: cf. Poésie 24, str. 23, v. 7, dans o.c., 698; Récréation
pieuse 6 2v o , 8v o , dans o.c., 891.906.

426 RÉAL TREMBLAY
comme l’aîné, de tous les “trésors” paternels et peut en disposer
comme bon lui semble, non pas pour les dissiper, mais pour le
salut des frères.
Un troisième motif enfin concerne Jésus qui, en tant que
miséricordieux, est identifié au père de la parabole. Ce rôle
attribué au Fils ne porte pas ombrage ou n’enlève rien au “Père
des miséricordes” (2 Co 1, 3; cf. Ep 2, 4) puisque, en définitive, il
ne fait qu’user des biens de son Père et en manifester la bonté
sans limite à l’égard des pécheurs repentants.
Comment un exégète de métier réagirait-il devant cet opus
thérésien? Le jugerait-il fidèle ou non aux intentions profondes
du texte sacré? Sa réponse pourrait-elle être à la fois oui et non
en ce sens par exemple que, tout en étant fidèle à des éléments
centraux de la parabole, Thérèse en aurait laissé d’autres
importants dans l’ombre au profit d’accentuations bien à elle
plus suggérées qu’explicitement affirmées par le texte biblique?
Pour en savoir plus long sur ce point, ouvrons un commentaire
autorisé de l’Évangile de Luc.
La lecture attentive du commentaire de Ernst par exemple 33
laisse clairement voir que Thérèse a visé juste en choisissant
cette parabole pour présenter Dieu sous les traits de la
miséricorde. “Le thème prioritaire (de la parabole), écrit-il après
avoir considéré divers types d’interprétation sur ce point, est
avant comme après l’amour sans limite de Dieu. «Ainsi est Dieu,
si bon, si bienveillant, si riche en miséricorde, si débordant
d’amour» (Jeremias)”. Et il ajoute un peu plus loin: “À sa façon,
Luc a donné une forme à «l’évangile dans l’évangile» que Paul a
porté à la formulation «la justification du pécheur par grâce»” 34 .
Thérèse a encore visé juste lorsqu’elle insiste sur la priorité
et le caractère illimité de l’amour de Dieu qui réinsère dans la
famille le fils qui s’en était séparé et pose ce geste avant même
que le fils le lui demande. Commentant les comportements du
père de la parabole (la course au devant du fils, l’étreinte et le
baiser) (v.20), notre exégète écrit: Ces gestes “font voir à celui qui
revient à la maison qu’il est pleinement accueilli comme fils
33
J. ERNST, Das Evangelium nach Lukas (RNT), Regensburg, 1976 4 .
34
O.c., 455-456. (C’est l’auteur qui souligne et c’est moi qui traduis).

VARIATIONS THÉRÉSIENNES SUR LE THÈME DE “ L ’ ENFANT PRODIGUE ” 427
même avant qu’il ait eu l’opportunité d’avouer sa faute. L’amour
de Dieu va toujours au devant de l’homme” 35 .
Enfin Thérèse a encore visé juste lorsqu’elle a interprété
christologiquement la figure du père de la parabole sans
pourtant séparer Jésus de son Père. Toujours selon notre
exégète, le père du texte biblique se rapporte en premier lieu à
Jésus. En raison de son rapport singulier avec Dieu, il exerce luimême
la miséricorde divine; en vertu de la connaissance qu’il a
de la volonté du Père, il manifeste du même coup “l’attitude de
Dieu le Père” à l’égard de ceux qui se convertissent 36 .
Contrairement à la parabole en revanche, Thérèse ne
s’arrête pas à décrire la situation tragique où aboutit le cadet par
suite de l’abandon de la maison paternelle (v. 15-16) 37 comme
elle ne fait aucune mention de l’incompréhension du fils aîné
devant l’amour miséricordieux du père à l’égard de son fils
converti (v. 29).
De cette dernière partie de la parabole (v. 25-32), elle ne
retient pratiquement que le second membre de la réponse du
père au fils aîné: “…Tout ce qui est à moi est à toi” (v. 31) qu’elle
applique aussi au cadet pardonné.
Ici, me semble-t-il, se trouve la contribution spécifique de
Thérèse à l’interprétation chrétienne de la parabole de Luc: la
certitude d’être en possession de tous les avoirs paternels
35
O.c., 459. (C’est moi qui traduis).
36
Cf. o.c., 456. 460. – Dans son article “Substitution”, J. RATZINGER parle
de cette parabole lucanienne comme d’un texte qui s’étend aux dimensions
de l’ensemble de l’histoire du salut. Il écrit: “À travers le fils perdu qui revient
à la maison apparaît manifestement le monde des nations, qui a poursuivi
pendant des millénaires ses courses errantes loin de la maison du Père, le
Dieu unique, pour se livrer aux fallacieuses réjouissances du service des
idoles et finir par la banqueroute. Dans le frère juste, resté à la maison et
maintenant jaloux, apparaît Israël le juste, qui ne peut tolérer le retour des
païens, la bonté inconditionnelle de Dieu à l’égard des pécheurs, et qui se
sent frustré de la récompense due à une persévérance séculaire dans la foi”
(Encyclopédie de la foi, IV, Paris, 1966, 272). Suggestive en soi, cette idée
n’affleure pourtant à nulle part dans le commentaire de Ernst.
37
Après avoir noté l’indifférence des hommes envers le prodigue, Ernst
continue: “Tiefer konnte er nicht fallen: von den Menschen verlassen und
verachtet, dazu noch ohne den Segen des Gesetzes, für den Juden ist er eine
«Unperson»” o.c., 458.

428 RÉAL TREMBLAY
destinés au service des frères parce que vivement consciente
d’être la fille de “Papa, le bon Dieu”, d’appartenir à sa famille 38 . La
prodigieuse renommée dont est l’objet l’humble carmélite de
Lisieux depuis son retour à la “maison” du Père a montré qu’une
telle contribution n’était pas pure fantaisie…
Via Merulana, 31
C.P. 2458
00185 Roma
Italy.
RÉAL TREMBLAY, C.Ss.R.
—————
Summary / Resumen
In a previous article in this review (StMor 36 (1998), 577-586) we
attempted to reflect on the meaning which the elevation of ThérËse of
Lisieux to the rank of Doctor of the Church (19th October 1997) could
have for moral theology. In its essential elements, the parable of the prodigal
son (Lk 15, 11-32) served us as a guide to discover in the teresian
message the elements of a response to the question posed. In the present
article, we wish to enrich these reflections by considering what the
same sacred text can become once it is shaped by the believing intelligence
of the new Doctor. As in the second panel of a diptych, similar elements
return, for example the “tutiorism” of the loving mercy of God,
but others are added such as the vivid consciousness of being a member
of the Family of the Trinity and of being thus capable of freely availing
of its “treasures”.
En un artículo anterior publicado en esta revista (StMor 36 (1998)
577-586) intentamos reflexionar acerca del significado que podría tener
para la teología moral la elevación de Teresa de Lisieux al rango de doctora
de la Iglesia (19 de octubre de 1997). La parábola del hijo pródigo
(Lc 15, 11-32) nos orientó en sus elementos esenciales para descubrir
38
Mutatis mutandis, on sent résonner ici l’écho de ce que Jean-Baptiste
dit du Seigneur: “Le Père aime le Fils; il a tout remis en sa main” (Jn 3, 35;
cf. 13, 3), avoir paternel ou pouvoir que le Fils est bien conscient de posséder
(cf. Jn 10, 28; 17, 2).

VARIATIONS THÉRÉSIENNES SUR LE THÈME DE “ L ’ ENFANT PRODIGUE ” 429
en el mensaje teresiano las pautas de una respuesta a nuestro interrogante.
Quisiéramos en este artículo enriquecer estas reflexiones, considerando
qué puede quedar del mismo texto sagrado una vez modelado
por la comprensión en la fe de la nueva doctora. Como en el segundo
panel de un díptico, vuelven parecidos elementos, por ejemplo el “tuciorismo”
del amor misericordioso de Dios, pero se añaden otros como el
de la conciencia viva de ser miembro de la familia trinitaria y ser así
capaz de disponer libremente de sus “tesoros”.
—————
The author is Professor of Fundamental Moral Theology at the
Alphonsian Academy.
El autor es profesor titular de moral fundamental en la
Academia Alfonsiana.
—————

431
StMor 37 (1999) 431-451
BRIAN V. JOHNSTONE C.Ss.R.
CAN TRADITION BE A SOURCE OF MORAL TRUTH?
A REPLY TO KARL-WILHELM MERKS
There is an important debate in moral theology or
theological ethics between those who are seeking to revive the
notion of tradition as a basic theme and those who oppose such
a move. An important contribution by Karl-Wilhelm Merks
presents a strong argument for the second view. 1 The purpose of
this article is to offer a case for the first.
Merks’s basic claim is that while tradition has indeed
preserved many positive values, it has also justified things that
we now recognize as evil. Since it is ambiguous, tradition itself
cannot be a source of truth. That is, tradition cannot itself
provide the criterion of the truly good. Where then is this to be
found? Merks argues that the criterion is the human subject,
seeking to give meaning to life, and in so doing experiencing the
self as free and responsible. 2 Thus, the determination of the
criterion of truth in ethics is the task of the responsible freedom
of that subject. 3 The human subject becomes the measure of
ethics in general and of the morality of traditions. Tradition has
a place, but only an instrumental one in that the ethics of the
person can only exist and be communicated within historical
traditions. Tradition, therefore, is a means of moral education,
of the communication of ethical values; it cannot be a
foundation for ethics. 4
In presenting his case, Merks assumes that there is a
meaningful general concept of “tradition” that denotes a special
1 KARL-WILHELM MERKS, “De sirenenzang van de tradities: Pleidooi voor
een universele ethiek,” Bijdragen 58 (1997), 122-143.
2
Ibid., 131, 137.
3
Ibid., 137.
4
Ibid., 132.

432 BRIAN V. JOHNSTONE
kind of anthropological-cultural reality. He also presumes that
we can know the way in which such realities function or the
laws that govern their behavior. The Catholic tradition he
considers as a special case of tradition, which, while it has
specific characteristics, follows these same laws. All these
presuppositions I would accept. Our positions differ in that
while Merks argues that the laws or characteristic ways of
behavior of tradition are such that it cannot furnish a criterion
of moral truth, I propose to argue that it can.
The debate is not about dogmatic questions, but about a
specific issue in the area of moral theology. In particular it is
concerned with a problem of moral epistemology, namely,
whether or not tradition, and the Catholic tradition as an
instance of tradition, can be a source of moral truth. Merks
argues that it cannot. I will seek to show that this is possible.
The author’ s first criticism of traditions is that they have
brought ruin and destruction to many people. We can begin then
with an analysis of one proven instance where a tradition did
indeed destroy many, namely, when the Catholic tradition
supported the execution of heretics. It may help to remind
ourselves how strong was the support for this practice in the
tradition.
Roman law included burning as a form of summa supplicia,
or maximum punishment. 5 Following Roman Law the penalty
was applied in parts of Europe in the eleventh century. Pope
Gregory IX (1227-1241), in his constitution Excommunicamus
(1231), alligned canon law with the imperial constitution
expressly allowing the burning of heretics. Leo X (1513 - 1521)
in his Bull Exsurge Domine (1520), condemned the opinion of
Luther that burning heretics is against the will of the Spirit. 6
Heretics were executed under the authority of Popes such as
Julius III, Paul IV, Pius V, Gregory XIII, Sixtus V, and Clement
VIII (who ordered Giordano Bruno to be burned). 7 Eminent
5 DENISE GRODZYNSKI, “Tortures mortelles et catégories sociales,” in Du
châtiment dans la cité (Rome: École Française de Rome, 1984), 364.
6
Corp. Iur. Can. V.7.13; DS 1483.
7 JAMES J. MEGIVERN, The Death Penalty (New York/Mahwah, N.J.:
Paulist Press, 1997), 110, 146, 148, 150, 152, 154, 158, documents the
practice of these Popes.

CAN TRADITION BE A SOURCE OF MORAL TRUTH? A REPLY TO K.-W. MERKS 433
theologians such as St. Thomas Aquinas, 8 Francisco de Vittoria, 9
and Francisco Suarez 10 approved ofthe execution of heretics. St.
Thomas More, also approved. 11 So Merks’s charge stands:
Tradition can be destructive. How do we make moral sense of
this? 12 Must we say that, considering this and similar examples,
such as the approval of slavery, the moral witness of the Catholic
tradition is so ambiguous that it cannot be a source of moral
truth?
A theory of tradition as a way of moral knowledge
Merks would grant that tradition can communicate moral
knowledge, so this point is not a matter of dispute. 13 What is in
dispute is whether it can also establish that knowledge as true.
In order to show that it can, we need an account of what
tradition means. Alasdair MacIntyre has defined tradition as
follows: “A living tradition then is an historically extended,
socially embodied argument, and an argument precisely in part
about the goods which constitute that tradition.’’ 14 This is a more
sophisticated version of the common description of tradition as
a process of transmission, across generations, within a
community, of content, in the form of beliefs and practices. The
8
Summa Theologiae, II-II, q. 11, a. 3.
9 FRANCISCO DE VITORIA, O.P., Comentarios a la Secunda Secundae de
Santo Tomás, vol. I (Salamanca: Biblioteca de Teólogos Españoles, 1932),
220.
10 FRANCISCO SUAREZ, Opera Omnia, (Paris: Vivés, 1858), Vol. 12, De Fide
Theologica, Disputatio 23, pp. 577-586.
11 PETER ACKROYD, The Life of Thomas More (London: Chatto and
Windus, 1998), 296.
12
It might be said that the Church in its formal teaching never positively
approved the burning of heretics: in fact, the only formal papal statement on
the issue seems to be that of Leo X, rejecting the view of Luther. The Pope
did not expressly say, in a formal document, that burning heretics was
morally good and right, nor did any other Pope.
13 MERKS, “Die sirenenzang,” 132.
14 ALASDAIR MACINTYRE, After Virtue, 2 nd . ed. (Notre Dame, Ind.:
University of Notre Dame University, 1984), 222.

434 BRIAN V. JOHNSTONE
merit of MacIntyre’s definition is that it highlights the nature of
the transmission as a dynamic, conflicted process, and focuses
especially on the goods which make the tradition what it is.
These features I will seek to develop in proposing that tradition
is an argument that takes the form of a process of testing beliefs
and practices in respect to the constitutive goods of the
tradition, so as to make possible the testimony by which the
tradition is communicated. The test would show whether the
belief or practice is coherent with the constitutive goods, both in
theory and in practice. In this way I will suggest a theory of
moral truth in tradition according to which it is possible to
affirm as true that certain beliefs and practices do not
correspond to the constitutive goods. 15 This is, of course,
essential to the argument I intend to make that tradition can be
a source of truth.
I am not claiming to produce a timeless idea of tradition
that could stand apart from and above all traditions. The notion
of tradition has to be derived from historical experiences and
their interpretations. If, in the course of reflection and testing, a
particular notion of tradition proved to be inadequate, it would
have to be transformed. 16 Étienne Gilson described his approach
as “methodical realism,’’ 17 I would consider the approach I am
advocating as “methodical tradition.” By methodical I mean that
tradition serves as an interpretative key to the testimony of those
persons who form the community that sustains and is sustained
by the tradition.
The formal analysis needs to be complimented by some
account of the historical traditions with which this paper is
concerned. A tradition can be recognized where the following
15
On a correspondence theory of truth, see ALASDAIR MACINTYRE, Whose
Justice? Which Rationality (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame
Press, 1988), 357.
16
Indeed, such a transformation is already evident in the writings of
MacIntyre and of others who have recently dealt with the topic. Tradition no
longer means what it meant in Josef Pieper’s Über den Begriff der Tradition
(Cologne and Opladen: Westdeutscher Verlag, 1958).
17 ÉTIENNE GILSON, Methodical Realism (Front Royal, Christendom
Press, 1990), 17.

CAN TRADITION BE A SOURCE OF MORAL TRUTH? A REPLY TO K.-W. MERKS 435
elements are present: the transmission across time in a
community of content, in the form of beliefs and practices, and
a doctrine by which the members of the community justify the
truth of the content transmitted. Traditions may be very broad
in scope; thus Hannah Arendt can write of “our tradition” as
including the whole political-philosophical tradition of the
“west.’’ 18 There are traditions within traditions, where the
broader provides the justifying framework for the narrower.
The “Catholic tradition” refers to a distinctive set of beliefs
and practices that have been transmitted across time, through
generations, and whose validity is justified by a particular
doctrine of linkage to the original testimony of authentic
witnesses (the Apostles) through their valid successors (the Pope
and Bishops). Not all the elements of this tradition have actually
been shown to be linked in this way to the authentic witnesses,
but the justification of this tradition requires that they could be.
Historical experience has shown that there can be elements in
the tradition that cannot be so linked, (such as the burning of
heretics), but whose incoherence with the original testimony
became apparent only after a very long time. In the light of this
experience, it would be rash to presume that there are no similar
elements, incoherent, but as yet unrecognized as such, in the
tradition today. The term “the Catholic tradition,” as used here,
therefore, does not refer only to formally approved beliefs and
practices; it includes those which are widely accepted or at least
tolerated, among which there may be some that will later have
to be rejected.
The Catholic tradition seems to have assumed, very early, a
certain interpretation of tradition and made this its own.
According to Arendt, the pre-Christian, Roman model was
characterized by reference to a sacred foundation in the past,
namely, the founding of the city of Rome. Within this model
what we could call a historical logic developed: the sacred
foundation was witnessed to by the ancestors, who gave it
institutional form in the city, tradition handed down from
generation to generation the testimony of the ancestors, by
18 HANNAH ARENDT, Between Past and Future (Penguin, 1968), 17.

436 BRIAN V. JOHNSTONE
which process their founding authority was affirmed and
augmented through the ages. Religion provided the bonds by
which men and women were bound by tradition to the
authoritative foundation. 19
Arendt argues plausibly that the Christian Church took and
transformed this model, making the death and resurrection of
Christ the foundation of a new institution, but preserving what
I would call the same historical logic. Thus where, in the original
Roman model, tradition meant continuity with the foundation,
it now came to mean, in the Christian understanding, continuity
with the foundation of the Church. Again, according to Arendt,
the basis or foundation of the community as a public institution
became no longer faith in the resurrection itself, “… but rather
the testimony of the life, of the birth, death, and resurrection, of
Jesus of Nazareth as an historically recorded event,” analogous
to the founding event of Rome. The Apostles as witnesses of this
event, are now the “founding fathers” of the community as
public institution, which retains its authority insofar as it hands
down their testimony from generation to generation. 20
These suggestions are, at present, little more than an
hypothesis, and more historical evidence would be needed to
confirm them. However, the notion of the Roman foundational
model may help to explain some of the issues which have arisen
within the tradition and, in particular, to identify the historical
logic of this model. The essential structures of the Roman
foundational model of tradition are the triad of traditionauthority-religion
and the historical logic of the tradition must
be such as to preserve the relationships of that triad. Authority
is justified in that it maintains continuity with the foundation,
both through an historical series of successors of the original
witnesses, the Apostles, and through the tradition itself that
sustains authority and is sustained by it.
Within this model it is unthinkable that reason could
function apart from the tradition and so apart from authority.
There is no place here for “autonomous reason” as this would be
19 ARENDT, Between Past and Future, 124.
20 ARENDT, Between Past and Future, 125.

CAN TRADITION BE A SOURCE OF MORAL TRUTH? A REPLY TO K.-W. MERKS 437
understood in the Kantian tradition. Within the Roman
foundational model, reason, operating apart from tradition,
would become inevitably lost, wandering in the void, and
leading itself to destruction. This model of tradition and its
political embodiment have passed the test of endurance in an
extraordinary way. But, precisely because of its political
embodiment, I refer in particular to the medieval symbiosis
between Church and political power, it was liable in part to be
distorted into a tradition of identity. Reason, which cannot but
function in an historical tradition, may become a rationale that
stabilizes the identity of a certain form of political institution.
This, I suggest, is what happened in the case of the justification
of the burning of heretics. It becomes a crucial question,
therefore, whether we can distinguish between a tradition of
identity and a tradition of truth.
Tradition of truth
Tradition, in our post-traditional age, cannot any longer be
thought of as a given, waiting to reveal the truth to us. A
tradition now requires a conscious commitment to search for
the truth. Tradition cannot be reduced to the consciousness of
the individual subject: it is irretrievably other, yet it necessarily
calls for active participation and not mere passive acceptance. 21
The members of the community testify that they have
discovered the true good and live their lives accordingly, so that
the tradition becomes not only a way of thinking, but a body of
practices, a way of living, with characteristic patterns of
educated feeling. Others, both those already in the community
and those still outside who seek the true good, may recognize it
through the testimony of the community. They then either
reconfirm or initiate a commitment to the community of
tradition, and participate in its continuing search for the true
21
This active participation is, however, not the same as learning, i. e. the
response of a pupil to a teacher, but a response to testimony. Such a response
is a type of faith, but not a blind faith. Cf., for an apparently different view,
PIEPER, Über den Begriff der Tradition, 19.

438 BRIAN V. JOHNSTONE
good. A tradition is not merely a coming and holding together
under the pressure of intense emotion. Such a gathering would
be unable to carry out a reasoned test of the testimonies
provided by its members, and so would not be able to assess
their truthfulness. If tradition is to be a source of truth, then it
must include something like the reasoned tradition as proposed
by MacIntyre.
What I am proposing here is precisely a denial of the thesis,
attributed to the Enlightenment, that tradition and reason must
be mutually opposed. 22 Tradition requires critical reason if the
tradition is to continue to be a tradition which can claim to be
seeking truth. On the other hand, critical reason cannot exist in
a timeless world of its own, but only within an historical
tradition. There is, after all, no guarantee that critical reason
will produce truth rather than mere destruction: critique implies
criteria, and the criteria are developed only through the testing
processes provided by a tradition.
The suggestion that moral knowing is possible only in
tradition may produce objections. Are there not ways of moral
knowing which are independent of tradition? Are there not
moral truths which we know naturally and are there not moral
intuitions, neither of which seem to be tradition dependent? To
say that we naturally know certain moral truths does not have to
mean that these ideas somehow automatically appear on our
mental screen when we turn our minds on. When we say that we
naturally know that certain things are morally wrong, we could
mean that our minds have been so shaped historically, and seem
to be so structured in their fundamental character, that our
natural way of knowing is through participating in a tradition.
According to St. Thomas, a proposition is said to be per se nota
when we know that the predicate is contained in the meaning of
the subject. 23 But, I would suggest, we come to know the
meaning of the subject and predicate only by exploring the
usage of the terms in a tradition. “Natural” knowing is,
22 CHARLES LAMORE, The Morals of Modernity (Cambridge: Cambridge
University Press, 1966), 59.
23
Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2.

CAN TRADITION BE A SOURCE OF MORAL TRUTH? A REPLY TO K.-W. MERKS 439
therefore, no less tradition dependent than any other form of
knowing.
If there are moral intuitions, they are not some kind of
peculiar, immediate insights into moral truth that can claim a
special status simply because they seem to be immediate and
thus underived. 24 Such intuitions can be best explained as the
merging into a coherent pattern of several, hitherto
unconnected strands of a tradition within the mind of a person
seeking moral truth. That these linkages are made rapidly does
not give them any special truth status.
Moral knowledge is generated and communicated in
tradition by testimony. 25 When a person testifies that he or she
has found this to be a good way of life, they offer something of
themselves to another. Testimony engages me with the other to
whom I testify at the deepest level: if what I say is of no worth,
then my life is of no worth. Again, the very offer of testimony to
another, on this most profound of matters, is a recognition of
that other as a genuine searcher for the moral truth; an
acknowledgment of the other’s being a subject of intelligence,
will and the capacity to love the good, in short, to recognize that
other as a person of dignity and of moral worth.
This theory of tradition requires therefore an account of the
virtues. People commit themselves to a tradition because they
desire the goods that the tradition promises. But people desire
many different things (as Kant insisted); it would seem then
that, with such a plurality of desired goods, there could never be
a coherent tradition and the whole case for tradition as a source
of moral direction would seem to collapse. Yet people do
commit themselves to tradition, and they do so because
tradition offers them the possibility of dealing with the plurality
of different goods, and focusing their desires more specifically.
The good that is offered in a tradition as true is not the sum of
24
Cf. TADEUSZ STYCZEN, “Das Problem der allgemeingültigtigkeit
ethischer Normen in epistemologischer Sicht,” in SERVAIS PINKAERS and
CARLOS JOSAPHAT PINTO DE OLIVEIRA, eds., Universalité et permanence des lois
morales (Fribourg: Editions Universitaires, 1986), 241.
25
Cf. JEAN NABERT, Le désir de dieu (Paris: Aubier-Montaigne, 1966), 273.

440 BRIAN V. JOHNSTONE
the objects of any and all empirical desires, but the object of
desires that have been educated within the tradition. The
tradition presents these goods as those that have been lived and
found to be the substance of a good life. A tradition calls, in
particular, for the skills needed both to give and receive
testimony. These skills or virtues would include truthfulness,
fidelity in pursuing the truth intensely and (usually) over a long
time, justice as the capacity to recognize another, the recipient
of the testimony, as one with equal dignity, and love as the will
to communicate to that other the goods that have been found to
be true. The virtues required in a tradition carry a guarantee of
truth not simply because they are of the past 26 but precisely
because they are ways that have been tested and proved by
persons seeking the true good.
When we ask whether and how the testimony of tradition
can be true, the first step must be to determine the appropriate
stance of the questioner with regard to the tradition. Let us
suppose that we can pose the question of the true good from the
point of view of a neutral observer standing in a position outside
and above the historical tradition. From such a viewpoint, the
observer could regard all the different testimonies within the
tradition, even those that contradict each other, as having equal
claims to be considered testimonies. This would produce an
ambiguous testimony that could not claim to be a manifestation
of truth. In such a case, Merks’ critique would stand. But one
who attends to the testimony of a tradition cannot be merely a
neutral observer interested in the facts about the tradition, he or
she is committed to searching for the true good, and in
accordance with that commitment, attends to the testimony of
those who participate in the tradition and who witness to what
they have discovered to be the true good. That testimony
includes both an affirmation that the community of the tradition
has found the true good, and a promise that by following the
community’s paths, others can find it also.
Coherence with such a commitment to seek the true good,
leads a person to accept that testimony with faith in the
26
As MERKS seems to believe, “Sirenenzang,” 126.

CAN TRADITION BE A SOURCE OF MORAL TRUTH? A REPLY TO K.-W. MERKS 441
witnesses’ promise. Subsequently, the same commitment to the
true good requires one to participate in the testing processes
carried out in the tradition, reforming them in the mind, and
also refining them according to the exigencies of the pursuit of
the true good. My own “experiments” may then confirm the
truthfulness of the tradition’s promises and my testimony
becomes part of the general testimony. It is in this sense that I
am responsible for the norms of tradition, that is, the norms of
communal life. To claim that I have a responsibility for these
norms, as the author does 27 cannot mean that I stand apart from
and over tradition, in a kind of god-like detachment, freely
determining the norms for myself and everyone else in the
tradition.
If, by participating in the traditions’ processes of searching,
I discover in the beliefs and norms of this tradition, both an
objective coherence, and a source of coherence within myself, a
coherence that enables me to move beyond interior conflicts and
doubts and so pursue in a more integrated way the good that I
originally sought by committing myself to the tradition, then I
will judge these ways to be morally true. The theory thus
includes a necessary reference to the moral identity of the
subject, 28 but considers the subject, not in isolation, but as a
member of the community of tradition. In participating in the
tradition, the subject may creatively transform the tradition
itself and so be able to communicate to the tradition new
resources. This is what the great innovators within traditions
were able to do and each member of the community of the
tradition exercises such creativity even if in a less dramatic way.
What the theory I am proposing cannot accept is that it is
the morality of the subject (separated from tradition) which
must guarantee the standards presented in the tradition. It is not
a matter of imposing the standards of the tradition on a passive
subject, but neither is it a matter of imposing the standard of the
subject on a passive tradition. There cannot be an ethics of the
subject outside and above all tradition, by which the tradition
27 MERKS, “Sirenenzang,” 131, citing W. KORFF.
28
Cf. MERKS, “Sirenenzang,” 131.

442 BRIAN V. JOHNSTONE
must be judged. 29 The process of proving or testing always
includes both tradition and subject as active participants.
This brings us to an important point in the argument: what
provides a guarantee that a belief to which the tradition testifies
is true, is that the belief has been tested adequately within the
tradition. The mere presence of a belief in tradition, even over a
long time, does not provide a guarantee of its truthfulness. This
is clear, for example, in the specific case of the Catholic
tradition’ s acceptance over centuries of the moral lawfulness of
executing heretics. “Long shelf life” in a tradition is not an
adequate criterion of the truth of a belief.
A more developed account of the process of testing is called
for. I am not proposing a test of a consequentialist type. It is not
being suggested that the burning of heretics was tried as a way
of preserving the unity and identity of the faith of the Church,
which failed and therefore ought to have been abandoned. The
test concerns rather the internal coherence of the tradition,
where the coherence applies to the tradition itself and to the
subject who is participating in it. The test, involving both
tradition and subject in the way described above, can show that
this practice is incoherent with the tradition’s search for the
goods it promises, and so incoherent also with the subject’s
commitment to the tradition as a way of seeking the true good.
The testimony here does not have the form, “If you want X,
then you must do Y;” this hypothetical statement would be
appropriate to a neutral, external observer, and indeed is not
testimony at all. Testimony is something like this: “Granted that
you are participating in our commitment to seek the goods
promised by our tradition, and you must be or you would not be
here attending to us, then these are the goods you ought to will.”
By which is meant: “These are the goods that will lead you to the
good to which you are already committed.” Where the test has
indicated otherwise, the testimony takes the form: “This is not a
good that you ought to will.”
Nor am I proposing a purely procedural notion of truth in
tradition. This would mean attempting to discover the laws or
29
Contrary to MERKS, “Sirenenzang,” 138.

CAN TRADITION BE A SOURCE OF MORAL TRUTH? A REPLY TO K.-W. MERKS 443
procedures by which tradition functions, and then assuming
that, where our thinking follows these laws or procedures, what
emerges can be considered the truth. If this were the case, there
would be no basis on which to criticize and change the
procedures. Thinking in tradition would mean an endless
following of procedures; we would simply have a petrification of
procedures in place of a petrification of substantive doctrines. If
a tradition is to have the resources within it to prevent
petrification and keep it open to change, these must be found in
the substantive content of the tradition, not merely in its
procedures.
Tradition as a process of testing requires a framework
within which we can assess the test itself and its procedures. The
Christian tradition, for example, promises certain goods, peace,
liberty, the knowledge and love of God, but the goods it promises
can only be understood in reference to the testimony of the
Christian community to the life, death and resurrection of an
historical person, Jesus of Nazareth. For the Christian tradition
the framework is provided by the testimony presented in the
New Testament. I do not intend to say that Gospel provides us
directly with a list of rules for testing tradition, but it does give
us a focus in which all judgments about the truly good may be
tested for coherence. It is beyond the limits of this paper to go
into detail here so an example must suffice.
The Gospel provides us with a narrative of the death and
resurrection of Jesus. Faith in the resurrection in its concrete
historical form, means accepting the testimony of the witnesses
of the resurrection, and participating in the tradition which
carries on that testimony. The death of Jesus is a violent act on
the part of men, but totally non-violent on the part of Jesus; the
resurrection is a response to human violence, but is itself utterly
non-violent. A commitment in faith to the resurrection, through
the reasoned reflection to which it gives rise, generates a moral
ontology or framework within which violence is incoherent.
This implies a basic assumption in the whole argument that
needs to be recalled here: reason operates within historical
traditions, which is not to say that it is limited to such traditions.
Thus, reason within the Catholic historical tradition must
operate according to the ontology that emerges from reflection
on the death and resurrection of Jesus; an ontology which does

444 BRIAN V. JOHNSTONE
not allow that violence can be the ultimate reality. Reflection
within the terms of this ontology, leads to the recognition of the
moral truth that violence is not a way by which we can pursue
the goods promised by the tradition. Thus, in particular, the
violent execution of heretics must be morally rejected.
What this theory is proposing is that traditions may have
internal resources that make such a process of self-correction
possible, without the destruction of the tradition itself. This may
not apply to all traditions, indeed it seems to be clear from the
observation of history that some traditions cannot self-correct
so that, when a serious challenge emerges, they simply collapse.
I am arguing that the Catholic tradition does have such internal
resources. These are not embodied in the laws of tradition in
general, in which we have presumed that the Catholic tradition
participates, but in the particular form that tradition takes by
reason of its specific content. A tradition, if it is to continue to
be a tradition, must be able to promise a transcendent good that
goes beyond the mere preservation of its identity. The Catholic
tradition, of course, promises such a transcendent good, namely
union with God, revealed in the death and resurrection of Jesus.
Testimony that the beliefs and practices of the tradition are
morally true, means confirming that these beliefs and practices
have been found to lead to the goods promised by the tradition,
that is to a form of the good life. To testify that this form of life
is truly good, means to affirm that it has been lived and tested in
the community and found to be so. But in the Christian tradition
there is a further test, namely, is this form of life coherent with
that ontology that emerges from faith in the resurrection of
Jesus?
This does not mean that the criterion is totally dependent on
faith, such that it must be exclusive to one particular community
and its tradition. The theory does not entail a lapse into some
kind of ethical “fideism,” and I am not claiming that we can
derive moral norms by deduction from the scriptural narratives
or from dogmatic teachings about the death and resurrection.
Rather, the argument is, as explained earlier, that faith in the
resurrection of Jesus generates an ontology, an historical mode
of reason, that excludes violence as the ultimate reality. It is
within this reasoned ontology, not by immediate deduction from
faith, that the specific moral norms are constructed.

CAN TRADITION BE A SOURCE OF MORAL TRUTH? A REPLY TO K.-W. MERKS 445
Such an ethical position is not incommunicable to those
who are not members of the tradition. The question as to
whether the fundamental constitution of reality entails violence
or not, has been an element in our “western” tradition since its
very beginning, as it has been in other traditions. Thus, those
who inhabit these other traditions can understand what a
fundamental non-violence means, even though they do not share
a faith in the resurrection of Christ. What the members of the
Christian tradition offer to these others is their testimony that a
life lived on this basis has been found to be a good life. They in
no way impose their tradition on others.
The issue of universality emerges here. Universality cannot
be grounded in what the individual subject, in his search to give
meaning to his life, thinks is universal; the idea of universality is
not the reality of the universal. Universal reason is not
something we have in hand: it can be found through the
dialogue of traditions, where particular forms of tradition-based
reason are tested with other forms of tradition-based reason, so
that all may move closer to universal reason. Universality is
possible only where the basic ontology of a tradition is such that
it interprets difference not as violent separation, but as
difference in unity. Such an ontology is that which derives from
reflection on the death and resurrection of Jesus, and on the
Trinity which those events manifest. 30
Some might object that we have no need of some kind of
special internal criterion of truth within the Catholic tradition,
since the truth of a belief is declared by the Magisterium. But if
this were the case, how could the Magisterium appeal to
tradition in support of its teaching? If indeed God commands
certain things because they are good, and forbids others because
they are bad, this must be the case also with Church authority.
Documents of the Magisterium have described the role of the
theologian as seeking reasons to support official teaching. This
presumes, of course, that there are such reasons; and that it is
these, and not solely the act of authority, which gives those
teachings a claim to truth.
30
Cf JOHN MILBANK, Theology and Social Theory (Oxford: Blackwell,
1990), 428.

446 BRIAN V. JOHNSTONE
Another similar objection might be that we believe the
Catholic tradition is guided by the Holy Spirit and therefore
does not need to appeal to this criterion of coherence to
establish that its teachings are true. Accordingly while to
demonstrate coherence after the fact of the teaching may be
helpful for apologetic purposes, it is not needed to establish the
truth of the teaching. Here, however, we have to deal with issues
such as the burning of heretics, where the guidance of the Spirit
seems to have been resisted, since the authorities of the Church
did not forbid the practice for centuries. All we can say is that
the Spirit seems to guide the Church through some such process
of historical testing as has been described above, in which the
discovery of the incoherence of some positions is made only
after long effort.
However, while we may say that the tradition and the
persons who live in that tradition, may, indeed must, carry out
the process of testing, and themselves have authority to do so,
there must be some structure of authority within tradition.
Because there are many who test the tradition, there must be
some instance to coordinate their efforts and to collate, sift and
ultimately validate their findings. An historical tradition cannot
survive without such a structure of authority. Thus, the notion of
tradition includes the notion of authority, and therefore, the
activity of authority is not external but internal to the tradition.
It can of course, become purely external if it resorts to arbitrary
decrees which have no basis in the truth of the tradition, but it
is not necessarily so. Thus, in insisting on the internal character
of the criterion of truth in tradition, the theory I am proposing
by no means excludes the role of the Magisterium in the
Catholic tradition.
Having outlined a theory of tradition, I now move to the
second step of the argument If tradition is to be a source of
truth, it must have the resources within it to distinguish
“legitimate” from “illegitimate” elements. 31 Thus for example,
there must be resources within the tradition which can enable
us to say why the burning of heretics was an illegitimate element
31 MERKS, “Sirenenzang,” 128.

CAN TRADITION BE A SOURCE OF MORAL TRUTH? A REPLY TO K.-W. MERKS 447
in the tradition. Such resources are present, as I have already
indicated, in the testimony to the death and resurrection of
Jesus. But we must also be able to show how the incoherence
between this fundamental testimony and the practice could have
remained unnoticed for so long; it is by showing the incoherence
in a particular case, that we can demonstrate the presence of
coherence in the tradition as a whole.
The argument is that a tradition or elements of a tradition,
can be so affected that the tradition of truth is displaced by a
“tradition of identity.” It was because certain beliefs were caught
up in a tradition of identity that they were removed from the
process of testing, and so could remain for a long time in the
tradition, even though, as would be discovered subsequently,
they were quite incoherent with it.
Tradition of Identity
A tradition can become a tradition of identity. What counts
above all in such a tradition is the group identity, which in turn
supports individual identity. Truth, then, comes to be
understood in terms of what sustains identity. The doctrine of
justification in a tradition of identity will tend to be a version of
the positivist appeal to authority, or an appeal to feeling, or quite
likely to both of these together. There are many examples of
traditions of identity, some of which, like traditions of ethnic
identity, can be very dangerous, as we have seen all too often in
recent times. I would distinguish a “tradition of identity” from a
“tradition of truth” which I have endeavored to describe earlier.
In the latter, identity is not ignored, any historical tradition
needs an identity; identity is a good, but as a condition for
seeking a good which transcends group identity. If an inquirer is
seeking solely to sustain his own identity, then a tradition of
identity will suit his needs; but if the inquirer asks the moral
question as to where is the true good to be found, a tradition of
identity is helpless. Such a tradition can only reply that the good
simply is identity and that subordinate, instrumental goods are
those that sustain identity.
A practice, for example, the burning of heretics, is accepted
for certain contingent historical reasons, and justified by certain

448 BRIAN V. JOHNSTONE
arguments. The justifications become a set of formulas which
are repeated over and over again, so that, over time, they come
to be considered important because they themselves become
symbolic of the identity of the tradition. 32 There is a move from
the assertion: “The Catholic tradition justifies the burning of
heretics,” to the further assertion: “The Catholic tradition is a
tradition which justifies the burning of heretics.” Thus, it comes
to be assumed that the practice and the accompanying
justification cannot be rejected without at the same time
denying the identity of the tradition, and with that the identity
of the community, that is the Church, which it sustains. 33
My suggestion is that Merks’ critique bears on a particular
historical form of the tradition, namely the Roman foundational
model, when it had, on certain issues, lapsed into a tradition of
identity. Indeed, my notion of the tradition of identity seems to
be very close to what Merks refers to and critiques as the
stabilizing, as contrasted to the critical, use of tradition. 34 When
it functions in this way, the tradition cannot be a source of truth.
However, and this is the key point of my argument, the
tradition has also carried within it the resourçes necessary to
correct distortions, and eventually did so in this case.
Sometimes, of course, those resources can be petrified in a
tradition of identity and can only be set free by a sharp impetus
from outside, as happened for example in the question of capital
punishment. 35 Petrification set in when a tradition of identity
dominated the tradition of truth, and moral theological reason
became essentially apologetics. Concern with identity also led to
an unwillingness to allow the Catholic tradition to be challenged
by other traditions, challenges which it demonstrably needed.
According to the author, the notion of the person 36 and the
ideals of freedom and responsibility, emerge from a paradigm
32
For an historical example, see Megivern, The Death Penalty, 214.
33
There may very well have been other, theological reasons why the
tradition clung on to the acceptance of such punishment. cf. TIMOTHY
GORRINGE, God’s Just Vengeance (Cambridge: Cambridge University Press,
1996).
34
MERKS,”Sirenenzang,” 133.
35 MEGIVERN, The Death Penalty, 214.
36 MERKS, “Sirenenzang,” 135.

CAN TRADITION BE A SOURCE OF MORAL TRUTH? A REPLY TO K.-W. MERKS 449
shift from a cosmocentric to an anthropocentric world view. 37
But why does this cultural shift have truth founding properties
if tradition does not? Who are the “we,” the human persons who
are explaining what is good for us? 38 What is it about this
testimony that justifies us in accepting it as true, if we may not
accept the testimony of the tradition? How do we know that
“we” are right? If I have understood the article correctly, we
know this by consulting the conscious experience of the
individual subject, and in particular of the subject as giving
meaning to life.
The philosophical option underlying Merks’s article seems
to find its focal point in autonomous subjectivity, presupposing
that modern self-consciousness can draw from itself the norms
for guiding thought and action, above all freedom and
responsibility. In qualification of this, it must be admitted that
Merks acknowledges that the subject cannot do without his
history and his being-situated, 39 and thus is not a totally
disengaged subject. Nevertheless, the philosophical option that I
propose is of a different kind. It looks not to the self-conscious
autonomous subject, but to the engaged person, who is not
above and separate from the world, the community and the
tradition, but inherently related to them. This person chooses
freely to be so related, and it is in this that responsibility
consists. Which of these options is correct can be decided only
by the testing process of the tradition.
Conclusion
This article has argued that tradition and specifically the
Catholic tradition, can be, when understood in a particular
sense, and under certain conditions, a source of moral truth.
Merks critique of tradition is valid, but it touches particular
forms of tradition, rather than tradition in its whole range; it
does not justify a rejection in toto of the capacity of tradition to
37 MERKS, “Sirenenzang,’’ 133.
38 MERKS, “Sirenenzang,” 135.
39 MERKS, “Sirenenzang,” 135.

450 BRIAN V. JOHNSTONE
be a source of truth. I would argue that the notion of the person
itself emerges from a long and complex process of historical
testing within the tradition. Only when considered as such, from
within a tradition, can the person be a norm of traditions, both
of the tradition of which it is a part, and of other traditions with
which it enters into critical dialogue. Indeed the capacity of the
tradition to arrive at the awareness of the normative significance
of the person is itself the best proof that the Catholic tradition
can indeed be a source of moral truth.
Accademia Alfonsiana
Via Merulana 31
C.P. 2458
00100 Roma, Italy.
BRIAN V. JOHNSTONE, C.Ss.R.
—————
Summary / Resumen
Can tradition be a source of moral truth? This article develops an
argument to show that it can be, in reply to the recent claim by another
author to the contrary. The opening argument is that traditions have
damaged many people. It is accepted that this has happened: the example
of the tradition of burning heretics is examined. Proceeding from
this, the body of the article is dedicated to developing a theory of tradition,
in order to show that there is an inherent criterion of truth which
makes it possible to distinguish true tradition from false. An adequate
defense of truth in tradition must also be able to demonstrate how such
false traditions as the burning of heretics could have been sustained for
so long. Here we need to make a distinction between a tradition of truth
and a tradition of identity: a tradition of identity may, in certain historical
circumstances, obscure the tradition of truth.
¿Puede la tradición ser una fuente de verdad moral? En respuesta a
la reciente pretensión de un autor que afirma lo contrario, el presente
artículo expone un argumento para demostrar que sí es posible. La primera
razón es que las tradiciones han producido daño a muchas personas.
Ciertamente la tradición de quemar herejes ha existido y es un
ejemplo a examinar. Con esta premisa, el cuerpo del artículo se orienta
a desarrollar una teoría de la tradición para mostrar que existe un cri-

CAN TRADITION BE A SOURCE OF MORAL TRUTH? A REPLY TO K.-W. MERKS 451
terio inherente de verdad que hace posible distinguir la verdadera de la
falsa tradición. Una defensa adecuada de verdad en la tradición tiene
que demostrar también cómo las falsas tradiciones como las de quemar
herejes, pudieron mantenerse durante tanto tiempo. Hay que hacer
aquí la distinción entre tradición de verdad y tradición de identidad:
una tradición de identidad puede, en determinadas circunstancias
históricas, eclipsar la tradición de verdad.
—————
The author is ordinary Professor of Systematic Moral Theology
at the Alphonsian Academy.
El autor es profesor ordinario de Teología Moral Sistemática en
la Academia Alfonsiana.
—————

Chronicle / Crónica
ACCADEMIA ALFONSIANA
Cronaca relativa all’anno accademico 1998-1999
1. Eventi principali
1.1.Inaugurazione dell’anno accademico
Il 10 ottobre 1998 l’Accademia Alfonsiana ha inaugurato,
sotto la presidenza di S.E.R. Mons. Marcello Zago, Segretario
della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli, il nuovo
anno accademico con una messa solenne, concelebrata da
S.E.R. Mons. Antonio Napoletano, Vescovo di Sessa Aurunca
(Caserta), da Mons. Renzo Gerardi, Decano della Facoltà di Teologia
della Pontificia Università Lateranense, dal Prof. Bruno
Hidber, Preside dell’Accademia, e da altri professori e studenti.
Durante l’omelia Mons. Zago ha enfatizzato l’essenzialità di
una educazione energica e viva nella teologia morale per un’evangelizzazione
che sia autentica nel mondo di oggi. Egli ha insistito
sull’importanza della missione dell’Accademia, dei corsi
da essa offerti e della preparazione che al termine degli studi gli
studenti porteranno con sé nei loro paesi di origine.
Al termine della celebrazione, nell’aula magna dell’Accademia
ha avuto luogo un atto accademico che si è sostanzialmente
articolato in tre momenti:
- il primo, conclusosi con la relazione sull’anno accademico
1997-1998 svolta dal Preside, Prof. Bruno Hidber, che ha riepilogato
gli avvenimenti più salienti della vita dello scorso anno
accademico;
- il secondo, marcato dalla prolusione tenuta dal Prof. Martin
McKeever, C.Ss.R., professore invitato dell’Accademia Alfon-

454 DANIELLE GROS
siana, sul tema “Il dilemma etico-politico del discorso sui diritti
umani nella cultura odierna”;
- il terzo, sostanziatosi nella descrizione e nella spiegazione
dei propri murales, sviluppata dal pittore G. Alessandro Simone,
realizzati per decorare l’aula magna e che rappresentano, in stile
astratto e simbolico, la storia della creazione e della redenzione.
L’intero atto accademico, conclusosi con un rinfresco che ha
rappresentato una utile occasione per un ricco scambio d’idee
tra professori, ufficiali e studenti, è stato accompagnato per tutta
la sua durata da un intrattenimento musicale, curato dal
quartetto da camera “I solisti di Roma” che hanno eseguito brani
di W. A. Mozart.
Il 23 ottobre 1998, il Preside ha concelebrato, insieme al
Prof. Andrzej Wodka e ad alcuni studenti dell’Accademia, la
messa d’inaugurazione dell’anno accademico di tutti gli atenei
ecclesiastici romani, presieduta da Sua Eminenza Rev.ma il Sig.
Card. Pio Laghi, Prefetto della Congregazione per l’Educazione
Cattolica.
L’omelia di questa cerimonia, che si è svolta presso la Basilica
di San Pietro, è stata tenuta da Sua Santità Giovanni Paolo II.
1.2. Nomine
Quest’anno accademico ha fatto registrare numerose nuove
nomine, confermandone altre già in essere:
- il Santo Padre, lo scorso mese di aprile del corrente anno,
ha nominato Presidente della Pontificia Accademia di Teologia il
Prof. Marcello Bordoni, docente dell’Accademia Alfonsiana da
oltre 20 anni;
- il Rettore Magnifico della Pontificia Università Lateranense,
S.E.R. Mons. Angelo Scola, il 17 dicembre 1998 ha nominato
Prorettore della stessa Università il Prof. Ignazio Sanna, anch’egli
professore invitato dell’Accademia Alfonsiana;
- il Moderatore Generale dell’Accademia Alfonsiana, Rev.mo
P. Joseph W. Tobin, C.Ss.R., il 28 ottobre 1998 ha nominato il
Prof. Sabatino Majorano Vicepreside, il 28 marzo 1999 ha rinnovato
l’incarico del R.P. John C. Vargas quale Executive Director for
Development, e l’8 aprile dello stesso anno ha riconfermato il
mandato di Segretario Generale alla Sig.ra Danielle Gros.

CHRONICLE / CRÓNICA 455
1.3. Commemorando e ringraziando
Il 17 novembre 1998, nella Chiesa di Sant’Alfonso e sotto la
presidenza del Moderatore Generale è stata celebrata una messa
commemorativa per i professori Peter Lippert, Bernhard Häring
e Julio De La Torre, deceduti nel corso del 1998.
Nell’omelia, tenuta dal Prof. Sante Raponi, è stato enfatizzato
il rapporto tra orientamento scientifico e pastorale di questi
tre professori, quale espressione tipica dell’essere redentorista.
1.4. Presentazioni di libri
Il 28 novembre 1998, nell’aula Pio XI dell’Università Cattolica
del Sacro Cuore di Milano, l’Associazione Biblica Italiana ha
presentato, in onore di Sua Eminenza Rev.ma il Sig. Card. Carlo
Maria Martini, il libro “La parola di Dio cresceva”. Alla cerimonia
ha partecipato, in rappresentanza del Preside dell’Accademia,
il Prof. Andrzej Wodka.
Il 20 marzo 1999, nei locali dell’Accademia Alfonsiana, la
Prof.ssa Nella Filippi ha presentato il libro del Prof. Sante Raponi
intitolato “Alla scuola dei padri. Alcuni saggi tra cristologia,
antropologia e comportamento morale”. Alla cerimonia, aperta
dal Preside, erano presenti il Moderatore Generale, alcuni superiori
redentoristi, altri professori e numerori familiari del Prof.
Raponi. La presentazione del libro è stata organizzata dal Prof.
Dennis Billy, in qualità di responsabile di Edacalf.
Il 24 marzo 1999, nell’Aula Magna dell’Accademia Alfonsiana,
è stato presentato il libro del Prof. Lubomir Zak, insegnante
presso la Pontificia Università Lateranense ed ex-studente dell’Accademia
Alfonsiana, intitolato “Pavel A. Florenskij: Un progetto
di ontologia ed etica trinitaria”. All’atto sono intervenuti i
Professori Piero Coda della Pontificia Università Lateranense,
Marko Rupnik del Pontificio Istituto di Studi Orientali, Natalino
Valentini dell’Università di Urbino e Basilio Petrà della Facoltà
Teologica di Firenze, nonché professore invitato dell’Accademia
Alfonsiana.

456 DANIELLE GROS
1.5. Incontri
Il 2 dicembre 1998, il Preside ha organizzato un incontro tra
S.E.R. Mons. Marcello Zago ed i professori dell’Accademia.
Il 13 gennaio 1999, gli studenti hanno organizzato un incontro
tra professori e studenti, in occasione dell’inizio del nuovo
anno civile.
Il 22 marzo 1999, il Preside ed i Rappresentanti degli Studenti
hanno organizzato un incontro con la Prof.ssa Maria Campatelli,
del Pontificio Istituto di Studi Orientali, che si è tenuto
nell’Aula Magna dell’Accademia. In tale ambito, la Professoressa
ha svolto una meditazione quaresimale dal titolo “Lo spirito penitenziale
della Quaresima”.
2. Consiglio di amministrazione
Dal 15 al 17 febbraio 1999, convocato dal Moderatore Generale,
si è riunito il Consiglio di Amministrazione dell’Accademia
Alfonsiana.
In occasione di tali incontri, sono intervenuti:
- il Preside, che ha svolto un rapporto sulla situazione accademica;
- la Segretaria Generale, che ha relazionato sulla situazione
amministrativa e su vari aspetti inerenti gli studenti;
- il Prof. Lorenzo Alvarez, quale delegato del Consiglio dei
Professori, per descrivere la situazione del corpo docente;
- l’Economo, per esporre la situazione finanziaria;
- l’Executive Director for Development, per informare sulla situazione
delle relazioni pubbliche.
Il C.d.A., presieduto dal Moderatore Generale, ha esaminato
i vari rapporti con grande attenzione ed è con soddisfazione che
ha potuto constatare che con l’inserimento di cinque nuovi professori
a tempo pieno, la situazione del corpo docente è sostanzialmente
migliorata, e che l’Accademia è cresciuta nella sua capacità
di autogestione finanziaria, ma che sono necessari ulteriori
sforzi per raggiungere lo scopo di autonomia finanziaria
che è stato prefissato.
Il C.d.A., inoltre, ha preso atto della necessità di trovare un

CHRONICLE / CRÓNICA 457
nuovo Prefetto della Biblioteca e un nuovo Economo con una
certa urgenza, data la ravvicinata scadenza di quelli attualmente
in carica.
3. Corpo insegnante
3.1. Stato attuale
In quest’anno accademico l’Accademia Alfonsiana si è avvalsa
della collaborazione di 33 professori, dei quali sei ordinari,
due straordinari, uno associato, venti invitati e quattro emeriti.
Tra questi, 28 hanno svolto 29 corsi, diretto 25 seminari e numerose
tesi di licenza e di dottorato. Altri ancora, in veste di professori
invitati, hanno anche insegnato presso diversi centri ecclesiastici.
3.2. Nuovi docenti
L’Accademia Alfonsiana si è avvalsa della collaborazione di
due nuovi professori invitati (di cui uno Redentorista alla sua
prima esperienza didattica), che hanno insegnato durante l’anno
accademico 1998-1999. Si tratta del Prof. Edmund Kowalski,
C.Ss.R., per la sezione di antropologia filosofica, e del Prof. Don
Silvio Sassi, S.S.P., per la sezione di antropologia empirica.
3.3. Pubblicazioni dei Professori
Da evidenziare che molti docenti, oltre alla loro principale
attività didattica e di assistenza agli studenti, hanno anche pubblicato
diverse opere, offrendo in tal senso un utile contributo
alla ricerca scientifica.
3.4. In memoriam
L’anno accademico 1998-1999 è stato funestato dal decesso
di due professori: il Prof. Andreas Sampers, C.Ss.R., che insegnò

458 DANIELLE GROS
all’Accademia Alfonsiana dal 1957 al 1986, ed il Prof. Vernon
Sattler, C.Ss.R., che vi insegnò nell’anno accademico 1969-1970.
3.5. Docenti che lasciano l’Accademia Alfonsiana
Il Prof. Marcello Bordoni, per raggiunti limiti di età, si è ritirato
dopo 27 anni di insegnamento presso l’Accademia Alfonsiana,
nella sezione di morale sistematica fondamentale.
Il 24 maggio 1999, dopo la sua ultima lezione, il Preside ed
i Professori dell’Accademia, in segno di stima e di ringraziamento
per il suo prezioso contributo offerto durante tutti questi
anni, si sono riuniti per salutarlo.
3.6. Consulenti accademici
Nella riunione del 28 ottobre 1998 il Consiglio dei Professori
ha designato, quali consulenti accademici per il prossimo
triennio, i seguenti professori: Sabatino Majorano per la lingua
italiana, Dennis Billy per la lingua inglese, Lorenzo Alvarez per
la lingua spagnola, Réal Tremblay per la lingua francese, e Andrzej
Wodka per le lingue slave.
4. Studia Moralia
L’impegno della Commissione per Studia Moralia e la collaborazione
dei Professori interni ed esterni, hanno permesso la
regolare pubblicazione dei due fascicoli della rivista Studia Moralia,
per l’anno 1998.
5. Studenti
In quest’anno accademico gli studenti sono stati 301 (285
uomini e 16 donne), di cui 281 ordinari che si sono preparati a
conseguire i gradi accademici, e 20 ospiti. Tra gli ordinari, 138
sono del secondo ciclo, 142 del terzo, mentre 1 è iscritto al programma
biennale per il diploma.

CHRONICLE / CRÓNICA 459
La provenienza degli studenti è riferita a tutti i continenti:
127 dall’Europa, 71 dall’Asia, 31 dall’America del Nord, 31 dall’America
del Sud, 39 dall’Africa e 2 dall’Australia/Oceania.
Divisi per appartenenza religiosa, 165 sono del clero secolare,
126 tra religiosi e religiose appartengono a 55 diversi ordini,
mentre 10 sono laici.
Durante l’anno accademico 1998-1999 sono state difese con
successo 19 tesi di dottorato e 23 studenti, dopo la pubblicazione
delle loro rispettive tesi, sono stati proclamati dottori in teologia
della Pontificia Università Lateranense, con specializzazione
in teologia morale. Inoltre, 69 studenti hanno conseguito la
licenza in teologia morale, mentre uno studente ha ottenuto il
diploma in teologia morale.
Il 24 novembre 1998, l’assemblea degli Studenti ha eletto i
propri rappresentanti, membri del Consiglio Accademico e portavoce
presso le autorità accademiche ed amministrative dell’Accademia
Alfonsiana. Si tratta di due studenti ordinari iscritti
al secondo anno di licenza.
Per la prima volta, quest’anno, durante il mese di marzo, il
Preside ha incontrato individualmente tutti gli studenti del primo
anno di licenza per verificare insieme la programmazione
accademica, ed il loro orientamento. Inoltre, numerosi sono
stati gli incontri tra il Preside ed i Rappresentanti degli Studenti,
allo scopo di discutere varie questioni riguardanti gli studenti
stessi.
6. Informazioni sugli ex studenti
6.1. Nomine
Durante l’anno accademico 1998-1999, il Santo Padre ha nominato
Arcivescovo di Torino S.E.R. Mons. Severino Poletto, finora
Vescovo di Asti (Italia). Monsignor Poletto è stato studente
dell’Accademia dal 1975 al 1977.
6.2. In memoriam
E’ giunta la notizia del decesso dell’ex studente Hendrik
Berybe, C.Ss.R.. Nato il 1 maggio 1951 a Manggarai Flores (In-

460 DANIELLE GROS
donesia), ha frequentato l’Accademia Alfonsiana dal 1987 al
1994, ottenendo la licenza in teologia morale il 20 giugno 1990,
ed il dottorato il 17 febbraio 1994.
7. In vista dei cinquant’anni dell’Accademia Alfonsiana
Il 9 febbraio 1949, il Rev.mo P. Buijs, allora Superiore Generale
dei Padri Redentoristi, fondava l’Accademia Alfonsiana quale
Istituto interno alla Congregazione del Santissimo Redentore.
Tale evento verrà commemorato durante il prossimo anno accademico,
insieme al 40° anniversario dell’incorporazione dell’Accademia
Alfonsiana nella Facoltà Teologica della Pontificia Università
Lateranense, avvenuta il 2 agosto 1960.
L’inaugurazione dell’anno accademico 1999-2000, che si
terrà l’8 ottobre 1999 sotto la presidenza di S.E.R. Mons. Angelo
Scola, Rettore Magnifico della Pontificia Università Lateranense,
verrà caratterizzata proprio da queste due ricorrenze.
8. Gradi accademici conferiti
8.1. Dottori designati
Nel corso dell’anno accademico 1998-1999, 19 studenti hanno
difeso pubblicamente la loro dissertazione dottorale:
AUDU, Matthew (Nigeria – diocesi di Makurdi): A Smaller Family
Size, the Alleged Solution to the Predicaments of Poverty and
Hunger in Developing Countries (A Moral Evaluation of the
Arguments For and Against) – 31 maggio 1999; Moderatore:
Prof. Brian Johnstone
The thesis examines the offer of the smaller family size as the
only solution to the predicaments of poverty and hunger in developing
countries in light of the Christian moral understanding
of the human person, his dignity, his work, his sights, and his responsibility
towards God and his neighbours.
The result of the research is that there are many factors responsible
for the poverty and hunger in developing nations, therefo-

CHRONICLE / CRÓNICA 461
re smaller family size as their solution is erroneous and deceptive.
Multiple solutions are required.
CHAPEL, Joseph R. (U.S.A. – arcidiocesi di Newark): Why Confess
Our Sins Out Loud? An Analysis Based on the Dialogical Philosphy
of Ferdinand Ebner in Light of the Philosophy of Language
and the Symbolic Sacramentology of Louis-Marie Chauvet
– 11 marzo 1999; Moderatore: Prof. Bruno Hidber
This dissertation responds to the commonplace question, “why
should I tell my sins to another person? I confess directly to God;
God knows I’m sorry for my sins and I know He forgives me.” The
decline in recourse to sacramental reconciliation – specifically at
the level of confession of sins out loud is examined using language
philosophy as a means of dialogue between the dialogical personalism
of Ferdinand Ebner and the sacramental theology of
Louis-Marie Chauvet to explore the constitutive nature of “word”
as it relates specifically to the confession of sins: as human
beings, because we “have the word”, we must “say the word”.
ETTIEN, Narcisse (Costa d’Avorio – diocesi di Yopougon): Des
exigences éthiques préalables à un développement authentique.
Réflexions à partir du cas du Sahel – 13 maggio 1999;
Moderatore: Prof. Sebastiano Viotti
Face aux défis du Sahel, de nombreuses solutions à caractère technique
et matériel ont été proposées, mais sans véritable résultat.
Au coeur des relations entre nations, inscrit dans la perspective
du bien véritable de l’homme, on ne saurait atteindre aucun
développement authentique, tant au niveau conceptuel que pragmatique,
sans mettre l’accent sur des exigences éthiques indispensables.
Entre autres, il nous semble opportun de porter l’insistance
sur la solidarité, la justice et le respect de la personne
humaine. C’est en les insérant au coeur des solutions préconisées
que l’homme peut parvenir à une véritable libération des
contraintes qui l’oppriment et donner, à long terme, totale expression
à sa dignité d’image de Dieu.
HOSTETTER, Laurence D. (U.S.A. – diocesi di Owensboro): The
Ecclesial Dimension of Personal and Social Reform in the

462 DANIELLE GROS
Writings of Isaac Thomas Hecker - 18 maggio 1999; Moderatore:
Prof. Raphael Gallagher
This dissertation seeks to address the question of the church’s role
in reform from the perspective of Isaac Thomas Hecker (1819-
1888). For Hecker, personal and social reform ultimately meant
the realization of human and societal potential. The church, as
Christ’s presence in history, enables this realization through the
sanctification of individuals and through its work in society by
means of those same individuals. Through narrative analysis
this study traces the development of Hecker’s thought and isolates
four core concepts upon which Hecker’s theology of reform
is based: the human potential for communion with God; the role
of the Holy Spirit in the life of the individual; the authority of
the Catholic church; and the organic and development nature of
the church
KAMBANDA, Antoine (Rwanda – diocesi di Kigali): Structural Sin
in Sollicitudo Rei Socialis in Relation to some Aspects of
North-South Trade Structures - 27 gennaio 1999; Moderatore:
Prof. Raphael Gallagher
It is a study of structural sin in Sollicitudo Rei Socialis. The thesis
discusses the situation of poverty and misery in the world of
wealth and advanced technology in terms of structural sin. It gives
the origin and evolution of the concept of structural sin. It
shows the structural sin basically to be the sin of idolatry which
is structured in the society. The moral nature of the problem of
underdevelopment of the South, particularly in the North-South
trade structures, is confirmed in the study of the Brandt Commission
Report. This underdevelopment is evaluated in the light
of the principle of solidarity and here structural sin is described
as the sin of unsolidarity. It calls for conversion which is realised
by the constructing structures of solidarity.
KARUTA, Wenceslas (Rwanda – diocesi di Ruhengeri): La sacramentalité
de la famille. Données théologiques fondamentales
pour une redécouverte de l’identité de la famille. Conséquences
pour la réflexion de l’Eglise - 26 febbraio 1999; Moderatore:
Prof. Silvio Botero

CHRONICLE / CRÓNICA 463
La famille est une réalité théologique; sa source et son prototype
est Dieu Trine et Un. Sa sacramentalité consiste dans la “participation”
et la “signification” de la relation Dieu-humanité, Christ-
Eglise. Il s’agit de la sacramentalité latente (créaturelle ou embryonnaire);
fondamentale (ou chrétienne); plénière (ou recherche
de la réalisation plénière de la signication du mariage). La
famille est donc: sacrement de la création et de l’alliance; sacrement
de la Trinité comme “Prototype” sacrement de l’Eglise; sacrement
de cohumanité. La famille doit développer sa potentialité
sacramentelle.
MAZUELOS PEREZ, José (Spagna – diocesi di Sevilla): Posibilidad
y significado de una bioética mediterránea. Comparación de
los modelos bioéticos de H.T. Engelhardt y D. Gracia – 13 novembre
1998; Moderatore : Prof. Maurizio Faggioni
El trabajo está enfocado a determinar si es posible, frente a la
bioética de corte anglosaj plénière de la signication du mariage).
La famille est donc: sacrement de la création et de l’alliance; sacrement
de la Trinité comme “Prototype” sacrement de l’Eglacia,
intentando alcanzar los siguientes fines: 1) descubrir si en ellos
es posible determinar una conexión con los presupuestos filosóficos
clásicos y con la ética hipocrática, algo que determina la
existencia o no de una raíz mediterránea; 2) ver si dicha conexión
influye a la hora de configurar el modelo bioético, lo que
posibilita calificarlo como mediterráneo; 3) delimitadas las raíces,
deducir a partir de ellas las posibles características de una
bioética mediterránea.
MBUMBA NGUVULU, Bonaventure (Repubblica Democratica del
Congo – diocesi di Boma): La théologie politique selon Jean-
Marie Aubert. Jalons pour un engagement socio-politique du
chrétien africain. - 21 gennaio 1999; Moderatore: Prof. Brian
Johnstone
Depuis sa décolonisation, l’Afrique Sub-Saharienne est en proie
à des problèmes multiformes: guerres tribales, famine, dictature,
etc. Le manque d’une élite bien préparée et donc non mûre
politiquement en est une des causes. Devant d’immenses potentialités
dont dispose l’Afrique, nous pensons que les valeurs pro-

464 DANIELLE GROS
mues par la pensée théologique-politique d’Aubert peuvent éclairer
l’action socio-politique des africains en vue d’un avenir meilleur.
La recherche des voies et des moyens qui peuvent aider l’Afrique
à sortir de son marasme constitue l’objectif poursuivi
dans notre dissertation doctorale.
MIKODA, Dariusz (Polonia – diocesi di Legnica): La “Vita in Cristo”
nella proposta di don Giuseppe Dossetti: un solo battesimo,
un solo fine, due vie – 7 giugno 1999, Moderatore: Prof.
Sabatino Majorano
La tesi prende in esame la “Vita in Cristo”, fondata sul mistero
dell’Incarnazione, secondo don Giuseppe Dossetti, docente di Diritto
Ecclesiastico, deputato alla Costituente e alla camera, stretto
collaboratore del Card. G. Lercaro al Vaticano II, monaco. Una
proposta e un modello validi per tutti i cristiani che in quanto tali
hanno ricevuto la “consacrazione” fondamentale nel Battesimo.
La sua Famiglia religiosa, che ha voluto essere giuridicamente
riconosciuta come Associazione di laici, accomuna quanti
sono chiamati alla castità per il regno e coloro che sono chiamati
a vivere il sacramento del matrimonio. Due vie verso un unico
scopo: lo sviluppo coerente della vita battesimale sino alla sequela
pura e totale del Cristo, la lode della gloria della Trinità Santissima,
l’attesa vigilante e amorosa del ritorno del Signore, l’intercessione
incessante per la Chiesa e per tutta l’umanità.
MRIGHWA, Novatus Silvery (Tanzania – diocesi di Same): The Pastoral
Diocesan Synod as an Instrument of New Evangelization
and Moral Renewal –27 maggio 1999; Moderatore: Prof.
Seán Cannon
Through a judicious blend of historical, canonical, pastoral and
above all moral considerations, this study focuses on the pastoral
diocesan synod in its present structure which is based on the
Vatican II ecclesiology of communion and service. The study
proposes that with the active involvement of the laity as well as
clergy and religious, the diocesan synod must now widen its scope
beyond its predominantly juridical concern, and be adapted
as a fitting instrument for renewal activities in evangelization
and moral life. This work reinterprets further the scope and

CHRONICLE / CRÓNICA 465
method of the diocesan synod, so as to forge a closer relationship
between ecclesiology and a community oriented moral
theology.
OSORIO SIERRA, Rosa Adela (Colombia – F.M.M.): KuRosa Adela
(Colombia – F.M.M.): ts further the scope and method of – 28
maggio 1999; Moderatore: Prof.ssa Nella Filippi
Según la obra de Waman Puma, una tentativa de rescatar históricamente
la mujer en el contexto y visión antropolófica-cultural
de Abia Yala. Su aporte moral en el nacimiento de América.
PALAZZI, Marcello (Italia – diocesi di Cesena-Sarsina): La condizione
anziana, una sfida per la società e per la Chiesa: studio
socio-psicologico, etico e pastorale - 20 novembre 1998; Moderatore:
Prof. Maurizio Faggioni
Questa tesi intende: Fare il punto sulla nuova visione complessa
e problematica, determinatasi con la variazione demografica di
questi ultimi anni che ha fatto assistere ad un aumento della popolazione
anziana, tentando di rispondere agli interrogativi del
tutto inediti, che il singolo e la comunità civile ed ecclesiale si ritrova
ad affrontare; Favorire la riscoperta e la valorizzazione della
condizione anziana, delineando per questa fase della vita una
teologia per l’agire morale, mirante a formare e sostenere la consapevolezza
sulle sue potenzialità.
PANACHICKAVAYALIL, Thomas Sebastian (India – O.F.M.Cap.):
Ethical Perspectives of the Waste Land of T. S. Eliot in the
Multi-Religious Context of Today - 13 gennaio 1999; Moderatore:
Prof.ssa Nella Filippi
A critical analysis of The Waste Land is done here. Eliot’s high
sense of morality and intuitive insights prompted him to point
out the absence of moral values in the society and individual.
The poet has presented here the whole spiritual story of humanity,
fallen humanity, and pointed a way out to salvation by the
process of purification and practice of moral virtues. The wisdom
of the East and West are combined here in a harmonious
way. The poet offers certain ethical provocations and conse-

466 DANIELLE GROS
quences for the men and women of today. The message of The
Waste Land is to be taken seriously while it is vital for our own
meaningful existence as well as for the cultural, ethical and spiritual
transformation of today’s world.
SIMONE, Giannicola Maria (Italia – B.T.A.): Lo Spirito Santo radice
del rinnovamento della vita cristiana. Il contributo di Papa
Paolo VI alla svolta pneumatologica del Concilio Vaticano
II – 14 giugno 1999; Moderatore: Prof. Sabatino Majorano
In questo lavoro si è cercato di comprendere come lo Spirito
Santo aiuta il cristiano a vivere la sua vita quotidiana. Poi, si è
studiato come Paolo VI, in tutta la sua vita, ha spiegato ai cristiani
il modo in cui lo Spirito Santo aiuta a essere più fedeli a
Cristo.
SMYKSY, Jsef (Polonia - C.Ss.R.): La diagnosi e il superamento
della coscienza fallibile in Sant’Alfonso e nei manuali di teologia
morale dei redentoristi fino al Concilio Vaticano II – 20
aprile 1999; Moderatore: Prof. Sabatino Majorano
La coscienza, santuario della persona, può, quasi cieca in seguito
all’abitudine e al peccato (cf. GS 16) errare: per questa ragione
non può essere considerata un giudice infallibile. La vasta
problematica riguardante la coscienza fallibile, la sua diagnosi e
il suo superamento, strutturata principalmente intorno alle nozioni
di coscienza erronea, lassa, perplessa, scrupolosa, dubbia e
probabile, nei trattati sulla coscienza in alcuni manuali del rigorismo,
probabiliorismo, probabilismo e lassismo, come anche
nel pensiero teologico morale di Sant’Alfonso e di alcuni redentoristi,
è stato oggetto di ricerca della presente dissertazione.
SON, Josephus Sung-Ho (Corea – diocesi di Daegu): L’atto coniugale
come espressione d’amore. Un confronto tra la tradizione
e il post-concilio - 18 dicembre 1998; Moderatore: Prof.
Silvio Botero
Nella tradizione l’atto coniugale veniva scusato solo per il motivo
della procreazione della prole. Con una prospettiva più aperta,
dopo il Concilio l’atto coniugale viene inteso come una

CHRONICLE / CRÓNICA 467
espressione intima d’amore reciproco, sia da parte dei teologi sia
da parte del Magistero. Questa sottolineatura non è una nuova
invenzione, ma è un ricorso alla Bibbia e una riscoperta della
tradizione dimenticata.
SOPI, Mikel (Kosovo – diocesi di Prizren): I fondamenti ontologici
della dignità dell’uomo. La soggettività della persona umana
in Pavan – 11 dicembre 1998; Moderatore: Prof. Brian
Johnstone
L’argomento ricopre un ambito semantico ampio. Il motto “conosci
te stesso” (a partire dalla fondazione ontologica) si impone
all’uomo di oggi – “perso” e senza punti di riferimento – come
la chiave di lettura della propria realtà, affinché possa assumere
la responsabilità e “comprendere” la vita “in pienezza”. L’obiettivo
è stato quello di ricostruire i concetti basilari di Pavan,
fino a mettere in luce le basi del suo discorso teologico-morale e
filosofico-giuridico. La persona porta in sé l’impronta divina:
l’uomo anela alla libertà, alla verità, alla bontà, alla giustizia; Dio
è la Libertà, la Verità, La Bontà, La Giustizia. L’uomo è, e resta
il fondatore di ogni storia, il costruttore di ogni assetto sociale,
l’essere continuamente in tensione trascendentale.
TARABAY, Antoine (Libano - O.L.M.): Bioéthique catholique et
bioéthique musulmane: étude d’éthique comparée en vue d’une
bioéthique interreligieuse - 16 giugno 1999; Moderatore:
Prof. Maurizio Faggioni
Cette recherche vise un rapprochement entre l’Eglise Catholique
et l’Islam sur la bioéthique. Elle constitue un essai pour une
bioéthique interreligieuse. La confrontation éthique entre les
deux religions met en évidence les points communs qui expriment
une possible collaboration et révèlent la volonté d’un dialogue
bioéthique. En revanche, elle dévoile aussi que les divergences
ne sont pas sur les questions apparentes mais qu’elles
touchent des principes fondamentaux. Cette étude d’éthique
comparée pointe les efforts de l’Eglise pour l’ouverture, l’entente
et le dialogue avec l’Islam.

468 DANIELLE GROS
ZAPALA, Janusz (Polonia – S.D.B.): La configurazione a Cristo
Buon Pastore fondamento e fulcro della vita sacerdotale alla
luce dell’esortazione post-sinodale Pastores Dabo Vobis – 10
maggio 1999; Moderatore: Prof. Sabatino Majorano
L’aspetto teologico-morale della vita sacerdotale, che scaturisce
dalla “configurazione” a Cristo Buon Pastore, e che costituisce il
punto focale della ricerca, viene esaminato alla luce dell’esortazione
post-sinodale Pastores Dabo Vobis di Giovanni Paolo II. Lo
studio si articola in quattro capitoli: le prospettive conciliari e il
loro sviluppo da parte del magistero successivo (cap. 1); l’approfondimento
e l’attualizzazione nell’VIII° Assemblea generale
Ordinaria del Sinodo dei Vescovi (cap. II); l’esortazione post-sinodale
Pastores Dabo Vobis (cap. III); l’aspetto teologico-morale
del tema della configurazione del presbitero a Cristo Buon Pastore
nella Pastores Dabo Vobis (cap. IV). Dopo aver considerato
come Gesù Cristo costituisca il principio fondante ed esemplare
del presbitero e come l’unica santità del battezzato si esprima
nella vita del presbitero stesso, sono state approfondite e tracciate
delle linee pratiche, rispondenti ad una profonda attualità
e urgenza storica. Trattando dell’esistenza sacerdotale nel suo essere,
vivere ed operare, ne sono stati puntualizzati i vari aspetti,
con riferimento all’impenetrabile amore di Cristo Buon Pastore,
ponendo in rilievo alcuni, tra i più significativi, tratti teologico
morali della vita del presbitero.
8.2. Dottori proclamati
Durante l’anno accademico 1998-1999 i 23 studenti di seguito
indicati, ai quali è stato conferito il titolo di dottore in teologia
con specializzazione in teologia morale, hanno pubblicato,
alcuni in versione integrale, la loro tesi dottorale:
AERTS, Bruno, Solidarity Born out of Communion. An Inquiry into
the Social Dimension of Premonstratensian Spirituality.
Excerpta. Roma 1998, 214 pp.
ANZALONE, Giuseppe, Teologia della tenerezza e stile di vita cristiana
di fronte al fenomeno mafioso. Caltanissetta 1998, 232 pp.

CHRONICLE / CRÓNICA 469
BILOKAPIC, Simun, Problemi morali riguardanti la violenza carnale
con riferimento particolare allo stupro di massa nella
guerra della ex-Jugoslavia. Excerpta. Roma 1999, 198 pp.
CHAPEL, Joseph R., Why Confess Our Sins Out Loud? An Analysis
Based on the Dialogical Philosophy of Ferdinand Ebner in
Light of the Philosophy of Language and the Symbolic Sacramentology
of Louis-Marie Chauvet. Roma 1999, 331 pp.
CHIRAPPANATH, Stephen, An Ethics of Cooperation in Health Ministry.
The Catholic Physician and Sterilization Procedures.
Excerpta. Roma 1998, 133 pp.
FERNANDEZ ANTA, Zacarias, La utopia de la nueva cristiandad en
Jacques Maritain. Roma 1999, 360 pp.
HOSTETTER, Laurence D., The Ecclesial Dimension of Personal
and Social Reform in the Writings of Isaac Thomas Hecker.
Roma 1999, 442 pp.
JERUMANIS, Andris-Marie, L’homme, splendeur de la gloire de
Dieu. Les fondements esthétiques de la morale chrétienne selon
Saint Paul, Saint Augustin et Hans Urs Von Balthasar. Excerpta.
Roma 1998, 191 pp.
KAMBANDA, Antoine, Structural Sin in SOLLICITUDO REI SO-
CIALIS in Relation to some Aspects of North-South Trade
Structures. Excerpta. Roma 1999, 158 pp.
KRAJ, Jerzy, “Mysterium Iniquitatis” e “Mysterium Pietatis” nell’insegnamento
di Giovanni Paolo II sulla redenzione (1978-
1992).Excerpta. Gerusalemme 1998, 151 pp.
KUZMINSKI, Dariusz, Educazione della coscienza nel giorno del Signore.
Itinerario di vita cristiana proposto dal lezionario festivo
del rito romano. Excerpta. Roma 1999, 102 pp.
MARTELLA, Luigi, La centralità di Cristo nella vita cristiana. Analisi
del magistero C.E.I. negli anni ‘80. Roma 1999, 280 pp.

470 DANIELLE GROS
MATULIC, Tonci, Lo statuto dell’embrione umano. Lo statuto ontologico
dell’embrione umano nella prospettiva storica e nel
dibattito bioetico attuale alla luce dei dati scientifici moderni.
Excerpta. Roma 1999, 224 pp.
MAZUELOS PEREZ, José, Posibilidad y significado de una bioética
mediterránea. Comparacine umano nella prospettiva storica e
nel dibattito bioetico Excerpta. Roma 1999, 117 pp.
MAZZEO, Antonio, Il dinamismo dell’ethos. Una rilettura del metodo
filosofico-teologico di Karol Wojtyla. Excerpta. Roma
1998, 70 pp.
PALAZZI, Marcello, La condizione anziana, una sfida per la società
e per la Chiesa. Excerpta. Roma 1999, 169 pp.
PANACHICKAVAYALIL, Thomas S., Ethical Perspectives of the Waste
Land of T.S.Eliot in the Multi-religious Context of Today. Roma
1999, 260 pp.
PISANA, Domenico, La famiglia santuario della vita. La riprogettazione
dell’ethos familiare siciliano alla luce di “Evangelium
Vitae”. Roma 1999, 492 pp.
SMYKSY, Jozef, La diagnosi e il superamento della coscienza fallibile
in Sant’Alfonso e nei manuali di teologia morale dei Redentoristi
fino al Concilio Vaticano II. Excerpta. Roma 1999,
75 pp.
SON, Josephus Sung Ho, L’atto coniugale come espressione d’amore.
Un confronto tra la tradizione e il post-concilio. Excerpta.
Roma 1999, 85 pp.
TATI, Raul, Crise africana e processo de democratizaçao em Africa.
Pertinência e implicaçoes ético-antropola moraleRoma
1998, 294 pp.
WROBEL, Józef, I fondamentali doveri e i diritti della persona
nelle opere di Jacques Maritain. Excerpta. Roma 1999, 118
pp.

CHRONICLE / CRÓNICA 471
ZAK, Lubomir, “Verità ed ethos”. Il pensiero etico nella “teodicea”
di P.A. Florenskij. Excerpta. Roma 1998, 108 pp.
8.3. Licenza in teologia morale
Nel corso dell’anno accademico 1998-1999, 69 studenti hanno
ottenuto la licenza in teologia morale:
AFOLA, Kossi M. (Togo - M.C.C.J.): Une éthique sociale pour le Togo:
une esquisse basée sur des documents de l’Eglise catholique.
AL-ALAM, Elie (Libano - B.M.V.): La famiglia Chiesa Domestica
secondo il pensiero di Giovanni Crisostomo.
ALBAO, Alan (Filippine - M.F.): L’impossibilità di assumere gli obblighi
essenziali del matrimonio per motivi psicologici. (Studio
comparativo tra il Codice di Diritto Canonico ’83, can.
1095, § 3 e l’articolo 36 del Codice sulla famiglia delle Filippine
‘87).
AMAN, Petrus Kanisius (Indonesia - O.F.M.): Preferential Option
for the Poor as a Moral Category according to “Sollicitudo Rei
Socialis”.
ANTHONY, Augustine (India - O.P.): Mixed and Interfaith Marriages
in Central India. Ecumenical and Moral Perspectives.
ANUFORO, Vincent Chinwem (Nigeria - R.C.J.): La bioetica dell’infanzia.
Con particolare riferimento al contesto socio-culturale
nigeriano.
AROCKIA SAMY SOOSAI, John Peter (India - diocesi di Tanjore):
Parents: The Co-creators in the Creative Plan of God. A Special
Reference to the Teachings of Pope John Paul II on Marriage.
ATJAS, Yonas (Indonesia - diocesi di Amboina): I contributi della
teologia morale alla cultura tanimbarese nell’evangelizzazione
nuova.

472 DANIELLE GROS
AUNGWIN, Cyprian (Myanmar - diocesi di Mandalay): The Concept
of Justice in the Teaching of St. Thomas Aquinas.
BEAUDRY, Anne (Canada): Our Adoptive Filiation as it is revealed
in the Paschal Mystery according to F.-X. Durrwell’s “Le Père,
Dieu en son Mystère”.
BUNGAMA, Aspego T. (Repubbica Democratica del Congo -
M.C.C.J.): L’action non-violente dans le contexte actuel du
Congo.
CACCAVALE, Charles (U.S.A. - diocesi di Brooklyn): Resurrection
and the Moral Life: An Analysis of Three Texts on the Resurrection
of Jesus Christ
CANNIZZARO, Corrado (Italia - diocesi di Venezia): La clonazione.
Prospettive per una valutazione etica.
CARVALHO DE SIQUEIRA, José (Brasile - diocesi di Parnaiba): Os
excluídos na consciência da Igreja do Brasil (1991-1998)
CENDEJAS ALEJANDRE, Manuel (Messico - diocesi di Zamora):
Guerra justa: estudio sobre la carta “Firmissimam constantiam”
de Pio XI al Epescopado Mexicano, respecto a la situación
religiosa en Mexico.
CHITTUPARAMBIL, Francis (India - O.C.D.): Moral and Pastoral
Dimensions of Integral Healing.
CICCARELLI, Lida (Italia - diocesi di Firenze): L’ethos dell’unità alla
luce della proposta di Chiara Lubich.
CIURARU, Ion (Romania - O.F.M.Conv.): La pastorale dei divorziati
risposati. Il principio dell’indissolubilità e la sua applicazione
nella realtà odierna.
COLOPELNIC, Vasile (Romania - diocesi di Raramures): La dimensione
morale della politica nell’insegnamento di Giovanni
Paolo II.

CHRONICLE / CRÓNICA 473
CORREIA CRUZ, Valtewan (Brasile - diocesi di Aracaju): A fome e
a pobreza na América Latina. Suas causas e reflexao éticoteológica.
COUTINHO, Matthew (India - S.D.B.): Moral Education and the
Role of the Moral Theologian.
CREANZA, Giuseppe (Italia - diocesi di Altamura): Il fenomeno
“vita”. Prospettive scientifiche, filosofiche e teologico-morali.
DA SILVA, Mário Antonio (Brasile - diocesi di Jacarezinho): A
família e os desafios da educaçao para o discernimento ético.
Uma reflexao sobre o ideal ético da família crista brasileira.
DEL BROCCO, Salvatore E. (Italia - C.P.): Il grido della storia nell’opera
“La Storia” di Elsa Morante. Prospettive etiche.
DEL MISSIER, Giovanni (Italia - diocesi di Udine): Considerazioni
etiche sugli interventi normativi riguardanti l’AIDS in Italia.
DEL TORO RUEDA, Noé H. (Messico - O.F.M.): La comunicación
en la pareja, elemento indispensable en la formación del “nosotros
conyugal”.
DROTAR, Kent Fabian (U.S.A. - diocesi di Denver): The Fundamental
Option in Contemporary Moral Theology.
ESCOBAR HUAMANI, Freddy J. (Perù - C.Ss.R.): Perú: De la crisis
de valores hacia una cultura de la vida y de la paz. (Reflexiones
sobre la realidad peruana en la etapa de 1979-1992).
GALDEANO, Cristobal José (Argentina - diocesi di Mendoza): La
dignidad Humana en Tres Documentos de la Conferencia Episcopal
Argentina.
GALLARDO, Jorge Alberto (Argentina - F.M.S.): La educación moral
en la escuela media.
GIOBBI, Ileana (Italia - diocesi di Roma): Lo spirito come legge
nuova nella catechesi morale oggi.

474 DANIELLE GROS
GRECO, Vincenzo (Italia - S.J.): Guerra e pace negli scritti politici
di Martin Lutero.
IGWE, Veronica (Nigeria - D.M.M.M.): Human Sexuality as an Indispensable
Factor in Inter-personal Relationships: Ethical
Implications.
KILADA, Indrawes Bisada (Egitto - diocesi di Luxor): La famiglia
cristiana tra la Chiesa e la società in Egitto.
KULCHANDRA D’CRUZ, Alphonse (India - diocesi di Delhi): The
Influence of Original Sin on The Just War Theory of St. Augustine.
LEFORT, David R. (U.S.A. - diocesi di Albany): Futility and Proportionality:
Decision-Making for Patients Whose Treatments
Offer No Hope of Recovery.
LOMBARDI, Filippo (Italia - diocesi di Matera): Educare alla speranza.
Itinerario etico pedagogico allla luce dei Catechismi della
Chiesa italiana.
LOPES RICCI, Luiz Antonio (Brasile - diocesi di Bauru): Escolha
a vida (Dt 30, 19). Alguns princípios para uma cultura da vida
na encíclica “Evangelium vitae”.
MADATHIKUNNEL, Augustine (India - diocesi di Khandwa): Abortion:
Destruction of a Person.
MEDINA SANCHEZ, Juan José (Colombia - C.Ss.R.): El eclipse de
la imagen del Padre.
MONTEVERDE, Giuseppe (Italia - S.J.): Il “Satyagraha” una possibile
via per un’attuazione sociale e politica di un “sogno”. “Se
amiamo coloro che ci amano, questa non è non violenza. Non
violenza è amare coloro che ci odiano” (M.K. Gandhi).
MULAKKAL, Franco (India - diocesi di Jullundur): Concept of
‘Good Life’ according to Guru Nanak.

CHRONICLE / CRÓNICA 475
N’DZENDZE, Paul (Congo - diocesi di Owando): Le guerre civili
del Congo-Brazzaville e le grandi sfide etiche lanciate dal Sinodo
per l’Africa: La posizione e la situazione della Chiesa locale.
NASR, Youssef (Libano - B.S.): “Etre fils dans le fils”. Essai de fondation
de la morale chrétienne sur le mystère du Christ chez
Réal Tremblay, C.Ss.R.
NYUNT WAI, Maurice (Myanmar - diocesi di Pathein): The Value
of Life. Theravada Buddhist Perspective and Catholic Christian
Perspective. (A Comparatve Study towards Interreligious
Dialogue).
ONOFRI, Alberto (Italia - F.F.B.): L’amore coniugale nella catechesi
della Chiesa italiana. Un confronto tra i catechismi dei giovani
e il catechismo degli adulti.
PAIZANO, Heriberto (Nicaragua - diocesi di Granada): Aspecto
antropológico de la justicia sociale, en la enciclica “Centesimus
annus”.
PALOMINO OUTON, Angel N. (Spagna - O.C.D.): La corporeidad
presupuesto de la relación conyugal. Una reflexión antropológica-teológica
del cuerpo.
PASCUCCI, Luciano (Italia - diocesi di Roma): La fraternità sacerdotale
alla luce della “Pastores dabo vobis” e del “Direttorio per
il ministero e la vita dei presbiteri”.
PEREZ SILVAN, José Manuel (Messico - diocesi di Tabasco): Las
relaciones sexuales prematrimoniales. Una reflexión ético-pastoral.
PINTO, Denver John (India - C.Ss.R.): The Significance of “Person”
in the Bio-ethical Writings of Bernhard Häring and Stanley
Hauerwas.
POTTER, David (Gran Bretagna - diocesi di Liverpool): Human
Cloning: A Theological Evaluation.

476 DANIELLE GROS
QUARANTA, Giuseppe (Italia - O.F.M.Conv.): La metodologia della
dottrina sociale della Chiesa: un confronto tra “Rerum novarum”
e “Sollicitudo rei socialis”.
RASCHI, Gabriele (Repubblica di San Marino - O.F.M.): Etica dell’infanzia.
Il bambino sano e malato come soggetto etico.
RAYAPPAN PADMAVATHI, Vincent (India - diocesi di Neyyattinkara):
The Ethical Implications of Genetic Engineering with Special
Reference to Human Cloning.
REYES ROMERO, Filiberto (Messico - M.S.F.): Hacia una ética de
la misericordia.
RIBEIRO, Antonio de Assis (Brasile - S.D.B.): As ambiguidades éticas
da pós-modernidade: desafios e propostas para a educaçao
moral juvenil à luz da ética crista.
RIVERA HERNANDEZ, Luis Alberto (Colombia - diocesi di Socorro):
Amor y verdad presupuestos para una ética sexual conyugal
en la propuesta moral de Juan Pablo II.
SOLA, Ivica (Croazia - diocesi di Djakovo): I significati del concetto
della decisione nella filosofia di Martin Buber.
SOOS, György (Ungheria - O.Praem.): Il fondamento antropologico
della giustizia sociale: Un confronto tra John Rawls e Carlos-Josaphat
Pinto De Oliveira.
STACHERSKI, Remigiusz (Polonia - diocesi di Plock): Solidarietà
come principio etico-morale nel dialogo cristiano-ebraico.
Un’analisi alla luce di alcuni documenti della Chiesa.
TOLO, Paulus (Indonesia - S.V.D.): Theology of the Body in the
Teachings of John Paul II.
TONDE, Bernard (Burkina Faso - diocesi di Bondoukou): Perspectives
fondamentals sur l’éthique sexuelle dans la catéchèse
morale en Côte D’Ivoire.

CHRONICLE / CRÓNICA 477
TORRES ZEGARRA, Paúl Martín (Perù - O.F.M.Cap.): La relación
ético-epiritual en Tullo Goffi.
TOZZO, Massimo (Italia - S.J.): Affettività e moralità: una riflessione
a partire dalla ricerca del p. L. M. Rulla.
VALERO SANCHEZ, Erasmo (Messico - diocesi di San Luis Potosi):
Nueva evangelización y moral en contexto mexicano a la
luz de la visión alfonsiana.
VALKOVIC, Jerko (Croazia - diocesi di Krk): Mass media e responsabilità
morale nell’insegnamento di Paolo VI e Giovanni
Paolo II.
WIDYANTARDI, Fransiscus (Indonesia - diocesi di Purwokerto):
Preparation for the Sacrament of Marriage.
ZUMBA, Ailson Pinheiro (Brasile - diocesi di Cruzeiro Do Sul): A
Família no Acre, objeto de evangelizaçao e instrumento evangelizador
à luz da CNBB.
DANIELLE GROS
Segretaria Generale

Reviews / Recensiones
Borriello, L., Caruana E., Del Genio M. R., Suffi N. (a cura di),
Dizionario di mistica. Roma: Liberia Editrice Vaticana, 1998,
1301 p.
This work is a timely and much needed tool for researchers on
Christian mysticism and related fields. It contains over 600 entries
from 228 scholars and will almost certainly become the standard
reference for anyone wishing to delve more deeply into the
theoretical and practical nuances of contemporary mystical
experience. The aim of the work is to bring clarity to the problem of
mysticism as it is understood and disseminated in the current world
arena. Although it focuses specifically on Christian mysticism, it
makes appropriate references to mystical experience in other
religions and takes great pains to integrate its insights with the
psychological, social, and religious sciences. Serious efforts are also
made both to present the historical and cultural contours that helped
to shape the Christian mystical tradition and to highlight the great
individuals, religious movements, and schools that went into making
it so exceedingly rich and bountiful. Readers will also appreciate the
way in which mysticism is related to other important fields of
Christian experience, most notably: conversion, the virtues and vices,
Christian asceticism, the liturgy, and spiritual theology.
The entries themselves are compact, well-researched, written in
a clear, generally uniform style, and conclude with a selected
bibliography at the end that promises to guide interested readers to
further primary and secondary sources. Of special interest are the
* Las obras están ordenadas según el orden alfabético. / The works are
arranged in alphabetical order.

480
“Suggerimenti per una Lettura Sistematica del DIM” (pp. 11-15),
which order the entries in such a way so that the reader can use the
work not merely as a reference book (to be used as random questions
arise), but also as a kind of “textbook” on the mystical life (to be read
in a more methodical and reflective manner). This valuable
hermeneutical key guides the reader first through those entries
dealing with the basic distinctions between spirituality and
mysticism, then through those that focus on the diverse mystical
experiences present throughout the course of history (with particular
reference to their geographic provenance), and then through those
that treat the various types of mysticism. It continues with articles
dealing with mysticism as it is incarnated in daily life, moves on to
those that delve into the specifically experiential dimensions of
mysticism, and then to those concerned with how those experiences
are lived by “l’uomo spirituale.” It concludes by suggesting that the
reader go through those articles dealing with the actual expressions
of mystical experience, then through those which discuss some of the
typical movements of mysticism that have arisen through the course
of time, and finally through those dealing with the various problems
arising from specific cultural contexts. Anyone who takes the time
and the effort to go through the work in this way will be exposed to
a comprehensive account of how mystical experience is understood
in the Catholic Church today. Those who do not, can still use these
suggestions as a way of placing a particular entry in the context of a
larger theological and structural whole. For this reason, the
“Suggerimenti” can be considered an integral part of the work and
should be read through and studied carefully if the reader wishes to
make full use of the material at his or her disposal.
It would be next to impossible to provide an adequate critique of
the scholarship presented in this massive work. To do so would
require a small volume in its own right, one that would take the time
to examine with a critical eye not only the individual entries
themselves, but also the cumulative effect they have on the volume
as a whole. Care would also have to be given to what the editors have
judiciously decided to omit. On the positive side, this reviewer
concurs with the observations made by Raffaele Farina in the
Introduction which applaud the Dictionary’s attempt to offer: (1) a
doctrinal corpus of material rooted in the tradition of the Church
and (2) the experience of mystics who are open to the action of the
Spirit in every age, in every place, in every stage of life, and in every

481
state of life (p. 6). On the more critical side, this reviewer finds it
strange that the editors would include individual entries on the
Father, Son (under “Cristo – Cristocentrismo”) and Spirit, but choose
to omit a corresponding synthetic entry on the Trinity. He does not
understand, moreover, why they would include an entry on the gifts
of the Spirit, but fail to include a corresponding one on the fruits. He
also finds it curious that they would permit an entry on friendship
which has virtually nothing to say about Aelred of Rievaulx’s twelfthcentury
treatise on Spiritual Friendship, one of the classic texts –
Christian or otherwise – on the subject. He wonders, moreover, how
their claim in the Preface to examine mystical experience in all times
and in all geographical areas (“...in tutti i tempi e in tutte le aree
geografiche,” p. 7) would account for the book’s near total disregard
for the mystical experience on the American continent. The entries
on “Americanismo” and “Thomas Merton,” while interesting and
valid in their own right, do not even begin to tap the wealth of
spiritual and genuinely mystical experiences which touched the
human spirit long before the white man ever touched the shores of
the Americas. An entry on Native American mysticism would have
been a welcome complement to the very fine entries dedicated to
other geographical areas. A similar critique could be made regarding
the lack of inclusion of the native African religions. These curious
omissions point to the selective nature of reference works of this
kind and of the difficult task the editors had in integrating the vast
amount of material relating to the study of mystical experience in the
present day.
Despite these few and relatively minor lapses, the work is
masterfully conceived and executed. Whatever lacunae the reader
might find can easily be supplemented by parallel and
supplementary reading. As a collaborative, interdisciplinary effort of
experts in theology, the social sciences, and the humanities, it is a
remarkable work that deserves a wide dissemination and readership.
Although it is geared toward a wide (even popular) audience, the
work would be especially useful to theologians, students of the
religious sciences, and anyone with general or specialized interests
in what mysticism has to say about the ultimate meaning of human
existence.
DENNIS J. BILLY, C.Ss.R.

482
Chimirri, Giovanni (a cura di), L’Etica dell’idealismo. La filosofia
morale italiana tra neohegelianismo, attualismo e spiritualismo.
Milano: Associazione Culturale Mimesis, 1999, 192 p.
El autor presenta, en este libro, una selección de textos
“suficientemente amplia y representativa de lo que fue el idealismo
italiano contemporáneo en sus principales corrientes:
neohegelianismo, actualismo y espiritualismo cristiano de
inspiración gentiliana” (p. 9). Su interés, sin embargo, se limita a la
parte ética del pensamiento idealista y al rescate de algunos textos de
importantes pensadores de esta corriente que no suelen aparecer en
los libros de historia de la filosofía. Todo esto se refleja cabalmente
en el título y subtítulo de la obra.
La antología va precedida de una amplia introducción que
ocupa un poco más de la mitad del libro. En ella el autor desarrolla
un pequeño tratado sobre el idealismo, y particularmente sobre el
idealismo moral, en una serie de breves capítulos que siguen un
orden temático lógico. Chimirri comienza describiendo la herencia
idealista y su actualidad (cap. 1), sus principales figuras (cap. 2) y su
relación con otras filosofías (cap. 3). Focaliza después la esencia del
idealismo (cap. 4) y expone sus reflexiones críticas (cap. 5) que
formula “sobre todo en función de la legitimidad y posibilidad de
una ética filosófica” (p. 47). A partir de allí el autor se concentra en
la parte ética del idealismo desarrollando las relaciones entre el
idealismo y la ética (cap. 6) y los temas más significativos de la ética
idealista (cap. 7). Concluye su exposición con una serie de breves
fichas bio-bibliográficas sobre los autores presentes en la antología y
sobre otros filósofos importantes en el panorama italiano (cap. 8).
Interesante es también la bibliografía que cierra la introducción.
Creemos de utilidad señalar algunos presupuestos que sostienen
y alimentan esta reflexión histórico-teorética. El autor parte de una
doble constatación historiográfica: está convencido, por un lado, que
ciertas nociones y reflexiones típicas del idealismo italiano
sobreviven en otras corrientes filosóficas y, por otro, que no
contamos todavía con una seria investigación sobre el idealismo
desde el punto de vista moral. Otros dos presupuestos significativos,
plenamente condivisibles, son de naturaleza crítico-teorética: la
convicción de “la perenne validez de algunas tesis fundamentales del
idealismo” y la certeza crítica que muchas de las páginas estupendas
que el idealismo ha escrito sobre la ética pueden tener un sentido y

483
un valor en el marco de una “metafísica creacionista” y de una “ética
personalista cristiana” (p. 7).
NARCISO CAPPELLETTO C.Ss.R.
Ciorra, Anthony J. and Keating, James, Moral Formation in the
Parish. New York: Alba House, 1998, 179 p.
The dominating questions of this book are succinctly put on p.
xv, and correspond to the six subsequent chapters: an over-view of
parish life in the USA, the Eucharist as heart of the parish, the need
for a process of discernment, a discussion of current pastoral
problems and a headline-guide how to go about moral formation in
the parish. Behind the outline the authors have a clear purpose. In
their view the major issues in the Church are poor doctrinal
formation, the prevalence of the autonomous conscience and a
culture of individualism (xii, 28). Rejecting a return to
authoritarianism as a solution to these issues (xiv), the authors try to
write in a non-ideological way, a trait heartily to be recommended to
all moral theologians (3, 4, 5, 6, 17, 55-59, 105). Though the topics of
the book are not particularly novel, two characteristics should be
noted. This is a book directed at the generation born after 1960, and
it makes a sincere effort to avoid the theological wars that divided
the pre-1960 generation who were writing in the 1970’s and 1980’s.
Labels are eschewed as not being clear in meaning (5) and there is a
serious effort to understand the arguments of authors as diverse as
B. Häring, G. Grisez, C. Curran, E. Vacek Collins. Not that Ciorra-
Keating agree with the various views of these authors (how could
they?) but it is refreshing to read a theological work that rates
arguments as more important than personalities, and proceeds
accordingly. The other refreshing feature of the book is that the fairly
traditional topics are put in a context wider than that found in most
moral theological books. Discernment (xiv, 10, 15, 71, 76, 77),
spirituality (8, 12,30) and friendship (59ff, 86ff) give a vibrancy to the
discussion, especially when the practical issues of marriage, money,
health care ethics and poverty are treated. I suspect these emphases
arise from the authors’ commendable desire to avoid a ghetto-type
Church (145) and, perhaps, a familiarity with some ideas of Saint
Bonaventure, an authority not notably cited in theological ethics.

484
The audience that could best profit from this book are pastoral
leaders with a moderate theological training. The book lacks enough
critical apparatus to be a standard text-book, but it is more than a
run-of-the-mill adult education book. The difficulty of the questions
treated is acknowledged (111), especially in the American cultural
context (6-8). Though the book has merits given its particular scope,
I would advert to two lacunae. The emphasis on discernment,
already noted, is laudatory but the authors themselves acknowledge
an intellectual gridlock on this topic (3). Could it be that the basis
within which discernment is placed, largely of an ignatian
provenance, would benefit from a wider treatment precisely as one of
the cardinal virtues? It is not that the authors ignore the virtues, but
I noted an insufficient integration of discernment (or, more
classically, prudence) with the other virtues. More problematic is the
call to tradition as a key to many of our current impasses (xvii, 31,
etc.). I have sympathy with this position, particularly in view of the
authors’ concern with combating an inadequate individualism (28).
But: what tradition? One has only to recall recent works which show
the great difficulty in deciphering the varieties of tradition within
Thomism, as illustrated in T. O’Meara, Thomas Aquinas Theologian
(1997) or G. Prouvost, Thomas d’Aquin et les thomismes (1996), and
people familiar with the early 19 th century debates on tradition
(moderate and otherwise) will know how de Maistre, de Bonald,
Bautain, de Lamennais, Bonnetty and many others would have used
the word tradition in widely differing senses. The appeal to tradition
is not at all as easy as it seems. It would be a very interesting
challenge for Ciorra-Keating to follow up this present useful book
with an analysis of how precisely their idea of tradition functions as
a criterion of justification in the discernment of difficult moral
problems. Meanwhile, this useful work can provoke others to think
in this direction which, I suspect, may be the next great debate for
fundamental moral theology, under either the guise of ‘tradition’ or
‘development’.
RAPHAEL GALLAGHER C.Ss.R.

485
Gaziaux, É., L’autonomie en morale. au croisement de la philosophie
et de la théologie. Leuven: University Press, 1998, xvi + 760 p.
(Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium
CXXXVIII).
This work is a post-doctoral dissertation presented at
L’Université Catholique de Louvain. The aim, as declared by the
author, is to study the issue of autonomy as a hinge concept between
philosophy and theology. In particular, his intention is to develop an
ethics in a theological context, an ethics that has its own identity and
is, at the same time, open to critical dialogue with secular ethics.
There are two basic questions: how can ethics in a theological
context be rational, and how can it be communicable to others who
do not share that particular context? Autonomy is proposed as the
answer.
The work has four parts: the first provides an analysis of
autonomy in Kant; the second reviews the work of Th. Steinbüchel,
Die philosophische Grundlegung der katholischen Sittenlehre (1939),
as an example of the reception of Kantian thought into moral
theology; the third that of A. Auer, whose work Autonome Moral und
christlicher Glaube (2 nd . ed. 1989) initiated the debate on the subject
in Catholic moral theology. The fourth deals with autonomy in terms
of the relationship between philosophy and theology, where
autonomy provides the link. A lengthy conclusion draws together the
principle insights that have been gained.
The aim of Steinbüchel and of Auer in particular, was to provide
Christian ethics with a philosophical foundation, autonomous with
regard to the particular world view of Christianity, and to its
confessional presuppositions, and so make possible communication
between Christians and those professing a secular ethic. The
autonomy thesis, if we can call it that, would seem to be the
following: It is impossible to found the truth claims of practical
reason on grounds outside practical reason, that is, for example, on
the doctrines of a particular faith or the decrees of religious
authority. This raises, of course, questions concerning the
relationship of such autonomous reason to faith and Church
authority and these questions are dealt with in the work.
In the fourth part Gaziaux studies the relationship between
philosophy and theology. He begins with a study of autonomy from
a philosophical perspective, again referring to the three principle

486
authors, but now including a study of the history of the concept in
antiquity, the middle ages and the modern period, again with
particular reference to Kant and the relation between Kant and
Hegel. Autonomy appears now in relation to radical evil and liberty,
in that evil seems to remove the very possibility of liberty and with
that of autonomy. The hope for a possibility of a recovered liberty
and autonomy, opens up a path to God, thus providing a connection
with religion and theology. The author then explores the notion of
autonomous praxis in Marx, Scheler, Hartman, Apel, and Habermas.
Here autonomy is manifested in its modern expression, namely,
responsibility.
The next section considers autonomy from the perspective of
theology, considering autonomy specifically as a reality created by
God, and examining the relation between faith and morality,
redemption and autonomy. The author resists any reduction of faith
to morality. Created reality is not merely reality, but a manifestation
of the divine will. But this reality cannot be seen solely under the
aspect of its beginning, creation, but must be viewed in terms of its
future, that is salvation made present in Jesus Christ. Here again, he
studies the three principal authors, and then relates autonomy to the
notion of radical evil and to sin, particularly as this is presented in
the Old and New Testament. There follows an analysis of liberty in
relation to autonomy. Autonomy is the necessary foundation of
ethics, autonomous ethics is founded on reality, which believers see
as created by God, and ordered to salvation in Jesus Christ. Reality,
(Wirklichkeit, effectivité) with which human life is lived, presents
itself as a collection of active potentialities that are to be realized.
Obligation is accounted for as founded on the non-fully realized
potentiality of reality (724). The basic obligation of the autonomous
ethic is to realize these potentialities.
This ethic is autonomous with regard to bio-physiological
nature, to metaphysics, and to faith. Nevertheless, faith does not
suppress autonomy, but presents its ultimate ground of possibility, in
offering the horizon of its ultimate fulfilment. Faith contributes a
specific meaning, via a trinitarian hermeneutic of reality. The
conclusion seeks to draw together the main lines of the argument,
particularly with reference to autonomy as the principle and
condition of morality and the basis of communicability. Autonomy
means autonomy in the quest for meaning and truth in the search for
the good. It is not absolute but relative, in the sense that it makes

487
possible a communication between faith and ethics, such that faith
can generate action in the world
In seeking to follow through the long and complex argument the
following questions emerged. The author has covered a wide range
of material and probed the origins and meaning of autonomy at
depth. But is it possible, with such an encyclopedic range of
material, to research adequately each specific topic, and at the same
time to integrate them into a coherent argument? Is the presumption
that we can trace the emergence of the one idea of “autonomy”
through the history of its emergence across such a vast range really
justified? While it is true that both the Old Testament and the New
integrated significant elements from the ethos of other peoples, may
we equate the insights of these others as instances of a human ethic
in general? Might they not have been highly particularized
community ethics legitimated by appeals to other gods and other
religious authorities? How do we know that what is left when we
subtract these gods and authorities is the “human ethic”? Might not
the process be better understood as a dialectic of traditions fraught
with contingency, rather than the gradual, progressive emergence of
an idea?
There is a review of criticisms and the replies given by Auer at
the end of the third part (328), and G. is not uncritical of the authors
studied. For example, he finds the concept of reason developed by
Auer to be inadequate, in that he has tried unsuccessfully to integrate
several points of view without complete success (552). But a more
systematically and developed critique by the author himself would
have been welcome. It must be said, that, even at the end of the
dissertation, this reviewer was still unable to find a clear notion of
“reason.” However, one must remember that the author is seeking to
discover the inner logic of the emergence of an idea rather than to
establish the timeless essence of things.
The autonomy thesis seems to claim three points: (1) It is
possible to discover or construct a notion of reason or rationality
that transcends the limits of particular communities and cultures, (2)
This reason is best construed in terms deriving from the Kantian
tradition, (3) Such a notion of reason will be found meaningful by
those who inhabit the secular world, and so provides a basis for a
common ethic. Each of these presuppositions would be controversial
at least for some significant currents in contemporary philosophy. Of
course G. is not saying that if we are to communicate with the world

488
we must convert all non-Catholics into Kantians; what he offers is a
second-level, meta-ethical thesis on how such communication may
be justified. But the problems still remain: given this particular
justification of autonomy-based communication, how is the
universal human ethic itself to be recognized? The author replies: by
discerning the possibilities which are given to us in reality (712). This
appears to be a version of the natural law. Indeed Auer himself gives
an important role to the natural law according to St Thomas (549).
And yet the autonomous ethic is also autonomous with regard to
nature. Is the autonomous ethic then a purely formal ethic?
There is a troubling feature of the autonomy thesis, that G.
seems to let pass. Reality is understood (by Auer) as an ontological
order of creation that is a “manifestation of the will of God.” Is there
an echo here of that philosophical and theological tradition which
held that law, and in particular the natural law, was, if it were to have
binding force, essentially a declaration of the will of God? The whole
autonomy movement, if it may be called such, sought to break with
the idea that morality is something decreed by external authority;
but has it completely escaped from this notion? We cannot but note
that the guiding concept is still law, “nomos,” as in heteronomous,
autonomous, and finally theonomous. Similarly, the two key
concepts Weltethos, that is the autonomous rational ethic, and the
Heilsethik, concerned with the relation to Christ, are described as
distinct sets of obligations. But there are other ways of explaining
ethics than by law and obligation, for example, in terms of the
attractiveness of the good. Kant did not favor this approach, but was
he necessarily right?
The notion of autonomy is said to rest on the distinction
between “is” and “ought” (562). Here the author does not seem to be
aware of the philosophical critique of this distinction that has been
developed over a number of years in English language philosophy.
This distinction is not a necessary feature of thought as such; it
emerged in a quite particular setting, and remains one particular
(contested) doctrine. With a profound cultural change, reflected in
philosophy and theology, reality or the world lost its inner principle
of reason that could provide direction for practical reason, and
became morally inert. For a theory which accepted this conception
of reality, it is self evident that “ought” cannot be derived from “is”,
because the whole point is that “is” has already, in principle, been
deprived of any relevance to “ought”. Indeed, Auer’ s whole argument

489
is evidently directed to linking ethics once more with reality which
does have an inner principle of reason. It would seem more
appropriate to say, not that the autonomy theory, at least for Auer,
rests on the distinction, but rather that it sets out to refute it.
G.’s work provides difficult but stimulating reading on a topic
which is vitally important both for moral theology and pastoral
practice. For anyone wishing to understand the contemporary issue
of autonomy in ethics, this book is well nigh indispensable. The work
is admirably produced and there is an extensive bibliography and a
helpful index of names.
BRIAN V. JOHNSTONE, C.Ss.R.
Giardini, Fabio, Pray without Ceasing: Toward a Systematic
Psychotheology of Christian Prayerlife. Rome/Leominster,
Herefordshire: Millennium/Gracewing: 1998, 426 p. (Millennium
5).
This book is a masterful analysis of the Pauline injunction “to
pray without ceasing” (1Thes 5:17). The author, a professor of
spiritual theology at the Pontifical University of St. Thomas in Urbe
(PUST), affirms the close interconnection between the experience of
prayer and theological reflection upon that experience. In carrying
out his analysis, he tries to make his reflections “as objective and
universal as possible, while at the same time allowing its experiential
character to emerge” (p. 11). In doing so, he takes into account all
three dimensions of the emerging academic discipline of spirituality:
the experiential, the doctrinal, and the analytical. The result is a
comprehensive and probing investigation of two fundamental
questions of the spiritual life: “What are people doing when they
pray?” and “Why is doing that ‘praying?’” (p. 11).
The book recognizes a broad spectrum of definitions of prayer
and explicitly refers to the great variety and complexity of all forms
of prayer (p. 12). Its twelve chapters provide an orderly and
systematic presentation of the principal components of prayer, the
kinds and acts of prayer, integration and growth in prayer, and the
transcendent attitude of prayer (p. 13). The topics covered include:
“body, soul and spirit in prayer” (chapter one), “the mind’s attention
in prayer” (chapter two), “the heart of prayer” (chapter three),

490
“knowing and loving in prayer” (chapter four), “prayer as ascent”
(chapter five), “prayer as address” (chapter six), “prayer as worship”
(chapter seven), “prayer as communion” (chapter eight), “the
dynamic integration of all forms of prayer” (chapter nine), “the
growth process of the Christian prayerlife” (chapter ten), “unceasing
prayer” (chapter eleven), and “the attitude of prayerfulness” (chapter
twelve). When taken together, these topics point to (and validate) the
author’s fundamental intention of providing what he calls in his
subtitle “a systematic psychotheology of Christian prayerlife.”
The book has many strengths, not the least of which is the way
the author integrates the findings of both psychology and spiritual
theology in his study. This reviewer was particularly impressed with
the biblical basis of the author’s theological anthroplogy and the way
he incorporates the insights of Jungian psychology (particularly that
of the unconscious) into his analysis of the various dimensions of
prayer. He was also impressed with the author’s thorough knowledge
of the various traditions of prayer within the Catholic tradition (e.g.,
Benedictine, Dominican, Carmelite, Jesuit) and the way he focuses
on the key contributions each makes to understanding the meaning
of Paul’s call for unceasing prayer.
Each chapter is well-written and substantially documented
through footnotes and an extensive bibliography. Each builds on
what has gone before and contains a wealth of scholarly yet practical
insights into the nature and scope of Christian prayer. Time and
space do not permit anything more than a mere cursory listing of the
author’s more important findings. Among these are: (1) his
distinction between the body, soul, and, spirit of prayer, (2) his
analysis of the various kinds of attention (e.g., active, receptive, and
ecstatic), (3) his emphasis on the distinction between “attentiveness”
and “awareness”, (4) his analysis of the various kinds of intention
(e.g., receptive, active, and ecstatic love-intention), (5) his discussion
of the essential roles of loving and knowing in the life of prayer, (6)
his operative distinction between “prayer as ascent” and “prayer as
address,” (7) his corresponding relational distinction between
“prayer as worship” and “prayer as communion,” (8) his insightful
integration of the operational (i.e., “ascent and address”) and
relational (i.e., “worship and communion”) dimensions of Christian
prayer, (9) his correlation of these different movements of prayer
with the supernatural virtue of religion and the theological virtues of
faith, hope, and charity, (10) his distinction between a habitus, which

491
is caused by the repetition of a person’s acts, and an attitude, which
is caused by the repetition of a person’s options (11) his emphasis on
the close connection between the psychological notion of
“personality” and the biblical category of “heart,” and (12) his
presentation of “the attitude of prayerfulness” as a continuous
awareness, remembrance, and expectation of God.
These are just some of the probing insights that enable the
author to map out with psychological sensitivity and sharp
theological acumen the multifaceted and complex nature of prayer in
the Catholic spiritual and thelogical tradition. While they in no way
exhaust the depth of knowledge displayed throughout the book, they
give a good indication of the author’s high quality of scholarly
discourse and the direction he wishes to take his reader. That
direction comes out most clearly in the book’s postscript (pp. 397-99),
where the author first outlines many of the common biases and
misunderstandings people have about prayer and then goes on to
draw out the practical value of the various distinctions made
throughout the work.
Toward the end of his postscript, the author provides an apt
summary of all that has gone on in the preceding chapters: “The
desire of attaining an intimate union with God is the sine qua non of
prayerful living. Yet the desire without acts and exercises of prayer
becomes mere wishful thinking and reverie. Acts and exercises of
prayer are absolutely necessary to acquire, feed, and renew the union
of the prayer with God, so that the prayer eventually succeeds in
discovering union with God in the very depths of his or her spirit”
(pp. 398-99). For the author, a person develops the capacity “to pray
without ceasing” by fostering an attitude of prayerfulness in a
constant and persistent manner. Such an attitude is a gift from God,
but comes about only by the continual repetition of one’s option to
live in the awareness of God’s presence in one’s midst. This book
provides the theological and experiential basis for understanding
what such an attitude consists of and points the way to how it can be
practically achieved in one’s life. For this reason alone, it is a
welcome contribution to the current literature in the field. In this
reviewer’s opinion, it is and will be an important scholarly point of
reference for all future discussions of the topic.
DENNIS J. BILLY, C. Ss.R.

492
Kelly, Kevin T., From a Parish Base: Essays in Moral and Pastoral
Theology. London: Darton, Longman and Todd, 1999, 226 p.
In a recent editorial of Theological Studies 60 (1999), 207,
Michael A. Fahey SJ provoked by saying: “Are theologians making
themselves irrelevant because of ponderous and undistinguished
writing? Yes… a disturbing number of theologians write as though
dullness and mystification create an impression of importance… Too
much theology appears as turgid prose lacking lilt and directness”.
Kevin T. Kelly escapes this stricture. He writes with a direct clarity, a
trait I fear may be a reason why many of his views are contested. You
know where Kelly stands on an issue: not for him the qualifications
of a myriad of contorted footnotes.
Kelly’s latest book is a collage of essays written between 1985
and 1996. There is however a thread uniting the 14 chapters of the
four sections: moral theology as pastoral ministry. The basis of this
ministry is the parish and is the substance of part one: the tension
such a ministry gives rise to takes up part two. In part three the
academic agenda of the cross-over between pastoral care and parish
ministry is covered, while the last section takes up three topics of
current interest: embryo research, the (undue) prolongation of life
and the positive challenge of living in a time of AIDS. The disparity
of topics should not distract the reader from a substantial continuity
in Kelly’s methodology which is that of trying to make faith-sense of
experience and experience-sense of faith (1) especially through the
events of ordinary life (99). Kelly is a theological optimist arising, I
suspect, from his deep sense that the Kingdom of God is breaking
out in the most unexpected places, from the local parish of the
deprived area of Eldon (Liverpool) to the universal parish of those
affected, directly and indirectly, by AIDS.
This gift of seeing what is good, under a Kingdom-perspective,
takes on many particular guises in Kelly’s writing: a broad view of the
deep-down sacramentality of life (31), a commitment to a
collaborative Church where we do it better together (45, 55, 56), a
sense of prayer rather than prayers (33), an inclusive Church where
the learning and teaching distinction is not unduly strained (77). Not
that Kelly is a simplistic radical, though he does rather like the idea
of the foundations being shaken (113) if only to see the solid things
that will survive the storm. He presumes the continued necessity for
a parish structure (35) and he returns to a very traditional moral

493
topic, sin, on with he has written with notable insight over the years
(here, at Chapter 11). Kelly’s traditional concerns are, admittedly,
tempered by a forward-gazing perspective, that of new forms of
growth (172) in a Church which, while giving a due role to principles
and norms, does not limit itself to these (154).
In such a wide-ranging book, written with an eye to lucidity, it
should not surprise that there are views propounded that, for me,
could be more accurately phrased: women and priesthood (28),
epikeia as a gap-virtue (70), general absolution (73), the absoluteness
of norms (104), homosexuality (105), the dialectic between gospel
and norms (108). I would have appreciated more refined distinctions
on these type of questions. Kelly clearly has the ability to do so: his
presentation of distinctions on prolonging life unduly or letting die
(190 ff) is a model. I would appreciate if Kelly could bring this
considerable skill, honed on a classic familiarity with the moral
manuals of older days, to bear on the new questions.
This need for precision is not an appeal for a return to pedantic
casuistry. The importance of Kelly’s book is precisely in the fact that
he is in the vanguard of those who are developing moral theology in
a new (pastoral) setting (35). He is aware that he is breaking new
ground, and gave up a prestigious lectureship in Heythrop College to
do so: he gives the nine factors which he considers have changed
moral theology in our time (116 ff) and he courageously outlines his
credo for moral truth at 178. Kelly is neither agnostic nor relativist
regarding such truth: he calls himself a realist (188). My concern is
not with the context of Kelly’s moral theology. We have witnessed
other historical contextual changes in our discipline (from monastic
to scholastic through the seminary to the university setting), each of
which had to make methodological adjustments precisely to preserve
the theological integrity of the salvific truth of moral inquiry. The
issue raised by Kelly’s book, arising from the context out of which he
writes, is whether an aristotelian or a platonic conception of truth
will prove adequate to the new pastoral setting. I suspect that Kelly
would go for the former, as I too would: but that means a close
examination of the nature of moral knowledge, a precision in the use
of moral distinctions and a sharp sensitivity to the relationship
between circumstances and principles (a topic Kelly does indeed
touch on at 106). I accept that a book should be judged according to
its literary genre, and Kelly’s book is not an attempt to give a full
epistemology of his chosen discipline. But I believe that the issues he

494
raises, and particularly the relative novelty of the context in which he
believes moral theology should be practiced, are now ripe for the
type of discussion I am hinting at. Without that further development
Kelly’s book could be too easily dismissed as ephemeral good-will.
What Kelly has done is broken silence on some topics. This is
important if only for the reason that we cannot reach a consensus
fidelium if we do not know what the fideles are saying, or if their
saying of certain things is gone so underground as to be inaudible.
This book is provocative, and one could react by saying that this or
that view is poorly presented. While I have expressed my own
reservations I would rather say: these are some of the important
questions, let us hear them debated by the theological public so that
we can develop a scientifically based, distinction-conscious
theological ethics adequate to the emerging pastoral context Kelly is
committed to. The alternative is too alarming to contemplate: highly
skilled moral theologians conversing among themselves on the one
hand, a hungry people without the courage or the opportunity to
voice their views on the other.
RAPHAEL GALLAGHER C.Ss.R.
Mascia, Matteo e Pegoraro, Renzo (a cura di), Da Basileia a Graz.
Il movimento ecumenico e la salvaguardia del creato. Padova:
Fondazione Lanza e Euganea Editoriale Communicazioni, 1999,
261 p.
This volume is the second to be published in the Lanza
Foundation’s project on the environment. It is part of a wider plan to
make clear the principles and the hierarchy of values that people can
recognise as underlying a coherent public and private morality today.
The theme of the book is environment as a moral issue and so as
something to which the community is to be educated so that it may
have “peace with the Creator and peace with the whole creation” as
the Pope proclaimed in his message for the 1990 World Day for
Peace. The volume has an ecumenical intent which is seen as
integrating concern for the environment into the Churches’
programmes for justice and peace in the world.
Antonio Autiero’s, “Esiste un’etica ambientale?” is the keynote
essay since it registers the novelty of ecological issues for ethics and

495
provides an introduction to the whole question, its history, the
underlying philosophy and the conflict between use and
conservation of nature and how to come to ethical decisions in this
matter. Aldo Giordano, general secretary of the Council of European
Bishops’ Conferences addresses the theme of the relationship of
reconciliation and creation from Basel to Graz, that is as an
ecumenical effort after the fall of the Berlin wall in 1989. M. Mascia,
a Padua University expert on the defense of human rights, discusses
what would be a sustainable level of development for this new
Europe in view of globalisation. He sees the rights outlines in various
international agreements as providing a basic strategy for securing
economic advancement without damaging the environment. Luigi
Mariani who is the assistant mayor of Padua lists a number of
measures a local, city administration can take when it becomes
sensitive to preserving the environment. G. Giuliucci illustrates how
programmes in the schools are necessary not only to educate youth
but the public in general to this sensitivity.
The second part of the volume is dedicated to an ecumenical
dialogue on the care of creation. This follows very closely the 1990
Seoul World Council of Churches’ statement on the same subject.
The Catholic, Protestant and Orthodox approaches are each
represented by experts from these Churches. There are also papers
on St. Francis and ecology and the description of a common
ecumenical experience in this field. The third part is a detailed
analysis by Karl Golser on the European Council of Churches’
documents on the care of the environment, Graz 1997. He notes how
they provide an inspiring theology and spirituality of creation that
still needs to become practical. This will depend on how the local
Churches receive these documents and put them into action. The
fourth section is a useful collection of recent ecumenical statements
on the environment with the addition of some relevant international
statements on the same.
This volume is the fruit,in part, of interdisciplinary study and so
moves at many levels. In that sense it seems to offer something to
everybody. Autiero helps to open our eyes not just to the ecological
crisis the planet is undergoing but to how ethicists can come to grips
with that challenge. This is a worthy theme in itself and could have
been further expanded. Another theme the book helps us appreciate
is ecumenism and how the Churches need to cooperate together on
that issue. This in fact becomes the main thrust of the volume

496
particularly with Golser’s analysis of the most recent policy
statements by the Churches. These two themes are then linked to the
civic concerns of city administrations and educational planning. We
can conclude that the aim of the volume is to make the Churches and
Christians in public life more aware of environmental ethics so as to
apply it more effectively for the common good. The danger in such
as effort as undertaken in this book is that its effort may easily
become so dispersed that no issue is really studied in depth. As an
attempt to bring various social and religious groups with an interest
in ecology together it must be rated as a great success.
Moral theologians will find particularly interesting and fruitful
reflections for their discipline in the essays by Autiero and Golser.
TERENCE KENNEDY, C.Ss.R.
Moraglia, Francesco (a cura di), Dio Padre misericordioso. Genova:
Casa Editrice Marietti, 1998, 388 p.
Les membres de la faculté théologique de l’Italie septentrionale
(section de Gênes) ont été bien inspirés en projetant, dans l’orbite de
l’année préparatoire au grand Jubilé 2000 consacrée au Père, un livre
sur la miséricorde divine. La réalisation du projet est digne
d’attention. Envisageant le thème sous différents angles selon la
compétence de chacun des intervenants, on est placé devant une
véritable petite somme in materia. On y trouve en effet des réflexions
relevant de l’exégèse (les deux Testaments) [S. Carbone; C. Doglio; R.
Fornara], de la patrologie [G. Cavalli], de l’histoire de l’Église [P.
Fontana], de la théologie fondamentale [L. Pedemonte], de la
dogmatique [F. Moraglia], de l’ecclésiologie [G. Calabrese], de la
théologie morale [A. Bellon; M. Doldi], du droit canonique [G.
Marini] et, pour finir, de la philosophie de la religion [G. Noberasco].
Comme c’est souvent le cas dans des ouvrages de ce genre, les
interventions ne sont pas toutes d’égale valeur. En revanche toutes
jouissent du minimum requis pour faire partie de l’entreprise. Bien
des données pourraient être évoquées pour fonder ce jugement
d’ensemble. Puisqu’un tel travail risquerait d’allonger une recension
qui doit être brève, je me contenterai d’attirer l’attention sur trois
contributions et dire rapidement ce que j’en pense.
La première est une étude exégétique sur la parabole lucanienne

497
de “l’enfant prodigue” (cf. Lc 15, 11-32) (p. 83-98). Ayant profité
intelligemment des travaux de M. Gourgues sur cette péricope
biblique, R. Fornara nous offre un texte à mon sens remarquable.
Sans accabler son lecteur de notes techniques souvent impénétrables
à qui n’est pas plongé dans la recherche exégétique au sens strict,
l’auteur a su, tout en ne sacrifiant rien aux exigences de l’analyse
littéraire du texte sacré, en faire émerger la richesse toujours
étonnante et ainsi conférer à la Parole de Dieu sa beauté bonifiante
qui attire et fait vivre. La contribution de C. Doglio sur le “Notre
Père” présenté comme “la prière «pascale» du Fils” mérite d’être
mentionnée pour son caractère suggestif et stimulant (p. 39-81).
Dommage que la démonstration n’ait pas toujours été à la hauteur.
C’est comme si l’auteur arrivait à des affaissements de terrain qu’il
enjambe plutôt que de les combler (cf. par exemple, p. 67. 72. 75. 79).
Cela a pour conséquence d’affaiblir une thèse pourtant fascinante et,
à mon avis, plus que justifiable, comme l’auteur l’a du reste démontré
en partie. Enfin, je voudrais fixer le regard sur la dernière
contribution de ce volume collectif, celle de G. Noberasco (p. 357-
388). Il y aurait beaucoup à redire sur ce texte. Je me contenterai de
trois observations qui suffiront, je crois, à justifier mes réticences. 1)
D’abord le titre de cette contribution relève de l’artifice. Je ne vois
pas en effet comment l’auteur peut placer le contenu de ses réflexions
sous l’expression “vérité comme paternité” (formule du reste déjà
bizarre en elle-même!). Pour s’insérer après coup dans la thématique
de l’ouvrage?… Heureusement que l’auteur se rachète un peu par un
sous-titre plus conforme au contenu de l’exposé. 2) Je me demande
aussi pourquoi l’auteur a eu recours à la théologie d’E. Jüngel pour
surmonter les réserves de Vattimo et de Ruggenini touchant
l’accessibilité de l’homme à la vérité. Le motif de ma question? Sans
parler du fait qu’il y a des théologiens catholiques de grande stature
qui auraient pu offrir des pistes de solution autrement plus
pondérées au problème en distinguant par exemple, plus résolument
que Jüngel toujours enclin à un certain hégélianisme, entre la Trinité
immanente et la Trinité “économique”; sans parler du fait que la
pensée de Jüngel est présentée en un premier temps comme si, en
dépit de ses nombreuses apories, tout y était en parfait ordre, l’on
voit notre auteur passer, pour ainsi dire, du blanc au noir. Point de
référence d’abord, la pensée de Jüngel devient finalement pour lui
inapte à résoudre le problème envisagé (cf. p. 385ss). Le moins que
l’on puisse dire est que cette manière de faire est fort surprenante. 3)

498
Au terme de son travail, l’auteur semble retrouver un plus grand
équilibre en écrivant ce qui suit. Je traduis: “En réalité Jésus décide
de s’en remettre inconditionnellement à son Père, reconnaissant en
lui cette vérité qui n’élimine pas sa liberté, mais qui l’a fait être telle.
Il choisit la volonté du Père comme principe de son agir. L’agir libre
de Jésus se manifeste ainsi comme la révélation de la vérité de Dieu.
D’autre part en Jésus la vérité de Dieu se montre définitivement
impliquée dans l’historicité de la liberté” (p. 388). (C’est l’auteur qui
souligne). Mais là encore une question se pose: quelle différence
existe-t-il entre le comportement de Jésus et celui de tout bon
chrétien? Pour être théologiquement plus exact et aussi plus probant,
ne faudrait-il pas ajouter que Jésus est le Fils de Dieu en personne et
que sa liberté humaine est, pour parler avec Maxime le Confesseur,
animée et affermie dans le bien par sa liberté divine? Or, ici comme
ailleurs, de cette identité proprement divine de Jésus de laquelle
dépend en définitive l’instance de vérité attribuée à l’exercice de sa
liberté dans l’histoire, il n’en est pas ou, en tout cas, pas clairement
question … C’est incontestable. Si Noberasco se montre capable de
penser avec vigueur, il ne brille pas par la rigueur.
RÉAL TREMBLAY C.Ss.R.
Müller, Denis, L’éthique protestante dans la crise de la modernité.
Généalogie, critique, reconstruction. «Passages», Les Éditions du
Cerf, Paris; Labor et Fides, Genève, 1999, 369 p.
The link between Protestantism and modern capitalist culture,
while certainly not as simple as has sometimes been suggested, is
nonetheless of considerable importance, not least in the matter of
ethics. Since postmodernity is in such large measure the wayward
offspring of modernity, interesting questions arise about the link
between Protestantism and what many are now calling postmodern
culture (Müller prefers the adjective “metamodern”). In this
substantial work, Denis Müller investigates these questions at some
depth, both by spelling out the implications of postmodernity for
theological ethics as a discipline and by defending the “plausabilité
culturelle” (p. 21) of the protestant ethical tradition in the
contemporary public forum. If protestant ethical thought can learn
from the various levels of critique offered by postmodernism, and if

499
postmodern culture can learn to appreciate the voice of christian
ethicists, Müller is convinced that Protestantism and postmodernity
can live at least as comfortably together as did (and do?)
Protestantism and modernity. Whether or not one shares such
optimism, the theme is certainly topical and provocative.
This brief review will offer an evaluation of Müller’s work from
an historical, a thematic and a methodological point of view.
In historical terms, this is a most useful and interesting study.
The work makes no pretence at being a formal historical inquiry of
the kind that employs the methods of academic historiography.
Nonetheless it is packed with solid historical information and
generous bibliographical references in the meticulous notes. Most of
Müller’s sources are secondary and contemporary, giving the work at
times an almost encyclopaedic quality, but this is a necessary
limitation given the range of material he attempts to cover. In a word,
the book is an excellent panoramic presentation of the protestant
ethical tradition and will be read with profit by anyone who feels the
need to know, understand and appreciate this tradition in a more
adequate way.
In thematic terms, the work has also much to recommend it.
One could perhaps usefully distinguish between themes inherent to
the protestant ethical tradition (liberty, autonomy, Sacred Scripture,
responsibility etc.), and themes which derive from Müller’s reading
of contemporary culture in sociological, philosophical and
theological terms. As regards the former, these are treated in a
balanced and readable manner, using the method selected by the
author (see below). This generally involves a clear and critical
account of a given author’s position and an evaluation of the
contribution of this author to the broader tradition. Thus Müller
could be described as presenting a useful synthesis of the thought of
many key authors on certain important themes and weaving these
accounts into a narrative upon which he offers critical reflection.
This critical reflection is based on the other set of themes, those
which Müller derives from contemporary thought. Of particular
interest on this score is the author’s noticeable sensibility toward the
social context in which theology is done. While openly
acknowledging the degree to which he borrows from David Tracey on
this score, Müller is nonetheless most interesting on the need to
attend to the “publics” to which theological discourse is addressed.
He illustrates his case effectively in an insightful review of recent

500
touchstone bioethical debates. As regards the major themes of
postmodernity itself, Müller is always interesting and is certainly not
uncritical, but he does seem to take a great deal for granted which
some of us would consider very much in need of demonstration. One
example is the rather cavalier fashion in which the very idea of
foundations and universals is dismissed, as if nobody today could be
so primitive as still to entertain such quaint notions.
In methodological terms, the work is impressive and plausible,
but by no means invulnerable to criticism. The key to understanding
Müller’s method is the subtitle: Généalogie, critique, reconstruction.
We are dealing here with a method which has been developed in
critical reflection on postmodemist thinkers, most obviously
Foucault. The “theoretical model” out of which Müller operates
involves tracing the origins and evolution of the great themes of
protestant ethics in the texts of authors such as Barth, Bonhoeffer,
Tillich and Troeltsch. These are reconstructed in the light of
contemporary culture through critical dialogue with such authors as
Ricoeur, Derrida, Hauerwas, Tracey, Milbank and Bauman. Apart
from the sheer erudition in evidence, one has to admire the
intellectual honesty with which Müller revisits the “fathers” of his
tradition and rereads them in the light of contemporary insights. If
he is to be faulted it could be in terms of a tendency to reject highly
sophisticated ethical and theological theories (I am thinking mainly
of the thought of Alasdair MacIntrye and John Milbank) on the basis
of a rather trite presentation of same, which is then rebuffed with a
line of critique which does not do justice to the sophistication of the
original theory. A similar line of criticism could perhaps be levelled
at Müller’ s approach to Catholicism in general and Veritatis Splendor
in particular, which at times comes close to being dismissive.
One final pernickety comment on the composition of this work.
A genealogical investigation would reveal that it has its origins in a
list of articles on various themes, listed on p. 23. While Müller has no
doubt considerably reworked this material and has managed to
produce a new, coherent and wellargued study, one cannot but notice
at times a certain staccato effect resulting from the fusing of
heterogenous materials. In a metamodern world where pastiche has
almost become the norm, this is a very minor flaw in a fine book.
MARTIN MCKEEVER C.Ss.R.

501
Pacia, Olindo, Giulio Nicolò Torno. Un teologo e giurista del
Settecento Napoletano. Napoli: Liguori Editore 1999, 265 p.
Lo studio della figura e dell’opera di Giulio Nicolò Torni (1672-
1756) costituisce un importante tassello per la comprensione della
storia culturale, religiosa e teologica del Settecento napoletano.
«Ebbe la fortuna, nota Raffaele Ajello nella prefazione, di vivere nei
decenni più produttivi della cultura napoletana, e d’impersonare una
funzione critica di primario risalto in quella società politicoletteraria.
Infatti a Napoli poté entrare in rapporto diretto con
quattro tra gli uomini di pensiero che meglio hanno illustrato, da
posizioni diversissime, il pensiero dell’intero Settecento italiano: due
laici, Vico e Giannone, due ecclesiastici, Alfonso Maria de Liguori e
Genovesi. Il primo e il terzo furono rispetto agli altri due su fronti
per molti aspetti antitetici. Di Vico e Giannone Torno fu
contemporaneo e delle loro opere censore rigoroso. Gli altri due, nati
una generazione più tardi, subirono più o meno direttamente
l’influenza del Teologo, tanto che il futuro Santo lo considerò suo
maestro» (p. IX).
La ricostruzione storica che il Pacia traccia è attenta e
dettagliata. Viene delineato innanzitutto un quadro biografico, che fa
emergere il ruolo di primo piano giocato dal Torno nelle complesse
vicende ecclesiali e socio-religiose della prima metà del Settecento
(cap. 1). Vengono poi esaminati più dettagliatamente i rapporti con
S. Alfonso, Vico e Genovesi (cap. 2). I restanti capitoli analizzano i
principali scritti del Torno, preoccupandosi di stabilirne innanzitutto
la paternità: i Commentari di Estio (cap. 3); lo scritto
antigiannoniano con le complesse vicende in cui si inserisce (cap. 4);
le Allegazioni in difesa della Certosa di San Martino (cap. 5). Notevole
è l’appendice documentaria (p. 209-247), seguita dalla bibliografia e
l’indice dei nomi.
La documentazione archivistica, raccolta con paziente e lunga
ricerca, permette all’autore di filtrare correttamente i riferimenti al
Torno presenti negli studi dedicati alle personalità con le quali ha
incrociato il suo cammino. La discussione delle diverse
interpretazioni è fatta in maniera serena e costruttiva.
La figura del Torno emerge così con chiarezza: come studioso e
docente di teologia, radicato sinceramente nel tomismo, e come
protagonista delle vicende pastorali e politico-religiose del suo
tempo. Nella prospettiva della teologia morale, mi sembra meriti di

502
essere sottolineato il carattere pratico e benigno delle soluzioni da lui
proposte: «È legittimo ritenere che Torno, guidato dal suo
temperamento equilibrato e dall’esperienza del ministero
sacerdotale, formulava con sufficiente elasticità le sue soluzioni per
centrarle nel giusto mezzo, scegliendo l’aurea mediocritas tra i due
estremi del rigorismo e del lassismo. Non fa meraviglia perciò che
Alfonso abbia potuto offrirci la sua preziosa testimonianza secondo
la quale il suo illustre e dotto “maestro” è annoverato tra i “molti
uomini di grande saggezza e probità che condividevano la dottrina
benigna”» (p. 93).
S. MAJORANO C.Ss.R.
Palumbieri, Sabino, Amo dunque sono. Presupposti antropologici
della civiltà dell’amore. Milano: Paoline Editoriale Libri 1999,
261 p. (Cammini dello Spirito – Spiritualità 19).
Con questo nuovo saggio, don Sabino Palumbieri aggiunge un
ulteriore tassello alla sua proposta antropologica che, proiettando la
luce del vangelo sul travaglio culturale contemporaneo, tende a
mettere in evidenza concrete possibilità di speranza. Questa nota di
positività, realisticamente radicata, è la nota caratteristica del libro.
Viene dallo stesso autore precisata nell’introduzione: «La presente
trattazione non intende essere pelagiana o romantica, ottimista ad
oltranza cioè sulla natura umana capace d’amare... Si vuol soltanto
affermare qui che la difficoltà dell’amore come cammino non
connota l’impossibilità. L’essere umano ha già la struttura d’essere di
tipo agapico. Solo che, per farla funzionare in pienezza e
perseveranza, occorre la forza d’amore dall’alto» (p. 25).
La struttura agapica dell’essere umano costituisce il punto focale
del libro. Con ricchezza di dati filosofici e teologici, utilizzando la
metodologia fenomenologica, viene delineato un cammino che porta
a coglierne il significato e le conseguenti responsabilità: «l’amore,
prima che virtù, è struttura dell’essere. Anzi, è virtù in quanto
comporta fedeltà alla struttura dell’essere. L’essere umano è attitudine,
oltre che intellettiva e volitiva, anche agapica. La definizione classica
di animal rationale non è sufficiente. L’uomo è anzitutto animal
amans. E l’amore assume intelletto e volontà» (p. 26).
Su queste premesse, il capitolo primo si preoccupa innanzitutto

503
di approfondire il sentimento «come struttura metafisica della
persona», secondo «l’impostazione rosminiana e ricoeuriana» (p.
30). Ne vengono evidenziati i caratteri fondamentali con cui «nel suo
indefinito dispiegarsi, si presenta nella coscienza: profondità,
vibratilità, unicità, comunicabilità, polarità, dinamicità, tensionalità.
Tutto ciò con la costante della stabilità» (p. 42).
L’aver meglio compreso il sentimento come dimensione
fondamentale dell’io, permette una più attenta precisazione
dell’interiorità umana, cogliendone il «centro» nel cuore (cap. II): «si
può affermare che c’è un sistema del sentire che ha un suo centro
vitale chiamato il cuore. Tale sistema ha come base la percezione del
proprio essere o sentirsi essere in dinamismo verso la pienezza: con
le variabili di calibro esistenziale della gioia, noia, nausea, gusto,
angoscia, speranza, attrazione, repulsione, fiducia, timore. Questi
sentimenti di fondo, prodotti dal centro vitale, costituiscono la
struttura portante della gamma infinita dei sentimenti del
quotidiano. Sono, altresì, il punto di sintesi del pluridimensionale
interiore» (p. 58-59).
Il terzo capitolo può così mettere in risalto la fondamentalità e
la universalità dell’amore, capace, in quanto originale struttura
dell’essere, di dare significato e soggettività autentica: «Amare
significa accettare l’altro come soggetto e operare costantemente alla
sua crescita soggettuale. Non è un moto centripeto, inteso come
attirare l’altro a sé facendolo rimanere nella propria area, ma
piuttosto un moto ek-statico, come entrare cioè nell’area dell’altro e
collaborare con lui alla sua autonoma costruzione. Tutta
l’operazione così articolata non può verificarsi nella sfera dell’avere,
ma è solo possibile in quella dell’essere: far essere di più e così
diventare di più: la mia capacità di promuovere l’altro come soggetto
ricade sul potenziamento di me come soggetto» (p. 86).
Solo alla luce del suo fondamentale valore ontologico è possibile
leggere correttamente i «caratteri di base» dell’amore (cap. IV), che
vengono dall’autore individuati nella sensibilità, specificità
affettività, arazionalità, cognitività, volontarietà, interpersonalità,
ambiguità, conflittualità.
Si passa poi a delineare lo «spazio di investimento» dell’amore
(cap. V), fermandosi sugli orizzonti e sulle prospettive più decisive
(globalità, totalitarietà, singolarità, diversità, esteticità, estaticità,
attrattività, lucidità). Sempre però alla luce del «nucleo ontologico»,
che si esprime come sacrificalità, allocentricità, oblatività,

504
recettività, fecondità, comunionalità (cap. VI), e delle conseguenti
«modalità essenziali» di povertà, gratuità, realisticità, dialogicità,
educatività, rispettosità, adattabilità (cap. VII).
È così possibile che l’amore determini una feconda «dialetticità
esistenziale», in cui s’intrecciano specularità, reciprocità e
unipluralità (cap. VIII), dagli «orizzonti sempre aperti» nelle
prospettive di universalità, prassicità, politicità, fedeltà, definitività,
religiosità, incommensurabilità (cap. IX).
Il cap. X («condizioni e puntualizzazioni») può perciò
evidenziare il clima e le condizioni psicoetiche dell’amore, prima di
enuclearne sinteticamente i caratteri, alla luce anche del Cantico dei
Cantici, e riaffermarne la possibilità, in quanto radicato sull’essere e
fonte di autentico umanesimo.
I passi precedentemente compiuti sfociano nell’affermazione
convinta della circolarità e reciprocità tra amore e spiritualità.
L’ultimo capitolo («Dall’amore come struttura alla spiritualità come
amore») insiste infatti sulla necessità di leggere la ricchezza
antropologica dell’amore in prospettiva spirituale e, allo stesso
tempo, di comprendere la spiritualità alla luce dell’amore. Di qui la
conclusione di taglio pedagogico: «L’amore è tutto. Pertanto, tutto va
fatto nell’amore. E il cuore ne è il centro. Ora, se la spiritualità è la
più alta delle forme dell’educazione permanente, si approda qui al
codice metodologico della civiltà dell’amore: il cuore dell’educazione
è l’educazione del cuore» (p. 249).
Questi rapidi cenni danno solo un’idea sommaria della ricchezza
del volume, corredato anche da una bibliografia selezionata e da un
indice onomastico. L’ampia documentazione filosofica e teologica e
il carattere rigoroso delle riflessioni si sintetizzano felicemente con
la partecipazione profonda con cui l’autore scrive, anche se a volte il
linguaggio rischia di farsi troppo evocativo se non addirittura un po’
ermetico. Il lettore resta così personalmente coinvolto dalla
proposta: non solo sulla possibilità della civiltà dell’amore, ma anche
sulle responsabilità che la sua realizzazione invita ad assumere con
coraggio e fiducia.
S. MAJORANO C.Ss.R.

505
Piva, Pompeo, L’evento della salvezza fondamento dell’etica
ecumenica, Padova: Edizioni Messaggero, 1997, 295 p. (Coll. a
cura dell’Istituto di Studi Ecumenici “S. Bernardino”, Facoltà
Teologica dell’Antonianum, Venezia).
Pompeo Piva, profesor de Moral en el Seminario diocesano de
Mantova y en el Istituto di Studi Ecumenici “S. Bernardino” di
Venezia, nos ofrece una síntesis de lo que, según él, constituye la
base común a cualquier reflexión ética cristiana. En una época,
como la nuestra, dominada por un creciente relativismo, se impone
la necesidad de repensar las bases sobre las que se pueda apoyar
sólidamente la estructura de una ética cristiana. El autor encuadra
su estudio en una perspectiva ecuménica, lo que le mueve a recurrir
a las fuentes del N.T. como clave de interpretación del sujeto moral
y de las normas por las que éste debe regir su conducta. Fuentes
complementarias de su estudio son la reflexión de los teólogos y los
documentos de carácter ecuménico elaborados por las iglesias
cristianas en los últimos decenios.
Esta triplicidad de fuentes le ofrece la pauta para estructurar su
análisis en tres partes: a) dato bíblico (cc. I-II); b) aportación de los
teólogos (c. III); c) aportación de los documentos ecuménicos (c. IV).
Al final el autor trata de elaborar una síntesis con los resultados
obtenidos, perfilando lo que él llama un “posible estatuto
metodológico de la ética ecuménica” (c. V).
No podemos menos de contemplar con satisfacción el esfuerzo
teológico realizado por el Prof. Piva. Es evidente que, como biblistas,
hubiéramos deseado un estudio más riguroso de los datos de la Sda
Escritura, particularmente de la doctrina paulina; a pesar de todo,
consideramos un hecho importante el que los moralistas
sistemáticos hayan percibido la necesidad de recurrir al dato bíblico
cuando se trata de establecer las bases del quehacer ético cristiano.
La tesis defendida por el autor es que la base de toda ética
cristiana ha de colocarse en lo que él llama “il fatto previo”,
entendido como “l’autocomunicazione di Dio per mezzo di Cristo
nella persona dello Spirito Santo, per cui ogni uomo è creatura
nuova in Cristo”. Lógicamente, la vía ética del cristiano no será otra
que Jesucristo “che nella potenza dello Spirito Santo illumina e
vivifica il singolo e la comunità credenti, li inizia alla vita nascosta in
Dio, li guida alla pienezza della verità negli atteggiamenti di ogni
giorno” (87).

506
El “hecho previo” viene dado en los evangelios en términos de
“anuncio” de lo que Cristo ha dicho y ha hecho para la salvación del
hombre. El “anuncio” es complementado por la fe, dando como
resultado la “nueva criatura” y la nueva vida. El autor toma como
lema dos frases joánnicas que le sirven para encabezar sendos
capítulos: “quien posee al Hijo posee la vida eterna (1 Jn 5,12) y
“quien cree que Jesús es el Cristo, ése ha nacido de Dios” (1 Jn 5,1).
En términos paulinos, el “hecho previo” sería la muerte-resurreción
de Cristo y nuestra integración en ese misterio a través de la fe y del
bautismo. Este “anuncio” estaría en la base de todos los imperativos
y exhortaciones. Según el autor, no existiría primariamente una ética
sino un “hecho”. No hay que partir, pues, de “un deber” a priori de
cuño kantiano, ni de la promulgación de una ley sino de un “hecho”
que genera un deber y avala la necesidad de unas leyes.
Desde este presupuesto de base el Prof. Piva pasa revista a las
opiniones de algunos teólogos más importantes de los campos
católico y protestante, tomando en consideración particularmente la
relación ley-gracia-justificación. Hace especial hincapié en el
concepto de “ley nueva” formulado por Sto Tomás (149ss) y en las
diversas funciones y “usos de la ley, propuestos por los reformadores
(Lutero, Melancton etc., 162ss).
Entre los autores protestantes contemporáneos presta una
atención particular a la ética teológica de K. Barth con su conocida
teoría de la “ley como forma del evangelio” (175ss) y al discurso
epistemológico de W. Pannenberg que coloca “prolépticamente” la
ética teológica en el horizonte de la resurrección (188ss). No falta
una referencia especial al gran teólogo católico K. Rahner que desde
la dogmática ofrece elementos metodológicos interesantes para el
discurso ético (184ss).
Al pasar revista al material propiamente ecuménico tal como
aparece en los numerosos documentos elaborados conjuntamente
por las diversas iglesias cristianas (193ss), el autor se siente forzado
a hacer una selección, centrando su atención en los documentos que
abordan explícitamente el problema ético, como Choix éthiques et
communion ecclésiale (1992) y Life in Christ (1993). Desde el punto
de vista de la fundamentación teológica el a. concede especial
atención al Documento de Lima: Bautismo, eucaristía y ministerio
(1982), al Documento de Basilea: Paz y justicia y al Documento
Iglesia y Justificación. La comprensión de la Iglesia a la luz de la
doctrina sobre la justificación.

507
En el análisis de estos documentos, el autor suele tomar en
consideración el método, los contenidos fundamentales y la
valoración personal de los mismos partiendo de su tesis sobre la
fundamentación de la ética en el “hecho previo”.
Al final de sus análisis el autor cree llegado el momento de
formular un “posible estatuto metodológico de la ética ecuménica”
(239ss), que permita responder a la pregunta ¿cómo es posible
identificar un fundamento crítico para una legitimación teológica
del juicio moral en perspectiva ecuménica? La respuesta estará en la
“decifrazione” de la autoconciencia del creyente, entendida como
“matriz genética normativa del obrar moral” (239). Sin pretender
negar lo Absoluto (que entraría siempre como parte integrante del
horizonte hermenéutico), el a. pone en el centro la dimensión
histórica del sujeto ético y, en definitiva, su condición de persona: “la
persona umana e quindi la persona cristiana, dev’essere considerata
fondazione adeguata della norma e sua condizione ermeneutica”
(240). De la persona brotan los actos y hacia ella convergen como
horizonte hermenéutico unificador (241). En este contexto, la
“norma” representa la “objetivación en términos racionales de actos
intencionales referidos al sentido de la vida” (242). Esta referencia
esencial a la vida y, en definitiva, a la persona, impide que la norma
pueda fundarse exclusivamente sea en el ámbito de la pura situación
sea en la sola referencia a normas universales, quedando así
salvaguardadas tanto la objetividad como la subjetividad del
quehacer moral y del proceso hermenéutico. En el contexto de la
persona se puede identificar, en efecto, la presencia objetiva del
“hecho previo”, entendido como participación en la vida de Cristo y
como dinamismo subjetivo que se proyecta imperativamente hacia la
acción: “dal cuore nuovo, creato dallo Spirito Santo, nascono le
esigenze spirituali, oggettive, obbliganti...” (247). La persona, como
centro unificante de las vivencias y, por tanto, de la vivencia
constitutiva del ser cristiano es, por esta razón, fundamento y
criterio hermenéutico de toda norma.
Al tratar de valorar la obra del Prof. P. Piva tenemos que
comenzar reconociendo el no pequeño mérito de haber reunido y
dado forma orgánica a un abundante material que normalmente es
posible encontrar sólo en forma dispersa. El recurso a este variado
material venía exigido por la pluralidad temática del argumento
tratado. Tenemos que reconocer, en líneas generales, que el autor ha
logrado su cometido. Las observaciones que se pueden hacer nacen

508
fundamentalmente de la imposibilidad de tratar con profundidad
científica todos y cada uno de los temas tocados. Nos referiremos
solamente a algunos de ellos.
Al hablar del método (10ss) el a. da la impresión de poner en un
plano de igualdad o de identidad método y discurso hermenéutico.
Los métodos científicos con que se puede abordar el estudio de la
Biblia no prejuzgan la posición hermenéutica que se pueda adoptar,
aunque tengamos que admitir, con P. Ricoeur, que la elección del
método no es ajena a la misma. Método y hermenéutica (al menos en
el sentido moderno del término) son cosas distintas. Si el autor
quiere entender la “hermenéutica” en el sentido clásico debiera
indicarlo explícitamente. En todo caso, los problemas metodológicos
que el autor “considera necesario tocar” (10) como cuestión previa al
estudio del dato bíblico no son suficientemente tratados.
En la presentación del dato bíblico procede “sistemáticamente”,
como lo indican los dos epígrafes bajo los que coloca los primeros
capítulos (“El que posée al Hijo posée la vida” y “el que cree que
Jesús es el Cristo ha nacido de Dios”). Con ello resulta muy difícil un
estudio de carácter analítico rigurosamente científico, que tenga en
cuenta la evolución y características propias que cada tema ha tenido
en las diversas épocas y en los diversos autores del N.T. Todo esto
resulta aun más llamativo cuando el proceso “homologador” se
extiende a los textos del A.T. que el a. va entremezclando demasiado
fácilmente con los del N.T. En particular, consideramos bastante
deficiente el estudio de la doctrina paulina, que tantos elementos
ofrece precisamente para iluminar lo que el autor presenta como
punto central de su argumentación: la fundamentación del
imperativo en el indicativo (“fatto previo”). Una mayor
profundización en el pensamiento paulino hubiera ayudado también
a una mejor comprensión de ciertos temas, como la naturaleza del
“pecado” o la función de la ley. Cuando Pablo, por ejemplo, se
expresa en términos de “hê hamartía” se refiere a algo mucho más
profundo de las meras acciones personales (132) y más activo que el
“pecado-situación” (133).
Son muchos los puntos en los que se podrían introducir
precisaciones importantes, pero creemos que el insistir sobre este
aspecto no haría justicia a la obra, que se presenta como un intento
de abrir pistas para una reflexión convergente entre las diversas
iglesias cristianas en materia ética. Esta convergencia sólo será
posible apuntando a la base del proyecto ético cristiano. Localizar

509
esta “base” imponía un esfuerzo de aproximación al mensaje
cristiano originario y, más en concreto, a los textos del N.T. El autor
ha emprendido esta no fácil tarea, consciente de la dificultad que ello
supone para un moralista sistemático. Ello representa sin duda un
mérito y un ejemplo no sólo a nivel ecuménico sino a nivel
simplemente teológico-moral. La moral cristiana tiene todavía
abierto el problema de la identificación del propio estatuto
científico, que comporta necesariamente un retorno decidido a las
fuentes. Desde este punto de vista la obra del Prof. Piva constituye
sin duda una valiosa aportación.
LORENZO ALVAREZ C.Ss.R.
Privitera, Salvatore, La questione bioetica. Nodi problematici e
spunti risolutivi, Acireale: Istituto Siciliano di Bioetica 1999,
160 p. (Conchiglie n.1)
David, Vincenzo, La tutela giuridica dell’embrione umano. Legislazione
italiana ed europea, Acireale: Istituto Siciliano di Bioetica
1999, 144 p. (Conchiglie n.2)
L’Istituto Siciliano di Bioetica ha incominciato la publicazione
della nuova collana di libri consecrata alla riflessione bioetica
intitolata Conchiglie. Questa serie apre il volume La questione
bioetica. Nodi problematici e spunti risolutivi di S.Privitera, preside e
professore di quest’Istituto. L’Autore ha cercato - in primo luogo - di
evidenziare alcuni nodi del dibattito bioetico del punto di vista
scientifico (di natura logica, etico-linguistica, metaetica, normativa)
e culturale (rapporto tra bioetica laica e religiosa, bioetica
nordamericana e europea, la bioetica mediterranea). Poi Privitera ha
tentato di presentare La vita come mistero nelle culture
mediterranee, quella vita che sta alla base di tutti gli altri valori e
rappresenta “quella perla che costituisce l’oggetto principale
dell’interesse della bioetica che, come conchiglia, la custodisce,
protegge e difende, promuovendone per tutti ed in ogni sua fase una
sempre migliore dimensione qualitativa” (p.55). Dopo questa poetica
definizione del ruolo della bioetica possiamo capire meglio il senso
del titolo di questa collana.
Per S.Privitera la bioetica “si è autopresentata come scienza
della sopravvivenza della specie umana, della vita in genere”, dove in

510
gioco c’è anzitutto la vita dell’uomo, perché “l’etica non fa
antropologia, ma si fonda sull’antropologia”. L’Uomo nella
prospettiva filosofico-etica e biblico-teologica si presenta come la
base, il centro ed il fine della riflessione bioetica secondo Privitera.
Ma è un peccato che l’autore in detta ottica abbia trattato soltanto
due problemi strettamente bioetici, quelli della genetica e della pena
di morte.
La tutela giuridica dell’embrione umano. Legislazione italiana ed
europea è il secondo volume della stessa collana. L’Autore, Vincenzo
David, avvocato specializzato in Diritto delle regioni e degli enti
locali presso l’Università degli Studi di Palermo e in Bioetica presso
l’Università Cattolica del S.Cuore di Roma, tratta il tema dello
statuto giuridico dell’embrione umano, “nei confronti di quel
soggetto debole che non ha una capacità comunicativa verbale e di
autonomia” (Introduzione). V.David, cosciente che lo statuto
giuridico dell’embrione umano è fondamentale nel dibattito in
bioetica, ha cominciato la sua riflessione giuridica dalla
presentazione del rapporto tra la legge morale secondo la dottrina
ufficiale della Chiesa e la legge civile attraverso le dichiarazioni
internazionali, i documenti del Consiglio d’Europa e del Parlamento
europeo e l’esperienza legislativa in Italia. Secondo la legge morale
l’embrione umano è l’essere umano e il soggetto titolare di diritti
umani. Ma nella società multietica, dove il relativismo etico è una
condizione della democrazia, avanza troppo rapido il processo di
separazione fra la legge morale e la legge civile, che ha portato il
riconoscimento del diritto di aborto e della fecondazione artificiale
assistita, che ledono il complesso dei diritti dell’embrione umano.
Questa situazione è molto pericolosa non soltanto per la vera salute
della società, ma soprattutto per la coscienza dell’uomo. “Se una
legge civile non tutela un bene essenziale alla convivenza, come il
diritto fondamentale alla vita, elemento costitutivo del bene comune,
la legge non è legge, deve essere modificata e può essere oggetto di
obiezione di conscienza” (p.16). Nonostante la presenza di varie
forme di attentato alla vita umana nascente e l’assenza di un serio
intervento legislativo – secondo V.David – appaiono all’orizzonte
segni di speranza: movimenti spontanei di forze sociali e politiche in
varie parti del mondo chiedono la rivisione delle leggi permissive che
ledono i diritti dell’embrione, il legislatore italiano assuma un ruolo
attivo e di promozione della vita del concepito (per il 64% degli
italiani l’embrione è un essere umano).

511
Due volume scritti nel linguaggio contemporaneo, vivace e ben
ordinato del punto di vista epistemologico-metodologico, che
esprimono i valori da mantenere e perfezionare nella nostra
moderna, un po’ ammalata società; che deve intendere che il rispetto
della vita e dei diritti della singola persona, anche pre-natale sta
nell’assumersi la responsabilità della sua tutela, in quanto bene
comune e patrimonio di tutta l’umanità.
EDMUND KOWALSKI, C.Ss.R.
Privitera S., Vecchio G., (a cura di), La notizia a confronto con
l’etica, Acireale: Facoltà Teologica di Sicilia, Istituto Siciliano di
Bioetica 1999, 128 p. (Etica e Società n.1)
Nessuna disciplina umana è fuori dal campo della morale,
perché tocca, riguarda e concerne direttamente o indirettamente la
persona umana. Una notizia quotidiana che noi leggiamo ogni
giorno sul nostro giornale preferito è scritta da una persona per
un’altra persona. Noi, lettori, esigiamo che essa sia soprattutto vera
ed obbiettiva. Ma non tutti i giornalisti rispettano o stimano i
suddetti criteri del giornalismo. Alcuni giornalisti utilizzano i diversi
metodi (vedi per esempio i famosi “paparazzi”) per scoprire o per
colorare un fatto e di conseguenza riempire una colonna con lo
scoop, con ambizioni esclusivamente scandalistiche o
senzazionalistiche, al solo scopo di autopubblicizzarsi e di
aumentare il numero dei lettori del loro giornale. Ma ci sono “i
giornalisti cattolici e no”, che vogliono vivere coerenetemente ed
eticamente la loro professione (Indroduzione di G.Vecchio). Per i
giornalisti per cui non bastano le varie Carte dei doveri ed i Codici
deontologici l’UCSI Sicilia ha organizzato - in collaborazione con
l’Istituto Siciliano di Bioetica - il primo seminario di etica
professionale per giornalisti nel quadro dei “Seminari di etica
professionale”. Il volume presentato e commentato è il frutto di
questo primo seminario, visto come “l’inizio di una serie di incontri
finalizzati alla sensibilizzazione di una coscienza etica nel contesto
della vita professionale contemporanea” (Introduzione).
“La notizia a confronto con l’etica” è l’insieme degli interventi di
due gruppi dei professionisti: giornalisti (M.Petrina, Presidente
dell’Ordine Nazionale dei Giornalisti, N.Barraco, A.Fisichella,

512
A.Ruggieri, G.Zizola) e moralisti (S.Leone, S.Privitera). I giornalisti
coscienti di dover essere non soltanto informatori, ma soprattutto
formatori dell’opinione e della coscienza in Italia (Barraco, Ruggieri,
Zizola) – è un peccato che ciò sia limitato soltanto al paese di Virgilio
e di Dante – chiedono ai moralisti di presentare il punto di vista
dell’etica cristiana su tanti problemi con cui quotidianamente loro
hanno da confrontarsi (adesso problemi di biomedicina e di
bioetica). Le risposte dei moralisti presenti sono state adeguate agli
interrogativi. S.Leone (“Medicina e Bioetica nei mass media”)
parlando del giornalismo medico ha ricordato “le linee-guida di una
corretta informazione medica” del Comité Consultatif National
d’Ethique della Francia (!). Secondo S.Privitera (“Per una ‘notizia’
dell’etica e della bioetica: il ruolo ‘maieutico’ del giornalista”) il
giornalista come informatore “non dovrà limitarsi a riferire la
notizia del fatto ma dovrà anche presentare le diverse interpretazioni
del fatto... obiettivamente corrispondenti alla realtà delle cose”
(p.116).
Dopo la lettura di questo libro possiamo soltanto unirci ai
ringraziamenti al Presidente dell’Ordine Nazionale dei Giornalisti
Mario Petrina all’UCSI Sicilia e all’Istituto Siciliano di Bioetica
(chiamato da lui Laboratorio di Cultura Bioetica per l’uomo del terzo
millennio) per la loro iniziativa dell’incontro interdisciplinare ed
aspettare i prossimi contributi dei Seminari di etica professionale.
EDMUND KOWALSKI, CSsR
Russo G., (a cura di). Leumann (Torino): Editrice Elle Di Ci, 336 p.
(Evangelium vitae 59).
La collana Evangelium vitae curata da don Giovanni Russo si
arricchisce di un nuovo volume a più voci che, collegandosi
idealmente ai precedenti, contribuisce a delineare un quadro
organico e sfaccettato degli interessi e problemi della bioetica. La
bioetica infatti, non può essere ristretta all’ambito della medicina e
tanto meno della sola medicina di frontiera, anche se in questi settori
emergono per la bioetica le sollecitazioni più pressanti e più vivo è
l’interesse del dibattito pubblico, ma deve allargare i suoi interessi a
tutto il fenomeno vita e, per quanto riguarda la vita umana, alle
questioni connesse con la qualità della vita della gente, le politiche

513
sociali e sanitarie, i comportamenti di massa che toccano da vicino
l’integrità psicofisica della vita. Perciò, dopo il volume di commento
dell’enciclica Evangelium vitae, che contiene i fondamenti filosofici e
teologici della disciplina, e dopo i testi riguardanti la bioetica clinica,
quella ambientale e quella animale, ora ci viene offerto uno studio
approfondito sulla bioetica sociale “vale a dire tutto quel campo della
vita che è in stretto rapporto con l’organizzazione sociale e politica”
(p. 5). Anche alcuni dei temi classicamente presenti in tutti i manuali
di teologia morale in relazione al comandamento “Non uccidere”, in
particolare suicidio, legittima difesa, omicidio e pena di morte, vengono
presentati non in quanto violazioni o eccezioni al comandamento,
bensì nella prospettiva di problemi sociali emergenti che
interpellano la responsabilità individuale e collettiva verso il valore
della vita umana.
Il volume si apre con uno studio sul suicidio dovuto allo stesso
Curatore, la cui attività nel campo della bioetica è a tutti nota. Dopo
un rapido schizzo sulla storia della riflessione morale sul tema,
ampio spazio viene dedicato alla sociologia e psicologia delle
condotte suicidiarie con particolare riferimento ad alcune tipologie
oggi più rilevanti (adolescenti, anziani, militari), fornendo infine
preziose indicazioni psicopedagogiche per gli educatori ed i
responsabili della salute pubblica.
Più classiche le pagine che il prof. Lino Ciccone dedica alla
legittima difesa e all’omicidio. In questi due capitoli, fra loro in stretta
continuità, ci pare soprattutto da sottolineare il tentativo di uscire da
una lettura formalistica della legittima difesa attraverso
l’applicazione quasi meccanica della figura del duplice effetto, per
aprirsi ad una comprensione dinamica della articolata relazione
conflittuale che si realizza fra aggressore e aggredito. La centralità
assiologica del valore della vita umana risalta con chiarezza nella
trattazione dell’omicidio in cui si rivendica, fra l’altro, la
ragionevolezza e la radicazione antropologica del precetto divino, in
garbata polemica con quegli studiosi di etica che “data la diffusa
ignoranza del cristianesimo” spingono a “far pensare che il motivo
primo per cui l’omicidio è moralmente riprovevole è perché è
proibito da una legge, sia pure divina” (p. 77).
L’articolo del prof. Mario Di Ianni, dell’Urbaniana, offre una
puntuale informazione biblica, patristica e teologico morale sulla
pena di morte, per poi soffermarsi sul dibattito attuale intorno alla
sua legittimità: l’Autore sostiene che “gli argomenti di ambo gli

514
schieramenti vanno rispettati e che il riconoscimento, da parte della
Chiesa, del diritto che lo Stato ha di comminare questa pena, per
gravissimi motivi, ha avuto nel passato delle spiegazioni storico
culturali, ma che oggi, alla luce delle spinte degli uomini di buona
volontà, i credenti in Cristo non possono più sostenere, senza una
forte riserva morale, che la pena di morte sia un punizione adeguata
alla dignità della persona umana, e non-in-sintonia perfetta con i
valori del Vangelo” (pp. 86-87). La posizione dell’Autore è esemplata,
in sostanza, su Evangelium Vitae e la typica del Catechismus, ma è
interessante che egli respinga a ragione l’uso della figura della
legittima difesa usato da questi recenti testi magisterali (cfr. p. 111).
Questa prima ideale sezione è chiusa da una stringata
trattazione dell’insolito tema della cremazione del cadavere dovuta al
dott. Anfelo Cafaro, medico e cultore di bioetica, spiegando i motivi
della legislazione canonica antica e di quella attuale, ma non
dissimulando la propria diffidenza dal punto di vista sanitario e
psicologico per la prassi dell’incenerimento.
I tre capitoli seguenti studiano una delle più drammatiche
emergenze socio-sanitarie dei nostri giorno, quello delle dipendenze
da sostanze chimiche. Il dott. Salvino Leone, docente di bioetica
presso la facoltà di medicina di Palermo, traccia le coordinate
mediche, culturali, psicologiche ed etiche delle tossicodipendenze,
interessandosi alle questioni morali e giuridiche poste dalla
prevenzione, dalla liberalizzazione, dalla riabilatazione. Il dott.
Gialuigi Conte e la dottoressa Angela Maccallini, psichiatri
dell’Università Cattolica di Roma, completano la trattazione generale
con un capitolo sullo spinoso problema di Tossicomanie e
adolescenza. Lo stesso dott. Conte, in collaborazione con la
dottoressa Patrizia Giura, ha steso anche il suggestivo capitolo su
Alcolismo e tabagismo.
Il contributo di Massimo Petrini, dell’Università Cattolica del
Sacro Cuore di Roma, affronta uno dei nodi della sociologia e della
medicina di oggi e ancor più di domani, quello dell’invecchiamento.
Il capitolo su Geriatria e gerontologia ovvero sulla Bioetica
dell’anzianità, esamina con ordine e grande competenza i dati
demografici, psicologici e teologico-spirituali dell’età anziana e offre
interessanti spunti per quello che riguarda l’accompagnamento e
l’assistenza dell’anziano sino alle soglie della morte attraverso la
cosiddetta death education. Un altro argomento di grande rilevanza
sociale, ma poco frequentato dai moralisti, è quello dello sport. Il

515
dott. Salvino Leone dà un quadro molto limpido del soggetto,
dapprima con alcune riflessioni sui valori etici ed antropologici
come movimento, gioco ed agonismo, quindi affrontando il
controverso tema del doping ed infine analizzando con grande
equilibrio la questione del rischio sportivo e degli sport pericolosi.
Gli ultimi due interventi riguardano problematiche del mondo
della medicina. Il famoso pediatra Giuseppe Roberto Burgio compie
una acuta e appassionata disanima in materia di vaccinazioni, un
campo piuttosto turbolento dal punto di vista sia medico sia etico, nel
quale le critiche di alcuni medici si sono trovate in sinergia con le
paure irrazionali di molti genitori ed un malinteso diritto dei genitori
di decidere autonomamente per i figli. Il prof. Burgio conclude la sua
trattazione affermando che “gli immancabili nuovi successi daranno
le migliori risposte alla irresponsabile e colpevole dialettica della
confutazione” (p. 293). Il volume è chiuso da uno studio sintetico, ma
soddisfacente come primo approccio, su uno dei problemi più tipici
della bioetica contemporanea quello della Distribuzione delle risorse
sanitarie o, se si vuole, della giustizia sanitaria. La trattazione è
dovuta ad uno dei più fini bioetici italiani, il prof. Massimo Reichlin,
ricercatore al San Raffaele di Milano, e ripercorre con semplicità e
rigore le questioni più rilevanti che animano il dibattito odierno: dal
diritto alla salute o meglio dal diritto ad accedere alle cure sanitarie e
dal sistema sanitario ottimale per tutelarlo, all’obiettivo modesto, ma
forse l’unico possibile nell’attuale contesto socio-sanitario, del
minimo decente, alla questione del razionamento delle cure e dei
criteri per operarlo secondo equità. Da segnalare l’ampia discussione
sul criterio dei QALYS (quality-adjusted life years) che, sotto
l’apparenza di oggettività, contiene una pesante ipoteca ai danni di
coloro che per età o condizioni di handicap sono già svantaggiati in
partenza perché “tende a far prevalere l’esigenza economica di
ricavare la maggior quantità di benefici possibili dall’impiego delle
risorse sanitarie, rispetto all’esigenza etica di mantenere un criterio di
equità nel trattamento delle persone” (p. 316).
Pur nella legittima e nel complesso piacevole varietà delle
impostazioni dei diversi contributi, si può senz’altro rintracciare nel
volume un saldo filo conduttore: il nostro atteggiamento verso la vita
non può essere strutturato nel paradigma di una autonomia
individualista, ma, nel momento che la vita umana presenta sempre
anche aspetti interpersonali e sociali, il nostro atteggiamento verso
la vita deve essere strutturato sul paradigma di una libertà

516
relazionale. Una bioetica dell’autonomia deve quindi sapersi
armonizzare con una bioetica della responsabilità e in questa
accentuazione del “prendersi cura” rispetto al “dovere” o al
“rispettare” è possibile, fra l’altro, ravvisare l’importanza di quella
che potremmo definire dimensione femminile della disciplina, come
il Curatore non manca di sottolineare (p. 6). Deriva da questa
opzione di fondo, così fortemente radicata nell’ethos cristiano, la
persuasione che il nostro futuro “dipenda dall’impegno per la
promozione di una qualità della vita che è dialogica, interpersonale,
appunto sociale. Occorre camminare – avverte perciò Russo – verso
una positiva convergenza sociale sulla vita e sul suo valore … e porre
al centro la vita altra come paradigma. Leggere la vita senza questa
alterità è il fallimento di ogni paradigma. Leggere la vita senza
questa alterità è il fallimento di ogni paradigma” (p. 7).
Auguriamo al volume la diffusione che si merita e lo
raccomandiamo a tutti coloro che, fra gli appassionati di bioetica e
gli operatori pastorali, vogliono avere una informazione seria,
aggiornata, ben argomentata su temi di così scottante attualità.
MAURIZIO P. FAGGIONI
Scola, Angelo, Il mistero nuziale. 1. Uomo-donna. Roma: PUL-
Mursia, 1998, 208 p.
Esta obra entra a formar parte de la rica y abundante literatura
que se está difundiendo para iluminar un campo de la teología de la
pareja humana hasta el presente un poco en la penumbra: ‘la
dimensión nupcial’. El autor es Mons. Angelo Scola, Rector
Magnífico de la Universidad de Letrán, y Presidente del Pontificio
Instituto Matrimonio y Familia ‘Juan Pablo II’ con sede en Roma.
La nueva contribución de Angelo Scola a la teología del
matrimonio está programada en dos volúmenes enfocados a la
antropología teológica: el primero dedicado a la pareja varón-mujer,
el segundo al matrimonio-familia.
El primer volumen titulado Il mistero nuziale está concebido
como pre-requisito para la lectura del segundo y aparece
estructurado en dos partes con un total de seis capítulos y cuatro
apéndices (pp. 145-195). El texto va acompañado de 521 notas, lo
que sugiere la seriedad y calidad de la reflexión.

517
Ya desde el prefacio, el autor relaciona los términos ‘amor’ y
‘misterio’, porque para entender la naturaleza del amor humano se
hace necesario entrar en el misterio. Para comprender que el amor
es misterio, Scola plantea dos condiciones: que se considere el
misterio como una modalidad personal y que se acepte mirar como
una unidad la pluralidad de formas con que se revela el amor. Fuente
de inspiración ha sido la enseñanza de Juan Pablo II, antes y durante
su pontificado, en particular las catequesis sobre el libro del Génesis
y la Mulieris dignitatem de la que toma los fundamentos
antropológicos y teológicos.
La primera parte del primer volumen se centra en tres ideas:
varón y mujer son personas humanas porque fueron creados a
imagen de Dios; en cuanto ‘unidad de dos’ son ‘imago Dei’; y como
tal, están orientados a la procreación. Esta parte demuestra que
varón-mujer son ‘imago Dei’ no sólo en su vocación de ‘uni-dualidad’,
sino también en su vocación de paternidad-maternidad.
La segunda parte se centra en los tres últimos capítulos en los
que el autor examina la perspectiva del ‘misterio nupcial’. También
aquí aparecen tres ideas principales: los dinamismos de la
nupcialidad (afecto, amor y sexualidad), la descripción del misterio
nupcial y la relación entre nupcialidad y fecundidad. Leyendo con
atención se podrá descubrir que el capítulo IV sobre ‘los dinamismos
de la nupcialidad’ hace el nexo entre las dos partes; este nexo lo
constituye el amor del varón y de la mujer (amor sexual o erótico), al
que el autor llama “forma paradigmática del amor”.
Il mistero nuziale es el tema analizado a lo largo de las 208
páginas, es la clave de lectura y de la originalidad del libro. El
misterio nupcial es como el hilo de oro que une toda la historia de
salvación: la creación del hombre, la alianza vetero y
neotestamentaria, la estructura de los sacramentos; revela el ser y el
hacer de la Trinidad Divina que es precisamente la fuente de la unidualidad
que se manifiesta en toda la creación.
Por esta razón, la condición nupcial es un misterio: no porque
sea desconocida, sino a causa de su riqueza, de su profundidad, de la
forma como abraza lo increado y lo creado. En el Dios Trino y Uno
se halla la explicación y fundamentación de la uni-dualidad. En Dios
Uno en Tres Personas radica el principio de toda nupcialidad.
Incluso la virginidad no es ajena a esta dinámica. De ahí que los dos
estados (matrimonio y virginidad) realizan mutuamente la plena
nupcialidad.

518
Esta obra, sin decirlo expresamente, es una respuesta a quienes
afirman hoy ‘el imperativo tecnológico’ que pretende disociar
sexualidad, amor y procreación. Se trata de una reflexión en la que
se conjugan la filosofía, la antropología y la teología en orden a
iluminar la “communio personarum”, que no es otra cosa que la
proyección de la ‘Imago Dei’, que es fundamentalmente ‘Imago
Trinitatis’.
Al terminar la lectura de esta obra aparece con claridad el
objetivo que el autor se había propuesto: rechazar las diversas
formas de reproducción humana que la biogenética está inventando,
porque no responden al plan creador de Dios que hizo del hombre su
propia imagen, ‘Imago Dei’.
J. SILVIO BOTERO GIRALDO, CSsR.
Scola, Angelo (a cura di), Quale vita? La bioetica in questione,
Milano: Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 1998, 416 p. (I
edizione Leonardo Saggistica)
La riflessione morale nel campo biomedico si va sviluppando in
un momento di grande rinnovamento socio-culturale, caratterizzato
dal passaggio epocale del paradigma della modernità a quello del
postmoderno, che si accompagna al passaggio da una scienza
eticamente libera a una scienza eticamente responsabile. Questa
nuova realtà ha rinverdito una vecchia polemica sui rapporti tra
etica e ricerca scientifica per cui oggi si parla di “ritorno all’etica”.
La bioetica è un tema che oggi va molto di moda; l’antropologia
filosofica o teologica molto meno. Eppure non ci può essere un ethos
autentico della vita umana senza un’adeguata visione dell’uomo.
Quale vita? La bioetica in questione è l’insieme di 13 articoli di 12
autori che “intendono offrire al lettore qualche approfondimento sul
fenomeno della vita umana” (Prefazione). Questo fenomeno della
vita umana è stato elaborato da diversi, ma complementari, punti di
vista.
D.Biju-Duval (Francia) sulla lettura del Fenomeno umano di
Teilhard de Chardin ha tentato ricordare non soltanto la riflessione
teilhardiana sulla storia del cosmo nel quadro della storia della
salvezza attraverso il suo tema di Omega, ma soprattutto sottolineare
l’attualità del suo dialogo tra la teologia e le altre scienze umane, la

519
sua grande unità nella visione del mondo basata “sulla tipologia del
primo e dell’ultimo Adamo” e infine, ritrovare per mezzo di finalità
l’importanza dell’uomo (senso ultimo della vita umana) e l’esistenza
di Dio (Il fenomeno umano: vita ed etica).
Dopo questa visione globale della vita umana gli altri autori
hanno preso in considerazione l’uomo e la vita umana come tali alla
luce di diversi aspetti dal punto di vista antropologico: filosoficoetico
(S.Grygiel, Cracovia, Per guardare il cielo. Vita, vita umana e
persona), psicologico-psichiatrico (G.Zuanazzi, Verona, Etica e vita
psichica; Vita, etica ed esercizio della psichiatria), sociologico
(W.Waldstein, Salisburgo, Vita e vita sociale: pluralismo e regole
sociali), ecologico (H.Hude, Parigi, La temperanza, virtù ecologica),
teologico, prendendo specialmente in considerazione il Mistero
pasquale (J.Laffitte, Tolosa, Vita umana: dono, vita e perdono;
D.Schindler, Washington, Sacralità della vita e cultura di morte),
escatologico (M.Hendrickx, Bruxelles, La vita e la vita eterna).
A monte spuntano pertanto gli interrogativi fondamentali
dell’antropologia filosofica: Chi è l’uomo? Quale la sua dignità?
Quale il suo valore? L’uomo è soltanto un essere biologico?
Sappiamo bene che ci sono tante bioetiche quante sono le etiche
professate, così come queste derivano dalle diverse antropologie
seguite (L.Melina, Roma, Riconoscere la vita. Problematiche
epistemologiche della bioetica). La morale presuppone l’antropologia
e non viceversa. Le moderne scoperte e gli sviluppi della
tecnoscienza intorno all’uomo esigono una più stretta collaborazione
tra antropologia e bioetica nella nostra epoca della postmodernità,
dove regna il nichilismo tecnologico, “il nichilismo massivo diffuso
dai mezzi di communicazione sociale” e dove c’è “consenso e
legittimità rispetto alle regole del gioco” (P.Morandé, Santiago del
Cile, Vita e persona nella postmodernità).
La cultura umana che in passato si limitava ad educare l’uomo,
con la moderna tecnologia può ormai intervenire direttamente
sull’origine dell’uomo, scegliere il suo sesso, predeterminare le sue
qualità somatiche e psichiche. Da questa nuova situazione sorgono
gli inquietanti interrogativi che si pone la bioetica: Quali sono i
diritti della vita umana? L’uomo per le biotecnologie o le
biotecnologie per l’uomo? Procreazione senza sessualità? Fecondità
senza amore? La dignità umana e l’aspetto umano della sessualità e
della procreazione delle persone esigono una collaborazione stretta
tra la biologia con le sue nuove biotecnologie e la bioetica fondata

520
sulla verità dell’uomo come l’unità corporeo-spirituale indissolubile
(A.Scola, Roma, Differenza sessuale e procreazione, R.Colombo,
Milano, Vita: dalla biologia all’etica).
Quale vita? La vita pienamente umana con il rispetto adatto alla
dignità della persona umana nella totalità della sua natura e del suo
essere in quanto unità sprirituale e corporea, in cui la dimensione
biologica non può essere separata da quelle spirituale, familiare e
sociale – ecco la risposta degli autori di questo volume agli
interrogativi fondamentali della bioetica in questione.
EDMUND KOWALSKI, C.Ss.R.
Università Cattolica del Sacro Cuore, Chiesa, usura e debito estero.
Giornata di studio su: «Chiesa e prestito a interesse, ieri e oggi» in
occasione del Cinquantennio della Facoltà di Economia (Milano,
19 dicembre 1997). Milano: Vita e pensiero, 1998, 177 p.
(Supplemento al quaderno n. 6, ottobre 1998).
È la raccolta dei contributi presentati nel corso della giornata di
studio promossa dalla Facoltà di Economia per celebrare il
cinquantesimo della sua fondazione, dove, in premessa, si sottolinea
che il prestito a interesse è stato interpretato per molto tempo in
termini di usura, in forza di quella visione che considera la
solidarietà il valore fondamentale, vincolante il rapporto di prestito
relativo a qualsiasi bene. Un affermazione di principio che sarebbe
però stata travolta dal mondo moderno, che assunse a valore
l’efficienza e lo sviluppo economico finanziato da soggetti diversi e
che, di fatto, ha instaurato «quella dialettica tra efficienza e
solidarietà che non ha ancora conosciuto il suo momento di sintesi»
(p. 2). Nel ricordare che: «la realtà contemporanea, anche di paesi
caratterizzati dall’abbondanza, sperimenta, non marginalmente, ma
drammaticamente e paradossalmente il fenomeno dell’usura» (p. 6),
si spiega che, fra i vari motivi che hanno portato ad affrontare il tema
in prospettiva storica, vi è: «la necessità, culturalmente fondata, di
riprendere criticamente una valutazione secondo la quale la Chiesa,
assumendo un atteggiamento di chiusura in ordine alla liceità del
prestito ad interesse, avrebbe di fatto ostacolato lo sviluppo
dell’economia moderna» (p. 7), andando a confliggere con la realtà
contemporanea della finanza internazionale, delle economie

521
integrate a scala planetaria, dell’incessante progresso tecnologico.
Nella prima parte della giornata di studio i vari contributi si
articolano attraverso la rivisitazione delle idee e delle enunciazioni in
argomento, nel periodo che intercorre tra le due grandi rivoluzioni:
quella commerciale e quella industriale; per concentrarsi, nella
seconda parte dei lavori, sull’attualità, consistente nell’analisi dei
nessi tra finanza e sviluppo economico, nel riflettere sul ruolo delle
istituzioni finanziarie internazionali e, infine, nell’affrontare la
questione del debito estero.
Relativamente alla prima sessione, Giancarlo Andenna,
introducendo al panorama delle Riflessioni canonistiche in materia
economica dal XII al XV secolo, mette in risalto che la
preoccupazione fondamentale che domina il periodo, mutuata dal
pensiero dei Padri della Chiesa, consiste nel percepire il prestito ad
interesse come capace di scardinare la visione di una società intenta
a mantenere compatto il gruppo e ad incrementare i rapporti sociali,
nonché fondata sulla caritas, cioè sul mutuo aiuto economico e
sociale. Dopodiché scandisce le tappe di un periodo ricco di
contributi, attraverso gli apporti di Raimondo di Peñafort, del card.
Sinibaldo Fieschi poi Papa Innocenzo IV, del card. Enrico da Susa
Vescovo di Ostia, del francescano Pietro Olivi il cui pensiero sarà
inconsapevolmente ripreso da San Bernardino da Siena e da
Sant’Antonino da Firenze, mostrando l’itinerario che porta
all’accettazione dell’idea che un’istituzione finalizzata al credito
quale quella del Monte di Pietà, possa chiedere in modo legittimo un
interesse per le proprie prestazioni, sfociando anche nella ratifica da
parte del Lateranense V, che farà propria la bolla inter multiplices di
Leone X.
Paolo Vismara, con la relazione su Valori morali e autonomia
della coscienza. Il dibattito sul prestito ad interesse nella Chiesa
moderna, nel sottolineare che la tematica del prestito ad interesse
vede intersecarsi, in un panorama complesso, elementi diversi: «dai
dati economico-sociali alle riflessioni teologiche, dalle tematiche
giuridico politiche alle questioni pastorali» (p. 44), si domanda
perché essa riveli posizioni contrastanti nel mondo cattolico
mettendo in luce, in più di un caso, «una certa rigidità nella
concezione del denaro (e, in ultima analisi in campo economico)» (p.
45). Dopo un exursus che delinea le sottili distinzioni, le diverse
interpretazioni e le accese diatribe che la realtà vissuta sollecitava
alla riflessione dottrinale, egli rileva che «nelle posizioni della Chiesa

522
moderna a proposito di prestito a interesse (…), rimane salda e
invariata la tematica di fondo, che consiste essenzialmente nella
volontà di garantire la riflessione etica nell’evoluzione delle dottrine
economiche e nella pratica economica» (p. 80), facendo leva su
ragioni di carattere etico-religioso piuttosto che economico. Il tutto
nella consapevolezza della necessità di rispettare quella gerarchia dei
valori che non consente di «fare del profitto la regola esclusiva e il
fine ultimo dell’attività economica» (p. 81). Ed è proprio la scelta
radicale, drammatica e complessa tra Dio e mammona posta di
fronte all’uomo, che gli impone di «ristabilire in sé e intorno a sé
l’ordo amoris» (p. 82), in una sintesi tra coscienza e valore, che spiega
la compresenza di tematiche con aspetti, a volte, contraddittori, nel
tentativo, in alcune correnti ecclesiastiche, «di coniugare
attaccamento alla tradizione e assunzione dialettica della modernità,
entro un quadro di forte appello ai valori cristiani» (p. 83).
Paolo Pecorari nel tratteggiare gli Orientamenti della cultura
cattolica sul prestito ad interesse nel secolo XIX, ci introduce a quella
temperie economico-sociale, prodotta dalla rivoluzione industriale,
che induce ad attribuire al denaro una produttività virtuale che
prima non aveva e che vede l’affermarsi del pensiero liberale che
ritiene il capitale intrinsecamente produttivo, indipendentemente
dall’apporto del lavoro. Visione liberale, portatrice di una concezione
consuntiva del credito, che si contrappone a quella produttiva di
stampo più marcatamente cattolico, che è fermamente criticata dalla
Rerum Novarum e che, con caratteri di grande attualità, è
decisamente posta in discussione dal Toniolo, fondatore dell’Unione
cattolica per gli studi sociali in Italia, il quale denuncia, fra le altre
cose, il venire meno del primato della morale nella vita economica a
seguito della riforma protestante prima e del razionalismo
illuministico poi (p. 94). Il tutto proprio nel momento in cui il
quadro economico internazionale è in una fase di forte evoluzione.
La seconda sessione dei lavori, dal carattere marcatamente più
tecnico, delinea con ricchezza di dati la fisionomia dell’attuale
situazione economica, portatrice della grave crisi finanziaria e
debitoria. Degna di nota, in particolare, è la comunicazione di Oscar
Garavello che presenta il problema del Condono del debito estero dei
paesi meno avanzati alla fine degli anni ’90, in maniera efficace e
completa, accessibile anche ai non addetti ai lavori. Altre
affermazioni richiederebbero, tuttavia, una qualche precisazione,
come quando, per esempio, L. Boggio riferendosi al prestito ad

523
interesse, sostiene che un’economia in fase di sviluppo costituisce un
contesto che: «può spiegare perché anche la posizione della Chiesa in
proposito è cambiata» (p. 111); oppure come quando G.
Zampaglione, riferendosi alle istituzioni monetarie internazionali,
parla di un «continuare ad avere un ruolo importante di “Lender di
Last Resort” (“Prestatore di ultima istanza” ndr.)» (p. 124) che pur
presente nella mens constitutiva di tali istituzioni si è svolto con tutta
una serie di problematiche di non poco conto, che tuttora ne
inficiano l’efficacia. E comunque le tre relazioni presentano un
profilo in cui la dimensione morale non risulta essere un elemento
dell’analisi, andando indirettamente a confermare la fondatezza
della preoccupazione costantemente presente all’interno del pensiero
cattolico, di dare rilevanza alla dimensione mutualistica in ambito di
analisi economica. Ci pare, inoltre, che l’economia dei lavori avrebbe
richiesto una comunicazione di sintesi dal taglio etico e morale che
non fosse soltanto storico.
Da segnalare un probabile errore di trascrizione quando a p. 113
si parla di «285 milioni di dollari» che, coerentemente con le cifre
riportate anche nelle altre relazioni dovrebbero essere 285 miliardi di
dollari.
Il libro risulta essere un prezioso strumento per iniziare ad
addentrarsi nel complesso problema dei criteri per un’attività
finanziaria secondo lo spirito evangelico e del debito estero, che
rende ragione dello sforzo di approfondimento piuttosto che
dell’atteggiamento di chiusura della Chiesa nel suo complesso in
materia di prestito ad interesse, e che sollecita la teologia odierna a
recuperare un livello qualitativo di ricerca consono alla ricca ed
attiva tradizione precedente.
DON LEONARDO SALUTATI
Vidal, Marciano, Bernhard Häring un rinnovatore della morale
cattolica. Trad. dallo spagnolo di Fabio Ruggiero. Bologna:
Edizioni Dehoniane 1999, 147 p. (Trattati di etica teologica, 10).
Scritto a pochi mesi di distanza dalla morte di B. Häring (3
luglio 1998), il volume è molto più di una semplice
commemorazione. Ricostruendone gli aspetti fondamentali della
proposta, M. Vidal si preoccupa di porre in luce il ruolo decisivo

524
svolto da B. Häring per il rinnovamento della teologia morale in
questo secolo. Diventa perciò un invito non solo a non dimenticare,
ma a continuare nell’impegno per una proposta evangelicamente
fedele e rispondente ai bisogni e alle attese del nostro tempo.
Giustamente l’autore si ferma sulle opere maggiori di B. Häring:
la tesi dottorale del 1947 sui rapporti tra etica e religione (p. 15-34);
il manuale rinnovatore dei primi anni Cinquanta, La legge di Cristo
(p. 35-85); la sintesi postconciliare Liberi e fedeli in Cristo (p. 103-
117). Esse però non vengono isolate, ma considerate nel tessuto
biografico e ecclesiale in cui si radicano, ricorrendo anche agli altri
scritti, particolarmente quelli di taglio più biografico. In questa
maniera Vidal riesce a far emergere l’unità e la dinamica continuità
della proposta di Häring: «Di pari passo con l’attività di scrittore va
quella dedicata alla formazione spirituale (ritiri, esercizi spirituali,
campi), tanto che è lecito affermare che esse finiscono col dare vita
a un tutt’uno teologico-pastorale-spirituale. E questo per così dire
“corpus theologicum-pastorale-spirituale” costituisce la “summa”
viva e scritta che Häring ci offre» (p. 132).
Nella presentazione de Il sacro e il bene, Vidal sottolinea l’ambito
esperenziale (formativo e pastorale) che determinano le scelte del
volume. L’analisi de La legge di Cristo è sviluppata ponendo in luce
soprattutto il radicamento nella tradizione della scuola di Tubinga.
Per Liberi e fedeli in Cristo viene privilegiata la partecipazione al
Vaticano II e al difficile cammino del rinnovamento postconciliare.
Nella conclusione riceve particolare risalto il radicamento nella
tradizione alfonsiano-redentorista (p. 132-134).
Una nota particolare va all’attenzione con la quale Vidal utilizza
gli studi finora fatti su Häring. La parte ottava del volume è dedicata
appunto a “Riconoscimento dell’opera di Häring” e offre un quadro
non solo delle opere di maggior respiro, ma anche di ciò che di più
significativo è stato scritto subito dopo la sua morte (p. 119-128).
Pur nella sinteticità e immediatezza con cui è stato redatto, il
libro mi sembra costituisca uno strumento molto utile non solo per
l’approfondimento della figura e dell’opera di Häring, ma anche per
chiunque voglia capire meglio il tormentato cammino della teologia
morale in questo nostro secolo.
S. MAJORANO C.Ss.R.

Short Notices / Noticias
CHIOVARO, FRANCESCO, Alfonso di Liguori avvocato. Palermo: Segno
Mensile Supplemento a n. 202, 1999, 63 p. (Piccola Biblioteca di
Segno 3).
This pamphlet is the printed version of a talk delivered on the occasion
of the unveiling of a bust of St. Alphonsus in the Palazzo di
Giustizia di Palermo on the 29th of October, 1998. The author begins
with a reference to Sicily. When the Redemptorists first arrived there
opposition to their presence was concentrated against Alphonsus’
moral theology as jesuitical. He defended himself with the finest skill
of a practiced advocate. Hence the question of how far his moral
theology is dependent on his legal training? Chiovaro believes it led
him to treat cases not as stereotypes as with the classical moralists
but as issues tauching life at its deepest level. He was educated as a
defense lawyer and so as one specialised in securing the rights of his
clients. This view is confirmed by the twelve point “codice morale
dell’avvocato” that he wrote at the start of his professional activity.
Chiovaro calculates that law, canonical and civil, accounts for about
a quarter of the sources of his Theologia Moralis. Alphonsus’ moral
system is formed in a way typical of a lawyer’s style of reasoning. On
one hand his training confirmed him as a man of tradition. On the
other he learnt from the enlightened minds in the University of
Naples that only reason is capable of judging the good and evil in human
actions. His priestly training probably dampened the effect of
his legal experience. It was as a missionary that he brought his legal
genius to bear on his pastoral experience. This excellent pamphlet
also provides an invaluable bibliography of legal sources and literature
in the Theologia Moralis.
Terence Kennedy, C.Ss.R.

526
DE LIGUORI, ALFONSO, Degli obblighi de’ giudici, avvocati, accusatori e
rei. Palermo: Sellerio Editore, 1998, 100 p. (Il Divano 134).
Father Nino Fasullo must be congratulated for achieving what
experts on St. Alphonsus have not dared to attempt, that is, to make
his authentic thought known to his fellow judges and advocates, the
professions he himself exercised. Happily Fasullo understands how
Alphonsus’ teaching remains not just a valid but a necessary foundation
of their professional ethics. Because Alphonsus shares their
culture he can play a unique role in solving the current problems of
corruption and criminality which they face. The wise selections from
Alphonsus’ writings Fasullo has here published illustrate his contention
that St. Alphonsus has been venerated but not studied. Hence
his alienation from contemporary intellectual culture, the “modernità
di un antimoderno.” The concluding essay by Francesco Viola
proves what a positive, inspirational effect Alphonsus can have when
judges and advocates discover in his moral theology the appealing
face of a God who is in our favour. This small and elegantly presented
volume extends the mission of the review Segno and of the Institute
founded by Father Fasullo to prepare judges for their tasks in the
civil forum. This timely publication shows how a Saint could formulate
the moral principles underlying his profession in a mode that remains
efficacious even today.
Terence Kennedy C.Ss.R.
KEATING, JAMES, Pure Heart, Clear Conscience: Living a Catholic Moral
Life. Huntington, Indiana: Our Sunday Visitor, 1999, 120 p.
This is a booklet to encourage thinking Catholics to take their religious
based morality more seriously in practice. In eight clearly
written chapters, at times bordering on the colloquial, Keating touches
on some central Christian moral themes from the assumption
that “we do not create what is good or evil. Goodness and evil creates
us.” (7). The vision is to call people back to their religious identity (9):
this occurs in an historical community (37) where the journey into
truth (5) occurs in a developmental way (112). For Keating this historical
community is clearly the parish: the importance of communal
worship (Chaper 2), sacramental forgiveness (Chapter 4) and dis-

527
cernment (Chapter 6) clearly presuppose a parish structure, particularly
of a certain type found in the USA (92, 103). The book makes
no pretence to address the academic community. The style is exhortatory,
with useful allusions to prayer and practical dilemmas such as
gossip, pornography and selfishness (12). The tone is irenic and nonconfrontational:
the reference to dissent (113) is charitably phrased.
Though not for the academic market, the reader should be aware of
the particular methodological choices which Keating makes: in his
general concern to offset the problems of over-institutionalization
and individualism, which he notes as the twin dangers of American
Catholicism (31), Keating tends to collapse human morality, religious
motivation and Christian worship into the one broad matrix. It
is not a proposition which I share, and I think that parish audiences
who could profit from this book should be allowed raise different
methodological approaches, if they so wish. The book is peppered
with an abundance of anecdotes and stories: some are pertinent, but
too many were (for this European) a little syrupy and not quite ad
rem. This is surely a matter of taste: de gustibus non est disputandum.
But there is a long tradition of the use of exempla (as in Saint Alphonsus)
that has a sound literary structure and might be worth revisiting
by contemporary authors who wish to be practical. I welcome Keating’s
book as a further sign of the growing number of able lay moral
theologians capable of addressing issues free of clerical jargon and
writing in a direct and communicable manner.
Raphael Gallagher C.Ss.R.
FUCHS, ÉRIC, Tout est donné, tout est à faire. Geneva: Fides-Labor et Fides,
1999, 95 p.
This slim volume presents the four valedictory public addresses
of É. Fuchs at the theological faculty of Geneva. Elegantly written by
one of the more important Protestant theologians of our generation,
the book can be profitably read at two levels, either as a summary of
Fuchs’ mature ethical thought or as a statement of the emerging questions
common to all Christian ethicists. The major themes of Fuchs’
theological concerns are here. The Scriptural basis is presented in
chapter one with the exquisite exegesis one associates with Fuchs:
the critical dialogue with the Calvinist tradition is the substance of

528
the second chapter. The other two chapters are an exemplary presentation
of the author’s longstanding awareness of the complex nature
of contemporary society, with many allusions to his control of
the human sciences, and a synthetic presentation of how Fuchs sees
the Biblical tradition as having the internal resources to dialogue
with a secularized society. Notable is his argument that the sapiential
tradition may prove particularly helpful in present circumstances,
while not neglecting a continuing role for the prophetic and sacerdotal
traditions. More tantalizing is the prospect of seeing in this
book the outline of a new approach to the justification of Christian
ethics in general. Fuchs is ecumenically sensitive: he is, for instance,
a valued editorial collaborator of Le Supplément. It is my impression
that, at least in the western part of Europe, ecumenical dialogue on
ethical questions is less vibrant than thirty years ago. Part of the reason,
I suspect, is that the disputes of the Reformation are, to an extent,
passé. There is a range of new questions around the survival of
the humanum in a socially coherent community that raise similar ultimate
questions for all the major Christian traditions. Posing these
questions, for instance the meaning of equality or progress or liberalism,
makes some of our quarrels of the past seem trite. The fundamental
question is no longer how the divisions between the Christian
Churches work themselves out in ethical positions, though they retain
their own importance, but whether the very concept of any
Christian ethic is viable, given the crassness of so much of our
unjustly structured post-liberal societies. Fuchs is provocative on
this point and makes a credible case for the contribution of the
Calvinist tradition towards overcoming the deficit of hope (93) which
one notes in the tired language of too many Christian institutions.
Raphael Gallagher C.Ss.R
ORLANDI, GIUSEPPE, Alfonso de Liguori Scrittore. Palermo: Segno Mensile
Supplemento a n. 199, 1998, 47 p. (Piccola Biblioteca di Segno
2).
This booklet is a finely printed presentation of Prof. Orlandi’s
talk on St. Alphonsus as a literary author at the convention on “Il libro
alfonsiano nel Settecento,” at Palermo in 1997. He shows how
Alphonsus’ writing career was a natural extension of his vocation to

529
the popular missions and his apostolate to the most abandoned. It
really formed the substance of his pastoral activities in the second
half of his life. Orlandi explains how Alphonsus got started, how writing
became his main apostolate, his extraordinary relation with his
publisher Remondini in Venice, and his difficulties with State and
ecclesiastical censors. Orlandi concludes by illustrating how Alphonsus
really invented a pocket edition spirituality, low cost and available
to everyone who could read. He notes how he adjusted his language
to this aim. There is also a valuable bibliography with an historical
table of the main events of Alphonsus’ life in view of his
publishing efforts.
Terence Kennedy C.Ss.R.

Books Received / Libros recibidos
BENIGNI, Mario, Papa Giovanni XXIII chierico e sacerdote a Bergamo
1892-1921. Milano: Edizioni Glossa, 1998, 391 p. (‘Studi e
Memorie’ del Seminario di Bergamo 5).
BRUCH, Richard, Person und Menschenwürde. Ethik im
lehrgeschichtlichen Rückblick. Münster: LII Verlag, 1998, 120 s.
(Studien der Moraltheologie Abteilung Beihefte 3).
CASTELLO, Gaetano (a cura di), Volti del Messia. Gesù di Nazaret e il
dialogo ebraico-cristiano. Napoli: Edizioni Eurocomp 2000,
1999, 217 p. (Biblioteca Teologica Napoletana 20).
CHIMIRRI, Giovanni, L’etica dell’idealismo. La filosofia morale italiana
tra neohegelismo, attualismo e spiritualismo. Milano: Mimesis,
1999, 192 p.
CHIOVARO, Francesco, Alfonso de Liguori avvocato. Palermo:
Supplemento a Segno n. 202, 1999, 63 p. (Piccola Biblioteca di
Segno 5).
CIORRA, Anthony and KEATING, James, Moral Formation in the Parish.
New York: Alba House, 1998, 179 p.
CURRAN, Charles E., The Catholic Moral Tradition Today. A Synthesis.
Washington D.C.: Georgetown University Press, 1999, 255 p.
DAVID, Vincenzo, La tutela giuridica dell’embrione umano.
Legislazione Italiana ed Europea. Arcireale: Ed. ISB, 1999, 143 p.
FABRI DOS ANJOS, Márcio (org.), Sob o fogo do Espírito. Sao Paolo:
Soter - Paulinas, 1998, 345 p.
FABRI DOS ANJOS, Márcio (org.), Experiência religiosa risco ou
aventura? Sao Paolo: Soter - Paulinas, 1998, 167 p.
FABRI DOS ANJOS, Márcio, (org.), Teologia abierta ao futuro. Sao Paolo:
Soter - Paulinas, 1997, 261 p.
FASULLO, Nino (a cura di), Alfonso de Liguori: degli obblighi de’ giudici,
avvocati, accusatori e rei. Palermo: Sellerio Editore, 1998, 100 p.
FUCHS, Eric, Tout est donné, tout est à faire. Genève: Labor et Fides,
1999, 95 p.
GERARDI, Renzo, Alla sequela di Gesù. Etica delle beatitudini, doni dello
Spirito, virtù. Bologna: Edizioni Dehoniane, 1999, 160 p.

532
GUTH, Rupert, Der Ausdruck von Wahrheit und Freiheit. Berlin - New
York: Walter de Gruyter and Company, 1999, 194 p.
(Theologische Bibliotek Töpelmann 98).
HUBERT, Marianne, Moraltheologie im Kontext Ihrer Zeit. Beiträge zu
Themen der Moral in den Stimmen aus Maria Laach der Jahre
1871-1914. Trier: Paulinus Verlag, 1999? 262 s. (Trierer
Theologische Studien 63).
KEATING, James, Pure Heart Clear Conscience. Living a Catholic Moral
Life. Huntington, Ind.: Our Sunday Visitor, 1999, 120 p.
KELLY, Kevin, From a Parish Base. Essays in Moral and Pastoral
Theology. London: Darton, Longman and Todd, 1999, 226 p.
KOCHEROLS, Jean, L’Esprit à la Croix. La dernière onction de Jésus.
Bruxelles: Editions Lessius, 1999, 174 p.
LARRABE, José Luis, Escritos teológicos postconciliares, Vol. 1. Madrid:
Institutos Pontificios de Teología y Filosofia O.P., 1998, 390 p.
LETIZIA, Nicola, Padre Antonio Grimaldi CM tra poesia, filosofia e
teologia. Napoli: Luciano Editore, 1999, 128 p.
LÓPEZ, Teodoro, Mancio y Bartolomé de Medina: Tratado sobre la
usura y los cambios. Pamplona: EUNSA, 188 p. (Faculdad de
Teología Universidad de Navarra, Colección Teológica 91).
MANZONE, Gianni, Libertà cristiana e istituzioni. Mursia: PUL, 1998,
221 p.
MASCIA, Matteo e PEGORARO, Renzo, Da Basileia a Graz. Il movimento
ecumenico e la salvaguardia del creato. Padova: Fondazione
Lanza, 1999, 261 p.
MASTROCINQUE, Simona, Il dono segreto di Sant’Antonio. Padova:
Messagero di S. Antonio, 1999, 93 p.
MAZZANTI, Giorgio, I Sacramenti: simbolo e teologia 2. Eucaristia,
battesimo e confermazione. Bologna: Edizioni Dehoniane, 1998,
295 p.
MERKS, Karl-Wilhelm, Gott und die Moral. Theologische Ethik Heute.
Münster, LIT Verlag, 1998, 414 s.
MILLER, Mark, Living Ethically in Christ. Is Christian Ethics Unique?
New York-Bern, 1999, 311 p. (American University Studies,
Series VII, Theology and Religion 173).
MORAGLIA, Francesco (a cura di), Dio Padre misericordoso. Genova:
Marietti, 1998, 388 p.
MORENO REJÓN Francisco, Historia de la teología moral en América
Latina. Ensayos y materiales. Lima: Istituto Bartolomé de Las
Casas, 1994, 258 p. (CEP 136).

533
MÜLLER, Denis, L’éthique protestante dans la crise de la modernité.
Paris: Editions du Cerf, Genève: Labor et Fides, 1999, 343 p.
MUÑOZ DE JUANA, Rodrigo, Moral y economía en la obra de Martín de
Azpilcueta. Pamplona: EUNSA, 1998, 374 p. (Faculdad de
Teología Universidad de Navarra. Colección Teológica 95).
NAPPO, Carmine, La decisione: culmine della moralità personale.
Napoli: Tipografia Russo, 1996, 97 p.
ORLANDI, Giuseppe, Alfonso de Liguori scrittore. Palermo:
Supplemento a Segno n. 199, 1998, 47 p.
ORLANDO, Pasquale (ed.), Gesù come uomo-Cristo come Dio: unaidentica-persona.
Napoli: Luciano Editore, 1998, 132 p.
(Filosofia e Religione 4).
PERINI, Giovanni, Le domande di Gesù nel Vangelo di Marco. Milano:
Edizioni Glossa, 1998, 149 p (Dissertatio Series Romana 22).
PRIVITERA, Salvatore e VECCHIO, Giuseppe (a cura di), La notizia a
confronto con l’etica. Palermo: ISB, 1999, 127 p. (Etica e Società
1).
PRIVITERA, Salvatore, La questione bioetica. Palermo: ISB, 1999, 158
p. (Conghiglie, 1).
PUCCI, Renato e RUGGIERI, Giuseppe (a cura di), Inizio e futuro del
cosmo: linguaggi a confronto. Cinisello Balsamo (Milano):
Edizioni San Paolo, 1999, 280 p.
ROSMINI, Antonio, Amore e preghiera. Milano: Edizioni Ares, 1999,
122 p.
RUSSO, Giovanni (a cura di), Bioetica sociale. Leumann (Torino):
ElleDiCi, 1999, 335 p.
SACCONE, Carlo, Allora Ismaele s’allontanò nel deserto. Padova:
Edizioni Messaggero, 1999, 352 p.
SCHMIDT, Eduardo, Ética y Negocios para América Latina. Lima:
Universidad del Pacífico, 1997, 587 p.
SCHMIDT, Eduardo, Moralización a fondo. Lima: Universidad del
Pacífico, 1997, 333 p.
SCOLA, Angelo (a cura di), Quale Vita? La bioetica in questione.
Milano: Mondadori, 1998, 410 p.
SCOLA, Angelo (a cura di), Il mistero nuziale: 1. Uomo-Donna Roma:
PUL, 1998, 208 p.
TREMBLAY, Réal, Radicati e fondati nel Figlio. Contributi per una
morale di tipo filiale. Roma: Edizioni Dehoniane, 1997, 167 p.
UNIVERSITÀ CATTOLICA DEL SACRO CUORE, Chiesa, usura e debito estero.
Supplemento al quaderno n. 6, Milano, 1998, 177 p.

534
VIDAL, Marciano, Un renovador de la moral católica: Bernhard Häring
C.Ss.R. (1912-1998). Madrid: PS Editorial, 1999, 134 p.
VIDAL, Marciano, Bernhard Häring. Un rinnovatore della morale
cattolica. Bologna: Edizioni Dehoniane, 1999, 147 p. (Collana
Trattati di etica teologica C 1).

INDEX OF VOLUME XXXVI 1999
ÍNDICE DEL VOLUMEN XXXVI 1999
ARTICLES / ARTÍCULOS
BILLY, D.J., Christ’s Redemptive Journey and the Moral
Dimensions of Prayer ...................................................
BOTERO G., J. S., Conciencia de pareja. Hacia la
recuperación de un proyecto inicial.............................
CÓRDOBA CHAVES, A., La Academia Alfonsiana: cincuenta
años al servicio de la Teología Moral ...........................
FAGGIONI, M. P., Stato vegetativo persistente (seconda parte)
JOHNSTONE, B. V., Can Tradition Be a Source of Moral
Truth? A Reply to Karl-Wilhelm Merks ........................
KELLY, A., “God is Love”: A Theological Moral Reading of 1
John ..............................................................................
KENNEDY, T., St. Alphonsus’ Selva. Should It Be
Understood as Rhetoric ? .............................................
KOWALSKI, E., Bioetica e tutela della persona ......................
MCKEEVER, M., Postmodern with a Difference: Simone
Weil’s Ethico-Theological Critique of Totalitarianism
in L’Enracinement.......................................................
MIMEAULT, J., Paternité de Dieu et pénitence des fils.
(Première partie)...........................................................
PADOVESE, L., La dimensione sociale del pensiero
patristico: considerazioni generali ...............................
RÖMELT, J., Theologische Ethik und In-Vitro-Fertilisation..
TREMBLAY, R., La paternité de Dieu, fondement de la morale
chrétienne et de l’éthique humaine ..............................
TREMBLAY, R., Variations thérésiennes sur le thème de
“l’enfant prodigue” ........................................................
VIOTTI, S., Il problema morale della legge civile ..................
WODKA, A., L’oblatività neotestamentaria e il discorso
etico-morale. II: Il dono del dare (2 Cor 8-9) ..............
127
95
229
371
431
35
295
215
185
153
273
357
73
413
321
5

536
EVENTS / EVENTOS
Gros, D., Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa all’anno
accademico 1998-1999.................................................
453
REVIEWS / RECENSIONES
BORRIELLO, L., CARUANA, E., DEL GENIO, M. R., SUFFI, N. (a
cura di), Dizionario di mistica (D. J. Billy) ................
CHIMIRRI, G., L’etica dell’idealismo (N. Cappelletto) ..........
CIORRA, A. J. and KEATING, J., Moral Formation in the
Parish (R. Gallagher) ...................................................
GAZIAUX, É., L’autonomie en morale: au croisement de la
philosophie et de la théologie (B. V. Johnstone)..........
GIARDINI, F., Pray without Ceasing. Towards a Systematic
Psychotheology of the Christian Prayerlife (D. J. Billy)
DAVID, V., La tutela giuridica dell’embrione umano (E.
Kowalski) .....................................................................
KELLY, K., From a Parish Base (R. Gallagher) ...................
MASCIA, M. e PEGORARO, R. (a cura di), Da Basileia a Graz.
Il movimento Ecumenico e la salvaguardia del creato
(T. Kennedy).................................................................
MORAGLIA, F. (a cura di), Dio Padre misericordioso (R.
Tremblay) .....................................................................
MÜLLER, D., L’éthique protestante dans la crise de la
modernité (M. McKeever)............................................
PACIA, O., Giulio Nicolò Torno. Un teologo e giurista del
Settecento Napoletano (S. Majorano)..........................
PALUMBIERI, S., Amo dunque sono. Presupposti
antropologici della civiltà dell’amore (S. Majorano) ...
PIVA, P., L’evento della salvezza fondamento dell’etica
ecumenica (L. Alvarez) ................................................
PRIVITERA, S., La questione bioetica (E. Kowalski).............
PRIVITERA, S. e VECCHIO, G. (a cura di), La notizia a
confronto con l’etica (E. Kowalski).............................
RUSSO, G. (a cura di), Bioetica sociale (M. P. Faggioni)....
SCOLA, A., Quale Vita? La bioetica in questione (E.
Kowalski) .....................................................................
SCOLA, A., Il mistero nuziale. 1: Uomo-Donna (J. S. Botero
G.) .................................................................................
479
482
483
485
489
509
492
494
496
498
501
502
505
509
511
512
518
516

537
UNIVERSITÀ CATTOLICA DEL SACRO CUORE, Chiesa, usura e
debito estero (L. Salutati).............................................
VIDAL, M., Bernhard Häring un rinnovatore della morale
cattolica (S. Majorano) ................................................
520
523
SHORT NOTICES / NOTICIAS
CHIOVARO, F., Alfonso de Liguori avvocato (T. Kennedy)....
FASSULLO, N. (a cura di), Alfonso de Liguori. Degli obblighi
de’ giudici, avvocati, accusatori e rei (T. Kennedy) ....
FUCHS, E., Tout est donné, tout est à faire (R. Gallagher)..
KEATING, J., Pure Heart Clear Conscience (R. Gallagher)...
ORLANDI, G., Alfonso de Liguori scrittore (T. Kennedy)......
525
526
526
527
528
BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS
531
INDEX OF VOLUME XXXVII /
ÍNDICE DEL VOLUMEN XXXVII
535