Summaries / Resúmenes - Studia Moralia

StudiaMoraliaBiannual Reviewpublished by the Alphonsian AcademyRevista semestralpublicada por la Academia AlfonsianaVOL. 44 / 12006EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAEVia Merulana 31 - 00185 Roma, Italia

Studia Moralia – Vol. 44 / 1June / Junio 2006CONTENTS / ÍNDICESummaries / ResúmenesArticles / ArtículosJ.A. SELLING, Distinct but not Separate: the Subject-Object Relation in Contemporary Moral Theology .B.V. JOHNSTONE, The Subject-Object Relation inContemporary Moral Theology: a Reply to JosephA. Selling . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .G. DEL MISSIER, Implicanze canonistiche dell’’AIDS . . . .B. HIDBER, Evil: Questioning and Challenging TheologyAgain and Again . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .F. PARISI, Oltre M. Novak per una pratica cristianadell’economia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .S. BOTERO, La figura del teólogo moralista Hoy: UnaMisión a especificar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .E. CAPEZZUTO, Lo Spirito Santo e la coscienza morale nelrinnovamento attuale della catechesi in Italia . . . . .R.D. BORGES DE MENESES, Ética Analítica segundo R.Carnap: a verificabilidade em Bioética . . . . . . . . . . .R. TREMBLAY, En parcourant le dernier ouvrage du R.P.François-Xavier Durrwell Christ notre Pâque . . . . . .Extended reviews / Recensiones extensasM. MCKEEVER, The 50 th Anniversary of the Law of ChristBernhard Häring’s Contribution to the Renewal ofMoral Theology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Book Presentation /Presentación del libroR. TREMBLAY, “Ma io vi dico” L’agire eccellente, specificodella morale cristiana (L. Ladaria, G. Russo, R.Tremblay)515416193121141165181213233251

4Reviews / RecensionesBONANDI, ALBERTO, Il difficile rinnovamento. Percorsi fondamentalidella teologia morale postconciliare (R.GALLAGHER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .CESSARIO, ROMANUS, Introduction to Moral Theology (D.J.BILLY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .CHIMIRRI, GIOVANNI, Critica psicologica e morale della pornograficain sintesi (J.R. PRADA RAMIREZ) . . . . . . . . . .FRATALLONE, RAIMUNDO, Religione, fede, speranza e carità,virtù del cristiano (A. AMARANTE) . . . . . . . . . . . . . . . . .HART, KEVIN, Postmodernism. A Beginner’s Guide (B.JOHNSTONE) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .ODOZOR, PAULINUS IKECHUKWU, Moral Theology in an Age ofRenewal: A Study of the Catholic Tradition sinceVatican II (D.J. BILLY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .TEJERINA ARIAS, GONZALO (ED.), La Familia: problema ypromesa. Actas de las Jornadas de Teología (J.S.BOTERO G.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .TOSO, MARIO, Democrazia e libertà. Laicità oltre il neoilluminismopostmoderno (D. SANTANGELO) . . . . . . . . . . .275279281284287289291292

Summaries / ResúmenesJOSEPH SELLING / BRIAN V. JOHNSTONEQuaestio disputataTHE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARYMORAL THEOLOGYThis original article analyses the historical roots and inner logic ofthree theories which have had a notable influence on contemporarymoral theology. The first is that known as “Objectivismo”, the oldest,which dates from the seventeenth century, but still has its supporters.The second is the “Basic Human Goods” theory developed by GermainGrisez, John Finnis and others from the mid-nineteen sixties. Thethird is “Proportionalism,” a “teleological” theory, which was proposedat the same period and gained support especially in Germany and inEnglish speaking countries. The author situates these theories withinthe historical, cultural era of “modernity,” characterised by the detachmentof subject and object. This enables him to identify the questionsthat these approaches needed to answer, the resources on which theydrew and their limitations.El artículo publicado anteriormente analiza las raíces históricas yla lógica interna de tres teorías que han tenido notable influjo en lateología moral contemporánea. La primera y más antigua, denominada“objectivismo, surgió en el siglo XVII, obteniendo muy prontonumerosos seguidores. La segunda llamada teoría de los“bienes humanosbásicos” ha sido desarrollada en el s.XX por Germain Grisez, JohnFinnis y otros a partir de la mitad de los años ‘60. La tercera, el “proporcionalismo”,es una teoría “teleológica”; surgida en la misma épocaha tenido especial resonancia en Alemania y en los países de lenguainglesa. El autor encuadra estas teorías en la era de la modernidadcaracterizada por la separación entre el sujeto y el objeto. Esto le permiteidentificar las cuestiones que en estos enfoques necesitan respuesta,los argumentos en que se apoyan y sus limitaciones.L’articolo pubblicato precedentemente presenta le radici storiche ela logica interna di tre teorie che hanno avuto un influsso notevole sulla

6 SUMMARIES / RESUMENESteologia morale contemporanea. La prima e più antica, conosciutacome “Objectivism”, risale al XVII secolo, ma ha ancora oggi i suoiseguaci. La seconda è la teoria di “Basic Human Goods”, sviluppata daGermain Grisez, John Finnis ed altri dalla seconda metà degli anni sessantain poi. La terza è “Proportionalism”, una teoria “teleologica”, laquale è stata proposta nello stesso periodo ed ha goduto di sostengo,particolarmente in Germania e nei paesi di lingua inglese. L’autore collocaqueste teorie nel contesto storico e culturale della modernità, caratterizzatadalla scissione di soggetto e oggetto. In questo modo gli è possibileindividuare le questioni alle quali questi approcci dovevano rispondere,le risorse che avevano a disposizione e i loro limiti.GIOVANNI DEL MISSIERIMPLICANZE CANONISTICHE DELL’AIDSHaving presented the phenomenon of aids in the context of contemporaryculture and defined it as an “illness of social relations”, thisarticle considers the consequences of this syndrome for the ways of lifeof christians and for relations internal to the community of believers,governed by Canon Law. In a first step, an attempt is made to investigateanalytically questions concerning the admission of candidates tothe Sacrament of Orders and to religious life. In this respect, individualrights need to be brought into equilibrium with their legitimateregulation on the part of ecclesial authorities with a view to the commongood. The article then moves on to examine the possible effects ofthe illness on the rights of spouses and on the valid expression of maritalconsent, taking note of an extensive list of foreseeable problems. Inorder to elucidate recent questions raised by AIDS, with the help oftraditional moral and canonical reflection on infectious illnesses, marriageand procreation, the study concludes with an historical excursuson the marriage of lepers - a dated theme certainly, but one which presentsnot a few parallels with the question in hand.Tras encuadrar el fenómeno del SIDA en el contexto cultural contemporáneoy definirlo como “enfermedad de las relaciones sociales”, elartículo analiza las repercusiones del síndrome sobre las elecciones devida cristiana y sobre las relaciones internas a la comunidad de los creyentes,reguladas por el Derecho canónico. En un primer momento seintenta indagar analiticamente los problemas de la admisión de los

SUMMARIES / RESUMENES 7candidatos al sacramento del Orden y a la Vida religiosa, equilibrandoen forma adecuada los derechos individuales con la legítima regulaciónde la autoridad eclesiástica en vistas del bien común. Se examinan despuéslos posibles influjos de la patología sobre el derecho a contraermatrimonio y sobre la validez del consenso matrimonial, examinandouna amplia serie de problemas previsibles. Con el fin de iluminar lasproblemáticas recientes que plantea el SIDA y utilizando la tradicionalreflexión moral y canónica sobre las enfermedades infectivas, sobre elmatrimonio y la procreación, el estudio concluye con un excursus históricosobre el matrimonio de los leprosos, un argumento ciertamentesuperado, pero que presenta muchas afinidades con el tema actual.Dopo aver inquadrato il fenomeno AIDS nel contesto culturalecontemporaneo e averlo definito come “malattia delle relazioni sociali”,l’articolo prende in considerazione i riflessi della sindrome sullescelte di vita cristiana e sui rapporti interni alla comunità dei credenti,regolati dall’ordinamento canonico. Inizialmente, si cerca di indagareanaliticamente le questioni dell’ammissione dei candidati al sacramentodell’Ordine e alla vita religiosa, bilanciando equamente i dirittiindividuali con la loro legittima regolamentazione da parte dell’autoritàecclesiastica in vista del bene comune. Si passa, poi, ad esaminarei possibili influssi della patologia sul diritto al connubio e sulla validaespressione del consenso matrimoniale, passando in rassegnaun’ampia serie di prevedibili problemi. Al fine di illuminare le recentiquestioni sollevate dall’AIDS avvalendosi della tradizionale riflessionemorale e canonistica su malattie infettive, matrimonio e procreazione,lo studio si conclude con un excursus storico sul matrimonio dei lebbrosi,argomento certamente datato, ma che presenta non poche affinitàcon il tema attuale.BRUNO HIDBEREVIL: QUESTIONING AND CHALLENGING THEOLOGYAGAIN AND AGAINThis article is not intended to be a contribution to a sort of‘Theology of the Problem of Evil’. Rather, it attempts to draw attentionto some elements which challenge this kind of reflection today andmake it more difficult. These are studied under the following headings:‘The scandal of evil symbolized in the name of Auschwitz’;

8 SUMMARIES / RESUMENES‘Globalization, postmodernism and evil’; ‘Indifference to evil and thebanalization of evil’. These problems have led to a situation in whichtheology only gingerly and tentatively addresses the question of evil.The article argues that, on the basis of its own most basic presuppositions,theology cannot neglect to address these thorny problems. Infact, the real dimensions of evil, in its fathomless depths and regardingthe very possibility of its being overcome, first show up when viewedin a theological light.El artículo no pretende ser una contribución a una especie de“Teología del problema del mal”. Intenta más bien focalizar algunoselementos que en la actualidad hacen más dificil este tipo de reflexión.Los problemas aquí tratados llevan los siguientes títulos: “El escándalodel mal simbolizado en el nombre de Auschwitz”; “Globalización,posmodernismo y el mal”; “Indiferencia ante el mal y la banalizacióndel mal”. Estos problemas han llevado a una situación en la que lateología encuentra dificultad a reflexionar sobre el mal. El artículosostiene que la teología, a partir de sus propios y más elementales presupuestos,no puede obviar estos espinosos problemas, ya que las verdaderasdimensiones del mal, en sus profundidades insondables comoen la posibilidad de superarlo, solo se manifiestan plenamente en lareflexión teológica.L’articolo non vuole essere un contributo ad una specie di‘Teologia del problema del male’. Tenta, piuttosto, di focalizzare alcunielementi che rendono oggi questo tipo di riflessione più difficile. Essisono studiati sotto i seguenti titoli ‘Lo scandalo del male simbolizzatonel nome di Auschwitz’; ‘Globalizzazione, postmodernismo e il male’;‘Indifferenza verso il male e banalizzazione del male’. Questi problemihanno condotto ad una situazione nella quale la teologia stenta a confrontarsicon il male. L’articolo sostiene che, sulla base dei propri presuppostipiù elementari, la teologia non può trascurare questi problemispinosi. Infatti, le vere dimensioni del male, sia nelle sue profonditàinsondabili sia nella possibilità di superarlo, si svelano pienamentesolo nella luce della teologia.

SUMMARIES / RESUMENES 9FAUSTINO PARISIOLTRE M. NOVAK PER UNA PRATICA CRISTIANADELL’ECONOMIAThis article is a contribution to the debate between Catholic ethicsand capitalism in the context of the Neo-Conservative Movement(Neocon), promoted in the United States by authors such as M.Novak, R.J- Neuhaus, G. Wiegel and R. Sirico, and recently taken upin Italy by R. Buttiglione, D. Antiseri and others. The neocon theseshave the undoubted merit of having re-proposed a relationshipbetween christianity and economics which is more attentive to thedynamics of the economic system and less equidistant between thecommunist and capitalist blocs, even if it runs the risk of a certainamount of doctrinal reductionism. Given their respective differences,the meeting between chistianity and capitalism (or more generallychristianity and economics), according to M. Falise, will be more productiveif the Christian, who experiences this meeting in his or her life,remains anchored in a community experience of faith and morality,nourished by preaching, liturgy and love.El artículo interviene en el debate entre ‘ética católica’ y ‘capitalismo’,debate suscitado por el movimiento Neoconservador (Neocon)que, en los Estados Unidos, es representado por autores como M.Novak, R.J. Neuhaus, G. Weigel y R. Sirico, y que ha sido retomadotambién recientemente en Italia por R. Buttiglione, D. Antiseri y otros.Las tesis neocon poseen el mérito indudable de haber repropuesto unarelación entre cristianismo y economía más atento a las dinámicas delsistema económico y menos equidistante de los bloques comunista ycapitalista, pero corriendo el riesgo de una cierta reducción doctrinal.La confrontación entre cristianismo y capitalismo (o más en generalentre cristianismo y economía), en el respeto de las diferencias específicas,será – para M. Falise – tanto más provechosa cuanto más el cristiano,que la vive, permanecerá arraigado a una vivencia de fe y a unaética alimentada de anuncio, de liturgia y de caridad.L’articolo intende inserirsi nel dibattito tra etica cattolica e capitalismo,suscitato dal movimento Neoconservatore (Neocon), sostenutonegli Stati Uniti dai vari M. Novak, R.J. Neuhaus, G. Weigel e R.Sirico, e recentemente ripreso anche in Italia da R. Buttiglione, D.Antiseri e altri. Le tesi neocon hanno l’indubbio merito d’aver ripropostoun rapporto tra cristianesimo ed economia più attento alle dinami-

10 SUMMARIES / RESUMENESche del sistema economico e meno equidistante tra i blocchi comunistae capitalista, pur correndo il rischio di un certo riduzionismo dottrinale.Il confronto tra cristianesimo e capitalismo (o più in generaletra cristianesimo ed economia), nel rispetto delle differenti specificità,sarà, secondo M. Falise, tanto più proficuo, quanto più il cristiano,che lo vive, resterà ancorato ad un vissuto di fede ed un’etica, nutritadi annunzio, liturgia e carità.SILVIO BOTEROLA FIGURA DEL TEÓLOGO MORALISTA HOY:UNA MISSIÓN A ESPECIFICARThis article proposes to review the confrontation between theMagisterium and some groups of theologians with regard to the autonomyand the freedom of the theologian. The pontifical Magisterium ofPaul VI and John Paul II, as well as some episcopal conferences andthe International Theological Commission, offer a positive reflection,in a climate of dialogue and mutual collaboration. The figure of St.Alphonsus, patron of moral theologians, suggests some presuppositionsand some attitudes which the moral theologian should alwayskeep in mind.La presente reflexión sobre “La figura del teólogo moralista hoy:una misión a especificar” se propone hacer una síntesis de lo que hasido la confrontación entre el Magisterio y algunos grupos de teólogos,en torno a la autonomía y libertad del teólogo para su reflexión. ElMagisterio pontificio de Pablo VI y de Juan Pablo II, como tambiénalgunos episcopados y la Comisión Teológica Internacional, propiciaronuna reflexión positiva, un clima de diálogo y de recíproca colaboración.La figura del Patrono de los Moralistas, S. Alfonso M. DeLiguori, sugiere unos presupuestos y unas actitudes que el teólogomoralista deberá tener siempre presentes.L’articolo offre una reflessione sul confronto tra il Magistero ealcuni gruppi di teologi riguardo all’autonomia e alla libertà del teologo.Il Magistero pontificio di Paolo VI e di Giovanni Paolo II, insiemead alcune conferenze episcopali e alla Commissione TeologicaInternazionale, propongono una riflessione positiva in un clima didialogo e di collaborazione. La figura del Patrono dei Moralisti, S.

SUMMARIES / RESUMENES 11Alfonso M. De Liguori, suggerisce alcune proposte e qualche atteggiamentoche il teologo moralista dovrebbe prendere in considerazione.EUGENIO CAPEZZUTOLO SPIRITO SANTO E LA COSCIENZA MORALENEL RINNOVAMENTO ATTUALE DELLA CATECHESI IN ITALIAAgainst the background of the Second Vatican Council, the articleexamines the emergence of the idea of conscience in the moral teachingof the Italian catechisms for children and adults. The full dignityof conscience is recognised as the “voice of the Spirit” which rendersthe believer capable of evangelical discernment. This mode of understandingconscience requires the believer to be open to the action ofthe Spirit and requires the ecclesial community to provide an adequateformation of conscience for believers. It also indicates conscience as akey value of the human person and an instrument of mediationbetween the two fundamental realities of human life: truth and freedom.Such a view of conscience, as a sacred place in which the commandof the Spirit can be heard, is clearly opposed to the modernvision of conscience at the service of human needs and desires, or as amere functionary of the law.A la luz del redescubrimiento conciliar del valor pneumático de laconciencia, el artículo pone en evidencia, en la propuesta moral de loscatecismos italianos posconciliares para los adultos y los jóvenes,cómo emergió en toda su dignidad la conciencia como “voz delEspíritu” que capacita al creyente a realizar un auténtico discernimientoevangélico. Esta lectura espiritual de la conciencia exige a cadacreyente mantenerse disponible a la acción del Espíritu, y a la comunidadeclesial impartir una adecuada educación de la conciencia a suspropios fieles. Esta lectura le indica al hombre de hoy, además, que laconciencia moral es valor de la persona; es instrumento de mediacióny en un cierto sentido de verificación de las dos realidades fundamentalesde la persona humana: la verdad y la libertad. La visión de laconciencia, como lugar sagrado en el que resuena el mandato delEspíritu de amar y de huir del mal, se contrapone de manera eficaz ala visión moderna de una conciencia esclava de las necesidades y deseosdel hombre, o ‘funcionaria’ de las leyes.

Alla luce della riscoperta conciliare del valore pneumatico dellacoscienza, l’articolo sottolinea come, nella proposta morale deicatechismi italiani postconciliari per l’età adulta e giovanile, è emersain tutta la sua dignità la coscienza come “voce dello Spirito” che rendeil credente capace di vero discernimento evangelico. Questa letturaspirituale della coscienza, impone, al singolo credente, di mantenersidisponibile all’azione dello Spirito, e, alla comunità ecclesiale, diimpartire un’adeguata educazione della coscienza ai propri fedeli.Essa indica, inoltre, all’uomo di oggi, che la coscienza morale è valoredella persona; è strumento di mediazione e in un certo senso di verificadelle due realtà fondamentali della persona umana: la verità e lalibertà. La visione di coscienza, come luogo sacro in cui risuonal’imperatività dello Spirito di amare e fuggire il male, si contrapponein modo efficace alla visione moderna di una coscienza asservita aibisogni e desideri dell’uomo, o funzionaria delle leggi.RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESESÉTICA ANALÍTICA SEGUNDO R. CARNAP:A VERIFICABILIDADE EN BIOÉTICAThe article concerns the critical approach taken to ethics by the‘Vienna Circle’, focussing in particular on the logical analysis of ethicallanguage in R. Carnap. Central to this position is the idea of verifiability,according to which metaphysical statements, as well as ethical,aesthetic and religious assertions, can be shown to be pseudostatements.The article studies the problem of formulating ethicalstatements, with special reference to bioethics, in the light of this position.El artículo estudia el enfoque crítico de la ética de parte del ‘Círculode Viena’ y se concentra particularmente en el análisis lógico del lenguajeético de Rudolf Carnap. En la perspectiva de este autor ocupa unlugar central el “principio de verificabilidad”. En base a este criterio lasproposiciones metafísicas, pero también los enunciados éticos, estéticosy religiosos, se revelan en último análisis como pseudo-proposiciones.El artículo examina, a la luz de esta crítica, la formulación de afirmacioneséticas, referidas en especial al ámbito de la bioética.L’articolo studia l’approccio critico dell’etica da parte del ‘Circolodi Vienna’, focalizzando in modo particolare l’analisi logica del linguaggioetico di Rudolf Carnap. Centrale a questa posizione è il ‘prin-

SUMMARIES / RESUMENES 13cipio di verificabilità’. Secondo questo criterio le proposizioni metafisiche,ma anche le affermazioni etiche, estetiche e religiose, si rivelanoessere in fondo delle pseudo-proposizioni. L’articolo esamina, alla lucedi questa critica, la formulazione di affermazioni etiche, con un particolareriferimento all’ambito della bioetica.

StMor 44 (2006) 15-40JOSEPH A. SELLINGDISTINCT BUT NOT SEPARATE:THE SUBJECT-OBJECT RELATIONIN CONTEMPORARY MORAL THEOLOGYIn his recent article in Studia Moralia, 1 Brian V. Johnstonehas drawn attention to the fact that contemporary moral theologyappears to be characterized by a basic methodological division.Different moral theories said to be inspired by either anobject orientation (“objectivism”) or a subject oriention (“basichuman goods” and “proportionalism”) have abandoned the“unified vision” of the pre-modern era that comprehendedmoral living in the context of some “all embracing framework”(97). Johnstone proposes that this “unified vision,”…came apart in that cultural and philosophical phenomenonwhich has been called the detachment or separation of object andsubject. This may be dated from the “modern era,” that is fromthe seventeenth century. The same movement may also be calledthe “turn to the subject” (101)Johnstone’s starting point is his interpretation of ThomasAquinas’ theology and moral psychology. In his opinion, theAngelic Doctor considered the “structure of things” to be amanifestation of divine wisdom (98). That structure consists of“direction giving patterns” (law) that create an “order, willed byGod.” That same order is manifested in the subject throughparticipation in divine wisdom and somehow “orders the inclinations,”resulting in “natural law.” The order of “direction givingpatterns” is also described as “meaning-guided” and “meaningfullyordered” and it is “’written’ in the fabric of the uni-1“’Objectivism,’ ‘Basic Human Goods,’ and ‘Proportionalism,’ AnInterpretation of the Contemporary History of Moral Theology,” StudiaMoralia 43 (2005) 97-126.

16 JOSEPH A. SELLINGverse, in the inclinations of the human subject and in the reason-guidedwill” (99).After Johnstone presents his interpretation of Aquinas’moral vision, he offers a sketch of the history of the “separationof subject and object” and follows this with his critique of thetheories that he suggests embrace this separation. At variousplaces throughout the article one also finds a presentation ofJohnstone’s own idea about how moral theology could still(again) function with the so-called “unified vision” of the premodernage. This theory is largely based upon what he understandsas gift-giving (99, 100, 104, 113, 119 and 124-25).Interpreting AquinasIt goes without saying that Aquinas is probably the mostcommented upon theologian of the medieval period. This aloneshould alert us to the fact that the object of interpretation, be itthe Summa Theologiae (ST), the entire opus, or Aquinas himself,is anything but crystal clear. One can forgive any or all ofthe commentaries written up to Leo XIII’s revival of Aquinas atthe end of the nineteenth century for having an a-historicalview of Thomas, but (especially later) twentieth centuryThomistic studies cannot be taken seriously when they exhibitlittle or no conscious awareness of hermeneutics.Johnstone does refer to Aquinas’ vision as being “pre-modern”(98, 103) but apart from the implication that this visionwas not corrupted by the so-called modern “turn to the subject”(101) he offers no reflection upon the difficulties of interpretinga thirteenth century theologian. What Johnstone does present isa simplified notion about an “all-embracing framework” and “aunified vision of the moral world”. But what did this world looklike?Compared to our modern, “liberal” notions of human dignityand rights, democratic government, social participation andwelfare, to mention only a couple of the positive features, the“world” within which Aquinas lived was pre-scientific, authoritarian,intolerant, and generally illiterate and ignorant. In the

THE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARY MORAL THEOLOGY 17thirteenth century one had to contend with feudal social structures,absolutist secular and ecclesial rule, crusades against thepagans that included virtual genocide, the inquisition, the burningof heretics and the condemnation of the slightest hint ofany critical thought. Is this the “unified vision” to which onemight consider a return?On a less negative note, one can, and should, observe thatthe world that Aquinas addressed through his work was basicallyhomogeneous. There were no significant distinctionsbetween nature and culture, so that when he spoke about whatwe would call norms and expectations he did not have to takeinto account either cultural mores or historical evolution.These are modern concepts that would have been incomprehensibleduring the high scholastic period. Aquinas simplycould not make such distinctions.One can also seriously question Johnstone’s gratuitousattempt to portray Aquinas as a moral theologian in the sensethat we understand that label today. The compartmentalizationof theology into its various disciplines, systematic or dogmatictheology, moral theology, and so forth, was a product of the seventeenthcentury counter-reformation. It was an attempt toovercome the incompetence of the majority of the clergy by initiatingstandardized forms of seminary education. “Moral theology”represented a systematic – pastoral – approach to helpingpersons identify and remain faithful to a way of living thatwas compatible with the gospel. This is not what Aquinas wasattempting do to.The ST represents Aquinas’ attempt to provide an introductionto the whole of theology. 2 It is the second part of the work2“Because the doctor of Catholic truth ought not only to teach the proficient,but also to instruct beginners (according to the Apostle: As unto littleones in Christ, I gave you milk to drink, not meat — 1 Cor. 3:1-2), we purposein this book to treat of whatever belongs to the Christian religion, insuch a way as may tend to the instruction of beginners.” This text is takenfrom the Prologue of the Summa Theologiae, Ed. by Kevin Knight, from theSecond and Revised Edition, 1920, by the Fathers of the English Dominican

18 JOSEPH A. SELLINGthat addresses what one could call “the moral life” in the broadestpossible terms. Aquinas’ moral psychology occupies an evensmaller part of the work, basically questions 1(6)-21 of the I-IIthat treat of “the human act.” It is here that he treats whatJohnstone calls the subject and object of human activity, a distinctionAquinas surely had known and used, albeit in a waythat does not correspond to many of the insights of modernpsychology.If one were to recast the second part of the ST into the contemporarylanguage of “moral theology,” one could suggest thatalthough Aquinas does have a sense of divinely willed order increation, the real source of moral living is not ‘order’ but ‘attitude’.When it comes down to the concrete questions abouthow we should actually live and behave, in the II-II we find theextended treatise on virtues. Moral living is virtuous living, andalthough it takes place within the ‘order’ of creation, it is notrestricted to that order.For instance, the seventh commandment might forbid‘stealing,’ but a proper sense of justice demands that the goodsof creation are at the service of all human beings, although certainlynot equally or evenly in Aquinas’ view. Thus, if one claimspossession of property (goods, wealth) in an unreasonable mannerwhile others suffer from deprivation, one may overridesuch claims and appropriate that property (II-II, 66, 7).Similarly, although the fifth commandment forbids killing;there are situations in which taking the life of another humanbeing can be an expression of exercising virtue (II-II, 108, 3).With regard to Aquinas’ understanding of moral activity,therefore, I would agree with Johnstone (99-100) that theProvince. The text of the entire Summa is available at: http://www.newadvent.org/summa/The Summa is available in Latin at: http://www.corpusthomisticum.orgSee also, Leonard E. Boyle, “The Setting of the SummaTheologiae of Saint Thomas”, in Facing History: A Dirrerent Thomas Aquinas(Textes et Études du moyen âge, 13; Louvain-la-Neuve, 2000) 35-91.

THE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARY MORAL THEOLOGY 19Angelic Doctor is certainly not an objectivist, nor is he a subjectivist,although his emphasis on virtue for his applied ethicaltheory underscores the importance, perhaps even the priority,of one’s moral attitude. What I think Johnstone underplays,however, is Aquinas’ ability to distinguish object and subject inhis exposition of moral thinking. In fact, the ability to makethat distinction is crucial for the elaboration of Aquinas’ theologicalethics.For an activity to qualify as a moral activity, it must be voluntary.Aquinas places voluntariness at the center of his treatiseon human acts. He insists that the voluntary act is a dynamicunity. Yet at the same time he carefully distinguishes differentphases or modes of voluntariness. When the will considers theaccomplishment of some end or goal, Aquinas writes about thedynamic of intention (intentio) – the commitment of the will (toan end) insofar as it can be accomplished by an available andappropriate means (I-II, 12). When the will considers how anend or goal might be accomplished, he writes about the dynamicof choice (electio) – the commitment of the will (to themeans) insofar as it can appropriately accomplish the end inview (I-II, 13).Johnstone’s paradigmatic illustration of gift-giving exhibitsa similar dynamics, although he apparently does not appreciatethis aspect of his own example.…a person wants to give a gift to a friend. He or she is genuinelyacting out of love. He thinks very carefully and selects a giftwhich he believes will suit his friend. Unfortunately, his judgmentis badly in error and what he selects as a gift is something whichcannot benefit his friend and which cannot please him. His will isgood, but his judgment is wrong, and what he gives simply cannotbe a genuine gift. (100)The distinction between intending to give a gift and actuallyselecting (choosing) a gift to be given is necessary for performingan evaluation of what is taking place. Insofar as these twoaspects of the voluntary activity can be said to have a bearingon the whole of the event, one can understand two different,perhaps even separate but certainly distinct, kinds of evaluation

20 JOSEPH A. SELLINGtaking place.Johnstone’s analysis of this is ambiguous. He seems to recognizethat the intention to give a gift needs one criterion forevaluation (“he or she is genuinely acting out of love”) while thechoice of the gift itself relies upon a very different criterion(will it “suit,” “benefit” or “please” the friend). Yet, he refuses torecognize these two, distinct and very different aspects of a unifiedevent. The loving intention to give a gift does not insurethat a ‘proper’ gift will be given, nor does the ability to determinewhat would be beneficial or pleasing to persons guaranteethat the gift-giving is not motivated by a desire to manipulate.Johnstone’s eagerness to characterize Aquinas as the patronsaint of the “unified vision” seems to have left him unawarethat the Aristotelian paradigm (form and matter) innovativelyemployed by the scholastic to expose the complexity of voluntaryactivity created the very possibility of making distinctionsthat would be necessary for the further development of moraltheology.History of the Subject-Object RelationshipWhat is presented in Johnstone’s article with regard to thehistory of what he calls the separation of subject and object issomewhat sketchy. After presenting his interpretation ofAquinas in the opening part of his essay, he devotes another twopages to him in this historical section. In the remaining fivepages, only four historical persons are mentioned: Scotus (d.1308) gets one paragraph, as does Ockham (d. 1347, others givethis as 1349). Suarez (d. 1617) receives nearly a page andHeribert Jone (1885-1967, dates not given by Johnstone) isoffered as an example of the manualists. The theology course ofthe Carmelites of Salamanca (1665-1724) is mentioned in passing,and the name of the single figure that one would haveexpected to have been singled out for particular attention withregard to “the subject” is reduced to an adjective in, “some versionof the Kantian subject” (109).Scotus and Ockham are said respectively to place moralityjust about entirely in the (divinely commanded) object or the(willing) subject (105). Suarez is represented as defending

THE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARY MORAL THEOLOGY 21Ignatian spirituality against the charge of mystical subjectivismby emphasizing the objective element of morality present in(natural) law (106). The Carmelites see morality as present inthe “matter” or object of an act that “is the cause and root ofgoodness of the interior act, or its foundation” (107). 3 Finally,the manual tradition in Catholic moral theology is said to becharacterized by a tension between the objectivist/naturalistperspective, seeing morality in the achievement of natural andultimate ends (108), and the “subject-line” of thought thatembraced the turn to the subject under the auspices of thingssuch as “fundamental option” and “creative conscience” (109).What I find remarkable about this sketch is that Johnstoneplaces the responsibility for the so-called separation of subjectand object squarely within the Roman Catholic tradition. Infact, earlier on in his text he writes,…we tend to assume that Catholic theology resisted “modernity.”I suggest that what happened was that Catholic theologyoften accepted the separation of subject and object. One sub-traditionof that theology resisted the “subjective” orientation, andtook its stand on a kind of objectivism based on the object consideredas separate. Another, however, constructed its moral theorywithin a subjective orientation. (101)Another curious detail about this opinion is the shift fromthe vocabulary of subject and subject-oriented to that of subjective.Subtle though it is, what started out to be a study of tensionand dynamics of Catholic moral theology begins to take onthe character of good/acceptable/tolerable theories and3This sounds remarkably similar to what one reads in the encyclicalVeritatis Splendor (1993): “Human acts are moral acts because they expressand determine the goodness or evil of the individual who performs them.They do not produce a change merely in the state of affairs outside of manbut, to the extent that they are deliberate choices, they give moral definitionto the very person who performs them, determining his profound spiritualtraits.” (VS, 71) Also, “The object of the act of willing is in fact a freely chosenkind of behaviour. To the extent that it is in conformity with the orderof reason, it is the cause of the goodness of the will.” (VS, 78)

22 JOSEPH A. SELLINGbad/unacceptable/intolerable ones. To label a moral theologian“subjective(ist)” is virtually equivalent to condemnation, especiallysince the publication of Veritatis Splendor (1993).I believe that there is a different way of interpreting the historicaldevelopment of moral theology. In the interest of space Iwill limit myself to some of the players and periods named inJohnstone’s essay. Exactly why Johnstone singles out Scotusand Ockham is not at all clear, especially since he initiallyclaims that the separation of subject and object took place onlyin the seventeenth century. Casting Scotus in the role of a kindof inventor of objectivism, I think, seems a bit unfair. One alsowonders why the author did not rather refer to anotherFranciscan and Aquinas contemporary, Bonaventure, who alsoplaced much emphasis upon the will over reason. Bonaventure,like Scotus, at least assumed that morality lies in objectiveactivities, while the subject is obliged to follow a divinely initiatedorder.William of Ockham is not infrequently signaled out as thefather of “nominalism” and, by implication, the patron of subjectivism.Most philosophers and theologians who cast him inthis role, however, forget to situate Ockham in his own time.Another mendicant friar, he upheld the value of poverty andcriticized the wealth of the secular clerics. He clashed with thepapacy that, lodging itself in Avignon, had caused confusionand dismay within the church. Forced to flee from the pretensionsof the worldly hierarchy, he became engulfed in polemicsabout truth and goodness. 4The issues that spawned Ockham’s approach to ethics very4Frederik Copleston, A History of Medieval Philosophy (London:Methuen, 1972) p. 236-7, n. 3, writes, “If he had not gotten mixed up in thepoverty dispute, he would probably have been able to pursue his academiccareer and publish writing which from the philosophical point of view atany rate, would have been of more interest and value than his anti-papalpolemics.” See also, Oswald Fuchs, The Psychology of Habit According toWilliam Ockham, Franciscan Institute Publicatons, Philosophy Series, 8 (St.Bonaventure, N.Y.: Univ. pub., 1952)

THE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARY MORAL THEOLOGY 23much included the crisis of authority that plagued the latemedieval church. Unlike the world within which Aquinas couldpresume a seamless “unified vision,” Ockham faced a world anda church that was itself coming apart. Politics was becomingmore important than religion, and the ecclesial structures wereas much at fault for the situation as any local prince. Did thescriptures advocate poverty for the followers of Christ, or atleast for those disciples who formed the clergy? Or were thesenior members of the hierarchy truly princes whose lifestyleshould match their station? Whose interpretation of scripturewas correct or normative?Against this background, Ockham tried to work out a philosophyand theology that was at least consistent and comprehensible.If the authority of the hierarchy could not be reliedupon, perhaps only the commanding will of God could be takenas valid. If God commanded the killing of Issac, then God mustbe obeyed, no matter what the rational assessment of taking thelife of an innocent boy must look like. Ockham was notattempting to separate subject and object. He was embarked ona quest to find the sources of truth and wisdom. The ultimatequestions here were not those of methodology but those ofauthority.Those same questions of authority were the instigation ofthe greatest turmoil that Christianity and the church has evergone through – the reformation and the counter-reformation,which is precisely where we find Suarez. Not only had the “unifiedvision” of Europe (Christendom) ceased to exist, but thediscovery of the new world challenged long held presumptionsabout the created order of the world. There were whole massesof humanity who had never known the Old or New Testamentand yet had developed ordered civilizations and in some casesgreat wealth that the European powers could only covet. Howdoes one explain such a world? Where is the “unified vision”?Suarez had much more on his mind than defendingIgnatian spirituality. He was caught up in the project of presentinga rational, coherent and defensible structure of themoral life that could be applied to non-Christians as well asChristians, or at the very least could provide an alternative for

24 JOSEPH A. SELLINGthe manner in which Christians dealt with non-Christians.The fact that Suarez recognized the ius gentium as a validsource of moral insight built upon the customs of different peoplesdid not mean that this was disconnected from the conceptof natural law available to all human beings. The latter was nota collection of rational principles that spelled out a single orderof creation but, in Suarez’ opinion, relied much more upon thewill of God who created human beings with the ability to discerngood and evil. Suarez’ approach to natural law could copewith heterogeneity and a variety of civil structures, somethingthat the medieval worldview could not accommodate. This wasnot the demise of reason but rather its liberation from singlemindedthinking. Without it, the concept of international lawwould never have been able to develop.There is, however, another important element of Catholic(moral) theology in the seventeenth century that seems to haveescaped Johnstone’s consideration, although it is implicitlyreflected in the Cursus of the Salamanca Carmelites. 5 When theleaders of the counter-reformation were designing seminarycourses for the training of the clergy, they had to decide upon aframework for approaching questions of practical or appliedethics. Aquinas had used virtue for his framework, but hisobjectives were very different from those putting together a curriculumfor the seminary.Aquinas wanted to outline what the moral life should looklike, and he did so by demonstrating how virtue could motivatebehavior that was appropriate for a Christian. The seminaryprofessors of the counter-reformation, however, were attemptingto train the clergy to hear confessions. The focus of the confessionalwas not what moral life should look like but ratherhow one dealt with the fact that one had failed to be moral. Theenumeration of sins demanded in confessional practice needed5In note 31, Johnstone admits that he is commenting upon the Cursustheologicus as it is “cited in Pinkaers” (sic: Pinckaers), Ce qu’on ne peutjamais faire (Ed. Univ.: Fribourg, 1986), 55.

THE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARY MORAL THEOLOGY 25a point of reference, and the most accessible references availablewere the laws that were being violated when sin tookplace. 6The structure of post-Tridentine moral theology was builtupon the commandments, those of the Old Testament andthose of the Church. It was supplemented with a rational explanationof how one believed things were supposed to be, usuallyreferred to as the natural law inherent in the created world. Sincould be identified as a violation of an obligation or prohibition.It was definable, external and objective. The role of thesubject in the perspective of confessional practice was limitedto that of responsibility and guilt. It had nothing to do with thedetermination of morality which, in that optic, remained completelywithin the act or object of moral behavior.This was the basic theory behind the manuals of moral theology.Curiously, Johnstone cites only one, twentieth centurymanualist in his text, Heribert Jone. All the other referencesgiven in the footnotes are also to twentieth century textbooks.Although he claims to have found a tension in the manual traditionbetween those whom he refers to as the “’naturalists,’who located moral norms in ‘objective’ nature” (108), and thosewho were more subject-oriented, he gives no examples of thissecond “sub-tradition” as he called it earlier (101).Apart from Suarez and the Carmelites, not a single moraltheologian from the seventeenth, eighteenth or nineteenth centuryis discussed or even named.Contemporary TheoriesThe main thrust of Johnstone’s essay is to single out threetypes of “contemporary moral theories” that he believes exemplifya separation between subject and object in their methodol-6See, Joseph Selling, “Veritatis Splendor and the Sources of Morality”,Louvain Studies 19 (1994) 3-17.

THE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARY MORAL THEOLOGY 27about: the body-soul unity.Johnstone attempts to resolve what he considers to be anontological and anthropological dilemma by recasting theentire discussion in terms of gift-giving. He writes, “A humanperson cannot give except by engaging soul with body, nor canhe or she receive except by soul with body” (113). One couldvalidly ask what happened to the problem he described earlierwith respect to giving the wrong gift (100)? Has he forgotten hisown example?Ultimately, I am inclined to agree with Johnstone’s rejectionof objectivism, but not for the reasons he offers. The idea thatthings or gestures have “meaning” without any constructiveparticipation of the subject remains completely abstract. Thereis no meaning without interpretation. Objectivism or naturalismseparates the object so completely from the subject thatthere does not even seem to be a moral agent necessary to pronounceupon the “morality of acts”. I agree with Aquinas thatthe human, voluntary moral act is a unity and that ends, goalsor purposes belong to the entirety of that unity by virtue ofhuman intention, which in turn demands human freedom.Without freedom, there is no intention. That is the differencebetween an actus humanus and an actus hominis.Linacre Quarterly 60:2 (1993) 86-88 [sic, in fact, 82-89]. This is actually areview of an appendix in David Kelly’s book, Critical Care Ethics: TreatmentDecisions in American Hospitals (Kansas City: Sheed and Ward, 1991, 204-208), in which Kelly discusses the use of a condom to avoid the transmissionof HIV. Johnson claims to defeat Kelly’s “suggestion” that the use of acondom in such an instance is not contraceptive by introducing into theprinciple of double effect a distinction between remote and proximateintention – a distinction that has never before been applied to or within theprinciple. Johnson agrees with Kelly that the “remote intention” of the couplemay be to prevent HIV transmission, but their “proximate intention” is“that the ejaculation that is the immediate goal of the sex act from theman’s perspective not enter the vagina, the ejaculate’s proper receptacle”(86). He states further that, “the disposition of the semen in its properreceptacle [is] in fact the whole purpose of the sex act, as a sex act” (87).Such a statement cannot help but leave one wondering about the meaningof “physicalism”.

28 JOSEPH A. SELLINGWith respect to Johnstone’s assessment of the theory of“basic human goods” I have more difficulty. To begin, I mustadmit that I do not find his exposition and critique very clear.Claiming that Germain Grisez builds his theory on a notion ofpre-moral goods would seem to be placing him in a school ofthought that he rather strongly opposes. Claiming further thathe believes that goods “are constructions of the reason of thesubject, posited as objects in relation to that subject” (115)nearly makes Grisez sound like a subjectivist.Johnstone goes on to characterize Grisez’s theory as almostcompletely abstract. He writes, “The goods with which choicesare concerned are, in fact, abstract ideas of goods, which existin the mind of the subject; ideas which are ‘reasons for actions’”(116). He does not even bother to list what those goods are. 11 Infairness to Grisez, I believe that it would be more accurate tosay that as he developed his theory he provided more complexintellectual arguments to substantiate what he was suggesting.His later formulation of the theory might appear abstract, buthis starting point and the manner in which he applies it is veryconcrete and specific. He had attempted to draw a picture of11Germain Grisez developed his theory of “basic goods” over a longperiod of time, beginning with his book Contraception and the Natural Law(Milwaukee: Bruce, 1964) 62-75; followed by Abortion: The Myths, theRealities, and the Arguments (New York: Corpus Books, 1970) 307-321; Lifeand Death with Liberty and Justice (Notre Dame: Univ. Pr., 1979) 358-368;and culminating in The Way of the Lord Jesus, v. 1, Christian MoralPrinciples (Chicago: Franciscan Herald Press, 1983), ch. 5, question D, §§ 6-8 & 10-11, pp. 121-124, in which he lists seven “categories” of goods as:(four reflexive or existential) inner harmony or the good of self-integration,practical reasonableness and authenticity, justice and friendship, peace andfriendship with God, (three non-reflexive or substantive) life and health,knowledge of truth and appreciation of beauty, and playful activities andskillful performance. This was later followed up in the article with JosephBoyle and John Finnis to which Johnstone refers, “Practical Principles,Moral Truth and Ultimate Ends,” The American Journal of Jurisprudence 32(1987) 99-151.

THE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARY MORAL THEOLOGY 29fulfilled and fulfilling human life, aimed at what is now commonlycalled “human flourishing”, a phrase he may have introducedinto the vocabulary of moral theology.I can personally appreciate what Grisez was trying to do,although I disagree both with the idea that what one might designateas “basic” human good can be reduced to such a shortlist and with the proposal that these goods can never be “violated”.Such a radical position, in my opinion, is not compatiblewith Catholic tradition. Nevertheless, the point he attempts tomake is that there are real, objective points of reference towhich moral reasoning can appeal. I do not understand howJohnstone can claim that Grisez’s theory leads to the “exclusionof the objective other” (116) or that “it seeks to find a foundationfor ethics in the structures of the practical reason of theseparated subject” (117). Such statements do not seem to exhibitvery much familiarity with the very concrete conclusions thatGrisez puts forth.If Johnstone wished to provide an example of some ethicaltheories that radically separate the subject from the object, creatinga consistently ‘subjectivist’ approach, one wonders why hedid not choose some of the more obvious candidates: hedonism,situation ethics or some forms of (act-) utilitarianism.Anyone who reads Grisez thoroughly, and to a lesser extentFinnis who tends to be more philosophical and abstract, wouldhave a hard time placing him as a defender of the ‘separatedsubject’.ProportionalismThe final ethical approach that Johnstone singles out forcriticism is what he understands to be called proportionalism.A number of people have been labeled proportionalists and anumber of critics of proportionate thinking presume to knowwhat this “theory” stands for. However, most of those who seemto have problems with proportionate thinking also have problemswith providing a clear definition of how such an approachworks. They usually start off by equating it with consequentialism.If it were the case that there is little or no difference

30 JOSEPH A. SELLINGbetween proportionate and consequentialist thinking, it is hardto understand why anyone would go through the trouble of providinga new name for this alternative approach. 12I believe that Johnstone is accurate in his description ofproportionate thinking when he observes that it,emerged within the tradition from the same historical framework,namely that in which the subject was separated from object,and where the dominant moral theory held that the objective lawsdetected by reason in the objective structures of nature, were renderedobligatory by the invocation of the divine will (119) 13He also states that, “proportionalists generally criticized thestandard conception of ‘intrinsically evil acts’” (122). Beyondthis, however, it is hard to recognize any systematic presentationof this theory of moral reasoning. 14When discussing the reasons why proportionalists rejectthe concept of “intrinsically evil”, Johnstone does observe thatthey “are objecting to the separation of the object from the subject”(123). However, he immediately follows this with what12VS, 75 also does this, in describing a method of moral reasoning itrefers to as ‘teleologism,’ a term that was apparently coined for the encyclical.13It is at least somewhat inconsistent for the author to write this when,just nine pages earlier, he had written, “I have not found a moral theologianwho asserted that the physical ‘biological laws’ were identical with the naturalmoral law” (110). If “physical” here does not apply to the “objectivestructures of nature”, one might wonder what other meaning it could have.If those “objective structures of nature” are made obligatory by divine will,does this not constitute the “natural moral law”?14Johnstone does mention that Peter Knauer had a role to play in someof the thinking about proportionate reason, but neither did Knauer outlinea theory nor does Johnstone provide any analysis of Knauer’s work thatwould give reason for believing that he would be the “origin” of the theory.See, Peter Knauer, “The Hermeneutic Function of the Principle of DoubleEffect,” McCormick & Curran (eds.), Moral Norms and Catholic Tradition:Readings in Moral Theology, 1 (1979) 1-39. This article was first published inFrench in 1965, subsequently revised and republished in Natural LawForum 12 (1967).

THE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARY MORAL THEOLOGY 31appears to be a contradiction of his own observation.But, I would argue, they still remained fixed within theframework of the separation of subject and object; they wereunable to consider the act otherwise than as a pre-moral piece ofbehaviour to which morality was “added” by a consideration ofthe intention. (123)This is a curious piece of reasoning that betrays a certainconfusion. I would suggest that this confusion is brought aboutby a lack of understanding of what this approach to moralanalysis is trying to say. Johnstone fails to grasp the distinctionbetween moral and pre-moral and treats them as if they wereunrelated concepts. Admittedly, this is a relatively commonmistake and thus deserves to be addressed. 15The basic problem stems from the ambiguity of the word“moral”. On the one hand, the word can be used to refer to acertain mode of being or acting, as in “the moral life”, a moralcode or a moral assessment. On the other hand, it can be usedas an abbreviated form of a positive moral judgment, meaning“morally good” and signifying the opposite of the antonymimmoral, as in “that was a moral thing to do” or “she is a moralperson”. Particular confusion occurs when one uses the expression“moral act”. Does this refer to a certain kind of act, asopposed to a non-moral act, such as swallowing? Or does itrefer more specifically to the judgment about an act beingmorally good rather than morally bad? It is not always clearwhich meaning is being employed.The Catholic Christian moral tradition has inherited distinctionsregarding the description of moral activity for the pur-15In a footnote to the section heading on p. 119, “B) Proportionalism”(sic: this actually should be section “C”), Johnstone admits that he has notattempted to investigate the writings of any so-called proponents of proportionalism,supposedly on the basis of a “lack of philosophical cohesion” inthe system. On wonders how he detected this lack of cohesion if he had notread any of the authors himself. This resembles the position of VeritatisSplendor that attempted to criticize an entire approach to moral theologywithout demonstrating any understanding of what that approach entailed.

32 JOSEPH A. SELLINGposes of both performing a moral assessment and facilitatingthe administration of the sacrament of confession. These distinctionslie at the heart of a theoretical construct called the“sources of morality”. 16 Aquinas used the distinction (withoutthe label) in his own assessment of the morality of humanactivity, considering in turn the object (obiectum) , circumstances(circumstantias) and end (finem) of a voluntary humanactivity (I-II, q. 18, aa 2-4). However, Aquinas never regardedthe distinctions as constituting different moral “sources”. Theywere merely aspects or elements of a single, unified and integralvoluntary act.So long as moral theology was carried on in the Latin language,it was relatively easy to distinguish between anobiectum, the “what is done”, and a complete moral act, anactus humanus (actus voluntarius), a willed human activityencompassing all three elements. When moral theologiansbegan to use the vernacular in order to address practical questions,some of these distinctions began to be blurred. This wasparticularly the case with the translation and commentary onthe famous principle of double effect (PDE), which introducedthe rather strange concept of “the act in itself”. 17The PDE was developed for the purpose of dealing with theoccurrence of foreseen and very probable or inevitable evilflowing as an effect of one’s voluntary activity. Engaging in suchactivity was said to be permitted so long as four conditionswere met: the first of which stated that “what was done” had tobe good or indifferent (sometimes added: “in itself”).The “what was done” was identified with the obiectum inthe “three sources” theory and was dealt with apart from anyconsideration of circumstances or attention to the goal to beachieved (intention). Presumably, if “what was done” containedany evil, the further application of the principle’s other condi-16See, Joseph Selling, “Veritatis Splendor and the Sources of Morality”,11-14.17Peter Knauer, “The Hermeneutic Function of the Principle of DoubleEffect,” 1-6.

THE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARY MORAL THEOLOGY 33tions would not be necessary, for a moral judgment wouldalready have taken place – on the basis of the assessment of theobject alone. This is what Johnstone calls “objectivism” and Iagree that this represents a radical separation between the person(subject) who formulates an intention (commits oneself topursue a particular end or goal that is appropriate within theirlife-situation and circumstances) and the act being performed(object) that, together with all the relevant circumstances ofthis particular event, is the means chosen in order to achievethe person’s goal.The PDE, as its name indicates, was formulated for the purposeof dealing with the occurrence of evil as a circumstance(effect) of a moral event. As long as the principle was formulatedin Latin, the distinction between actus and obiectum wasclear. The absence of evil in an obiectum did not guarantee thatthere was no evil in the unified, integral actus (humanus, voluntarius).Quite the contrary, the very reason why the PDE existsis to deal with the presence of evil in human activity, as part ofthe whole, unified moral event. 18Eventually, moral theology began to be done more andmore in the vernacular. This became necessary in order toequip the laity to exercise responsibility in an increasingly complexand professionalized world. With translation came theconfusion and ultimately the fusion of the terms obiectum andactus. “What one did” was usually referred to as an “act”. Thiseffectively obliterated the elucidating distinction between actusand obiectum. However, in order to accommodate such thingsas the PDE one still needed a term to distinguish between whatwas done and the effects flowing from what was done. I suspectthat the phrase “act in itself” was coined precisely for this purpose.18Why is it that so many people will defend the position that it is notpermissible to perform an act because of the presence of an evil in “itsobject” – on the basis of the principle bonum est ex integra causa, malum exquocumque defectu, basing themselves on Aquinas’ reference to Pseudo-Dionysius in, among other places, I-II, q. 18 a 4 ad3, while they simplyignore that the same principle should apply when there is the presence ofevil in the effects (= circumstances) of an act?

34 JOSEPH A. SELLINGWhat most people using the vernacular terminology fail torealize is that “act in itself” (obiectum) represents an abstraction,a logical distinction that is necessary to perform a professional,technical assessment of human moral activity (actus voluntariusmoralis). When faced with the occurrence of evil, it ishelpful to identify precisely how or where this evil occurs. Is itsomething extraneous (circumstantial) to the entire moral eventor is it something essential? Determining whether evil occurs ineffects or in the “what is done” is helpful for this assessment,but it is not finally decisive. For, there are instances in whichthe omission of one’s act (what Aquinas would call indirectlyvoluntary: voluntarium indirectum, I-II q 6 a 3) may result in amuch larger, disproportionate evil occurring.Take, for example, the famous case of ectopic pregnancywhere the embryo is located in one of the fallopian tubes. If it isallowed to grow, the tube will burst and the woman’s life will bethreatened. When it became possible to perform a procedure toremove the fetus, moral theologians sought a way to justify this,precisely because omitting the procedure (doing nothing) wouldprobably result in the death of both the embryo and the woman.The woman’s life could be saved as an effect of the procedure,but if the procedure was to be justified by the PDE the death ofthe embryo would have to be described as an “effect”. Becauseof the first condition of the PDE, removing the embryo (whichmight also physically be described as an abortion) could not beallowed to function as “what was done”, or in common vernacular“the act (in itself)”. Thus, moralists suggested that theremoval of the stretched and about to rupture fallopian tubecould be justified by the principle of totality (sacrifice a part forthe saving of the total organism) while the presence of anembryo within that tube could be considered “circumstantial”.This is the kind of casuistry that gave moral theology a badname. For, held up to the light of day, the “act” of removing whatis an otherwise healthy tube effectively causes more harm thanthe removal of the embryo alone. Whatever procedure is used,the embryo will perish. If the fallopian tube is removed, or if it isallowed to rupture by postponing the procedure until there is anactual life threatening situation, the damage done will result in aloss of fecundity as well as exposing the woman to an unneces-

THE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARY MORAL THEOLOGY 35sary life-threatening situation. When one assesses the entirestate of affairs, there is clearly a lack of proportion since moreevil than necessary is allowed to take place. The insistence thatone must apply the PDE to this case simply to relegate an evil tothe status of an effect rather than being associated with the “actin itself”, demonstrates that this approach effectively presumesthat consideration of an “act in itself” and consideration of aneffect constitute two, separate moral assessments.The development, or perhaps better put, the re-discovery, ofproportionate thinking makes a plea to restore our understandingof human activity to an integrated whole. Act, circumstanceand end constitute different aspects of a single moral event.One cannot understand and subsequently assess such an eventuntil one knows what all the relevant aspects are and how theyrelate to each other. It is only with the description of the humanmoral act (actus humanus) as a whole that one can make a“moral judgment”.Preliminary to that assessment is the analysis of the differentaspects of the “moral event” with a view toward reaching amoral decision. In order to carry this out in a systematic or disciplinedmanner, one first distinguishes the various aspects ofthe entirety of this integrated activity so that one can assess thestatus of each aspect relevant to the moral judgment. Eachassessment is morally relevant, but not yet sufficient for makinga complete moral judgment. The assessment that is made isreferred to as “pre-moral”. It is pre-moral because other elementsstill need to be taken into consideration before an overallmoral judgment can be made about this particular moral event.It is pre-moral because the entire exercise is carried on with aview to an ultimate, moral judgment.The reason why these distinctions are made in the firstplace is because the different aspects of a moral event need tobe assessed in a different manner. As Johnstone illustrated inhis example of giving a gift, there are different criteria thatapply to different aspects of the event. In order to assess theintention of the gift giver, we need to consider things that arerelevant to that person’s intention. Is one giving a gift out oflove, is one motivated to please the recipient, does one want to

36 JOSEPH A. SELLINGgive a gift that will benefit the recipient even though it mightnot please in the short term? Or is one giving out of anothermotivation, such as a desire to manipulate the other or to temptthe recipient to do something they might not otherwise havedone? These pre-moral assessments are carried on independentlyof one’s consideration of which gift is actually chosen.Exactly which gift pleases, or benefits, or flatters or simply getsthe attention of the recipient is an assessment that must bemade on the basis of who the recipient is and the circumstanceswithin which the giving takes place.Obviously, not all moral events are equivalent to “gift-giving”.However, all moral events do involve doing (or omitting)particular activities that are potentially beneficial or harmfulfor persons; all moral events do involve the (life) circumstancesof the agent as well as the circumstances of that activity oromission; and all moral events do involve the commitment toachieve specific ends or goals within those given sets of circumstances,which is usually referred to as intention. It is onlywhen all the aspects are accounted for that one is able to combinethe pre-moral assessment of those aspects and reach thelevel of a moral judgment about the moral event as an integrated,unified whole.In the best of situations, and probably in the majority ofcases of moral decision-making, these pre-moral assessmentstake place prior to any consideration of particular moral events.Mature persons have most likely accumulated knowledge andunderstanding of what is beneficial and harmful for persons sothat when particular activities come up for consideration theyhave an informed, pre-moral, opinion about how such an activitywill affect themselves and others. That said, it is clear that not allcircumstances in life are predictable, so that even our pre-moralassessments may need to be revised in “special” cases.Simultaneously, mature persons have also accumulated anunderstanding of how an attitude of love (for God and for one’sneighbor as for oneself) is translated into various contexts. Thisis what our tradition has commonly referred to as virtue.Nevertheless, attitudes must also be realized in the real life situationof the particular person. The kind of “honesty” that is exer-

THE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARY MORAL THEOLOGY 37cised by a banker is not the same as that exercised by a journalist,a psychotherapist or someone working in the area of publicsecurity. All of these persons could be striving to be honest, butthe commitments they make (the intentions they formulate) intheir particular life situation could look very different.One would like to think that in the majority of our moraldecision-making, we bring this accumulated (pre-moral) knowledgeand understanding to bear on concrete situations as theypresent themselves. The mature person probably makes themajority of their moral decisions in what looks like a smooth,effortless gesture, even though the assessments that are beingmade can be quite complex. The exercise of these skills constitutesthe majority of the work that we call conscience. Life,however, is not always predictable, and we can sometimes bepresented with scenarios in which our accumulated knowledgeis insufficient, or in which the presenting case does not resemblethings that we have experienced in the past. Sometimes“standard” responses do not seem appropriate, and at othertimes, “drastic” measures might be called for. In such instances,one needs to summon the entire process of assessment to theconscious level, which entails making distinctions between thedifferent aspects of the moral event to be judged, applying ourworking knowledge to each of these aspects and assessing howthe different aspects contribute to the whole, unified picture ofthis, real life, situation.The reasoning that is used in this process of moral assessmentof real life human situations seeks to clarify not onlycontent but also relation. As far as the content is concerned,one will look at ends or goals and the circumstantial commitmentto these that we call intention, and query whether it isvirtuous. As far as content is concerned, one will look at variousactivities in combination with circumstances that constitutebehavioral options in order to assess real or potential benefitor harm to persons in the short or long term and on themany dimensions within which persons function. 19 The differ-19A crucial presupposition here is that one performs this assessmenton the basis of a sound anthropology, what Gaudium et spes indicated to be

38 JOSEPH A. SELLINGent aspects of the moral event need to be assessed according todifferent criteria.As far as relation is concerned, what one seeks is a sense ofbalance or proportion between all the distinguishable and differentbut in the specific moral event unified aspects that mustfunction together. The choice of a given activity might seemappropriate in one set of circumstances but not appropriate inanother set of circumstances. Exactly how a psychotherapistmight be “honest” toward a client at the beginning, the midpointor the climax of a therapeutic situation can be different,just as the amount or kind of “honest” information the psychotherapistmight use to inform, challenge or reassure a clientalso demands a sense of appropriateness. This is the role ofproportionate thinking.Contemporary Moral SituationsJohnstone claimed that proportionate thinking involves aseparation between subject and object. He seemed to think thatdesignating something to be pre-moral separated it out from anintegrated moral assessment. What he did not realize was thatthe concern of those who are advocating a “sense of proportion”is precisely the opposite, to reunite the many and diverse,distinct but not separate aspects of an integrated moral event.Johnstone also failed to appreciate that the approach tothinking about morality in a “proportionate” manner coincideswith the recognition of complexity and ambiguity in the analysisof moral events. The growing sophistication of mass communication,the expanding application of medical proceduresand treatments, the far-reaching consequences of economican appreciation of the human person (adequately and integrally considered).See, Schema constitutionis pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis.Expensio modorum partis secundae (Rome: Polyglot, 1965) 37-38.Also, see J. Selling, “The Human Person”, in Bernard Hoose (ed.), ChristianEthics: An Introduction (London: Geoffrey Chapman, 1998) 95-109.

THE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARY MORAL THEOLOGY 39activity and the deepening knowledge about the intricacies ofhuman relationships of every kind are only a few of the areasdemanding a much more complex approach to issues of ethicalimportance than the classical handbooks of moral theologycould ever provide.Making decisions about these kinds of questions are nolonger a matter of yes or no, follow this or that rule or not. Asoptions for human activity increase and persons become moreinformed about the short and long term consequences of theirdecisions, they need to develop more refined tools for moralassessment and evaluation.Proportionate thinking became more frequently invoked todeal with these levels of complexity as might be illustrated withthe examples of family planning. As the options for achievingand maintaining family size became available and couples wereable to consider options for themselves and their children, theentire argument about what is going on became more sophisticatedand nuanced. The simple concept of “birth control”evolved into a consideration of “responsible parenthood” andthe narrow options of using this or that form of “contraception”developed into the multiple possibilities of “regulating fertility”,including the dual goals of increasing or decreasing humanfecundity. The attempt to resolve these complex phenomenawith the simple prohibition of artificial contraception appearedto reduce the multiple elements of this profound human dramato the judgment about single acts. In the mind of many, thiswas equivalent to physicalism, or what Johnstone refers to asobjectivism.The response to this crisis in moral theology and practicewas an attempt to reunite the personal, intentional goals beingsought in the project of responsible parenthood with a circumspectappreciation of all the positive and negative elements ofany procedural options available to the couple. What proportionatethinking aims at is not a separation but a re-unificationof the entire moral event. At the same time, to maintain anappreciation of all the aspects involved in this kind of decisionmaking,one needs to remain conscious of all the distinct elementsthat are at stake. Neither are goals reducible to one or

40 JOSEPH A. SELLINGanother aspect of an act that is performed, nor are acts merelyexpressions of the intentions for which they are chosen. Humanactivity is inevitably tied up with multiple physical and circumstantialdimensions that defy control but that must be takeninto account for responsible decision-making.It is the complete set of short and long term dimensionsand ramifications of any human activity that are therefore recognizedto be morally relevant and labeled pre-moral. This labeldoes not signify a removal from the realm of moral assessmentbut, quite the contrary, the designation of all the aspects ofhuman activity, including those circumstances referred to asconsequences, as important and potentially crucial. In my estimation,proportionate thinking is the only approach to contemporarymoral theology that presents an integrated and adequateunderstanding of the moral event.JOSEPH A. SELLING—————The author is Ordinary Professor of Moral Theology at theKatholieke Universiteit Leuven, Belgica.El autor es profesor ordinario de teología moral en laUniversidad Catolica de Leuven, Belgio.—————

StMor 44 (2006) 41-62BRIAN V. JOHNSTONE C.SS.R.THE SUBJECT-OBJECT RELATIONIN CONTEMPORARY CATHOLIC MORAL THEOLOGY:A REPLY TO JOSEPH A. SELLINGI am grateful for the opportunity to pursue the theme Isought to develop in my article “‘Objectivism,’ ‘Basic HumanGoods,’ and ‘Proportionalism’.” 1 What I offered was an interpretationof a long and complex period and any such account isinevitably a simplification. Different interpretations of thedevelopments in the period are, of course, possible. Thisresponse will have two parts. The first will be a reply to Selling’scriticisms of my article. The second will be a comment on proportionalism.Since Selling sets out to explain this theory atsome length and questions my understanding of it, a specificresponse is called for.Part 1: A General ResponseWith respect to my own interpretation, there are five principalissues which are open to debate. The first is the notion of aunified vision of the world, an example of which, I suggested,can be found in the thought of St. Thomas Aquinas. The secondis the thesis that there was a move away from this unifiedvision, in Western philosophy in the “modern” period, whichtook the form of a separation or detachment between subjectand object. The third is that there are indications of a similarseparation in Catholic moral theology. The fourth is that differentmodes of moral theology can be situated in respect to thisseparation, and that this enables us to understand them and toexplain the disagreements between them. The fifth is that a unifyingvision could be constructed in terms of “gift,” which could1Studia Moralia 43 (2005) 97-126.

42 BRIAN V. JOHNSTONEmake it possible to explain some of the disagreements in contemporarymoral theology and, perhaps, transcend them.I would welcome a reasoned critique of any of these claims.Unfortunately, Selling’s article is weakened in that he repeatedlyfails to report accurately what I wrote and instead intrudeshis own interpretations. He then refutes what are, in fact, hisown constructions. Since, in many instances I simply did notsay what he alleges that I said, his critique is often not to thepoint. He dismisses some of my suggestions as “curious.” I suggestthat he might have found them less curious if he had paidattention to what I actually wrote.There is a difficulty, I concede, with the word “subject.”Selling claims that I shift from such terms as “subject-orientation”to “subjective” and “subjectivist.” The word “subjective”often has a pejorative sense: to call a moral theory “subjective”could carry negative implications, simply because of the word.For that reason, I used the expression “subject-orientation.” Myintention was to avoid a pre-judgment on those forms of moraltheology which begin in some way with a reflection on the subject.I did use the term “subjective” but as a way of identifyingcertain moral theories. I did not use the term to express an a-priori negative judgment on those theories. When I do make ajudgment on certain theories, that judgment is based on argument,not mere words.I used the term “subjectivist” once to describe the objectionsof those who criticize the theory of the fundamentaloption. I did not adopt those objections myself. The objections,however, are intelligible if we understand that those who madethem were coming from an “objectivist” mode of thinking. Theyare worried that the fundamental option theory separates thechoice of the subject from the object and the objective normand so opens the way to subjectivism.When I used the phrase “contemporary ethical theories,” Imeant precisely what I said, “ethical theories,” not moral theologicaltheories. Among contemporary ethical theories, thereare some which are identified as “objectivist.” 2 “Objectivism” is2See John Cottingham, The Spiritual Dimension: Religion, Philosophyand Human Value (Cambridge: Cambridge University Press, 2005) 54, on“neo-objectivism.”

THE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARY CATHOLIC MORAL THEOLOGY 43also, of course, frequently used in contemporary philosophybeyond the sphere of ethics. 3 I sought to make it clear that Iwas intending to discuss the theme within the limits of Catholicmoral theology, without entering into the debate in contemporaryphilosophy. I concede that I could have explained the pointat greater length.I will now deal with the five points mentioned above.1. The Interpretation of St. Thomas AquinasMy analysis of the thought of St. Thomas was intended toprovide an example of a unified vision of the world, as a contrastto that which emerged with the separation or detachmentof subject and object. When I use the term “moral world,” withregard to St. Thomas, I am referring to a unity in Thomas’sframework of thought. I am not dealing with the unity of thecultural or social world in which he lived. Nor did I claim thatthe unified vision of the world, such as I suggested we find inSt. Thomas Aquinas, was an ideal to which we ought to return.That St. Thomas did seek to construct a unified vision of realityis, I believe, a common enough view among scholars of the historyof thought.This unity is based, I argued, on the notion of conformity totypes in the divine mind. 4 Perhaps it would have been better tosay that the unity is founded on a notion of teleology, explainedphilosophically in terms of final causality and theologically interms of the unfolding of the divine plan, or providence. 5Whether St. Thomas succeeded in putting together a perfectly3Paul Gorner, Twentieth Century German Philosophy (Oxford: OxfordUniversity Press, 2000) 53. For Husserl, the term meant an account of realitywhich leaves no room for the subject. See also, ibid., 169, 171.4Cf. Fergus Kerr, After Aquinas: Versions of Thomism (Malden, MA.:Blackwell, 2002) 29; Richard Campbell, Truth and Historicity (OxfordClarendon Press, 1992) 128-129.5Max Seckler, Das Heil in der Geschichte: GeschichtstheologischesDenken bei Thomas von Aquin (Munich: Kösel, 1964) 35.

44 BRIAN V. JOHNSTONEunified theology in the Summa, may well be debated. 6Nevertheless, my point was that he carried out his endeavorwithin a unified framework. This, I argue, enabled him to solvesome important questions. This is not to say that all were or aresatisfied with the solutions he provided or that those solutionsare beyond debate.I do not refer to St. Thomas as the “patron saint” of a unifiedvision, with the implication that we ought to adopt his viewof the matter. I can only repeat that I did not propose that wereturn to an uncritical acceptance of St. Thomas. Even if St.Thomas did provide a unified vision, which is my own opinion,I stated clearly in the original article that this unity was not afixed vision and was something we must still seek to discover(p. 104). That does not strike me as advocating a simplisticreturn to the past.Nor do I attribute, anachronistically, a more recent conceptof “moral theology” to St. Thomas. There is nothing in my textwhich indicates that I am treating St. Thomas as a “moral theologian”in the contemporary sense of this phrase. I am simplyproposing that he sought to construct a unified, theologicalvision within which he could encompass and sustain a body ofmoral teaching. 7 For the purposes of my argument we couldrefer to this as “practical theology,” as does Boyle. 8 In any case,I did not use the term “moral theology” in respect to St.Thomas.Nevertheless, Selling seems determined to try to read myarticle as some kind of apologetic for a “return” to St. Thomas.He then puts forwards arguments to show that this would notbe a viable project. Of course, the period within which St.6Cf. Wilhelm Metz, Die Architektonik der Summa Theologiae desThomas von Aquin: Zur Gesamtsicht des thomaschen Gedankens (Hamburg:Felix Meiner Verlag, 1998) 35-37.7Leonard E. Boyle, The Setting of the Summa Theologiae of SaintThomas (Toronto, Ontario: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1982).On the unified plan of the Summa see, Brian V. Johnstone, “The Debate onthe Structure of the Summa Theologiae of St. Thomas Aquinas: fromChenu (1939) to Metz (1998),” in Paul Van Geest, Harm Goris, Carlo Leget,eds., Aquinas as Authority (Leuven: Peeters, 2002) 187-200.8Boyle, The Setting , 16.

THE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARY CATHOLIC MORAL THEOLOGY 45Thomas worked was “pre-scientific” in terms of our contemporarynotion of science and Thomas himself does not take intoaccount contemporary science. (How could he?) This wouldpreclude an uncritical return to his way of thinking. But, if Imay repeat, I did not claim that we should simply return to thethought of St. Thomas. That is why I am proposing a newapproach based on the notion of gift.Much less do I present thirteenth century society as amodel that is somehow normative for all subsequent centuries.Thus, Selling’s account of the deficiencies of this society isbeside the point of the argument. I am not trying to resurrectWalsh’s thesis of “The Thirteenth, Greatest of Centuries.”With regard to St. Thomas’s treatment of “moral theology”as we call it, it is true, of course, that the II-II of the Summadeals with the virtues. But the whole point of the Summa wasto try to integrate the virtues into a unified theological vision.This vision of reality had an important bearing on St. Thomas’sresolution of certain problems.Consider the particular question mentioned by Selling,namely, the overriding of the claims to private property in considerationof the deprivation of a poor person. 9 The justificationfor this overriding rests not merely on the consideration of therequirements of virtue as opposed to a narrow interpretation ofthe seventh commandment, but on the reason why the goods ofthe earth were created. They were created for the good of all:that is their “nature” as created realities. Thus, when the goodsof creation are distributed so that some are unduly, that isunreasonably, deprived, the claims of private property yield tothe basic purpose of those created goods.The order of creation is not a “restriction.” It is the foundationof the justification of private property, which is legitimatedby reason as the best way, in historical circumstances, of makingsure that the goods of creation serve the good of all.“Restriction” would be better applied to a certain interpretationof law in moral theology. I would question the word “attitude”as used here by my critic. It is too loose a word to capture whatSt. Thomas meant by virtue. For St. Thomas, the notion of9S. Th. II-II, 66, 7.

46 BRIAN V. JOHNSTONEvirtue calls for an ethic that is ordered according to reality: itreflects and interprets the correspondence between reality andthe structures of the human person, that is between the objectelementand the subject-element. 10 In its contemporary Englishusage, “attitude” means “a settled opinion or way of thinking,”or “behavior reflecting this.” (Concise Oxford Dictionary).“Attitude” is a subject-oriented word.When Selling contrasts “attitude” to “order” he is fallingprecisely into an error he could have avoided had he paid closerattention to my interpretation of St. Thomas. The point of myexposition was, precisely, to find proper links between the “subject-oriented”elements, namely, reason, will and the “objective”order in St. Thomas. Selling does not demonstrate that myposition is false. As I pointed out, for St. Thomas, a voluntaryact is not composed of a “subject oriented,” “mental process”on the one hand, and an “objective,” “separate action,” on theother. The two are elements of a unified whole, of which thebasis is his view that the reason-ordered will of God is participatedin both by the action itself and the reason-ordered will ofthe human agent.Selling’s introduction of “attitude” is permissible if hewants to speak like that (though I believe such a way of speakingis an indication of precisely the problem I amaddressing–the separation of the subject from the object) but itis not acceptable as a way of presenting the thought of St.Thomas, which is the point at issue.From my interpretation of the unity of the moral act, it followsthat I agree with Selling that, for St. Thomas, object, circumstancesand end were not separate and independent“sources” of morality. This is the point I endeavor to make inmy critique of “objectivism.” They were, for St. Thomas,aspects of a “single, unified and integral voluntary act.” Theproblem is, how we are to account for the unity. I suggestedthat St. Thomas was able to do this, in principle, if not in thedetailed working out of his argument, because he was working10Eberhard Schockenhoff, Bonum Hominis: Die anthropologischen undtheologischen Grundlagen der Tugendethik bei Thomas von Aquin (Mainz:Matthias-Grünewald Verlag, 1987) 574.

THE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARY CATHOLIC MORAL THEOLOGY 47with a unified vision of reality. In particular, the unity of the actconsists in its ratio or meaning, and this meaning is a manifestationof or participation in the reason of God. The reason inthe agent participates in the divine reason; the ratio or reasonof the object-act participates also in the divine reason. Both areinterpreted teleologically in terms of the divine guiding reason.It is in this framework, unified by reason, that Thomas’s unifiedvision of the world is constructed.I am somewhat puzzled by this later turn to St. Thomas inSelling’s argument (on the unity of the moral act). He seemsnow to be assuming that St. Thomas’s account is the ideal towhich we ought return. But it was for making such an assumption,as he thought I had done, that he criticized me in theopening section of his article.2. The Separation of Subject and ObjectIn respect to this issue, Selling refers to the “so called” separation.This separation, or if one prefers, detachment, hasbeen a major problem in western philosophy at least for the lastfour centuries and is recognized a such. 11I nowhere say that the separation of subject and object wasa “corruption” of some ideal form of thought. This word seemsto suggest that there was some kind of moral fault involved or,at least, that there was a falling away from an ideal to which weought to return. I have not suggested this. I do not contrastideal and corruption. That something like this separation ordetachment happened in Western philosophy is accepted byinterpreters of the history of philosophy such as Charles Taylor.I have followed him on this point. Some might regard this separationas a positive gain; others may see it as a loss. I did nottake a position on this issue.But that there was a problem to be solved with respect tothe relation of subject and object is amply attested by the whole“modern” tradition of Western philosophy. 12 My contention is11Charles Taylor, Sources of the Self: the Making of the Modern Identity(Cambridge: Harvard University Press, 1989) 188.12Cf. Kevin Hart, Postmodernism: A Beginners Guide (Oxford:Oneworld, 2004) 49.

48 BRIAN V. JOHNSTONEthat we cannot understand the history of moral theology as if itwere a body of thought closed in itself, without considering thecultural and philosophical matrix within which it developed. Ihave argued that there are sufficient indications of a similarseparation of subject and object in Catholic moral theology. Theevidence that I adduce supports the conclusion that there is aserious issue here and that it must be addressed.3. A Separation in Catholic Moral Theology?I will begin by dealing with some of the criticisms thatSelling makes of my suggestion. My account of the separationof subject and object is indeed somewhat “sketchy.” It couldhardly be otherwise in one article. However, I believe the sketchserves the purpose for which it was intended, namely to drawattention to the frameworks within which moral theologianshave been working. I do not place the “responsibility” for the“so called separation” squarely with the Roman Catholic tradition,as Selling asserts. In the very text cited by Selling, I saynothing of the kind. What I wrote was that the Catholic traditionaccepted the separation, which I attributed to a generalmovement which I have called “modernity.”Within the Catholic tradition, one group of theologiansadopted a kind of objectivism. I explained what I meant by theterm, namely a moral theory which claims to find morality, ormoral norms, in the material object of the act. The object, withits morality “ in” it, then causes the morality of the intention ofthe subject. Others followed a subject-oriented approach; I gavesome examples. The problem needs to be defined precisely: it isnot as if one type of moral theology deals exclusively with the“object,” while the other is concerned only with the “subject.”The problem is the starting point of reflection and the explanationof how the two are connected.I do not see why it is unfair to attribute to Scotus the particularview that I indicated. I cited a well researched article insupport of my contention. I did not say that Scotus was the“inventor” of “objectivism.” This is another of Selling’s interpretations.There is nothing in my text which even remotely could suggestthat I am claiming that Ockham was “attempting to sepa-

THE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARY CATHOLIC MORAL THEOLOGY 49rate subject and object.” Nor did I say that Ockham placesmorality just about entirely in the divinely commanded object,as Selling alleges. Furthermore, as I indicated in note 25 of myarticle, we need to take account of recent research on Ockham,represented, for example, by the dissertation of Sigrid Müller. 13This important work significantly revises the interpretation ofOckham as the originator of a moral theory where normsdepend simply on “the will of God.” Selling does not seem to beaware of such research. The authors he cites, FrederikCopleston and Oswald Fuchs published their work some fiftyyears ago. He does not indicate the other sources on which hehas drawn.The reason why I “single out” Scotus, Ockham and Suarez,is simply because these are the figures who are usually mentionedin the available histories of the development that I havesought to describe. 14 Interpreters of the history of philosophy,such as Charles Taylor, locate the detachment of subject andobject in the “modern era,” with Descartes, in the seventeenthcentury. 15 However, it could be argued that the thought of earlierauthors, such as Scotus, Ockham and Suarez, “lead to” (myphrase) this change.In my brief discussion of Suarez, I did not suggest that thisauthor was responsible for some kind of “demise of reason.”Indeed, I indicated that his norm was “rational nature as such,”13Sigrid Miller, Handeln in einer kontingenten Welt: Zu Begriff undBedeutung der rechten Vernunft (recta ratio) bei Wilhelm von Ockham(Tübingen and Basel: A. Franke Verlag, 2000) 211, 249.14For example, Walter J.Woods, Walking with Faith: New Perspectiveson the Sources and Shaping of Catholic Moral Life (Collegeville, Minnesota:The Liturgical Press, A Michael Glazier Book, 1998) 338-350. On Ockham,see Todd A. Salzman, Deontology and Teleology: An Investigation of theNormative Debate in Roman Catholic Moral Theology (Leuven: LeuvenUniversity Press, 1995) 344-372. The most thorough study of Suarez’s moraltheory, of which I am aware, is Elizabeth Gemmeke, Die Metaphysik des sittlichGuten bei Franz Suarez (Freiburg: Herder, 1965). Moral theologiansneed to reflect on the metaphysical presuppositions of their theories. OnSuarez, see Jean-François Courtine, Suarez et le système de la métaphysique(Paris: Presses Universitaires de France, 1990).15Taylor, Sources of the Self, 161, 188.

50 BRIAN V. JOHNSTONEby which he meant the person or subject, using reason. 16 Thepoint at issue was Suarez’s treatment of the relation betweenthe subjective and objective elements. It was in this connectionthat I mentioned Suarez’s concern to counter suspicions thatSt. Ignatius’s spirituality was a kind of subjectivism. He thussought to synthesize the subjective and objective. Since this wasthe central issue of my article, I gave particular attention to thispoint. (I am grateful for Selling’s informing me that Suarezwrote on many other topics, but I was aware of that). Suarez’sinterpretation of rational nature as such as the subject usingreason, suggests that Suarez may have been an important figurein the modern “turn to the subject.” In this connection,Alasdair MacIntyre, has called Suarez “…a distinctively modernthinker, perhaps more authentically than Descartes, the founderof modern philosophy.” 17 This, I believe, calls for furtherresearch, particularly in regard to Suarezian influence on laterphilosophy and moral theology. This is a point to which I willreturn in discussing “proportionalism.”In any case, it is not crucial to my argument to establishhistorically the precise date at which this change occurred orwho was “responsible.” These are questions that can be pursuedin further research. What counts is that the change tookplace and that the framework of thought which emerged had asignificant impact on philosophy, and, I argue, on moral theology,in the modern era from the seventeenth centurySelling presses his criticism that I cited only a limited numberof authors, for example, Suarez, the Carmelites, and Jone.As I have already explained, I cite the first two because they arethe authors who have been identified by scholars (such asPinckaers) as significant figures in the historical developmentof moral theology. I cited Jone because he was the author of apopular manual and because his method clearly manifests theterms of the framework of thought that I am investigating.Again, I would welcome information on other theologians ofthe period. It may well be that further research would invali-16Gemmeke, Die Metaphysik des sittlich Guten, 208.17Alasdair MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry:Encyclopedia, Genealogy and Tradition (Notre Dame, Ind.: University ofNotre Dame, 1990) 73.

THE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARY CATHOLIC MORAL THEOLOGY 51date my interpretations. However, unfortunately, I did not findany indications of such further research in Selling’s article.Selling himself engages in sweeping assessments of wholeperiods. He asserts, to take one example, that “The structure ofpost-Tridentine moral theology was built upon theCommandments…” Is this true, though commonly asserted?Depending on how widely or narrowly one wants to definemoral theology, there were certainly some who followed a differentapproach, for example the “French school” and Cardinalde Bérulle. Even if one stays within the narrow definition ofmoral theology as that represented by the manuals of the post-Tridentine Church, care is needed. The work of ThomasSanchez, S.J. Opus Morale in Praecepta Decalogi, 18 clearly isorganized on the basis of the commandments. However, theCursus Theologiae Moralis, of the Discalced Carmelites ofSalamanca, 19 is not. The treatment of the ten commandments isfound in the fifth and last volume. Joannes Vincentius Patuzzi,O.P., in his Ethica Christiana sive Theologia Moralis, 20 dividedthe material thus: I: Law, Reason, Conscience; II: Duties,Human Acts; III: Virtues; the Decalogue; IV: Justice; V:Contracts; VI: Sacraments. The Commandments do not providethe central, organizing frame. It is simply not correct to saythat all post-Tridentine moral theology was based on the commandments.Later, in his response, Selling makes much of the problemscaused when moral theologians no longer worked with Latintexts, and he comments on the translation of objectum in supportof his views. Even in Latin, “objectus” has the seeds of theproblem that I identify: the meaning of objectus in Lewis andShort’s standard Latin Dictionary, is “lying before or opposite.”The confusion is not caused by later vernacular moralists. Therupture between subject and object has historical and philosophicalnot linguistic roots.If Selling has another interpretation and would proposeauthors, other than those I have indicated, as more significant,then I am only too ready to learn about them. He offers a sug-18(Parma: Paulus Monti, 1723).19(Venice: Nicolaus Pezzana, 1728).20(Milan: Fredericus Agnellus, 1781).

52 BRIAN V. JOHNSTONEgestion that we should study Bonaventure. I concur, furtherresearch is needed here, but the issue I seek to explain is notthe relationship between will and reason, which he connectswith Bonaventure. The issue is the relationship between subjectand object. What would be relevant to this question is the differencebetween Bonaventure and Thomas on erroneous conscience,and St. Thomas’s distinction between the “object”according to its nature and the “object” as apprehended by reason,which is the “moral” object. 214. Can different modes of moral theology be situated inrespect to this separation?Selling criticizes my article for moving from a study of thetensions in moral theology to an evaluative discussion whichinvolves, according to my critic, the judgment of some theoriesas good and others as bad. On the one hand, I must point outthat I did not use the terms “good” and “bad” in this context.On the other, I am puzzled at Selling’s apparent assumptionthat there is no place in such an article for critique. Of course Iengage in a critique. That is the point of theological debate. Myargument is, it seems to me, clear enough. I claim that neitherthe current “objectivist” theories, nor those which I identify as“subject-oriented” are adequate, precisely because they havenot been able to deal with the separation of subject and object.If some theory, other than that which I suggest, provides a solutionfor this problem, I would welcome a convincing expositionof it, with supporting arguments.Selling queries my suggestion that the question of themorally normative status of the human body has been recast interms of the body and soul. My interpretation of this particulardevelopment is as follows. To oversimplify, an older “objectivist”theory argued that the structures of the human bodywere morally normative because God had created them the waythey were. The plan of the designer could be read off from theproduct. Thus the biological structures were morally normativebecause they expressed the divine will. Contemporary moral21S. Th. I-II, q. 19, a. 5.

THE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARY CATHOLIC MORAL THEOLOGY 53theologians, and also official Church teaching, seem to havemoved away from attributing moral normative status to biologicalstructures on the basis of the divine will.Now, in some accounts, the legitimating of the morallybinding status of bodily structures is provided by the thesis thatthe body is united to the soul in the unity of the person.Therefore a “touching” of the body is a touching of the soul,and so of the person. Thus an intervention on the body affectsthe person, and is, for this reason, morally significant. I do notchallenge the unity of soul and body, but I do not find themoral argument based on it conclusive. Having claimed thatthe structures of the body are morally binding because the bodyis united to the soul in the unity of the person, we still have toshow that the person is morally normative. It seems to me thatit is often simply presumed that it is so. We need to be able toshow that this is so.I would concede that my account of the “Basic HumanGoods” theory could be more developed. However, I was notaiming to give a complete treatment of the theory, but to showwhere it was situated within the tradition and within the frameworksadopted in that tradition. In my article, I was concernedwith the foundations of ethics rather than normative ethics andI drew on what was presented by the authors themselves as thestandard statement of their theory. 22 I did not say that the theoryexcludes reference to others: what I wrote was that, “…itdoes not include reference to the other in the basic formulationof the theory.”I did not present Grisez or Finnis as “defenders” of the“separate subject.” I argued that their theory presupposes sucha separation. My analysis of the theory in question is that itbegins with the subject, as was typical of influential philosophiesof the modern era. Grisez’s and Finnis’s theory beginswith the analysis of the free choice of the subject and the intelligiblefactors presupposed by such a choice. It does not beginwith a consideration of what or who is chosen. The basic goods22Germain Grisez, Joseph Boyle and John Finnis, “Practical Principles,Moral Truth, and Ultimate Ends,” The American Journal of Jurisprudence 32(1987) 99-151.

54 BRIAN V. JOHNSTONEare intelligible factors which are necessary conditions forchoice. The “goods” are ideas about real goods, rather than realgoods.My criticism here is similar to that raised by some “revisionists,”namely that the goods remain in the realm of “platonicideas.” 23 In my article I suggested that these ideas aboutgoods resemble later philosophy, rather than Plato. They aremore like “objects” posited as objective in regard to the subject,but remaining within the thought of the subject. I provided anindication of where this mode of thinking arose in philosophy.(p. 115) It is because the “goods” as “ideas” have this “separate”character that it is difficult to account for their relationship toconcrete actions, such as self-defense and contraception. 24 Theauthors specifically reject the “objectivist” thesis that values canbe derived from a metaphysical analysis of “nature.” For thesereasons, I located their theory in the subject-oriented stream ofthe tradition. My interpretation, of course, may be mistaken; Iwould welcome arguments showing that it is.5. Gift as a Unifying HorizonSelling takes note of my proposals concerning gift and thengoes on to develop his own theory. I welcome these clarifications.However, my approach differs significantly from that ofmy critic and to complete my reply it is appropriate to providea brief outline. The theory begins with an overall vision or horizonof “givenness,” which means that the way we think aboutall reality is in terms of its being given. 25 Concretely, this meansthat everything has being as a gift from God. The destiny of allbeings is to become receivers and givers to others to the fullestextent made possible by their natures. In the case of human23Todd A. Salzman, “The Basic Goods Theory and Revisionism: AMethodological Comparison of the Use of Reason and Experience asSources of Moral Knowledge,” Heythrop Journal 42 (2001) 426.24Salzman, “The Basic Goods Theory,” 428.25The idea I borrow, in a version for which I take responsibility, fromJean-Luc Marion, Being Given: Towards a Phenomenology of Givenness,trans. Jeffrey L. Kosky (Stanford: Stanford University Press, 2002).

THE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARY CATHOLIC MORAL THEOLOGY 55beings, the basic framework within which this destiny unfoldsis provided by the structures of giver, gift and receiver. A personis defined as one who is capable of receiving and giving to others,in freedom with knowledge. A person is “historical” in thesense that becoming a giver and receiver requires the gift oftime.The original intention of the giver is to give gifts to others.Particular intentions focus on particular gifts for particularreceivers. Intentions are shaped and directed by the virtuesrequired for giving, fundamentally, love. The giver, intending togive an appropriate gift, then seeks an act which can be anexpression of that intention. Some acts, by reason of their“nature” can be gift-giving acts. Others cannot.For example, consider the case of the ectopic fetus, mentionedby Selling, where the embryo is located in one of the fallopiantubes. Let us suppose that, in the situation described,without surgical intervention, the mother will die and, as a consequence,the embryo will die also. We begin by considering theintentions of the persons involved, that is, the mother and thesurgeon. Both, let us presume, intend to foster or “give” life.The question then to be asked is whether a surgical interventioncan be an appropriate expression of that intention. That is tosay, can it be a gift? It can be interpreted as a gift to the mother,namely as the giving of what is necessary for life, in that itremoves a danger to life. The surgical interventions that savethe fallopian tube can also be interpreted as the giving of a gift.They make it possible for the woman concerned to become agiver of gifts to others, that is, a giver of the gift of life to anotherchild.However, there may be something about the procedure thatstill prevents its being an expression of the intention to give life.This calls for reflection. There is no possibility, in this situation,of the embryo’s receiving the gift of life. Thus, a meaningful actof giving life is not possible in respect to the embryo. Since nogift of life can be given in this case, there is no possible act ofgiving available that could be an expression of the intention togive life. Abstaining from the surgical intervention itself will notsave the life of the embryo. It will die with or without the intervention.Therefore, such abstaining cannot be an expression ofthe intention to give life. The death of the child results fromphysical factors, which fall outside the framework of gift. The

56 BRIAN V. JOHNSTONEdeath, in relation to intention, does not follow as the result ofnot giving the gift of life, nor from the taking away of the gift oflife, since a giving of the gift of life is not available to be intended.The death, therefore, can be said to be “outside the intention.”Thus, the kinds of action which are envisioned, the surgicalinterventions as described above, can be a true expressionof the intention to give the gift of life. They are not preventedfrom being so, by reason of the death of the embryo, since thatdeath is outside what is intended. It is the framework of giftwhich enables us to discern what is constitutive of the intended,unified process and what falls outside it. That is, it enablesus to explain what counts morally and why it counts. I offerthis as a thought experiment.Part 2: ProportionalismSelling protests, asking how I can claim to find the proportionalisttheory “incoherent,” if I have not read any of the proportionalists’writing. He further asserts that, “Johnstone admits thathe has not attempted to investigate the writings of any so-calledproponents of proportionalism.” There is no such “admission” inmy text. I said nothing of the kind, as a reading of my text wouldclearly show. Further, I did not say this for the simple reason thatit would not be true. I first published an article on proportionalismin 1985 and have published further on the topic. 26 I canclaim, at least, to have “attempted” to investigate these texts. Iwill now report some of the results of my investigations.Within the limits of this article, I will use the term “ proportionalism”in a general, inclusive sense. 27 I suggest that the theoryof “separation” that I proposed may help to explain certain26”The Meaning of Proportionate Reason in Contemporary MoralTheology,” The Thomist 49 (1985) 223-247; “The Revisionist Project inRoman Catholic Moral Theology.” Studies in Christian Ethics 5 (1992) 18-31; Lacoste, Jean-Yves, ed. Dictionaire Critique de Théologie. Paris: PressesUniversitaires de France, 1998. S. v. “Proportionalism, ” by Brian V.Johnstone.27It is not necessary here to enter into a discussion of the differencesbetween “proportionalism” and “revisionism.” See Salzman, Deontology,517.

THE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARY CATHOLIC MORAL THEOLOGY 57serious misunderstandings concerning proportionalism. Inshowing that this is the case, I aim to support my argumentthat the interpretative framework that I propose, subject-orientedon the one hand, and object-oriented on the other, can helpus to understand the present situation of moral theology.The Encyclical Veritatis Splendor interprets the “teleologicaltheories” as maintaining that, “…they can justify, as morallygood, deliberate choices of kinds of behavior contrary to thecommandments of the divine and natural law.” 28 If I haveunderstood these theories correctly, this is not what they weresaying, even if they were widely interpreted in this way. Theencyclical can best be understood as a response to this commonperception of the theory, rather than to the theory as developedby its protagonists. They were not trying, for example, to justifymorally wrong killing or murder. Proportionalists accepted thatonce an act is judged to be morally wrong, for example, as murder,it is judged to be something which ought not be done.Proportionalist and revisionists would, I believe, accept this.But the point is, what is the process of reasoning by which theact is judged to be morally wrong?For those who adopt the “objectivist” theory, this processtakes the form of comparing the object of the act with the law(natural law), prior to any consideration of the intention. Whenthe object is judged to be not in accord with that law, the act isjudged to be morally bad. This badness then causes the will andintention of the subject, when he freely chooses that act, to bebad. The case is closed. There is no place, in this framework,for the distinction, made by proportionalists, between bad (subject)and wrong (act or object). The badness resides in theobject (and the act) and then causes the will of the subject to bebad.Consequently, those who think in this way will inevitablyinterpret any questioning of this account as a direct challengeto “objective morality.” That is, they will understand the proportionalistposition as a suggestion that the act, already constitutedas morally bad/wrong, can somehow be made morallygood/right by adding an intention or circumstances. The tendencyof some interpreters of proportionalism to think only in28Veritatis Splendor, # 76 .

58 BRIAN V. JOHNSTONEterms of an object-based theory, is yet another aspect of thepervasiveness in moral theology of the problem that I am seekingto solve, namely the separation of subject and object andthe consequent emergence of opposing moral theories, onebased on the object, the other on the subject. Because of theirdiffering presuppositions, followers of these two approachesfind it difficult, if not impossible, to understand one another.Selling, in note 3 of his article, remarks that my descriptionof the approach of the Salmanticenses sounds remarkably similarto some statements in the encyclical Veritatis Splendor. Ibelieve that one could read the document in this way; there areindications of “objectivist” moral theory in the encyclical. Thisis what one would expect, since that theory is still influential inmoral theology. However, as I have written elsewhere: “Theencyclical itself does not take a purely ‘objectivist’ position, bywhich I mean a moral analysis which claims to find moralmeaning and value ‘in’ the object considered as separate fromand prior to the subject. In particular, the encyclical states: “Inorder to be able to grasp the object of an act which specifiesthat act morally, it is therefore necessary to place oneself in theperspective of the acting person.” 29 That is to say, the documentincludes a subject-oriented perspective. However, as far as I cansee, the text does not provide a theory to explain how the perspectiveof the person and the object are to be related.But the same split between subject-oriented and objectiveelements is also clearly evident in proportionalist and revisionisttheories. According to Salzman, we should not confuse the“aretaic” goodness of an agent with the deontological judgmentof a right or wrong act. 30 It would seem to me that this distinctionis a clear manifestation of the fundamental problem towhich I am seeking a solution. “Aretaic goodness” wouldappear to refer to the subject, while the right or wrong designationpertains to the “object.” But the problem is, how are thetwo aspects related? The same problem is evident in Selling’sown writing. He distinguishes between “[C]onsidering morality‘subjectively’” and “[C]onsidering the ‘objective’ perspective of29Veritatis Splendor, #78. See my article, ““Intrinsically Evil Acts,”Studia Moralia 43 (2005) 402.30Salzman, Deontology , 510-512.

THE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARY CATHOLIC MORAL THEOLOGY 59morality.” 31 This is yet another example of the “separation” ofsubject and object.Selling invokes the notion of “person” to explain the connectionbetween the subjective and the objective aspects. Hewrites: “…the notion of the person functions not only on thesubjective pole but on the objective pole as well, forming thereference point for the determination of good and evil, and subsequentlyright(ness) and wrong(ness).” 32 But how does thenotion of person fulfil this function?Some writings on themes related to proportionalismaddress the question of the meaning of the “person.” In particular,I will consider the notion of “the person adequately considered.”33 In note 19 of his critique of my article Selling, indescribing a “sound anthropology,” refers to “…what Gaudiumet spes indicated to be an appreciation of the human person(“adequately and integrally considered”). The text of Gaudiumet Spes has the phrase, “…the nature of the human person andhis acts.” (n. 51) But it does not have, “adequately and integrallyconsidered.” This phrase appears in the Expensio modorum,as Selling indicates. It is not, itself, a conciliar text.But whatever authority we give to the term, there stillremains the question of what it means. The phrase bears astriking resemblance to an expression which can be found inSuarezian textbooks of ethics, “natura humana adequate considerata,”human nature adequately cosidered. 34 This phrase canbe found, for example, in a text book published by TimothyBrosnahan, in 1941. 35 In this work the content was described asincluding man’s rational nature in itself and in all its essentialrelationships. According to Vernon Bourke, “This contextualview of the human person is what a Suarezian means byhuman nature adequately considered.” 36 The “contextual” char-31Joseph Selling “The Human Person,” in Bernard Hoose, ed.,Christian Ethics: An Introduction (London: Cassell, 1998) 96.32Selling, “The Human Person,” 96.33Selling “The Human Person,” 99.34Vernon J. Bourke, History of Ethics (Garden City, New York:Doubleday, 1968) 123.35Timothy Brosnahan and Francis P. Lebuffe, Prolegomena to Ethicswith A Digest of Ethics (New York: Fordham University Press, 1941) 183.

60 BRIAN V. JOHNSTONEacter of the notion is similar to that later attributed to the “personadequately considered,” by contemporary authors. 37 Thecontent ascribed to “natura humana adequate considerata,” is insome respects similar to, but also different from that accordedto “persona humana adequate considerata.”However, the most important point is not the content itself,but the basis on which the various elements of that content areselected. Brosnahan presents a version of the Suarezian norm,“rational nature” as the basis of his selection of those elementswhich belong to nature adequately considered. But what is theprinciple of selection in choosing those features ascribed to“the person adequately considered?” Selling proposes that thesevarious elements are made available by “phenomenology.” 39 Butthis seems to be a rather vaguely defined kind of phenomenology;it is not clear whether the word, as used here, means whatphilosophers mean when they use the expression. 40 But even ifsuch elements are discovered by phenomenology, on what basisare they selected and ascribed to the person? I do not find, inthe article under consideration, an answer to this question.I propose that we need to restore the teleological notion ofthe person, so that we can meaningfully ask what is the person“for” and so discern what is the good of the person. This Iwould explain in terms of receiving and giving: a person is onewho is teleologically ordered to receiving and giving. Thisnotion gives us a basis for selecting the characteristics of theperson, namely, what is required for one to be a receiver of giftsand a giver of gifts to others. Such a notion, I suggest, providesa framework for selecting the constituent elements of the “person,”a explanation of why they count as values, and a way ofdetermining which values have priority. This, I would argue, isto be preferred to the unstructured phenomenology and rather36Bourke, History , 123.37For example, in Selling, “The Human Person,” 99-107.38Brosnahan’s account is of “rational nature looked at in itself and inits essential relations.” These include a composite, individual nature, asocial nature and a created nature, as a member of a universal order.Prolegomena, 183.39Selling, “The Human Person,” 96.40Cf. Robert Sokolowski, Introduction to Phenomenology (Cambridge:Cambridge University Press, 2000).

THE SUBJECT-OBJECT RELATION IN CONTEMPORARY CATHOLIC MORAL THEOLOGY 61vague “weighing” of values that are proposed by proportionalismand revisionism. There are many interesting historical andanalytical questions which could be pursued here, but that taskmust wait for another article.One of the outcomes of my investigation was the discoveryof some indications that proportionalism and revisionismemerged from the Suarezian tradition. It is somewhat disappointingthat the proponents of these views did not pay moreattention to the historicity of their own theory. There is a topicfor research here.ConclusionI appreciate Selling’s concern that “the rediscovery of proportionatethinking makes a plea to restore our understandingof human activity as an integrated whole.” There is nothing inmy article that ignores that plea, indeed the whole tenor ofwhat I wrote is to take that plea seriously. It is how this integratedwhole could be explained that is the issue. Selling seemsbothered that, were we to reject his view of proportionate reasoning,moral theology would become abstract, being unable todeal with the particularities of life, such as the case of theectopic pregnancy which he revisits. I share his concern as isclear from the discussion of the ectopic fetus in this article. Butwhat I do not find in his article, or in the writings of proportionalistsand revisionists in general, is an adequate theory onthe basis of which we can make sense of the unity of the moralrelationship, or, if you will, of the “moral event.” That is what Iseek to provide with the theory of gift.—————BRIAN V. JOHNSTONE, C.Ss.R.The author is Ordinary professor at the Alphonsian Academy.El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.—————

StMor 44 (2006) 63-92GIOVANNI DEL MISSIERIMPLICANZE CANONISTICHE DELL’AIDS1. L’AIDS nel contesto socio-culturale odiernoSono ormai trascorsi quasi venticinque anni dalle primediagnosi della sindrome da immunodeficienza acquisita(AIDS), malattia destinata ad assumere i contorni di un avvenimentoepocale che ha segnato profondamente l’immaginariocollettivo contemporaneo. Sebbene in misura inferiore alleprime proiezioni epidemiologiche, la situazione risulta atutt’oggi preoccupante soprattutto in relazione al dilagare dellapandemia nei Paesi più poveri del globo e al persistere di comportamentiche favoriscono la diffusione del contagio ben oltrele categorie ad altissimo rischio, inizialmente identificate comebersaglio privilegiato dell’HIV 1 .È però semplicistico limitarsi a riconoscere che l’AIDS èuna gravissima malattia del nostro tempo: essa appare piuttostola malattia della tarda modernità per antonomasia, metaforae paradigma della nostra epoca 2 . E ciò non solo per la complessitàdel meccanismo infettivo dell’HIV, del decorso clinico edei criteri diagnostici adottati nella definizione della sindrome;non solo per la frammentarietà delle ormai innumerevoli conoscenzescientifiche sviluppate sul tema che, però, stentano agiungere ad una sintesi efficace sul piano terapeutico; non soloperché è la prima epidemia ad essere gestita attraverso l’usomassiccio degli strumenti di comunicazione sociale 3 , ma1Cfr. UNAIDS-WHO, AIDS epidemic update December 2005, Geneva2005.2Cfr. SONTAG S., L’AIDS e le sue metafore, Einaudi, Torino 1989.3Si noti che tutti questi elementi richiamano caratteristiche significativedella cultura e della società contemporanea: complessità irriducibile,“disseminazione del sapere” (J. Derrida), onnipresenza e rilevanzadella “galassia telematica” (M. McLuhan). Cfr. CESARANI R., Raccontare ilpostmoderno, Bollati Boringhieri, Torino 1997; LYOTARD J.F., La condizione

64 GIOVANNI DEL MISSIERsoprattutto perché in essa si riflettono mentalità e contraddizionidel contesto in cui viviamo.Con la nuova epidemia hanno dovuto misurarsi, infatti,alcune delle “grandi promesse” della modernità che nell’impattocon la dura realtà della sindrome si sono rivelate nulla piùche vane illusioni e orgogliose presunzioni. Si pensi alla dissoluzionedell’utopia che annunciava un mondo senza dolore némalattia, grazie alle conquiste del vorticoso e inarrestabile progressodel pensiero tecno-scientifico applicato al campo dellamedicina 4 . Parimenti, il confronto con l’AIDS ha rivelato ilcarattere illusorio di un’altra pretesa dell’attuale concezionedell’esistenza, quella di approdare ad una totale e irresponsabileliberalizzazione dei costumi priva di qualunque conseguenzanegativa e, anzi, fonte di umana realizzazione 5 .Molto più della critica teorica alle pretese dell’assolutismorazionalista, sul piano esistenziale del sentire comune ha potutofare l’AIDS, mettendo seriamente in questione il primatodella ragione onnicomprensiva ed emancipatrice su cui pretenderebbedi fondarsi il prometeico ottimismo scientista 6 .postmoderna: rapporto sul sapere, Feltrinelli, Milano 1982; PENATI G.,Contemporaneità e postmoderno: nuove vie del pensiero?, Massimo, Milano1992; VATTIMO G., La fine della modernità, Garzanti, Milano 1985; VATTIMOG., ROVATTI P.A. (EDD.), Il pensiero debole, Feltrinelli, Milano 1983.4Tale concezione era chiaramente ispirata alla illimitata fiducia nelpotere della ragione umana tipica di quella rivoluzione culturale che hapreso avvio con il Rinascimento e che, passando attraverso i contributi diF. Bacone, G. Galileo e R. Cartesio, è culminata nel sistema kantiano, massimaespressione dell’illuminismo. Cfr. SELGELID M.J., Ethics and infectiousdisease, in Bioethics 19 (2005) 272-289.5Come auspicato dalle concezioni della liberazione della sessualitàpolimorfa di H. Marcuse, dell’edonismo pansessualista del primo Freud e diWilhelm Reich, del naturalismo materialistico-scientista del RapportoKinsey e dei sessuologi W.H. Masters e V.E. Johnson. Cfr. PALUMBIERI S.,Antropologia e sessualità. Presupposti per un’educazione permanente, SEI,Torino 1996.6La matrice positivista sembra ancora presente in alcuni sviluppirecenti delle scienze biologiche, cognitive e sociali di chiara impostazioneneo-positivista, nonostante le critiche mosse p.es. dai filosofi della Scuola diFrancoforte e dalla controversa epistemologia di K.R. Popper. Per quantoriguarda i risvolti antropologici di tale impostazione, tendenti a interpretare

IMPLICANZE CANONISTICHE DELL’AIDS 65Essendosi incrinate, così, le colonne portanti dell’ultimo granderacconto o metanarrazione della modernità (J.F. Lyotard) cheponeva i suoi valori guida in una concezione smisurata dellarazionalità e dell’autonomia del soggetto, creatore autosufficientedi verità e responsabile del destino del cosmo, l’essereumano è divenuto drammaticamente consapevole di abitare unmondo mobilissimo e problematico, frammentato e policentrico,ormai privo di un orizzonte di senso e di finalità tali da permetterglidi orientarsi in una realtà dal significato ultimamenteindecifrabile (L. Wittgenstein) 7 .Una condizione così problematica dei singoli si rifletteinevitabilmente in una frantumazione dell’assetto sociale poichéi rapporti interpersonali si riducono ad una serie di giochidi interessi soggettivi, governati da logiche di scambio contrattualeorientate al conseguimento del massimo benessere privato,con un elevato grado di indifferenza per la comunità. Lesocietà avanzate contemporanee tendono a configurarsi, pertanto,come una folla di individualità che agiscono in modoautoreferenziale e un coacervo di differenze che nella loro pluralitàsembrano rendere impossibile la maturazione di un consapevolesenso di appartenenza ad un popolo che senta di potercondividere tradizioni, progetti e riferimenti comuni.Non meraviglia, pertanto, che una malattia così grave ecaricata di molti significati simbolici abbia indotto a rifletteresulla fragilità della condizione umana e sul senso complessivodella nostra vita 8 , ma appare evidente che l’AIDS si è spinta benoltre il livello individuale, giungendo ad assumere i contorni di“una malattia delle relazioni sociali, non una mera malattiasociale, ma una malattia del moderno ordine sociale” 9 . Essa ha,infatti, svelato il lato più oscuro della nostra civiltà, segnata dala realtà umana in senso riduzionista, cfr. FAGGIONI M.P., La sfida del riduzionismotecnoscientifico al progetto uomo, in Studia Moralia 38 (2000) 437-474.7Cfr. SANNA I., L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità,Queriniana, Brescia 2001.8Cfr. GADAMER H.G., Dove si nasconde la salute, Raffaello Cortina,Milano 1994.9FERRUCCI F., Approccio sociologico alla trasmissione dell’HIV, in AA.VV., Adolescenti e AIDS. Educare per prevenire, L’Epos, Palermo 1998, 129.

66 GIOVANNI DEL MISSIERuna crisi complessiva di valori e da una profonda povertà affettivadi cui sono un segno evidente la dissoluzione dell’istituzionefamiliare, la strumentalizzazione delle relazioni interpersonalie il conseguente isolamento esistenziale 10 .Dal quadro sin qui tratteggiato appare evidente che anchele scelte di vita cristiana e i rapporti interni alla comunità deicredenti possono venire pesantemente influenzati da questasituazione culturale correlata all’AIDS, generando implicanzegiuridiche anche in ambito canonistico. È intorno a questogenere di conseguenze che nel prosieguo del presente articolo sivuole indagare, tenendo presenti i condizionamenti socio-culturaliche permangono sullo sfondo.2. Questioni riguardanti l’ammissione al Sacramentodell’Ordine e alla Vita ReligiosaLa religiosità naturale ha da sempre attribuito allo stato disalute fisica una forte valenza evocativa, quale simbolo dellabenedizione soprannaturale; al contrario, la malattia è statainterpretata spesso come segno di imperfezione morale e assenzadi favore divino. A prescindere dalle interpretazioni fornitedall’antropologia culturale, rileviamo che anche nella rivelazionebiblica esistono tracce di questa problematica soprattuttoconnessa ai funzionari del culto 11 . Tra Antico e Nuovo Testamentosi riscontra, poi, una chiara evoluzione che tende a dare10Desta perplessità, invece, il fatto che il tentativo di arginare la diffusionedell’infezione da HIV non sembra aver prodotto un generale eapprofondito ripensamento dello stile di vita, dei criteri di giudizio e deimodelli di comportamento operanti nelle società di tipo occidentale che difatto offrono un ambiente favorevole alla diffusione del virus. Piuttosto si ècercato di acquietare il bisogno di senso risvegliato dalla malattia attraversol’attivazione di meccanismi impersonali basati sull’efficienza della ragionestrumentale, capace di assicurare una dettagliata regolamentazione giuridicadella situazione sociale e di proporre efficaci soluzioni tecnologiche,facendo così ritorno alle fragili sicurezze della modernità, evidentementenon ancora del tutto superata. Cfr. ROUET A., L’AIDS interroga la società, nn.26-31, in Il Regno-Documenti 41 (1996) 209-210.11Leggi riguardanti l’integrità fisica dei sacerdoti: Lv 12,8-11. La malattia(lebbra) come castigo divino: Nm 12,8-11; 2Re 5,26-27; 2Cr 26,16-21.

IMPLICANZE CANONISTICHE DELL’AIDS 67un’interpretazione più sfumata e ambivalente del male fisico,senza accenti unilaterali di condanna 12 .Indicazioni in merito alle condizioni di salute richieste aicandidati al Sacramento dell’Ordine e alla Vita Religiosa si trovanoanche nella normativa attuale della Chiesa. In questasezione vogliamo prenderne in considerazione la portata percogliere le possibili implicanze con l’infezione da HIV.2.1. Normativa canonica riguardante il clero secolareNel decreto conciliare Optatam Totius sulla formazione sacerdotalesi richiede che i candidati al Sacramento dell’Ordinesiano dotati, oltre che della “retta intenzione”, della “liberavolontà” e della “idoneità spirituale, morale e intellettuale”,anche della “salute fisica e psichica [necessaria] a sopportaregli oneri sacerdotali e ad esercitare i doveri pastorali” 13 .Il Codex Iuris Canonici (CIC 1983) recepisce questi contenutinel can. 241, §1 in relazione all’ammissione nel seminariomaggiore – dove si riporta quasi integralmente il testo deldecreto appena citato – e nel can. 1029, riguardo alla promozioneagli ordini per ricevere i quali si richiedono anche “qualità12Lc 13,1-5; Gv 5,14; 9,1-41. “Benché non si possa negare che ci sia unostretto rapporto tra la malattia e la condizione di peccato in cui si troval’uomo, sarebbe, però, un errore il considerare la malattia stessa, almeno inlinea generale, come un castigo di peccati personali (cfr. Gv 9,2-3). Cristostesso, che pure è senza peccato, soffrì nella sua passione pene e tormentidi ogni genere, e fece suoi i dolori di tutti gli uomini”. Hominum Dolores, n.2(EV 4/1860). Cfr. anche Salvifici Doloris, n. 11 (EV 9/634). Su simili posizioni,ispirate alla compassione e prive di pregiudizi, si è allineata la granparte dei pronunciamenti magisteriali che molti pastori della Chiesa hannodedicato all’infezione da HIV [cfr. l’ampia raccolta BRUNELLI G. (ED.),Chiamati a compassione. Le chiese rispondono all’AIDS, Dehoniane, Bologna1990] e l’azione di molte associazioni cattoliche [cfr. p.es. CZERNY M., Fede,giustizia e cura nella lotta all’AIDS, in Aggiornamenti Sociali 55 (2004) 811-816]. Per uno studio ampio e approfondito cfr. SMITH A.J., AIDS and theethics of mercy. An analysis of moral theology’s response to the AIDSepidemic, Pars dissertationis ad Doctoratum in Theologia Morali consequendum,Academia Alphonsiana, Romae 2000.13Optatam Totius, 6 (EV 1/784)

68 GIOVANNI DEL MISSIERfisiche e psichiche congruenti” 14 . In altre parole, agli alunni deiSeminari si richiede di non essere deficienti in nessuna delledimensioni fondamentali dell’esistenza umana e di essere dotatidi una salute sufficiente per poter completare gli studi nell’eventualitàdi accedere al ministero pastorale. Sebbene si possaintravedere l’idea di un accostamento tra grazia e salute psicofisica,il motivo prevalente di questa normativa sembra esserepiuttosto di ordine pratico: assicurare che quanti accedonoagli ordini siano in grado di sostenerne gli oneri. A questo fineil diritto stabilisce che il rettore attesti l’idoneità dell’ordinandoanche raccogliendo informazioni approfondite sul suo stato disalute e ciò sia attestato da un apposito documento, mentre ilVescovo diocesano o il Superiore maggiore possono avvalersianche di mezzi ulteriori (perizie mediche specialistiche) adeguatialle circostanze 15 .Nell’ipotesi che si verifichi la necessità di richiedere test14CIC 1983 can. 241, §1: Ad seminarium maius ab Episcopo dioecesanoadmittantur tantummodo ii qui, attentis eorum dotibus humanis et moralibus,spiritualibus et intellectualibus, eorum valetudine physica et psychica necnonrecta voluntate, habiles aestimantur qui ministeriis sacris perpetuo sese dedicent;can. 1029: Ad ordines ii soli promoveantur qui, prudenti iudicio Episcopiproprii aut Superioris maioris competentis, omnibus perpensis, integramhabent fidem, recta moventur intentione, debita pollent scientia, bona gaudentexistimatione, integris moribus probatisque virtutibus atque aliis qualitatibusphysicis et psychicis ordini recipiendo congruentibus sunt praediti.15CIC 1983 can. 1051: Ad scrutinium de qualitatibus in ordinandorequisitis quod attinet, serventur praescripta quae sequuntur: 1° habeanturtestimonium rectoris seminarii vel domus formationis de qualitatibus ad ordinemrecipiendum requisitis, scilicet de candidati recta doctrina, genuina pietate,bonis moribus, aptitudine ad ministerium exercendum; itemque, rite peractainquisitione, de eius statu valetudinis physicae et psychicae; 2° Episcopusdioecesanus aut Superior maior, ut scrutinium rite peragatur, potest aliaadhibere media quae sibi, pro temporis et loci adiunctis, utilia videantur, utisunt litterae testimoniales, publicationes vel aliae informationes. Ancora piùprecisa CONGREGATIO PRO INSTITUTIONE CATHOLICA, Ratio fundamentalis institutionissacerdotalis Tria iam lustra, n. 39 (EV S1/986): “Pariter a peritis mediciset aliis, qui scientiam psychologicam callent, examinanda est, si casusferat, eorum valetudo physica et psychica, consideratis quoque habitibus afamilia forte hereditate transmissis”.

IMPLICANZE CANONISTICHE DELL’AIDS 69psicologici o clinici si ricorda che il can. 220 sancisce il dirittonaturale alla buona fama e alla salvaguardia della propria intimità16 . Si dovrà, pertanto, prevedere la richiesta di un consensoinformato sugli esami da compiersi e sull’accesso ai risultati, dicui solo il diretto interessato può disporre, avvalendosi eventualmentedel diritto di dispensare lo specialista dal segretoprofessionale.2.2. Normativa canonica riguardante la vita religiosaAnche per l’ammissione alla vita religiosa tra gli elementiche devono sostenere il discernimento si ritrova la salute psicofisica.La normativa generale per l’ammissione si trova ai cann.641-661 17 , ma a norma del can. 643, §2 gli istituti hanno facoltàdi stabilire ulteriori criteri anche con carattere invalidante, chepossono trovare collocazione nelle costituzioni (cfr. can. 587).Il can. 642 fa riferimento alla salute che deve essere “sufficienteper assumere il genere di vita proprio dell’istituto” e, alfine di verificarne il grado, prevede la possibilità di ricorrere aperiti – anche se ciò non rappresenta la via ordinaria “si opusfuerit” –, fermo restando il diritto alla riservatezza e l’impossibilitàdi una imposizione d’autorità (richiamo esplicito al can. 220).Gli istituti religiosi sono tenuti a provvedere ai propri mem-16CIC 1983 can. 220: “Nemini licet bonam famam, qua quis gaudet, illegitimelaedere, nec ius cuiusque personae ad propriam intimitatem tuendamviolare”. Sull’importanza del segreto in relazione all’AIDS cfr. AINSLIE D.C.,Questioning bioethics: AIDS, sexual ethics, and the duty to warn, in HastingsCenter Report 29 (1999/5) 26-35; BENNETT R., DRAPER H., FRITH L., Ignoranceis bliss? HIV and moral duties to forewarn, in Journal of Medical Ethics 26(2000) 9-15; DEL MISSIER G., Responsabile della salute di tutti. AIDS e segretoprofessionale, in Etica per le Professioni 7 (2005) 97-102; RAIMONDO A. (ED.),Il segreto tra diritto dell’individuo ed interesse della collettività. Il paziente sieropositivoed AIDS conclamato, CIC, Roma 1997.17Per il nostro studio va notato il can. 643, §2, che al punto 4° prevedeche l’inganno perpetrato nei confronti del Superiore, renda l’ammissioneinvalida. Un candidato che nascondesse scientemente le proprie condizionidi salute (p.es. sieropositività asintomatica) ricadrebbe sotto questa norma.18Gli schemi preparatori del codice prevedevano un canone specificoriguardo all’assistenza in caso di malattia, invalidità e vecchiaia. Fu sop-

70 GIOVANNI DEL MISSIERbri e dunque anche all’assistenza sanitaria (can. 670) 18 . Lasituazione è, invece, piuttosto vaga per quanto attiene ai postulantie ai novizi che non acquisiscono alcun diritto in ordine alsostegno medico-assistenziale fino all’emissione dei voti: pertanto,risulterebbe abbastanza facile la dimissione di questisoggetti senza obbligo di fornire le motivazioni (cfr. can. 653).Per quanto riguarda i professi temporanei, vi è l’evenienza cheuna infermità fisica e psichica – da non collegarsi all’attivitàsvolta in favore dell’istituto o dovuta a negligenza dello stesso –contratta durante il periodo di professione temporanea producauna non idoneità alla vita nell’istituto e impedisca la rinnovazionedei voti 19 .Alle circostanze sopra prospettate si può aggiungere la possibilitàdi “grave scandalo esterno” o il “pericolo imminente digravissimo danno” per l’istituto religioso. A norma del can. 703ciò può condurre all’espulsione immediata dalla casa e all’istruzionedel processo di dimissione.2.3. Considerazioni specifiche sull’AIDSDai canoni presi in esame risulta abbastanza chiaro che ènel pieno diritto della Chiesa disporre dei mezzi che si ritengonopiù opportuni per valutare l’idoneità degli alunni deiSeminari maggiori e dei Noviziati, come anche degli ordinandi,non esistendo un diritto soggettivo a ricevere gli ordini.In particolari contesti dove l’AIDS è molto diffuso, anche ipresso perché considerato inadatto al voto di povertà. Cfr. CHIAPPETTA L., IlCodice di Diritto Canonico. Commento giuridico pastorale, vol. I, Dehoniane,Roma 1996 2 , 817-818.19CIC 1983 can. 689: §1. Sodalis, expleta professione temporaria, siiustae causae affuerint, a competenti superiore maiore, audito suo consilio, asubsequenti professione emittenda excludi potest. §2. Infirmitas physica velpsychica, etiam post professionem contracta, quae, de iudicio peritorum,sodalem, de quo in §1, reddit ineptum ad vitam in istitutum ducendam, causamconstituit eum non admittendi ad professionem renovandam vel ad perpetuamemittendam, nisi ob negligentiam instituti vel ob laborem in institutoperactum infirmitas contracta fuerit. §3. Si vero religiosus, perdurantibusvotis temporariis, amens evaserit, etsi novam professionem emittere nonvaleat, ab instituto tamen dimitti non potest.

IMPLICANZE CANONISTICHE DELL’AIDS 71test di sieropositività potrebbero apparire una necessità edessere perciò inclusi nelle direttive di diocesi e istituti religiosiche regolano gli scrutini dei candidati. Nel caso in cui ciò avvenisse,non si potrà prescindere dalla richiesta del consensoinformato dell’interessato che può sempre rifiutarsi di sottoporsiall’analisi clinica (sebbene ciò possa compromettere l’ammissione)e ha il diritto di stabilire preventivamente chi dovrà venirea conoscenza dei risultati, nel più rigoroso rispetto del segreto.Ragioni di evidente prudenza richiedono che l’informazionevenga condivisa con il minor numero di persone possibile(responsabili della formazione), tutelando in ogni caso il dirittoalla riservatezza e alla buona fama. Nel caso di una dimissioneconseguente al test si dovrà prevenire le possibili ricadute negativesulla reputazione del soggetto e ogni utilizzo indebito diinformazioni in altri ambiti (impiego, assicurazioni, ecc.).È altrettanto facile comprendere come una tale situazionesia soggetta al rischio di abusi e di discriminazioni. Si possonoimmaginare pressioni dei superiori per ottenere l’assenso persottoporsi ai test; proposte generiche di indagini cliniche chedietro la mancanza di indicazioni specifiche nascondono laricerca della sieropositività all’insaputa del soggetto; screeningselettivi di particolari categorie di candidati o sulla base delPaese di provenienza; utilizzo dei risultati per determinare laqualità dei comportamenti sessuali degli interessati prima20“The Church requires candidates for priesthood and religious life toembrace chastity and celibacy. The Church does not insist on candidates provingvirginity prior to admission. Unless it is the practice to require all candidatesto reveal prior sexual histories, it should not be demanded in a situationinvolving a candidate who is seropositive for HIV (can.220). Certainly anindividual’s capacity to embrace the vowed life must be ascertained...”.ANDERSON J.D., The AIDS virus: canonical implications of sieropositivity foradmission to seminary and religious life, Dissertatio Facultatis IurisCanonici, Pontificia Università San Tommaso d’Aquino, [Roma] 1988, 154.Per un approfondito studio degli argomenti a favore e di quelli contrariall’imposizione di uno screening obbligatorio cfr. SMITH R.J., The demand formandatory HIV antibody screening for health care professionals in the UnitedStates: an investigation of issues pertaining to confidentiality, disclosure andresponsibility to the common good from the Roman Catholic perspective, Parsdissertationis ad Doctoratum in Theologia Morali consequendum,Academia Alphonsiana, Romae 1993.

72 GIOVANNI DEL MISSIERdell’ammissione 20 . Questi eccessi devono essere accuratamenteevitati ed è questione di giustizia stabilire nella “politica deitest” – come avviene ormai da tempo in ambito pubblico – verie propri codici di comportamento che regolamentino chiaramente:l’accesso ai risultati e l’uso degli stessi; la durata del loropossibile utilizzo nella formazione del candidato e della loroconservazione negli archivi; la doverosa fornitura di un counsellingpre- e post-test; le informazioni da fornire al candidatonel proporre gli esami sierologici; le conseguenze derivanti daun rifiuto a sottoporsi alla procedura 21 .Una volta stabilita la sieropositività è necessario distingueretra sieropositivi in fase più avanzata, con manifeste linfo-adenopatie,infezioni opportunistiche e AIDS conclamato e malatia-sintomatici, soprattutto laddove sono disponibili le terapieHAART che permettono di controllare più a lungo la progressionedella malattia 22 . Per i primi sembra corretto rifiutarel’ammissione stante la difficoltà con cui i soggetti potrebberofarsi carico degli impegni ministeriali e della vita religiosa.Particolare attenzione andrebbe prestata nel valutare il caso diquanti manifestano la patologia conclamata ad ammissioneavvenuta poiché è possibile, in taluni casi, ammettere le eccezionidel can. 689, §2: “infermità dovuta a negligenza da partedell’istituto oppure a lavori sostenuti nell’istituto stesso” (sipensi al ministero nel campo sanitario e assistenziale dal qualepotrebbe derivare l’infezione). Resta fermo che al ministro ordinatoe al professo perpetuo è dovuta l’assistenza sanitaria e lasolidarietà umana che richiede una patologia con le caratteristichedell’AIDS.Più sottile il distinguo per i malati a-sintomatici. Dato che21Cfr. ANDERSON J.D., Seminary’s responsibilities when testing forHIV/AIDS is positive, in COGAN P.J. (ED.), CLSA Advisory Opinions 1984-1993, Washington 1995, 44-47; BIANCALANI L., HIV/AIDS e tutela civile dellapersona, Pacini, Ospedaletto (PI) 2005; CALVO R.R., GIBBONS R.C., Admissionto the seminary and HIV testing, in COGAN P.J. (ED.), CLSA Advisory Opinions1984-1993…, 47-52.22UNICRI-DACP, Aggiornamento sulle conoscenze in tema di terapiaantiretrovirale, in Bollettino per le farmacodipendenze e l’alcoolismo 27(2004/1-2) 1-82.

IMPLICANZE CANONISTICHE DELL’AIDS 73si è soliti ammettere persone affette da patologie croniche controllabilicon terapie (diabete, ipertensione, problemi cardiaci ealcune forme di leucemia cronica) in linea di principio non ègiustificato un rifiuto assoluto. Anche i soggetti sieropositivipotrebbero essere abili a sostenere gli impegni legati allo “stato”clericale o religioso, anche grazie alle possibilità offertedalle nuove cure disponibili 23 . Nel caso dei seminaristi e deinovizi il tempo previsto per la formazione (dai 6 ai 10 anni)gioca a favore di una valutazione equilibrata del possibile sviluppodella patologia, che in questo lasso di tempo fornisceindicazioni significative sulla progressione e su eventuali fenomenidi farmaco resistenza e di fallimento terapeutico. Resta lapossibilità di una dimissione nell’ipotesi meno favorevole. Sinoti, poi, la necessità di valutare accuratamente il rischio economicoconnesso con la scelta di ammettere in via definitivauna persona sieropositiva all’ordinazione o ai voti perpetui,specialmente dove vige una sistema sanitario basato su assicurazioniprivate.Il candidato che è a conoscenza della propria sieropositivitàè moralmente tenuto a partecipare al superiore la propriacondizione (al pari di altre patologie rilevanti) prima dell’ammissione.Per i religiosi, l’ammissione ottenuta senza rivelareuna tale situazione è nulla (can 643, §1, 4°); non altrettantoavviene per i candidati all’ordine, non esistendo un impedimentospecifico.Infine, la convivenza in comunità di sieropositivi non sembrasollevare particolari problemi etici, stante la possibilità diosservare le norme igieniche ordinarie, la castità (prevista nelcontesto delle scelte di cui si tratta qui) e di non esporre gli altrial contatto con il sangue infetto con una corretta gestione deicasi a rischio (sanguinamento e contaminazione da fluidi corporei).Solo eccezionalmente e in via precauzionale potrebbeconfigurarsi la necessità che anche i confratelli, in numerolimitato e su libera disposizione dell’interessato, siano a cono-23Anzi, potrebbe essere giudicato discriminatorio rifiutare un sieropositivosolo in previsione del possibile sviluppo di una patologia. Potendodiagnosticare la predisposizione di un soggetto ad altre patologie, quantesituazioni simili si verrebbero arbitrariamente e ingiustamente a creare?

74 GIOVANNI DEL MISSIERscenza della situazione per gestire al meglio eventuali emergenze,come anche l’assistenza nella fase terminale della malattiaconclamata.Riassumendo: l’ammissione alla formazione e successivamenteal Sacramento dell’Ordine e alla Vita Religiosa è da ritenersigeneralmente preclusa a chi presenta sintomi di naturadebilitante correlati all’infezione del virus HIV, mentre rimanela possibilità di considerare singolarmente i soggetti sieropositivia-sintomatici. Infatti, “spetta all’autorità ecclesiastica regolarel’esercizio dei diritti che sono propri dei fedeli” tenendoconto del bene comune della Chiesa, dei diritti di terzi e deidoveri che derivano nei loro confronti (can. 223), fermo restandola necessità di tutelare la riservatezza e la buona fama degliinteressati (can. 220)!3. Questioni riguardanti il diritto matrimonialeL’intento di questa sezione è quello di affrontare la problematicain termini giuridici, evitando ogni enfatizzazione emotiva,facendo particolare attenzione alle soluzioni date in passatoper problemi analoghi e alla luce della nuova normativa canonica.E se è vero che esistono elementi di continuità con le epidemiedel passato, va altresì constatata la discontinuità dovutaalle peculiari caratteristiche dell’AIDS – non ultima l’elevatamortalità soprattutto in certi ambiti – e alla nuova concezionedel matrimonio sviluppatasi a partire dal Concilio Vaticano II,attraverso categorie personaliste 24 .3.1. Note cliniche rilevanti per il diritto matrimonialeL’infezione da HIV è una forma patologica che si trasmetteattraverso il contatto con fluidi corporei contaminati per via24In questa sezione si fa particolare riferimento a GHERRO S., ZUANAZZIG. (EDD.), Matrimonio Canonico e AIDS. Atti del Convegno. Verona, 24 febbraio1994, Giappichelli, Torino 1995.25I problemi di etica sessuale e matrimoniale correlati all’AIDS nonvengono qui direttamente affrontati. Per una loro esauriente trattazione sirimanda a FAGGIONI M. P., AIDS. Questioni disputate in ambito coniugale, inAntonianum 72 (1997) 447-467. Un’ampia panoramica dei problemi etici

IMPLICANZE CANONISTICHE DELL’AIDS 75sessuale e da madre a figlio, il cui esito risulta generalmentemortale e pertanto, all’interno del matrimonio o nella prospettivadi contrarre il vincolo, si pongono diverse questioni conriflessi canonici 25 .La questione della gravità del rischio di contagio per ilconiuge nel rapporto sessuale ha condotto a prospettare diversesoluzioni: l’astensione completa (rinunciando così all’uso di undiritto); attuazione di rapporti protetti (che non assicurano latotale prevenzione e la cui consumazione del matrimonio restadubbia). Nel caso di una coppia in cui entrambi siano sieropositiviil problema si pone ugualmente perché la ripetuta esposizioneal virus (reinfezione reciproca) può facilitare l’aggravarsidella malattia. Nell’ipotesi della nascita del figlio, i neonatiaffetti dal virus avrebbero una prospettiva di vita non superioreai 10-15 anni, ma l’esclusione della prole può incidere sulla validitàdel consenso matrimoniale.Nei malati sieropositivi, inoltre, le manifestazioni neuropsichiatrichesembrano essere molto frequenti 26 . Si può operareuna sommaria distinzione tra patologie su base organica e lereazioni individuali.Patologie su base organica: si possono sviluppare a seguitodell’insorgere di infezioni opportunistiche, neoplasie, disturbivascolari correlati alla sindrome, o derivare dall’azione stessadel virus: turbe della motricità, sindromi psico-organiche, episodiconfusionali, forme psicotiche (turbe della coscienza estati maniacali conseguenti a danni encefalici e meningei), affezionimidollari e al sistema nervoso periferico, manifestazionineurologiche e psichiatriche di natura iatrogena. Nel 60% deicasi in fase avanzata si rileva decadimento psichico e atrofiacerebrale (turbe della memoria e dell’attenzione; difficoltà diconcentrazione) con probabile evoluzione fino a forme demenzialigravi con seria compromissione delle funzioni organiche.Si noti, infine, che soprattutto nella fase terminale può insorgereimpotenza sessuale conseguente a sindromi psico-organiche,riguardanti l’AIDS si può trovare in KEENAN J.F. (ED.), Catholic ethicists onHIV/AIDS prevention, Continuum, New York – London 2000.26Nel 10% dei casi rivelano la presenza della malattia. Nel 35-50% deicasi la sintomatologia neurologica è associata a manifestazioni psichiatriche.

76 GIOVANNI DEL MISSIERdepressive o a causa di mielopatie.Reazioni soggettive: reazioni ipermaniacali, aspetti vendicativied eteroaggressivi per l’intenzione deliberata di provocarecontagio, oppure ansia, depressione, sentimenti di abbandono,di isolamento sociale, di impotenza sembrano essere reazioniemotive e comportamentali piuttosto usuali nei malati e possonoessere interpretate come conseguenze della particolarevalenza simbolica dell’AIDS ed elaborazioni dell’angoscia dimorte 27 .Va sottolineato come in queste circostanze la relazioneaffettiva rappresenti una dimensione quanto mai importante:affetto, amore e sessualità diventano occasione di aiuto, rassicurazionee protezione anche al prezzo di un alto rischio consapevolmenteassunto. Anche l’accoglienza di una nuova vita puòsembrare un’occasione di speranza e una promessa di futuro 28 .Di fronte ad un così complesso quadro esistenziale – espostoqui molto sommariamente – ci si chiede se esistano le condizioniperché un patto coniugale sia effettivamente ordinato albonum coniugum e al bonum prolis; di quale discrezione digiudizio in relazione agli onera coniugalia tradenda et acceptandasia capace un soggetto sieropositivo; di quale senso diresponsabilità possa dar prova. E per tentare di rispondere aquesti quesiti, non si può che partire da una nozione chiara eapprofondita della realtà del matrimonio.3.2. Ius ConnubiiIl matrimonio è “il patto di amore coniugale o sceltacosciente e libera, con la quale l’uomo e la donna accolgonol’intima comunità di vita e d’amore, voluta dal creatore” 29 . In27Per i dati clinici si fa riferimento a: DIANZANI F., IPPOLITO G., MORONIM. (EDD.), AIDS in Italia 20 anni dopo, Masson, Milano 2004; KASPER D.L. ETAL. (EDD.), Harrison. Principi di medicina interna, McGraw-Hill Companies,Milano 2001 16 .28Andranno valutate le singole circostanze per quanto riguarda i trattimorbosi della personalità, gli emergenti conflitti non risolti e i meccanismidi difesa che si innescano in queste situazioni.29Familiaris Consortio, n. 11 (EV 7/1562).30CASTAÑO J.F., Il Sacramento del Matrimonio, [s. e.], Roma 1992 2 , 32

IMPLICANZE CANONISTICHE DELL’AIDS 77quanto actus quo esso può dirsi “il patto mediante il quale (odal quale) nasce il consorzio coniugale di tutta la vita” e inquanto realitas permanens “l’alleanza dei coniugi che nascedall’irrevocabile consenso personale” 30 .Come afferma il can. 1058 31 , il matrimonio è “un dirittoinalienabile, senza del quale non si dà dignità umana” 32 , undiritto “fondamentale, irrinunciabile e inalienabile della personaumana, per cui ogni uomo o donna può contrarre matrimonioscegliendo liberamente il proprio coniuge” 33 . Esso richiedeuna adeguata tutela da parte dell’ordinamento giuridico, senzarestrizioni arbitrarie. 34 Trattandosi, però, di un diritto il cuiesercizio assume rilevanza sociale non è assoluto o illimitato,ma disciplinato dalla competente autorità in vista del benecomune e della tutela dei singoli. Esso è perciò subordinato allapresenza nei soggetti della capacitas naturale e della habilitasgiuridica, che consiste nell’idoneità psichica e fisica sufficientead emettere il consenso (can. 1057) e nell’assenza di impedimenti(can. 1073). Queste limitazioni (can. 10: leggi irritanti oinabilitanti) sono soggette a interpretazione rigorosa a normadel can. 18.Risulta pertanto difficile concepire divieti assoluti al connu-31CIC 1983 can 1058: Omnes possunt matrimonium contrahere, qui iurenon prohibetur.32Populorum Progressio, n. 37 (EV 2/1082).33CHIAPPETTA L., Il Codice…, vol. II, 258.34Lo ius connubii è affermato solennemente nella Dichiarazione deidiritti della Famiglia, approvata dall’Assemblea delle Nazioni Unite il 10dicembre 1948 (art. 16, n. 1) e dalla Carta dei Diritti della Famiglia, redattadalla Santa Sede in data 22 ottobre 1983 (art. 1).35Si noti, per inciso, come la condizione dei malati di AIDS in faseconclamata e prossimi all’exitus, possa suggerire il ricorso ai cann. 1068;1079 riguardanti la deroga prevista per gli adempimenti pre-matrimonialiin caso di pericolo di morte, al fine di regolarizzare la situazione personalee familiare dei malati (legittimazione della prole, doveri di giustizia nei confrontidel partner, ecc.), offrendo così al malato una maggiore serenità dicoscienza nell’affrontare la propria morte.36CIC 1983 can. 1077: §1. Ordinarius loci propriis subditis ubique commorantibuset omnibus in proprio territorio actu degentibus vetare potestmatrimonium in casu peculiari, sed ad tempus tantum, gravi de causa eaque

78 GIOVANNI DEL MISSIERbio per i sieropositivi non esistendo norme che li riguardanodirettamente 35 , a meno che non si giunga ad una norma particolarede iure condendo. Pare più ragionevole e fondato uneventuale e prudente ricorso al can. 1077 36 in casi particolari, atempo determinato, per grave causa. Sembra, però, difficile reiteraresistematicamente il divieto senza incorrere in abusi,come proposto da alcuni autori 37 .Avendo rilevato che non esistono de iure condito normespecifiche sull’AIDS, è indispensabile porre con precisione ilproblema: non ci si chiede se le persone sieropositive o affetteda AIDS siano capaci di contrarre matrimonio – poiché ingenerale lo sono, stante il diritto naturale al connubio –, ma selo stato psico-fisico di questi soggetti comporti una condizionetale da renderli inabili a contrarre matrimonio.3.3. Elementi costitutivi del Matrimonio“Intima comunione di vita e d’amore coniugale fondata dalcreatore, il patto matrimoniale stabilito dall’alleanza dei coniugiè strutturato secondo leggi proprie” 38 . In quanto realtà oggettivaesso presenta come fine il bene dei coniugi assieme allaprocreazione ed educazione della prole (cfr. can. 1055) e comeproprietà essenziali l’indissolubilità e l’unità (can. 1056). Larealtà soggettiva è invece rappresentata dal consenso valida-perdurante. §2. Vetito clausolam dirimentem una suprema Ecclesiae auctoritasaddere potest.37Cfr. An opinion: can an AIDS victim marry?, in Fellowship of CatholicScholars Newsletter 11 (1987) 6-11; COLEMAN G.D., Can a person with AIDSmarry in the Catholic Church?, in The Jurist 49 (1989) 258-266; SMART P.,Some medico/juridical considerations, in Canon Law Society of Great Britainand Ireland Newsletter 71 (September 1987) 53-59.38Gaudium et Spes, n. 48 (EV 1/1471).39Come si sa, a questa concezione si giunse definitivamente conALESSANDRO III (1159-1181) che conciliò le opposte tendenze delle scuolecanonistiche di Bologna (teoria del contratto reale, la cui essenza è la traditiorei-copula coniugalis) e di Parigi (teoria consensuale): il consenso delleparti è necessario e sufficiente per il patto nuziale (ULPIANO: “nuptias nonconcubitus, sed consensus facit”), mentre l’assoluta indissolubilità del vincolosacramentale si raggiunge con il primo rapporto coniugale (consummatio- can. 1061).

IMPLICANZE CANONISTICHE DELL’AIDS 79mente espresso.Il matrimonio nel suo aspetto naturale, giuridico e di matrimoniumin fieri è un contratto, il cui costitutivo formale nonpuò che essere il consenso 39 . L’attuale normativa riprende eprecisa questi elementi: la causa originaria del matrimonio è ilconsenso, atto della volontà (che suppone l’intelletto), libero dacostrizioni, atto interno personalissimo che deve essere manifestatoiuxta leges, ovvero da parti giuridicamente capaci e secondola forma canonica 40 .In relazione ai nubendi dei quali almeno uno sia affetto daAIDS, possiamo dire che il matrimonio celebrato secondo lesolennità è pienamente valido, indipendentemente che avvengala consumazione o meno. Essa infatti non aggiunge nulla allanatura del contratto, “semplicemente apporta un’integrazioneche rende più chiaro il simbolismo sacramentale” 41 e l’estrinsecaindissolubilità sul piano giuridico (can. 1141) 42 .Si noti che nel caso di inconsumazione dovuta ad una sceltadei coniugi 43 il matrimonio in questione rimane aperto allapossibilità di scioglimento (can. 1142; procedura cann. 1697-1706). Tale evenienza non costituisce un diritto, ma una graziaconcessa dal Romano Pontefice che in forza della sua potestàvicaria può causare una “vera e propria risoluzione del contrattovalido e perfetto in tutti i suoi elementi” 44 , valutando secon-40CIC 1983, can 1057: §1 Matrimonium facit partium consensus interpersonas iure habiles legitime manifestatus, qui nulla humana potestate supplerivalet. §2. Consensus matrimonialis est actus voluntatis, quo vir et mulierfoedere irrevocabili sese mutuo tradunt et accipiunt ad constituendum matrimonium.41CHIAPPETTA L., Il Matrimonio nella nuova legislazione canonica e concordataria.Manuale giuridico e pastorale, Dehoniane, Roma 1992, 365.42Cfr. GIOVANNI PAOLO II, allocuzione Ogni anno (21 gennaio 2000) allaRota Romana, in AAS 92 (2000) 350-355; Catechismus Catholicae Ecclesiae,n. 1640.43Prescindendo dalla positiva esclusione della prole di cui si parleràpiù avanti.44MARCHETTA B., Scioglimento del Matrimonio Canonico per inconsumazionee clausole proibitive di nuove nozze. Dottrina, procedura, giurisprudenza,CEDAM, Padova 1981, 10.45Risulta piuttosto difficile stabilire con certezza se c’è stata effusionedel seme in vagina, ragion per cui la tradizione giurisprudenziale vuole che

80 GIOVANNI DEL MISSIERdo il suo parere discrezionale se sussista una giusta causa afavore del bonum publicum e della salus animarum. Va rilevatoche la copula condomata non consuma il matrimonio, almenoteoricamente 45 , mancando l’eiaculatio seminis in vagina, ma laprassi della Congregazione per i Sacramenti non è solita concederela dispensa in questi casi ritenendo inopportuno favorirecomportamenti contrari all’insegnamento della Chiesa chepotrebbero creare pericolosi precedenti e scandalo tra i fedeli 46 .3.4. Vizi del consenso e AIDSIn riferimento ai possibili vizi del consenso, non si tratta distabilire l’esistenza di impedimenti (inabilità giuridica), ma di“viro penetrationem confidenti sed eiaculationem neganti, non creditur”.Ibid., 74. Per questo motivo, probabilmente, il Gruppo di Studio De iurematrimoniali, 19 febbraio 1970 si espresse, per bocca del Card. Felici, informa dubitativa: “Aliquae dubitationes permanent circa copulam condomatam”.Cfr. CHIAPPETTA L., Il Codice..., vol. II, 264, nota 7. Per ciò che attieneai presupposti fisiologici sottesi alla concezione tradizionale della consumazionecfr. FAGGIONI M.P., AIDS. Questioni disputate…, 455-459.46Cfr. ORLANDI G., I “casi difficili” nel processo super rato, CEDAM,Padova 1984, 84-87 riporta un caso piuttosto particolare di dispensa superrato et non consummato in seguito all’uso del preservativo.47Cfr. BIANCHI P., Nota. AIDS e matrimonio canonico, in Quaderni diDiritto Ecclesiale 4 (1991) 370-375. Per la rilevanza del problema sul pianodella prassi pastorale si vedano p.es. le indicazioni di DIOCESI DI MILANO,Sinodo 47°, Centro Ambrosiano, Milano [1995], n. 450 in http://www.chiesadimilano.it/Diocesi__di_Milano/Sinodo/12744.html: “§1. La richiesta dimatrimonio da parte di una persona sieropositiva o malata di AIDS, esigeuna particolare cura e attenzione pastorale. §2. Nel discernere circa laammissibilità alla celebrazione delle nozze, si tenga presente che questarichiesta di matrimonio, di per sé, non può essere respinta perché non ècerto che la sieropositività e la malattia conclamata si oppongano direttamentealla validità del matrimonio stesso. Dal momento però che in questicasi la vita coniugale e matrimoniale molto difficilmente avrà un esito sereno,il parroco dovrà dissuadere da tale richiesta. Di fronte all’insistenza deinubendi, egli dovrà accertare che nulla si opponga alla valida e lecita celebrazionedelle nozze cristiane, in particolare che la persona sieropositiva omalata di AIDS non abbia tenuto nascosto al futuro coniuge il suo stato disalute e che non ci siano eventuali vizi (per esempio: dolo, condizioni) odifetti di consenso (per esempio: esclusione della prole)”.

IMPLICANZE CANONISTICHE DELL’AIDS 81verificare se i contraenti il patto matrimoniale godano di quellecapacità naturali che permettono loro di formulare una decisionecosciente, libera, ponderata, possibile in ordine al matrimonio 47 .Il can. 1095 intende evidenziare le carenze e i difetti che possonoviziare il consenso alterando la stessa capacità naturale delsoggetto, il quale viene a trovarsi in una situazione di impotenzamorale di esercitare le sue facoltà intellettive e volitive 48 .Il primo vizio riguarda la mancanza di sufficiente uso diragione, necessariamente richiesto dal diritto naturale perché ilconsenso sia effettivamente un atto umano. I motivi dellacarenza possono essere molteplici (esterni, circostanziali omomentanei). Non si richiede neppure che sia totale o assoluta,ma proporzionata all’atto da consentire ad un negozio cosìimportante e impegnativo come è il matrimonio. In alcuni casi,l’AIDS può condurre a condizioni di turbamento psichico e didisgregazione psicotica tali da far rilevare nel soggetto un insufficienteuso di ragione.Il secondo vizio si riferisce al processo estimativo e deliberativoche conduce a giudicare e a formulare una scelta (iudiciumpraticum de rebus agendis) avendo come oggetto diretto idiritti e doveri essenziali del consortium totius vitae. Si richiedeche tale difetto sia grave e presente al momento di emettere ilconsenso. Non si offre alcun criterio oggettivo di valutazione.Saranno la dottrina, la giurisprudenza e i periti a illuminare lavalutazione nei singoli casi. Pertanto, anche nei malati di AIDSsarà da discernere – caso per caso, avvalendosi di una perizia anorma del can. 1574 49 – se essi siano in grado di valutare suffi-48CIC 1983 can. 1095: Sunt incapaces matrimonii contrahendi: 1° quisufficienti rationis usu carent; 2° qui laborant gravi defectu discretionis iudiciicirca iura et officia matrimonialia essentialia mutuo tradenda et acceptanda;3° qui ob causas naturae psychicae obligationes matrimonii essentialesassumere non valent.49Cfr. anche PONTIFICIO CONSIGLIO PER I TESTI LEGISLATIVI, istruzioneDignitas connubii (25 gennaio 2005) da osservarsi nei tribunali diocesani einterdiocesani nella trattazione delle cause di nullità del matrimonio, LEV,Città del Vaticano 2005, artt. 203-213.50Cfr. GIANNINI F., AIDS e consenso matrimoniale (con preciso riferimentoalla Demenza Complex), Excerptum theseos ad Doctoratum in IureCanonico, Pontificia Università Lateranense, Roma 2005.

82 GIOVANNI DEL MISSIERcientemente e responsabilmente quelle che sono le obbligazionireciproche ed essenziali del matrimonio 50 .Il terzo vizio considera l’impossibilità di assumersi gliobblighi essenziali del matrimonio per cause di natura psichica,intendendo con questa espressione un ampio quadro dipatologie la cui determinazione è affidata alla medicina legale.Queste anomalie devono avere una gravità tale da rendere incapaciad assumere gli oneri propri del matrimonio: tra di essepotrebbero trovare accoglienza anche quei disordini mentali ecomportamentali derivanti dall’azione infettiva dell’HIV sulsistema nervoso centrale 51 .Il can 1097, §2 applica al matrimonio l’opinione di S.ALFONSO circa l’error qualitas redundans in errorem personae.Per rendere nullo il matrimonio si richiede che la qualità dellapersona sia perseguita come oggetto immediato e prevalentedella propria volontà, in maniera diretta e principale, “condizi o -nando” effettivamente il consenso 52 . Per quanto concernel’HIV/AIDS si può facilmente intendere che la sieropositivitàignota ad almeno uno dei coniugi – anche senza ipotizzare ildolo – trattandosi di un errore soggettivo può rientrare nellafattispecie del canone in esame.Di un certo interesse è l’ipotesi prospettata da POMPEDDA checonfigura l’esistenza di un errore in situazione oggettiva. Datala gravità, la diffusione e il carico simbolico dell’AIDS soprattuttoin certi contesti, si può pensare ad una volontà quasigenerale e comune di non contrarre matrimonio con chi è infettatodal virus. Tale esigenza in un clima culturale specifico e inuna data estensione geografica potrebbe configurarsi come un51Tra le cause di natura psichica riportate da CASTAÑO, a puro titoloindicativo ricordiamo quelle che possono avere qualche attinenza con comportamentia rischio di AIDS: omosessualità, transessualismo, altre anomaliesessuali e psico-sessuali, alcoolismo, tossicodipendenza… Cfr. CASTAÑOJ.F., Il Sacramento..., 321-33052CIC 1983 can. 1097: §1. Error in persona invalidum reddit matrimonium.§2. Error in qualitate personae, etsi det causam contractui, matrimoniumirritum non reddit, nisi haec qualitas directe et principaliter intendantur.53POMPEDDA M.F., Problematiche di diritto canonico in relazioneall’AIDS, in GHERRO S., ZUANAZZI G. (EDD.), Matrimonio Canonico e AIDS…,66-67. È lo stesso autore che definisce questo problema “acuto e di interesse

IMPLICANZE CANONISTICHE DELL’AIDS 83requisito previo, che assorbe implicitamente le volontà dei singolie li determina nella disponibilità a sposarsi. Più che unaqualità intesa direttamente e principalmente in modo soggettivo,sarebbe un “comune e diffuso e profondamente sentitointendimento”. 53Le considerazione appena svolte hanno maggior vigore nelcaso in cui l’errore sia stato dolosamente indotto, come previstodal can. 1098 54 . Si considera dolo l’inganno fraudolento, perpetratoai danni di un altro per indurlo a porre un determinatoatto giuridico. Si tratta di un sopruso alla libertà condotto conintento deliberato d’ingannare, con un fine concreto e specifico.A differenza dell’errore, esso è estrinseco al soggetto che losubisce e può provenire dalla comparte o da terzi. Ciò checonta ai fini di invalidare il contratto matrimoniale è chel’inganno abbia influsso sul consenso e che riguardi una qualitàche appartiene al nubendo, tale da poter recare disturbo oggettivamentegrave al consorzio familiare, rendendo cioè impossibileo molto difficile la vita coniugale. Tra le qualità significativamentepresentate dagli autori: incapacità di procreare e sterilità(can. 1084, §2); omosessualità, tossicodipendenza; qualitàfisiche e morali; gravi malattie, specialmente se sono inguaribilie contagiose 55 . È evidente che l’AIDS e alcuni comportamentiche ad esso possono essere correlati, rientrano nelle fattispecieindicate 56 .Dal momento, poi, che il consenso è fonte (causa efficiente)e anima (causa formale) del matrimonio (can. 1057), generalmentesi presume che l’animus dei contraenti sia in sintoniacon l’esteriorità che esprimono, data l’importanza del pattoparticolare e di non facile soluzione”. Cfr. le citate sentenze di nullità matrimoniale:21 giugno 1941, coram Heard, RRD, XXXIII, 528-533; 22 luglio1985, coram Pompedda, RRD, LXXVII, 395-403.54CIC 1983 can. 1098: Qui matrimonium init deceptus dolus, ad obtinendumconsensum patrato, circa aliquam alterius partis qualitatem, quaesuapte natura consortium vitae coniugalis graviter perturbare potest, invalidecontrahit.55Cfr. BERSINI F., Il Nuovo Diritto Canonico Matrimoniale. Commentogiuridico, teologico, pastorale, LDC, Leumann (TO) 1985 3 , 105.56Cfr. CALVO R.R., Concealing HIV status from intended spouse, inCOGAN P.J. (ED.), CLSA Advisory Opinions 1984-1993…, 351-354.

84 GIOVANNI DEL MISSIERmatrimoniale. Può, però, accadere che la conformità presuntanon si verifichi, poiché è stato emesso un consensus simulatusaut fictus o è stato escluso un elemento o proprietà essenziale.Ciò deve essere il frutto di una divergenza consapevole e volontaria.Non è sufficiente l’assenza di volontà matrimoniale(nolle), ma si richiede la presenza dell’intenzione di escludere(velle non) il coniugio o qualcosa appartenente alla sua stessaessenza (cfr. can. 1101, §2) 57 .Oggetto di esclusione possono essere, tra gli elementi essenziali,il bonum coniugum e il bonum prolis che meritano particolareattenzione in connessione all’AIDS.Il bonum coniugum può essere descritto come “mutua assistenzae servizio dei coniugi, nell’intima unione delle loro personee delle loro attività, nella reciproca integrazione e perfezionamento”58 . Di fronte ad una patologia devastante comel’AIDS ci si può interrogare se chi chiede di sposarsi abbia dimira il proprio vero bene come coppia o se questa scelta nonrappresenti una potenziale “corsa a due verso la morte”. Senzanascondere le difficoltà cui queste unioni vanno incontro, risulta,però, difficile che proprio l’elemento centrale della relazionedi coppia sia fatto oggetto di un positivo atto esclusivo 59 .Più intricato è il discorso in relazione all’esclusione delbonum prolis. In una coppia segnata dal virus HIV, specialmentese la madre ne è portatrice, sembra un comportamentoresponsabile secondo l’insegnamento della Chiesa, la scelta dinon procreare, per l’alto rischio di contagiare il nascituro.L’ultimo intervento ufficiale su questo tema, sembra esserequello di GIOVANNI PAOLO II all’Angelus del 17 luglio 1994:Nel prendere la decisione di generare o di non generare [igenitori] devono lasciarsi ispirare non dall’egoismo né dalla legge-57CIC 1983 can. 1101: §1. Internus animi consensus praesumiturconformis verbis vel signis in celebrando matrimonio adhibitis. §2. At si alterutravel utraque pars positivo voluntatis actu excludat matrimonium ipsumvel matrimonium essentiale aliquod elementum, vel essentialem aliquam proprietatem,invalide contrahit.58CHIAPPETTA L., Il Codice..., vol. II, 348.59Cfr. VARVARO W.A., Prohibition against marriage of AIDS victims, inCOGAN P.J. (ED.), CLSA Advisory Opinions 1984-1993…, 313-323.

IMPLICANZE CANONISTICHE DELL’AIDS 85rezza, ma da una generosità prudente e consapevole, che valuta lepossibilità e le circostanze, e soprattutto che sa porre al centro ilbene stesso del nascituro. Quando dunque si ha motivo per nonprocreare, questa scelta è lecita e potrebbe persino essere doverosa.Resta però anche il dovere di realizzarla con criteri e metodiche rispettino la verità totale dell’incontro coniugale nella suadimensione unitiva e procreativa, quale è sapientemente regolatadalla natura stessa nei suoi ritmi biologici. Essi possono essereassecondati e valorizzati, ma non “violentati” con artificiali interventi60 .Si pone il problema degli effetti che una simile decisionepossa apportare, non tanto in un matrimonio in facto esse, ma suquello in fieri e sul consenso. È valido il matrimonio in questione,se fin dall’inizio i coniugi escludono la possibilità di avereprole 61 ? Molti di coloro che affrontano la questione si servonodegli strumenti tradizionali per svolgere l’argomento, identifican-60GIOVANNI PAOLO II, Nella generazione della vita gli sposi, quali collaboratoridi Dio, sono tenuti ad un atteggiamento estremamente responsabile, inL’Osservatore Romano, Città del Vaticano, 18-19 luglio 1994, 5.61In proposito, si veda il complesso e ben documentato studio BONI G.,AIDS ed esclusione del bonum prolis, in AA. VV., Prole e matrimoniocanonico, LEV, Città del Vaticano 2003, 179-259. Cfr. anche AZNAR GIL F.R.,AIDS/SIDA y matrimonio canónico, in ID. (ED.), Curso de derecho matrimonialy procesal canónico para profesionales del foro, PublicacionesUniversidad Pontificia, Salamanca 1998, 113-158; TARDUGNO M.A.,Tossicodipendenza e AIDS nella giurisprudenza ecclesiastica, Lacaita,Manduria (TA) 2001.62Soluzione classica che renderebbe legittimo il cosiddetto matrimoniumvirgineum per motivi religiosi e per fini eugenetici. Risalente a BENEDETTO XIV,fu richiamata da PIO XII, allocuzione Vegliare con sollecitudine (29 ottobre1951) alle partecipanti al Congresso dell’Unione Cattolica Italiana delleOstetriche, in AAS 43 (1951) 835-854. Dall’obbligo ai rapporti coniugali fecondi“possono esimere anche per lungo tempo, anzi per l’intera durata del matrimonio,seri motivi, come quelli che si hanno non di rado nella cosiddetta“indicazione” medica, eugenica, economica e sociale” (p. 846). Diversi autori,però, non condividono questa impostazione perché la considerano artificiosa econtraddittoria. Del complesso dibattito in materia rendeva già conto GASPARRIP., Tractatus canonicus de matrimonio, Typis Polyglottis Vaticanis, [Romae]1932, vol. II, 80-85. Cfr. anche CHIAPPETTA L., Prontuario di diritto canonico econcordatario, Dehoniane, Roma 1994,1147-1148.

86 GIOVANNI DEL MISSIERdo bonum prolis con lo ius in corpus e distinguendo successivamentequest’ultimo dall’exercitium iuris utendi corpore alterius:stante il diritto sul coniuge, la coppia può accordarsi per l’ususdel diritto stesso, anche se solleva non poche perplessitàun’esclusione assoluta e perpetua 62 . L’impressione che si deducedagli studi presi in esame è che lo spirito dell’impostazione personalistadel CIC 1983 in tema di normativa matrimoniale nonsia stata ancora recepita dalla giurisprudenza in tutto il suo spessoree che pertanto si diano soluzioni a problemi nuovi con strumenticoncettuali risalenti alla passata riflessione teologicomorale,codificata nell’ormai superato codice del 1917.Resta, infine da esaminare il caso del consenso condizionato,come previsto dal can. 1102 63 . Assimilabile ad una convenzioneunilaterale, la condicio è una circostanza apposta dallalibera volontà al consenso, da cui dipende la validità del matrimonio.Mentre la condicio de futuro non è ammessa dall’ordinamentocanonico, sono ammesse le condizioni sul passato esul presente, senza riserve sulla loro natura. Possiamo ipotizzareche esistano dei matrimoni condizionati in connessioneall’infezione da HIV, proprio per la gravità di questa sindrome ele sue implicanze nell’ambito della coppia. La nullità del matrimoniodipenderà dall’esistenza di detta condizione e dalle concretepossibilità di provare il fatto in foro esterno.4. Excursus storico: il matrimonio dei lebbrosi63CIC 1983 can. 1102: §1. Matrimonium sub condicione de futuro validecontrahi nequit. §2. Matrimonium sub condicione de praeterito vel de praesentiinitum est validum vel non, prout id quod condicioni subest, exsistit velnon. §3. Condicio autem, de qua in §2, licite apponi nequit, nisi cum licentiaOrdinarii loci scripto data. Per le considerazioni che presenteremo riguardoall’AIDS, si noti che quanto esposto al §3 appare come una norma puramenteideale, non realistica che comunque investe la liceità dell’atto e nonla sua validità. Va ricordato, infine, che l’ordinamento canonico delleChiese orientali non riconosce la possibilità che si diano matrimoni condizionati.Cfr. CCEO, can. 826: Matrimonium sub condicione valide celebrarinon potest.64“Nessuna luce può venire dalla dottrina decretalista circa la lebbraper una visione da ritenere oggi diversa sul matrimonio”. POMPEDDA M.F.,Problematiche..., 50. Secondo l’autorevole autore, l’antico legislatore non

IMPLICANZE CANONISTICHE DELL’AIDS 87Lo studio della dottrina canonistica e il confronto con problemie soluzioni del passato possono essere utili per applicareil diritto matrimoniale all’intricata questione odierna dell’AIDS.Sebbene non tutti gli autori siano concordi 64 , vi sononon poche analogie tra AIDS e lebbra, per cui sembra legittimoesaminare “la disciplina canonistica elaborata nei secoli scorsiin merito a questa malattia ritenuta grave, molto contagiosa,ripugnante, con un grave pericolo di trasmissione nella discendenza”65 .Pur non affrontando esplicitamente la questione della lebbra,già il Decretum Gratiani prende in considerazione la situazionein cui una malattia renda difficile o impossibile il debitumconiugale. 66 In questo caso si ritiene che sia meglio consigliareai coniugi l’astensione dei rapporti sessuali mentre siinvita chi non fosse ancora sposato a non intraprendere la sceltamatrimoniale, sempre che sia capace di vivere in continenza;altrimenti si concede la possibilità di sposarsi. Si precisa, inoltre,che la malattia sopravvenuta dopo le nozze non è motivosufficiente per lo scioglimento del vincolo 67 .Sarà Gregorio IX a sviluppare da questi presupposti la normativaspecifica “De coniugio leprosorum” 68 , nel quale si racco-possiede conoscenze precise circa le vere modalità del contagio; anche latipologia del male appare diversa: la lebbra è malattia cronica ma non letale,l’AIDS è mortale nella quasi totalità dei casi, sebbene le cure più recentipermettano di cronicizzare la malattia per lungo tempo. Nonostante lemenzionate difficoltà, sembra comunque opportuno e non privo di interesse,presentare un excursus storico anche in riferimento al CIC 1983 can. 19.65FRANCESCHI H., AIDS e capacità matrimoniale: approccio storico al problemadelle malattie infettive nel matrimonio, in GHERRO S., ZUANAZZI G.(EDD.), Matrimonio Canonico e AIDS…, 77-90 (cit. p. 78); cfr. anche GHERROS., Considerazioni preliminari su matrimonio e AIDS, in Il DirittoEcclesiastico 106 (1995/I) 731-742.66Cfr. Decretum Gratiani, Pars II, causa XXXII, q. 7, c. 18, in RICHTERÆ.L. (ED.), Corpus Iuris Canonici, Tauchnitz, Lipsia 1879 2 , I, 1144-1145.67Cfr. Decretum Gratiani, Pars II, causa XXXII, q. 7, c. 25, in Ibid., I,1146-1147.68Cfr. GREGORIO IX, Decretalia, lib. IV, tit. VIII, in Ibid., II, 690-691. IlDe coniugio leprosorum è articolato in 3 brevi capitoli. Questo testo riprendee aggiorna due precedenti decretali di Alessandro III e una di Urbano III.

88 GIOVANNI DEL MISSIERmanda al coniuge sano di non abbandonare il lebbroso a sestesso – già Alessandro III invitava il coniuge sano a seguire ilmalato in nome della carità coniugale –, mentre l’eventualeseparazione allo scopo di prevenire il contagio, per quanto possibile,non deve essere definitiva. Per quanto attiene alla capacitàdi contrarre il vincolo non sussistono preclusioni di principio:i lebbrosi, se trovano una donna che accetti, possono sposarsi.La lebbra sopravvenuta a seguito degli sponsalia de futuroè causa sufficiente per il loro scioglimento, ma non altrettantoaccade per il matrimonio de praesenti. Si ritiene, inoltre, cheil debitum coniugale sia sempre dovuto.La dottrina successiva approfondirà questi temi in ordinealla capacità matrimoniale dei lebbrosi, alla possibilità di realizzarel’atto coniugale e al pericolo di generare figli malati 69 .Non sembrano esservi dubbi sulla capacità di contrarre il vincolomatrimoniale: le norme non proibiscono, ma fanno riferimentoa motivi di convenienza per indicare la via migliore dellacontinenza a chi è malato. La nullità può verificarsi nel caso dilebbra antecedente tenuta nascosta al momento della celebrazionedelle nozze, mentre nel caso di contagio successivo simantiene chiaramente la distinzione tra sponsalia de futuro ede presenti: la lebbra è causa dirimente solo dei primi. La separazionenon è ammessa a motivo della malattia, ma solo aseguito di fornicazione come previsto per ogni altro matrimonio.Sulla questione dei rapporti coniugali, ovvero “an liceatpetere cum periculo sanitatis, nempe, si alteruter coniugumlaboret lepra, morbo gallico, phthisi, aut alio morbo contagioso?70 , sebbene risulti per sé illecito esporre a grave pericolo lavita e la salute – beni affidati alla saggia amministrazione di69Cfr. FRANCESCHI H., AIDS..., passim, le cui fonti principali sono:BARBOSA A., Collectanea doctorum in librum IV Decretalium, Lugduni 1661;SANCHEZ T., De sancto matrimonii sacramento disputationum, Venetiis 1714;GONZALEZ E., Commentaria perpetua in singulos textus quinque librorumDecretalium Gregorii IX, Lugduni 1715; SCHMALZGRUEBER F., Ius ecclesiasticumUniversum IV, Neapoli 1738.70ALFONSO M. DE LIGUORI, Theologia moralis, lib. VI, 909 (ed. critica acura di L. Gaudé, IV, 93).

IMPLICANZE CANONISTICHE DELL’AIDS 89ciascuno, ma sui quali non si possiede un potere assoluto – S.Alfonso presenta come opinione comune quella che ritiene lecitii rapporti coniugali nel caso in cui la malattia sia cronica enon immediatamente letale, al fine di evitare pericoli peggiori,quali l’incontinenza e l’infedeltà. In ogni caso appare doverosoinformare il coniuge ignaro della propria condizione patologicae si ammette la possibilità di rifiutare il debitum coniugale nelcaso di malattia letale sessualmente trasmissibile o per unaavversione nei confronti della malattia tale da rendere moralmenteimpossibile il contatto fisico con il malato 71 .Per quanto riguarda la possibilità di mettere al mondo figlimalati, a parte generici inviti a prendere precauzioni contro ilcontagio, l’argomento portante è comunque in favore della procreazione:“È meglio esistere da lebbroso, che non esistereassolutamente” 72 . Come si può facilmente comprendere, si trattadi un argomento apodittico e formalmente ineccepibile, mascarsamente persuasivo soprattutto per la mentalità attuale:pertanto, data la mutata sensibilità in materia di procreazioneresponsabile, sembra più opportuno rifarsi a pronunciamentipiù recenti del Magistero.PIO XI nella Casti connubii – pur ammettendo la convenien-71Ibid., lib. VI, 950 (IV, 130). BARBOSA distingue con precisione la condizionecronica del lebbroso (uxor tenetur reddere debitum leproso) da altresituazioni patologiche acute e facilmente trasmissibili: casi particolari dilebbra altamente infettiva, sifilide e altre malattie. Segue lo stesso ragionamentoS. Alfonso, pur con elenchi diversi: considera morbi diuturni et quasihabituales lebbra, sifilide e tisi, mentre enumera peste e lebbra leonina traquelli che facilmente e in breve tempo possono condurre alla morte. In questeultime circostanze a motivo del grave pericolo di contagio per il coniugee per la prole sembra prudente e doveroso astenersi dai rapporti. SANCHEZ èdell’opinione che il coniuge che pur non avendo l’obbligo di rendere il debitum,data la situazione di malattia cronica contagiosa (ma non mortale!), faopera meritoria compiendolo ugualmente per amore della comparte.72SCHMALZGRUEBER aggiunge che per tutelare la salute dei figli, nel casoin cui i coniugi vivano separati, spetta al genitore sano educarli. Infatti, siriteneva ai fini del contagio della lebbra più pericolosa la coabitazionerispetto allo stesso rapporto coniugale, con una differenza sensibile rispettoalla situazione dell’AIDS nella quale si può affermare l’esatto contrario! Cfr.TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, suppl., quaestio 64, art. 1, ad 4 um .73PIO XI, Lettera enciclica Casti connubii, 31 dicembre 1930, in DS3722.

90 GIOVANNI DEL MISSIERza di un’opportuna opera di dissuasione ai fini di prevenire lanascita di vite segnate da malattia e sofferenza – condannacome contraria al diritto naturale la prassi di anteporre i finieugenetici a qualsiasi altra finalità, giungendo fino a proibiresu criteri pseudo-scientifici il matrimonio ai portatori di tareereditarie 73 . Così anche PIO XII affermava:Esiste certamente il diritto e, in molti casi, il dovere di avvertirequelli che sono realmente portatori di una eredità molto tarata,del gravame che possono far gravitare su se stessi, sul coniugeo sulla discendenza; questo carico può diventare intollerabile. Masconsigliare non significa vietare. Ci possono essere altri motivi,soprattutto morali e di ordine personale, di tanta importanza cheautorizzino a contrarre e a usare il matrimonio anche nelle dettecircostanze 74 .Le scelte riproduttive devono, pertanto, essere oggetto delmassimo rispetto e frutto di libera scelta, ma esse non possonoessere animate da egoismo o leggerezza, e devono ispirarsi auna prudente e responsabile valutazione delle circostanze concrete.La trasmissione della vita, infatti, deve avvenire semprein un contesto di responsabilità, anche quando i benefici attesida una gravidanza possono avere una forte valenza per unacoppia segnata dall’AIDS. Vale, infatti, ricordare che il dirittoall’autonomia nelle proprie scelte riproduttive non coincidetout-court con il diritto ad avere un figlio ad ogni costo, “perchési hanno diritti solo sulle cose e il figlio non può essere la sempliceproiezione di un desiderio o lo strumento per la propriaautorealizzazione” 75 .Nella prospettiva della riflessione morale cattolica tradizionale,in presenza di un serio rischio (stimato intorno al 14-15% nel caso dell’AIDS) di trasmettere per via verticale una74PIO XII, allocuzione Soye les bienvenus (7 settembre 1953) al ISimposio Internazionale di Genetica Medica, in AAS 45 (1953) 605- 607.Cfr. anche ID., allocuzione Le Congrès international (5 settembre 1958) alVII Congresso della Società Internazionale per la Trasfusione del Sangue, inAAS 50 (1958) 731.75FAGGIONI M.P., AIDS. Questioni disputate in ambito coniugale…, 460.Cfr. Donum Vitae, n. II, 8 (EV 10/1237).

IMPLICANZE CANONISTICHE DELL’AIDS 91malattia ad esito infausto e incurabile, nel caso specificoaggravata dalla possibilità di contagiare il coniuge sano e dallaprospettiva di lasciare il nascituro presto orfano, appare preferibilela scelta di non esercitare il proprio diritto naturale allaprocreazione. In tal senso, dovrà saggiamente orientarsi il consigliodi quanti venissero richiesti di una consulenza qualificatain merito alla pianificazione di una gestazione in situazioninelle quali vi siano fondati motivi per sospettare del contagioda HIV, invitando prudentemente a confermare sempre la diagnosiprima di intraprendere la gravidanza desiderata e attivando,oltre alle procedure di informazione e di sostegno psicologicodi routine pre- e post-test, un dettagliato counsellingpreconcezionale, per aiutare la donna sieropositiva o con partnerinfetto a valutare adeguatamente i rischi connessi conun’eventuale concepimento 76 .Un più attento intervento dovrà essere rivolto, inoltre, aicasi in cui la fecondazione è già avvenuta e alle donne che presentanorilievi anamnestici a rischio di infezione. L’esecuzionedel test sulla gestante, allo stato attuale delle conoscenze, apparecome un dovere moralmente ineludibile, fondato sulla protezionedella salute del nascituro. In caso di diagnosi positiva,infatti, è possibile attivare la profilassi a base di farmaci antiretroviralicapace di ridurre di ben 2/3 la trasmissione del virus al76Cfr. AUTIERO A., AIDS e trasmissione della vita, in CARGNEL A. (ED.),L’AIDS e i suoi messaggi. Dalla conoscenza alla solidarietà, Unicopoli,Milano 1997: 133-135; FAGGIONI M.P., An HIV-infected Italian woman seekingto have children, in KEENAN J.F. (ED.), Catholic ethicists…, 246-254; LEONE S.,L’approccio etico ai problemi dell’AIDS, in LEONE S. (ED.), AIDS. Problemisanitari, sociali e morali, Armando-ISB, Roma-Acireale (CT) 1995, 19-20.77Cfr. CONNOR E. M. ET AL., Reduction of maternal-infant transmissionof human immunodeficiency virus type I with zidovudine treatment. PediatricAIDS Clinical Trials Group Protocol 076 Study Group, in New EnglandJournal of Medicine 331 (1994) 1173-1180; UNICRI-DACP, Aggiornamentosulle conoscenze…, 74-75.78Si noti che tutti questi presidi sanitari che possono ridurre sensibilmentela trasmissione perinatale dell’HIV sono raramente disponibili neiPaesi in via di sviluppo in cui risiede la maggioranza delle persone sieropositive.Cfr. UNAIDS, Prevention of HIV transmission from mother to child.Strategic options, UNAIDS, Geneva 1999; ID., Mother-to-child transmission of

92 GIOVANNI DEL MISSIERfeto 77 . Organizzando, poi, il parto secondo opportune modalità– taglio cesareo eseguito prima dell’inizio del travaglio; esclusionedell’episiotomia; lavaggio vaginale con clorexidina – edevitando l’allattamento al seno è possibile contenere ulteriormenteil contagio verticale, riducendo il rate di infezione perinataleall’1-2% 78 .Quanto abbiamo sin qui esposto ci permette di concludereche, come in passato, ispirandosi alla figura evangelica delBuon Samaritano (Lc 10,30-37), la Chiesa è stata sempreall’avanguardia nella difesa e nell’assistenza di tutti i malati – esoprattutto di quanti tra loro presentavano le più gravi patologie,altamente contagiose, ripugnanti e oggetto di discriminazionesociale come p.es. era considerata la lebbra – oggi è chiamataa continuare questa opera di attenzione in particolare neiconfronti dei malati di AIDS, 79 non solo attraverso le opere diassistenza sanitaria e l’accompagnamento spirituale, ma anchenella difesa dei diritti fondamentali delle persone sieropositive,non ultimi quelli alla tutela della buona fama, al connubio eall’esercizio di una procreazione veramente responsabile. El’equa applicazione delle norme canoniche esistenti può rivelarsicertamente uno strumento utile ed efficace nel perseguirequesto scopo.—————GIOVANNI DEL MISSIERThe author is an invited professor at the Alphonsian Academy.El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.—————HIV. Technical update, in http://www.unaids. org/ publications/documents/mtct/index.html.79Cfr. CONFERENZA EPISCOPALE TEDESCA – COMMISSIONE PASTORALE, AIDS: ilproblema pastorale, in Il Regno – Documenti 43 (1998) 293-296.

StMor 44 (2006) 93-120BRUNO HIDBER C.SS.R.EVIL: QUESTIONING AND CHALLENGINGTHEOLOGY AGAIN AND AGAINEvil’s radical challenge to theologyEvil should not exist. Yet it does. That is the fundamentalparadox. The presence of evil as such needs no demonstration.Rather, insofar as it is present in an atrocious and disturbingmanner in our experience in so many varied forms which shouldnot exist, evil imposes itself directly. But it imposes itself mostly ina confusing and disorienting way. In the face of evil, the humanperson experiences above all his (her) limits. These limits meanthat we will never be able happily to achieve the good we wouldlike to achieve, because an array of insufficiencies and weaknessesstands in the way of achieving what ought to be achieved andof reaching the goal that we recognize as just and true. The simplefact of wanting to achieve this good does not make us capable ofdoing so by ourselves. Saint Paul profoundly bears witness to thiswhen he exclaims: “For I do not do the good I want, but I do theevil I do not want” (Rom 7:19).Paul is thus pointing to the fact that the person who doesevil is also the victim of evil. This relationship between the doerand the victim of evil seems to be as old as the history ofhumanity. And yet it has taken on new dimensions in our time,which makes the question of evil appear even more complex.One new dimension is that our world has become both moreglobal and less comprehensible to us at the same time. Evil, inour time, has taken a kind of “qualitative leap” toward the negative,of which Auschwitz has become the symbol. This involvesnew demands on theology. The abysmal evil of our time bringsthe limits of theological discourse more clearly into sight. Atthe same time, the need only increases for a meaningful theologicalvocabulary about God and his salvation even in the faceof such evil. Alongside the need for a theological vocabularyarises also a need for compassionate sensibility.

94 BRUNO HIDBERThe purpose of this essay is to attempt to express the radicalchallenge that evil presents to theology in the contemporaryworld. The essay does not so much develop a theology of evil,as it does articulate the challenges such a theology would needto face. The essay also addresses theology’s absolute need –from its own premises – to address the radical challenge of evil.The essay is comprised of five parts and a brief conclusion.The first part summarizes three traditional distinctions theologyhas made in regard to evil and suggests that they remain valid,but are limited and need new approaches and deeper insights. Asecond step explores how Auschwitz has become a name indicatinga new and “qualitative leap” toward the negative in ourunderstanding of evil. A third step shows how the new realities ofthe latter twentieth century – in particular, globalization andpostmodernism – pose further challenges to a theology of evil. Inthe fourth part, the essay points out that much of our twentiethcentury experience has led to indifference and banalization inthe face of evil. A fifth step shows that, confronted by the scandalof evil in our time, theology is confronted with both its limitationsand its raison d’être. While theology must certainly speakcarefully in the face of evil, it must speak: the question of evil andthe question of God are so inter-related that only a deep theologicaldiscourse can discover the immeasurable depths of evil and,at the same time, the real possibilities of overcoming it.1. Theology’s traditional approaches to evil and newquestionsOn every side, the human person encounters limits and dangersbeyond his control which he experiences as evil. This evilimposes itself in a complex variety of ways. It will be worthwhiletaking a brief look at how theology has approached this varietyof ways in its tradition. This will permit us to become aware bothof the richness and of the limits of these traditional distinctionsand lead us to new questions and challenges. A rather commondistinction of evil in the theological tradition is that betweenphysical, metaphysical and moral evil. 11Regis Jolivet, “Evil”, in New Catholic Encyclopedia, vol. 5 (WashingtonD.C.: The Catholic University of America, 1967), 666-667.

EVIL: QUESTIONING AND CHALLENGING THEOLOGY AGAIN AND AGAIN 95a. Malum physicum: Physical evil refers to the evil which,so to speak, is part of the very constitution of the world and ofhuman nature. We encounter it directly as a physical phenomenon,for example, in a storm or hurricane, in an earthquakeand in natural catastrophes of every sort. Such evil alwaysmeets us as an extra-human or super-human power, capable ofdestroying the vital environment of human beings. Weencounter it in the so-called “law of the jungle”, we encounter itin the illnesses that can strike us from one day to the next.Physical evil is always an evil that destroys harmony and equilibriumand causes suffering.b. Malum metaphysicum: This notion, introduced byLeibniz, expresses the finitude of created beings and theabsence of perfection, as well as humanity’s awareness of thatsame perfection. The human being experiences this dimensiondeep within his own existence where it emerges, for instance, infragility, illness and death as a limit on his physical and spiritualpossibilities. This evil intersects with the contingency, therelativity and the limitedness of human existence and with theconsciousness of the consequences that follow from it: uncertaintyof meaning, despair, anguish, and especially death. 2c. Malum morale: Moral evil consists essentially in the disorderof human freedom and will. It is the evil caused freely,consciously and intentionally by man as action or omission. Itis understood theologically as sin.These classical distinctions remain valid even today, yetthey do not capture and express all the complexity of our contemporaryexperience of evil. They are limited, for example, bytheir typical emphasis on human beings as individualsapproaching these dimensions of experience and reflection.2The existential anguish linked to metaphysical evil was described andanalyzed in a relevant way by Søren Kierkegaard, The Sickness Unto Death,trans. Alasdair Hannay (London: Penguin Books, 1989). The notion of“metaphysical evil” is criticized and rejected by some scholars. CharlesJournet characterizes it as “Leibniz’s error”. Charles Journet, The Meaningof Evil (New York: P.J. Kenedy & Sons, 1963), 42-43.

96 BRUNO HIDBERBeyond this traditional three-part distinction, then, weshould add at least one other dimension that has assumed decisiveimportance in our times. In our day we are more and moreaware that, when evil appears in the intersubjective, social andpolitical sphere, human beings experience it as a more complex,disconcerting and even abysmal reality. What one societyaspires to for its own well-being, another regards as exploitation.One need look no further than the injustices that existbetween the northern and southern hemispheres: what onecountry exalts as the achievement of a better political, economic,social and cultural order, other countries reject as oppression.Therefore, this fourth dimension could be called: malumsociale et structurale. This notion refers to that evil, producedby our societies, which is expressed in structures and mechanismsthat have assumed a certain autonomy and seem to functionaccording to intrinsic laws, at whose mercy individuals findthemselves. 3The complexity of evil comes to light even more when weconsider not only the limits, the weaknesses or the malice provokedby evil, but also how even good intentions all too frequentlyend in evil. The very best of intentions and the very bestof actions cannot avoid, at times, collateral negative effects.They can stir up envy or false hopes. At times, those to whomthe good action was directed can end up feeling diminished,even humiliated. On the other side, bad things and evil eventscan produce, at least indirectly, good consequences. The evilevent of September eleventh resulted in a huge positive movementof solidarity and compassion. This kind of experience isreflected and exalted in traditional theology with the pronouncementthat God works good out of evil. 43See Pope John Paul II’s encyclical Sollicitudo Rei Socialis (VaticanCity, 1987), above all in chapter five. For example, the pope writes in paragraph36 of that chapter: “If the present situation can be attributed to difficultiesof various kinds, it is not out of place to speak of ‘structures of sin.’...(T)hey grow stronger, spread and become the source of other sins and soinfluence people’s behavior.”4The “highest” and most solemn expression of this conviction is found inthe “Exultet” of the liturgy of the Vigil of Easter with the famous “felix culpa.”

Finally even what humanity defines as progress cannotalways diminish evil. Thus the discovery of atomic energy hideswithin it the possibility of the total destruction of this worldand of all life. Research in the medical and biological fields hascreated the possibility of incredible cures, but also of manipulationand threats to life. The debates surrounding the ethicalquestions of biogenetics bear sufficient witness to this. Thehigher man climbs on the ladder of knowledge and discovery,the deeper the abysses of evil seem to become.Such paradox and complexity make it difficult to arrive at asimple definition of evil that could express exhaustively boththe fact that it exists and that it should not exist. In all of this,the traditionally Christian definition of evil maintains its validity:“Evil is a privation of some good which should be present.” 5This definition reflects both the monotheistic and Thomistphilosophical-theological understanding of privation: here privationindicates not only negativity or nothingness, but specificallythe absence of something that ought to be present. 6 Butfor contemporary human beings, such an understanding of evilas an absence violates the experience of evil as a threateningpower and as a terrible reality. Because our sense of this violationis so strong, contemporary human beings often reject thetraditional definition of evil as privation. How far such rejectionsare justified is an interesting question, but lies beyond thescope of this essay.In any case, a definition of evil should express both the privationof a due good and evil’s destructive power. It will probablynever be possible to offer an unequivocal definition of evil.But with regard to the tension between evil as privation andevil as presence or power, it is worth looking again at the definitionthat St. Augustine gave in his essay De moribusManichaeorum (written in the years 387-388). There he succinctlyand precisely calls evil id quod nocet, “that whichharms.” 7 EVIL: QUESTIONING AND CHALLENGING THEOLOGY AGAIN AND AGAIN 975Thomas Aquinas, De malo, qu. 1 a. 2. “Cum malum nihil aliud sitquam privatio debitae perfectionis.“6See Charles Journet, The Meaning of Evil (New York: P.J.Kenedy &Sons, 1963), 27-49, above all 41-42.7Augustine, De moribus Manichaeorum. II, 3, 5. PL 32,1346.

98 BRUNO HIDBERSt. Augustine’s definition seems to express that evil is both aprivation and a power that is at work in the world. Evil is thatwhich harms, breaks apart and destroys an order or a life. Evil isthat which impedes, diverts or slows the achievement of a goal.In this sense, evil is an attack against being, life or the good. Thedefinition of St. Augustine is verified by such contemporarysocial scientists as the anthropologist, Erich Fromm, the scholarof myth and religion, Karl Kerényi, and also by theologians suchas Emil Brunner or Hermann Häring. All agree in affirming thatevil is that which induces anguish and non-meaning, which leadsto disintegration, destruction and death. 8These problems of definition demonstrate that the distinctionsamong kinds of evil mentioned above must be taken withcaution. If it is true that the human being, in the same moment,can be the author and the victim of evil, then precisely where isthe boundary between moral evil, physical and metaphysicalevil, and social evil? Where does each kind of evil begin andwhere does it end? Why do we deny evil in the same moment aswe commit it? How is it that we feel ourselves as its authorsand its victims at one and the same time? 9 The social scienceshave highlighted how much freedom and conditioning areintertwined. This makes it hard to specify with empirical precision,so to speak, where my personal responsibility begins, andin what sense I am the author or the victim of evil. The difficulties,or rather, the impossibility of an exact and exhaustive definitionof evil indicate at the epistemological level that we willnever be able to know evil at its core and in its depths and thatwe will never be its master. Evil is and remains the “mysteriuminiquitatis.” 108Erich Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness (New York:Holt, 1973). Emil Brunner, Man in Revolt: A Christian Anthropology, trans.Olive Wyon (Philadelphia: The Westminster Press, 1947). Karl Kerényi,„Das Problem des Bösen in der Mythologie,“ in Studien aus dem C.G.Jung-Institut Zürich XIII (Zürich: Rascher, 1961), 9-24. Hermann Häring, DasProblem des Bösen in der Theologie (Darmstadt: WissenschaftlicheBuchgesellschaft, 1985), 1-3.9The traditional formula would say that each man in the samemoment is subject to original sin and is capable of personal sin.102 Thessalonians 2:7. See Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil, trans.Emerson Buchanan (Boston: Beacon Press, 1967).

EVIL: QUESTIONING AND CHALLENGING THEOLOGY AGAIN AND AGAIN 99Evil can also be expressed as the “mysterium inquitatis”since every human being experiences it and suffers from it in amanner that is completely personal and unique. Also every erais characterized by typologies of experiences of specific evils. Itseems that the recent and contemporary era may have added anew dimension to the horror and depth of evil, a new “nonquality.”In the next section we will explore some of these characteristics.2. The scandal of evil symbolized in the name ofAuschwitzIn the twentieth century evil assumed a new destructivedimension, our understanding of evil took a kind of “qualitativeleap” toward the negative. The situation in the second half ofthe twentieth century has often been described as the “post-Auschwitz” period, so that Auschwitz has become the paradigmfor atrocious evil on a level previously unknown. The name“Auschwitz” becomes the metaphor for what is considered as arupture in the historical development of civilization, as a catastropheof universal proportions. 11In her book Eichmann in Jerusalem. A Report on theBanality of Evil, Hannah Arendt gave a razor-sharp analysis ofthe evil of Auschwitz. In the “Postscript,” a kind of final evaluationof the book, Arendt characterizes the evil of Auschwitzwith the term “administrative massacre.” 12 For the evil ofAuschwitz was not a question of distinct and limited operations,but rather of a massacre, strategically calculated andplanned, with the complete extermination of the Jewish populationas its purpose. 13 To achieve a project on this scale requiredorganization by an absolutist regime driven to the extreme at11Regina Ammicht-Quinn, Von Lissabon bis Auschwitz (Freiburg-Schweiz: Universitätsverlag, 1992), 195-197.12Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: a report on the banality ofevil (New York: Penguin Books, 1994), 288.13See Irving Greenberg, “Clouds of Smoke, Pillar of Fire: Judaism,Christianity, and Modernity after the Holocaust,” in Eva Fleischner, ed.,Auschwitz: Beginning of a new Era? (New York: Ktav Pub. Co., 1977). Six

100 BRUNO HIDBERthe political, economic and financial levels. In order to function,such organization needed the kind of industry and personnelthat could adapt themselves to what Max Weber called the“criteria of modernity.” 14 That is, Auschwitz and all that itstands for required an anonymous bureaucracy, an efficientspecification of work and a division of labor, and a rigid separationbetween the public and private spheres. Ethical-moral considerations,if they still arose at all, were categorically shutwithin the private sphere. To achieve an “administrative massacre,”morality had to be substituted for by efficiency andfunctionality. “This ‘objective’ attitude – talking about concentrationcamps in terms of ‘economy’ – was typical of the S.S.mentality”. 15 In this way the institutions and organizations ofthe Holocaust took on the character of an all-inclusive industry,connected by thousands of links to industry in general. The“industrial” aspect became quasi-autonomous. Human beingswere massacred and the operative category was no longer thehuman person, but rather the technical functioning of the factoryand of everything it needed for the best possible results. In1943, it was decided that children would no longer be gassedseparately from their parents but burned alive instead, not toadd to the horror or suffering, but simply to increase the numbersliquidated and at the same time to cut costs. Such is theface of administrative massacre: cold, passionless, programmedand organized perfectly as an industrial enterprise. 16What is new in this atrocity and “non-quality” of evil isexpressed in a program of extermination of human beings inwhich the face of the human person is rendered invisible by thelogic and strategy of industrial, financial and bureaucraticfunctionality, carried to a sophisticated extreme. Already heresome of the more negative features of what will later be called“globalization” are emerging. In theological terms, what areemerging are “structures of sin”, which tend to hide andmillion Jews were exterminated in the Holocaust program, correspondingto 30% of the worldwide Jewish population in 1939 and 80% of all rabbisand torah scholars.14Rüdiger Safranski, Das Böse (München: Hanser, 1997), 271-272.15Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem, 69.16R. Ammicht-Quinnn, Von Lissabon bis Auschwitz, 200-202.

EVIL: QUESTIONING AND CHALLENGING THEOLOGY AGAIN AND AGAIN 101obscure the moral dimension behind apparently neutral mechanisms.17 The Nuremberg trials would try to shatter this illusionof neutrality and functionality, creating a new concept in penallaw: “crime against humanity.” 18After the Second World War, once all the depth and horrorof this evil came to light, reactions were such that it became akind of taboo to speak of it, even at the theological level, interms of previously known evil phenomena. Elie Wiesel, Jewishwriter and an authoritative voice in Holocaust literature, giveswitness to this in telling words: “It is not possible to do theologyafter Auschwitz or about Auschwitz. Everything we couldsay about it would be inadequate.” 19While recognising the unique horror of Auschwitz, we maysee this kind of “qualitative leap” towards the negative also inwhat happened on September 11, 2001. If Auschwitz was an“administrative massacre” then September eleventh could becalled a logistical massacre. Like Auschwitz, Septembereleventh was not a question of local and limited operations.Like Auschwitz, September eleventh was strategically calculatedand planned. People were channeled into the United Statesfrom different countries and settled in independentand autonomously operating groups. These groups wereprogrammed and financed through a labyrinth of structuresand were perfectly organized. All this was possible only in thecontext of an organization operating all over the world withglobalized technologies. Here too the “industrial” or “logistical”aspect became quasi-autonomous. Human beings were massacrednot because they, as particular persons, were targets of theaction. Their deaths were a product of chance; they were killed17Pope John Paul II, Sollicitudo Rei Socialis (Vatican City: EditriceVaticana, 1987), Chap. V, pars. 33, 36.18Alain Finkielkraut, The Defeat of the Mind, trans. Judith Friedlander(New York: Columbia University Press, 1995). See also R. Ammicht-Quinn,Von Lissabon bis Auschwitz, 208-210.19“E. Wiesel im Gespräch mit R. Borchert,“ Süddeutsche Zeitung(March 28-29, 1989), Beilage p. 1. Wiesel, in the same interview added: “oneday, perhaps, it will be possible to explain how Auschwitz was possible onthe human level. With regard to God it will always remain a disturbingmystery.“ See also R. Ammicht-Quinn, Von Lissabon bis Auschwitz, 210.

102 BRUNO HIDBERat random because they happened to be in the Towers or on theairplanes. In this way September eleventh was, like Auschwitz,a program of extermination in which the face of the humanperson was rendered invisible and secondary by the logisticsand strategy.Not only ethical-moral dimensions were shut down but alsothe fundamental dimension of religion, God himself, was alsoignored. Pope John Paul II pointed this out several times. It is aperversion to use the name of God for acts of terrorism andassassination. In this sense, these “administrative massacres”were not only crimes against humanity but also against God.3. Globalization, postmodernism and evilThe character of our contemporary era is represented bythe concepts of globalization and postmodernism. The economyand means of communication, which are based more andmore on electronic technology, show that the face of the worldis changing. Such change is often expressed with the sloganthat the world has become a “global village.” 20There are diverse and even opposing views that try toexpress what the notion of “globalization” means. There arethose who regard it as a fashionable neologism about a worldthat essentially functions, and will continue to function as ithas always functioned. On the other hand, there are those whomaintain that the notion of globalization points to a substantialchange, the massive effects of which we are only beginning toexperience. The English writer Anthony Giddens does not hesitateto affirm that globalization does not simply refer to somethingnew, but something quite revolutionary that has neverexisted before and which expands our horizons toward a com-20Marshall McLuhan, “Global Village,” in Anthony Giddens, RunawayWorld (New York: Routledge, 2000), 34.21See Giddens, 24-37: “I would have no hesitation, therefore, in sayingthat globalization, as we are experiencing it, is in many respects not onlynew, but also revolutionary” (28). “It is a shift in our very life circumstances.It is the way we now live” (37).

EVIL: QUESTIONING AND CHALLENGING THEOLOGY AGAIN AND AGAIN 103pletely new way of living. 21 He and many others refer to thisnew way of living and thinking as postmodernism.A significant new aspect of globalization and postmodernismconsists in a crisis of human experience with respect totranscendental categories of space and time. 22 There wasalways fluctuation regarding the importance which man attributedto space and time. During the modern era the idea ofprogress was favored, which in turn gave precedence to the categoryof time over the category of space. Time was associatedwith possibilities of development and dynamism, while spacewas discounted as something fixed and immobile. The postmodernera, in contrast, has rediscovered the central importanceof space, for example, with the revival of aesthetics(architecture). Space has also been rediscovered above allthrough electronic means of communication which present theworld not only as a global village, but also as global space(hyperspace).This global space, present at all times through electronictechnologies of satellites, the Internet or television, creates theimpression that time in the world is the same in every place.“Mass television ownership coupled with satellite communicationmakes it possible to experience a rush of images from differentspaces almost simultaneously, collapsing the world’sexperience into a series of images on a television screen.” 23 Inother words, globalization carries with it a tremendous compressionof time and space, and so also a completely new wayof experiencing these categories which Kant called “transcendental.”24The consequences are noteworthy and upsetting in almostevery area of life. We notice today, for example, the debateignited in every part of the world concerning traditional familyvalues, above all regarding the rights and duties of women.Giddens observes that never before in human history was theresuch a dynamic of change in the role of the woman in the fami-22David Harvey, The Condition of Postmodernity: An Inquiry into theOrigins of Cultural Change (Oxford: Blackwell Publ., 1989), 201.23Harvey, 293.24Harvey, 284 ff.

104 BRUNO HIDBERly as there is today. The primary reason is that compression ofspace and time allows the immediate comparison of diversecultures and diverse customs. 25The compression of space and time brought about by globalizationleads to the questioning and abandonment of oncestable and universal values. That is a typical peculiarity of thepostmodern era. We see it in the way time is now experiencedand lived only in bits and pieces, analogous to the rapid-firechanging images of mass media. Therefore everything carriesan ephemeral, eclectic and fragmentary character, with all theattendant insecurities. 26The fragmentation and the insecurities that come from thecompression of time and space have immediate significancealso for the way we consider and experience evil. If the transcendentalcategories of time and space appear fragmentary sothat the human person no longer possesses a coherent history,then neither will it be possible to assign concrete space andtime to evil. So some questions arise: Where does evil begin?Where will it end? Is the individual man its author or its victim?These questions are riddled with the fragmentary andephemeral insecurities described above. Evil seems to dissolveinto the global.Such a situation appears all the more precarious the moreone suspects that globalization does not tend to reduce theweight of evil, but to increase it. The economic and financialstructures of globalization do not attenuate the gap of injusticebetween North and South; rather they reinforce it. It has beenobserved that globalization creates not only a global village, butalso global exploitation.“Globalization, some argue, creates a world of winners andlosers… Rather than a global village, one might say, this is aglobal pillage.” 27 Responsibility for this increases insofar as new25Giddens, 30, 69-84.26Harvey, 284-306. Indicative of such insecurity is the reaction againstthe world of globalization with the rise in regionalism, particularism andfundamentalism. See Giddens, 66: “One might think that fundamentalismhas always existed. This is not so – it has arisen in response to the globalizinginfluences we see all around us.”27Giddens, 33-34.

EVIL: QUESTIONING AND CHALLENGING THEOLOGY AGAIN AND AGAIN 105technologies expand the possibility of overcoming suchinequality. Globalization permits a much quicker awareness ofwhat is evil, much more precise and detailed than in earliertimes, because the same technologies that promote globalizationalso offer the possibility of clearer awareness and moreappropriate discernment. Therefore Giddens is right to observethat evil today is not so much a physical evil but far more amoral evil. 28 In themselves the technological instruments ofglobalization should permit us to strengthen the relationshipbetween moral evil and responsibility. Yet the network of mechanismsand structures, together with the fragmentation of time,may be used as alibis to weaken this relationship betweenmoral evil and responsibility. In fact, this seems to be the predominantexperience of our day, which expresses itself in attitudesof indifference and banalization.4. Indifference to evil and the banalization of evilToo often the increase in injustice through the very instrumentsthat ought to bring greater justice and welfare for all isdenied or obscured by various excuses. Such strategies of evasionof responsibility are as old as the history of humanity.Sacred Scripture gives clear testimony of this when it speaks ofthe first sin of human beings: Adam shifts the blame onto thewoman and the woman continues this mechanism by accusingthe serpent (Gen 3:11-14). Theologian Wolfhart Pannenberg,among others, has shown that the same mechanisms of excuseand shifting of blame were in use when Jesus was put on trial. 29They were in use also at the time of Auschwitz. After theSecond World War, a Nazi leader of the Holocaust, AdolfEichmann, was brought to trial in Jerusalem. Hannah Arendt’smemorable account of this trial, mentioned above, wasprovocatively subtitled The Banality of Evil. 30 The atrocious evil28Giddens, 44, 52.29Wolfhart Pannenberg, The Apostle’s Creed in the Light of Today’sQuestions (Philadelphia: Westminster Press, 1972), 78-89.30See note 12 above.

106 BRUNO HIDBERcommitted appeared banal or trivial in the way Eichmanndefended himself before the court. Hiding behind the structuresand mechanisms of power and bureaucracy, he claimed that hewould not ever personally have killed another human being andthat in all his actions he had carried out orders coming fromhis superiors in the regime. He had obeyed and his obediencewas to be considered a virtue.The example of Eichmann allows us to catch a glimpse, soto speak, of this new aspect of evil, of an evil that is globallypresent in the most banal economic and administrative structures,structures that can appear at once both innocuous andatrocious. 31Likewise, today there are scientific approaches to the problemof evil that can favor such strategies of banalization.Research in the human sciences, especially in psychology andthe social sciences, has shown that man is conditioned in histhinking and his actions in a variety of ways. This has someimmediate consequences on the way we view and interpret theevil actions. It is somewhat easy and plausible to see them as aconsequence of such conditioning. The anthropologist ErichFromm observed that the sciences are divided today along twobroad lines when trying to delineate the relationship betweenfreedom and evil: the “instinctivists” on one side, and the “environmentalists”or “behaviorists” on the other. 32The instinctivists are inclined to say: the root of evil is insome bio-genetic or psychological realm within man. Such arealm is innate. A man acts in one way or another because he isprogrammed in such a direction by the genes and psychicstructure he has received. For the most part, man cannotescape such conditioning.The environmentalists affirm that the roots of evil can befound in some structure or reality in the environment. Theparameters for man’s thinking and acting are transmittedthrough the education he receives at home, in school andthrough the influences which society imposes in a general wayon every person. Thus man’s actions, good or bad, depend upon31R. Ammicht-Quinn, Von Lissabon bis Auschwitz, 195-217.32Erich Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness (New York:Holt, 1973), 13-85.

EVIL: QUESTIONING AND CHALLENGING THEOLOGY AGAIN AND AGAIN 107the influences he has received from the environment in whichhe lives. In this way, reputable representatives of the sciencesteach that, in the end, man does not act on the basis of authenticfreedom, but on the basis of mechanisms and structures thatsteer him either from within or without. 33 This presents a temptationalmost to take advantage of this situation, to blame one’sown evil actions or omissions on various mechanisms andstructures, to find excuses for every sort of evil and to banalizeit in such a way. 34Mistaken behaviors are thus attributed to blind destiny, to aproblem of genetic make-up or to a bad upbringing. The evilwhich results therefore appears neutral or the effect of some illnessor of societal structures. From this comes the appearanceof inevitability and banality. So many people, in our postmodernera, hide behind such mechanisms of excuse and trivialization.Sometimes they even cultivate a stance of indifference: givingup on their ideals they no longer risk disappointment! 35Such a stance becomes particularly painful for the true victimsof trivialized evil. There is no longer any adequateresponse to their desperate cry: why so much suffering, why somuch injustice? The evil which they must endure becomes pureabsurdity for them. 3633Such positions have been criticized by Pope John Paul II in VeritatisSplendor (Vatican City: Editrice Vaticana, 1993), par. 33.34Attempts at banalizing or trivializing evil – hiding it behind “unavoidable”structures – take many forms. A recent essay brings forward a fewexamples of the banality in at least some contemporary claims of “victimization.”The article says that the number of lawsuits climbed in the UnitedStates between 1960 and 1990 from barely 10,000 to over 250,000. Themajority of these concerned relatively small “crimes,” but what is significantis that they are characterized by the expression, “victimism.” Twoexamples: A computer systems employee was fired because he continuallyshowed up late to work. He defended himself in court with the argumentthat he suffered from a “lateness syndrome.” Another employee, fired forembezzling money from the company to gamble in Las Vegas, defendedhimself declaring that he was addicted to gambling and therefore was notguilty. See the editorial note in Christ in der Gegenwart 45/20 (1993), 167.35Gerd Neuhaus, “Theodizee und Glaubensgeschichte,“ in HaraldWagner (ed.), Mit Gott streiten (Freiburg:Herder, 1998) (QD 169), 20.36Jürgen Werbick, Den Glauben verantworten (Freiburg:Herder, 2000),524.

108 BRUNO HIDBERThere is still another banalization also caused by the fragmentationwhich the world of images transmits into the spaceof postmodern reality. The mass media creates the impressionthat only the evil transmitted in their images actually exists.The terrible crime of September eleventh was transmitted thousandsof times and so it was stamped in the memory of peopleeverywhere as a frightful evil. The equally frightful massacreswhich occurred in the same period in Algeria, in Burundi, inthe Congo, and elsewhere, did not find anything like the samerecognition in the world of media images. These evils thenappear as remote, marginal and trivial.Friedrich Nietzsche, with his prophetic genius and hisaffinity for the absurd, had prophesized this tendency to banalizationand indifference with the image of the last man:Behold! I show you the last man. What is love? What is creation?What is longing? What is a star? – so asked the last manand blinked. The earth had then become small and on it therehopped the last man who made everything small. His species isineradicable, like that of the ground-flea; the last man livedlongest. We have discovered happiness – say the last men andblink thereby... They have their little pleasures for the day, andtheir little pleasures for the night: but they have a regard for theirhealth. We have discovered happiness, – say the last men andblink thereby. 375. The Temptation and the Challenge for TheologyWhen it comes to speaking about this evil in an explicitlytheological way, the situation appears paradoxical. The problemof evil as such, without a doubt, should have a place in theologicalconcerns and reflections. It raises – perhaps more than anyother topic – the question of the ultimate meaning of humanexistence and thus it inevitably raises the question of God, Hisexistence and His action in human history. Walter Kasper isright in observing that “whereas modern theology’s partner in37Friedrich Nietzsche, Thus Spake Zarathustra, trans. ThomasCommon (New York: Carlton House, 1905), 32-33.

EVIL: QUESTIONING AND CHALLENGING THEOLOGY AGAIN AND AGAIN 109dialogue used to be the enlightened unbeliever, the partner indialogue of any contemporary theology is suffering man whohas concrete experience of the persisting situation of disasterand is therefore conscious of the weakness and finiteness ofhuman existence.” 38The treatise, De malo, belonged to the classical tracts ofneo-scholastic teaching in the first half of the twentieth century.This treatise was a largely abstract philosophical one. However,the Second World War and the revelations of the atrocious evilsymbolized by the name “Auschwitz” have caused a radicalquestioning of these classical scholastic treatises in which evilwas understood primarily as the absence of a good that shouldbe and therefore as something which in itself does not exist assuch. 39 After Auschwitz, such an explanation of evil was itselfinterpreted as a kind of theological banalization. It seemed toconstitute nothing but feeble, undue abstraction in the face of aglobal “administrative massacre.” That massacre and so manyothers could not be considered simply as the absence or lack ofsomething, but instead required recognition as an atrociousreality. Protestant theologian Dorothee Sölle straightforwardlybranded this simple, traditional discourse on evil as “theologicalsadism.” 40Such verdicts, coupled with the observation we havealready seen from Elie Wiesel that it is no longer possible to dotheology after Auschwitz, have had their effect. In the immediate“post-Auschwitz” period, theology tended either not explicitlyto confront the problem of evil or to restrict its discourse tohighlighting the limits of any theological thinking on evil. Insuch a way, theology wanted to guard against any purely theoreticalor abstract treatment of the subject insofar as such treatmentsare never adequate to the challenge of evil, and serveonly to underline theology’s seeming impotence. 4138Walter Kasper, The God of Jesus Christ (New York: Crossroad, 1984),160.39“Privatio debitae perfectionis.” Thomas Aquinas, De malo, I, 1-3. Seealso Aquinas, Summa Theologiae, I, q 48 ad 1. See also note 5 above.40Dorothee Sölle, Suffering, trans. Everett Kalin (Philadelphia:Fortress Press, 1975), 22-28.41Such positions are investigated and discussed with expertise by

110 BRUNO HIDBERTheology’s tendency toward silence becomes particularlyclear when it is dealing with the evil of suffering. The Germantheologian Hermann-Otto Pesch writes in this vein in hisattempt to explain Christian faith from an ecumenical perspective:Christianity will ultimately renounce any attempt to “explain”this suffering or to demonstrate that it is “endowed with meaning”or “logic.” It can naturally elaborate theories, make observations onthe origins and perhaps even on the future benefit of suffering.Some Christians have continued to do so up until the very recentpast. Whoever proposes such a thing can continue to do so eventoday, but he must be careful not to impose such theories, even“religious” theories, on other people, on fellow Christians in thename of faith. Generally speaking, it seems that in our day as werecognize the immeasurable and inexplicable amount of evil that issuffered innocently in our world, our desire for such explanationshas passed. It is no surprise today that we are so gratified by thefact that even such pessimistic books as Job or Ecclesiastes, bookswhich so movingly unmask all the explanations of suffering in theworld as myopic, make up part of the Church’s sacred books. 42Again in the same vein, theologian and Cardinal KarlLehmann observes:What has become problematic is not the attempt to shedsome light upon and give meaning to suffering in a personal andexistential way, as much as how people continually try on theirown – however happily or erroneously – to make, in effect, a newtheological systematic arrangement, which inevitably gives theimpression of having no respect whatever for suffering and ultimatelyof offering only an abstract compassion. 43Armin Kreiner, Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizeeargumente(Freiburg:Herder 1997), 15-78.42Otto H. Pesch, “Die neue Schöpfung,“ in Feiner/Vischer, editors,Neues Glaubensbuch (Freiburg-Zürich: Herder-Theol. Verlag Zürich, 1973),315-316.43Karl Lehmann, Jesus Christus ist auferstanden (Freiburg: Herder,1975), 29.

EVIL: QUESTIONING AND CHALLENGING THEOLOGY AGAIN AND AGAIN 111The “post-Auschwitz” period has developed a new sensitivitytoward the personal and existential side of evil and of how tospeak about it. Such a sensitivity has been nurtured even withinthe Church. Personal experiences of evil and suffering,expressed more openly than before, have led even to silencingtalk about the relationship between suffering and God. CardinalVeuillot, former Archbishop of Paris, testified impressively tothis. Only fifty-five years old, ill with tumors, he lay on hisdeathbed and said to his secretary: “We know how to makebeautiful speeches about suffering. Even I have spoken passionatelyabout it. Tell the priests not to speak of it: we do not knowwhat it is. I have wept over this.” 44It is, without doubt, a good thing that theologians and representativesof the magisterium have become more consciousthat evil poses particular demands on theological language.However, to keep silent or to point out only the limits of such adiscourse could contribute still more to a banalization of evil –this, even in the face of the greatest and most dramatic challenge,the question of God.In fact, such an option might suggest that humanity haslost all trust in a God who is capable of rising above and conqueringevil. Nothing can be expected from Him anymore. Noteven the coming of Jesus has changed or improved anything.Such a prominent theologian as Hans Urs von Balthasar is sensitiveto the dark, even pessimistic, side that can emerge. Hewrites in his Theo-Drama:Aggression, the will to power, reciprocal annihilation and, inthe sphere of history, the tragedy of a civilization that seems to beproceeding towards self-extinction. A light has gone out; the landscapeof existence seems dreary and alien. At no point can sin’soverthrow by Christ’s sacrificial death be tangibly grasped anywhere;faith is impotent in the face of crushing brute reality. 4544Bernard Bro, Le pouvoir du mal (Paris: Cerf, 1979), 93.45Hans Urs von Balthasar, Theo-Drama. Volume I: Prolegomena (SanFrancisco: Ignatius Press, 1988), 49. See also: Jürgen Werbick, Den Glaubenverantworten, 428-429. 568. 574.

112 BRUNO HIDBERIn fact, in the face of such an experience, how can one stillspeak confidently of this God whose glory will fill all the earth(Ps. 72:19)? Is it not necessary to affirm instead, that in the faceof atrocious experiences of evil, man can no longer count onGod? The fact is that an evil that is so very excessive, with noapparent limit or end, has become the most pointed and compellingargument for the denial and rejection of God.The experiences of unmerited and unjust suffering are existentiallya much stronger argument against faith in God thanare all the epistemological and scientific arguments, all thearguments used by critiques of religion and ideology, all theother philosophical arguments of whatever kind. These experiencesare in fact the rock on which atheism stands. 46At the existential level, the rejection of God in the name ofevil was formulated in a classical and unforgettable way byIvan, in Dostoyevsky’s The Brothers Karamazov. Ivan focuses thescandal of evil on the suffering of innocent children. Havingoffered some heart-wrenching examples, he then expresses hisrevolt, exclaiming that he would never accept a ticket into heavenfrom a God who had permitted the scandal of such evil. 47Yet the presence of evil does not show itself only as rejectionof God, but at the same time it ignites hope in God. Joblives and suffers even today; he lives and suffers everywhereand more than ever. Even today his lament is heard because thejust and the innocent are visited by every kind of evil. Such alament is always addressed to God as an accusation, but also asa cry of “hoping against hope” (Rom 4:18). For this very reasonthe unjust suffering of the victims of evil must be the point ofdeparture for an untiring theological discourse on the questionof evil as well as on the question of God.A witness, beyond all suspicion, to this task of theology isMax Horckheimer, philosopher and declared atheist. Despitehis atheism, he nevertheless sees theology as the ultimate signof hope in the face of the scandal of evil. He underlines, in anow famous interview, that even as an atheist, he does not want46Walter Kasper, The God of Jesus Christ, 159.47Fyodor Dostoyevsky, The Brothers Karamazov, Book V, Chap. 4.

EVIL: QUESTIONING AND CHALLENGING THEOLOGY AGAIN AND AGAIN 113theology to become silent, because it gives witness simply by itsexistence to the fact that this world with its injustice and evilcannot be the ultimate reality. Horckheimer affirms that theologyis the expression of a yearning, of the yearning that theassassin cannot triumph over his innocent victim. 48The problem and the scandal of evil do not cry out against,but rather for the existence of a God. Only an instance beyondevil, greater and more powerful than any of evil’s depths ofatrocity, only an omnipotent and good God can keep alive thehope that the assassin truly will not triumph over the victim,that instead, goodness and justice will triumph over every evil.Thomas Aquinas has pushed the dynamic of this line of thoughtall the way to its logical conclusion by overturning the affirmationthat the existence of evil would be an argument against theexistence of God with the assertion: “quia malum est, deus est”(“because there is evil, there is God”). 49 Such hope becomesconcrete, if God not only exists, but acts in the world and inhuman history.Theology must therefore speak of God precisely in the faceof evil if theology wants to respond to the hope that is offeredto man, according to 1 Pet 3: 15: “In your hearts reverenceChrist as Lord. Always be prepared to make a defense to anyone who calls you to account for the hope that is in you”. Itmust speak of God in the face of evil because of man, becauseof his dignity and because of his destiny. It must speak of Godin the face of evil because of God Himself, because of His holyname and because of His being. For theology to remain silentin the face of this challenge and this scandal would be to betrayits raison d’être.48Max Horckheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen (Hamburg:Furche, 1970), 61-62.The Polish philosopher Leszek Kolakowski moves in the same direction.He writes: „Dostoyeveski’s famous dictum, ‘If there is no God,everything is permissible,’ is valid not only as a moral rule, but also as anepistemological principle. This means that the legitimate use of the concept‘truth’ or the belief that ‚truth’ may even be justifiably predicated of ourknowledge is possible only on the assumption of an absolute Mind.“Kolakowski, Religion – If there is no God ... On God, the Devil, Sin and otherWorries of the so-called Philosophy of Religion (New York: Oxford, 1982), 82.49St. Thomas Aquinas, Summa contra gentiles, III, 71.

114 BRUNO HIDBERBut theology has to be sensitive to the horrible experiencesand sufferings of evil in the contemporary era and to seekappropriate language both at the level of method and content.It is not helpful to undertake such a discourse with methodologicaland abstract precision alone, for sensitivity to the experience,the questions and the concerns of contemporary humanbeings is also needed. It needs to be emphasized that to posequestions about evil does not necessarily mean a desire to trampleover sensitivity and concrete experience with abstract theories.Here, experience and research do not stand over againsteach other like theory and praxis; rather, they work togetherwith each other. It is actually experience which shows howhuman beings have reflected most profoundly about evil preciselywhen they have also had to experience, in the most profoundway, suffering, loss of meaning, vulnerability and guilt...Job did not start to think about evil and dispute with God whileeverything was going well, but rather when he was stricken byevil on all sides. 50Where man encounters evil, he experiences it as somethingthat contradicts his most intimate aspirations, that enslavesand destroys him. Evil strikes at the core of the person.Therefore, he cannot help but cry out: Why must I suffer? Whyare innocent children tortured? Why does evil erupt in the livesof those who are just toward God and neighbor? Consequently,the believer is always bound to ask himself: How can I abandonmyself unreservedly to God in faith, without doubting Hisgoodness and power in the face of evil?Such questions do not run along the lines of abstract theory;rather, they express a misery experienced personally, a miserywhich yearns to know: How can I overcome evil? Does lifestill have meaning despite all this evil, and can we still believein God in the face of evil’s extraordinary depths? All of these are50Brian V. Johnstone makes this same point: “The immediate confrontationwith pain and affliction stirs protest and provokes questions, but theexperience is, at this point, mute and inarticulate. It needs words if itshuman significance is to be expressed.” Johnstone, “Learning through suffering:the moral meaning of negative experience,” in R. Gallagher and B.McConvery, eds. History and Conscience: Studies in Honor of SeanO’Riordan, C.Ss.R. (Dublin, Ireland: Gill and Macmillan, 1989),146.

EVIL: QUESTIONING AND CHALLENGING THEOLOGY AGAIN AND AGAIN 115questions posed by life as such, not simply by the intellect.Furthermore, precisely because evil strikes man at the core ofhis person and because personal human existence necessarilyalso involves thought and reflection, man can never avoid thework of also reflecting on evil.Nor may theology ever avoid this work, for theology specificallytries to take up the most existential and personal dimensionsof man, that is, whatever gives man a meaning that isindestructible in the final analysis. Clearly, not even theologicalreflection can ever resolve the personal misery caused by evil.However, theology can sketch out a framework in which to lookfor a solution; it can point out a path on which man becomescapable of bearing even evils that are irreparable and lacking inall meaning, yet without completely losing hope.Furthermore, a theological discourse on evil which emergesfrom reflections of this kind must always remember that whatis in question here is what is most personal and central within ahuman being. Thus when theology speaks of evil, it shouldnever use a strictly dry and learned language; instead it shouldalso always indicate that this human question does not call onlyfor reflection, but rather, actions that promote human welfareand freedom. And in all this it must not be forgotten that manysituations exist in which words of explanation will only furtherinjure individuals who are suffering or in despair, in situationsin which we can accompany them only in silence and prayer. 51Concerning the objections formulated by atheism andagnosticism against God, it has already been noted that theology,committed to “make a defense to any one who calls you toaccount for the hope that is in you” (1 Pet, 3:15), cannot avoidthe obligation at all times of also developing theories, that is, ofsearching for rational arguments which suggest that faith in theChristian God and recognition of the evil present in the worldare not necessarily mutually exclusive. Theology may legitimatelyseek arguments which demonstrate that it makes senseto trust in God.Theology must be aware, in this context, that the questionof evil becomes incredibly and, so to speak, intolerably intense51Cf. Gustavo Gutierrez, On Job: God-talk and the suffering of the innocent,trans. Matthew J. O’Connell (New York: Maryknoll, 1987), 56-66.

116 BRUNO HIDBERprecisely when a personal God enters the picture. Where thereis no God, there are many relatively simple ways to explain evil.It can be seen as a necessary constitutive part of a world in theprocess of evolution (Darwin); or as a necessary “negative pole”which dialectically advances a universal process of Historytoward its goal (Hegel); or as the necessary “dark side” of aworld which, in its grand harmony, is still the best of all possibleworlds (Leibniz); or as the result of an erroneous social andeconomic order (Marx); or as a given, a fact, that shows that weare controlled by a blind fate which is to be accepted with asmuch resignation as possible (Stoics)...But no sooner does a good and loving, personal God enterthe picture than the question of evil takes on a new dimension;it becomes a scandal. The existence of such a God alongside thetears of even one single, innocent and suffering child cannot bereconciled by any dialectic, historical or fatalistic response.God and evil, evil and God – there can be no hiding behindattempts at universal harmonizing responses or attempts atattributing the cause of evil exclusively to anonymous mechanismsor pre-established structures. This, at one and the sametime, is a cross and a possibility for theology: it must recognisethe obligation of giving an answer to the man or woman oftoday’s world, but insist at the same time that this answer mustbe sought beyond the possibilities available in the world, preciselybecause faith in God precludes such possibilities, findingthem much too superficial.Conclusion: A chastened theology must return to itsreflective taskIn the end, theology is entrusted with this “impossible” tasknot only because people address their questions to theologyeither accusingly and mockingly or with the desire to know, butbecause theology is bound to this reflective task by its ownpremises. In fact, as soon as we do believe and confess that Godis the origin of all reality and that He sustains it – such thatwithout Him nothing could be as it is – it becomes necessary tospeak of God when we speak of evil. Not only atheism, but alsofaith on its own account, demands a theological discourse on

EVIL: QUESTIONING AND CHALLENGING THEOLOGY AGAIN AND AGAIN 117evil. Such a discourse must develop if we are to affirm that thehuman being is a being endowed with meaning and dignity.The problem of evil and the problem of God are thereforebound tightly together. Walter Kasper expresses this connectionin soteriological terms:We would not be able to suffer from our situation unless wehad an at least implicit pre-apprehension of an undamaged,happy fulfilled kind of existence; unless we were at least implicitlylooking for salvation and redemption. Only because we as humanbeings are meant for salvation do we suffer at our disastrous situationand rebel against it. If we had no “longing for the whollyother” (M. Horckheimer), we would make the best of what is andaccept what is not. Experiences of suffering are experiences ofcontrast; it is precisely in our wretchedness that we also experienceour greatness (Pascal)… If hope is to be at all possible in theface of the universal situation of suffering and disaster, if in theface of injustice that cries out to heaven human beings are not tosurrender their dignity, then a new beginning must be possiblethat cannot be driven from the conditions present in our situation,and there must be a final authority that is above all injusticeand will have the last word to say at the end of history… For hopein the face of despair is possible only in the light of redemption. Itwould be futile to seek an absolute meaning without God. 52Only where theology speaks of evil by drawing on the richnessof faith and with the necessary sensitivity toward modernman, and thus gives an account of the hope that is in Christianfaith, will theological discourse uncover the real and immeasurabledepths of evil as well as the possibilities of overcoming it.Only where God and His action are introduced into the examinationof the origin, essence and the way out of evil, will theexperience and challenges of evil assume their realistic featuresand their true proportions as a personal and existential drama.What the scholastic scholar Charles Journet wrote remainstrue: “Our progress in the knowledge of evil must be made byprogress in the knowledge of God; and likewise our progress in52Walter Kasper, The God of Jesus Christ, 160-161.

118 BRUNO HIDBERthe knowledge of God by progress in the knowledge of evil.” 53Just how progress in the knowledge of God includes aprogress in the knowledge of evil and vice versa cannot be furtherdeveloped in its contents here. Some brief references to themost important dimensions of a theology that would do thismay conclude these reflections both as a kind of summary anda sketch of what must still be done.In light of God’s action, the relationship between moral eviland structures of evil becomes one of tension which stimulatesfurther thinking. We have seen that evil exercises today itsdestroying power in a specific way in mechanisms and structures,which are created by human beings, but then vest themselveswith a kind of anonymous autonomy. Whoever becomesvictim of these mechanisms and structures is deprived of a personalface although such a person suffers this evil in a very personalway. The great majority of victims of evil today are anonymous,just as are the mechanisms and structures that createand support such evil. One of the most urgent challenges todayis therefore to introduce the face of the human being into theanonymity without face of these mechanisms and structures.That requires new and deepened theological reflection on thefact that the source, the raison d’être and all the possibilities ofself-realization of the human being come in his partnershipwith God and with other personal beings. The more the humanbeing is clearly conceived in his personal partnership with Godand with his fellows, the more it becomes clear that evil, despiteits anonymous mask of mechanisms and structures, is also personalsin and personal guilt.In this way, theological discourse on evil breaks the chainof anonymous mechanisms and alibis, which so many scientificand pseudo-scientific attempts at explanation have attached tohumanity. Theology is called upon in this context to undertakeseriously an open and critical dialogue with the human sciencesand their research. 54 The results of human scienceresearch show without doubt that human freedom is consider-53Charles Journet, The Meaning of Evil, 21.54A good summary of parameters for such a dialogue is give byJohannes Brantl in his Verbindende Moral. Theologische Ethik und kulturenvergleichendeHumanethologie (Freiburg; Wien:Herder, 2001), 17-56.

EVIL: QUESTIONING AND CHALLENGING THEOLOGY AGAIN AND AGAIN 119ably more conditioned in a whole variety of ways than wasthought in earlier times. The decisive challenge which thenarises is to show that man is endowed with authentic freedomdespite so much conditioning and that he is capable of actualizinghis freedom. The foundation of freedom then has to beworked out as the most precious and demanding gift of God. Ifwe really are able, and called, to assume a position of freedomand responsibility in the face of evil’s temptations, then evil isfor us not a blind destiny expressed in blind mechanisms andstructures. To confront the subject of human freedom in a clearand realistic way both at the anthropological and theologicallevel prevents the banalization of evil and its dissolution intothe global. It prevents the blinking last man in the sense ofNietzsche and opens the view for the unique greatness and dignityof the human being. It acknowledges the existence ofmoral evil and also makes the human being responsible for evil,but in such a way that it also restores his freedom.The tension between moral evil on the one hand and mechanismsand structures of evil on the other requires further amore developed awareness that we can be at one and the sametime author and victim of evil. This brings new challenges withregard to the question how to determine precisely the boundarybetween moral evil and evil that goes beyond moral accountability.Theology, while insisting on the reality of moral evil, hasto make clear at the same time that the problem and the scandalof evil cannot be reduced exclusively to the dimension ofmoral evil and personal sin and that suffering cannot bereduced to punishment for sin. Theological questions aboutGod and about trusting God in the face of evil have to go farbeyond subjects like sin and punishment; they must even put inquestion the distinction between merited and unmerited suffering.55 Christ’s rejection of the causal link between personal sufferingand personal sin (John 9), His healings and His extollingof a justice that makes the first last (Mt 19:30, etc.), His deathon the cross for the whole of humanity, all show that God55See James Keenan, “The meaning of suffering?” in EdmundPellegrino and Alan Faden, eds. Jewish and Catholic Bioethics: AnEcumenical Dialogue (Washington, D.C.: Georgetown University Press,1999), 86-87.

120 BRUNO HIDBERHimself recognized that evil goes beyond, and is also present incertain structures in which the individual man may become avictim of the power of evil.Finally, in light of the action of God it becomes apparentthat evil surpasses man and his abilities, because God’s involvementis needed to overcome the abyss of evil. If, on the onehand, the power of evil which man can never master unmasksman’s weakness, because he needs the intervention of another,to be saved, on the other hand, this very situation of man alsoreveals his greatness. In fact, man is so great and precious thatGod Himself undertakes the liberation and redemption of manfrom the oppression of evil through the Incarnation, the Crossand the Resurrection of His Son. It will be decisive to presentGod in this context as “powerful compassion” and Jesus Christin his cross and resurrection as the revealed Compassion ofGod. 56 A theology centered on the question of evil and sufferinghas to be a theology centered soteriologically on the paschalmystery.If theology were not to speak of evil in these and similartheological categories, and were it not continually to speak ofthem, it would betray its fundamental task. It would then nolonger account for the hope that is in the Christian and thereforeno longer be at the service of the whole human being andhis salvation.BRUNO HIDBER, C.Ss.R.—————The author is Ordinary Professor at the Alphonsian Academy.El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.—————56The “powerful compassion of God” is a key term in Monika Hellwig’sUnderstanding Catholicism, second edition (Mahwah, NJ: Paulist Press,2002), v.

StMor 44 (2006) 121-139FAUSTINO PARISIOLTRE M. NOVAK PER UNA PRATICACRISTIANA DELL’ECONOMIAPremessaL’articolo intende inserirsi nel dibattito tra Etica cattolica eCapitalismo, suscitato dalle tesi del movimento Neocom 1 . Undibattito d’attualità, avviato negli Stati Uniti, fin dagli inizidegli anni ’70 dai vari M. Novak 2 , R. J. Neuhaus, G. Weigel e R.Sirico, e ripreso, recentemente e a vario titolo in Italia, da R.1Il termine neoconservatore (neocon) fu utilizzato da M. Harringtonper bollare la linea politica seguita dai suoi ex-compagni, intellettuali, politici,teologi, che ad un certo punto presero le distanze dalla sinistra liberalamericana. I Neocon sono considerati una sorta di “cappellanato”, supinamenteal servizio del “conservatorismo” politico e da parte della destra cattolicaamericana il cavallo di Troia che minaccia di espugnare la fortezzaconservatrice (cfr. F. Felice, Prospettiva “neocon”. Capitalismo, democrazia,valori nel mondo unipolare, Rubbettino, Soneria Mannelli 2005).2M. Novak, Teologo, politologo, teorico dell’economia e studioso discienze sociali, nasce a Johnstown (PA) nel 1933. Licenziato in Teologia allaGregoriana di Roma, ha proseguito gli studi alla CUA di Washington (DC) ead Harvard dove nel 1966 ha conseguito il Master in Storia e Filosofia dellaReligione. Attualmente insegna Religion and Public Policy presso l’AmericanEnterprise Institute di Washigton D.C. Tra le numerose opere vanno ricordate:Lo spirito del capitalismo democratico e il Cristianesimo, Studium, Roma1987; L’etica cattolica e lo spirito del capitalismo, Edizioni di Comunità,Milano 1994; Spezzare le catene della povertà. Saggi sui personalismo economico,a cura di Flavio Felice, Liberilibri, Macerata 2000. L’impresa come vocazione,Rubbettino, Soneria Mannelli 2000. Su M.Novak di particolare interesseè lo studio di F. Felice, Capitalismo e Cristianesimo. Il personalismo economicodi Michael Novak, Rubbettino, Soneria Mannelli 2002.3R.J. Neuhaus, Solidarietà e profitto. La sfida del capitalismo cristiano,Leonardo, Milano 1994: G. Weigel - R. Royal, Verso una società libera. Centoanni di dottrina sociale cattolica Mondadori, Milano 1994; R. Sirico, Il personalismoeconomico e la società libera, Rubbettino, Soneria Mannelli 2001.

122 FAUSTINO PARISIBottiglione, D. Antiseri e F. Felice, allievo di M. Novak e docentedi Dottrine Politiche all’Università Lateranese 3 .Le riflessioni di Novak e dei neocon hanno l’indubbio meritod’aver riproposto un rapporto tra cristianesimo ed economiapiù attento alle dinamiche del sistema economico e meno equidistantetra i blocchi comunista e capitalista, com’era nella tradizionesociale cattolica, almeno fino a Giovanni Paolo II. Ilpericolo di un riduzionismo dottrinale, che a suo tempo hacaratterizzato il movimento dei Cristiani per il socialismo, sembraqui riproporsi, sia pure in contesti nuovi, come evidenziatoda A.M. Baggio e A. Dulles 5 . Il rischio è che da un lato l’eticacattolica venga adattata, per piegarsi, funzionalmente, a divenire“etica del capitalismo”, e dall’altro che il cristianesimo restiuna realtà nello sfondo, riferimento di natura puramente culturaleo peggio ideologico, anche se non è proprio questa la tesinovakiana, che insiste più sui presupposti etici e teologici chehanno fecondato il capitalismo democratico. La proposta offerta,invece, da M. Falise 6 , già rettore dell’Università cattolica diLilla, per una pratica cristiana dell’economia, sembra ricondurreil dibattito attorno a temi più congeniali alla Teologia Morale. Ilconfronto tra cristianesimo e capitalismo (e più in generale tracristianesimo ed economia), nel rispetto delle reciproche peculiarità,sarà tanto più proficuo quanto più il cristiano, che lovive, resta ancorato a un vissuto di fede e un’etica, nutrita diannunzio, liturgia e carità. Verso questa prospettiva sembrano4R. Buttiglione, Il problema politico dei cattolici. Dottrina sociale emodernità, a cura di P.L. Pollini, Piemme, Casale Monferrato 1993; D.Antiseri (a cura di), Cattolici a difesa del mercato, SEI, Torino 1995; Id.,Liberali quelli veri e quelli falsi, Rubettino, Soneria Mannelli 1998; Aa.Vv., Leragioni epistemologiche ed economiche della società libera, a cura di F. Felice,Rubbettino, Soveria Mannelli 2003; Aa.Vv., Cattolicesimo, liberalismo, globalizzazione,a cura di F. Felice, Rubbettino, Soveria Mannelli 2003; il quotidianoIl Foglio diretto da Giuliano Ferrara è di fatto punto di riferimento eportavoce dei Neocon italiani.5M. Baggio, Etica ed economica. Verso un paradigma di fraternità, CittàNuova, Roma 2005; A.Dulles, Cattolicesimo e cultura americana: un dialogodifficile, in La Civiltà Cattolica 1990 (141) 16-25.6M. Falise, Una pratica cristiana dell’economia, Herder, Roma 1987; M.Falise – J. Réginer, Economia e fede, Queriniana, Brescia 1994.

OLTRE M. NOVAK PER UNA PRATICA CRISTIANA DELL’ECONOMIA 123spingere anche il Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa 7e l’enciclica Deus caritas est di Benedetto XVI del 25 Dicembre2005.1. Il Capitalismo democratico di M. NovakChe non sia facile definire il Capitalismo, e soprattutto trovareun accordo sulla sua data di nascita e relativa paternità, loconfermano le tante pubblicazioni sul tema 8 . Non ci si vuole,qui, addentrare più di tanto nel ginepraio delle definizioni edelle attribuzioni, ma riproporre 9 , ancora una volta, quanto M.Weber descrisse, in maniera esemplare, a proposito del cambiamentoin senso capitalista che, a partire dalla metà dell’800 sirealizzò in Europa, a suo avviso per effetto della Riforma. Peraltri, invece, come L Pellicani, F. A. von Hayek, J. Shumpeterecc., il fenomeno capitalista si concretizza ogni qualvolta che,nella storia, si passa da una economia di tipo tradizionale, fattadi agricoltura, pastorizia e piccolo scambio, la prima e più7Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace (PCGP), Compendiodella dottrina sociale della Chiesa, LEV, Città del Vaticano 2004.8L. Pellicani, Saggio sulla genesi del capitalismo. Alle origini dellamodernità, Sugarco, Milano 1988; J. Shumpeter, Capitalismo, socialismo edemocrazia, Etas, Milano 1994; F. A. von Hayek, Liberalismo, Ideazione,Roma 1996; Id., Il capitalismo e gli storici, Sansoni, Firenze 1987; L.Martello (a cura di), Sulla genesi del Capitalismo, Armando, Roma 1992; O.Bazzicchi, Alle origini dello spirito del capitalismo, Dehoniane, Roma 1991;O. Nuccio, Storia del pensiero economico italiano, 2 voll. 5 tomi, MCC,Sassari 1984-1992; Id. La civiltà italiana nella formazione della scienzaEconomica, Ethas Libri, Milano 1995; P. Berger, La rivoluzione capitalista.Prosperità, uguaglianza, libertà, Sugarco, Varese 1992; M. Beaud, Storia delcapitalismo, ed. Lavoro, Roma 1984; F. Braudel, La dinamica del capitalismo,Il Mulino, Bologna 1988; H. Gollwitzer, La rivoluzine capitalista,Queriniana, Brescia 1978; P. Savona, Il terzo capitalismo e la società aperta,Longanesi, Milano 1993; U. Giuliani-Balestrino, Il capitalismo svelato. L’originecattolica del capitalismo, Cavinato Editore, Brescia 2005; G. Gualerni,Economia, in Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Ed. Paoline, CiniselloBalsamo 1990, pp.255-279.9Cfr. F. Parisi, Lo spirito del capitalsimo con M. Weber ed oltre M.Weber, in Studia Moralia 42/1 (2004) 130-131,

124 FAUSTINO PARISIspontanea forma di economia tra i popoli, ad una più organizzatae pensata, caratterizzata da uno sviluppo continuato esostenuto (sustained growth) 10 .Accadde che (è il racconto figurato di M. Weber) un giovanedi una delle famiglie d’imprenditori si recò personalmente dallacittà in campagna; scelse accuratamente i tessitori per il suo bisogno;aumentò a poco a poco la loro dipendenza ed il controllo sudi essi, trasformandoli da contadini in operai; eliminò gli intermediari,incaricandosi personalmente dello smercio e avvicinando,per quanto gli era possibile, direttamente fino all’ultimo cliente;adeguò qualità dei prodotti ed esigenze e desideri dei clienti,seppe renderli di moda e soprattutto attuò il principio fondamentaledel prezzo basso e del grande smercio. In una parola compìun’altissima forma di razionalizzazione dell’intero sistema di produzionee di commercializzazione del prodotto. Anche la concorrenzasi fece spietata e non più idilliaca come nel periodo precedentee il guadagno, il capitale accumulato, non andò ad aumentareil vecchio capitale, ma venne nuovamente investito. L’andamentocomodo e pacioso del tradizionalismo economico lasciò ilposto ad una dura moderatezza sia perché si doveva guadagnare esia perché si doveva risparmiare 11 .A partire da questa tesi weberiana Novak, nella sua trilogiadedicata al rapporto tra etica cristiana e capitalismo 12 , si proponedi dar corpo ad una teoria del Capitalismo Democratico10“Storicamente, secondo Weber, lo spirito capitalistico vede la lucesimultaneamente all’idea di crescita prolungata; fino ad allora il concetto dicrescita economica era legato ad un andamento ciclico che conosceva anni diabbondanza ed anni di indigenza; la possibilità di aprire nuove prospettive, diallargare i propri orizzonti con il tenace e prolungato uso dell’intelligenza,della fantasia e della laboriosità, è la grande novità portata dallo spirito delcapitalismo” (F. Felice, Capitalismo e Cristianesimo…, cit., pp. 154.-155).11Cfr. M. Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo: il metododelle scienze storico-sociali, Mondatori, Milano 1969, pp. 125-127.12La trilogia è così composta: Lo spirito del capitalismo democratico…,cit., (l’edizione americana è del 1982), Freedom with Justice: Catholic SocialThought and Liberal Institutions, Harper and Row, San Francisco 1984(second edition with new material by Transaction Publisher, NewBrunswick, NJ del 1989; second printing del 2000), e L’etica cattolica e lospirito del capitalismo, cit., (l’edizione americana è del 1993).

OLTRE M. NOVAK PER UNA PRATICA CRISTIANA DELL’ECONOMIA 125che, liberato il terreno dai tanti equivoci che l’accompagnano 13 ,renda accessibile alle nuove generazioni 14 quanto da secoliviene realizzato in una democrazia commerciale 15 come quellaamericana. Per Novak le società a sistema capitalista si differenzianototalmente sia da quelle tradizionali o pre-capitalistiche,che da quelle contemporanee, collettivizzate e socialiste 16 .Le strutture economiche: industria, fabbriche, commercio, profitti,proprietà privata, incentivi, organizzazione razionale dellavoro, commercio internazionale, non costituiscono, di per sé, ilproprium del capitalismo democratico, in quanto utilizzateanche da altri sistemi economici, a volte preesistenti. La stessatriade marxiana, libero mercato, proprietà privata, profitto, 17 si13“In tutto il mondo il capitalismo suscita odio. La parola è associataad egoismo, sfruttamento, disuguaglianza, imperialismo, guerra” (M.Novak, Lo spirito del capitalismo…, cit., p. 29; cfr. M. Novak ( a cura di), TheDenigration of Capitalism. Six points of View, American Enterprise Institute,Washington 1980).14“Nelle precedenti generazioni, prendendo per ovvia la propria ereditàspirituale, il capitalismo democratico non avvertì la necessità di una teoriasu se stesso. non avvertì l’esigenza di una teoria etica, di una teoria sullavita dello spirito, dal momento che - erroneamente -, facendo affidamentosui propri leader etico-cuIturali, si accontentava che ne avessero una loro.L’epoca di una simile innocenza è da gran tempo passata. […] La disattenzioneverso la teoria indebolisce la vita dello spirito e danneggia la capacitàdei giovani di sognare nobili traguardi” (M.Novak, L’etica cattolica e lo spiritodel capitalismo…, cit., p. 12).15“Riflettendo bene, a poco a poco, i nostri padri fondatori giunseroalla conclusione che una democrazia destinata a durare non può essere edificatasul clero o sull’aristocrazia o sulle classi militari, il cui sensodell’”onore” aveva condotto a tante rivalità e guerre.[…] I nostri padri fondatorioptarono per quella che chiamarono una “repubblica commerciale”.(La mia definizione di “capitalismo democratico”, che desidererei fossecoperta da copyright, vuole esprimere nel linguaggio odierno lo stesso concetto)”(M. Novak, L’impresa come vocazione, a cura di F. Felice,Rubbettino, Soveria Mannelli 2000, p. 127)16“Sistemi sociali di questo tipo sono quelli degli Stati Uniti, dellaGermania Occidentale, del Giappone e forse di un’altra ventina di nazioni almondo” (M. NOVAK, Lo spirito del capitalismo..., cit., p. 2).17“Molti lettori non riescono a comprendere che Karl Marx ha dato delcapitalismo – il sistema che egli odiava duramente – quella che è ora divenutala definizione classica.[…] Conoscendo l’animosità di Marx contro il

126 FAUSTINO PARISImostra carente di quegli elementi essenziali al capitalismodemocratico, quali “un’economia prevalentemente di mercato;una forma di governo rispettosa dei diritti della persona allavita, alla libertà e al perseguimento della fe1icità; e un sistemadi istituzioni culturali animate da ideali di libertà e giustiziaper tutti” 18 . Per Novak “il capitalismo democratico non è soltantoun sistema, ma una forma di vita” 19 . Il modello più riuscito è,a suo avviso, quello statunitense, realizzatosi nella complessa earticolata società americana, capace di coniugare felicementeetica, economia e democrazia, in un sistema che, dopo la cadutadel comunismo reale, appare l’unico in grado di offrire ai propriseguaci felicità e benessere.Il capitalismo democratico si presenta, dunque, soprattuttocome un modo di intendere la vita sociale, politica ed economica,e dipende, in teoria e in pratica, da un sistema ternario direlazioni, che ne costituiscono l’ossatura portante: mercato,democrazia, istituzioni culturali, etiche e religiose, in altri termini,economia, politica ed etica, quest’ultima intesa in sensoampio 20 . Ciascuno di questi tre sottosistemi si caratterizza perun ethos proprio 21 , specifiche istituzioni e metodi, discipline emodelli, scopi e limiti, attrazioni e repulsioni, frutto non di uncomporsi casuale ma di determinati eventi storici 22 . Essi trova-capitalismo, perché dovremmo accettare una simile definizione? Essa ècontraria a qualunque evidenza empirica” (M. NOVAK, L’impresa come vocazione...,cit., p. 114).18M. NOVAK, Lo spirito del capitalismo..., cit., p. 2.19Ibidem, p. 27. Il corsivo è nostro.20“Il capitalismo è un sistema economico legato ad una adeguato sistemapolitico e a un sistema morale e culturale in grado di sostenerlo, cheunifica un’ampia varietà di istituzioni sociali (alcune nuove, altre antiche) asupporto della creatività economica umana. E’ il sistema orientato vero lamente umana (caput, in latino, significa “testa”), verso l’intelligenza, l’inventiva,il desiderio di scoperta, la progettualità. Fornisce un sostegno istituzionaleal diritto inalienabile dell’uomo, all’iniziativa economica individuale”(M. NOVAK, L’impresa come vocazione..., cit., pp. 114-115).21M. NOVAK, Lo spirito del capitalismo…, cit., p. 223.22“Comunemente si ritiene che il legame tra sistema politico democraticoed economia di mercato sia una pura casualità della storia. Io sostengoinvece che il legame non è fortuito: la democrazia politica in pratica è compatibilesolo con un’economia di mercato. A loro volta, questi due sistemi

OLTRE M. NOVAK PER UNA PRATICA CRISTIANA DELL’ECONOMIA 127no il loro naturale habitat in un clima di libertà e di autodeterminazione,garantiti da una vita democratica. Tutti e tre, infine,perseguono un unico, comune, triplice intento: limitare lo strapoteredi uno stato burocratico, tutelarsi dalla tirannide 23 e dalristagno, e far sprigionare quelle energie sia individuali (self interest)che di gruppo (lobby o gruppi d’interesse). Nessuna armoniaprestabilita, osserva Novak, fa sì che i tre sistemi vivano pacificatiall’interno del mondo capitalista. Anzi ognuno sembra fattoapposta per creare problemi agli altri. Il rapporto che viene adinstaurarsi è di dipendenza-indipendenza: al tempo stesso unocontrolla ed è controllato, stimola ed è stimolato, limita ed èlimitato dagli altri due. Una naturale reciproca concorrenza,senza sbocco finale per alcuno, fa sì che il sistema viva in unaspecie di “rivoluzione continua” 24 . “Dalla corrente di scintilleche il loro contatto sprigiona, questo sistema trae la sua energiaper il progresso e la sua capacità di correzione interna” 25 . Sta inquesto, per Novak, il vero segreto del successo del capitalismodemocratico americano.Nel voler procedere oltre Weber 26 , Novak si propone di evidenziarequei fondamenti ebraico-cristiani, che sono alla basealimentano e sono al meglio alimentati da una cultura liberalepluralistica”(Ibidem, p. 2).23La differenziazione dei sistemi si propone, dunque, alla fine di proteggeretutti contro la tirannia di un sistema fortemente unitario, di cui si èavuta ampia esperienza nella storia, come voluto dai padri fondatori, e inseritonel testo fondamentale della democrazia americana The Federalist (A.HAMILTON, J. JAY, J. MADISON, The Federalist Papers, A Mentor Book, NewYork, 1999, tr. It. Il Federalista, Il Mulino, Bologna, 1980).24M. NOVAK, Lo spirito del capitalismo..., cit., pp. 223-244.25Ibidem, p. 224.26M. Novak si sente in debito di riconoscenza verso M. Weber per avergliaperto gli occhi sullo spirito del capitalismo, ma al tempo stesso ne percepiscei limiti storici e culturali: una descrizione non compiuta del capitalismo;il non aver tenuto conto della stretta connessione tra libertà economicae libertà politica; il non aver contenuto lo spazio riservato ad unoStato che alla fine si fa gabbia di ferro, ed infine l’aver accolto un’accezionedi intelligenza, puro freddo calcolo, applicata all’economia, senza quel fireof the invention, quella passione creativa, che invece caratterizza il capitalismodemocratico (cfr. M. Novak, L’etica cattolica e lo spirito del capitalismo…,cit., pp. 6-15).

128 FAUSTINO PARISIdel capitalismo democratico, ovviamente antecedenti laRiforma Protestante 27 . Essi sono il risultato di un’opera difecondazione operata nei secoli dai pensatori cristiani, i quali,nel solco della tradizione ebraica, e “meditando sulle parole edopere di Gesù Cristo, hanno modificato la visione della buonasocietà proposta dagli scrittori classici della Grecia e Roma, edhanno reso possibili alcune moderne aspettative” 28 . L’idea dicreazione, la dimensione trinitaria del cristianesimo, il ruolodelle comunità intermedie, la speciale realtà dei figli di Dio, unnuovo concetto di verità, la sana e cristiana competizione, ilpeccato originale e la separazione dei regni, la caritas 29 , sono,dunque, i presupposti etici e teologici del capitalismo democratico.E’ convinzione di Novak che “la pratica effettiva del capitalismodemocratico sia più coerente con le alte finalità delgiudaismo e del cristianesimo di quanto non lo sia la pratica diqualsiasi altro sistema” 30 . Al confronto di tanta ricchezza, ereditatadalla storia del cristianesimo e dalla recezione fatta dalcapitalismo democratico, appare ancora più stridente l’attualedisaffezione del mondo cattolico per i temi dell’economia e27“In un certo senso si è trattato di un compito puramente descrittivo.Ho cercato di descrivere accuratamente il sistema attuale e di ricavare dallasua pratica reale gli intendimenti e gli ideali che già lo animano. Perciò nonho iniziato con un modello ideale, né mi sono confinato nel mondo dellalogica concettuale. Ho cercato di riflettere sulle esperienze che comunementesi fanno nell’ambito del capitalismo democratico, per mostrare inche modo i suoi ideali impliciti funzionino nella realtà Ho cercato di esprimerela saggezza inespressa” (M. Novak, Il capitalismo democratico…, cit.,p. 322).28M. Novak, Come il cristianesimo ha cambiato l’economia del mondo,in www.vatican.va/ jubilee_2000/ magazine/ documents/ju_mag_01111997_p-78_it.html.29Cfr. M. Novak, Lo spirito del Capitalismo..., cit., pp. 453-48630Ibidem, p. 323. Dai cristiani per il socialismo è stato spesso affermatoche “il cristianesimo è la religione di cui il socialismo è la pratica”, daglialtri, è il capitalismo “la pratica di cui il cristianesimo e il giudaismo sono lereligioni”. Nessuno può accaparrarsi il diritto di essere più cristiano o più inlinea con il vangelo dell’altro, ribadisce M. Novak. Giudaismo e cristianesimooffrono una dimensione di trascendenza e di universalismo che va benal di là di ogni sistema economico affermatosi nella storia. (cfr. ibidem, pp.456-457)

OLTRE M. NOVAK PER UNA PRATICA CRISTIANA DELL’ECONOMIA 129delle politiche economiche, in genere 31 . È infatti assai tristerilevare, afferma Novak, che così pochi teologi e capi religiosiabbiano adeguate conoscenze di economia, industria, produzione,commercio e finanza. Molti, non avvedendosene, restanocome intrappolati nei modi di pensiero precapitalistici. Pochisono quelli che si sforzano di capire le leggi dello sviluppo,della crescita e della produzione. Per molti altri l’etica economicasi riduce alla sola etica della distribuzione. Si invocanoposti di lavoro senza sapere come vengono creati, o si insistesulla distribuzione dei beni del mondo, senza avere idea dicome questi possano essere accresciuti. Insomma si vogliono ifini senza la conoscenza critica dei mezzi. La loro ignoranza lipriva di autorità. Le loro buone intenzioni sarebbero più facilmenteapprezzate, se risultasse evidente che sono sostenute daun’intelligenza che si applica allo studio dell’Economia.Strisciante è pure la tentazione fondamentalista, che vorrebbericavare dal dato biblico insegnamenti e dottrine da applicaresenza mediazione alcuna alla vita sociale. Il divario che separala Parola di Dio e i sistemi di pensiero economico, politico,sociale e culturale è troppo grande perché si possa seguire questastrada: “la mente umana ha bisogno di un poderoso insiemedi concetti filosofici e teologici per rapportare la pura e sempliceParola della Scrittura al complesso corpo del pensieromoderno” 32 . Per questo, a suo avviso, è ormai giunto il tempodi dar vita ad una seria Teologia dell’Economia 33 , che ottemperia tutte e due le istanze, religiose ed economiche. Essa andrebberipartita in una Teoria economica generale, nella quale “i teologidevono prendere in considerazione quelle realtà economicheche si presentano in ogni sistema economico e in ogniepoca” 34 . Analizzando la povertà, il lavoro, il denaro, l’accumulodi capitale, la produzione, la distribuzione, le disuguaglianze, latecnologia, la divisione del lavoro e simili, occorre interrogarsisul significato che queste realtà hanno per la religione e viceversa.Un’altra parte andrebbe riservata all’analisi dei sistemieconomici, per la quale “i teologi devono cercare i comprendere31Cfr. ibidem, pp. 319-334.32Ibidem, p. 456.33Cfr. ibidem, pp. 319-323.34Ibidem p. 320.

130 FAUSTINO PARISIe valutare correttamente i sistemi di economia politica” 35 ,apparsi nella storia, da quelli classici, basati sulla schiavitù, aquelli feudali, mercantili fino al capitalismo, socialismo ecomunismo. L’ultima parte, infine, riguarderebbe l’analisi deiproblemi interni alle istituzioni economiche: “i teologi devonocercare di vagliare le istituzioni, le pratiche e gli speciali dilemmietici che si presentano all’interno dei singoli sistemi” 36 . Lesocietà commerciali, le burocrazie di Stato, i corpi decisionalidecentralizzati, pongono sempre più spesso non eludibili problemidi natura etica 37 . Novak ne Lo spirito del capitalismodemocratico e il cristianesimo rivolge l’“attenzione soprattuttoal secondo livello: lo studio dei sistemi” 38 . Non presenta unateoria generale dell’economia né intende trattare tutti gli aspettiparticolari che rientrano in ognuno dei sistemi classici dieconomia politica. Suo intento dichiarato è quello, come si èvisto, di “mettere in chiaro quali sono i presupposti etici e teologicidel capitalismo democratico attualmente esistente” 39 . Unprogetto ambizioso che ha trovato sostenitori ed oppositori siain America che in Italia.2. Rilievi critici di A.M. Baggio e A. Dulles: il pericolo di unriduzionismo dottrinaleNovak, Neuhaus e il movimento Neocon sostengono unapossibile alleanza tra capitalismo e cristianesimo, e questosoprattutto dopo la svolta operata da Giovanni Paolo II nellaCentesimus annus, che nel famoso n. 42 afferma che una certaforma di capitalismo, o meglio di “economia d’impresa”, o di35Ibidem36Ibidem, p. 321.37Altro compito della futura Teologia dell’economia è quello di promuovere“un chiarimento critico, smascherando gli usi ideologici del linguaggioreligioso”, e precisando “quali sono le implicazioni terrene degliideali religiosi e quali le implicazioni religiose delle innovazioni terrene”.Perché, prosegue M. Novak “pensare all’economia in chiave teologica, significa,prima di tutto, imparare qualcosa dall’economia” (ibidem, p. 322)..38Ibidem.39Ibidem, p. 323.

OLTRE M. NOVAK PER UNA PRATICA CRISTIANA DELL’ECONOMIA 131“economia di mercato”, o semplicemente di “economia libera”, ècompatibile con l’etica cristiana (il grassetto corsivo è nostro):“Se con “capitalismo” si indica un sistema economico chericonosce il ruolo fondamentale e positivo dell’impresa, delmercato, della proprietà privata e della conseguente responsabilitàper i mezzi di produzione, della libera creatività umananel settore dell’economia, la risposta è certamente positiva,anche se forse sarebbe più appropriato parlare di “economiad’impresa”, o di “economia di mercato”, o semplicemente di“economia libera”. Ma se con “capitalismo” si intende un sistemain cui la libertà nel settore dell’economia non è inquadrata in unsolido contesto giuridico che la metta al servizio della libertàumana integrale e la consideri come una particolare dimensionedi questa libertà, il cui centro è etico e religioso, allora la rispostaè decisamente negativa”.“Ma nella Centesimus annus ”, si domanda Baggio, docentedi Etica Sociale presso la Pontificia Università Gregoriana, “c’èveramente la proposizione di un’etica cattolica del capitalismocome Novak la descrive? Non si affaccia piuttosto, con questainterpretazione, il pericolo che l’etica cattolica venga adattata,per piegarsi, funzionalmente, a “etica del capitalismo?” 40 . Ilrischio di un certo riduzionismo è abbastanza evidente: si esaltanole parole del papa quando sembrano andare nel verso delcapitalismo democratico, e si mette la sordina alle numerose criticherivolte, nello stesso documento, al capitalismo reale 41 , del40A. M. Baggio, Etica ed economica…, cit., p. 86.41Dello stesso parere è A. Dulles: “I neoconservatori, con il loro attaccamentopatriottico all’eredità americana, tendono a minimizzare il fattoche la tradizione della pubblica virtù sia stata minata dalla ricerca del piacerepersonale e del profitto materiale. Attenti a farsi paladini della civiltàdell’ordine, della legge e della politica, trascurano la necessità di rinnovarel’impegno di fede e la vita religiosa degli americani contemporanei. Sipotrebbe fraintenderli e pensare che per loro sia sufficiente una certa religiositàcivile e generalizzata e che l’impegno personale nei confronti di unaparticolare tradizione religiosa sia una faccenda squisitamente privata , senon addirittura una questione di gusto personale. Mettere in luce un similerischio non significa accusare tutti i sostenitori di questo modello di essere

132 FAUSTINO PARISIquale il capitalismo democratico è pur figlio. Così quanto ilpapa dice a proposito della speculazione illecita, perpetrata dallesocietà moderne, a sistema capitalista, non viene percepitocome critica a quella spasmodica ricerca del profitto a breve termine,tipica dell’economia americana, che porta gravi dannialle aziende o a quei “veri e propri crimini connessi in quelgioco d’azzardo cui si è ridotto il mercato mondiale dei futures,che può svalutare un raccolto da cui dipende la sopravvivenzadi un intero Paese” 42 , ma piuttosto come indirizzata verso iburocrati dell’Est europeo e le economie socialiste. Anche le criticheal consumismo ed egoismo alienante, tipico delle societàoccidentali, vengono di fatto ricondotte più ai cattivi comportamentiindividuali, che agli effetti negativi, congeniti al sistemacapitalista. L’invito del papa a “limitare lo spreco delle risorseambientali e umane” (CA n. 52), e a rivedere certi consolidatistili di vita, non improntati alla probità e sobrietà che ogniuomo dovrebbe raggiungere, sembra cadere nel vuoto, inun’economia che fa leva, in maniera preponderante, sui consumi,come quella americana. Basta osservare come si sono capillarmentediffusi i vari centri commerciali o mall, in tutto il territoriodella Federazione, e da qualche tempo anche in Italia 43 .Anche sulla questione della povertà e dall’autopromozione deipoveri, le tesi del papa non sembrano con quelle dei Neocon. Seè certamente vero che non si può attribuire, per una malintesagiustizia distributiva, “allo Stato il compito di provvedere aipoveri attraverso una redistribuzione dei redditi, senza preoccuparsidel problema di produrre i redditi stessi” 44 , dall’altrolato il papa ricorda che quella cultura di partecipazione, chedovrebbe smuovere i poveri dall’emarginazione e inserirli nelcircuito produttivo, non potrà avere successo se non si operanoin errore, ma semplicemente sottolineare che il neoconservatorismo habisogno di essere completato ed equilibrato da altri modelli” (A.Dulles,Cattolicesimo e cultura americana…, cit., p. 22).42A. M. Baggio, Etica ed economica…, cit., p. 86.43In questo senso si comprende, anche, l’appello di G. Bush, all’indomanidell’11 settembre: “Torniamo alle nostre attività abituali. Dopo questigiorni pieni di tristezza, dopo una domenica di cordoglio e di riflessionetorniamo ai nostri lavori da domani mattina. Sono sicuro che la nostra economiasaprà costruire la ripresa”” (da La Repubblica del 16-09-2001).44A. M. Baggio, Etica ed economica…, cit. p. 88.

OLTRE M. NOVAK PER UNA PRATICA CRISTIANA DELL’ECONOMIA 133cambiamenti strutturali nel sistema capitalista, e se non sigoverna in qualche modo il libero mercato, a volte in balia diposizioni di forza e di cartello (come l’antitrust nei paesi sviluppatiinsegna). In sostanza, ripete Baggio, esistono limiti oggettivialle autocorrezioni del sistema economico capitalista. Se variconosciuto ai Neocon il merito di un approfondimento delladottrina sociale cristiana, soprattutto per quell’invito a prenderesul serio la realtà economica capitalista, uscita vincitrice dalconfronto con il mondo social-comunista, si rimprovera loro diessere sostanzialmente acritici nei confronti del capitalismostatunitense. “La bontà dell’”esperimento americano” è il verodogma centrale del loro pensiero, afferma Baggio, al qualeanche la dottrina sociale cattolica deve adattarsi” 45 .Su posizioni simili si pone il gesuita americano A. Dulles.Alla critica di un eccessivo patriottismo, che rende i Neoconbenevoli verso i fallimenti e le perversioni del capitalismo reale,ne aggiunge un’altra dal versante più religioso e teologico.Analizzando i tre movimenti culturali e politici, tradizionalisti,neoconservatori e radicalisti profetici, di ispirazione cristianache hanno dominato la scena americana di fine secolo XX 46 ,afferma che se il movimento neoconservatore “acconsentirà alasciarsi arricchire dalla religiosità sacramentale e dalla ferventeinteriorità dei tradizionalisti, disporrà di un elevato potenzialeper l’evangelizzazione della cultura americana” 47 . Un richiamoche permette di aprire un altro campo di riflessione sul rapportotra etica ed economica, o meglio tra fede vissuta ed economia,che pur fa da sfondo alle riflessioni di Novak e Neuhaus.45Ibidem, p. 91. “Questo spirito di contrapposizione fa sì che la loroprospettiva non riesca ancora sufficientemente a far proprio il punto divista di chi, del capitalismo, sperimenta i volti più duri e che nella sinistra sitrova, in gran parte, rappresentato. […] Uno dei problemi che la riflessionee l’esperienza cristiana devono affrontare […] è il ricupero dei valori positiviche lo sconfitto movimento comunista – pur vivendoli in maniera distortae contraddittoria – conteneva, riportandoli al loro genuino significatoumano e cristiano” (ibidem, pp. 91-92).46Cfr. A.Dulles, Cattolicesimo e cultura americana…, cit., pp. 16-.25.47Ibidem, p. 21.

134 FAUSTINO PARISI3. Per una pratica cristiana dell’economiaIl riferimento è ad un rapporto più profondo e articolatodella semplice ispirazione cristiana, che pur pervade la societàcapitalista o più in generale la cultura occidentale, come hadimostrato Novak. Si può rivolgere verso le tesi novakiane, lostesso rilievo già espresso nella nostra cultura italiana nei confrontidel crociano “perché non possiamo non dirci cristiani”,laddove il cristianesimo, perdendo la forza che gli vienedall’essere, soprattutto, una fede vissuta e poi un’etica religiosa,si fa, semplicemente, cultura diffusa, quando non ideologia peralcuni.Una proposta significativa in questo campo viene offertadal lavoro di M. Falise in collaborazione con il CentroInterdisciplinare dell’Università Cattolica di Lilla, dal Compendiodella dottrina sociale della chiesa, del Pontificio ConsiglioJustizia et Pax, e dalla recentissima enciclica Deus Caritas est diBenedetto XVI. L’attenzione non è rivolta tanto all’analisi delcapitalismo democratico, che ha avuto il merito di lasciarsifecondare dai valori cristiani, come afferma Novak, quantopiuttosto ad una pratica cristiana dell’economia, a come, cioè,muovendosi da valori dell’antropologia cristiana, si possaconiugare cristianesimo ed economia, nel rispetto delle specifichepeculiarità ed autonomie.La tesi di M. Falise procede per gradi. Intanto il postulato,o meglio l’evidenza, che ogni attività economica soggiace, pursempre, ad una preoccupazione etica in quanto fa riferimento adei valori, più o meno esplicitati. “Si tratta di una letteraturadella realtà economica che svela la presenza di libertà e di valori,e conseguentemente la presenza possibili ed efficace di unapreoccupazione etica” 48 . Dovunque c’è economia, ci sono ingioco dei valori delle libertà. La libertà richiama di per sé ildiscorso etico circa le decisioni che si possono o si devonoprendere nell’attività economica in un determinato momento. Èqui che si colloca l’appello ai valori. I valori, afferma M. Falise,a loro volta sono sempre articolati secondo una concezione48M. Falise, Una pratica cristiana…, cit., p. 14.49Cfr. Ibidem, pp. 52-87. “L’analisi parziale per problemi non puòsituare e gerarchizzare i suoi valori senza articolarsi intorno a una visione

OLTRE M. NOVAK PER UNA PRATICA CRISTIANA DELL’ECONOMIA 135dell’uomo e della società 49 . Essi esprimono una dimensioneetica e rinviano a una responsabilità morale nella pratica economica50 .Si tratta ora di evidenziare il rapporto fede ed economicaossia di definire sempre più precisamente una pratica cristianadell’economica. Infatti come è, certamente, sensato parlare diuna pratica etica dell’economia, abbandonando la sua pretesa diavalutatività (perché gli affari sono affari), per il semplice fattoche le strutture economiche, quali l’industria, le fabbriche, ilcommercio, il mercato, ecc., presuppongono una relazione trapersone, per la quale l’uomo non potrà mai essere un mezzo masempre un fine, altrettanto sensato è ipotizzare una pratica cristianadell’economia. La fede nel momento delle analisi economiche,di per sé, non ha molto da dire, afferma Falise, se nondare fondamento e stimolo alla ricerca della verità, o come diceglobale dell’uomo e della Società. Se quel riferimento non c’è, l’analisi rimaneincoerente, monca e come tale poco credibile. Reciprocamente, l’analisiglobale ha senso, soltanto se è in grado di orientare in concreto i comportamentie i fatti, e questo esige l’esame preciso, sia tecnico che etico, dei problemi,delle poste in gioco, degli spazi di libertà, dei valore interessati. […]Per questo noi parliamo di una pratica etica dell’economia, volendo con ciòintendere che una libertà responsabile si trova e si esercita nel cuore di unarealtà complessa e in movimento, e che l’apporto essenziale di un’eticadell’economia consiste precisamente nell’aiutare questa libertà ad assumerebene la propria responsabilità” (ibidem, p. 85).50“Osservando i fatti, abbiamo potuto scoprirvi all’interno l’eserciziodella libertà e, veicolata da questo, la presenza dei valori. In risposta ai condizionamentomolteplici, e attraverso meccanismo complessi e evolutivi, c’èall’opera la libertà, che modella e trasforma la realtà. Le sue scelte non sifondano soltanto su analisi tecniche, ma sono anche guidate da preferenzedi valore. E dunque, rendere queste preferenze di valori il più possibileesplicite, coerenti, suscitatrici di comportamenti concreti e articolate suuna concezione che valorizza l’Uomo e la Società. Ci è parso il compito specificodi un’etica economica, al di là della semplice constatazione sociologicadell’onnipresenza dei valori” (Ibidem, p. 86).51“In questo punto politica e fede si toccano. Senz’altro, la fede ha lasua specifica natura di incontro con il Dio vivente — un incontro che ciapre nuovi orizzonti molto al di là dell’ambito proprio della ragione. Ma alcontempo essa è una forza purificatrice per la ragione stessa. Partendodalla prospettiva di Dio, la libera dai suoi accecamenti e perciò l’aiuta ad

136 FAUSTINO PARISIpiù efficacemente Benedetto XVI, essere purificazione dellaragione 51 . Ma, non appena si entra nel campo delle decisionieconomiche, il cristiano viene inviato a non mettere da parte lapropria fede ed esperienza religiosa, il cui influsso non puòessere, in alcun modo, oscurato.Da sempre nella chiesa si sono confrontate due testi opposte,a proposito dell’impegno temporale. C’è chi oltre ai principietici di riferimento o ai valore offerti dall’antropologia cristianavorrebbe modelli di organizzazione e di strutture, tali da esprimereuna visione cristiana della società economica, così daavere in evidenza una economia cristiana. All’opposto c’è chiedealla fede e alla Chiesa di evitare accuratamente ogni intrusionenella sfera economica e politica della società, e questo in nomedi una piena autonomia della città terrena degli uomini, relegandoil Vangelo alla semplice sfera privata. Rischi esistono inentrambe le posizioni: dall’ideologizzazione allo spiritualismodisincarnato 52 . Il banco di prova dell’azione economica, nel quie ora, per cristiani e non cristiani, è, per Falise, il grande quesitodel senso della vita 53 : “Se noi prendiamo sul serio le nostrelibertà, i valori che esse mettono in azione, l’importanza e lagerarchia che loro attribuiamo, siamo condotti spontaneamentea portare il nostro interrogativo più oltre: sul perché di questiessere meglio se stessa. La fede permette alla ragione di svolgere in modomigliore il suo compito e di vedere meglio ciò che le è proprio. ” (DCE, n.28).52Anche il Compendio si pone in una posizione mediana: “La lettura diqueste pagine è proposta anzitutto per sostenere e spronare l’azione dei cristianiin campo sociale, specialmente dei fedeli laici, dei questo ambito èproprio; tutta la loro vita deve qualificarsi come una feconda opera evangelizzatrice”(PCGP, Compendio della dottrina sociale..., cit., p. XV).53F. Parisi, Il valore dell’esperienza morale, cit., pp. 264-289. “All’uomo,desideroso di trovare un senso ed un significato da dare ad una vita, coltamolto spesso nella sua misteriosità, che suscita interesse e stupore filosofico,ma anche nella sua drammaticità, che attende risposte, non solo in terminidi conoscenza superiore, ma più spesso di salvezza e di aiuto concreto,offerto da persone significative, si rivolge sia la filosofia che la teologia, perchéle varie soluzioni, che nel frattempo l’uomo si dà o riceve, siano adeguatee purificate da possibili abbagli, contraddizioni e mistificazioni” (ibidem,p. 19):54M. Falise, Per una pratica..., cit., p. 187.

OLTRE M. NOVAK PER UNA PRATICA CRISTIANA DELL’ECONOMIA 137valori, sul loro significato per la nostra vita, cioè in ultima analisi,sul senso stesso della nostra esistenza” 54 . L’interrogativoetico porta così, in ultima istanza, al problema fondamentaledell’uomo e del suo destino e, in questa ricerca, il riferimentoalla fede cristiana ha evidentemente qualcosa da dire.Occorre solo, per Falise, non intendere la Dottrina Socialedella Chiesa come una dottrina economica al pari di tutte, nelsenso di pensiero organizzato, che tutto prevede e tutto spiega,quanto piuttosto come insegnamento sociale della Chiesa, strumentonecessario per il discernimento, in quanto “ci sonolibertà coinvolgenti attivamente dei valori, che questa per uncristiano è una dimensione essenziale del modo di vivere la propriafede, che molti cristiani vivono questa fede in quanto chiesae che in questa chiesa tocca alla Gerarchia mantenerel’autenticità evangelica” 55 . Come del resto chiaramente espressodagli estensori del Compendio e ripreso dall’enciclica papale 56 .In questa prospettiva di orientamenti generali la chiesa affermache l’economia non può essere un mondo a sé stante, né puòtrovare solo in se stessa la sua giustificazione e le sue finalità,non può pretendere una autonomia avalutabile, che non è concessaad alcuna scienza umana 57 . Essa proviene dagli uomini, licoinvolge totalmente e non acquista il suo pieno significato se55M. Falise, Per una pratica..., cit., p. 201.56“Il cristiano sa di poter trovare nella dottrina sociale della chiesa iprincipi di riflessine, i criteri di giudizio e le direttive di azione da cui partireper promuovere un umanesimo integrale e solidale. […] Il documento sipropone come strumento per il discernimento morale e pastorale dei complessieventi che caratterizzano i nostri tempi; come una guida per ispirare,a livello individuale e collettivo, comportamenti e scelte tali da permetteredi guardare al futuro con fiducia e speranza” (PCGP, Compendio della dottrinasociale..., cit., pp. 3-5).57“La definizione del carattere avalutativo del sapere prodotto dallescienze sociali libera tale sapere da funzioni pratico-educativo, lo sciogliecioè dal riferimento a valori che dovrebbero orientare l’agire e le sceltedell’uomo. L’assunzione del carattere avalutativo quale criterio di demarcazionedel sapere scientifico, una volta congiunta all’idea che solo quest’ultimopossa dirsi sapere rigorosamente razionale, porta a concepire l’avalutativitàcome carattere inerente per essenza alla ragione stessa” (S. Zamagni,Economia ed Etica. Suggi sul fondamento etico del discorso economico, AVE,Roma 1994, pp. 18-19).

138 FAUSTINO PARISInon in una prospettiva di umanizzazione. Compito del cristianoè per Falise, non la difesa di una dottrina sociale cristiana, ol’imposizione ai non credenti di un’etica, che la sua fede rendeper lui cogente, ma l’avvio, insieme a tutti gli uomini di buonavolontà, della costruzione di un regno sulla terra (quello degliuomini), ma che per il credente è pur sempre in senso escatologicoun’anticipazione in terra (di quello divino). Per credente enon credenti un luogo di personalizzazione, in quanto permettedi sviluppare responsabilità, creatività e libertà, e un luogo dicomunione, in quanto il vero amore non può non comporsi dicondivisione, solidarietà, attenzione agli altri, specie ai menoprovveduti. In ultima istanza in questione economiche si trattameno di moralizzare e meno ancora di codificare, e più di finalizzaree interpellare 58 , afferma Falise.ConclusioneL’opera di Novak (e del movimento Necon) ha senz’altro ilmerito d’aver risvegliato i cattolici da una specie di torpore(precapistalista, dice lui), nei confronti dei problemi dell’economiae del capitalismo democratico, dimostrando, tra l’altro,l’insostenibilità di quella famosa terza via, equidistante trasocialismo e capitalismo, che è risultata nei fatti impraticabile.Non si può non concordare con Novak quando afferma che“pensare all’economia in chiave teologica, significa, prima ditutto, imparare qualcosa dall’economia”, forse l’aspetto piùcarente dell’attuale Teologia Morale Sociale. Per altro verso ènei documenti papali l’affermazione che un capitalismo chericonosca il ruolo fondamentale e positivo dell’impresa, delmercato, della proprietà privata e della conseguente responsabilitàper i mezzi di produzione, della libera creatività umananel settore dell’economia, è pienamente armonizzabile conl’etica cristiana e cattolica. Occorre solo stare attenti, ricordavaBaggio, a non forzare troppo i testi per non cadere in unaforma di riduzionismo dottrinale. L’eccessivo attaccamentopatriottico, a detta del gesuita americano Dulles, ha alla fineammorbidito il giudizio dei Neocon sui mali congeniti del capi-58Cfr. M. Falise, Per una pratica..., cit., pp. 190-191.

OLTRE M. NOVAK PER UNA PRATICA CRISTIANA DELL’ECONOMIA 139talismo, da loro considerati più frutto di umana fragilità o di unritrovarsi in una società di peccatori, sempre in via di perfezione,che di altro. Il capitalismo reale ha, invece, bisogno, perGiovanni Paolo II, di profonde riforme strutturali, se vuoleessere in grado di affrontare problemi quali l’autopromozionedei poveri, lo sviluppo dei popoli del Terzo Mondo, l’abbandonodel consumismo e di quella spasmodica ricerca del piacere personalee del profitto materiale, che ormai caratterizzano lesocietà occidentali a sistema capitalista. Infine meriterebbemaggiori attenzioni e studi la proposta, in solitario, di Falise.Su quella via sembrano ben saldarsi le istanze religiose, di chisi accosta alle cose temporali, forte di una fede vissuta, e ilpieno rispetto delle autonomie e delle regole del sistema economico.Il campo in cui si gioca questo confronto è etico e diragion pratica, come affermato da Benedetto XVI nella suarecente enciclica. Compito specifico della Chiesa è quindi lapurificazione della ragione e l’educazione delle coscienze (cfr.DCE n. 28). In questo contesto trova la sua collocazione laDottrina sociale della Chiesa, che il Compendio, forse forzandotroppo la struttura storica ed evolutiva di tale dottrina, ha volutopresentare in maniera organica e lineare alla comunità cristiana,quale strumento di discernimento e di guida nell’azionesociale e politica del fedele laico.—————FAUSTINO PARISIThe author is ordinary lecturer in Moral Philosophy andPhilosophical Anthropology at the ISSR “Giovanni Paolo II” inFoggia.El autor es professor ordinario de antropologia filosofica en elISSR “Giovanni Paolo II” in Foggia.—————

StMor 44 (2006) 141-163SILVIO BOTERO C.Ss.R.LA FIGURA DEL TEÓLOGO MORALISTA HOY:UNA MISIÓN A ESPECIFICAR...INTRODUCCIÓNEl Concilio Vaticano II afirmaba que “la humanidad pasade una concepción más bien estática de la realidad a otra másdinámica y evolutiva, de donde surge un nuevo conjunto deproblemas que exige nuevos análisis y nuevas síntesis” (GS. 5).Como nuevos problemas se presenta el diálogo entre las culturas,el pluralismo de formas de pensar y resolver los conflictos,etc. Incluso, a nivel intra-eclesial, la eclesiología de ‘comunión’propiciada por el concilio ha suscitado dificultades.Fue el mismo concilio el que sugirió un método par ir alencuentro de la solución de estos problemas: “es propio de todoel pueblo de Dios, pero principalmente de los pastores y de losteólogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda delEspíritu Santo, las múltiples voces de nuestro tiempo, y valorarlasa la luz de la Palabra divina, a fin de que la Verdad reveladapueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada enforma más adecuada” (GS. 44).El teólogo moralista tiene una misión que desempeñar eneste contexto histórico. Una misión que necesita una especificación,dada la complejidad de las relaciones entre el Magisterio ylos teólogos en las últimas décadas. La Instrucción sobre lavocación eclesial del teólogo, de la Congregación de la Doctrinade la Fe (24 Mayo 1990) firmada por el entonces Prefecto J.Ratzinger, hoy Benedicto XVI, enseña que “el teólogo, de maneraespecial, tiene la función de adquirir, en comunión con elMagisterio, una inteligencia siempre más profunda de laPalabra de Dios, contenida en la Escritura, inspirada y transmitidapor la tradición viva de la iglesia” (6).La presente reflexión se propone exponer la postura delMagisterio Eclesial de frente a la disensión de algunos teólogosa propósito de la misión del teólogo, hacer un intento de refle-

142 SILVIO BOTEROxión acerca del ‘quehacer teológico’ del moralista y sugerir unatriple actitud que debe cultivar el teólogo moralista en elmomento actual.1. EL MAGISTERIO ECLESIAL AFRONTALA DISENSIÓN DE ALGUNOS TEÓLOGOS.Hasta el Concilio Vaticano II se diría que la Iglesia disfrutóde una relativa calma teológica, no obstante algunas escaramuzascomo el problema de ‘la crisis modernista’ 1 y de la ‘Ética desituación’ 2 , entre otras. Conviene señalar algunos de los motivosque dieron origen a una contraposición de opiniones enmateria teológica.Algunos autores han analizado esta divergencia de posturasante la realidad histórico-concreta. Desde América Latina es F.Moreno-Rejón quien ha hecho una presentación de los puntosde diferencia que han dado origen a las diversas corrientes teológicaspostconciliares en perspectiva ética.Para Moreno-Rejón hay modelos con divergencias en prioridadestemáticas que señalan las preferencias de contenidostemáticos, como también existen convergencias metodológicas,temáticas y de enfoque global 3 . Mientras en el primer mundo(Europa, Usa, Canadá, Japón, Australia) se acentúa la preocupaciónpor la búsqueda o por el cambio de paradigma de lamoral, en el tercer mundo (América Latina, Asia, Africa delSur) la preocupación se centra en el compromiso del sujeto dela reflexión teológico-moral.Respecto a las preferencias de contenido temático, el primermundo se interesa por las exigencias que presenta el empeñopor mejorar la calidad de vida; el tercer mundo, en cambio,se interesa por señalar la exigencia radical que supone la luchapor la supervivencia y la erradicación de la pobreza. Por lo que1Cfr. José Luis ILLANES – Josep Ignasi SARANYANA, Historia de la Teología,BAC, Madrid 1995, 316-318.2Cfr. Joseph F. FLETCHER, Situation Ethics. The New Morality, TheWestminster Press, Philadelphia 1966.3Cfr. Francisco MORENO-REJON, “Panorama de la Teología Moral”,Studia Moralia-Supplem. 1 (1990) 65-73.

LA FIGURA DEL TEOLOGO MORALISTA HOY 143respecta a las convergencias, el autor subraya, entre otras, “labúsqueda de una metodología orientada a la práctica y de unlenguaje más sencillo y no retórico que contribuya a darle a lareflexión teológico-moral pertinencia y relevancia en el mundode hoy” 4 .J. Puga Batllori ofrece un análisis desde Europa: para élexiste un pensamiento dividido entre dos ideologías de base:“los de la línea de la inmanencia y del valor absoluto de la conciencia”y “los de la línea de la metafísica y de la trascendencia”.Desde esta doble perspectiva presenta la comprensión delEvangelio, la concepción de la iglesia, el tipo de conocimientohumano, etc 5 .Un ejemplo de la amplia confrontación que hace de los dosmodelos de iglesia: para los inmanentistas radicales, “la iglesiadebe ser totalmente democrática. Cristo no dejó establecidaninguna forma determinada ni concreta de iglesia”; para losmetafisistas que se identifican plenamente con la jerarquía, “laiglesia debe ser plenamente jerárquica. Cristo dejó establecidaen la iglesia una forma de gobierno bien determinada, y estetipo de gobierno de la iglesia es jerárquico” 6 .En forma similar a la anterior, Ricardo Franco describe laconfrontación Magisterio-Teólogos bajo el título de “dos modos derelación”: uno “representado por Pío XII y, en parte por Pablo VI,para quienes la teología es una función derivada y dependientedel Magisterio jerárquico, encarnado sobre todo en el magisteriode la Santa Sede”; el segundo modelo está representado por JuanPablo II; en éste “el Magisterio jerárquico y la teología son dosfunciones autónomas de la iglesia y para la iglesia” 7 .Pablo VI, con ocasión del VI Congreso InternacionalTomista, daba algunas directrices acerca del estudio de la teología(10 Sept. 1965); a propósito de la relación entre Magisterio4Cfr. Francisco MORENO-REJON, “Panorama ….”, 69.5Cfr. José PUGA BATLLORI, Hoy una nueva cultura parte la iglesia en dos.Estudio analítico del nacimiento de una nueva iglesia, Ntra. Sra. de LaEsperanza, Barcelona 1991, 599-629.6José PUGA BATLLORI, Hoy una nueva cultura parte la iglesia en dos......,605.7Ricardo FRANCO, “Teología y Magisterio: dos modelos de relación”,Estudios Eclesiásticos 59 (1984) 13.

144 SILVIO BOTEROy teólogos, afirmó: declarando al Angélico ‘doctor común’ yhaciendo de su doctrina la base de la enseñanza eclesiástica, elMagisterio de la iglesia no pretende hacer de él un ‘maestroexclusivo’, ni imponer algunas de sus tesis, ni excluir tampocola legítima diversidad de escuelas y de sistemas, y todavíamenos, negar la justa libertad de investigación 8 .Al año siguiente (26 Sept. 1966) se dirigía al CongresoInternacional de Teología acerca del Concilio EcuménicoVaticano II; entonces volvió a referirse a la legítima libertad quela iglesia reconoce al progreso de la teología: teniendo en cuentalos límites que exige el respeto a la dignidad de la Palabra deDios, que debe quedar a salvo, aún queda un inmenso campopara la investigación en que se reconoce a los clérigos y laicosla justa libertad de dar a conocer humilde y audazmente sumanera de ver dentro del dominio de su competencia 9 .Juan Pablo II fue sensible a esta situación; se alude aquísolamente a algunas de las ocasiones en que hizo referencia aesta confrontación: hablando a los científicos y estudiantes universitariosen la Catedral de Colonia (15 Nov. 1980) afirmaba:“la iglesia desea una investigación teológica autónoma, que seadistinta del Magisterio eclesiástico, aunque se sepa obligada aél en el servicio común a la verdad de la fe y al pueblo deDios” 10 ; tres días después, dirigiéndose a los profesores de teologíaen Altötting (Alemania) reafirmaba el irrenunciable diálogoentre teología y magisterio 11 .Encontrándose con los teólogos españoles en Salamanca (1Nov. 1982) 12 sostiene que la teología está al servicio de la iglesia8Cfr. PAUL VI, “Directives de S.S. Paul VI au Congrès ThomisteInternational”, Documentation Catholic 62 (1965) 1750.9Cfr. PAUL VI, “Lettre au Congrès International de Théologie du IIConcile Oecuménique du Vatican”, Documentación Catholique 63 (1966)1733.10Ricardo FRANCO, “Teología y Magisterio......”, 19.11Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Irrinunciabile dialogo tra teologia eMagistero”, L’Osservatore Romano 20 Nov. 1980, 1-2.12Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “La fedeltà del teologo a Cristo implica fedeltàalla chiesa e al suo Magisterio. Discorso ai Docenti di Teologia nellaPontificia Università di Salamanca”, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol.V/3 1982, Editrice Vaticana 1982, 1049-1055.

LA FIGURA DEL TEOLOGO MORALISTA HOY 145y, por tanto, debe sentirse dinámicamente integrada en lamisión de la iglesia, especialmente en la misión profética.El Papa definía en pocas palabras el quehacer del teólogo:“el teólogo no puede limitarse a guardar el tesoro doctrinalheredado del pasado, sino que debe buscar una comprensión yexpresión de la fe, que hagan posible su acogida en el modo depensar y de hablar de nuestro tiempo. (...) De aquí la grave responsabilidaddel teólogo, quien debe tener siempre presenteque el pueblo de Dios, y ante todo los sacerdotes que han deeducar la fe de ese pueblo, tienen el derecho a que se les expliquesin ambigüedades ni reducciones las verdades fundamentalesde la fe cristiana” 13 .Después del Concilio Vaticano II, quizás el primer episcopadoa pronunciarse sobre este tipo de conflicto fue laConferencia Episcopal Italiana: el Cardenal G. Urbani,Presidente de la Conferencia Episcopal, a nombre de losObispos reunidos en asamblea (16 de Enero 1968) 14 afirmaba,entre otras cosas, que la iglesia es un pueblo profético; subrayabala función de la teología en la iglesia e invitaba a propiciar elespíritu de comunión y de mutua confianza y la responsabilidadde los teólogos italianos.Entre otras afirmaciones vale la pena destacar esta: la teologíano conoce confines: ni de sujetos, ni de temas, ni de subsidiosde investigación; una consecuencia inevitable de la investigaciónteológica será, sin duda, el ‘pluralismo’ de escuelas, devoces y de expresiones diversas de la única e idéntica fe; el justoámbito de tal derecho a la libertad y a la variedad de perspectivasen la única fundamental teología debe ser respetado, aunqueno faltará algún peligro 15 .Con posterioridad al Vaticano II, pensando en la aplicacióndel Decreto conciliar Optatam totius, la Congregación para laEducación Católica publicó la Instrucción sobre la formación13GIOVANNI PAOLO II, “La fedeltà del teologo a Cristo implica fedeltà allachiesa….”, 1051 y 1053. La traducción es nuestra.14Cfr. VESCOVI ITALIANI, “Documento su ‘Libertà e comunione tra teologiae gerarchia’”, Il Regno-Doc. 153/4 (1968) 44-48.15Cfr. VESCOVI ITALIANI, “Documento su ‘Libertà e comunione tra teologiae gerarchia’”, 46.

146 SILVIO BOTEROteológica de los futuros sacerdotes (22 Febr. 1976): en ella sehace referencia a la relación ‘Magisterio-teólogo’ (n. 47), a la‘misión del teólogo’ (n. 47) y al ‘estatuto epistemológico de lateología moral’ (n. 96).Con respecto a la relación entre ‘la teología y el Magisterio’,la Instrucción afirma que la iglesia tiene el derecho y el deberde exigir de los teólogos la fidelidad al Magisterio que, lejos deperjudicar la libertad en la legítima investigación, le da lagarantía de auténtica edificación del cuerpo de Cristo... 16 .A propósito de la ‘misión del teólogo’, afirma: los teólogostienen en la iglesia la tarea de la investigación y de la reflexióncrítica; pueden recibir del Magisterio una participación en el‘munus docendi’, pero el Magisterio se reserva el poder de discernirsobre la relación entre las elaboraciones teológicas y laPalabra de Dios.Acerca del ‘estatuto epistemológico de la teología moral’,afirmaba la Instrucción: para superar la unilateralidad y laslagunas que la teología moral ha presentado en el pasado, debidasen gran parte al juridismo, al individualismo y al distanciamientode las fuentes de la revelación, se hace necesario aclararsu estatuto epistemológico (95/2).La diversidad de pronunciamientos indica la gravedad de lasituación y del conflicto. También la Comisión TeológicaInternacional (6 Junio 1976) se pronunció sobre ‘las relacionesentre el Magisterio y la teología’ 17 . La Comisión elaboró 12 tesisen las que plantea ‘los elementos comunes al Magisterio y a losteólogos en el ejercicio de su tarea’ (Tesis II-IV), ‘las diferenciasentre el Magisterio y los teólogos’ (Tesis V-IX), ‘cómo promoverhoy las relaciones entre los Teólogos y el Magisterio’ (Tesis X-XII).Un pronunciamiento más todavía: la Comisión EpiscopalEspañola para la Doctrina de la Fe emanó un documento sobre‘la enseñanza de la moral’ (1 Agosto 1997); en él se hace referencia“al servicio eclesial de la teología moral” y a la “colabo-16Cfr. CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA, “La formazione teologicadei futuri sacerdoti”, Il Regno-Doc. 21/9 (1976) 203.17Cfr. COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL, “Magisterio y Teología 1975”en Documentos 1969-1996. Comisión Teológica Internacional, BAC, Madrid2000, 117-145.

LA FIGURA DEL TEOLOGO MORALISTA HOY 147ración entre magisterio y teología en la misión evangelizadorade la iglesia: característica del esfuerzo teológico crítico debeser el de un auténtico discernimiento sobre la cultura a la luzdel Evangelio” 18 .Hasta aquí se ha podido comprobar cómo el Magisteriojerárquico ha estado atento a esta confrontación. De otra parte,no menos los teólogos y estudiosos han seguido de cerca elfenómeno; lo revela la cantidad de publicaciones al respecto 19que exponen, sea el conflicto, sean las diversas tendencias teológicasen difusión.Más recientemente, fue Ratzinger quien en la Instrucciónsobre la vocación eclesial del teólogo (24 Mayo 1990) desarrollótres temas: el magisterio de los pastores, la relación magisterioteologíay el problema de la disensión.A propósito de la disensión, señala como causas el liberalismofilosófico, el individualismo de nuestro tiempo, el quererhacer prevalecer la opinión pública; la disensión puede manifestarse,sea como pluralismo teológico que desconoce la unidadde la fe, sea como argumentación sociológica que se apoyaen la opinión de la mayoría; las opiniones de los fieles no puedenidentificarse pura y simplemente con el ‘sensus fidelium’.18COMISION EPISCOPAL ESPAÑOLA PARA LA DOCTRINA DE LA FE, “L’insegnamentodella Morale”, en Lettere Pastorali (1996-1997), MagisterioEpiscopale, Verona (s.f), 1228-1238.19Cfr. Giuseppe MATTAI, Magistero e Teologia. Alle radici di un dissenso,Augustinus, Palermo 1989; M. SECKLER, Teologia, scienza, chiesa. Saggi diteologia fondamentale, Morcelliana, Brescia 1988; Nicolò MADONIA, a cura di,La libertá nella chiesa, EDB, Bologna 1991; José Ignacio GONZALEZ FAUS, Laautoridad de la verdad. Momentos oscuros del Magisterio Eclesiástico,Facultad de Teología de Catalunya-Herder, Barcelona 1996; Josef FUCHS,Ricercando la verità morale, San Paolo, Milano 1996, 115-130; BernardSESBOÜÉ, Le Magistère à l’épreuve, DDB, París 2001; Tullo GOFFI – DalmazioMONGILLO, Prefazione, Magistero e Morale. III Congresso dei Teologi Moralistia Padova (31 Marzo-3-4 Aprile 1970), Dehoniane, Bologna 1970; LÉONJOSEPH SUENENS, La corresponsabilité dans l’Eglise d’aujourd’hui, DDB,Bruges 1968, 136-151; Luigi SARTORI, “Magistero e teologia nella Chiesa”, enTeologia Morale e Magistero della Chiesa, Gregoriana, Padova 1968, 7-42;Piero BARBAINI, diretto da, Il Diritto al dissenso nella chiesa cattolica,Quaderni Europei di Ricerca Ecclesiologica, Galeatica, Milano 1993; AngeloSCOLA, Introduzione, Teologi in rivolta, Logos, Roma 1990.

148 SILVIO BOTEROLa crisis de renovación teológica, que desembocó en unaconfrontación del Magisterio con los teólogos, posteriormentellegó al buen puerto del diálogo mutuo; esto aparece claro si seobserva lo que algunos esquemas preparatorios al ConcilioVaticano II proponían y lo que de hecho el concilio afirmó posteriormente.Un ejemplo: el Esquema de la Constitución dogmática Deordine morali christiano juzgaba como una ‘falsa inspiraciónconsiderar el amor como único criterio de moralidad’ (‘falsumeffatum de amore utpote unico criterio moralitatis’ 20 ); laGaudium et Spes, en cambio, será testigo de la plena ‘recepción’del amor humano dentro del pensamiento conciliar 21 . Estodemuestra que el diálogo entre las diversas instancias –Magisterio y Teólogos – es posible, es útil y fructuoso.Para cerrar la presentación de algunos de los documentosoficiales que han salido al paso de la disensión entre Magisterioy teólogos, vale la pena acudir a la enseñanza de Juan Pablo IIen la primera encíclica dedicada a la teología moral, la Veritatissplendor (6 Agosto 1993).Juan Pablo II dedica cinco números de la encíclica al tema del“servicio de los teólogos moralistas” (109-113). Una primera referenciaalude a la teología en general como “ciencia eclesial quecrece en la iglesia y actúa en la iglesia (...) y que sólo puede florecery desarrollarse mediante una convencida y responsable participacióny pertenencia a la iglesia como comunidad de fe” (109).La segunda referencia va expresamente dirigida a los teólogosmoralistas. En ella el Papa sugiere una definición de “lateología moral, entendida en su especificidad de reflexión científicasobre el Evangelio como don y mandamiento de vidanueva, sobre la vida según ‘la verdad en el amor’, sobre la vidade santidad de la iglesia, o sea, la vida en la cual resplandece laverdad del bien llevado hasta su perfección” (110).Una tercera referencia hace alusión a la relación entre la20Cfr. “Schema constitutionis dogmaticae De ordine morali christiano”n. 15, en Acta Synodalia Concilii Oecumenici Vaticani II, vol. I, pars IV,Appendix, 707.21Cfr. Luis Carlos BERNAL, El amor conyugal de acuerdo a laConstitución ‘Gaudium et Spes’. Estudio histórico-doctrinal de su elaboraciónen el cap. I. de la II Parte, vol. I-II, Lovaina 1972.

LA FIGURA DEL TEOLOGO MORALISTA HOY 149misión del Magisterio de la iglesia (discernir, predicar, enseñar,vigilar) y la de los teólogos moralistas: en la misión delMagisterio “se inserta la función de quienes enseñan la teologíamoral en los Seminarios y Facultades teológicas. (...) Ellos tienenel grave deber de instruir a los fieles, especialmente a losfuturos pastores, acerca de todos los mandamientos y normasprácticas que la iglesia declara con autoridad” (110).La competencia específica de los moralistas consiste en“exponer la doctrina de la iglesia y dar en el ejercicio de suministerio el ejemplo de un asentimiento leal, interno y externo,a la enseñanza del Magisterio, sea en el campo del dogma comoen el de la moral. (...) Los teólogos se empeñarán en clarificarcada vez mejor los fundamentos bíblicos, los significados éticosy las motivaciones antropológicas que sostienen la doctrinamoral y la visión del hombre propuestas por la iglesia” (110).Las anteriores anotaciones, tomadas de la Veritatis Splendorpodrían considerarse como principios directivos de la tarea delos teólogos moralistas. Aún se pueden anotar dos orientacionesprácticas: la primera en relación al recurso a las cienciashumanas: “la teología moral (...) no está en absoluto subordinadaa los resultados de las observaciones empírico-formales o dela comprensión fenomenológica” (111, 112).La segunda anotación alude al ‘discernimiento necesario’cuando se trata de valorar la cultura y la técnica actual, pues“los principios morales no son dependientes del momento históricoen el cual vienen a la luz” (112). Igualmente, es una tareadel moralista formar en los fieles este ‘discernimiento moral’para que comprendan que la doctrina moral no puede dependerde una deliberación de tipo democrático (113).El Cardenal Walter Kasper, citado por G. Mattai, intentómediar entre el Magisterio y los teólogos para evitar los conflictosnocivos y saber comportarse en los conflictos o tensionesauténticas; la communio entre Magisterio y teólogos no es unfin en sí misma, sino más bien un medio en orden a la paz delmundo entero. La communio de la iglesia es un ‘sacramento’para el mundo, es un mensaje y una promesa para el hombre ypara el mundo de hoy 22 .22Cfr. Giuseppe MATTAI, Magisterio e Teologia. Alle radici di un dissenso,Augustinus, Palermo 1989, 96.

150 SILVIO BOTERO2. EL TEÓLOGO MORALISTA HOY: CUAL ES SUMISIÓN?“El servicio que los teólogos moralistas están llamados aofrecer en la hora presente es de importancia primordial, nosólo para la vida y la misión de la iglesia, sino también para lasociedad y la cultura humana”, afirmaba Juan Pablo II en laVeritatis splendor (111).Espigando en los diversos pronunciamientos del Magisteriode Juan Pablo II acerca de la figura del teólogo en la iglesia, esposible rastrear algunos elementos o criterios que conforman lamisión del teólogo moralista:- “el teólogo tiene la función especial de lograr, en comunióncon el Magisterio, una compresión cada vez más profunda de laPalabra de Dios contenida en la Escritura...” (VS. 109).- “los teólogos moralistas están llamados a profundizar lasrazones de las enseñanzas fundamentales (del Magisterio), de suspreceptos y de su obligatoriedad, mostrando su mutua conexión yrelación con el fin último del hombre” (VS. 110).- “compete a ellos, en conexión íntima y vital con la teologíabíblica y dogmática, subrayar en la reflexión científica el aspectodinámico que ayuda a resaltar la respuesta que el hombre debedar a la llamada divina en el proceso de su crecimiento en elamor, en el seno de una comunidad salvífica” (VS. 111).- “los teólogos moralistas, que aceptan la función de enseñarla doctrina de la iglesia, tienen el grave deber de educar a los fielesen el discernimiento moral, en el compromiso por el verdaderobien y en el recurrir confiadamente a la gracia divina” (VS. 113).Juan Pablo II ha condensado, prácticamente, en cuatro elementosla tarea del teólogo moralista: una reflexión sobre laPalabra de Dios, en estrecha relación con el Magisterio Eclesial,al servicio del pueblo de Dios y de sus ministros, como una participaciónal ‘munus docendi’ de la iglesia.Estas cuatro perspectivas están en sintonía con la Instrucciónsobre la vocación eclesial del teólogo de Ratzinger que concebía lamisión del teólogo como “la adquisición, en comunión con elMagisterio, de una inteligencia o comprensión cada vez más profundade la Palabra de Dios, contenida en la s. Escritura y transmitidaa través de la tradición viva de la iglesia” (6).

LA FIGURA DEL TEOLOGO MORALISTA HOY 151Presenta la teología como un doble quehacer: es una llamadaa entrar en la luz de la verdad y a comunicarla para queotros puedan percibirla (6). La Lumen Gentium lo ponía ya depresente: “la fe que ha de ser creída y ha de ser aplicada a lavida...” (25). Este doble quehacer exige al teólogo moralista unadoble fidelidad: a Dios Fuente de toda verdad y al hombrecomo destinatario de la revelación de la verdad.Ya como Papa, Benedicto XVI, dirigiéndose al ConvenioEclesial de la Diócesis de Roma (5 Junio 2005) afirmaba que“no basta un teoría justa o una doctrina para comunicar; esnecesario algo más grande y más humano como es la proximidada la realidad de cada día, que es algo propio del amor...” 23 .Ciertamente la ‘doctrina’ debe acercarse a la ‘realidad decada día’. J. Sobrino ha propuesto que la teología relacione el‘intellectus fidei’ con el ‘intellectus amoris’; y advierte que no sedebe reducir a sólo el ‘intellectus fidei’, y que se debe dar prioridada lo que caracteriza la revelación y a la fe cristiana: elamor” 24 . Ésta fue, precisamente, una debilidad de la TeologíaEscolástica, a juicio de Vico Peinado: haberse caracterizadocomo ‘una ética académica’, desvinculada de la ‘parénesis’ quetanto cuidaron los Padres de la Iglesia 25 .Al confrontar ‘teoría-doctrina’ y ‘proximidad a la realidad’,parecería que implícitamente está aludiendo al binomio ‘ortodoxia’–‘ortopraxis’,hoy tan frecuente en la discusión teológicomoral.En esta misma línea, Benedicto XVI ha hecho énfasis enel binomio ‘verdad-amor’ en diversas ocasiones; entre otras, enla apertura del conclave que lo eligió Sumo Pontífice (17 Abril2005), en la inauguración del Año Judicial de la Rota Romana(28 Enero 2006) 26 .23BENEDETTO XVI, “La parola della chiesa, la testimonianza e l’impegnopubblico delle famiglie cristiane possono contrastare il predominio del relativismoe della libertà anarchica.” L’Osservatore Romano, 8 Giugno 2005, 6-7.24Jon SOBRINO, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los puebloscrucificados, Sal Terrae, Santander 1992, 72 y 73.25Cfr. José VICO PEINADO, Éticas teológicas ayer y hoy, Paulinas, Madrid1993, 51-52.26Cfr. BENEDETTO XVI, “L’amore per la verità, fondamentale punto diincontro tra diritto e pastorale.” L’Osservatore Romano 29 Gennaio 2006, 5.

152 SILVIO BOTEROAparece también implícita la sintonía con la enseñanza delConcilio Vaticano II que en la Optatam totius afirmaba: “la teologíamoral (...) deberá mostrar la excelencia de la vocación delos fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridadpara la vida del mundo” (16).El binomio ‘verdad-amor’, si bien ha estado presente en laEscritura y en el Magisterio de la iglesia 27 , aplicado en la teologíamoral aparece con una cierta novedad en el postconcilio.Dios es la Verdad y el Amor al mismo tiempo. Benedicto XVI haquerido subrayar en su primera encíclica Deus caritas est (25Dic. 2005) la relación íntima de aquel Amor con la realidad delamor humano (Cfr. 1). Esto quiere ser la teología moral postconciliar:descubrir al hombre de hoy que Dios – Verdad yAmor- está en estrecha relación, en actitud de alianza, con elhombre: llamada y respuesta.Si la teología moral del postconcilio quiere responder a losnuevos postulados del Magisterio (comprensión profunda de laPalabra de Dios, en relación con el fin último del hombre,como respuesta que el hombre debe dar a la llamada divina enel proceso de su crecimiento en el amor, mediante el discernimientomoral, en el compromiso por el verdadero bien), deberáconjugar sabiamente los dos grandes atributos que Yahvé quisocolocar a la base de la alianza con su pueblo: el Amor y laVerdad (Bondad y Estabilidad) 28 .La conciliación entre el amor y la verdad, en la teologíamoral postconciliar, explica por qué relacionar la ortodoxia y laortopraxis que la tradición quiso contraponer. Modernamente,la verdad no es una mera ‘contemplación’ como la concebía elmundo griego 29 . Hoy la verdad es considerada más bien desdela perspectiva bíblica que nos ofrece s. Juan: ‘hacer la verdad’ 30 .27Cfr. J. Silvio BOTERO G., “La Verdad y el Amor: presencia de un binomioen la s. Escritura y en el Magisterio”, Studia Moralia 40 (2002) 425-465.28Cfr. Felix ASENCIO, Misericordia et Veritas. El ‘Hesed’ y ‘Emet’ divinos.Su influjo religioso-social en la historia de Israel, Aedes UniversitatisGregorianae, Roma 1949.29Cfr. J. Silvio BOTERO G., Vivere la Verità nell’Amore. Fondamenti eorientamenti per un’etica coniugale, Dehoniane, Roma 1999, 78-90.30Cfr. Ignace DE LAPOTTERIE, La verité dans Saint Jean, vol. II, BiblicalInstitute Press, Rome 1974, 514-530.

LA FIGURA DEL TEOLOGO MORALISTA HOY 153Este cambio de perspectiva obliga a ‘deshelenizar’ la teología 31 ya no contraponer ‘doctrina’ y ‘vida’; al contrario, relacionarlasestrechamente como lo plantea el autor de la Carta a los Efesios(4,15): “hacer la verdad en el amor” 32 .Juan Pablo II, hablando a los teólogos españoles, enSalamanca, decía que “el teólogo no puede limitarse a guardarel tesoro doctrinal heredado del pasado, sino que debe buscaruna comprensión y expresión de la fe que haga posible la acogidaen el modo de pensar y de hablar de nuestro tiempo” 33 .En este esfuerzo por integrar ‘ortodoxia’ y ‘ortopraxis’ esdonde el teólogo moralista encuentra ‘su misión específica’. YaJuan Pablo II había afirmado que “la teología ayuda alMagisterio cuando lo sigue, cuando lo acompaña y tambiéncuando lo precede en la búsqueda de nuevos horizontes y denuevos caminos” 34 . El Obispo Maziers escribía hace unos añosque ‘el pastor necesita del teólogo’ y ‘el teólogo necesita tambiéndel pastor’ 35 .El teólogo moralista prestará su servicio a la iglesiamediante su reflexión: “el pensamiento teológico y la acciónpastoral no se oponen entre sí, al contrario, se promueven recíprocamente”,había afirmado Juan Pablo II hablando en laUniversidad Gregoriana (15 Dic. 1979) 36 . Desde esta coyuntura,el moralista se revela como un verdadero colaborador delMagisterio si acompaña, sigue o precede al Magisterio, según31Cfr. Bernard J. F. LONERGAN, “The deshellenisation of dogma”,Theological Studies 28 (1967) 336-351.32Cfr. Romano PENNA, La lettera agli Efesini. Introduzione, versione,commento, EDB, Bologna 1988, 198; Heinrich SCHLIER, La lettera agliEfesini. Commentario teologico del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia1973, 323.33GIOVANNI PAOLO II, “La fedeltà del teologo a Cristo implica fedeltà allachiesa….”, 1051 y 1053.34Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Discorso alla consegna del PremioInternazionale ‘Paolo VI’ a H. U. von Balthasar: ‘Ha messo la sua conoscenzaal servizio del vero che promana da Cristo’”, Insegnamenti di GiovanniPaolo II, vol. VII/1 (1984) 1910-1917.35Cfr. Monseigneur MAZIERS, “Ce qu’un pasteur attend des théologiens”,Lumière et Vie 14/71 (1965) 3-14.36Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Apertura della teologia nei confronti dellealtre discipline”, en Insegnamenti di Giovanni Paolo II vol. II/2 (1979)1424

154 SILVIO BOTEROlas circunstancias, en la misión de hacer “una reflexión científicasobre el Evangelio como don y mandamiento de vida nueva,sobre la vida según la verdad en el amor” (VS. 110).Concibiendo la misión del teólogo dogmático como quienafina la formulación de la doctrina de la iglesia, al teólogomoralista le corresponderá establecer la relación de la doctrinacon la vida de ‘la persona humana en situación’. Es decir, enqué forma la Palabra de Dios, enseñada por la doctrina de laiglesia, se hace vida concreta en la existencia del creyente.Sólo mediante una sabia integración de la doctrina con lavida concreta será posible que la doctrina se revele como salvífica;sólo de este modo será posible que el ideal cristiano seconcretice progresivamente en una situación determinada; estaconcretización gradual del ideal cristiano en la vida de cada díaes lo que hará que este ideal sea de verdad realizable 37 .El teólogo moralista – como ‘investigador’ – está llamado aparticipar en la misión de la iglesia, junto con los pastores, a“escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luzdel Evangelio, de forma que acomodándose a cada generación,pueda responder a los perennes interrogantes de la humanidad”(GS. 4 y 44). Escrutar, interpretar, responder, componen la cuidadosatarea de ‘investigar’ para lograr la reconciliación de laortodoxia con la ortopraxis.Escrutar los signos de los tiempos supone comprender que“la humanidad pasa de una concepción más bien estática de larealidad a otra más dinámica y evolutiva, de donde surge unnuevo conjunto de problemas que exige nuevos análisis y nuevassíntesis” (GS. 5).Para interpretar ‘los signos de los tiempos’, se hace necesarioel conocimiento profundo de la Palabra revelada de Dios, dela tradición eclesial, del Magisterio de la iglesia, para permaneceren comunión con todo el pueblo de Dios.Responder exige del moralista un esmerado conocimientodel hombre de nuestro tiempo y de su entorno (ideales, circunstancias,límites, etc.). Una tarea muy delicada, porque se tratade pasar del conocimiento de la voluntad de Dios sobre loshombres al discernimiento concreto de lo que agrada al Señor37Cfr. J. Silvio BOTERO G., “La tensión dinámica: un elemento deencuentro en el diálogo ecuménico”, Studia Moralia 42 (2005) 286.

LA FIGURA DEL TEOLOGO MORALISTA HOY 155aquí y ahora, en la situación concreta de ‘tal hombre’ 38 . Se tratade discernir (en la situación concreta) “cuál es la voluntad deDios, lo bueno, lo agradable, lo perfecto” (Rom. 12,2).La condición del teólogo moralista, como ‘investigador’,adquiere en este período postconciliar una urgencia mayor. LaInstrucción sobre la formación teológica de los futuros sacerdotes(1976), refiriéndose al ‘estatuto epistemológico’, pone de presenteque en el pasado, debido al juridismo, al individualismo ya un cierto olvido de las fuentes de la revelación, se dio el fenómenode unilateralidad y de lagunas en la teología moral (96).El teólogo moralista debe ser un ‘investigador’: de laPalabra de Dios, de las enseñanzas del Magisterio, de las cienciashumanas y de la misma experiencia del hombre. ElEvangelio de Mateo sugiere un elemento significativo: “todoescriba que se ha hecho discípulo del Reino de los cielos essemejante al dueño de una casa que saca de sus arcas lo nuevoy lo viejo” (13,52).J. Gnilka, en su comentario a esta perícopa, afirma que elescriba cristiano debe proponerse enseñar lo nuevo sin renunciara lo antiguo. Es muy probable, escribe, que para Mateo setratara de la coordinación del Evangelio con la Escritura, esdecir con el Antiguo Testamento; Gnilka comenta que el cristianopermanece siempre ‘discípulo’ en la escuela del Señor 39 .3. TRIPLE ACTITUD DEL TEÓLOGO MORALISTAEs el Patrono de los Moralistas y Doctor de la Iglesia, S.Alfonso M. De Liguori 40 , -él mismo pastor y teólogo moralistaquienen su obra teológico-moral sugiere la clave para proponerunos presupuestos válidos que deberá tener presentes el teólogo38Cfr. Aurelio FERNANDEZ, La reforma de la Teología Moral. Medio siglode historia, Aldecoa, Burgos 1997, 41.39Cfr. Joachim GNILKA, Il Vangelo di Matteo. Commentario Teologico delNuvo Testamento, Parte Prima, Paideia, Brescia 1990, 741-742.40S. Alfonso M. De Liguori (1696-1787) fue canonizado por GregorioXVI (26 Mayo 1839), proclamado ‘Doctor de la Iglesia Universal’ por Pío IX(7 Julio 1871) y ‘Patrono de Moralistas y Confesores’ por Pío XII (26 abril1950).

156 SILVIO BOTEROmoralista postconciliar y las actitudes que deberán caracterizarsu misión.Entre los presupuestos, hay que destacar tres: la ‘imagen deDios-Amor, la centralidad de la persona humana y la pastoralidad.Son tres notas que tipificaron el pensamiento y la acciónde Alfonso M. De Liguori; a partir de estos tres presupuestos,renovó en su tiempo (siglo XVIII) la teología moral y se ganó elmerecido título de ‘Patrón de moralistas y confesores’.Para él, la imagen de Dios es fundamentalmente la de ‘Dios-Amor’. Su obra teológico-espiritual está profundamente imbuidapor el amor. Juan Pablo II, en cartas al Superior General delos Redentoristas, recordando el bicentenario de la muerte deS. Alfonso (1 Agosto 1987) y conmemorando el III centenariodel nacimiento (24 Sept. 1996) aludía expresamente al presupuestodel amor de Dios en la moral alfonsiana: “los castigos deDios impresionan poco..; si no entra en el corazón el amor deDios, difícilmente se perseverará; si la conversión se centra enel amor de Dios, de allí fluirá la orientación constante a la santidad”41 .En la Veritatis splendor dio relieve a esta dimensión delamor de Dios; el Papa hacía alusión al dinamismo del amor quedebe manifestarse en la vida moral del cristiano: “compete (alos teólogos moralistas) subrayar en la reflexión científica elaspecto dinámico que ayuda a resaltar la respuesta que el hombredebe dar a la llamada divina en el proceso de su crecimientoen el amor, en el seno de una comunidad salvífica” (15, 83 y111). Este ‘crecimiento en el amor’ debe entenderse como unproceso de ‘interiorización y de radicalización de las exigencias’del mandamiento del amor, como lo expresa la VeritatisSplendor sobretodo en los nn. 15 y 83.M. Vidal destaca los dos textos de orientación más cristológicaen el pensamiento de Alfonso (Fil. 2,6-11 y Tito 2,11) que“describen una imagen de Dios que puede ser formulada con41Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Lettera Apostolica Spiritus Domini alSuperiore Generale della Congregazione del S. Redentore…”, Insegnamentidi Giovanni Paolo II, vol. X/3, Editrice Vaticana 1988, 152-160; IDEM,“Lettera al Superiore Generale della Congregazione del S. Redentore…”,Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XIX/2 1996, Editrice Vaticana 1998,455.

LA FIGURA DEL TEOLOGO MORALISTA HOY 157los dos rasgos básicos de la benignidad y la cercanía. (...) Laimagen de Dios en Alfonso era ‘no la de un Dios abstracto, sinode un Dios padre de los hombres” 42 .Respecto al segundo presupuesto, la centralidad de la personahumana en la teología moral, Alfonso, contra la tendenciarigorista de su tiempo que privilegiaba la ley, prefirió tomarpartido por el hombre y, de modo particular, por el hombrenecesitado, por el pobre. Así se explica por qué enfatice la conciencia,la libertad, la experiencia humana, la benignidad... Secomprende, desde esta perspectiva, por qué Alfonso fue un pastory un investigador.D. Capone señala cuatro indicios de la forma como el Sto.Doctor reconoció al hombre un puesto de preferencia: el respetoa la posibilidad del pueblo sencillo de entender el evangelio;se hace pobre con los pobres; en el razonar y en el hablar seadapta a la capacidad del pueblo y reconoce en el laico la capacidadde elevarse hasta la santidad 43 . En aquella época, la santidadera monopolio de una élite; al laico se le pedía observar laley, tanto cuanto fuera necesario para salvarse solamente 44 .El tercer presupuesto consiste en la pastoralidad. M. Vidalalude a ‘la praxis’ como a un rasgo característico de la moralalfonsiana’: “su preparación en teología moral es fruto de lasurgencias pastorales y de su interés por el análisis de los problemasjurídico-morales. (...) La pastoralidad es el timbre degloria de la reflexión teológico-moral de Liguori. Aunque nacidadel impulso de la docencia, en el Escolasticado de suCongregación, la Theologia Moralis se sostiene por la fuerza querecibe de su radicación en la pastoral” 45 . “Alfonso, añade Vidal,42Marciano VIDAL, Dios misericordioso y conciencia moral, P.S., Madrid2000, 97-98. Cfr. Hendrik MANDERS, “La reciprocità amorosa in Alfonso deLiguori”, Segno 25/206 (1999) 27-45 y 25/207-208 (1999) 26-44.43Cfr. Domenico CAPONE, “Il personalismo in Alfonso M. Di Liguori”, enAlfonso M. De Liguori e la società civile del suo tempo. Atti del ConvegnoInternazionale per il Bicentenario della morte del Santo (1787-1987), Salerno,a cura di P. Giannantonio, Leo S. Olschki, Firenze 1990, 227-229.44Cfr. Sabatino MAJORANO, “La teologia morale di Sant’Alfonso”, Rivistadi Scienze Religiose 11/2 (1997) 297.45Marciano VIDAL, “La ‘praxis’: rasgo característico de la moral alfonsianay retos a la teología moral actual”, Studia Moralia 25 (1987) 309.

158 SILVIO BOTEROse lanzó al trabajo de componer un manual de moral precisamentepor haber tomado conciencia de la especial importanciade la moral para la pastoral del púlpito y del confesionario”.Este rasgo característico explica por qué ‘la pastoral’ hayasido una prioridad en la vida de Alfonso. La elaboración de laobra teológico-moral suya nació como expresión de una primerainquietud pastoral: formar en la moral a los seminaristas desu comunidad religiosa; él mismo se reservó la tarea de explicarlesla teología moral 46 . Para ello se propuso hacer lasAnotaciones al manual de Busenbaum que, posteriormente, seconvertirán en la Theologia Moralis que hoy conocemos.Decir ‘práctica’ en el pensamiento de Alfonso no equivale a‘practicismo’, a oportunismo, a funcionalismo de la acción. “Lapracticidad de la acción, escribe Vidal, tiene en Alfonso una necesariareferencia a los criterios y a los principios que orientan ydan peso específico a la actuación humana. Por eso la espiritualidadalfonsiana no se reduce a meras recetas, propias de un ascetismopragmático y funcional sin contenido teológico” 47 .“En el sentido práctico de Alfonso, continúa Vidal, confluyendos dinamismos: uno de entrada, es decir, de escucha y deatención a los intereses del pueblo; otro de salida, es decir, deaplicación a situaciones concretas. Es práctica la propuestacristiana de Alfonso porque surge del interés efectivo en favorde la gente y llega a las situaciones concretas en donde se realizala vida cristiana” 48 .El amor de Dios al hombre, la importancia del hombre enel plan de Dios y el servicio a la causa del hombre, constituyeronpara Alfonso una buena plataforma para la reflexión moralde su tiempo; lo fueron también para el Concilio Vaticano II, sise observa el relieve que dio a estos tres elementos en los diversosdocumentos que emanó; los encontramos igualmente en elmagisterio moral de Juan Pablo II.Al comienzo de esta tercera sección se hizo el anuncio, ademásde los presupuestos, de unas actitudes que deberán carac-46Cfr. Marciano VIDAL, “S. Alfonso De Liguori moralista”…, 369.47Marciano VIDAL, “La ‘praxis’: rasgo característico de la moral alfonsiana...”,313.48Marciano VIDAL, “La ‘praxis’: rasgo característico de la moral alfonsiana...”,316.

LA FIGURA DEL TEOLOGO MORALISTA HOY 159terizar al teólogo moralista: deberá ser un hombre de muchaoración, un buen estudioso, un hombre dispuesto a la acciónpastoral.El teólogo moralista deberá cultivar el diálogo con Dios enforma asidua. “Orar, decía Juan Pablo II, no significa sólo quepodemos decir a Dios todo lo que nos agobia. Orar significatambién callar y escuchar lo que Dios nos quiere decir”. El teólogomoralista necesita escuchar mucho para poder discernirqué es lo que agrada a Dios, qué es lo bueno y lo perfecto... Enlos pueblos del Oriente se suele describir al orante con unasorejas grandes para indicar su capacidad de escucha.En la oración el teólogo moralista descubrirá que la verdaderaFuente de la Sabiduría es Dios, y que la ciencia sólo tienesentido cuando se pone al servicio de los demás. Juan Pablo IIafirmaba que “la oración debe ir antes que todo: quien no loentienda así, quien no lo practique, no puede excusarse de faltade tiempo; lo que le falta es amor”.Una segunda actitud es la del estudio serio y atento.Alfonso M. De Liguori lo fue de verdad: lo demuestra el elencode las 111 obras (grandes y pequeñas) que escribió, muchas deellas todavía en difusión después de más de dos siglos de sumuerte.Alfonso De Liguori no fue un simple teórico. Fue un hombresiempre en continua búsqueda. Él mismo escribía al editorde sus obras –Remondini- que “la moral es un mar de cosas queno tiene fin; siempre leo y siempre encuentro cosas nuevas”. Alos sacerdotes de su diócesis de Santa Agueda de los Godosrecomendaba que, para ejercer bien el ministerio de confesor,no se debe descuidar el estudio de la teología moral; es difícil,es muy amplia a causa de las múltiples circunstancias que sepresentan en un caso de conciencia y, por esta razón, estudiandose aprenden cosas nuevas 49 .El teólogo moralista, como el patrono de los moralistas,deberá hacer camino... El itinerario de Alfonso como moralistatranscurre por diversos períodos de cambio. Como en todos losmomentos de cambio acelerado, la conciencia se halla como49Cfr. Sabatino MAJORANO, “Il teologo moralista oggi”, Studia Moralia33 (1995) 23.

160 SILVIO BOTEROdividida entre la seguridad que le ofrece el pasado, necesitadode superación, de renovación, y los riesgos que debe afrontarpara asumir la novedad del presente; la conciencia se encuentraapremiada por la ley y la libertad. S. Alfonso propone unaayuda para superar esta división: la búsqueda de la vía justapara tranquilizar la conciencia evitando tanto el extremismodel rigorismo como del laxismo 50 .Por razón de la educación familiar que le inculcaron 51 ypor la formación jurídica que recibió como profesional delderecho 52 , se podría esperar de él un pensamiento en correspondenciaa la formación recibida. Pero no fue así; la historiadel Santo Doctor muestra una verdadera evolución de su pensamiento:de rigorista (‘probabiliorista’) en un comienzo a causade la educación familiar y del influjo jansenista en Italia, evolucionóluego hacia la postura teológica abierta de la Compañíade Jesús (‘probabilista’) lo que le ocasionó algunas preocupacionesy dificultades; posteriormente su pensamiento alcanza unamayor madurez: es cuando plantea su propio sistema teológicomoraldel ‘equiprobabilismo’ 53 .Para Alfonso la teología moral no consistió en la propuestade leyes a observar sino, y sobre todo, en la pregunta por el sentidode la vida y la búsqueda de su plenitud, como sugiere laVeritatis Splendor (Cfr. 7). A la ley de la justicia antepuso la leysuprema del amor divino.50Cfr. Sabatino MAJORANO, “La teologia morale di Sant’Alfonso”, Rivistadi Scienze Religiose 11 (1997) 297.51Cfr. Marciano VIDAL, La familia en la vida y en el pensamiento deAlfonso De Liguori (1696-1787). Proceso a la familia ‘tradicional’, PS.,Madrid 1995.52Cfr. Luis VEREECKE, “Sant’Alfonso giurista. La formazione giuridica el’influsso sulla morale”, Studia Moralia 31/2 (1993) 265-282; PietroPERLINGIERI, “Alfonso De Liguori Giurista. La priorità della giustizia edell’equità sulla lettera della legge”, en Alfonso M. De Liguori e la societàcivile del suo tempo. Atti del Convegno Internazionale per il Bicentenario dellamorte del santo (1787-1987) Napoli (15–19 Maggio 1988) a cura di PompeoGiannantonio, Leos S. Olschki, Firenze 1990, 271-285; Francesco CHIOVARO,Alfonso De Liguori avvocato”, Segno 211 (2000) 26-38.53Cfr. Marciano VIDAL, “S. Alfonso De Liguori moralista”, StudiaMoralia 28 (1990) 363-389. Ver pp. 381-385..

LA FIGURA DEL TEOLOGO MORALISTA HOY 161La tercera actitud que se sugiere al teólogo moralista es ladisposición a la acción pastoral. La teología moral no puede sermera especulación de cosas abstractas. Una reflexión teológicaque no se encamine a la salvación del hombre, a la transformacióndel mundo, pierde su razón de ser.El teólogo moralista deberá imitar la dirección que elDoctor Angélico dio a su obra magna, la Suma Teológica, querevela un doble movimiento: descenso y ascenso. El descensorepresenta toda la obra de Dios en favor del hombre (encarnacióny redención). El ascenso figura el caminar de Cristo con elhombre redimido en dirección a la Casa del Padre. La reflexiónteológico-moral deberá encarnarse en la vida del hombre, comola acción de Cristo: “vine para que tengan vida, y la tengan enabundancia” (Jn. 10,10).Toda la labor del teólogo moralista, lo reconoce elMagisterio pontificio de Pablo VI, de Juan Pablo II, goza de unacierta autonomía que no debe confundirse con arbitrariedad:“la iglesia desea una investigación autónoma, que sea distintadel Magisterio, aunque se sepa obligada a él en el servicio a laverdad de la fe y al pueblo de Dios”, afirmaba Juan Pablo II(Colonia 1980).Esta autonomía puede significar también capacidad deretractarse cuando sea necesario. La búsqueda de la verdadexige la honestidad de estar dispuesto a confrontar su reflexión.S. Alfonso llegó a afirmar que del mismo modo como Agustín oel Doctor Angélico no se ruborizaron de retractarse de muchascosas, tampoco él se apenó de hacerlo cuando lo creyó necesario54 . Una prueba de esta actitud de honestidad es la formacomo sucesivamente va revisando su postura en relación al ‘usomoderado de la opinión probable’ 55 .Casi al final de la Instrucción sobre la vocación eclesial delteólogo, Ratzinger escribió: “siendo la teología y el Magisterio,uno y otro de naturaleza diversa, y teniendo misiones distintasque no deben confundirse, no obstante, son dos funciones vita-54Cfr. Sabatino MAJORANO, “Il teologo moralista oggi”… 25.55Cfr. Silvio BOTERO G.- Sabatino MAJORANO, a cura di, DomenicoCapone. La proposta morale di Sant’Alfonso. Sviluppo e attualità, AcademiaeAlphonsianae, Roma 1997, 15-87.

162 SILVIO BOTEROles en la iglesia que deben compenetrarse y enriquecerse recíprocamentepara el servicio del pueblo de Dios” (40).CONCLUSIÓNNo es tarea fácil ofrecer una reflexión sobre la misión delteólogo moralista hoy. Se ha intentado explicar la razón de unacierta disensión en el postconcilio entre el Magisterio y los teólogos,que ciertamente no ha beneficiado tanto al pueblo deDios.Pablo VI y Juan Pablo II, hablando a los teólogos, y otrasinstancias de la iglesia como algunas conferencias episcopales,como la Comisión Teológica Internacional, pusieron de presenteque Magisterio y Teología son dos funciones diversas de laiglesia, pero que deben complementarse: el pastor necesita delteólogo y éste necesita también del pastor.Acerca de la figura del teólogo (dogmático) hay mucha literatura;en cambio, en torno a la figura del teólogo moralistaexiste muy poca. Juan Pablo II en la encíclica Veritatis splendor(109-114) ofreció elementos claves para estructurar lo que debeser la misión del teólogo moralista: una comprensión cada vezmás profunda de la palabra de Dios, en estrecha relación con elMagisterio, que se especifique como “reflexión científica sobreel Evangelio como don y mandamiento de vida nueva sobre lavida según la verdad en el amor”.Mirando de cerca la persona y la obra teológico-moral de S.Alfonso M. De Liguori –Patrono de los Moralistas- aparecenunos presupuestos que pueden ayudar a estructurar la teologíamoral postconciliar (Dios-Amor, la persona humana y la sabiaintegración de la ‘ortodoxia’ con la ‘ortopraxis’); igualmente,sugiere unas actitudes claves como son el espíritu de oración, elestudio asiduo y la acción pastoral. Una reflexión teólógicomoralque no se oriente a la salvación del hombre no tienerazón de ser.El Magisterio eclesial reconoce al teólogo una cierta autonomíay libertad, que no debe confundirse con la arbitrariedad.Una justa fidelidad a la Revelación Cristiana, al Magisterio dela iglesia y al pueblo de Dios exige del teólogo un gran sentidode responsabilidad, porque su tarea es una misión al servicio dela verdad y del pueblo de Dios.

LA FIGURA DEL TEOLOGO MORALISTA HOY 163La Instrucción acerca de la vocación del teólogo propone unadoble regla para mantener la comunión con todo el pueblo deDios: allí donde la comunión en la fe se ve afectada, debe prevalecer‘la unidad de la verdad’; y cuando hay divergencias que noperjudican la comunión en la fe, se mantenga ‘la unidad en elamor’ (26).Ratzinger, hacia el final de su Instrucción sobre la vocacióneclesial del teólogo, afirmaba: “en cuanto a los teólogos, en virtuddel propio carisma, también les corresponde participar enla edificación del Cuerpo de Cristo en la unidad y en la verdad ysu colaboración está más que nunca exigida para una evangelizacióna escala mundial...” (40).SILVIO BOTERO, C.SS.R.—————The autor is an invited professor at the Alphonsian Academy.El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.—————

StMor 44 (2006) 165-180EUGENIO CAPEZZUTOLO SPIRITO SANTO E LA COSCIENZA MORALENEL RINNOVAMENTO ATTUALE DELLA CATECHE-SI IN ITALIA1. La riscoperta conciliare del valore pneumatico dellacoscienzaLa coscienza, nodo tematico di grande attualità nel dibattitoculturale e teologico, è il fulcro di tutte le affermazioni dellaproposta morale della Chiesa cattolica rivolta al popolo di Dio,soprattutto nel contesto odierno così profondamente segnatodel relativismo etico.Il Concilio Vaticano II, partendo da una visione di coscienzaancora costituita come applicativa della norma all’inizio deisuoi lavori 1 , compie un cammino di approfondimento dellacoscienza morale, in sintonia con le istanze antropologiche eteologiche poste come base dei suoi lavori. Queste istanze vengonosintetizzate per quanto riguarda la teologia morale nellarichiesta di un ripensamento profondo della sua metodologia,partendo da una più corretta precisazione del suo oggetto 2 .“Punto di arrivo” di tutto il dibattito conciliare sulla coscienza èda tutti considerato il n. 16 di Gaudium et Spes 3 . In questodocumento e in Dignitatis humanae si assiste alla vera svolta1 “La visione della coscienza morale che il Concilio si trova dinanzi,all’inizio dei suoi lavori, è generalmente quella che la vede come giudiziopratico articolato in prospettiva deduttivo-applicativa: il dato universaledella legge morale viene dalla coscienza applicato al gesto concreto che sista per compiere. La bontà o la malizia viene prevalentemente o addiritturaesclusivamente mutuata dalla conformazione o difformità con la stessalegge” (Cf. S. MAJORANO, La coscienza. Per una lettura cristiana, San Paolo,Cinisello Balsamo (Mi) 1994, 106).2Cf. Optatam totius 16.3Cf. D. CAPONE, “Antropologia, Coscienza e personalità”, in StudiaMoralia 4 (1966), 73-113.

166 EUGENIO CAPEZZUTOoperata dal concilio: la coscienza è riaffermata come pernodell’azione morale, luogo nel quale se ne verifica l’autenticità ela verità, “fonte e culmine” dell’azione morale del cristiano.Il concetto di coscienza che esce, dal dibattito conciliare, èculturalmente rafforzato e arricchito di tanti significati. I datidi maggior rilievo che emergono dal dibattito sono: l’unitarietàdi coscienza (“sacrario dell’uomo”: GS 16), e l’imperativitàmorale (di Spirito), che l’uomo scopre in questo intimosacrario 4 . Un’imperatività questa che è qualcosa di più dellaesemplificazione legalistica e positiva che il termine legge sembrerebberichiamare. La voce di “questa legge” invita ad amareil bene e a farlo, e quindi ad evitare il male. Se di conoscenzascopertadel bene si tratta, essa passa soprattutto attraverso uncuore che ama un bene dal quale viene attratto (e dalla leggeche ne indica la via), prima che attraverso l’intelletto.Al centro del discorso conciliare, quindi, non c’è più unordine di relazioni necessarie, ma un ordine di carità: quello delCristo uomo nuovo e della persona in comunione con Dio e ifratelli. La verità morale perciò non è applicazione di una normativaimpersonale: è verità di fedeltà leale con se stessi, diascolto della carità (voce di Dio) – legge, di discernimento fraternamentecondotto. In una parola, la verità morale è verità dicoscienza. La coscienza è ascolto dello Spirito che sta portandoa pienezza il mistero pasquale del Cristo, dando senso allanostra vita personale e alla storia dell’intera umanità 5 .La coscienza va dunque approfondita nel suo indispensabilerapporto con lo Spirito. Con ciò non si vogliono negare le4“Nell’intimo della coscienza l’uomo scopre una legge che non è lui adarsi, ma alla quale invece deve obbedire. Questa voce, che lo chiama sempread amare, a fare il bene e a fuggire il male, al momento opportuno risuonanell’intimità del cuore: fa questo, evita quest’altro. L’uomo ha in realtà unalegge scritta da Dio dentro al cuore; obbedire è la dignità stessa dell’uomo, esecondo questa egli sarà giudicato. La coscienza è il nucleo più segreto e ilsacrario dell’uomo, dove egli è solo con Dio, la cui voce risuona nell’intimità.Tramite la coscienza si fa conoscere in modo mirabile quella legge che trovail suo compimento nell’amore di Dio e del prossimo” (GS 16).5Questa capacità di ascolto, che la coscienza riceve in dono dalloSpirito, si sviluppa facendo buon uso dei criteri oggettivi di discernimentomorale indicati dal magistero evangelico e quello ecclesiale.

LO SPIRITO SANTO E LA COSCIENZA MORALE 167acquisizioni precedenti sulla coscienza, ma affermarle ulteriormente,e riesprimere, ricomprendendole con una prospettivapiù ampia: quella pneumatologica 6 .2. La coscienza nella catechesi morale post-conciliareL’istanza conciliare della riaffermazione del valore pneumaticodella coscienza è stata accolta dalla Chiesa italiana nellasua azione educativa morale rivolta ai credenti, adulti e giovani.Attraverso l’analisi dei catechismi italiani post-conciliariper l’età adulta 7 e giovanile 8 , emerge, infatti, la preoccupazionedella Chiesa italiana di porre, al centro della formazione moraledel cristiano, la coscienza come luogo dell’incontro con Dio,che in Cristo per la potenza dello Spirito ricrea il credente e glipermette di realizzare la nuova giustizia tesa alla salvezza delmondo intero. È lo Spirito del Risorto che ci inserisce in questatensione e la tiene fattiva e viva con la sua presenza. La coscienzane è voce privilegiata, che rende capace il credente di verodiscernimento evangelico.6Con la riscoperta del rapporto coscienza-Spirito viene messo indiscussione un sistema etico che di fatto aveva posto la metafisica classicaquale fondamento dell’azione morale (anche del cristiano), facendo passarein secondo piano il mistero pasquale di Cristo. Questa scelta invita decisamentead un cambio di prospettiva, che privilegia la dimensione esperienziale,più che quella razionale-cognitiva della coscienza, senza ovviamenteescluderla.7I catechismi per l’età adulta sono:- COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, LA CATECHESI E LA CUL-TURA, Il catechismo degli adulti “Signore da chi andremo?”, EdizioniConferenza Episcopale Italiana, Roma 1981.- CEI, Catechismo degli Adulti “La verità vi farà liberi”, LibreriaEditrice Vaticana, Città del Vaticano 1995.8I catechismi per l’età giovanile sono:- COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, LA CATECHESI E LA CUL-TURA, Il catechismo dei giovani “Non di solo pane”, Edizioni ConferenzaEpiscopale Italiana, Roma 1979.- CEI, Il catechismo dei giovani “Venite e vedrete”, Libreria EditriceVaticana, Città del Vaticano 1997.

168 EUGENIO CAPEZZUTOa) Discernimento è comprendereQuesta presenza dello Spirito non deve far pensare ad unaingerenza ulteriore di Dio in ciò che è più intimo all’uomo. LoSpirito è amore, è Spirito che dona libertà, la fa crescere inautenticità, fornendo all’uomo solo segni che costituiscono unriferimento sicuro, perché si mantenga sempre sul sentierodella verità, innanzitutto della verità di Dio, e della verità stessadell’uomo. Lo Spirito ci aiuta a distaccarci da tutto ciò che èidolo e ci seduce, e ci aiuta a discernere quelle proposte delmondo che ci permettono di esprimere autenticamente lanostra libertà di figli di Dio. Lo Spirito costituisce l’uomo soggettodella propria vita cristiana e morale. È nella valorizzazionedi questa soggettività, uomo conformato a Cristo, che derivala dignità e la centralità della coscienza morale quale sacrariodell’uomo, luogo di incontro, di dialogo, di comunione con Dioe i fratelli.Il discernimento spirituale, si legge nel catechismo degliadulti Signore da chi andremo?, è nello stesso tempo esercizio difede mediante l’ascolto della parola di Dio nella comunità ecclesiale.L’uomo di fede viene cioè abilitato a discernere le cose ele situazioni con l’occhio di Dio e di agire conseguentementesecondo la sua volontà. La fede ci aiuta a scorgere le numerosepossibilità di bene presenti nel mondo e insieme ci abilita adenunziare e a smascherare tutte le distorsioni di cui la storia èinteressata 9 .b) Discernere in vista dell’operare“Discernimento” è sapere discernere nelle speranze degliuomini ciò che è valido o non lo è, sempre ponendosi nella prospettivadella realizzazione del Regno 10 . Il discernimento è tesodunque a scoprire per promuovere e realizzare i valori dellalibertà, verità, solidarietà, il dialogo con il mondo, la cultura.Signore da chi andremo? nella sua definizione esplicita dicoscienza:9Cf. Signore da chi andremo?, 340.10Ivi, 378.

LO SPIRITO SANTO E LA COSCIENZA MORALE 169La coscienza è il luogo dove il credente per lo Spirito che gli èstato donato deve discernere (cioè comprendere in vista dell’operare)nel graduale evolversi della storia, le linee emergenti deldisegno divino, perché si impegni a realizzarlo ora nell’ambientein cui vive e opera, con il suo contributo personale e il suo impegnosociale ed ecclesiale 11 .precisa che “il dovere di discernere” caratterizza sì lacoscienza come dono profetico, ma essa è anche un imperativoche conduce il cristiano ad applicare fedelmente la legge, senzamai cessare di interrogare la sua esistenza sia personale checomunitaria. Il discernimento della coscienza morale, sia nellafase di interiore adesione, sia in quella di realizzazione storicadel progetto di Dio coinvolge tutto l’uomo e in particolare chiamain causa la sua piena libertà: qui sta la dignità della coscienza,di qui deriva la necessità di rispettarla. La coscienza resta lanorma decisiva in qualsiasi scelta morale. Essa, come voce diDio 12 , conduce a scelte e decisioni che richiedono un profondosenso di responsabilità 13 . Il credente, che ascolta tale voce, camminain compagnia dello Spirito Santo, che lo conduce a decidere,scegliere e realizzare gesti d’amore. Lo Spirito di Dio, cheabita la storia e l’Universo costituendone il senso, non resta acausa della sua trascendenza, silenzio e assenza ma si fa Parolache comunica e interpella. Le cose non sono più caos, mahanno un senso che non resta inaccessibile all’uomo ma si offrealla sua coscienza e alla sua responsabilità. Il senso che abital’Universo e del quale lo Spirito è origine e comunicazione, nonsi impone all’uomo e alla sua intelligenza ma attende di esserericonosciuto e accolto nella libertà e nella responsabilità.11“Il “luogo” dove questo discernimento avviene e si presenta comenormativo per la coscienza diventa così annunzio di quella parola che Dioha per l’uomo e per la storia del suo tempo” (Ivi, 371).12“La scuola della vita s’impone al cristiano, anch’essa come voce diDio che lo chiama ad attuare il disegno di Dio” (Ivi, 372).13“Le relazioni umane, la comunità dei cristiani, le pagine dellaScrittura accompagnano il cammino del credente, ma lo conducono finoall’ultimo gradino, a quel punto in cui egli dovrà scegliere e decidere incoscienza. In quell’istante egli avanza su responsabilità propria. Lui e loSpirito Santo se allo Spirito Santo e alla comunità è aperto in piena disponibilità”(Ivi, 373).

170 EUGENIO CAPEZZUTONell’intimo della coscienza lo Spirito agisce segretamente, ci facomprendere e accogliere in pieno la legge dell’intero progettodivino e vi impegna tutte le sue forze. Il primo compito di unuomo libero è quello di interiorizzarla e tradurla profeticamentenelle situazioni di vita.c) Comprensione della necessità del discernimentoIl Catechismo degli adulti La Verità vi farà liberi, ci dà undecisivo contributo nella comprensione della necessità didiscernere. Il discernimento deriva dalla concezione cristianache la coscienza non crea i valori, ma li riceve 14 . Nella coscienzal’uomo ‘nuovo’ ascolta l’appello personale di Dio che proponesia valori che norme. La coscienza è l’araldo di Dio, il suomessaggero. Ciò che essa dice non lo comanda da sé stessa, malo comanda proveniente da Dio. La coscienza è la norma prossimadegli atti umani (cioè la più vicina alla situazione concretain cui si trova il credente) e non la norma assoluta. Questanorma prossima ci comanda anzitutto di fare il bene e di evitareil male. Ciò significa per il cristiano vivere secondo la veritàdi Dio, che è amore, e dell’uomo, che è sua immagine 15 . Questobene che la coscienza ci comanda si concretizza in molti beni ovalori, che essa deve discernere con prudenza (che non è pavidacautela), lasciandosi guidare da opportuni criteri oggettivi didiscernimento della carità.d) Criteri di discernimento spiritualeIl Catechismo degli adulti La verità vi farà liberi ci offre deicriteri che permettono alla libertà di riconoscere qui e ora ilbene da assumere e attuare. In primo luogo i comandamenti:14Pur riconoscendo alla cultura corrente il diritto legittimo di rivendicarela piena libertà della coscienza personale, il testo dichiara fallace ilprincipio laico che la coscienza sia la sorgente di verità e di valori.15Il processo di privatizzazione della coscienza nega all’uomo di conoscereil vero. La vera dissociazione moderna è proprio tra la libertà e verità:io sono libero, cioè autonomo di fronte ad ogni verità. L’altra dissociazioneè quella tra fede e morale.

LO SPIRITO SANTO E LA COSCIENZA MORALE 171aiuto e sostegno alla nostra libertà 16 . Essi vanno però non lettinella prospettiva di indicarci il livello minimo al di sotto delquale non può sussistere il rispetto per la santità di Dio e quindineppure la carità. Essi vanno letti alla luce del discorso dellamontagna (Mt 5,17: Gesù conferma i comandamenti e li perfeziona),cioè vanno ricondotti alle istanze esigenti dell’amore. Lanostra libertà d’amare non può fermarsi ad evitare il male, maa fare il bene verso tutti, compresi i nemici. ‘Non uccidere’ noncomanda solo di fuggire l’omicidio, ma promuove la vita. Icomandamenti non vanno dunque interpretati come imposizionima portatori di valori che ci aiutano a realizzare il bene aconseguire la nostra felicità. Fare il bene, dunque, e senza confini,secondo la nostra vocazione e rispondere con creativitàagli appelli che Dio attraverso il suo Spirito ci rivolge nell’intimodella coscienza qui e ora. La Verità vi farà liberi riconoscendoal Decalogo il carattere di legge che libera non ci proponeun’etica normativa, quanto una morale della felicità che siesprime nell’esercizio delle virtù teologali che sono mirabilienergie spirituali che elevano l’uomo, lo rendono capace divivere in comunione con Dio Padre, Figlio e Spirito Santo e contutti gli uomini.Per il catechismo degli adulti degli anni ’80: Signore da chiandremo? i criteri di discernimento sono l’ascolto della paroladi Dio nella comunità ecclesiale, la docilità all’insegnamentoautorevole del magistero ecclesiale, il dialogo con gli altri e conla cultura 17 .Anche Il Catechismo dei giovani Non di solo pane ci offredei criteri 18 per potere discernere la voce dello Spirito da quella16L’osservanza dei comandamenti è un criterio necessario ma non sufficiente.I comandamenti, infatti, ci indicano i doveri fondamentali versoDio e il prossimo, ma, costituiscono la condizione base dell’amore, l’iniziodella nostra libertà, non potendo contemplare tutto il bene che una datasituazione e le persone in essa coinvolte richiedono.17 “La cultura è lo strumento per porre in luce quelle realtà storiche, incui si esercita poi il giudizio della fede. È dovere di ogni credente – conmodalità e strumenti senza dubbio diversi – offrire alla luce della fede lapropria intelligenza per rispondere a Dio che si rivela e servire il camminofaticoso della storia umana” (Signore da chi andremo?, 423).18 Indicazioni e criteri di discernimento morale sono sparsi un po’

172 EUGENIO CAPEZZUTOdei propri desideri, interessi personali: Innanzitutto la prassimessianica di Gesù, la fede e la carità, la carità e la libertà diSpirito, la persona umana, l’ascolto della Parola, la preghiera,la riflessione dello Spirito. Il testo elabora anche un metodo didiscernimento morale, come si constata dall’analisi del rapportouomo-donna, politica: Esso valorizza cioè il dialogo, la reciprocitàdi coscienza con ogni uomo che, pur non conoscendoCristo, ma nella fedeltà alla legge scritta nel cuore può conoscerela legge morale, e il confronto della coscienza del credentecon il magistero della Chiesa 19 .Il Catechismo dei giovani Venite e vedrete ritiene che anchel’osservanza delle norme, dei comandamenti, la pratica dellebeatitudini, le opere di misericordia sono vere scuole di amoreche ci aiutano ad individuare in ogni singolo evento la sceltaconcreta che meglio realizza la sua conformità a Cristo.I suddetti criteri non si sostituiscono alla coscienza, mavanno utilizzati saggiamente perché il discernimento fatto dallacoscienza possa ritenersi valido. Inoltre, è necessario utilizzarlitutti. Essi, cioè, vanno applicati non separatamente ma nel loroinsieme 20 e sono tanti più necessari quanto più la coscienza èimmatura. La coscienza allora non è una realtà statica, maaccompagna l’uomo nel suo sviluppo morale. La coscienzanello Spirito vive e cresce.3. Educazione della coscienzaMantenersi disponibile all’azione dello Spirito: questo è ilmonito che emerge da questa lettura spirituale della coscienza.Solo, infatti, una coscienza distaccata dal peccato è capace diaccogliere gli appelli di carità che provengono dal mondo edagli uomini e dunque di riattualizzare nel presente l’eventoovunque nel testo: Cf. Non di solo pane, 74-76; 121-124; 186-187; 218-219.19Questo richiamo al magistero morale non è visto in ordine alla formazionedi una coscienza solo applicativa della norma, ma di una coscienzadialogica-critica. Nell’ascolto meditato del Vangelo, anche le indicazionidel magistero morale sono necessarie.20“Scegliere arbitrariamente a quali riferirci significa sempre compromettereil risultato della lettura” (Cf. S. MAJORANO, La coscienza…, 157).

LO SPIRITO SANTO E LA COSCIENZA MORALE 173pasquale di amore. La legge nuova dello Spirito costituisce lastessa coscienza morale del credente.Da qui l’esigenza di educare la coscienza ad un vissuto dicarità. La formazione della coscienza riduce il rischio che lacoscienza illuda se stessa di fronte all’obiettiva realtà del peccato.Ecco allora il contributo del Catechismo degli adulti Laverità vi farà liberi sulla necessità della formazione dellacoscienza. Se Signore da chi andremo? la esige perché il peccatooffusca la coscienza, La verità vi farà liberi chiarisce che il peccatofa apparire le norme e i valori che Dio ci comunica nellacoscienza deformati e offuscati. Da qui l’esigenza della formazionedella coscienza come un cammino di conversione, didisponibilità all’azione dello Spirito, per poter sviluppare unacapacità quasi spontanea di comprensione del bene e della suarealizzazione. Formare la coscienza è fare emergere l’esseredell’uomo e la sua dignità.La verità vi farà liberi sottolinea l’importante compito dellaChiesa di promuovere la formazione di coscienze adulte eresponsabili: aperte e disposte ad incontrare, ad essere incomunione con Dio, con gli uomini perché solo formando inmaniera decisa la reciprocità delle coscienze si dà un contributoprezioso al bene della stessa società civile. Questa formazionedella coscienza si prefigge di ridonare alla coscienza la suafunzione più nobile: l’unità della vita. Proprio a causa della privatizzazionedella coscienza l’uomo l’ha smarrita: il momentoprivato e quello pubblico tendono a snodarsi su due linee diverse,tutt’altro che convergenti.Il Catechismo dei giovani Venite e vedrete parla di educazionesoprattutto nel senso di educare la coscienza a ripensare sestessa nel rapporto di reciprocità con la Verità e la libertà. Perquesto testo concorre alla formazione della coscienza la Paroladi Dio, “spada a doppio taglio”, la reciprocità con le altrecoscienze, dunque anche con il magistero dei pastori che è“voce dello Spirito”, con le guide spirituali e la partecipazione apercorsi formativi. Educata così la coscienza, essa si sentiràchiamata a fare il bene con spontaneità. Educata alla veritàessa potrà esprimersi nella piena libertà dello Spirito. LoSpirito, infatti, ci spinge ad andare oltre lo spirito della legge, ea sperimentare gli infiniti orizzonti della nostra libertà e delnostro amore.La coscienza è allora il luogo della risposta creativa

174 EUGENIO CAPEZZUTOdell’uomo dice il Catechismo dei giovani degli anni novanta.L’esperienza morale non si riduce ad evitare il male e a fare ilminimo necessario di bene, ma è l’impegno a esercitare tutte lepossibilità di bene a cui lo Spirito abilita il nostro cuore. Laimperatività di Spirito è l’appello carico d’amore che esige unarisposta contrassegnata parimenti d’amore.4. Il rapporto Spirito Santo – coscienza moraleLa visione di coscienza come luogo sacro in cui risuonal’imperatività dello Spirito di amare e fuggire il male si contrapponein modo efficace alla visione moderna di una coscienzaasservita ai bisogni e desideri dell’uomo, o funzionaria delleleggi. La coscienza cristiana si caratterizza così come dono diDio, come luogo di dialogo, di comunione, di apertura che èchiamata ad un discernimento di Spirito. Nella coscienza nascee si compie la profonda amicizia con Gesù. In essa il suoSpirito si rivela come Maestro interiore che non ci impone lasua volontà, ma ci dispone a riconoscere il continuo appello diDio a praticare il bene che fonda la nostra libertà. Nell’intimodella coscienza, in questo sacrario lo Spirito agisce segretamente,e ci fa comprendere e accogliere in pieno la legge dell’interoprogetto divino e vi impegna tutte le sue forze. Colui che ascoltala voce di Dio, cioè la sua coscienza, cammina in compagniadello Spirito che lo conduce a decidere, scegliere e realizzaregesti d’amore 21 .I dati su esposti ci rivelano la coscienza quale insostituibilee determinante mediazione tra libertà e legge. Davanti alrischio di un certo determinismo deresponsabilizzante, il testopone bene in risalto come la coscienza cristiana educata e formata,si pone come esercizio autentico di sapiente discernimento,di scelte libere e responsabili; e soprattutto come spazioabitato dallo Spirito che ci libera non dall’esterno ma nelprofondo del cuore, ci configura a Cristo per poter scegliere. ÈCristo che veramente ci libera; la fede in Cristo ci pone in unacondizione oggettiva di libertà filiale; come pegno della nostra21Nel catechismo degli adulti Signore da chi andremo? i gesti di amoresono atti concreti di giustizia e solidarietà.

LO SPIRITO SANTO E LA COSCIENZA MORALE 175eredità futura ci è già dato il dono di una presenza illuminantedello Spirito Santo che, infondendo in noi la carità, comemisteriosa partecipazione all’amore stesso con cui Dio ama,guarisce e trasforma la coscienza, e ci rende possibile un’osservanzapiena e amorosa (non più solo legale e quindi forzata)della volontà di Dio e una collaborazione senza riserve alla suaazione salvifica 22 . Ciò che era impossibile alla legge è diventatopossibile all’amore, presente in noi come dono. L’amore è fruttodella legge nuova, la legge dello Spirito, costituita dal donodello Spirito Santo, dalla grazia che trasforma interiormente lanostra coscienza. L’amore ci libera da ogni costrizione e daogni paura; dà al bene il volto desiderabile di ciò che ci realizzae ci fa felici e quindi di ciò che liberamente vogliamo con la piùprofonda e insopprimibile delle nostre aspirazioni 23 .5. ConclusioneI catechismi del progetto CEI dando risalto al rapportocoscienza - Spirito vogliono indicare all’uomo di oggi che lacoscienza morale è valore della persona (e non della natura,sottomessa alle sue inderogabili leggi), e strumento di mediazioneed in un certo senso di verifica delle due realtà fondamentalidella persona umana: la verità e la libertà.La coscienza è il luogo teologico, sacro ed inviolabile, nelquale l’uomo si trova solo con Dio. Solo non sta per solitudine,isolamento, autonomia, soggettivismo. Questa solitudine vaintesa in senso di intimità profonda, di stretta relazione. In questoluogo d’intimità, c’è qualcosa di più del trascendentale “udi-22La legge resta per il credente giusta, cioè espressione autentica diquella verità morale di cui siamo costituiti; ma essa non è più obbligazioneche lo costringe a prestazioni troppo superiori alle sue forze, perché estraneeal dinamismo delle sue tendenze e dei suoi desideri.23Questa legge “data dentro”, non fa nessuna violenza alla nostralibertà, perché si identifica misteriosamente con essa, è qualcosa che ciappartiene come anima della nostra anima. “I giusti non sono sotto la leggeperché l’istinto dello Spirito Santo è in loro il loro proprio istinto… poichéhanno una legge interiore e fanno spontaneamente ciò che la legge esteriorecomanda” (SAN TOMMASO, Commento alla lettera di san Paolo ai Romani).

176 EUGENIO CAPEZZUTOtore della parola”, in attesa di un possibile e assai probabilemessaggio da parte di Dio. Si scorge dinamicità e relazionalitànel suo stesso porsi. È il luogo di un incontro, il luogo sacro nelquale già si avverte una relazione, che si manifesta come unrichiamo, un dialogo: “la cui voce risuona” nell’intimità propria.L’essere in dialogo-relazione con Dio, da parte dell’uomo,è dunque consustanziale al suo esistere, fa parte ontologicamentedella sua stessa natura, è costituito dal suo essere persona.La coscienza è dunque la stessa persona umana, fatta adimmagine della Santa Trinità.Il peccato l’ha ferita, ci dicono i catechismi, ma non irrimediabilmente.Con la morte in croce di Cristo l’uomo e la suacoscienza sono stati restaurati nella loro immagine divina.L’uomo e la sua coscienza sono stati raggiunti e fecondati dalgerme dello Spirito per una vita nuova in Cristo. Con la redenzione,la coscienza è stata così sottratta alla sua pura individualitàe costituita nella unità della Chiesa animata dallo stessoSpirito. Con la redenzione, tuttavia, il peccato è stato vinto inlinea di principio, ma i segni della sua infausta presenza sonotuttora presenti nella vita dell’uomo e della creazione. Per questomotivo risuona in tutti i catechismi l’appello ai cristiani diaccogliere sempre più il dono di una coscienza nuova, animatadallo Spirito, aprendosi alla sua azione interiore ed esteriore.Per il cristiano la coscienza è coscienza nello Spirito, checresce, matura per il dialogo incessante che in essa si instauratra l’uomo e lo Spirito. La coscienza è dono di Dio, e come ognidono va impiegato per dare gloria a Dio e per la propria realizzazionepersonale. Non esiste vera coscienza morale se non inun rapporto di disponibilità all’azione dello Spirito: solo Luiconosce la verità, solo Lui conosce i piani di Dio, solo Lui conosceciò che qui e ora è gradito a Dio. Il cristiano deve riconoscerel’immensità di questa grazia; attraverso i suggerimenti, delloSpirito, la sua correzione l’uomo può comprendere cioè il sensodella sua vita, delle sue decisioni, delle sue scelte morali, spessodifficilissime. Lo Spirito, aiutandolo a discernere i segni delpiano divino di salvezza, lo aiuta a riscoprire il vero senso dellapropria esistenza: è Cristo che, proprio attraverso l’imperativitàdello Spirito di amare il bene, fa sentire la sua voce, vocedell’uomo e voce di Dio.Il rapporto coscienza-Spirito è l’affermazione del primatodi Dio sull’uomo, di un uomo che è chiamato ad uscire dalla

LO SPIRITO SANTO E LA COSCIENZA MORALE 177sua presunzione di essere artefice del mondo, arbitro assoluto eindiscusso del bene e del male: la sua coscienza risponde ad unprogetto che precede l’uomo, e proprio attraverso di essa questoprogetto trascendente si fa immanente.Nella riaffermazione di questo rapporto cogliamo un aspettopositivo: il concilio e gli stessi catechismi, attraverso la valorizzazionedella coscienza individuale, offrono un chiaro invitoad uscire dall’infantilismo di una morale che vuole dare dellericette pratiche per individuare e realizzare il bene in situazione,per riappropriarsi in modo adulto di se stessi. L’aspettonegativo, riteniamo, sia la possibilità di cadere nella tentazionedi rendersi, per una mal compresa libertà di Spirito, indipendentidalle indicazioni di norme esteriori, e delle stesse indicazioninormative del magistero della Chiesa.I catechismi mettono bene in risalto la necessità degli interventimagisteriali, e della utilità delle norme, e dei precetti ingenere, sottolineandone il valore di guida di giovani e adulti acomprendere meglio i segni della grazia divina diffusi nel lorovissuto personale e nella storia. Soprattutto i catechismi deglianni novanta: La Verità vi farà liberi e Venite e vedrete, ci sembranomaggiormente preoccupati di dare risalto a questo aspettonormativo, soprattutto, attraverso il loro riferimento esplicitoad una morale secondo l’ordine dei comandamenti, comeriproposto dal Catechismo della Chiesa Cattolica.Il rapporto coscienza-Spirito non vuole liberare la coscienzacredente dalla verità oggettiva e dal rapporto con il magisterodella Chiesa. Lo Spirito è Spirito di verità, l’azione delloSpirito è presente in ogni aspetto della vita della Chiesa, anchenella sua azione magisteriale. Il magistero della Chiesa interpretaper la potenza dello Spirito, la Parola di Dio e la trasmetteintegralmente all’uomo perché la conosca e la viva.Il rapporto coscienza-Spirito ci ricorda che l’uomo è fattoad immagine di Dio, che egli vive nella comunità ecclesiale, chela sua vita morale è vita in Cristo, vita di carità, vita rinnovatacontinuamente dall’azione incessante dello Spirito del SignoreRisorto. Ci ricorda che l’uomo nuovo in Cristo, in ogni situazioneconcreta è chiamato a discernere il bene alla luce dellacarità, ad esprimere giudizi in nome della carità, e a trovare lescelte e le decisioni più impensabili che solo l’amore può suscitare.Lo Spirito cioè è garanzia della creatività moraledell’uomo, che è creatività di Spirito.

178 EUGENIO CAPEZZUTOIl rapporto coscienza-Spirito ci dice che l’azione delloSpirito raggiunge ogni uomo, e sempre in rapporto con ilmistero di Cristo, sapienza di Dio. La convinzione di fededell’esistenza di questo intimo rapporto personale tra l’uomo eCristo nello Spirito fuga ogni dubbio nel cristiano: egli sa cheogni uomo è sollecitato incessantemente dallo Spirito di Dio;che a tutti è offerta la possibilità di venire associati nelloSpirito, nel modo che solo Dio conosce, al mistero pasquale eche sotto la potente azione dello Spirito, si muovono nel mondotutti i fermenti verso l’unità nella verità e nell’amore 24 .L’esistenza di questa presenza dello Spirito in ogni uomo,credente o non credente ci riempie l’animo di fiducia e di certezzadella possibilità di un dialogo tra tutti gli uomini. Tutti,infatti, abbiamo una coscienza, tutti abbiamo per amico, percompagno, lo Spirito del Signore, che in Cristo ci rende uomini“nuovi”. Come il Signore Risorto camminava a fianco dei discepolidi Emmaus infiammando i loro cuori di ardente amore 25 ,così, oggi, il suo Spirito ci accompagna nel cammino dellanostra vita, infiammandoci il cuore di amore per la verità delbene, e suscitando in noi il desiderio di praticarlo.Lo Spirito Santo è il Testimone di Dio e del suo disegnod’amore per noi. La verità annunziata dalla coscienza è ecodella testimonianza che lo Spirito rende incessantemente dentrodi noi. La coscienza può valutare e comandare perchéprima in ascolto con lo Spirito. Benché non sempre questo siaagevole e benché non manchino proposte culturali che spingonoa dimenticarlo, l’ascolto è essenziale alla coscienza. La veritàfondamentale, che dà senso a tutta la nostra vita, è la novitàontologica che lo Spirito rivela in noi: siamo figli del Padrenell’unico Figlio, Cristo Gesù. Annunziando questa verità, lacoscienza immette tutte le nostre decisioni in quel clima difiducia e di libertà che è proprio dei figli di Dio.Il rapporto con il bene non viene più additato nelle prospettivedella costrizione, ma dell’amore. Lo Spirito, rinnovandocianche nei desideri, fa sì che essi si aprano sul bene. È un’operanon ancora compiuta del tutto. La coscienza dovrà impegnarsinel discernimento tra i desideri dell’uomo vecchio, derivanti24Cf. GS 41; 22.92.25Cf. Lc 24, 13-32.

LO SPIRITO SANTO E LA COSCIENZA MORALE 179dall’egoismo e dal peccato, e quelli dello Spirito, contrassegnatidalla carità e dalla novità. Resta però fondamentale questo rapportodi desiderio nei riguardi del bene operato dallo Spirito.Tutto il discernimento cristiano tende a porci in sintonia conlo Spirito che dal di dentro della storia sta portando a pienezza lavittoria di Cristo sul peccato e la morte, secondo il disegno delPadre. Il nostro agire sarà contrassegnato da frutti che si chiamanoamore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà,mitezza, dominio di sé (Gal 5,22). Il mondo contemporaneo neha quanto mai bisogno. Una umanità che ritorna alla coscienza,dandole di fatto il ruolo che le compete in tutta la dinamica personalee sociale, per sperare in un futuro migliore. Ma è veroanche che solo un’umanità che ritorna alla coscienza può incontrareDio. Dio e coscienza sono strettamente correlate in tuttal’esperienza umana. È una coscienza che non porta a chiudere lapersona in se stessa, essa dice apertura, incontro comunione: conDio, con gli uomini, con tutta la realtà.Dallo Spirito la coscienza attinge l’apertura e la comunionecome caratteristiche irrinunciabili. Del resto siamo da lui costituiticome membra gli uni degli altri, nell’unità del corpo diCristo. Il bene da compiere viene annunziato dalla coscienzacome bene di tutto il corpo, in tensione di crescita verso la pienezzafinale. Ed è lo stesso Spirito a sostenere e guidare, suggerendoi passi da compiere. Grazie all’azione dello Spirito, lacoscienza acquista una sicurezza serena, che non fa più dipenderedal giudizio degli altri e nemmeno da ciò che essi possonofare, anche se si tratta di persecuzione. Essa non riguarda soloil progetto e la tensione fondamentale, ma anche le scelte dacompiere nella vita quotidiana. Per mezzo dello Spirito, con loSpirito, nello Spirito, potremo giudicare, nel cammino sempreinarrivato di identificazione con il Cristo nell’essere e nel volere,la qualità delle nostre azioni da porre, che stiamo ponendo oche abbiamo già posto, e discernere con sincerità di cuore lavolontà di Dio, interrogando il Signore nella preghiera e nellaParola, approfondendo la conoscenza della situazione comepure degli aspetti normativi della nostra fede, verificandoci nelcolloquio con i fratelli, e nell’ascolto fedele del magistero episcopalenelle sue varie forme, a cominciare dall’insegnamentodel Romano Pontefice.Da qui l’invito dei catechismi ad assecondare l’opera delloSpirito Santo, che in questa “ora di grazia” che viviamo oggi,

180 EUGENIO CAPEZZUTOnella Chiesa e nel mondo, fa sentire alla nostra coscienza l’assillourgente di salvare il mondo, di prodigarsi per la sua evangelizzazionee anche per l’evoluzione verso strutture migliori.EUGENIO CAPEZZUTO—————The author recently completed his doctorate in moral theologyat the Alphonsian Academy.El autor ha obtenido recientemente el titolo de doctor en teologíamoral en la Academia Alfonsiana.—————

StMor 44 (2006) 181-211RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESESÉTICA ANALITICA SEGUNDO R. CARNAP:A VERIFICABILIDADE EM BIOÉTICAIntroduçãoR. Carnap, tal como L. Wittgenstein, elaboraram algumasquestões da esfera ética, que lhes pareceram fundamentais.Mas, para Wittgenstein, as soluções são transcendentais, porqueapresentam “valor místico”, sendo este fundamentado noAbsoluto. 1Assim, os valores absolutos, que se encontram na lógica ena ética, não podem derivar do fieri do mundo. E no que serefere ao valor não-causal deverão encontrar-se fora domundo. 2 O filósofo de Cambridge compara a ética à estética eas proposições são inexprimíveis, porque transcendentais. Éclaro que a ética não se pode exprimir. Esta disciplina não sereduz a um conjunto de leis lógicas ou tautologias: p – pA ética é transcendental. Segundo Wittgenstein, a ética e aestética são uma e mesma realidade. 3Wittgeinstein apresenta-se como racionalista em relação àmoralidade das acções e leis éticas. O prémio e o castigo sãoimanentes à própria acção e não consequência de sanções futuras.4 Deverá haver uma espécie de prémio ético, tal como seencontra na própria acção.Posição diametralmente oposta encontramos em R.Carnap, dado que se manifestou avesso a toda a metafísica, aopropor um princípio de tolerância pela existência de sistemas1Cf. V. M. SOUSA ALVES – Ensaio de Filosofia das Ciências, Braga,Faculdade de Filosofia, 1997, 452-453.2Cf. L. WITTGENSTEIN – Tratactus Logico-philosophicus, Frankfurtam-Main,Surkamp-Verlag, 1984, 6.41.3Cf. Ibidem, 6.421.4Cf. Ibidem, 6.422.

182 RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESESde linguagem. Em particular, as linguagens, para as ciênciasempíricas, podem referir-se às percepções ou construções,quese designam por objectos. Assim, a ética tem uma linguagemprópria.Como co-fundador do Circulo de Viena, defendera que umaproposição, não analítica, só tem Sinn (sentido) se for verificávele o meaning (significado) será o processo de verificação.Mas, mais tarde, substituiu a verificabilidade pela conformabilidade.Ao longo deste artigo, analisaremos o sentido (Sinn) daética analítica pela verificabilidade e o seu estatuto epistemológico.Aqui, naturalmente, além dos aspectos empíricos, que proporcionamum quadro explicativo das situações analisadas,faremos um esclarecimento sobre a reflexão da moral analíticae o interesse da verificabilidade em Bioética.Ao usarem-se elementos epistemológicos e metodológicos,as diferentes ciências unem-se num esforço para compreendera realidade moral.A epistemologia ou teoria do conhecimento contém tantosproblemas lógicos, quantos psicológicos. Estas últimasquestões referem-se ao processo do conhecimento, à sua materialidadee aos acontecimentos mentais, mediante os quais chegaremosao conhecimento de algo, segundo R. Carnap.Se cedermos estes problemas ao plano psicológico, para ainvestigação empírica, só ficará a “análise lógica” do conhecimentoou, mais precisamente, a “análise lógica” do exame e daverificação dos enunciados, porque o conhecimento consisteem proposições positivamente verificadas.As questões epistemológicas, deste género, seguramentepoderão expressar-se formaliter, porque, nesta análise ,o problemada verificação de um enunciado terá que referir-se àquelasproposições da observação.Com efeito, a análise lógica da verificação é uma análisesintáctica das regras de transformação, que determinam adedução das proposições da observação.Logo, a epistemologia, depois da eliminação dos elementospsicológicos e metafísicos, será uma parte da “sintaxe”, segundoa perspectiva formal de R. Carnap. Pretendemos afirmar,neste texto, que a ética e a bioética não são uma reflexão sintáctica,mas antes procuram um fundamento semântico. Assim,

ÉTICA ANALITICA SEGUNDO R. CARNAP 183pretendem-se traduzir os problemas das éticas, no modo materialde falar, comummente usados, em modos formais. Estapossibilidade de os traduzir mostra que possuem, segundo alógica simbólica, uma sintaxe formal. Assim, pretende-se umestatuto epistemológico para a ética e para a bioética, guiandonospelo pensamento neopositivista de R. Carnap. A ética temalgo de positivo, que é necessário analisar logicamente.1 – Valor Epistemológico: significado e critériosO objectivo epistemológico, segundo o Círculo de Viena (R.Carnap, M. Schlick, etc), é a formulação de um método para ajustificação dos conhecimentos (Erkenntnisse) na procura deencontrar um princípio fundamentador, que foi denominado –princípio da verificabilidade –. A epistemologia significa, comose poderá “verificar”, uma parte ostensiva do conhecimento,isto é, como se poderá justificar um conhecimento autêntico.Segundo o neopositivismo de Viena, verifica-se o conteúdode certo conhecimento, relacionando-o com os conteúdos deoutros conhecimentos, que se supõem válidos. Na verdade, umconteúdo será reduzido a outro, ou será epistemologicamenteanalisado, pelo sentido da lógica formal. 5Naturalmente, a lógica ensina a derivação da validade dealgumas proposições (Setzungen) e da validade pressuposta deoutras. De facto, a diferença é que a derivação lógica tem elementos,através da reorganização dos conceitos, dado que, naproposição derivada, não poderá surgir qualquer novo conceito.É característico de uma derivação epistemológica que o conhecimentoa ser analisado, isto é, que a sentença deve justificarse,contém um conceito,que não se mostra nas premissas(Voraussetzungen).Segundo R. Carnap, para determinar o significado dos conteúdosdo conhecimento, a epistemologia deve investigar osobjectos (conceitos) da ciência (empírica) em suas várias subdivisões(ciências naturais e culturais). Devem ser averiguados osoutros objectos, a que se pode reduzir o conhecimento do5Cf. R. CARNAP – Scheinprobleme in der Philosophie, Hamburg, FelixMeiner-Verlag, 1961, 6-7.

184 RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESESobjecto dado. Logo, empreende-se uma análise lógica, onde sereduzem os objectos superiores aos inferiores. Assim, serãochamados objectos, epistemologicamente fundamentais, aquelesque não podem ser reduzidos.Mas, o que significa esta análise lógica? 6 A resposta, a estaquestão, sintetiza a tarefa da epistemologia e fica claro o quesignificam os objectos fundamentais.Poderemos formular o propósito da análise epistemológica,sem ter que usar expressões da filosofia tradicional. Devemosretroceder até ao conceito de “implicação”, segundo a lógicasimbólica. 7No decurso do desenvolvimento de uma ciência, acontecefrequentemente que se encontram respostas correctas parauma questão, mesmo antes que se apresente uma formulaçãoconceitual. Quando se encontra, finalmente, uma formulaçãoconceitual, para as questões intuitivamente propostas, as respostaspreviamente encontradas libertam-se do estado deredução formal e assentam no sólido fundamento do sistemacientífico.A ciência esteve, durante muitas épocas , na posse de grandenúmero de resultados da análise epistemológica. Ela temrespostas sem estar na posse das questões, isto é, sem ter acapacidade de indicar o sentido preciso dessas respostas. Estasradicam na cognição dos processos da consciência de outrapessoa, que se baseia na percepção dos seus movimentos e sentençaslinguísticas.De facto, segundo R. Carnap, acontece que as análises,deste tipo, constituem parte fundamental do procedimento psicológico.Será somente através deste procedimento, de formaçãoconceitual, que a psicologia determina os seus objectos.No entanto, veremos que este procedimento nada mais é do quea análise epistemológica, que determinará um estatuto para asciências empíricas e não empíricas, como será o caso da ética.A análise epistemológica é uma análise de conteúdos dasexperiências, mais precisamente aparece como “análise teórica”O estatuto epistemológico da ética não se preocupa somente6Cf. Ibidem, 8.7Cf. Ibidem, 8-9.

ÉTICA ANALITICA SEGUNDO R. CARNAP 185com o conteúdo teórico da experiência. Será, pois, uma análiseconceptual abstractiva. 8Este método de análise é o que se significa ,se falarmos daanálise epistemológica. O primeiro passo, neste procedimento,consiste na divisão lógica do conteúdo teórico de uma experiência,em duas partes: uma chama-se constituinte suficiente e aoutra constituinte dispensável.Poderemos fazer uma “avaliação epistémica” de qualquerexperiência, que estiver enunciada e até que medida esta experiênciase acrescenta ao conhecimento teórico. Também, poderemosdispensar a avaliação epistemológica desse constituinte,sem,deste modo, diminuir a extensão do nosso conhecimento.Pelo pensamento de R. Carnap, para se encontrar o critériopara a análise epistemológica, tudo aquilo que temos a fazerserá deixar claro, porque decidimos que a relação epistemológica,entre o núcleo e a parte secundária da experiência S, seráobtida entre a e b, mas não entre b e a, porque esta relação nãovale, de modo algum, entre os constituintes da experiência S.O critério, para a relação epistemológica, criando um estatutopara o conhecimento empírico e para a reflexão ética (filosofiados valores), entre a parte secundária e o núcleo de umaexperiência, reside na possibilidade de justificação de um conhecimento,contra o qual se formulou uma dúvida (real oumetodológica) através de outra forma de conhecimento, cujavalidade se admitiu. 9Segundo a crítica do filósofo do Circulo de Viena, a decisãoepistemológica depende do procedimento ou do comportamentoético de uma ciência especial. Por um lado, pressupomos queesse procedimento é epistemologicamente inquestionável, poroutro, a epistemologia constituirá um sistema a partir do qual seinspeccionam as condutas das ciências individuais. 10 Ao retrocederaté ao método de uma ciência especial, para decidir acerca deuma dada questão epistemológica, não introduzimos essa ciênciacomo pressuposto para um sistema válido do conhecimento.8Cf. Ibidem, 9.9Cf. R. CARNAP – Meaning and Necessity, a study in Semantics andModal Logic, Chicago, The University Press, 1956, 205.10Cf. Ibidem, Scheinprobleme in der Philosophie, 10-11.

186 RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESESAinda não estamos preocupados com a questão de saber seos conhecimentos da ciência especial devem ou não ser consideradoscorrectos, mas antes com a questão de saber se vale ounão a relação de dependência epistemológica, entre os objectosdados, no campo científico. Aceita-se, segundo R. Carnap, cadavez mais amplamente o facto de que o autopsicológico e o heteropsicológicopossuem um carácter epistemológico, inteiramentediferente. Actualmente, poderemos negar esse facto,somente se estamos ligados a certas convicções metafísicas. Adiferença epistemológica, entre o heteropsicológico e o autopsicológico,tornar-se-á evidente através da investigação, narelação epistemológica, entre o psicológico e o físico. 11O núcleo epistemológico, do conhecimento concreto dasocorrências heteropsicológicas, consiste numa percepção dosfenómenos físicos, ou, de outro modo, o heteropsicológico ocorrecomo parte epistemologicamente secundária do físico.Segundo o pensamento de R. Carnap, para o objectivodesta demonstração, empreende-se uma análise lógica e, deseguida, uma reflexão epistemológica.A análise lógica das experiências, nas quais se reconhecemas ocorrências heteropsicológicas, mostrou que, em todos oscasos possíveis (E 1, E 2, E 3), o constituinte a (a percepção dofísico) é epistemologicamente suficiente, enquanto que o constituinteb (a ideia da ocorrência heteropsicológica) é dispensável,relativamente à primeira.Pela análise epistemológica, R. Carnap chegou à conclusãode que, em cada caso, o constituinte a é o núcleo epistemológico,enquanto b é a parte secundária. Poderá demonstrar-se queb é dado epistemologicamente, assim como logicamente dependede a.Para estabelecer isto, formulamos previamente dois critériosdiferentes: a justificação de b com base em a e a possibilidadeda suposição do erro na de b, quando a será dado. Estescritérios aplicam-se ao reconhecimento das ocorrências heteropsicológicas.12O reconhecimento das ocorrências heteropsicológicas,11Cf. Ibidem, 12.12Cf. Ibidem, 13-14.

ÉTICA ANALITICA SEGUNDO R. CARNAP 187segundo as perspectivas do Circulo de Viena, retrocede até aoreconhecimento de um evento físico. Expressamos, assim, queos objectos heteropsicológicos são epistemologicamente secundários,relativamente aos objectos físicos.Considerações semelhantes, às acima referidas, mostrariamque os objectos culturais são epistemologicamente secundários,relativamente aos heteropsicológicos e ao mundo físico.Seria até mesmo mais fácil demonstrar isto, já que dificilmenteexistem prejuízos emocionais,que obscurecem este facto.Teríamos somente que mostrar que o reconhecimento dos eventosculturais, como de uma religião ou conduta moral, se baseiano reconhecimento dos processos psicológicos dos portadoresdaquele processo cultural e no reconhecimento de suas documentaçõesfísicas. 13A ética, segundo R. Carnap, vive da não-factualidade, tendoos seus enunciados outro sentido e não serão usados como critériopara a significabilidade dos enunciados.O significado de um enunciado reside no facto de que eleexpressa um estado das coisas. Se um enunciado ostensivo nãoexpressa um estado das coisas, então não tem qualquer significado,dado que só aparentemente é um “enunciado”.Se o enunciado expressa um estado de coisas, então é significativopara todos os eventos; e será verdadeiro se esse estadode coisas existe, ou falso se ele não existe. Poderemos saber seum enunciado é significativo, mesmo antes de saber se ele éverdadeiro ou falso.R. Carnap é claro ao afirmar, e com aplicabilidade nas éticas,se um enunciado se fundamenta através das experiênciaspassadas, então temos a mesma confiança nele,como temosnum enunciado testável. Na ética e na antropologia, satisfazemnosos enunciados não verificáveis, uma vez que, em física equímica, o enunciado é testável. 14Todas as ciências empíricas (ciências naturais, psicologia,etc.) exercem, na prática, o requisito de que todo enunciadodeve ter um conteúdo factual.Somente, nos domínios da filosofia (ética, bioética, teolo-13Cf. R. CARNAP – La costruzione logica del mondo, a cura di E.Severino, Milano, Fratelli Fabri Editori, 1966, 113-117.14Cf. Ibidem, 114-115.

188 RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESESgia, etc.), ocorrem os enunciados ostensivos, que não possuemconteúdo factual.Estas reflexões conduzem-nos, segundo R. Carnap, aoenunciado do “princípio da verificabilidade”, que se poderáreferir como o conteúdo das experiências se se liga, pelo menosindirectamente, com a experiência, de tal modo que se podeindicar qual é a experiência possível ,que o confirmaria ou refutaria.As experiências fundamentá-lo-iam, ou ele é testável, ouainda têm, pelo menos, um conteúdo factual, mas não estãonem fundamentadas nem testáveis. 15De acordo com R. Carnap, o princípio da verificabilidadedetermina que só tem valor científico o enunciado que está deacordo com a experiência física.O Bem e o Mal não são “cognições”. Mas isto, pelo pensamentode R. Carnap, é uma questão prática, não teórica. Osvalores éticos entram em jogo, mas não há qualquer conexãocom a verdade e falsidade. São não-significativos. Finalmentedeveremos dizer que, para o neopositivismo, somente os enunciados,que possuem conteúdo factual, são teoricamente significativose poderão resumir-se no “princípio da verificabilidade”.Os enunciados ostensivos, que não podem, em princípio, estarfundamentados pela experiência, são carentes de significado.M. Schlick, co-fundador do Circulo de Viena, não idealizaque a possibilidade de verificação não repousa, em qualquerverdade da experiência, em alguma lei da natureza ou em qualqueroutra proposição verdadeira, de ordem geral, uma vez queé determinada exclusivamente pelas nossas definições e pelasnormas que foram fixadas, para a nossa língua, ou que podemosestabelecer, arbitrariamente, a qualquer momento. Todasessas normas apontam para definições indicativas e, atravésdelas, a verificabilidade está vinculada à experiência. 1615Cf. R. CARNAP – “Experience and Meaning”, in: PhilosophicalReview, 43 (New York, 1934) 137-138.16Ibidem, 138-140.

ÉTICA ANALITICA SEGUNDO R. CARNAP 1892 – Ética Analítica: sentido e limites2.1 – A visão da ética, segundo Lévinas, surge como “filosofiaprimeira” (óptica do divino). 17 Segundo R. Carnap,não pareceter tão elevado sentido (meaning), porque será uma ciênciaverificável pelo método empírico.Segundo R. Carnap, este saber é a filosofia dos valores(axiologia), como ramo mais relevante da filosofia moral. Apalavra “ética” usa-se em dois sentidos diferentes. Às vezes, a“ética” refere-se a certas investigações empíricas, por exemplo,as psicológicas e sociológicas,sobre acções dos seres humanos,atendendo à origem destas acções a partir dos sentimentos edas volições e seus efeitos. 18 Pelo pensamento de R. Carnap, aética é uma investigação empírica ou científica. Pertence a umaciência empírica, mais do que à filosofia.Mas, num segundo momento, a ética é fundamentalmentediferente por ser filosofia dos valores morais ou da”normatividademoral”. Poderemos, segundo R. Carnap, denominá-lacomo ética normativa. Esta não se refere a uma investigaçãopretendida, sobre o que é o bem ou o que é o mal, ou sobre oque é correcto fazer ou o que é incorrecto. 19Desta feita, o propósito desta ética normativa radica noestabelecimento de regras, para o agir humano, ou apresenta-secomo conjunto de juízos sobre valores morais. 20Assim, o termo e conceito de ética têm, para R. Carnap,dois sentidos (sinn), um gramatical e lógico e outro axiológico.2.2 – Em R. Carnap, há uma diferença de formulação, seestabelecermos uma norma ou um juízo valorativo. Logo, umanorma implica uma forma imperativa (não matarás). O juízoaxiológico correspondente será: matar é um mal. 2117Cf. E. LÉVINAS– Noms Própres, Paris, Fata Morgana, 1976, 119-136.18Cf. R. CARNAP – Filosofía y Sintaxis Lógica, trad. do inglês, México,Centro de Estudios Filosóficos, 1963, 14.19Cf. Ibidem, 15; Idem, Logical Foundations of Probability, Chicago,The University Press, 1951, 9-10.20Cf. Idem – Pseudoproblemi nella Filosofia, tradução do alemão,Milano, Fabbri Editori, 1966, 1-6.21Cf. R. D. BORGES DE MENESES – “O Mal em Kant e Ricoeur: peloitinerário da negligência”, in: Acção Médica, 68 (Porto, 2004) 245-255.

190 RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESESEsta diferença de formulação, na prática, chegou a sermuito importante ao longo do pensamento filosófico, desde aética teleológica de Aristóteles até ao deontologismo kantiano,passando pela aretologia medieval, influenciada pela Teologia.A regra “não matarás” implica gramaticalmente uma formaimperativa, não podendo ser considerada uma proposição, quepoderá ser categórica (Kant) ou paranética (S. Paulo).Mas, o enunciado valorativo, matar é um mal, mesmo que aregra seja uma expressão de determinado desejo, tem a formagramatical de uma declaração, orientando-nos para uma”éticaanalítica”, onde surge uma “semântica moral” constituída, também,como ética declarativa, que terá a sua crítica na Escola deFrankfurt, como uma moral narrativa.Na perspectiva de R. Carnap, esta forma conduziu muitosfilósofos a pensar que um enunciado valorativo é um enunciadoafirmativo e que deve ser verdadeiro ou falso. A isto chamarse-iauma ética tautológica por influência da teoria semânticado cálculo lógico das proposições (lógica matemática).Entretanto, apontam-se razões para os seus próprios enunciadosvalorativos e procura-se invalidar o dos opositores. Mas, narealidade, um juízo valorativo (axiológico) não é senão umaordem com forma gramatical. Poderão ter efeitos sobre asacções dos homens e estes poderão estar em concordância comos nossos desejos ou não. 22Isto mostra-se com significado, quando aplicamos, a taisenunciados, o método da análise lógica. Segundo R. Carnap, doenunciado “matar é um mal” não poderemos deduzir nenhumjuízo para futuras experiências. Logo, este enunciado não éverificável e não tem um sentido teorético e, isto mesmo, seráverdadeiro para todas as sentenças axiológicas.2.3 – Se uma pessoa mata alguém, terá recentimentos. Mas,não há forma de deduzir este juízo do outro, que diz: “matar éum mal”.A primeira é deduzível de enunciados psicológicos, relativosao carácter ou às reacções emotivas das pessoas. Estas sen-22Cf. R. CARNAP – Filosofia y Sintaxis Lógica, 15

ÉTICA ANALITICA SEGUNDO R. CARNAP 191tenças são verificáveis e não existem sem o meaning. 23Segundo R. Carnap, a primeira deduz-se como enunciado psicológico,relativamente às reacções emotivas, pertencendo quer àpsicologia quer à ética. Apesar das sentenças da ética normativaterem regras ou enunciados axiológicos, carecem de sentido teóricoe não se apresentam como enunciados científicos. 24No sentido de evitar equívocos, deveremos dizer que, denenhum modo, negamos a possibilidade e a importância deuma investigação científica, sobre os enunciados, bem como osactos da valorização. Ambos constituem acções de indivíduos etornam-se, como todas as espécies de actos, possíveis objectosda investigação empírica.Para R. Carnap, estes enunciados históricos e sociológicosdefinem actos axiológicos, que se apresentam como proposiçõescientíficas, pertencentes à ética no primeiro sentido dadoa este conceito. 25Com efeito, as proposições axiológicas per se são objecto deinvestigação e não constituem proposições destas teorias.2.4 – De acordo com alguns pensadores, as proposiçõesaxiológico-éticas significam-se como enunciados em relação àsconsequências dos actos considerados. Logo, denominar bomou mau, a um género de conduta, significa tanto como dizerque é adequado ou inadequado para determinado propósito.Na verdade, pelo pensamento do filósofo do Circulo de Viena,referir que “matar é mau” poderá traduzir-se em que matar nãoé um procedimento adequado, ao projectar-se na vida de umacomunidade harmoniosa. Logo, sobre as bases de alguma interpretaçãodesta espécie, como função instrumental de interesseshumanos ou de questões analógicas, uma proposição de valortem um conteúdo cognoscitivo. 26Mas, na linha do neopositivismo, representado pelo pensamentode R. Carnap, supomos que um filósofo recusa dar às23Cf. Idem – Meaning and Necessity, 23-25.24Cf. Idem – Logical Foundations of Probability, 15-16.25Cf. Idem – Der logische Aufbau der Welt, Hamburg, F. Meiner-Verlag,1961, 30-32.26Cf. Idem – Scheinprobleme in der Philosophie, 302-304.

192 RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESESproposições axiológicas qualquer hermenêutica,que as torneanalíticas e sujeitas à comprovação,por meio da evidênciaempírica. Mas, um determinado acto é bom, não porque possater alguma consequência, mas em virtude da sua naturezaintrínseca. Segundo o pensamento do filósofo e lógico doCirculo de Viena (neopositivismo lógico), as proposições devalor podem denominar-se absolutas, diferentemente de outrasmencionadas, como as que são relativas a determinados propósitos.27O juízo crítico do empirismo lógico expressa-se contra osentido das proposições de valor absoluto.Com muita frequência, usa-se a palavra “significado”, nodomínio da ética analítica, in lato sensu, querendo acentuarque o género do significado, que negamos ao enunciado devalor absoluto, será exclusivamente o meaning cognoscitivo.Seguramente que estes sentidos possuem significados expressivos,especialmente emotivos e volitivos. Tal facto reveste-se degrande interesse para a eficiência ética.2.5 – A ética, segundo R. Carnap, é “proposicional” e aquisão analisadas as sentenças empíricas, como investigações psicológicase sociais, sobre as acções dos actos humanos, atendendoa sentimentos lógicos.A ética também é mais do que uma axiologia (filosofia dosvalores). Comparativamente, segundo J. de Finance, a ética éuma reflexão categoricamente normativa sobre o agir humano.Assim, surge a ética como a” morada da conduta humana”. 28Não é este o sentido dado por R. Carnap, para quem a éticaé uma semântica proposicional dos actos humanos. Surgecomo gramática lógica do agir humano e refere-se como filosofiaanalítica ,na sequência do criador da filosofia da linguagem(G. Frege).Assim, o objecto formal da ética será a moral. É este elementoque não será considerado por R. Carnap. A ética filosóficaconstitui-se como momento reflexivo da moral, fundamentalmentepara responder a três questões:27Cf. Idem – Der logische Aufbau der Welt, 69-71.28Cf. J. DE FINANCE – Être et Agir, Paris, Beauchesse et ses fils, 1965,1-6.

ÉTICA ANALITICA SEGUNDO R. CARNAP 193• em que consiste a “moral”, distinguindo-se dos outrosdomínios que se determinam em saberes práticos;• determinar as”normas ou imperativos”, que se constituemcomo referência moral das nossas acções;• fundamentar os” pressupostos éticos”, surgindo numaorientação imediata para as acções. 29Se a moral é o objecto da ética, então esta converte-se emobjecto da metafísica. Logo, a “metaética” é reflexão crítica,que analisa o discurso da ética nos pressupostos e nos limites.Aqui surge o sentido metafísico da ética ,que não foi analisadopor R. Carnap.Segundo este filósofo do Circulo de Viena, a grande tese doneopositivismo assevera que os enunciados metafísicos têmuma função expressiva e não uma função representativa.Os enunciados metafísicos não são nem verdadeiros nemfalsos, porque nada afirmam e não contêm nem conhecimento,nem erro e permanecem à margem do conhecimento. 30A ética ficará circunscrita a uma “lógica da conduta humana”,sem qualquer fundamento, dado que a carência do caráctermetafísico não constituiria um defeito. Naturalmente, a filosofiamoral ficará circunscrita à lógica.Para R. Carnap, a única tarefa da filosofia é realizar-se na“análise lógica”. Em todas as considerações feitas, incluindo asda moral, pratica-se uma “análise lógica”. Assim,a ética percorreo caminho da semântica na conduta humana. 31Não será possível elaborar uma sintaxe ética, dado que estareflexão prática não é axiomatizável, devido à liberdade, consciênciae responsabilidade.Contudo, será relevante dizer que, com R. Carnap, a éticarevela-se como análise lógica das diversas condutas humanas.Assim, a ética transforma-se numa forma de apresentar osenunciados morais, como proposições sujeitas à semântica.Segundo o pensamento de P. Ricoeur, criticamos a reflexão29Cf. X. ÉTXEBERRIA – Temas básicos de Ética, Bilbao, RCM, 2002,24.30Cf. R. CARNAP – Filosofía y Sintaxis Lógica, 19; Idem, Logical Syntaxof Language, Chicago, The University Press, 1950, 10-25.31Cf. Idem – Introduction to Semantics, Chicago, The University Press,1948, 25-36.

194 RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESESde R. Carnap ao dizer que se poderá relacionar a moral comaquilo que estimamos como bom. A ética faz referência à orientação,perante uma vida plenificada, sob o signo das boasacções, resultando daqui o carácter de projecto. A moral apresenta-secomo algo que se impõe como obrigatório. Mas,Carnap não faz referência a esta posição, devido à crítica aKant.A ética salienta um conjunto de normas ou regras de normas,que se caracterizam pela vida da liberdade (Freiheit) e pelauniversalidade da obrigação.No primeiro caso,é subtraída a estima de si mesmo;nosegundo, surge o respeito. No primeiro, a distinção entre “ser” e“dever ser” fica mais definida; no segundo, mais radicalizada. 32Se uns privilegiam o domínio do bem (bonum) como umfim, então apresentam-se como pressupostos teleológicos(Aristóteles e S. Tomás de Aquino); outros privilegia a norma,que se impõe como “dever” (Pflicht) e teremos as respostasdadas pelo deontologismo kantiano.Porém, R. Carnap apresenta a ética,como lógica da moral,no aspecto analítico. A ética é uma análise lógica da moral,para chegar a ser uma moral lógica de proposições. A posiçãode R. Carnap é diferente da apresentada por Habermas e Apel,que o fizeram através de uma ética discursiva (comunicativa oudialógica); e que insistem na referência da norma consensualizada,no diálogo racional. Assim, são afectados por ela e poraqueles que, de uma forma ou de outra, actualizam o contratualismo,desde o ponto de vista dos que propõem ,como decisivo,o respeito pelo que se decidiria numa situação hipotética decontrato originário (Rawls).Naturalmente, a perspectiva de R. Carnap vai na linha dafilosofia analítica e não segundo anteriores perspectivas. Assim,será impossível, em R. Carnap ,uma fundamentação ontológicada ética. Aquilo que existe é uma linguagem lógica da ética,como análise formal de normas ou de juízos axiológicos.R. Carnap vai desde uma análise lógica da moral até a umamoral análitica, onde é necessário um estudo semântico das mesmasregras, independentemente dos fundamentos metafísicos.32Cf. P. RICOEUR – Soi-même comme un Autre, Paris, Éditions duSeuil, 1990, 199-227.

ÉTICA ANALITICA SEGUNDO R. CARNAP 195A ética ,em Carnap, não é um complexo de enunciadosmetafísicos, como aqueles que pretendem descrever conhecimentosacerca de algo, que se encontra, ora mais além de todaa experiência, ora sejam a verdadeira essência das coisas. Naverdade, a ética assentaria sobre enunciados não verificáveis. 332.6 – Em função da negação da metafísica, a ética aparece,como forma de “análise lógica”, caracterizada por meio de umdiscurso semântico, onde se assinala o valor de verdade ou defalsidade das proposições morais.A ética servirá não pela gnoseologia da moral, mas, em R.Carnap, aparece como determinação tautológica da moral.Segundo R. Carnap, os metafísicos não podem evitar a clivagemdos enunciados não verificáveis, porque se os tornaremverificáveis, a decisão, acerca da verdade ou falsidade de suasdoutrinas, dependerá da experiência e, por conseguinte, pertenceriaao campo da ciência empírica. A ética não faz parte doâmbito das ciências empíricas ,como bem salienta R. Carnap. 34Segundo convicção do filósofo do Circulo de Viena, osmetafísicos desejam evitar esta consequência, porque pretendemensinar um conhecimento, que se encontra num nívelsuperior ao da ciência empírica, vendo-se, assim, compelidos aromper a conexão entre os enunciados e a experiência.Carnap, também, entende a ética como investigação científica,ao fazer-se investigação proposicional sobre sentimentos evolições, pelos seus efeitos, sobre as gentes. Este é que será overdadeiro sentido para R. Carnap, aparecendo como ciênciapragmática. 35Talvez fosse interessante, no aspecto crítico, segundo aperspectiva de Ricoeur, afirmar, em última instância, o primadoda “estima de si” e com ele o da “teleologia”, ao formar umacomplexa definição de ética, como o agir da vida realizada,com e para os outros, em instituições justas.33Cf. R. CARNAP – Logical Syntax of Language, 50-75; Idem, Der logischeAufbau der Welt, 46-48, 64-67.34Cf. Idem – Filosofía y Sintaxis Lógica, 11-12; Idem, Der logischeAufbau der Welt, 69-72.35Cf. Idem – Logical Syntax of Language, 80-86.

196 RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESESA ética, em R. Carnap, não se revela como saber da “praxis”e para a “praxis”, a partir do ponto de vista do que “deve ser”,isto é, revela-se como saber da acção correcta, não meramenteteórica, estimulando a“acção pragmática”, ainda que toque acada pessoa o saber aplicar tudo isto às situações concretas.Isto significa que a ética, tal como R. Carnap sugere, não deveráser um saber carente de certas consequências poiéticas.3 – Verificabilidade: estatuto epistemológico3.1 – A função da análise lógica consiste na referência detodo o conhecimento, de toda a afirmação da ciência ou davida quotidiana, com vista a clarificar o sentido de tal enunciadoe das conexões entre eles.Segundo R. Carnap, uma das tarefas principiais da “análiselógica”, de um enunciado, consiste em encontrar o método daverificação.Que razões podem haver para afirmar este enunciado?Como podemos obter a certeza da sua verdade ou da sua falsidade?Este problema tem sido chamado pelos filósofos dequestão epistemológica.Para este pensador do Circulo de Viena, a epistemologia outeoria filosófica do conhecimento científico não é outra coisasenão uma parte da “análise lógica”, frequentemente mescladacom alguns aspectos psicológicos, relativos ao processo do conhecer.36 Qual será, então, o método de verificação de um enunciado?Para R. Carnap existem duas ordens de verificação,sejadirecta seja indirecta. Se o problema se refere a uma proposição,que afirme algo relativo a uma percepção actual, então oenunciado pode provar-se directamente por meio da percepçãoactual.Se tomamos um enunciado universal, que se refere a todasas coisas ou acontecimentos, que podem dar-se em quaisquertempo e lugar, então uma lei natural será mais clara do que o36Cf. Idem – Filosofía y Sintaxis Lógica, 7.

ÉTICA ANALITICA SEGUNDO R. CARNAP 197número de casos examináveis. Consequentemente, a proposiçãoresulta como hipótese. 37No pensamento lógico-analítico de R. Carnap, toda aasserção, no amplo domínio da ciência, tem este carácter, comobem se afirma sobre as percepções actuais ou de outras experiênciase será verificável por meio delas. Esses enunciados,acerca de futuras percepções, deduzem-se conjuntamente comoutras proposições já verificadas.Para R. Carnap, o que dá um significado teorético a umenunciado, não são as imagens e os pensamentos, mas a possibilidadede deduzir proposições perceptivas; por outras palavras,a possibilidade da sua verificação.Logo, para dar sentido a uma proposição, a “presença deimagens” não é suficiente.Na verdade, carecemos de toda a imagem efectiva docampo electromagnético, bem como do campo gravítico. Comefeito, as proposições, que os físicos afirmam acerca destescampos, possuem um perfeito sentido, porque delas são deduzidosenunciados perceptivos. Em nenhum sentido, se oporia àsproposições anteriormente enunciadas, relativamente a umcampo levitacional, que não suporíamos conceber como tal.Todavia, a única objecção a estes enunciados seria que nãoencontramos maneira de os verificar. 38 Assim, o princípio daverificabilidade é fundamental para se poder definir ou descrevero estatuto epistemológico da reflexão ética, bem como descrevero fundamento para a física.3.2 – Um dos aspectos da Bioética, nos dias de hoje, devidoà sua projecção, reside no estatuto epistemológico.Os progressos das ciências questionam e provocam ohomem e a sociedade, pois suscitam novas perguntas e novasexigências sociais e jurídicas e revelam-se, assim, motivadas,por esses progressos, para novas questões éticas, determinandonovo estatuto epistemológico para este grau do saber.Segundo a filosofia de R. Carnap, o princípio da verificabilidadedá-nos a oportunidade das proposições dos saberesterem valor científico, quando justificadas pela experiência.37Cf. Idem – Logical Foundations of Probability, 386-391.38Cf. Idem – Meaning and Necessity, 233.

198 RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESESA ética não deve referir-se somente ao homem, mas “deverá”estender o olhar para a biosfera, no seu conjunto, ou melhor,para cada intervenção científica do homem sobre a vidaem geral. 393.3 – Entendendo a ética ,como estudo sistemático da condutahumana, considerada à luz de valores e de princípios,unem-se de facto os dois sentidos dados, por R. Carnap, queirão, desde uma investigação empírica, até a uma “filosofia dosvalores”.Sempre que há sintonia ,entre valores e princípios ,com osfactos, então estamos perante uma “conformabilidade ética”,na sequência do pensamento de R. Carnap.O princípio da verificabilidade é elemento essencial nasinvestigações empíricas, o qual poderá fazer pleno sentidonuma epistemologia.Assim, a riqueza desta relação epistemológica (factos, valorese princípios morais) encontra-se informada pela “verificabilidade”na sequência da semântica de R. Carnap.Epistemológicamente, a ética deverá ser uma moral racional,que se fundamenta na metafísica, a partir da afirmação dovalor e/ou da dignidade da pessoa, segundo a descrição do factocientífico, biológico e clínico; e analisa a licitude da intervençãodo homem. É uma perspectiva personalista que é negadapor R. Carnap, porque, para o pensador neopositivista, ametafísica é um jogo de palavras e um discurso não verificável,referindo uma linguagem não-empírica.A reflexão tem uma posição precisa no panorama das ciênciase uma justificação da qual não se pode prescindir. Tem criteriologiaspróprias sobre as quais fundamentam os seus juízose tem um método de pesquisa. 40A ética poderá necessitar de determinar uma análise lógicadas proposições semânticas, procurando o valor de verdade oude falsidade das mesmas.Todavia, a ética é muito mais do que o estudo das tautolo-39Cf. E. SGRECCIA – Manual de Bioética, I, Fundamentos e ÉticaBiomédica, tradução do italiano, S. Paulo, Edições Loyola, 1996, 24.40Cf. Ibidem, 57.

ÉTICA ANALITICA SEGUNDO R. CARNAP 199gias, nas investigações empíricas, e será orientada parauma”filosofia dos valores”.Pelo pensamento de R. Carnap, não será possível representaruma fenomenologia da ética, porque esta é uma “lógica damoral”.3.4 – O objectivo da epistemologia, segundo R. Carnap, é aformulação de um método para a justificação das Erkenntnisse.Assim, a epistemologia deve especificar como se pode justificaruma parte do conhecimento, isto é, como se pode mostrar quese trata de um conhecimento científico. Uma tal justificaçãonão é absoluta, mas relativa. 41Também a lógica ensina a derivação da validade de algumasproposições (Setzungen) pela validade pressuposta de outras. Naproposição derivada não pode ocorrer qualquer conceito novo.Será característico de uma derivação epistemológica que o conhecimentoa ser analisado, isto é, que a sentença se deva justificare contenha um conceito,que não ocorre nas premissas.A epistemologia deve investigar os objectos ou conceitos daciência empírica nas várias sub-divisões (das naturais às culturais).Com efeito, empreende-se uma análise dos objectos, ondese reduzem os superiores aos inferiores e chamam-se objectosepistemologicamente fundamentais. 42A análise epistemológica é um discurso dos conteúdos dasexperiências, mais precisamente a análise do conteúdo dasmesmas.A análise ocorre no decurso de uma consideração subsequenteda experiência passada e, portanto, não alterável. Logo,ela é uma análise conceitual abstrativa. 43Poderá descrever-se, com R. Carnap, um método ,que conduziriaa resultados que, geralmente, se reconhecem, pertenceremà epistemologia. Este método de análise é o que se significa,se falarmos da” análise epistemológica”.3.5 – Segundo R. Carnap, se por verificação se entende oestabelecimento completo da verdade, então uma sentença uni-41Cf. R. CARNAP – Scheinprobleme in der Philosophie, 2-4.42Cf. Ibidem, 4.43Cf. Ibidem, 6.

200 RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESESversal, por exemplo, nunca poderia ser particular.Com efeito, não podemos verificar a lei, mantendo as suasinstâncias particulares, isto é, as sentenças que deduzimos dalei e de outras proposições previamente estabelecidas. Numasérie contínua de experiências ,não se encontra nenhumainstância negativa. Mas, se o número de instâncias positivasaumentar, então a nossa confiança na lei aumentará. Na verdade,ao invés da verificação, poderemos falar de confirmaçãogradativa da lei. 44Contudo, a verificabilidade é fundamental para a análiselógica, mas não o será menos para as proposições éticas.Em muitos casos, atingimos uma certeza praticamentesuficiente, após um número pequeno de instâncias positivas einterrompemos as experiências. Naturalmente, existe a possibilidadeteórica de continuar a série de observações. Aqui tambémnão é possível nenhuma verificação completa, mas somenteum processo de confirmação crescente.Ao empreender as investigações metodológicas, especialmenteconcernentes à verificação, é importante distinguir entrequestões lógicas e empíricas. Os conceitos lógicos pertencem àsintaxe e os empíricos são descritivos, isto é, não lógicos e pertencemao campo da biologia, da psicologia e da bioética, pelopensamento de R. Carnap, ou seja, pela teoria do uso da linguagem,como um grau especial da actividade humana.Por um lado, os termos e juízos descritivos pertencem àpragmática, onde se encontram as éticas, desde a fundamentalaté às aplicadas; por outro, surge a análise lógica pertencenteora à semântica (se se refere ao significado e à interpretação),ora à sintaxe (se é formalizada).A ética, como pragmática do agir humano, revela-se na“semântica moral”, porque procura o significado e a interpretaçãoda vida humana com vista a promover o seu desenvolvimento.45Pelo pensamento de R. Carnap, a ética e suas extensõesvivem da “análise lógica”. Deixaram de ser uma reflexão catego-44Cf, R. CARNAP – “Verificability, truth and verification”, in: Journalof Philosophy, 31 (New York, 1934) 144-148.45Cf. N. BLAZQUEZ – Bioética Fundamental, Madrid, B. A. C., 1998,21-26.

ÉTICA ANALITICA SEGUNDO R. CARNAP 201ricamente normativa do agir ou da conduta. Segundo o pensadorde Koenigsberg, a observância da norma é um “dever”(Pflicht), mas este “dever” surge da Vernunft.O elemento de universalidade dos princípios do nosso comportamento,enquanto expressão da natureza racional, não éheterónoma, surge como expressão da autonomia.Enquanto seres racionais, damos conta das leis do agir eserá isto que fundamenta a liberdade (Freiheit) ,que possuímos,enquanto agimos. Esta ideia de liberdade constitui o “pâthos”da filosofia moral de Kant. 46Nesta medida, o fundamento epistemológico da ética estariana natureza racional do homem. Isto não é novo, dado queos estóicos (Zenão da Stoa) já tinham definido,que os devereséticos surgem da participação do homem no “lógos”.A esta concepção reage o Circulo de Viena, numa nova análise,criticando o sentido e evolução da ética. Este saber pragmáticosurge como línguagem, não observável, mas testável ,nasua própria conduta pela “análise lógica”.3.6 – Para R. Carnap, a ética aparece como nova reflexão,onde as proposições, que se podem conhecer, estão baseadasnas experiências morais ou se apresentam sob a forma de umaproposta.De alguma forma, a linguagem da ciência será restrita aoexigir, onde não se admitem os predicados descritivos e, portanto,as sentenças sintéticas, a menos que elas tenham algumarelação,com observações possíveis, numa conexão, que sedevem caracterizar de maneira adequada. 47Para o efeito, deverão surgir, com estatuto epistemológico,segundo R. Carnap, os requisitos da testabilidade e da conformabilidade.Um dos aspectos fundamentais do neopositivismo deCarnap, com relevância para a ética, encontra-se nos critérios46Cf. W. PANNENBERG – Fondamenti dell’Etica, prospettive filosoficoteologiche,tradução do alemão, Brescia, Queriniana, 1998, 69.47Cf. R. CARNAP – “Von der Erkenntnistheorie zur Wissenschaftslogik”,in: Actes du Premier Congrès International de Philosophie Scientifique, 8(Paris, 1935) 1-16.

202 RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESESdo significado. O problema não reside somente na testabilidadedas sentenças comportamentais.A posição de M. Schlick, co-fundador do Circulo de Viena,sobre a ética, é diferente de R. Carnap, ao dizer que o verdadeiroproblema da liberdade da vontade, tal como em ética,somente foi confundido com a questão do indeterminismo, emconsequência de erros que, desde D. Hume, já estão de hámuito esclarecidos. A liberdade ética, no pensamento de M.Schlick, pressuposta pelo conceito de responsabilidade, nãocontradiz a causalidade, senão que, pelo contrário, seria inexistentesem ela.Assim, as nossas acções e os nossos propósitos obviamentesó têm sentido na medida em que o futuro é por eles determinado.A ética em Schlick, amigo de Carnap, é algo que está paraalém da lógica, devido à liberdade da vontade e situa-se no discursodo determinismo do agir humano, sem possibilidades defundamentação metafísica. 483.7 – Apesar da crítica do Circulo de Viena, aqui representadapelo pensamento de R. Carnap, a ética não deixa de serelacionar com o conceito de pessoa e com os princípios damoral, na busca de uma fundamentação metafísica, que é negadapelo neopositivismo. Talvez esta fundamentação nunca sejaaceite universalmente, nas suas possibilidades e desafios, devidoà questão epistemológica.Na linha do neopositivismo lógico, a ética, na cultura pósmoderna,aparece como “pragmática moral”. A objectividadedo mundo ético deveria ser vista como conformidade com asnormas.Tal conformabilidade, na linha de R. Carnap, torna-sedúbia apenas, quando vista como algo mais do que foi analisado,isto é, como modo de obter acesso a algo que se baseia empráticas correntes da justificação.Parece paradoxal a justificação ontológica da ética ao48Cf. M. SCHLICK – “Die Kausalitaet in der gegenwartigen Physik”, in:Naturwissenschaften, 19 (Berlin, 1931) 165.

ÉTICA ANALITICA SEGUNDO R. CARNAP 203repousar sobre a análise lógico-simbólica da linguagem nãoobservável. 49Ao aceitar isentar a ética, obra ecuménica da excelência(virtude) da normatividade (dever), de toda a fundamentaçãometafísica, além de quebrar o estatuto epistemológico damesma, não procuramos exonerar, da mesma tarefa, as diversaséticas filosóficas.É difícil construir uma ética apenas numa base neopositivista,à medida do Circulo de Viena, porque temos que ressalvara seriedade da obrigação, que perpassa a moral, dado que a suaexigência participa da transcendência da consciência.A normatividade incondicional, que vivenciamos na raiz daconsciência, desemboca na conceitualização de princípios dopensar e do agir humanos; e encontra-se e vive-se para além daanálise lógica. Uma coisa é a linguagem ética, outra será a formal,dada em proposições não-observáveis, a que chamamosÉtica Analítica, na linha do pensador de Viena, onde este saberé uma linguagem empírica.3.8 – O princípio da verificabilidade, identificando o significadoe as condições empíricas, reduziu a filosofia a um conjuntode sequências assignificativas de sinais, retirando à metafísicao direito de ocupar um lugar no domínio do conhecimentodo real.Porém, a assignificabilidade da metafísica não pode ser damesma espécie da de uma sequência desordenada de sinais.Se o domínio do conhecimento é esgotado pela lógica, pelamatemática e pelas ciências empíricas, então poderemos perguntar:qual o estatuto epistemológico do empirismo, enquantosistema de aparentes afirmações? Qual o sentido da proposição,que afirma a validade do próprio princípio da verificabilidade?A resposta vem do Circulo de Viena ao afirmar que a filosofiase dedica a esclarecer os conceitos propriamente científicos.Para M. Schlick, se é necessário explicitar o significado deuma proposição, então será óbvio que essa explicitação não49Cf. R. CARNAP – Foundations of Logic and Mathematics, vol. 1,International Encyclopaedia of Unified Science, Chicago, The UniversityPress, 1939, 10-15.

204 RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESESpode ser feita exclusivamente em termos de outras proposições.Assim, seria necessário indagar pelos significados dessas proposições.A filosofia não seria uma teoria, exprimindo factos, masuma actividade para indicar o inexprimível. Em suma, o princípioda verificabilidade não remeteria para nenhum facto, masantes seria a regra orientadora da actividade filosófica na buscado significado das proposições da ciência.Logo, a ética seria reconhecível na actividade da explicitaçãosob a roupagem do conhecimento factual.Com efeito, segundo R. Carnap, a filosofia teria duasfunções: uma positiva e outra negativa. Ambas referem-se àanálise da linguagem, tal como se encontram no domínio daética.Se proposições sem sentido, como as da metafísica, podemser sintacticamente correctas, então é porque a gramática deuma linguagem não é adequada às exigências da lógica.No pensamento de R. Carnap, será relevante construir linguagensregidas por uma sintaxe lógica, que permitem identificaruma expressão lógica com correcção gramatical.Finalmente, dizer que a ética possui duas linguagens. Estasduas são, de um lado, o conjunto de sistemas morais, que integramas culturas, em determinada época da humanidade, comsuas intuições, carências e fundamentações, sempre perpassadaspelo imperativo ético; do outro, a necessidade de um consensoempírico, prático e efectivo, que só poderá resultar dodebate livre e organizado, desembocando na determinação denormas mínimas, a fim de se manter, na humanidade, umaindispensável coerência na acção.O filósofo de Viena elaborou um novo projecto de filosofia,na sua vertente positiva, ou seja, como teoria da sintaxe lógicada linguagem. Toda a linguagem, tal como a ética, poderia serespecificada em termos de um conjunto de “sinais primitivos”,que constituiriam, por um lado, um conjunto de “regras de formação”,indicadoras de como obter expressões complexas, porcombinações de expressões mais simples, exclusivamente nabase de suas formas visíveis e, por outro, um conjunto de regrasde transformação, igualmente restritas à forma das expressões,capazes de reflectir os modos válidos da inferência.As proposições da ética seriam significativas na medida emque descrevessem a estrutura sintáctica de uma linguagem,

ÉTICA ANALITICA SEGUNDO R. CARNAP 205resultante do imperativo de certos sinais e regras ou na medidaem que exprimissem prescrições para novas linguagens.4 – Implicações em Bioética: importância e aplicaçãoUm dos aspectos fundamentais do pensamento de R.Carnap poderá ter utilidade para a Bioética. Como aproveitamentodas suas ideias, encontramo-las no princípio da verificabilidade.Este poderá ser importante para a Bioética, não nosentido que lhe deu R. Carnap, mas noutro.O estatuto epistemológico da Bioética é condicionado pelaverificabilidade da experiência axiológica.Os factores fundamentais, que determinam o estatuto epistemológicoda Bioética, são os seguintes:• desdeontolização da ética;• mudanças operadas na saúde e na prática clínica;• avanços científico-técnicos da medicina e da biotecnologia.A Bioética tornou-se “verificável” a partir da desconfessionalizaçãoe consequente libertação do predomínio da codificaçãodeontológica. A Bioética possui uma linguagem própriaentre o factual e o vivencial.A Bioética parte da “racionalidade humana” secular e universalmenteaceite. As suas proposições implicam uma testificabilidade,porque partem da experiência empírica,oriunda dabiomedicina.A Bioética permite a relação entre a filosofia dos valores eos elementos fundamentais da reflexão sobre a medicina eoutras áreas da saúde.O princípio da verificabilidade poderá permitir a ponte daséticas com a biomedicina.A Bioética poderá descrever-se como estudo sistemático dasquestões de valor, que surgem nos campos da biomedicina e docomportamento. Ainda se poderá conceber como o estudo sistemáticodo comportamento humano ,no domínio das ciênciasda vida e dos cuidados de saúde, enquanto conduta perspectivadaà luz dos valores e princípios morais. 5050Cf. F. JAVIER ELIZARI – Questões de Bioética, tradução do espanhol,Porto, Editorial Perpétuo Socorro, 1996, 10-11

206 RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESESA Bioética poderá seguir um método positivo, desde oplano sistemático até à casuística. Poderá dizer-se que o sentidode cada proposição da conduta clínica, segundo a axiologia,busca a sua verificação no dado clínico.A negação da existência de um mundo externo seria umaproposição tão metafísica, quanto a sua afirmação. Por conseguinte,uma visão empírica da Bioética não nega os aspectostranscendentes da mesma, senão que destituídas de sentido, namesma medida, tanto a negação, quanto a afirmação do transcendente,como os valores espirituais, que se encontram naBioética.A Bioética introduz uma nova maneira de falar, porquesujeita a novas regras, que vão da sistemática da conduta moralna vida clínica, até à influência da biotecnologia caracterizadapor normas e valores. Tem um sistema de referência linguística,para as novas entidades, em questão, que surgem dos elementosque a Medicina lhe fornece. 51Deveremos, aproveitando elementos metodológicos do neopositivismodo Circulo de Viena, distinguir dois tipos dequestões de existência, em primeiro lugar, as questões daexistência de certas entidades do novo tipo, no interior do sistemade entidades, representado pelo sistema linguístico dereferência, que surgem da normatividade e da excelência daconduta humana. Chamamo-las de “questões internas”. Emsegundo, surgem as questões concernentes à existência ou àrealidade do sistema de entidades, como um todo, chamadas de“questões externas”, que advêm da biomedicina, fornecendo osdados para adequada reflexão ética. 52Formulam-se, segundo esta metodologia ética, as questõesinternas e possíveis respostas com a ajuda de novas formas deexpressão ética.Poderemos encontrar as respostas, ou através de métodospuramente lógicos ou através de métodos empíricos, dependendodo sistema de referência ser lógico ou factual e sendo esteúltimo representado pela biomedicina.Uma questão externa possui um carácter problemático,51Cf. L. ARCHER et alii – Novos Desafios da Bioética, Porto, PortoEditora, 2001, 23-24.52Cf. R. CARNAP – Meaning and Necessity, 207-209.

ÉTICA ANALITICA SEGUNDO R. CARNAP 207porque tem a necessidade de um exame mais íntimo e desembocana casuística bioética.A Bioética necessita de um sentido factual e de um transcendente(não-empírico).Assim, a Bioética parece pertencer ao mundo das coisas eao mundo das vivências. Implicará uma metodologia dual, dadoque, segundo a análise lógica, é por sua natureza “reflexãoimplicativa”. Será, de facto, este o contributo da Ética Analíticapara a Bioética, por um lado, fornecer uma metodologia lógica,para abordar os problemas e, por outro, apresentar uma novaforma “semântica” para os problemas da biomedicina.Como se trata de uma “ética da linguagem” (lógica), terágrande significado na aplicação e na implicação formal, para oestudo e fundamentação linguística da Bioética. Esta será umaética de implicações em função dos progressos clínicos e biotecnológicos.53A Bioética terá muito que aproveitar com a Ética Analítica,sobretudo, no domínio das metodologias implicativas, permitindouma leitura epistemológica do seu enquadramento, criandouma nova linguagem.A lógica simbólica, proclamada por R. Carnap, identifica osenunciados dotados de significação ao exigir a sua ligação aoutros mais simples, que, por sua vez, repousam nos dadosempíricos. Aqui entrará naturalmente a “lógica da condutamoral” na Bioética.A lógica constitui o procedimento metodológico comum eindispensável a todas as ciências, pois procura estabelecer o sentidode cada noção, por um processo de reduções, até aquelasque se salientam directamente pelos dados empíricos. Destemodo, assegura um tratamento unitário a todas as demais disciplinascientíficas, propondo reduzir todos os conceitos,queentram na formação do discurso pelos correspondentes dadossensíveis imediatos. No limite, será possível estabelecer o quadrosusceptível de assegurar a concepção científica das realidades.Assim, pelo pensamento do Circulo de Viena, a tarefa científicapoderia ser realizada pela lógica formal moderna (logística),em virtude do poder que ela manifesta ao alcançar a pre-53Cf. Idem – “Testability and Meaning”, in: Philosophy of Science, 3(New York, 1936) 14-15.

208 RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESEScisão necessária, nas definições de conceitos e nos enunciados,ao formalizar os procedimentos intuitivos de inferência do pensamentoordinário, isto é, defini-los de forma rigorosa e controladospelo mecanismo dos signos.Naturalmente que a Bioética, como “reflexão implicativa”,participa de duas linguagens, quer exterior (biomedicina) querinterior (axiologia e principiologia).A Bioética necessitará da “análise lógica”, porque esta permite,por um lado, depurar a linguagem das ambiguidades ,nassuas formas correntes e, por outro, desfazer a ideia de que opensamento metafísico seria capaz de organizar um conhecimentopróprio, a partir das suas representações, como aconteciano ditame kantiano da razão prática, que reduzira todos osconhecimentos, cientificamente válidos, aos juízos sintéticos apriori.Naturalmente que a Bioética se apresenta como “reflexãoimplicativa”, porque participa da linguagem das coisas, pelosenunciados empíricos; e da linguagem das condutas (vivências),pelos enunciados metafísicos e axiológicos.ConclusãoNa lógica de R. Carnap, a grande tarefa da filosofia encontra-sena “análise lógica” das proposições. Porém, os enunciadosmetafísicos são considerados, perante o neopositivismo,como pseudo-enunciados. A preocupação epistemológica de R.Carnap encontra-se em definir o carácter dos enunciados dalógica, daqueles que constituem os resultados da análiselógica. 54Já D. Hume tinha exposto, tal como repetira R. Carnap, queos enunciados metafísicos não possuem “sentido”, porque nãose referem a qualquer “facto”. Só os enunciados da matemáticae das ciências empíricas possuem sentido e todos os outroscarecem dele.Tal como Wittgenstein, R. Carnap desenvolveu a “análiselógica” e descobriu a carência de sentido dos enunciados meta-54Cf. R. CARNAP – Filosofía y Sintaxis Lógica, 22.

ÉTICA ANALITICA SEGUNDO R. CARNAP 209físicos. O resultado da filosofia não é um número de proposições.Estas são esclarecedoras, porque quem as compreendeacaba por reconhecer, que carecem de sentido. 55Assim, não será isto que se passa no domínio da ética, que,para R. Carnap, é ora uma filosofia de valores, ora investigaçãodos sentimentos da conduta humana.No futuro, a ética poderá ser a verdadeira ciência da preservaçãoda identidade do homem e da sobrevivência da vida,se persistir em ser uma forma de aprofundamento do sentidodo Bem ou do Dever na acção humana. 56O contributo do neopositivismo, pelo pensamento de R.Carnap, para quem a ética é uma forma de análise lógica dascondutas ou do agir humano, procura-se na forma de reflectirsobre o Sinn das proposições e das acções.O enriquecimento fundamentador da ética, pela verificabilidade,surge com novo estatuto epistemológico. Necessária masnão suficientemente encontramos a “análise lógica” como leiturafundamentadora da ética.Hoje-em- dia, a Bioética necessita de um estatuto epistemológico,o qual vem do domínio dos saberes empíricos.Assim se poderá dizer que a Ética Analítica é mais um contributo,tal como são as éticas narrativas, as normativas e/ou asteleológicas. Trata-se, pois, de uma forma expressiva de ver aética. A conduta humana surge como uma lógica do agir.O princípio da verificabilidade é significativo, na determinaçãoepistemológica, originando a possibilidade de descrevera ética como ciência ,com estatuto próprio, e não em sentidoempírico,como seria pelo pensamento de R. Carnap, que determinariao âmbito especializado para a aplicação dos princípiosda valorização e discernimento.Os estudiosos, da ética geral e das aplicadas, discutemsobre a possibilidade de um paradigma adequado, que estrutureepistemologicamente esta ciência. Enquanto uns preferemum paradigma antropológico, que busque as suas raízes na dignidadeda pessoa; outros, inclinam-se para a principiologia, que55Cf. L. WITTGENSTEIN – “Philosophische Bemerkungen”, in:Schriften, Band 2, Frankfurt-am-Main, Suhrkamp, 1964, 51-56.56Cf. L. ARCHER et alii – Novos Desafios à Bioética, 2001, 20-23.

210 RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESESfaz apelo à autonomia, beneficência e justiça. 57Porém, há aqueles que também se esforçam por encontrarum novo estatuto epistemológico para a ética, através da “análiselógica”, levados por um espírito neopositivista. Será impossívelreduzir as proposições da ética a enunciados lógicos, como:[(p → q) · (q → r)] → (p → r).Esta tautologia ou lei lógica será, segundo a sintaxe lógica,ou um axioma ou um teorema da teoria e cálculo proposicionalda Lógica Simbólica.Com efeito, a ética poderá estudar o sentido semântico dasmorais e dos factos empíricos,ao contribuir para um estatutoepistemológico das mesmas, mas só no seu aspecto formal,como proposições atómicas ou moleculares, pelos vários sentimentoséticos e suas aplicações. 58 O estatuto epistemológiconão poderá vir da lógica simbólica, nem da “análise lógica” dascondutas morais. Surgirá antes do condicionalismo impostopelas variadas antropologias, as quais dão fundamento epistemológicoà ética.O papel da “análise lógica”, de R. Carnap, funcionará maiscomo método gramatical do que como fundamento. A “análiselógica” servirá a ética, através do princípio da verificabilidade,permitindo uma avaliação axiológico-ética sobre o sentido dascondutas.O saber analítico ou “lógico”, que R. Carnap sugere comoesquema da linguagem filosófica, não é um saber prático, apareceantes como “grau analítico” do saber. Todavia, o saberético deverá ser um saber prático e significa que nem é o tipode saber próprio da racionalidade teórico-científica, baseado nademonstração dedutiva (lógica matemática) e indutiva (física),nem o tipo de saber da racionalidade instrumental, baseado natécnica.Trata-se de um autêntico saber que se exprime num modoespecífico da “racionalidade”, que poderemos chamar argumentativoou interpretativo.A razão argumentativa em ética pode adquirir formas57Cf. J. ROMAN FLECHA – La Fuente de la Vida, Manual de Bioética,Salamanca, Ediciones Sígueme, 1999, 38-39.58Cf. R. CARNAP – Der logische Aufbau der Welt, 145-146.

ÉTICA ANALITICA SEGUNDO R. CARNAP 211variadas, como se exemplifica em diferentes pensadores, peranteo emotivismo espontâneo, daquele que entende, que a opçãomoral se justifica pela a mera eleição, estando na disposição dedar razões convincentes.Para o neopositivismo, surge uma ética sem moral e umamoral sem ética. Este é o sentido que lhe dá R. Carnap, induzindo-nosem novo mundo ético.A ética ajuda-nos a encontrar o horizonte da nossa plenitude,porque propõe “normas” que, sob o influxo da Verbindlichkeit,potenciam a autonomia e as possibilidades do dinamismomoral pela virtude. O importante na ética, como disseraAristóteles, na Ética a Nicómaco, não é saber como ser bom,mas sê-lo pela” sabedoria prática.” O discurso de R. Carnap émuito diferente do proclamado, desde a ética teleológica até àética deontológica, surgindo como ética lógica, pela preocupaçãode apresentar uma “lógica da ética”. Para R. Carnap, oelemento mais relevante da ética enquadra-se numa semânticadas condutas humanas. A esta forma moral poderemos chamarde “ética proposicional”. De forma analítica, a ética é apresentadacomo abordagem holística dos problemas da vida e desuas condutas, tarefa multidisciplinar, onde a “verificabilidade”tem uma palavra e um significado, para fazer uma avaliaçãodos problemas apresentados. Esta será,de facto,uma ética dalinguagem ,onde há um grande peso do sentido e do significado.Surge,com R.Carnap,uma leitura holística da linguagemmoral, numa gramática discursiva das normas e das regras éticas,comum novo sentido pragmático.RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESES—————The author is assistent professor at the Instituto Politécnicode Saúde do Norte- Gandra e Famalicão (Portugal) and researcherat the “Instituto de Bioetica”, UCP, Porto.El autor es profesor asistente en el Instituto Politécnico deSaúde do Norte- Gandra e Famalicão (Portugal) y investigadoren “Instituto de Bioetica”, UCP, Porto.—————

StMor 44 (2006) 213-232RÉAL TREMBLAY C.SS.REN PARCOURANT LE DERNIER OUVRAGEDU R.P. FRANÇOIS-XAVIER DURRWELLCHRIST NOTRE PAQUELe gloire du Père qui est sur la face du Christ inviteles théologiens à une révolution copernicienne. C’estle soleil qui est premier, qui fait tourner la terre autourde lui et la fait naître, le matin de Pâques, à la lumièrequi chasse les ténèbres. F.-X. DURRWELLLe 15 octobre 2005, le R.P. François-Xavier Durrwell,rédemptoriste de la Province religieuse de Strasbourg, quittaitce monde à l’âge de 93 ans et 8 mois. On peut supposer quesainte Thérèse d’Avila a eu son mot à dire en ce départ puisquele P. Durrwell a donné conférences et retraites dans presque lamoitié des Carmels de France 1 .Dans la préface de son dernier livre: Christ notre Pâque 2 ,Durrwell affirme avoir éprouvé le désir “de reprendre des élémentsépars dans (ses) ouvrages, de lier la gerbe et d’en faire“‘l’offrande du soir’” 3 . Comme on le sait, le coup d’envoi de sabibliographie qui couvre une quinzaine d’ouvrages et de nombreuxarticles et contributions 4 fut le volume désormais pièce1Du reste, il a évoqué explicitement le nom de Thérèse dans l’homéliequ’il avait lui-même préparée pour ses funérailles.2Montrouge, Nouvelle Cité, 2001.3O.c., 10.4Pour la bibliographie durrwellienne (jusqu’à 1996), voir J. MIMEAULT,La sotériologie de François-Xavier Durrwell. Exposé et réflexions critiques(TGr/STh., 20), Roma, Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1997, 445-457. Pour un exposé exhaustif de la pensée durrwellienne, l’ouvrage à peinecité de Mimeault est capital. Pour une évaluation d’ensemble de l’œuvredurrwellienne, je me permets de renvoyer à ma conférence prononcée àl’occasion de la remise du doctorat honoris causa au P. Durrwell parl’Académie Alphonsienne de Rome (7 décembre 1996): La relation filiale de

214 RÉAL TREMBLAYde choix du patrimoine théologique du siècle dernier: La résurrectionde Jésus, mystère de salut, publié en 1950 et objet de 11éditions successives et de traductions en plusieurs langues 5 .Dans la préface de Christ notre Pâque, le P. Durrwell racontebrièvement et en images 6 comment il en est arrivé à l’oeuvremaîtresse de sa vie. Laissons-lui la parole.De l’admirable cathédrale du mystère révélé, où tout faitcorps, où chaque élément a sa signification dans son intégration,on avait (au temps de mes études) enlevé la clé de voûte. Quereste-t-il d’un édifice dont la clé de voûte a été enlevée? Les pierreséparses peuvent conserver leur beauté singulière, mais ce n’estque dans l’ensemble que chacune d’elles joue son rôle. La clé devoûte qui est aussi la pierre d’assise, est le Christ, le Fils de Dieuressuscité dans sa mort. Or à cette époque, on faisait peser sur laseule mort tout le poids de la rédemption. De la résurrection onsoulignait l’importance apologétique. Elle est la preuve de la foi,de cette foi par laquelle l’homme est justifié. On relevait aussi savaleur d’exemplarité: ressuscité, Jésus est l’image de l’homme justifiégrâce au sang de la croix. C’est dans ces deux sens qu’oninterprétait la parole: “Il fut ressuscité pour notre justification”(Rm 4, 25). […] Vers la fin du temps de séminaire (1937), la certitudes’est imposée à moi, que la résurrection de Jésus fait partie,avec la mort, du mystère de la rédemption. […] Rapidement etd’elle-même, la cathédrale s’est reconstruite à mes yeux dans sonharmonieuse beauté 7 .Dans le livre pris ici en considération, c’est un peu la maquettede cette “cathédrale reconstruite” qu’il nous présente, maisdésormais non pas comme une œuvre projetée, mais comme unel’homme avec Dieu et son impact sur la morale chrétienne selon F.-X.Durrwell, dans StMor 35(1997), 233-246.5Six à ma connaissance (italienne, espagnole, portugaise, anglaise,allemande, japonaise). - Pour plus de détails sur la vie et la bibliographie duP. Durrwell, voir le susbtantiel In Memoriam de J. MIMEAULT, dans StMor43(2005), 371-376.6Il existe ailleurs un récit plus détaillé de cette expérience. Voir: M.BENZERATH, A. SCHMID, J. GUILLET (éd.), La Pâque du Christ mystère du salut(LD., 112), Paris, Cerf, 1982, 10s.7O.c., 8-9.

EN PARCOURANT LE DERNIER OUVRAGE DU R.P. FRANÇOIS-XAVIER DURRWELL 215œuvre terminée. Dans les pages qui suivent, je voudrais d’aborden décrire les structures essentielles (1) et fixer ensuite le regardsur quelques joyaux qui en rehaussent la beauté (2).1. Les structures essentiellesDans le premier chapitre de son ouvrage intitulé “la fin oùtout commence”, Durrwell trace les grandes lignes de son projeten y plaçant en tête la résurrection dernière étape de la vie terrestrede Jésus, mais aussi événement vers lequel s’orientel’ensemble de sa vie et où tout commence pour lui et pourl’Église qui naît en lui et se déploie à partir de lui. Il en est égalementainsi pour l’émergence dans l’être du cosmos.En Jésus qui, en sa chair crucifiée, est re-vivifié ou engendrépar l’Amour du Père commence et finit la voie théologiquede type personnaliste qui n’a rien de commun avec la “penséede type juridique” récemment encore dominante dans laréflexion théologique. Le Christ pascal est en personne le salutet c’est par la communion à sa personne que l’on peut avoiraccès au Père.Cette affirmation faite, Durrwell s’applique à en expliciter lecontenu. Les quatre chapitres qui suivent (2 à 5) s’occupent dela christologie. Dans le premier (23-38), il étudie du point devue de la résurrection les titres christologiques fonctionnelsd’abord (Messie et Seigneur) et d’identité ou de relation ensuite(Fils). À propos de ce titre, il constate l’existence d’un deveniren une identité de toujours. Ce devenir dû à une “action ressuscitante”se définit comme “engendrement” du Père. C’est par cet“engendrement” que “Jésus devient pleinement ce qu’il était dèsson origine: le Fils né de Dieu dans l’Esprit Saint” (31). De cepoint de vue, l’on comprend que les deux premiers titres christologiquesoient fondés sur le titre filial. Encore un pointimportant avant de terminer ce chapitre: l’œuvre du Père seproduit dans l’Esprit comme c’est dans l’Esprit que Jésus s’offreau Père. L’auteur fixe son attention sur le premier membre del’affirmation pour la développer ensuite (39-60) du point de vuede l’histoire.Durrwell énonce sa thèse dès les premières lignes du nouveauchapitre: “Jésus est le Fils depuis son origine; mais sonengendrement par le Père s’est déployé à travers la vie et le

216 RÉAL TREMBLAYconsentement filial de Jésus pour atteindre tous ses effets dansla mort et la résurrection” (39). La thèse doit être bien comprise.La démonstration qui suit est sans équivoque. Après avoiraffirmé l’existence en Jésus d’une conscience filiale dans laquellese trouve incluse la conscience messianique, il attribue àJésus une croissance dans la communion avec le Père toutcomme une croissance dans la connaissance de sa mission etdes moyens pour l’accomplir. Il y a aussi croissance dans laliberté liée à l’Amour dans lequel Jésus est engendré par le Pèrecomme aussi croissance dans la prière faite en Esprit parlaquelle il consentait au Père. “En priant, Jésus devenait le Filsqu’il était” (p. 48), résume notre auteur qui arrive par ce biais àparler de la mort de Jésus comme d’un “mystère filial”.Que s’est-il passé en cette mort? Comme les autres acteursde la passion, le Père livre son Fils, mais il “le livre autrement”.“Eux, pour tuer, le rejeter hors d’Israël et de l’histoire. Lui, pourl’engendrer et le placer au coeur de tout” (50). De là, l’auteurpeut dire que la “raison première” du fameux “il faut” bibliquen’est pas le péché à expier, mais “Jésus, en son être filial oùs’accomplit la mission du salut” (51). Pour être le lieu d’une“naissance glorieuse”, Jésus devait mourir à sa “condition servile”,laisser se creuser en lui “un espace illimité pour accueillir laplénitude de la divinité” et enfin “faire en lui le plein de la multitudedes hommes” (51). Voilà en quoi consiste le drame de sapassion par opposition à l’expérience de l’abandon du Père dû àsa solidarité avec le péché du monde. Si bien que l’auteur peutécrire: “Le dépouillement du Fils - la kénose dont parle Ph 2,6 -jusque dans la mort est l’effet extrême de l’engendrement duFils dans le monde”, ce qui fait que “la mort constitue avec larésurrection un unique mystère qui ne passera jamais” (53).Un aspect à retenir en cette permanence ou en cette éternisationde la mort liée à la résurrection est le rôle joué parl’Esprit. L’auteur le définit ainsi en ne manquant pas de relever,un peu plus loin dans le texte, la consistance trinitaire du mystèrepascal. “Dans l’Esprit, le Père engendre; dans l’Esprit, leFils se laisse engendrer. De même que dans le mystère intime deDieu, l’Esprit est une personne dans deux autres et les fonddans l’unité, de même il fait de la mort et de la résurrection ununique mystère” (56).Et nous voici arrivés au cœur de la christologie de l’auteur.Il ouvre ce chapitre en faisant émerger les différences existant

EN PARCOURANT LE DERNIER OUVRAGE DU R.P. FRANÇOIS-XAVIER DURRWELL 217entre la théologie dite de “type juridique” et celle qualifiée de“personnaliste”. Il reprend les grands traits de cette dernièredans les pages qui suivent. Le premier de ceux-là est que larédemption se réalise dans la personne même de Jésus vivanten sa relation avec Dieu plutôt que, comme le veut la théoriejuridique, dans “un acte posé jadis par lui”, avec la conséquenceque l’accès au salut se produit “dans la communion à la personnedu Christ” plutôt que dans “l’“application des mérites” à ceuxqui s’en réclament par la foi” (62).Cette affirmation implique que Jésus ait réalisé en sa personnele salut du monde en se faisant “solidaire des hommespécheurs” et non du péché (74). Qu’est-ce à dire? Jésus est solidairede l’humanité pécheresse “non pas en raison du péché,mais par sa filiation divine, par l’acte paternel qui l’engendredans le monde et crée le monde dans le mystère de cet engendrement”(76). C’est la raison pour laquelle Durrwell peut direqu’il y a au cœur du monde pécheur “le levain de sanctification…qui filialise l’humanité pécheresse, l’expiant de sespéchés” (76).À remarquer que cette expiation ne passe pas à travers unemort dramatique où le Fils devrait prononcer son oui filial ausein de l’expérience des châtiments subis “à la place despécheurs”, châtiments conçus comme “rupture avec Dieu”,“abandon de la part de Dieu”, colère divine inhérente au péché.Selon notre auteur, une telle perception des choses conditionneraitla gratuité du pardon de Dieu et soumettrait sa paternitéà “la justice comprise à la manière humaine”. Elle irait aussi àl’encontre du fait qu’en dépit de la détresse de Jésus en croix, àcomprendre, dans la ligne de la résurrection conçue commeengendrement, comme une expérience d’“altérité absolue” analogueà celle que vit l’enfant sortant du sein maternel, notrerédemption s’est accomplie en fin de compte en une prière.Durrwell termine ces pages en revenant sur la théologie de“type juridique” et ses dérivés. Il y montre comment sa théologiede la rédemption la “dépasse” en ses éléments essentielscomme l’idée qu’elle se fait de la justice divine, l’importancequ’elle attribue à la rémission des péchés et à la mort duChrist, l’intérêt pratiquement nul qu’elle porte à l’aspect trinitaireforcément impliqué dans le mystère de notre rédemption(87-93).Dans la théologie de “type juridique”, Jésus avait, par sa

218 RÉAL TREMBLAYmort, acquis des mérites que l’Église était chargée de distribueraux croyants. Selon cette perspective, la parousie étaitrepoussée à la fin de l’histoire et, encore moins que la résurrection,elle n’appartenait au mystère du salut. Dans le dernierchapitre du bloc christologique, Durrwell s’ingénie à montrercomment la résurrection et la parousie/venue du Seigneur sont“deux aspects du même mystère”. Le noyau dur de sa démonstrationest le suivant. En tant que possession de toute la divinité,la résurrection place le Christ à la fin de l’histoire et donccomme celui qui vient à la fin et qui vient à chaque moment del’histoire. Il illustre ce point à partir de certains thèmes d’inspirationscripturaire comme “le Seigneur du jour”, “le Seigneurqui vient”. Il condense sa réflexion en formules prégnantescomme: “en Jésus ressuscité, le salut final est au cœur dumonde” (97) ou encore comme: “dans la communauté, la présencedu Christ est à la fois objet d’expérience et d’espérance”(98). Plus directement lié au thème de l’espérance où il rapprochel’exaltation du Christ de sa résurrection, on trouve cettetrès belle formulation: “Celui qui par la mort a quitté lemonde, Dieu le lui rend en le ressuscitant… Jésus est à la foisenlevé et donné, ailleurs et venant de cet ailleurs” (98).Considérant la vie de l’Église de ce point de vue, on lit encore:“Le Christ en sa pâque est pour elle l’alpha et l’oméga simultanément…Dans un même mouvement…, elle va vers son terme,la parousie, et vers sa source” (102). C’est dans ce contexte quese trouve insérée la théologie de l’eucharistie, “sacrement de laréelle présence de quelqu’un qui est ailleurs” (102).Rien d’étonnant alors que cette Pâque parousiaque soit lelieu de l’effusion de l’Esprit. Ressuscité dans l’Esprit, le Christvient en le répandant sur les hommes comme l’affirment les traditionsnéo-testamentaires en lien avec celles de l’AncienTestament. De ce fait, le don de l’Esprit est inséparable dudonateur. “Jésus donne l’Esprit dont il vit… Il le donne envenant, en se donnant” (105-106).“Le mystère pascal qui est parousiaque est aussi ecclésial”dit notre auteur. Et cela le conduit au chapitre où il est questionde la “naissance de l‘Église”. Durrwell a cette formule prégnantequi résume bien le premier moment de ce chapitre:“Dans la mesure où la parousie du Christ (qui est leRoyaume en personne) s’inscrit dans le monde, l’Église terrestre

EN PARCOURANT LE DERNIER OUVRAGE DU R.P. FRANÇOIS-XAVIER DURRWELL 219fait déjà partie du Royaume. Elle en est la présence initiale etprogressive, préparant ses membres à devenir pleinementRoyaume de Dieu” (109).Deux images pauliniennes retiennent notre auteur pourdévelopper le type d’unité existant entre le Christ et l’Église: le“corps” et l’“épouse”, union forte que consacre cependant la différencede l’époux et de l’épouse et qui ne condamne pas l’épouseà la passivité puisqu’elle permet à l’époux de se donner à elleet donc d’“exercer une causalité sur le Christ, celle de la réceptivité”(111). Tenant son fondement de la résurrection danslaquelle la mort reste présente, l’Église est introduite dans lacommunion à ces deux mystères, mystères de vie et de mort. Lebaptême introduit en cette communion; l’eucharistie la confirme.Parlant de la communion à la résurrection, Durrwell écrit:“L’existence chrétienne est eschatologique, enracinée dans laplénitude à venir du salut” (113). L’Église n’existe pas d’ellemême.Elle est une assemblée appelée, convoquée par Dieu, parson Christ et vers lui, dans l’Esprit. Il s’étend encore sur cetaspect en ces termes: “L’Église naît sans cesse de l’Esprit dansle mystère filial de mort et de résurrection” (116). C’est ainsiqu’émerge l’unité, poursuit notre auteur. Car l’Esprit ramène lesenfants de Dieu dispersés dans l’espace et le temps (y comprisle peuple de l’ancienne Alliance) en un seul lieu et en un seulinstant, le corps du Christ et sa mort en laquelle ils naissentavec lui. L’Église vit donc à la source et, tant qu’elle est surterre, en en vivant de plus en plus.Ces développements conduisent Durrwell à s’interroger surl’identité chrétienne. Qu’est-ce qu’un chrétien? Dans la fouléede la pensée paulinienne, il répond: “Le chrétien est un croyant,il donne sa foi au Fils de Dieu qui s’est livré pour lui” (127).D’où lui vient cette foi? Elle vient de la puissance déployée dansla résurrection. Sur quoi se porte-t-elle? Sur le Ressuscité.Qu’est-ce à dire? Elle est d’abord “adhésion à la personne duRessuscité” et ensuite seulement aux vérités qu’il enseigne. Elleest encore “acte de communion” au Christ en son mystère demort et de vie. Par cet acte le croyant est justifié, justificationqui ne relève que de Dieu, mais qui exige par ailleurs une collaborationde la part de l’homme. La foi est aussi une “vertu filiale”,entendons “réceptive”, une vertu qui accueille, qui se laisseengendrer. La foi est encore une connaissance, une véritable

220 RÉAL TREMBLAYperception du mystère même si adaptée à la condition terrestre.Dans tout acte de foi, il y a au moins un début de charité quila rend intuitive du mystère. Foi et charité sont en osmose dansles fidèles. Quant à la charité, on peut la définir comme “unedémarche d’amour dans la force de l’Esprit d’amour” (134). La“charité croit tout ” dit s. Paul. Elle est au fondement parcequ’elle est au sommet. Comme la charité, l’espérance est inséparablede la foi. On pourrait se représenter l’espérance comme “lafoi aimante qui appareille vers la patrie céleste dans laquelle ellea déjà jeté l’ancre” (136). L’espérance est aussi liée à la charité,plus précisément à l’Esprit, par le désir du salut qui la caractériseainsi que par la certitude de l’obtenir. Durrwell peut doncconclure: “À l’image de la Trinité, la trilogie des vertus est indivisedans la charité qui est l’âme des deux autres” (136). En raisonde leur caractère indivisible, elles ne passeront pas.Pour Durrwell qui passe directement des vertus théologalesà l’éthique chrétienne, la morale est d’une grande noblessepuisque sa loi, l’Esprit Saint, “est en elle-même divine et divinise”(138), loi écrite dans les cœurs et donc loi de liberté quiconsiste dans le devoir et le pouvoir de faire ce qu’on aime.Libéré dans l’Esprit du Christ, l’homme est soumis à Dieu, soumissionqui en retour est la récompense de la loi de libertépuisque “pouvoir aimer est la joie de qui aime” (140). De làapparaît la nature eschatologique de cette morale puisque la loide l’Esprit est une grâce qui pousse, appelle à la communionfinale avec le Fils mort et ressuscité. Précédant cette communionet conformément à l’emprise plus ou moins grande del’Esprit dans le chrétien, il y a nécessité de lois extérieures ouécrites. Mais ces lois ne sont que des “balises” au service de lapriorité de la charité et de la liberté ou de la “route vivante quiest le Christ ressuscité dans sa mort”.L’Esprit qui est la loi du Nouveau Testament donne auxcroyants de vivre en communion. On pourrait dire dans le sillagede Paul que les dons donnés à chacun appartiennent à tous.La communion des saints est un lien, celui de l’Esprit. Comme ill’a fait dans le Christ pascal, l’Esprit personnalise les fidèles enles rendant relationnels; il les vivifie en les rendant maternels etfraternels comme ce fut le cas de Marie, réalisation parfaite del’Église, sœur et mère de tous. L’eucharistie est le sacrement decette communion, car le Christ fait des croyants ce qu’il est: “desêtres en donation de soi, dans une mutuelle appartenance”

EN PARCOURANT LE DERNIER OUVRAGE DU R.P. FRANÇOIS-XAVIER DURRWELL 221(144). Dans la diversité des dons, il y a égalité fondamentaleentre les croyants. Pour finir, Durrwell insiste sur le rapport del’Église au monde sur la base du lien de cette dernière avec leChrist pascal placé par le Père dans l’Esprit au cœur du monde.Dans sa “note pour une ecclésiologie de communion” (145-152), on retrouve l’idée de l’égalité de tous dans l’Esprit, communionqui n’exclut pas l’existence de l’Église institution.Comment comprendre cette dualité, se demande notre auteur?Toujours à la lumière du mystère pascal qui implique une communicationdu Christ à son Corps, il a cette formule inspirée,comme à sa source, de la célébration eucharistique: “L’institutionest seconde, au service de la communion. L’autorité qui s’yexerce tire sa légitimité de ce service et n’est chrétienne que sielle-même s’inspire de la communion” (147).En son mystère pascal, Jésus est l’apôtre universel; il vientenvoyé dans la puissance de sa résurrection. Corps du Christ,l’Église est comme lui envoyée et se voit ainsi consacrée au servicede la parousie. Elle réalise son service par intégration oupar participation à l’unique action rédemptrice du Christ, participationdont l’eucharistie est l’illustration. C’est ce qui fait direà Durrwell que l’apostolat de l’Église “n’est pas une activitépost-pascale, mais un aspect du mystère pascal… en diffusiondans le monde” (157). Devant s’implanter à nouveau dans lecœur des hommes de tous les temps, l’Église doit se fonderconstamment dans la rencontre avec le Christ pascal comme sefut le cas à ses origines. Pour se faire rencontrer, le Ressuscitécrée les sacrements et se suscite, par la puissance de l’Esprit,des témoins qui font naître la foi.Deux “sacrements” sont retenus par l’auteur, celui de la parole“où s’exprime la sacramentalité générale de l’Église” et celui del’eucharistie, tour à tour début et sommet d’évangélisation. Sousdes formes diverses, cette Parole est dite réalisatrice de ce qu’elleénonce et réconciliatrice (163-167). Quant à la célébrationeucharistique, “elle est la parole de salut la plus forte prononcéepar le ministère de l’Église”. L’auteur illustre son affirmation enreprenant, à la lumière du mystère pascal, quelques lignes maîtressesde son grand ouvrage sur l’eucharistie 8 pour repousser les8F.-X. DURRWELL, L’eucharistie, sacrement pascal, Paris, Cerf, 1980.

222 RÉAL TREMBLAYoppositions entre sacrifice et repas, entre présence et perceptionvisuelle du pain et du vin et ainsi faire ressortir l’aspect parousiaquedu sacrement (168-184). À propos du premier binôme, ilécrit:L’eucharistie est le corps du Christ dans l’acte rédempteur,donné à l’Église pour que l’Église devienne ce qu’elle reçoit, lecorps du Christ dans l’acte rédempteur. Ainsi sauvée en Christ etavec lui, elle participe au salut du monde (174).À propos du second, il s’exprime ainsi:Dieu transforme le pain et le vin en enrichissant leur être, ilenrichit en sur-créant, sur-crée en attirant à une relation plusproche, voire immédiate avec celui en qui et vers qui tout est créé,qui est la plénitude finale: le Christ en qui “tout subsiste” (Col 1,17). Le pain terrestre devient pain eschatologique. […] De mêmeque le corps d’un homme est la visibilité de sa personne, le painconsacré est devenu … la visibilité de la présence du Christ quivient dans l’Église pérégrinante, afin que dès cette terre elle ait sesracines dans la plénitude finale (180-181).À titre de confirmation, Durrwell achève sa réflexion enmontrant, à partir d’exemples, comment Dieu agit dans lemonde, non pas en détruisant sa nature, mais en l’élevant.Et cette donnée nous mène directement au chapitre suivantqui traite des rapports du Christ pascal à la création. D’entréede jeu, l’auteur énonce sa thèse: “‘Élevé au-dessus de tout” (Ep1, 22), le Christ exerce un pouvoir qui descend jusqu’aux assisesdu monde”. Il la développe en s’appuyant sur une espèce dethéologie biblique des versets pauliniens “tout est créé en lui’ et“tout est créé vers lui”. Tentons d’en retracer les lignes essentielles.Le Père agit toujours comme tel. S’il crée, il le fait dans larelation au Fils. S’agit-il en l’occurrence du Fils incarné? Sil’on peut discuter de la réponse offerte par le Prologue deJean, la réponse de Paul est claire: “le Verbe incarné estmédiateur de création” (186). Affirmer cela n’est-il pas contradictoireétant donné que le Christ Jésus est entré tard dansl’histoire? Non, car il s’agit ici du Christ de gloire, gloire danslaquelle “Jésus est entièrement assumé dans l’instant éternel

EN PARCOURANT LE DERNIER OUVRAGE DU R.P. FRANÇOIS-XAVIER DURRWELL 223de l’engendrement du Fils” par le Père dans l’Esprit. C’est direque “l’antériorité de Jésus Christ dans le monde n’est pas temporelle,elle est originelle” (187). Si cela est exact, on peutcroire que la création se situe dès le début dans la ligne de cequ’elle est à son sommet, le Christ de gloire. L’auteur explicitesa thèse à la lumière du rôle joué par le Père (action “à la foisengendrante et créante”) et par l’Esprit dans le mystère pascalpour arriver à une perception de l’homme conçue comme unêtre vivant dès l’origine “en existence de quelque manière filiale”.Mutatis mutandis, cela vaut aussi pour la création touteentière.Dieu crée aussi par appel venant de la plénitude qu’est leChrist glorifié et par attraction vers elle, idée, pense notreauteur, familière à l’Écriture. Ce fait a un impact sur la consistancedu monde. “Le monde existe in-quiet, en route”. Et encore:“La création est montée par degrés de la matière dite inertejusqu’à l’homme en sa dignité de personne relationnelle..., endirection du Christ dans sa relation filiale à Dieu” (191). Dansces conditions, c’est le “dernier Adam” qui est le premier,“l’ancêtre en profondeur, le vrai, dont les hommes descendentpar attraction vers lui” (191). Cette attraction est portée par lapuissance de l’Esprit, le même qui octroie au Christ son ultimeperfection en le ressuscitant d’entre les morts.Si Dieu crée en son Fils qui est essentiellement Sauveur,“l’œuvre s’avère à la fois création et rédemption”. L’auteurs’élève ici contre une théologie qui voit dans la création et larédemption “deux œuvres distinctes” s’articulant ainsi: “Dieucrée, le péché gâche l’œuvre, Dieu élabore un nouveau plan quirépare en mieux le premier” (193).La perspective unitaire de notre auteur a encore une fois unimpact sur l’anthropologie. “L’homme appartient par création àl’ordre du salut”. Plus précisément encore: “Il y a en chaquehomme du christique, du filial dès le début. Le péché est survenudans l’histoire sur fond de grâce, et sur-vient en chaquehomme. Plus que le péché, la grâce est originelle” (195). Decette manière est aussi mise en relief la gratuité absolue du desseinsalvifique de Dieu. Il n’est pas accordé, par exemple, enréponse à un prix payé pour réconcilier la justice divine. Il s’origineinconditionnellement dans l’action paternelle-créatrice quiopère dans le Christ sauveur. L’homme n’a qu’à consentir àcette action qui attire à la plénitude dans une mort progressive

224 RÉAL TREMBLAYà la première situation de péché, mort qui se trouve déjà inscritedans le Christ glorifié dans la mort.Ce que Dieu a commencé, il le mène à terme justementdans la mort. C’est ainsi que l’auteur ouvre son dixième chapitreintitulé “la création à son terme” (199). De quelle morts’agit-il? Non pas celle dont Satan a perverti le sens, mais lamort pour laquelle l’homme est créé. Qu’est-ce à dire? C’est lamort assumée par le Fils et donc chemin vers le Père, communionavec lui. Être créé pour la mort équivaut donc pourl’homme à converger vers le Fils. Du reste, il est de la foi del’Église que le fidèle rencontre le Christ dans la mort et quecette rencontre signifie pour lui entrée dans le Royaume. Lamort est propre à chacun. Mais Jésus peut assumer les hommesen lui.Car sa mort est immense, infiniment ouverte; elle est celle duFils de Dieu qui, dans la puissance illimitée de l’Esprit-Saint, vavers le Père, fleuve sans rives capable de drainer vers l’éternité cesêtres-pour la mort qui sont créés en lui (202).Cette mort est évidemment communion éternelle où aucuneséparation n’est à craindre.À la mort de l’individu fait suite le jugement particulier, lieuoù s’impose la justice, la sainteté divine qui ne dépend que deDieu et de son Esprit. Le jugement est donc une œuvre d’amour.Dieu juge en aimant. Jésus est le médiateur de la justice. Il jugeen sa mort et en sa résurrection. Jugement particulier et purgatoiresont deux noms d’une même action miséricordieuse deDieu dans le Christ rédempteur. C’est une purification qui procurede la joie, mais qui ne va pas aussi sans souffrances. Jésusa dû souffrir pour accueillir en son être terrestre limité l’infinide la gloire du Père.Le jugement prononcé dans la mort est une étape etl’annonce du jugement général que Dieu prononcera dans larésurrection finale. Notre auteur pose la question: ce qui sepasse dans la mort individuelle, ne serait-ce pas aussi une étapeet l’annonce de la résurrection finale? Il répond à cette questionen ces termes:La résurrection finale n’est pas un événement entièrementinédit, sans étapes préalables qui le préparent. Dieu ne commence

EN PARCOURANT LE DERNIER OUVRAGE DU R.P. FRANÇOIS-XAVIER DURRWELL 225pas par créer l’homme dans l’unité d’un corps et d’une âme, la destinantà se briser, pour laisser l’âme survivre seule, blessée dansson rapport essentiel avec le corps, et pour ressouder l’unité aprèsune attente multimillénaire.Puis il enchaîne:En son “homme intérieur”, le chrétien “se connaît par leterme vers lequel il est créé, le Christ ressuscité dans la mort. Si lamort des fidèles est leur dies natalis…, la mort n’est pas la cassurede leur être. Les sacrements qui jalonnent la route sont les pierresmilliaires d’une résurrection progressive. La mort en est l’étape laplus décisive (211).Cela ne veut pas dire cependant que le dies natalis de chacunsoit “le plein jour de l’humanité”. Car chacun est sanctifiédans le tissu de la sainteté de la communauté ecclésiale.Hormis le Christ et sa mère, résumé de l’histoire de la sanctificationde l’Église, aucun saint n’a atteint sa pleine perfectiontant et aussi longtemps que ses membres terrestres sont encoreoccupés à se sanctifier. Quelle est la grâce du dernier jour? LeChrist pleinement révélé et communiqué avec son pendant,l’homme vivant en pleine donation de soi, ““amorisé”” au maximum,dans le Christ pro-existant universel (213) et ainsi tête ànouveaux frais de la création tout entière. Et la résurrectionfinale? Difficile de le dire avec exactitude puisque nous enavons encore une idée approximative. Nous le pressentons eneffet de loin par le Christ ressuscité et par ce que nous sommesdéjà devenus en lui. À propos du jugement dernier, Durrwellpense que l’Écriture voit le Christ exercer la justice par sonaction ressuscitante et l’exercer soit pour la vie, soit pour lamort.Le ciel des hommes sera le Fils comme il l’est pour le Pèrequi l’a engendré pour eux dans le monde. Communion avec leFils plus intime que celle déjà possédée ici-bas. Ciel aussi trinitairepuisque faire ainsi l’expérience du Fils, c’est faire l’expériencede celui que le Père engendre en l’aimant dans l’EspritSaint (219). Cette expérience ou cette connaissance du Pèresera immédiate, car les élus partageront la connaissance que leFils possède du Père. Connaissance incomparable. Ils connaîtrontleur Père dans l’action en laquelle ils sont engendrés-

226 RÉAL TREMBLAYcréés. Et tout cela accomplit dans l’Esprit “car il est la puissancepar laquelle le Père engendre le Fils en l’aimant, l’amour quiscelle la communion du Fils avec ses frères” (220). L’Esprit qui,en Dieu, est une personne en deux autres, unifiera le Christ etles hommes en un seul corps, dans la même naissance.Dans son dernier chapitre, Durrwell veut revenir sur lathéologie de l’Esprit dont il fut constamment question dans lespages qui précèdent, mais pas encore assez. Le point d’émergencede sa réflexion est toujours la pâque de Jésus.Dans le mystère pascal, l’Esprit se révèle être l’action mêmedu Père à l’égard du Fils. À ce premier trait s’en ajoute un autre.L’Esprit est la profondeur de Dieu. Comme tel, il est puissance deDieu à un titre spécial en ce sens qu’il est en affinité avec la mortdans laquelle il se déploie. Il est sainteté transcendante, non pasde séparation comme dans l’Ancien Testament, mais d’immanenceet de diffusion. Il est esprit, vivante plénitude d’être en affinitéavec la création en sa matérialité et ses limites; il est vie en affinitéavec la mort. L’Esprit est juste en justifiant quiconquel’accueille, en se communiquant. Il est un, unité qui se réalise enune diversification extrême, puissance infinie d’engendrementdans le Père, principe de réceptivité illimitée dans le Fils. Il estamour, un amour immolé, d’une humilité confondante, n’imposantjamais la domination de Dieu. S’il est vrai que les attributsde la divinité se trouvent concrétisés dans l’Esprit de Dieu, il n’y acependant pas lieu de l’identifier avec la nature divine telle quecomprise par la théologie. La réflexion sur le mystère pascalconduit à penser que l’Esprit est de fait en personne ce qu’on ditde la nature divine. “Cela ne signifie-t-il pas, conclut notre auteur,que Dieu est essentiellement Père qui engendre un Fils, que lanature divine est d’être trinitaire?” (232).Dans le mystère pascal, l’Esprit se révèle encore comme“l’Esprit du Père en sa paternité, de Jésus en sa filialité, ainsidonc Esprit de Dieu qui est Père et Fils” (233). Il se révèle encorecomme “puissance du Père qui ressuscite Jésus, l’engendre àla pleine filiation, et offrande de soi à Dieu dans le Christ”(234). Dans le fidèle, il est Esprit de filiation. Possédé de manièredifférente par le Père et le Fils, il n’est riche de rien. Durrwellécrit:Rien n’est pour lui, ne vient de lui. Il est l’Esprit du Père et duFils, il est à leur service. Il cultive une étrange affinité avec Jésus

EN PARCOURANT LE DERNIER OUVRAGE DU R.P. FRANÇOIS-XAVIER DURRWELL 227qui, en sa mort, n’a rien, n’est rien en lui-même, est en total “êtrepour”.L’Esprit saint est divine humilité (234).Du rôle joué par l’Esprit dans le Christ pascal, peut-onconnaître son rôle dans la Trinité immanente, se demande notreauteur? En suivant l’Écriture, il n’y a pas de doute que l’on puisseacquérir du mystère pascal une certaine compréhension dela Trinité. On peut par exemple penser que, comme dans lemystère de la Pâque, la Trinité est “bi-polaire” et que “la relationde paternité et de filiation s’accomplit dans l’Esprit Saint”.Bien que nommé en troisième lieu, l’Esprit est “simultané” auPère et au Fils. Dans la Trinité, l’Esprit est “au milieu” comme ill’est dans le mystère pascal. Il est la “Personne médiane” dansl’altérité du Père et du Fils. Il est l’Esprit en qui “le Père sedonne” et “en qui le Fils accueille”. Étant l’amour, il se caractériseencore. “Aimer c’est se donner à l’autre en l’accueillant ensoi. Dans l’Esprit, le Père se donne et, se donnant, il accueille; leFils accueille et, accueillant, se donne”. Et l’auteur de préciser:“Dans les deux, l’amour est don et accueil; mais premièrementdon dans le Père, accueil dans le Fils; secondement accueil dansle Père et donation de soi dans le Fils” (238-239).Durrwell est conscient de la nouveauté de son approche parrapport à l’approche traditionnelle. Mais fort de l’appui du mystèrepascal, il reste ferme sur ses positions. Il résume encore sapensée de cette manière:Tout l’être du Père est dans sa paternité, dans l’engendrementinfini. C’est de sa paternité que l’Esprit procède. Il n’est cependantpas un deuxième Fils: la paternité de Dieu s’épuise dans l’engendrementde l’Unique, le mystère trinitaire n’a que deux pôles. Touten procédant du Père en sa paternité, l’Esprit n’en est pas un Fils:il en est la puissance d’engendrement. Le mystère de la paternitéet de la filiation s’accomplit en lui (240).Après avoir cherché des renforts à sa pneumatologie dans lacréation (famille), la mariologie, etc, une dernière questionreste à élucider: le Fils participe-t-il au jaillissement de l’Esprit?Ici encore le mystère pascal est source de savoir incontournable.Il nous dit en effet que Jésus a participé à sa proprerésurrection et donc au jaillissement en lui de l’Esprit. Quellefut la part du Fils? De consentir, dans la mort, à l’action du Père

228 RÉAL TREMBLAYqui l’engendre, d’être “la réceptivité filiale à l’égard du Père”(245). Au niveau de la Trinité immanente, cela signifie: “sans leFils, le Père ne serait pas le Père; sans le Fils qui dans sa libertéconsent, le Père n’engendrerait pas, la puissance de l’Esprit nejaillirait pas”. Cela dit, Durrwell peut résumer sa théologie trinitaireen ces termes:Le Fils n’est pas inférieur au Père. Bien que recevant tout. Enrecevant, il donne au Père d’être celui qui donne. Il est co-éternelet d’égale immense majesté. L’Esprit non plus n’est pas inférieur;tierce Personne, il n’est pas la dernière. Ce que sont le Père et leFils, ils le sont en lui. L’Esprit Saint étant une Personne dans lesdeux, à la fois au début et au terme, non seulement le Père et leFils sont un, mais le flux-reflux qui règne entre eux est éternel, ettoujours en sa suprême intensité (247).***Au début de sa carrière théologique, Durrwell s’était proposéde ramener la Pâque du Christ au centre du mystère révélé etde l’y placer comme sa “clé de voûte”. À la lecture du résumé deson dernier livre conçu comme une reprise synthétique des élémentsprésents un peu partout en ses autres ouvrages en vue,comme il dit, d’une “offrande du soir”, il n’y pas de doute que ceprojet a été largement réalisé.De cette “clé de voûte” en effet descendent des arcs quis’appuient sur les piliers qui touchent le sol et qui s’y enfoncentjusqu’aux structures mêmes de la création (Christ pierre d’assise).Sur cette “clé de voûte”, s’élèvent ensuite des flèches quimontent très haut dans le ciel jusqu’à laisser entrevoir lesarcanes du mystère trinitaire. De cette “clé de voûte” partentencore des arcs mineurs qui consolident les essentiels, les mettenten relief ou les enjolivent. En clair, il y a dans cette synthèsethéologique des données incontournables, d’autres moinsimportantes, d’autres enfin sujettes à discussion. Dans un hommagecomme le nôtre, il ne convient pas d’entrer dans cesdétails, mais de contempler l’édifice dans son ensemble et de selaisser prendre, ravir par sa cohérence, sa splendeur, et surtoutpar le sens qu’il revêt - la vraie théologie est toujours au servicede la vie - pour l’existence chrétienne.Parlant justement de la beauté de l’édifice, je voudrais

EN PARCOURANT LE DERNIER OUVRAGE DU R.P. FRANÇOIS-XAVIER DURRWELL 229pour finir attirer l’attention sur quelques joyaux qui viennent,pour ainsi dire, parfaire l’éclat de l’édifice et surtout mieuxfaire voir, comme à l’examen d’un détail de l’œuvre d’un grandmaître, la maîtrise, le raffinement et l’originalité théologiquesde l’auteur.2. Quelques précieux joyaux de la “cathédrale”Devant un étalage de joyaux tous plus beaux les uns que lesautres, le choix est difficile. Par crainte de ne pas bien discerner,la tendance serait de tout prendre, chose évidemmentimpossible dans le cadre de ces pages. Au risque de me tromper,je fixe donc mon attention sur quatre d’entre eux qui mesemblent particulièrement représentatifs du génie durrwellien.1) Le premier concerne la naissance du Jésus terrestre perçuedans l’orbite de l’engendrement du Fils par le Père dans lemystère pascal. Voici deux textes à cet égard:Les évangiles de l’enfance non seulement ont été écrits à lalumière de Pâques, l’événement rapporté faisait partie du mystèrepropre à la pâque de Jésus, était une réplique anticipée de la naissancede plénitude selon l’Esprit Saint. Dans la venue terrestre sepréparait le mystère qui allait paraître, pareil à l’aube dont la lumièreest celle du soleil encore caché sous l’horizon. Les années terrestresde Jésus montaient vers le commencement, attirées vers lapleine naissance (17) 9 .Et un peu plus loin:Deux évangiles racontent la naissance terrestre et en exprimentle sens divinement filial. Matthieu établit la généalogie et encompte les multiples engendrements: “Un tel engendra un tel, quiengendra un tel, qui etc.” Le verbe “engendrer” est toujours àl’actif, mais vers la fin un brusque changement, une rupture intervient:le verbe tourne au passif: “Jacob engendra Joseph, l’époux9Dans ce texte comme dans les autres qui viennent, c’est moi qui souligne.

230 RÉAL TREMBLAYde Marie de laquelle fut engendré Jésus” (1,16). Le verbe au passifdésigne l’auteur divin de l’engendrement. La place de Jésus dans laliste généalogique est assurée par Joseph, l’époux de Marie, maisDieu lui-même est le père de l’enfant. Sa naissance située au termeremonte plus haut qu’Abraham, le lointain ancêtre, premier deliste. Jésus le dira, selon l’évangile johannique (8,58): “Avantqu’Abraham fût, Je suis” (35).2) Commentant le texte paulinien “tout a été créé vers lui”(Col 1,15) dans le contexte général des rapports entre la créationet le mystère pascal, Durrwell nous offre ce second joyaude sa pensée:La perfection est au terme, en “Adam le dernier”, qui est“devenu esprit vivifiant” (1 Co 15, 45). Le paradis originel plusvrai se situe là où la création s’achève et commence, “dans lescieux” c’est-à-dire “dans le Christ Jésus” (Ep 2, 6). Jésus le partageavec le bon larron: “Aujourd’hui avec moi tu seras au paradis” (Lc23, 43). En lui réside la justice originelle pour laquelle l’humanitéest créée. En lui, les hommes possèdent l’immortalité, en sa mortpleine de vie éternelle. “Adam le dernier” (1 Co 15, 45) est l’ancêtreen profondeur, le vrai, dont les hommes descendent par attractionvers lui. Dans la convergence vers le Christ qui est l’origine, la racehumaine a son principe d’unité, mieux que dans un ancêtre terrestreunique qui, en engendrant, disperse ses descendants (192).3) Dans le cadre de sa réflexion sur la naissance de l’Église,Durrwell ouvre l’écrin de cet autre bijou particulièrement ciselé:L’Église naît sans cesse de l’Esprit dans le mystère filial demort et de résurrection. Le Père engendre les fidèles non pas enréitérant en leur faveur son action paternelle. Il n’a qu’un Fils,dans lequel il assume les hommes. Il les ressuscite avec eux; il neles adopte pas, il les engendre. Car en Christ, la résurrection n’estpas une adoption. Dieu est Père-Créateur non pas père adoptif. […]Naître de Dieu dans l’Esprit Saint est une naissance plus réelleque “naître du sang et du vouloir de la chair” (Jn 1, 13)” (116).4) Synthétisant enfin sa théologie de l’Esprit insérée dans lemystère trinitaire illuminé par le mystère pascal, il nous présentecette perle de grande valeur:

EN PARCOURANT LE DERNIER OUVRAGE DU R.P. FRANÇOIS-XAVIER DURRWELL 231Les chrétiens ont inventé un symbole riche et simple: le signede la croix tracé sur eux, synthèse du mystère de la Trinité et decelui de la rédemption. La main se porte du Père au Fils sur uneligne verticale, signifiant que le mystère trinitaire, comme celui dela rédemption, a deux pôles. La main traverse ensuite cette ligne,signifiant que tout, dans la Trinité et dans la rédemption s’accomplitdans l’Esprit Saint. Nommé en troisième, l’Esprit est au coeur dumystère pascal et de la Trinité: il est la tierce Personne partoutprésente et agissante. La louange liturgique glorifie “le Père et leFils dans l’Esprit Saint” (243-244).3. ConclusionLe plus grand hommage posthume que l’on puisse rendre àun théologien de la taille du R.P. F.-X. Durrwell C.Ss.R. est demettre en évidence le faste de la “cathédrale” qu’il a voulureconstruire par son travail théologique de plus de 50 ans centrésur le mystère pascal et qu’il a présentée en ses lignes maîtressesdans son dernier ouvrage connu 10 . Hommage qui n’arien à voir avec une vanité creuse, mais qui est ordonné à la gloriaDei dont le propre est d’attirer pour être assimilée et inscritedans l’ADN de la pensée et de la vie de l’Église.En réalité, c’est comme si le P. Durrwell arrivé à l’âge de lamoisson nous avait fait signe en ce sens en soulignant lui-mêmeà l’encre rouge les lignes portantes de l’édifice que, par volontédivine reconnue dans une prière incessante 11 , il avait élevé avecpatience et ténacité, patience et ténacité qui rappellent cellesdes constructeurs de la cathédrale de Strasbourg fréquentée etadmirée pendant sa longue vie. Arrivé à la fin de cet hommage,il me reste à formuler une prière: que la contemplation del’Éternel évoquée, sous des modalités à coup sûr bien diffé-10Ce qui n’est plus le cas puisque vient de paraître l’ouvrage rédigéquelques mois avant sa mort et intitulé: La mort du Fils. Le mystere du Jésuset de l’homme (Th.), Paris, Cerf, 2006. Une recension de ce livre sera publiéedans le prochain fascicule de StMor.11Voir le témoignage de M. Benzerath en ce sens dans M. BENZERATH,La Pâque, 281.

232 RÉAL TREMBLAYrentes, par son oeuvre et par l’“ange rose du Rhin” soit le salairede sa bonne gérance (cf. Mt 25, 21).RÉAL TREMBLAY C.SS.R.—————The author is an Ordinary Professor at the Alphonsian Academy.El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.—————

StMor 44 (2006) 233-250MARTIN MCKEEVER C.SS.R.THE 50 TH ANNIVERSARY OF THE LAW OF CHRISTBERNHARD HÄRING’S CONTRIBUTION TO THERENEWAL OF MORAL THEOLOGYEvery now and then, in a given discipline, someone writes abook which is destined to change the history of that disciplinein some decisive way. Such an event is usually not to beexplained simply on the basis of the content of the book butrather by a confluence of circumstances which render themoment propitious.Something like this happened in 1954 when BernhardHäring first published The Law of Christ (Das Gesetz Christi,hereafter DGC). It is therefore most welcome that the MunichProvince of the Redemptorists, to which Häring belonged,should choose to mark the anniversary of its publication with asymposium on Häring’s contribution to the renewal of moraltheology, held at Gars in January 2005. Thanks to the excellenttranslating and editing work of two Redemptorists, AugustinSchmied and Josef Römelt, the papers delivered at the symposiumare now available in German in a volume entitled 50 Jahre“Das Gesetz Christi”. Der Beitrag Bernhard Härings zurErneuerung der Moraltheologie. (Studien der Moraltheologie,Abteilung Beihefte, 14. Münster: LIT Verlag, 2005). Given theimportance of the original work and the quality of the presentationsat the symposium, this publication deserves special attention.For those interested in the history, the nature and the futureof moral theology, this book raises important questions aboveand beyond its immediate theme. It would therefore seem appropriateto treat this work at two levels: first, regarding what it hasto say directly about Häring’s contribution to the renewal ofmoral theology and second, the broader questions it raises aboutmoral theology. The structure of what follows will accordingly bethe following: (1) a very brief general introduction to the statusquaestionis regarding Häring and the renewal of moral theology

234 MARTIN MCKEEVER(2) a presentation of the salient content of each contribution onthis score and (3) a more personal evaluative reflection on thebroader questions raised by this study.Status quaestionisThe question guiding the reflection of the symposium isindicated in the sub-title of the book: Bernhard Häring’s contributionto the renewal of moral theology. Such a question, assome of the contributors are quick to point out, co-involves ahost of other questions, including the following: What is moraltheology? Are there different kinds of moral theology? Whichkind was prevalent at the time of Häring? Why did it needrenewal? What constitutes renewal in this discipline? Has itbeen successful? According to what criteria? What kind ofmoral theology is now prevalent? Does it need renewal? etc.Some of these questions were already being posed at the timeDGC was published, indeed before it was written. Others haveemerged or are in the process of emerging in the interveningperiod, most of all in the context of the Second Vatican Counciland its reception. This volume, then, may be understood, asexplained in the Preface (8), both as a revisiting of an importanttext and as an exploration of a range of underlying historicaland theological questions, some of which remain open. Thesubject matter is such that it necessarily involves us in a revisionof some of the most important questions faced by moraltheology in the last fifty years and invites us to consider someimportant questions for the years to come.ContentThese different levels of interest find expression in thethemes treated in the contributions, some of which are directlyfocused on DGC, while others focus on related questions of amore general nature. Thus the pieces by Raphael Gallagher andEberhard Schockenhoff consider in detail, though in interestinglydifferent perspectives, the content of the original workand its contribution to the renewal of moral theology, beforeand after Vatican II. The pieces by Bruno Hidber and Josef

THE 50 TH ANNIVERSARY OF THE LAW OF CHRIST 235Römelt take a broader perspective and consider Häring’s overallcontribution in the ambience of culture and the human sciencesrespectively. The pieces by Klaus Arntz and MarcianoVidal are of a more general nature still, broaching some keyquestions concerning the place of Häring in the history ofmoral theology. An attempt will now be made to sketch theessential content of each piece, trying to discern what it contributesto the question in hand.Raphael GallagherThe structure of Gallagher’s contribution concerning thesignificance of DGC for the renewal of moral theology is somewhatcomplex but the essential elements may be examinedunder the following headings: preliminary considerations concerningthe nature of moral theology, the genre of DGC, itsimmediate historical context, the main lines of the proposedrenewal, three specific central substantive themes and an evaluation.The preliminary considerations offered will be taken upagain in the third part of this piece in that they have an importwell beyond the specific case of DGC. Gallagher warns againstthe, not uncommon, projection of the term ‘moral theology’onto periods of history in which this discipline did not exist.Strictly speaking, ‘moral theology’ is the name of that specializedbranch of theology, as it emerges after the Council of Trent,which has as its specific goal the preparation of future confessorsfor their ministry (11).It is within this historical period that the genre ‘manual’(Handbuch, Lehrbuch) emerges and develops a characteristicmethod and style. Gallagher insists that he understands his taskas the study of DGC as a representative of this genre, withinthis understanding of moral theology. This is a complicatedquestion but it is not the same question as the relationshipbetween DGC and moral reflection within theology before theCouncil of Trent or after Vatican II. This latter question willalso be taken up below.Having surveyed the immediate historical context in whichDSG emerges, Gallagher offers a sketch of the main lines of therenewal it offers, having left open the question as to whether

236 MARTIN MCKEEVERHäring understood himself to be reforming the old system orfounding a new one (18). The essential characteristics of theinnovation concern the recognition of the relationship betweenreligion and morality and the role of values in moral life.Gallagher also offers a brief, more general, reflection on thenature of morality as “Service of God” (playing, as Häring does,on the German word for liturgy, Gottesdienst, which can be brokendown into “service” “of God”). This has the merit of emphasisingthe intrinsically theological nature of Häring’s project.Turning to the central substantive themes of DGC, Gallagherfollows the text more closely, while offering some illuminatingcomment. The first concerns the view Häring takes of the relationshipbetween freedom and law. This is shown to be intenselypauline, with an insistence on the liberating quality of thenew law in the person of Christ. Gallagher reminds us thatdespite the insistence on this point in the first part of the work,positive law in fact plays a prominent role in the second secondpart (27). Häring, then, clearly had no intentions of jettisoningpositive law, but rather of radically re-dimensioning its relativeimportance within moral theology.The second major substantive theme is the classic question ofconscience, a theme on which Häring is broadly recognised ashaving made an important contribution to Gaudium et spes.Gallagher does well to point out that what, on this score, withinmoral theological circles might have seemed revolutionary wasalready the order of the day in philosophical circles (31). The ‘turnto the subject’ was already in full swing, sometimes in ratherextreme forms. A key aspect of Häring’s contribution is to recognisethe importance of this development and attempt to integrateit into moral theology without abandoning all sense of objectivity.A third substantive theme is that of responsibility, a themewhich, Gallagher suggests (33), may well have been influencedby Häring’s personal experience in the Second World War.Whatever of that, Häring is quite explicit in acknowledging areligious understanding of the word ‘responsibility’ as the coreconcept in Catholic morality. The emphasis on the religiousdimension is important in the context of Häring’s determinationto construe moral theology in christocentric and dialogicalterms. Concluding this point Gallagher notes that this aspect ofHäring’s thought has not been taken up very broadly in subsequentmoral theological reflection (36).

THE 50 TH ANNIVERSARY OF THE LAW OF CHRIST 237As a point of reference for an evaluation of Häring’s contributionto renewal, Gallagher chooses two authors, GustaveThils and Jacques Leclercq, who had published works on theneed for renewal in moral theology before DGC. Viewed againstthe backdrop of such authors, Häring’s contribution can beseen to consist in the development and communication of existingideas rather than in sheer originality. It is nonethelessthanks to him that ideas such as freedom, conscience andresponsibility, within a christocentric framework, have come tobe taken for granted in subsequent moral theological reflection(38).Eberhard SchockenhoffSchockenhoff offers a reading of DGC with a view toexplaining why Häring may be considered a pioneer of a ‘conciliar’moral theology. His presentation divides into four parts:the immediate historical background to Häring’s moral theology,the underlying ideas and principles of DGC, the outer structure ofHäring’s ‘fundamental ethic’ and some specific themes.Having noted Häring’s position within the tradition of theRedemptorists, by way of setting the historical background,Schockenhoff takes up the list of authors treated by Häring inthe ‘propedeutical’ chapter of DGC: Johann Michael Sailer, JohnBaptist Hirscher, Franz Xavier Linsenmann, Josef Mausbach,Otto Schilling, Fritz Tillman and Theodor Steinbüchel. Sailerreceives more extended comment (44) than the others,Schockenhoff seeing him as a forerunner of Häring with regardto the dimensions and dynamic character of the envisagedrenewal. Hirscher and Linsenman are presented as influencingHäring in the key biblical idea of the Kingdom and the paulineidea of freedom, as well as in the relationship with modern culture.The more immediate influence of a theological nature isfrom Mausbach, Schilling and Tillman. Steinbüchel is attributedwith the important influence of mediating contemporaryphilosophical trends. According to Schockenhoff, this review ofmajor influences allows Häring both to acknowledge his mainsources and, where necessary, to indicate the divergent lines ofhis own thought (46).Having completed this review of Häring’s sources as pre-

238 MARTIN MCKEEVERsented by Häring himself, Schockenhoff moves on to a discussionof the key ideas and aspirations of DGC. While there canbe no doubt about Häring’s determination to shape the wholework around the figure of Christ, Schockenhoff reminds us (47)that what we actually find in the work is a ‘mixture’(Mischform) in which quite a number of elements (laws, principles,virtues etc.) of classical moral theory are retained. Hegoes on to outline four key characteristics of a christocentricethic according to Häring: a dialogical structure in which thehuman being responds to the call of Christ, the uniquely personalnature of this calling, the call to move beyond minimalismtoward fullness of life and the essentially ecclesial nature ofthe christian vocation (50). When Häring searches for a singleconcept which embraces as fully as possible these variousaspects, he chooses that of ‘responsibility’ because it combinesthe ideas of dialogue, communication and response.Before examing some specific themes, Schockenhoff offersa sketch of what he calls, surely rather anachronistically, theouter framework of Häring’s ‘fundamental ethic’. This frameworkis formed around the sequence Christ’s call-human response.The anthropological vision of the human being called by Christis shaped by the christocentric premises of the whole work andthe personalistic and ‘axiological’ philosophy of the period. Thenet effect is an emphasis on the whole person in concrete historicalcircumstances as the addressee of Christ’s call. Theresponse breaks down into a treatment of sin, conversion andvirtue, each of which is reworked by Häring on the basis of histheological and philosophical premises. With refreshing franknessSchockenhoff contrasts the ludicity of the treatment of theresponse with the rather turgid quality of the presentation ofthe call (54).The three specific themes chosen to illustrate more extensivelythe content of Häring’s ‘fundamental ethic’ are moralfreedom, the relationship between norm and value, and the roleof conscience in concrete situations. Each of these is illustratedwith reference to the text and with interesting commentary bythe author. The overall effect is to illustrate what Schockenhoffhad stated at the beginning concerning Häring’s tendency tocombine new christocentric insight with traditional moral terminology.In a brief evaluation Schockenhoff suggests that Häring’s

THE 50 TH ANNIVERSARY OF THE LAW OF CHRIST 239thought should be recognised as a major, early effort to pursuethe ideals concerning moral theology later set out in Optatamtotius. At the same time, over against developments since thenboth in theology and related disciplines, the limitations andperduring difficulties of such an ambitious project must berecognised.Bruno HidberThe contribution of Bruno Hider, as already mentionedabove, differs considerably from those of Gallagher andSchockenhoff in that it addresses a specific theme, that of culture,within Häring’s thought taken as a whole. This change offocus is both of inherent value and of great interest precisely inso far as it helps us to understand the context of DCG and theissue of renewal already discussed in the earlier pieces.The essential components of Hidber’s piece are: a responseto the question what is culture?; an analysis of how cultureemerges as central to Häring’s thought before, during and afterVatican II; some interesting critical comments.Like Augustine’s question about time, the question what isculture?, Hidber suggests, has produced and continues to produceperplexity. The least that must be acknowledged inHäring’s favour regarding this theme is that he is one of thefirst in moral-theological circles to recognise its importanceand that he himself can be shown to have gradually developedin his understanding of culture and its significance for moraltheology. Before tracing this development more or less chronologically,Hidber identifies two main strands in Häring’s understanding:Personkultur and Sachkultur. The first of these termsrefers to the importance of culture for the formation and developmentof the human person, the other to a growing awarenessthat all aspects of a given society (artefacts, buildings, tools,institutional structures etc.) together constitute its culture.While both strands are to be found throughout Häring’sthought, there is a noticeable growth in his awareness of theimportance of the latter (71).Moving on now to the three phases in which Häring’s conceptionof culture develops, Hidber begins with an importantreminder concerning Häring’s doctorate entitled Das Heilige

240 MARTIN MCKEEVERund das Gute (The Sacred and the Good). The point here is thatthe theme of culture is conspicuous by its absence – in thisrespect Häring is still typical of his time. Hidber then goes on tonote how in some of the early works of Häring first signs of achange are in evidence. These concern the arts and the mediaon the one hand and an increasing sensitivity to developmentsin sociology on the other. The time during the council is illustratedby noting the concordance between some key passagesfrom Gaudium et spes and Häring’s writings. After the Council,Häring produces Frei in Christus (Free and Faithful in Christ) awork which manifests the new-found centrality of culture inHäring’s reflection. Nowhere is this more evident than inHäring’s ‘paradigm change’ (86) with regard to the question ofpeace/non-violence and in his growing awareness of the importanceof ecology.One of the most interesting parts of Hidber’s contritution isthe reflection he offers on the period after Häring. He acknowledgesthat precisely the concept of culture has evolved so radicallyas to require a revision of Häring’s understanding (89).What cannot be doubted is the value of Häring’s example as amoral theologian aware of the need for sensitive but criticalengagement with contemporary culture.Josef RömeltJosef Römelt takes up the interesting question of Häring’sdialogue with the human sciences. As in the other contributions,the interest is two-fold: historical, in that it is importantto know what Häring undertakes in his own time; ‘systematic’,in that major questions arise as how Härings approach can beadopted today. As an illustration of both levels of interest,Römelt chooses two fields in which the controversial and delicatenature of the issues involved emerge with clarity: familylife and bioethics.Römelt sets the scene for this discussion by reviewing whathe calls the starting-point of the reform of moral theology. LikeGallagher and Schockenhoff, he notes the background influenceof such scholars as Sailer and Mausbach on the way inwhich Häring conceives of a radical revision of moral theologyat a methodological level (96). To these Römelt adds an empha-

THE 50 TH ANNIVERSARY OF THE LAW OF CHRIST 241sis on the crucially important influence of the social andhuman sciences in this same project. Conceived of at first asancillary sciences, these are increasingly influential on Häring’sunderstanding of the task of moral theology .Having set the scene is this way, Römelt takes up the morecomplex question as to how Häring integrates this new-foundappreciation of the human sciences into his moral theologicalthinking. The novelty of Häring’s position is portrayed as amarked shift away from a natural law based normative ethictoward a Christ-centred personalistic ethic which takes greatercognisance of human subjectivity and historicity (101). Such achange of approach, particularly in a secular and pluralistsocial context, imposes upon moral theology a humbleacknowledgement of the fact that it too must learn from thehuman sciences. Without of course abandoning the integrativeand critical resources supplied by moral tradition, moral theologycomes to understand itself as fides quaerens scientiam(104), particularly in the face of emerging sciences. A key meritof Römelt’s presentation is his sensitivity not just to the inherentvalue of Häring’s ideas and intuitions (which he admits attimes remain rather unsystematic) but also to their reception inthe Church after Vatican II. Häring finds a new language inwhich to discuss moral and theological issues which a greatnumber of people were able to understand.The final section of Römelt’s piece focuses in turn on thefamily and bioethics as two fields which illustrate the dialoguediscussed above. In the case of family life, Häring’s approachstands in rather stark contrast to approaches more typical ofthis period. Depending first on sociology and then on the psychologicalsciences, Häring recognises the need to respond tothe complexity of emerging forms of family life with somethingmore than a repetition of norms articulated in another epoch.The challenge is of course to do this without betraying the keymoral principles of the whole tradition (109). In this fieldHäring’s proposal centres on the experience of conscience asthe necessary mediation between traditional values and currentsituation.The field of bioethics is even more dramatically illustrativeboth of the problems posed by Häring’s in his time and of thedifficulty of judging a suitable response for our time. Römeltacknowledges an extraordinary openness on Härings part, in

242 MARTIN MCKEEVERparticular concerning research aimed at therapy. Häring balancesthis with an insistence on the sacredness of human lifeand the urgent need for medicine to take cognisance of broadercultural, anthropological and ethical issues. With a touch ofirony, Römelt acknowledges that while the broad approach ofopenness and competence proposed by Häring is essential, thisof itself does not resolve delicate ethical, social and politicalproblems posed by the burgeoning difficulties and controversiesin this field.Klaus ArntzThe theme taken up by Klaus Arntz is nothing less that thenature and role of moral theology, particularly with regard tothe historical and cultural context in which it is pursued.Drawing on the closing scene of Shakespeare’s The Taming ofthe Shrew as an example of hard-won equilibrium in tensehuman relationships, Arntz proposes an understanding ofmoral theology as a critical presence to changing times (kritischeZeitgenossenschaft). He sets out to illustrate this understandingby studying the role of three different theological figuresin three different historical periods: the figure of St.Alphonsus in the relations between Rome and Germany in the19 th century, the figure of Joseph Mausbach as a promoter ofreform in moral theology in the early 20 th century and that ofBernard Häring in his efforts to renew moral theology in thelatter half of that century. For our purposes it is of course thefigure of Häring which is of most interest, but it is worth notingbriefly Arntz’s account of the other two.The 19 th background, particularly in Germany, to 20 thefforts at renewal is extremely important in that it reminds usof the different paces at which renewal took place and the differentmodes in which it was conceived. The clash is onebetween a basically casuistic approach to theology and the aspirationto give it a more rigorously scientific base (119). The keypoint made by Arntz, drawing heavily on the historical investigationsof Otto Weiß, is that in this clash of views Rome tendedto promote St. Alphonsus as a counterbalance to efforts atchange. The obvious paradox consists in the fact that St.Alphonsus, who had been accused in his time of an excessive

THE 50 TH ANNIVERSARY OF THE LAW OF CHRIST 243laxism, now becomes at times a kind of instrument of reactionand resistance to change.Employing a musical analogy, Arnzt then presents JosephMausbach as an Overture to the call for the renewal of moraltheology at Vatican II. The basis for this claim is thatMausbach, while broadly accepting the critique of casuistrytypical of his time, does not accept the displacement of thebroader theological tradition by the moral theology of St.Alphonsus as presented by Rome. His proposal for renewalinvolves the distinction between casuistry understood as thepreparation of confessors and moral theology as a science. Thekey idea here is a ‘theologization’ of moral theology (130). It isworth noting en passant some of the roots of the debate aroundthe theme of moral autonomy which has marked currentGerman moral theology.In the third section of this piece, Arntz examines the figureof Bernhard Häring and suggests that he can be understood astaking up the original Alphonsian aspiration of shifting theemphasis in moral theology from law to conscience. He sees agradual development in the thought of Häring between the timeof writing DGC and the publication of Free and Faithful inChrist. Recalling the 19 th century controversy, Arntz shows howa re-interpretation of Alphonsus moves toward an‘Alfonsianization’ of moral theology (139). Thus in Arntz’ view,the nature of moral theology as ‘constructively critical’ (140)attention to current circumstances can be seen in these examplesfrom the past and can serve as an indication of how moraltheology should understand itself in the future. This is not theplace to discuss in detail these rather sweeping claims, some ofthe them will be taken up briefly in the final section of thispiece.Marciano VidalIn Marciano Vidal’s contribution, Häring is presented as atheologian in the Alphonsian tradition (some problematicaspects of this approach will be taken up below). The piecebegins with a brief treatment of the idea ‘Tradition’ / ‘traditions’and specifically of the idea of an Alphonsian tradition. Thelonger second section presents Häring as an interpreter and

244 MARTIN MCKEEVERdeveloper of this tradition while the final section reflects on theperson of Häring and the challenge posed by his thought to thefuture of moral theology.Drawing on the teaching of Veritatis splendor, Vidal beginswith an acknowledgement of Tradition as a locus theologicusfrom which specific ‘traditions’ derive their authority. Withinthis latter category, he suggests (144) that we can locate specificmoral theological traditions (Thomist, Franciscan, Jesuit). In asimilar way, Häring could be located in the Alphonsian tradition,but also within that of the ‘Tübingen School’.To understand the Alphonsian moral theological tradition,Vidal continues, we must look at the place of Alphonsus in thehistory of moral-theological reflection and of the reception ofhis thought on the part of the Church and the Magisterium.Having briefly noted the key historical events leading to theacknowledgement of Alphonsus in ecclesiastical terms, Vidalidentifies three key underlying orientations which characterizethe theology of Alphonsus: pastoral need, the centrality of salvationand pastoral benignity (149-152). Pastoral need refers tothe marked tendency of Alphonsus to compose moral theologyon the basis of pastoral experience and with a view to pastoralservice. The emphasis on salvation refers to the way in whichAlphonsus insists on locating moral action within an optic ofsalvation, that is to say as a way of life which leads humanbeings to God through grace. This perspective also emphasisesthe centrality of the individual subject. Pastoral benignity is tobe understood as the middle way proposed by Alphonsus in histime between laxism and rigorism.Having thus presented some essential elements of theAlphonsian moral tradition, Vidal moves on to the figure ofBernhard Häring as an interpreter and developer of this tradition(152). That Alphonsus comes to occupy the place he enjoysin the history of moral theology, Vidal suggests, is in no smallmeasure due to the work of Häring and other Redemptoristssuch as L.Vereecke and D.Capone (153). Despite his prominencein the 19 th century, it is only in the writings of the 20 thcentury that the contribution of Alphonsus is acknowledged.The content of this contribution, as presented by Vidal, consistsin a range of general and specific themes. At a general level,Häring recognises the important links between the moral theologyof Alphonsus and his understanding of dogma, spirituality

THE 50 TH ANNIVERSARY OF THE LAW OF CHRIST 245and pastoral ministry (155). Still at this general level, a keycharacteristic of Häring’s understanding of Alphonsus concernsthe link between morality and Redemption. It is only in thelight of Alphonsus’ convictions concerning the saving power ofGod active in human life, particularly in the individual conscience,that it is possible to understand his more detailedmoral teachings (156). Moving on to a more specific level, Vidalpresents Häring’s interpretation of Alphonsus under the rubricof conscience. This centrality is then further illustrated in thespecific case of matrimony.Having thus located Häring firmly within the Alphonsianmoral tradition, Vidal poses the question as to how such an orientationis to be continued. The key themes identified here arethe middle way and the importance of conscience. Vidal sees,following Bruno Forte (165), an analogy between the laxismand rigorism of the past and the ‘objectivism’ and ‘subjectivism’of today. What is needed is an understanding of conscience,based on Alphonsus’ move away from legalism, which does notfall into the errors pointed out in Veritatis splendor (165). Inmore general terms, Vidal suggests that moral theology mustcontinue to be open to the movements of culture and the realityof pastoral practice (171).This completes our outline of the essential content of eachcontribution. The purpose of the first part of this piece hasbeen essentially informative in that it has attempted to offer atleast a general idea of “what they are saying about BernhardHäring” as regards his contribution to moral theology. If theprimary objective of the symposium and of this publication wasthat of revisiting Bernhard Häring as an historical figure inorder to understand and assess his contribution to moral theology,then we can conclude that this objective has been impressivelyreached. The cumulative effect of the various readings,with their contrasting and complementary perspectives, servesto bring out the many interrelated aspects of this complex question.All those involved in the organization of the symposiumand the production of this volume are therefore to be sincerelycomplemented and thanked. In the concluding section of thispiece we will consider, in a more personal perspective, some ofthe broader issues raised for moral theology by this study ofHäring’s contribution.

246 MARTIN MCKEEVEREvaluative observations and open questionsAs noted at the outset, the question as to Häring’s contributionto the renewal of moral theology co-involves quite a numberof difficult and controversial questions regarding the verynature of renewal in this discipline. While each of the contributionsconsidered above contains specific points pertinent tothese underlying questions, it seems more useful at this point toconsider the import of the volume as a whole. There is in fact alarge (too large?) degree of convergence in the assessmentsoffered. I propose the following as a synthetic version, grossomodo, of the conclusions reached in this volume which willhelp to introduce some broader evaluative reflections and identifya number of open questions:Bernhard Häring was born into a Church which was, both inits pastoral practice and its moral theology, still very much underthe influence of the Counter-Reformation. As a member of theCongregation of the Most Holy Redeemer, he entered a pastoraland theological tradition which goes back, through the vicissitudesof history, to the founder St. Alphonsus Liguori, patron ofmoral theologians. Before Häring, various theologians, inGermany and elsewhere, had already expressed their objections tothe casuistic and legalistic character of moral theology. Some ofthem had sketched the lines of a possible renewal involving a newemphasis on Scripture, on the person of Christ, on the mystery ofsalvation and on a more comprehensive understanding of thehuman person. Häring’s contribution, in broad continuity withthe Alphonsian tradition, is that of attending sensitively to theselines of critique and of finding an idiom in which to respond tothem in a broad public forum. The Law of Christ thus marks theclose of an era in moral theology, particularly concerning method,in that it introduces a new focus on themes such as those justmentioned and a new openness to modern culture and the humansciences. Such an approach found approval in Vatican II and hasset the agenda for much of moral theology since then. The interveningperiod has involved such radical social and cultural transformation,however, that many of Häring’s predictions and aspirationshave not been realised. He is nonetheless to be honoured asone who, at a difficult time, developed an approach to moral theologywhich can be emulated at present and into the future.

THE 50 TH ANNIVERSARY OF THE LAW OF CHRIST 2471. The first thing to be noticed about such a reading ofHäring’s contribution, to which I personally have no substantialobjections in so far as it goes, is that we are in the realm of narration,with all the hermeneutical implications of that fact(who is telling the story? about whom? for whom? in what literarygenre? using what sources? to what effect? etc.). In order toappreciate the importance of such considerations, one needonly imagine a version of this same story which would presentHäring as one who contributed to the ruin of moral theologyrather than to its renewal. Such a version would logically leadto the conclusion that moral theology should now try to reversethe trends set by Häring. So it is important to remember thatthe way we tell the story of Häring and his contribution tomoral theology is controversial, not least in that it carries withit implications about where this discipline should go from here.2. The source of such conflict is of course primarily theologicalrather than historiographical, but it serves to remind usthat theological positions emerge in history and are contestedin history. To narrate the history of moral theology inevitablyinvolves making theological judgements and interpretations.Take as an illustrative example the question of conscience, perhapsthe flagship of Häring’s theological vision. In narrating thehistory of Häring’s treatment of this theme, an author candemonstrate, as an historical fact, how it emerges in his works.But this particular historical fact has also what we might call‘systematic’ (or maybe ‘systemic’) repercussions in that it, atleast implicitly, involves giving more weight to this aspect of acomprehensive moral theological vision than to some otheraspects. Whether such a change constitutes ‘renewal’ or‘progress’ is not simply an historical judgement but a theologicaljudgement based on some criteria not immediately providedby the historical account. Matters become very delicate whenrival historical accounts emerge which are rooted in rival theologicalviews.3. Given such conflicts of interpretation, a major strengthof this volume is the care it takes in studying the historicalevolution of Häring’s thought. In order to appreciate Häring’stheological project it is vital to know what form of theology wasprevalent in his day and where he finds the inspiration to pro-

248 MARTIN MCKEEVERpose change. (More work would seem to be necessary on therelative weight to be given to the sources Häring himselfacknowledges in DGC and other possible influences). Whilerecognising the merits of ‘setting the scene’ historically in thisway, it should be borne in mind that the scene in question isquite limited. Reading the various historical reflections, mymain hesitations regard a reading of Häring’s moral theology asa reaction to casuistry and other forms of theology current atthe time, without adequate attention to the relationshipbetween his moral theology and what was going on in moraltheology in the centuries before casuistry. This point will bedeveloped below under the theme of tradition.4. Another major strength of this volume is that it attemptsto narrate the history of Häring’s contribution to moral theologynot simply in terms of his theological sources but also interms of the cultural influences of the time. On the one hand,this involves a sincere admiration of a man who, having grownup in a rather self-contained theological system, is open torapid and extensive cultural change and able to see the implicationsof this for his own discipline. On the other hand, however,a number of the contributors are keenly aware of the limitationsthis cultural context imposes on Häring’s judgement. Thisis a crucial consideration when we come to the question as tothe implications of Häring’s contribution for the future. Whilecertainly called to emulate his openness to contemporary culture,what has been happening in the intervening period shouldalso warn theologians against a too facile optimism regardingthe relationship between culture and faith/moral life.5. Moving on now to the content of renewal, one openquestion seems to me to deserve special mention. The contributorspoint out that Häring became a major voice in proposing anew emphasis on moral theology as a theological science andtherefore a new accent on Scripture and the person of Christ.That this constitutes ‘renewal’ relative to the predominance ofthe legalistic and casuistic approaches of pre-conciliar theologyis hardly to be doubted. But surely ‘renewal’ must also beassessed relative to its results. It is one thing to say that Häringputs these matters on the theological agenda and quite anotherto suggest that, through his influence, they have been happily

THE 50 TH ANNIVERSARY OF THE LAW OF CHRIST 249integrated into this discipline. The poverty of subsequentefforts to construct a moral theology, particularly in ‘specialmoral’, which is genuinely christocentric suggests that Häringmay well have underestimated the thorny hermeneutical problemsinvolved in such an undertaking.6. A more complex line of reflection concerns the idea ofan Alphonsian tradition. This question is only briefly treated inthe volume, principally in the pieces by Arntz and Vidal, whopresuppose the existence of such a tradition rather than establishit. It seems to me that a number of facets of this issuedeserve much closer consideration – they can only be mentionedin what follows. An obvious place to begin is with St.Alphonsus. Did Alphonsus found a new moral-theological tradition?The answer to this question will depend on what oneunderstands by ‘tradition’ and on how one understands ‘moraltheology’. If a moral theological tradition is a shared pattern ofopinions and practices which persists over time and which distinguishesitself from other such patterns then it is probablypossible to speak of a Redemptorist tradition (vis-à-vis, forexample, ‘a Jansenist tradition’) along the lines suggested byVidal and Arntz. If, however, a moral-theological ‘tradition’ issomething deeper than such a pattern, something whichinvolves one’s entire vision of christian life and which definesitself over against other such comprehensive visions, then thereare major doubts as to whether it makes sense to speak of anAlphonsian tradition. A major problem here, as Gallagher intimatedin his preliminary considerations, is that while ‘moraltheology’ may be understood as a discipline which has emergedin the last 400 years or so, theological reflection on moralityhas of course been going on for many centuries. Within thisexisting moral reflection, the main-line Thomistic theologicaltradition (which includes so much on christian moral life)proved to be dominant. The choice of Alphonsus to take his distancefrom certain theological trends of his time can surely notbe understood as a break with this tradition. So it would seemto me to make more sense to interpret Alphonsus as continuingin the main-line Thomistic theological tradition and attemptingto modify that tradition in order to respond to the theologicaland pastoral circumstances of his day. All of this is extremelyimportant if we consider for a moment Bernhard Häring as a

250 MARTIN MCKEEVERproponent of a putative Alphonsian tradition. There is indeed adefinite déjà vu effect when we do so. How are we to construeHäring’s moral-theological proposal in the light of what has justbeen said about the Alphonsian tradition? It seems to me thatthere is at least the danger of making the same mistake withHäring as is sometimes made with Alphonsus. This wouldinvolve concluding that because he proposes an alternative tothe dominant legalistic model of moral theology of his day hecan be understood as proposing a new theological system. Thealternative, perhaps more realistic, approach would be to seeHäring as recovering elements from a tradition (or traditions)which predates casuistry and combining them with inspirationsof his own time. Thus his theological stance would be betterdescribed as a variation or a branch of the Thomistic traditionin that it does not put into question the essentials of that traditionbut modifies them so as to adopt to changed circumstances.Construing and presenting both Bernhard Häring andSt. Alphonsus in this light might go some way toward bridgingthe sterile and historically facile polarization between ‘liberals’and ‘conservatives’ within (moral) theology.

Book presentation /Presentación del libroTremblay, Réal, “Ma io vi dico…” L’agire eccellente, specificodella morale cristiana, (ETO., 40) Dehoniane, Bologna 2005, 214p. (L. Ladaria, G. Russo, R. Tremblay)Relazioni tenute in occasione della presentazione del libroLuis F. Ladaria*L’opera di R. Temblay ci colloca già fin dall’inizio di frontea interroganti fondamentali. È la morale cristiana una moraledi minimi, o porta in se stessa l’esigenza della santità? Quale èil ruolo di Cristo nella costruzione della morale cristiana? Qualeè la specificità di quest’ultima? Questioni distinte ma che si trovanoprofondamente legate. Se la morale si riduce semplicementeall’adempimento di un minimo di doveri per evitare ilpeccato, anche se con una fedeltà fondamentale alla legge diDio e alla legge naturale, la persona di Cristo forse non saràcompletamente assente, ma non sarà determinante nella riflessionesull’agire del cristiano. Se pensiamo invece che la chiama-* Professore ordinario di teologia dogmatica alla Facoltà di Teologiadella Pontificia Università Gregoriana e, dal 2004, membro e Segretariogenerale della Commissione Teologica Internazionale.

252 BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBROta di Gesù alla sua sequela, che l’inserimento in lui come i tralcialla vite, sono aspetti assolutamente essenziali nella vita del cristiano,e conseguentemente, del suo agire, non sarà possibileparlare della morale dal punto di vista teologico senza collocarein primo piano la figura di Gesù. Certamente si dovrà apprezzaree riconoscere l’esistenza di punti di incontro con chi noncondivide la fede, la possibilità della ragione umana di discernereil bene e il male e la comprensibilità e comunicabilità universalidelle norme morali 1 . Ma questo non può mai faredimenticare che “il cristiano, grazie alla rivelazione divina ealla fede, conosce la novità che deve contrassegnare i suoi atti;questi devono esprimere la maggiore o minore coerenza con ladignità e la vocazione che nella grazia gli sono state date, poichéin Cristo e nello Spirito, il cristiano è ”creatura nuova” (cf.2 Cor 5,17), figlio di Dio, e mediante i suoi atti manifesta la suaconformità o divergenza con l’immagine del Figlio, primogenitofra molti fratelli (cf. Rmm 8,29), vive la sua fedeltà o infedeltàal dono dello Spirito e si apre o si chiude alla vita eterna, allacomunione di visione, di amore e di beatitudine con Dio Padre,Figlio e Spirito Santo” 2 . Il confronto esplicito con Cristo è dunqueessenziale per la morale cristiana. E se è così, se è l’immaginedel Figlio quella che dobbiamo tenere davanti ai nostriocchi e se egli è la misura concreta della fedeltà o dell’infedeltà,la morale cristiana non può limitarsi ai minimi senza rischiaredi essere infedeli a colui che ci ha amato fino alla fine, cioèsenza porre dei limiti al suo amore.Il titolo del libro di Réal Tremblay punta già in questa direzione:“Ma io vi dico…” L’agire eccellente specifico della moralecristiana. E con l’inizio della presentazione si scioglie ogni dubbiosu quale sia l’indirizzo del suo pensiero, già chiaramenteesposto d’altronde nelle opere anteriori. La morale si innestanel mistero trinitario e trova le sue radici nella filiazione:“L’uomo non saprebbe vivere secondo il “Vi è stato detto… maio vi dico” di Gesù (cf. Mt 5) che da accesso alla perfezione delPadre di cui è l’immagine vivente e perfetta […] senza essereincluso nel Figlio, portato da lui, identificato con lui. Tutto ciò1Cf. Veritatis splendor, 36; 42; 43.2Veritatis splendor, 73.

BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBRO 253implica naturalmente la missione filiale. Missione pensata evoluta da sempre e per sempre dal Padre e compiuta nelloSpirito…” (p. 11). La morale dunque va intesa come impegnoradicale per Dio e per i fratelli; impegno che presuppone unimpegno previo di Dio a favore degli uomini, perché sappiamobene che è stato lui ad amarci per primo e che è sempre la suainiziativa, e mai la nostra, a guidarci nella via della salvezza. Lamorale cristiana si trova così collegata essenzialmente al misterodi Cristo, il Figlio inviato dal Padre, e presuppone allo stessotempo una determinata concezione dell’uomo che tramite ilbattesimo è diventato figlio di Dio. Senza entrare nella discussionedegli aspetti più specifici della teologia morale, mi incentrosui problemi cristologici e antropologici che sono alla basedell’impostazione dell’opera.C’è nel volume di cui ci occupiamo molta cristologia. Senzache questo significhi in alcun modo dimenticanza degli altriscritti del Nuovo Testamento, è soprattutto il Cristo giovanneoquello che P. Tremblay ci presenta costantemente. E non mancauna buona giustificazione per questa scelta. Proprio negli scrittigiovannei le denominazioni di Dio come Padre e di Gesù comeFiglio raggiungono il massimo di densità all’interno del NuovoTestamento. Da questo punto di vista significano il culminedella rivelazione neotestamentaria. L’identità di Gesù si rivelaal massimo proprio nel suo rapporto unico con Dio Padre. Èinfatti Giovanni a chiamare Gesù non soltanto “Figlio”, ma “ilFiglio unigenito” (cf. Gv 1,14.18; 3,16.18) titolo che raccoglierannoi più importanti simboli di fede 3 , proprio per insisterenel carattere assolutamente unico e irrepetibile di Cristo nellasua condizione di Figlio, generato non creato, della stessasostanza del Padre.Il primo tema cristologico che si presenta nel libro è quellodella libertà di Gesù nel suo mistero pasquale di morte e risurrezione.L’A. prende lo spunto dall’enciclica Veritatis splendor87, che afferma: “Gesù è la sintesi vivente e personale della perfettalibertà nella totale obbedienza alla volontà di Dio. La suacarne crocifissa è la piena rivelazione del vincolo indissolubilefra libertà e verità, come la sua risurrezione è l’esaltazione3Cf. DH 125; 150.

254 BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBROsuprema della fecondità e della forza salvifica di una libertà vissutanella verità”.La libertà del Figlio nel suo darsi per amore al Padre e agliuomini ha uno sfondo trinitario. Il Padre che lo invia nelmondo ama gli uomini appassionatamente; egli non invia ilFiglio al mondo per la condanna ma per la salvezza. A questoPadre Gesù si dona. La sua libertà nell’offrire la sua vita (cf. Gv10,18) si ricollega al suo essere filiale nella vita intradivina; ilFiglio è da sempre rivolto al Padre, nella libera rispostadell’amore. Nell’economia della salvezza, come l’inno di Fil 2,6-11 la sintetizza, troviamo l’espressione della donazione totaleche da tutta l’eternità caratterizza l’essere del Figlio: “La assunzionedella “forma di servo” che sfocia nella forma crucis diventacosì la sfera “economica” del sì del Figlio al Padre e dunque lasfera “economica” della sua libertà” (p. 35). L’espressione massimadella libertà del Figlio è il suo potere di dare la propria vita.Il modo concreto come si è realizzata di fatto questa donazione,la morte sulla croce, ci fa vedere fino a che punto si tratti diuna donazione totale. È l’espressione massima della sua libertàfiliale, anche se nel verso in questione (Gv 10,18) l’idea nonappare esplicitamente. Ma Tremblay si rifà, qui come in tantealtre volte, al commento al vangelo di Giovanni di R.Schnackenburg, che scrive: “Col suo sacrificio della vita ilFiglio dimostra la sua obbedienza al Padre che gli ha affidatoquesto compito, ma nello stesso tempo dimostra la sua exousía,perché, con libera disposizione di sé dà la vita, per poi riprenderla.Obbedienza e potestà del Figlio non si escludono, masono unite l’una all’altra dalla comunione del Figlio col Padre”(cit. in p. 37). Sia l’obbedienza che il potere mostrano la condizionefiliale. L’una e l’altro rimandano al Padre, dal quale Gesùtutto ha ricevuto. Ma questa dinamica di potere e obbedienzanon finisce qui. Sfocia nella risurrezione: Gesù ha ricevuto ilpotere di riprendere la vita, e espressamente ci dice che questoè il comando ricevuto dal Padre. Anche adesso la libertàdell’obbedienza e del potere vanno insieme, e ci mostrano Gesùcome Figlio che riprende la vita non soltanto per sé ma ancheper noi. Il pro nobis è visibile anche qui. I Padri hanno vistocon chiarezza che tutto ciò che capita in Gesù capita anche innoi e per noi. Così per esempio parla della risurrezioneAtanasio di Alessandria: “Tutto ciò che la Scrittura dice cheGesù ha ricevuto, lo dice a causa del suo corpo, che è primizia

BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBRO 255della Chiesa […]. In primo luogo il Signore ha risuscitato il suocorpo, e lo ha esaltato in se stesso. Poi ha risuscitato tutte lemembra, per dare loro, in quanto Dio, ciò che ha ricevuto inquanto uomo” 4 . Fra Gesù e gli uomini, specialmente i cristiani,non si può stabilire una distinzione adeguata. Egli è in noi enoi in lui; non è possibile comprendere questa verità in modoesauriente. Il tema apparirà ancora più avanti.Il dono della libertà si collega dunque alla filiazione. Cristoè fonte della libertà nel dono che fa del suo essere filiale. Lalibertà e la filiazione dell’uomo come dono di Gesù si contemplanounite in Gv 8,34-36: “In verità, in verità vi dico: chiunquecommette il peccato è schiavo del peccato. Ora lo schiavo nonresta per sempre nella casa, ma il figlio vi resta sempre: se dunqueil Figlio vi farà liberi, sarete liberi davvero”. SolamenteGesù, il Figlio, vive in libertà perché partecipa in pienezza allavita del Padre, e, separato dalla sfera del peccato e della morte,può condurre gli uomini non liberi alla vera libertà. Libertà eintimità con il Padre, cioè filiazione, sono in stretta relazionenella vita di Gesù. E lo stesso capita negli uomini. Soltanto chiè figlio rimane nella casa del padre sempre, non lo schiavo. Ilfiglio è, però colui che non è schiavo del peccato. Vita in libertàe vita in filiazione vengono a coincidere. Soltanto da Gesù siriceve sia l’una che l’altra. Possiamo aggiungere anche che nonsoltanto Giovanni, ma, come sappiamo bene, anche Paolo, hamesso in risalto questa relazione (cf. Gal 4,3-6). Non è questo ilposto per individuare le similitudini e le differenze d’accento.La libertà in ogni caso non può essere che quella della verità,della fedeltà. La libertà non è l’incentrarsi su se stesso e rimanereisolati. La libertà si esprime nel legame e a Dio e ai fratelli;questa è stata la libertà di Gesù, che è libero in quanto agisce inconformità con il suo essere, in quanto uno con il Padre, “poichéla sua identità procede dall’amore, poiché il suo essere èessere-Figlio” (p. 44). La stessa espressione deve avere sempre lalibertà del cristiano.La trasfissione del Crocifisso è un altro dei temi a partiredal quale Tremblay riflette sulla filiazione di Gesù, sul suo4ATANASIO DI ALESSANDRIA, De Incarnatione Verbi et contra Arianos, 12;PG 26,1004.

256 BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBROdolore nella prospettiva della croce gloriosa. Fondato sullericerche sulla Sindone di Torino segnala l’intensità della sofferenzamorale e fisica di Gesù che hanno portato letteralmentealla apertura del cuore del crocifisso (cf. p. 50-51). All’intensitàdel dolore corrisponde l’intensità dell’amore. Dolore e amoreche si manifestano nel sangue e nell’acqua che escono dalcostato aperto di Gesù e a partire dai quali l’evangelistaGiovanni spiega il senso della sua morte gloriosa. Senza entrarenei dettagli esegetici studiati dall’A. riteniamo alcuni puntiimportanti della sua esposizione. L’efficacia della gloria dellacroce si può esprimere in termini di “dimorare”, che significaper il credente “una vita nello “spazio dell’amore” di Dio, vitagià cominciata quaggiù, ma che attende ancora la sua pienarealizzazione dopo la morte, nel luogo dove si trova Gesù” (p.56). Non si può non vedere che questa dimora nei credenti sitrova in collegamento con la vita filiale piena della quale Gesùgode nella gloria con la quale il Padre lo ha glorificato (cf. Gv17,5). Di nuovo appare la partecipazione del credente al misterodella filiazione divina e dunque al mistero della vita stessadi Dio. In questa prospettiva si muove il cap. 14 del vangelo diGiovanni, specialmente esaminato in questo contesto. Ma nonsarebbe sufficiente questa considerazione sul dimorare senza ilriferimento allo Spirito Santo che dimora anche nel credente(cf. Gv 14,16-17.25-26), che ci ricorda l’insegnamento di Gesùe, pur senza aggiungere nuovi contenuti, lo approfondisce sempredi più. L’osservanza dei comandamenti di Gesù è la condizioneper godere di questa presenza trinitaria. Solo in questaosservanza si dimostra l’amore (cf. Gv 14,21-23). I comandamentipiù che a precetti concreti si riferiscono a tutta l’esigenzache scaturisce dalla fede in Gesù. Si scopre subito comequesto fatto rivesta una grande rilevanza per tutta la vita cristiana.Non svilupperemo questo punto. Basterà citare un altrotesto importante dello stesso capitolo del quarto Vangelo:“Bisogna che il mondo sappia che io amo il Padre e faccioquello che il Padre mi ha comandato” (Gv 14,31). L’osservanzadei comandamenti introduce nella vita di amore del Padre edel Figlio; osservando ciò che il Padre gli ha comandato ilFiglio mostra la sua corrispondenza di amore al Padre che loha amato.Libertà e vita filiale, amore fino alla fine di Gesù, che dopola sua morte e resurrezione viene insieme col Padre e con lo

BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBRO 257Spirito che egli ci manda ad abitare in mezzo a noi, ecco deitemi giovannei intimamente connessi. Il rapporto intimo diGesù con il credente, con questo sfondo trinitario, appare neitemi fin qui trattati nei quali si intrecciano la cristologia el’antropologia. Ma questo intreccio appare ancora con più chiarezzaquando si affronta direttamente il tema della filiazione,che è in un certo senso la chiave ultima sia della cristologia chedell’antropologia.L’A. tratta questo tema essenziale con un punto di partenzaantropologico: la domanda sul significato dell’antropologiafiliale. La filiazione adottiva, che l’uomo può vivere soltantograzie all’azione dello Spirito, un tema centrale nel pensieropaolino, deriva dalla condizione di Figlio di Dio che è propria diGesù. È l’azione dello Spirito Santo a stabilire questo nessoindissolubile. L’antropologia, in questo punto come in tantialtri, dipende dalla cristologia. Ma qui questa dipendenzadiventa specialmente evidente. Il titolo Figlio, correlativo sempreal Padre, acquista sempre più consistenza nel NuovoTestamento, fino ad arrivare al punto massimo nel quarto vangeloe gli altri scritti giovannei (insieme alla lettera agli Ebrei).Ma nei Sinottici e in Paolo, la base è già solidamente stabilita.Fra i molti titoli che il Nuovo Testamento applica a Cristo unosi rivela specialmente adeguato per esprimere chi sia Gesù, proprioquello di Figlio di Dio, perché, meglio degli altri, spiega lasua identità a partire da Dio. Lo ha riassunto molto bene W.Kasper: “La confessione di fede in Gesù Cristo Figlio di Dio è[…] una formula abbreviata che esprime il dato essenziale el’elemento specifico dell’intera fede cristiana. Con tale confessionesta e cade la stessa fede cristiana” (cit. in p. 69). E J.Ratzinger ha espresso un parere molto simile. Si produce neiprimi tempi della Chiesa un fenomeno di concentrazione deidiversi titoli, che porta a una preferenza a quelli di Cristo –Signore – Figlio (di Dio). Il primo è diventato sempre di più ilnome proprio di Gesù, non facilmente comprensibile al di fuoridegli ambienti giudaici; l’attributo Signore risultava inferiore aquello di Figlio. Non rimaneva che quest’ultimo come l’unica eonnicomprensiva descrizione di Gesù. Per questo la professionedi fede della Chiesa si può limitare a questo termine, perché inesso si include tutto (cf. p. 70). È in fedeltà a questi dati dellaScrittura che i simboli di fede e le definizioni dei primi concilihanno insistito su questo titolo, come abbiamo già indicato,

258 BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBROanche senza dimenticare gli altri 5 . Già nella formula battesimaledi Mt 28,19, così decisiva nella tradizione per lo sviluppo deldogma trinitario, appare semplicemente il nome di Figlio comecolui che indica la “seconda persona”. L’ultima e più profondaverità su Dio, quella della sua trinità, poggia sulla “paternità”della prima persona. È appunto il Figlio a rivelarcela.Abbiamo visto già l’intima relazione con cui il NuovoTestamento contempla Cristo e l’uomo. Se molti sono i titolicristologici, molti sono anche gli approcci antropologici perindicare la condizione del cristiano, dell’uomo salvato e redentoda Cristo: amico di Dio o di Gesù, benedetto del Padre, giusto,santo, creatura nuova, partecipe de la natura divina… Tuttequeste espressioni ci dicono qualcosa sul nostro essere di uominiredenti. Ma nessuna indica tanto come “figlio (di Dio)”. È iltermine che di più ci fa contemplare la nostra vicinanza aCristo, anzi, il nostro essere in lui. Ci fa contemplare il nostroessere come salvati in relazione intrinseca con il Salvatore, conla sua stessa persona, nella partecipazione alla sua stessa vita.Nel farci vedere l’inserimento in Cristo, il termine colloca anchein prima linea il nostro inserimento nella vita trinitaria: inCristo e mediante lui, poiché egli è il Figlio unigenito, diventiamoanche noi figli del Padre, per l’azione dello Spirito Santo.Tremblay nota un altro aspetto interessante per la teologiamorale: la filiazione abbraccia anche l’ordine della creazione,non soltanto quello della salvezza o della ri-creazione, il chenon si può dire allo stesso modo degli altri concetti antropologici.Infatti, la paternità di Dio, a partire dalla rivelazione diCristo, si contempla già nel Nuovo Testamento in terminicosmici (cf. 1 Cor 8,6; Ef 4,6). Così il termine ci apre a unadimensione universale.L’insegnamento sulla nostra filiazione divina, in relazioneintima e allo stesso tempo nella distinzione con quella di Gesù,si trova già in nuce nei Sinottici. Basterà indicare l’invito diGesù a rivolgerci a Dio come “Padre nostro” (cf. Mt 6,9; Lc11,2); Gesù ci insegna a rivolgerci a Dio come lo fa egli stesso.L’idea si trova più esplicitata in Paolo e in Giovanni. Con criteriogiusto l’A. sceglie tre testi fondamentali del Nuovo5Cf. DH 125; 150; 301.

BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBRO 259Testamento, Gal 4,4-7 e Rm 8,14-17 per quanto riguarda la tradizionepaolina, Gv 1,12-13 per quella giovannea. Il terminechiave per Paolo è quello dell’adozione filiale, che ci fa condividerelo stato del Figlio e ci dà anche il diritto a condividere conCristo l’eredità. L’adozione non minimizza il nostro stato difigli, ma ne sottolinea la gratuità. L’adozione è ricevuta, è purodono di grazia. Non siamo meno figli, anche se lo siamo in unaltro modo. I testi paolini citati non parlano soltanto di uno statutofiliale, ma anche di un atteggiamento ad esso corrispondente,fatto possibile dallo Spirito del Figlio, che ci dà l’amore ela fiducia che corrispondono alla nostra condizione e alla consapevolezzadi essa. Se Paolo ha privilegiato l’analogia conl’adozione i testi giovannei insistono sull’idea del essere generatio nascere da Dio (oltre al passo citato cf. 1 Gv 2,29; 3,9; 4,7;5,1.4.18, anche se in questi testi non appare il termine chiave“figlio”; si trova invece nel testo capitale di 1 Gv 3,2). La generazionedivina è impossibile all’uomo con le sue forze, non la raggiungecon il fatto di nascere alla vita di questo mondo, puòessere soltanto il frutto di una nuova iniziativa di Dio, concessaper la potenza del Logos. Anche questa generazione, comel’adozione paolina, è semplice dono di grazia.Questa vita filiale ci inserisce, lo abbiamo notato già,nell’ambito della vita trinitaria, ed è conseguenza del misteropasquale di Gesù. L’uomo fatto simile al Figlio in virtù dell’azionedel suo Spirito si trova in una nuova relazione col Padre, chepuò invocare con la stessa parola usata da Gesù. L’antropologiafiliale presuppone dunque una cristologia, e presuppone ancorapiù a monte il Dio uno e trino dal quale tutto scaturisce. L’eternoscambio di amore che costituisce la vita della Trinità èl’unica base che fa possibile l’antropologia di filiazione.Ma il disegno divino di salvezza è uno solo e abbraccia tuttala storia. La salvezza di Cristo illumina già la creazione.Abbiamo fatto già riferimento alla dimensione universale dellapaternità. Gratuità e novità della filiazione divina non vuol direche questa vocazione non esista nell’uomo fin dal primo istante,che Cristo non abbia lasciato una traccia di sé nella sua creazione.L’uomo è già fin dal primo istante apertura sull’Altro e su glialtri. La salvezza è la pienezza di ciò che egli è, essendo completamentegratuita è una perfezione intrinseca, altrimenti questasalvezza non raggiungerebbe l’uomo nel suo intimo. Perciò hasenso la domanda se ci sia nell’uomo, data l’”inclusione” di tutti

260 BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBROin Cristo, una preparazione per ricevere l’adozione, se questanon sia in un certo modo preformata fin dal momento dellacreazione. Evidentemente ci sono delle buone ragioni per pensarea un’attrazione divina che raggiunge ogni uomo, un’attrazioneper grazia, poiché nessuno va a Cristo se non lo attrae ilPadre, ma anche Cristo innalzato sulla croce attrae tutti verso disé (cf. Gv 6,44; 12,32). Un’attrazione misteriosa, uno slancio,certo mosso e suscitato da Dio stesso e la sua grazia che “spingel’uomo a cercare il Figlio e in lui il Padre, stando il fatto che nelCristo il peccato è stato vinto e che in lui i rapporti tra Dio e gliuomini sono stati ristabiliti” (p. 81). Una situazione dunqueoggettiva, che si fonda sull’opera salvifica di Cristo, che fa possibilel’atteggiamento soggettivo di ciascuno di noi.La vita di Gesù è una vita per gli altri. Così anche la vita dichi si inserisce in lui. L’antropologia filiale, per ragioni che nonhanno bisogno di lunghe spiegazioni, ci apre necessariamenteall’amore fraterno. Quest’ultimo è sempre determinantedell’antropologia filiale, nel senso che prima che un comportamentomorale significa una determinazione ontologica:“L’amore fraterno legato alla lode del Padre non è ancora unagire, un comportamento concreto, ma un marchio d’identità,una determinazione ontologica. L’uomo figlio è come improntatoda un dinamismo fontale di altruismo iscritto nella strutturastessa della persona “predisposta” e “preparata immediatamente”in Cristo a ricevere la filiazione” (pp. 89-90). Questa disposizionesi manifesta come il gusto o l’inquietudine per quel cheriguarda il culto a Dio e il servizio dei fratelli.In questa antropologia si fonda la morale. La morale siorienta verso l’atto, ma l’antropologia si occupa prima di tuttodel soggetto che agisce, “di identificarlo in se stesso e nel suorapporto con Dio” (p. 91). Il comportamento dovrà seguire ciòche la persona che agisce è. Perciò la persona dovrà essereanche al centro della preoccupazione della teologia morale, unapersona “assunta e arricchita dal divinum” (p. 91). È evidenteche dal punto di vista dell’antropologia cristiana non si puòdimenticare che l’uomo concreto non esiste mai nell’ipoteticanatura pura, ma si trova sempre sotto la chiamata personale diDio alla comunione con Lui nel Cristo mediante l’azione delloSpirito Santo.Ecco i presupposti cristologici e antropologici della teologiamorale come sono esposti nel libro che presentiamo. Possono

BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBRO 261essere ancora completati con le riflessioni sacramentarie chesono offerte anche nell’opera.Ci uniamo a Cristo partecipando al suo essere filiale, cioè,il suo rapporto col Padre, mediante i sacramenti, in concreto ilbattesimo e l’eucaristia. Si parla prima del battesimo. L’accurataanalisi di Gal 3,25-27 (cf. p. 96-99), ci mostra che mediantela fede noi diventiamo figli in Cristo Gesù, nel senso che tramitela fede la filiazione si può realizzare solo nella sfera diCristo, e non altrove. Siamo battezzati in Cristo e siamo rivestitida lui, secondo il versetto 27. Soltanto in Cristo abbiamo ilnuovo fondamento del nostro essere e dunque dell’identitàfiliale che ci tocca nel più profondo. Ma anche l’eucaristia èdeterminante per la vita filiale. Fra i diversi testi eucaristici delNuovo Testamento l’A. sceglie Gv 6,56-57 (cf. pp. 99-102), inseritonel contesto del discorso di Gesù sul pane di vita: “Chimangia la mia carne e beve il mio sangue dimora in me e io inlui. Come il Padre, che ha la vita, ha mandato me e io vivo peril Padre, così anche colui che mangia di me vivrà per me”. Lavita eterna che si promette al credente e a colui che mangia ilcorpo di Cristo (cf. Gv 6,54) si realizza mediante l’unione conl’autore della vita. Le formule dell’immanenza sono significative.Le formulazione giovannee ci fanno vedere che, in unmodo molto realista, chi riceve Gesù nell’eucaristia vive perCristo, come anche Gesù vive per il Padre, no ha la vita da nessunaltro né da nessun altro posto. “Non aliunde”, il Figlio nonviene da altrove, dicevano i Padri nei primi tempi dellaChiesa 6 . C’è un’analogia fra la trasmissione della vita che ilFiglio vive, che viene solo dal Padre che gliel’ha comunicata inpienezza, nella totale donazione di sé, e quella che riceve il credenteche partecipa all’eucaristia, che viene da Gesù e soltantoda Gesù; anche qui ha senso il “non aliunde”, poiché è del tuttoimpossibile che i tralci ricevano la vita da altrove se non dallavite. Battesimo e eucaristia, ciascuno a modo suo, collocano ilcredente in relazione a Cristo, lo fanno vivere la vita di Cristo,che è alla fine la vita che viene dal Padre. Non in vano altreformule giovannee della presenza di Cristo in noi la inserisconopiù esplicitamente nell’ambito della mutua inabitazione del6Cf. TERTULLIANO, Adv. Prax. IV 1; ILARIO DI POITIERS, Trin. VI 16; VII 2.

262 BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBROPadre e del Figlio (cf. Gv 17,21-23). In un altro contesto sitorna ancora su questo stesso tema con l’inclusione dell’unionefra i fratelli: “La “formula d’immanenza” […] descrive inmaniera particolare […] l’intimità insuperabile ed esclusiva delcristiano con Cristo, la quale, in quanto non sacrifica le persone,non trova nessuna analogia nel mondo terreno e umano[…]. La teologia giovannea ha sviluppato la sua propria percezionedelle cose e i suoi mezzi linguistici, come mostrano delresto le formule analoghe utilizzate per descrivere l’unità delPadre e del Figlio (cf. Gv 10,38; 14,10s), l’unione feconda deidiscepoli con il Cristo (la vite e i tralci di Gv 15,4-8), l’unionedei credenti con il Padre e il Figlio dalla quale deriva, per idiscepoli, la forza di essere uniti gli uni con gli altri (cf. Gv17,21.23)” (p. 159).Possiamo finire la nostra presentazione con la stessa questionedell’inizio. È la morale cristiana una morale di minimi?È evidente la risposta: “Una antropologia di tipo filiale dà luogoa una morale del maximum. Che significa? Da una parte, i figliadottivi si impegnano, nella potenza dello Spirito, ad amare ilPadre come il Figlio lo ama e ad amare il Figlio oggetto di ognicompiacimento da parte del Padre (cf. Mt 17,5p). D’altra parteessi cercano, nella forza dello stesso Pneuma, di servire i fratellicome il Padre ha voluto che il suo Figlio li servissi (cf. Gv 13,1s;Gal 5,13). I due comandamenti dell’amore di Dio e del prossimo“dai quali dipendono tutta la Legge e i Profeti” (cf. Mt22,40) sono qui spinti all’estremo, poiché i figli fanno parte giàquaggiù della “pericoresi” dell’amore trinitario che erediterannoin pienezza nell’eternità” (p. 83).

BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBRO 263Giovanni Russo*1. La povertà creativa dell’etica contemporeaneaSe c’è qualcosa che ci sorprende notevolmente nell’eticasecolare e in quella teologico-cristiana degli ultimi quarantaanni, è un tentativo “agitato” di leggere l’etica in maniera universalecome inconciliabile con le prospettive religiose e cristianee, d’altra parte, una ingenua condizione dei teologi moralistidi rendere “scientifica” e pubblicamente rilevante la loro propostacon riferimenti autonomistici che non riflettono il contributodella morale cristiana a un’etica universale verso cui convergere.La nostra è forse un’epoca, nelle scienze morali, di povertàcreativa. Anche i teologi morali del dopo Vaticano II hannoscarsamente realizzato il mandato conciliare di un’etica cristocentricascientificamente solida e capace di dialogare con l’eticasecolare per la costruzione di una società terrena più giusta esolidale. Si provi un po’ a pensare alla storia del dibattito moraleautonoma ed etica della fede, all’insignificanza della dimensionespirituale in teologia morale, alla povertà dell’etica teologaledelle virtù. Non parliamo, poi, della poca credibilità deimoralisti di ogni frontiera – secolare o religiosa – per l’immoralitàevidente della loro reciproca esclusione. I tentativi di dialogo– più dal movimento dell’etica religiosa verso quella secolare– non hanno prodotto modelli di pensiero o paradigmi capacidi animare vere convergenze. Purtroppo, rimangono attuali leosservazioni di Tullo Goffi che considerava in stato di abbandonola prospettiva propriamente evangelica in teologia morale:“La dottrina morale cattolica, pur mostrando alta considerazioneper la parola evangelica, in concreto l’ha abbandonata. Hapreferito essere voce universale di valori umani che vengonoaffiorando nel vissuto di tutti i popoli” 1 . Giudizio tremenda-* Professore ordinario di bioetica, Preside dell’Istituto Teologico “S.Tommaso”, Direttore della Scuola Superiore di Specializzazione in Bioeticae Sessuologia, Messina.1T. GOFFI, L’etica cristiana è semplicemente umana?, in “Rivista diTeologia Morale” 84(1989)88.

264 BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBROmente severo, perché, in altri termini, si riferisce alla irrilevanzamorale di Cristo nel giudizio delle vicende del mondo e dellastoria.Eppure in una prospettiva planetaria è urgente un’eticarispettosa delle varie prospettive, soprattutto un’etica delle convergenzetra secolare e religioso. Crescono gli “stranieri morali”che – ahimé – non sono neppure percepiti come una “spina nelfianco” per l’equilibrio planetario e la pace dei popoli. Ma sembrain qualche modo all’orizzonte un’etica delle relazioni, delusadalle tendenze autonomistiche e soggettivistiche. Quantotempo rimane ancora al paradigma kantiano? Tutta la morale,secolare o religiosa, ha un tremendo bisogno di cambiamento.2. La trilogia della cristologia morale di TremblayDi fronte al contesto appena accennato sopra, dobbiamoanche riconoscere che non sono mancate alcune proposte interessantiin teologia morale, confluite nel documento Veritatissplendor 2 , che sin dal primo titolo del primo paragrafo parla di“Gesù Cristo, luce vera che illumina ogni uomo” 3 . Livio Melinaha giustamente osservato che i tentativi dell’autonomismo inteologia morale hanno solo portato a un’etica teologica cheingloba il messaggio della fede, venendo meno al mandato conciliareche auspicava un cristocentrismo teologico morale capacedi influire sull’etica globale 4 . Ma come può essere aperta atutti la via della salvezza se il messaggio morale di Cristo nonaderisce direttamente alla morale dell’uomo? Infondo, il problemaè quello della rilevanza della teologia dell’Incarnazione sullateologia morale: “solamente nel mistero del Verbo incarnatotrova vera luce il mistero dell’uomo” 5 .La teologia morale di Réal Tremblay segna il solco di questariflessione che ha colto nel segno. Tutta la sua teologia2GIOVANNI PAOLO II, Enciclica Veritatis splendor, 6 agosto 1993.3Ibidem, n. 1.4L. MELINA, Morale: tra crisi & rinnovamento. Gli assoluti morali,l’opzione fondamentale, la formazione della coscienza (Man., 3), Ares, Milano1992, 23.5Gaudium et Spes, 22.

BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBRO 265morale è direttamente cristologica e chi parla può dirlo non soltantoper la conoscenza delle sue pubblicazioni, ma perché haavuto l’onore di essere stato suo discepolo all’AccademiaAlfonsiana alla fine degli anni ‘80. Ci sia consentito di dire cheoccorre riconoscere all’Accademia il prestigio di aver tenutoalto questo paradigma teologico tanto auspicato dal Vaticano IIe portato avanti, oltre che da Tremblay, precedentemente daDomenico Capone 6 . Hanno formato una schiera di teologimoralisti d’eccellenza, che meriterebbero una adeguata organizzazioneo forse associazione. La Chiesa è certamente riconoscentealla benemerita opera dell’Accademia Alfonsiana.L’ultima opera di Tremblay, “Ma io vi dico…” 7 , ci sembra siinserisca in una trilogia sistematica che ha iniziato con L’“innalzamento”del Figlio, per poi continuare con Voi, luce del mondo 8 .Il primo volume ha segnato un cammino nuovo, perché “escedai sentieri normalmente percorsi dai teologi moralisti per fondare‘cristianamente’ la morale cristiana […]. Tremblay lasciapercepire questa prospettiva completamente nuova del cristianesimo,con una perspicacia difficilmente paragonabile” 9 . Unaprospettiva che ha un grande significato per il dialogo eticasecolare e teologia morale, dal momento che l’etica di Cristo nonè solo di esempio ed incapace di dire qualcosa di determinantealle svariate esistenze umane (come diceva Kant), perché“Tremblay dimostra teologicamente che, in Cristo, non c’è alternativa,separazione ma unità tra creazione [universale] e redenzione[specifico], tra il divinum e l’humanum, tra fede e ragione.È quindi fuori luogo pensare che l’universalità della morale cri-6Non segnaliamo qui gli altri studiosi dell’Accademia che hanno portatoavanti il medesimo paradigma e che vi hanno influito significativamente,ma non possiamo non ricordare la svolta della Legge di Cristo di B. Häring.7“Ma io vi dico…”. L’agire eccellente, specifico della morale cristiana(ETO., 40), EDB, Bologna 2005. Una recensione di S. Zamboni è già apparsain “Settimana” 36(2005)12.8R. TREMBLAY, L’“innalzamento” del Figlio, fulcro della vita morale(SapChr., 6), Pontificia Università Lateranense (ETO., 37), Roma 2001 e ID.,Voi, luce del mondo… La vita morale dei cristiani: Dio fra gli uomini, EDB,Bologna 2003.9A.-M. JERUMANIS, Recensione a L’“innalzamento” del Figlio, fulcro dellavita morale, in “Rivista Teologica di Lugano” 7(2002)153.

266 BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBROstiana si raggiunga attraverso una sua riduzione a un minimoetico nel quale le diverse etiche si possano trovare d’accordo; siraggiunge piuttosto nel dimostrare che ‘Cristo, che è il nuovoAdamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore,svela pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissimavocazione’ 10 (Gaudium et spes, 22). La teologia morale più è teologica,più è umana; più è cristiana, più l’ethos è umano” 11 .Questi due giudizi autorevoli indicano un saluto molto positivoalla proposta di Tremblay, fin dal primo volume, di rifondarecristologicamente la teologia morale.Il secondo volume Voi, luce del mondo, vede la teologiamorale come un inno alla gloria di Dio, perché per Tremblay èimportante superare quella concezione solo orizzontalista dellavita morale come una ricerca della perfezione che dà la felicità(aristotelismo), per integrarsi in una teologia morale che permettaa Dio di prendere volto, di divenire carne nel e per ilmondo. “La morale riceve in questa maniera un arricchimentoconsiderevole. Essa non si riduce alla ricerca della performanceetica nella quale può facilmente nascondersi il culto di sé, lapreoccupazione per la propria gloria (cf. Gv 5,44). Essa èdimenticanza di sé in favore della ‘gloria di Dio’, dimenticanzaanaloga alla rinuncia delle piccole pietre che costituiscono igrandi mosaici dei templi di tradizione orientale, che non esistonoper se stesse, ma per la figura che esse contribuiscono arendere presente, a far apparire” 12 . Quella di Tremblay è “unamorale in vista dell’Alto e insieme dell’altro. Una morale dellacomunione – e non della prestazione individuale – e della manifestazionedi Dio piuttosto che della propria prestazione […].Viene dunque evidenziato l’atteggiamento filiale che consistenel manifestare Dio (e non la gloria del proprio lavoro) in uncontesto di ricezione e di elaborazione del dato (e non di invenzione),in continuità e grazie all’apporto dei fratelli e sorelle chegarantiscono la regola della fede e in vista di ridare ai credenti‘la fierezza e la gioia di poter entrare in autentica comunione10Gaudium et spes, 22.11L. LORENZETTI, La teologia morale: una nuova fase di rinnovamento?.La proposta di Réal Tremblay, in “Rivista di Teologia Morale” 137(2003) 81-95, 94.12R. TREMBLAY, Voi, luce del mondo, 9.

BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBRO 267con il vero Dio, il Padre di Gesù Cristo che è anche il creatoredell’universo’ (p. 25). Anche la teologia, come si vede, è filialenel triplice senso di relativa (manifesta il Padre), ricettiva (inseritanella tradizione ecclesiale) e evangelizzatrice (in vista dialtri figli)” 13 .Questo terzo volume, “Ma io vi dico…”, è dedicato allo “specifico”della morale cristiana. Una questione che è rimasta –come già accennato sopra – problematica in questi decenni deldopo concilio. L’intento di Tremblay è quello di “presentare unamorale dal contenuto elevato e dalla portata infinita” 14 . Unamorale, dunque, come “realtà grandiosa, imponente” 15 , non perle congetture espresse nell’elaborazione dei nessi concettuali,ma per il mistero teologico che l’attraversa.Il valore morale è all’uomo “dato” dal Padre nello Spirito,mentre l’uomo con la sua coscienza filiale lo discerne per realizzarloin una vita felice per sé e condividendolo con gli altri,di modo che questa azione di reciprocità e comunione possaritornare al Padre nello Spirito. Il valore morale è realtà in cuil’uomo è inserito (più avanti Tremblay dirà per la grazia deisacramenti); il valore morale è “dato” all’uomo non come ciecaobbedienza a un dettato di Dio, ma come coinvolgimentocomunionale nello Spirito. Individuiamo qui una forte dipendenzadel Tremblay dalla teologia sistematica di F.-X.Durrwell 16 .La morale cristiana è dinamismo pasquale di ritorno, permezzo dello Spirito, al Padre. Come il ritorno del Figlio alPadre esprime il compimento della sua pasqua, l’espressionedell’eccellenza della sua azione morale, così l’uomo, nel vigoredello stesso Spirito di ritorno a Dio, consegna ogni cosa alPadre, perché l’eccellenza dell’agire morale manifesti l’amore di13N. GATTESCHI, Tre libri in tema di cristologia e morale, in “Rivista diTeologia Morale” 142(2004)301-333, 321-322.14R. TREMBLAY, “Ma io vi dico…”, 11.15Ibidem.16F.-X- DURRWELL, Le Père. Dieu en son mystère (Th.), Cerf, Paris 1987;ID., L’Esprit du Père et du Fils (Mar., 18), Médiaspaul–Éd. Paulines,Montréal-Paris 1989; ID., Jésus, Fils de Dieu dans l’Esprit Saint (VVC., 71),Desclée, Paris 1997; anche se le opere citate da Tremblay sono più quellesul Padre e sull’Eucaristia.

268 BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBRODio nella prestazione umana. L’atto umano lungi dall’esseremera prestazione individuale, è piuttosto compartecipazionealla manifestazione della gloria di Dio.Tutto questo dinamismo della missione morale è reso possibiledall’impegno e dall’azione operata dalle Persone divine, dalloro cammino eterno a favore dell’uomo e della realizzazionedell’immagine di Dio in lui attraverso la realizzazionedell’immagine del Figlio. Dio ha pensato al cammino morale diogni uomo dall’eternità, attraverso un cammino delle Personedivine manifestato nella Trinità economica. Questo camminod’amore delle Persone divine indica la vocazione del camminomorale dell’uomo, come magnificamente indica Tremblay inquesto passo: “La morale è […] realtà grandiosa, imponente. Inquanto agire finalizzato per la gloria del Padre al servizio deifratelli che il Padre ama, e così come impegno radicale per Dio,essa richiede un precedente impegno divino a favore dell’uomo,impegno nel quale tutti i membri della famiglia trinitaria sonoall’opera” 17 .3. Il dinamismo verità-libertà nell’antropologia filialeL’accentuazione della libertà del credente nella libertà diCristo ha portato la teologia morale a leggere l’agire moralecome vocazione a rendersi conformi alla vita del Figlio, veritàdel Padre, in cui la libertà del credente trova la sua pienezza 18 .Tuttavia, non sono mancate aree culturali in cui l’affermazionedella libertà cristiana è stata vista secondo dinamiche tipiche diuna lettura troppo focalizzata sulle dimensioni psicologiche,con scarsa attenzione alla rilevanza cristologica e pasqualedell’agire del cristiano.Tremblay, invece, si muove in una prospettiva tipicamentegiovannea, che vede la libertà come adesione filiale alla veritàche è Cristo 19 . Osserva con particolare acutezza: “Il Cristo17R. TREMBLAY, “Ma io vi dico…”, 11.18Tremblay tratta l’argomento trasversalmente in tutto il libro, anchese vi dedica specificamente i primi due capitoli: pp. 19-46.19Particolare attenzione meritano in questo senso i primi due paragrafidel capitolo II.

BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBRO 269morto e risuscitato è dunque la pienezza della libertà in quantoè il Figlio. La vita data fino alla morte e ripresa nella vita nuovain fedeltà all’essere è ora offerta in condivisione […]. Si saràriconosciuto in questo il dono della filiazione compreso nel presentecontesto come dono della libertà. Il Cristo è dunque fontedella libertà nel dono che fa del suo essere filiale” 20 .La libertà del cristiano è, pertanto, rimanere ancorati allaverità che il Padre ci consegna nel suo Figlio. La libertà deldiscepolo di Cristo è sequela della verità del Maestro. Anche lalibertà di Gesù consiste nella sua relazione col Padre in quantoè il Figlio. Proprio perché Figlio è libero. L’uomo sarà costituitofiglio di Dio allo stesso modo del Figlio, per il suo voler fare lavolontà del Padre: “mio cibo è fare la volontà del Padre” (Gv7,17) 21 .Perciò la libertà del credente è libertà nella filiazione.L’etica cristiana nasce da questa nozione di libertà, una libertàancorata alla volontà del Padre, una libertà di figli nel Figlio.L’etica cristiana è essenzialmente un’etica filiale, in cui fuoridalla relazione col Padre in Cristo Gesù non c’è vera libertà: “sedunque il Figlio vi farà liberi, sarete liberi davvero” (Gv 8,36). Ilcristocentrismo in teologia morale è per sua natura un cristocentrismofiliale. Senza il legame a Cristo e al suo misteropasquale, senza quel legame straordinario che lega Cristo alPadre, il cristiano nel suo agire non può piacere al Padre, perchéè nel Figlio che lui si compiace (cf. Lc 3,22). L’etica del cristianonon è un semplice corpus dottrinale, ma è inserimentovitale nel Figlio, è comunione con Lui, è inserzione in Lui, èaccesso al Padre per mezzo di Lui, è dono dello Spirito, è presenzadi Dio in noi 22 .Un passo straordinario di Tremblay raccoglie il nucleo di20Ibidem, 39. L’argomento è approfondito in R. TREMBLAY, L’antropologiafiliale, paradigma della vita morale, in G. RUSSO (ed.), La verità vi farà liberi.Ethos cristocentrico e antropologia filiale (CeV., 8), Coop.S.Tom.–Elledici,Messina–Leumann (TO) 2004, 31-38.21In questa prospettiva indichiamo un altro importante studio di R.TREMBLAY: Radicati e fondati nel Figlio. Contributi per una morale di tipo filiale(TMF.), Dehoniane, Roma 1997.22G. RUSSO, Libertà nella filiazione. Dimensioni etico-bibliche dell’antropologiafiliale, in G. RUSSO (ed.), La verità vi farà liberi, 19-30.

270 BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBROquesto dinamismo: “All’interno della Trinità ‘immanente’ sipotrebbe dire che il Figlio è la libertà perfetta in quanto è propriodel suo essere il ritorno al Padre che lo genera. Sulla basedi questa ontologia filiale che concerne la libertà nel sensoappena evocato, si può comprendere che la venuta del Figlionel mondo sarà anch’essa una venuta che si effettua nellalibertà […]. Da qui si può vedere che la libertà del Figlio collegataall’essere filiale rivolto verso il Padre implicherà anche ildono di sé all’umanità. Il legame ad extra del Figlio con l’umanitàin virtù del suo rapporto con il Padre non infirma la libertàdi cui gode nel seno della Trinità immanente. Si tratta infattidello stesso dono/libertà” 23 .Da qui si coglie la necessità per la teologia morale, di oggiin particolare, di rimanere ancorata al paradigma della filiazione,capace di far cogliere le ragioni di fondo del perché lalibertà cristiana è una libertà non autonoma, ma in relazionefiliale, una libertà ancorata al Padre per mezzo del Figlio. Unmessaggio, questo proposto da Tremblay, che può avere unruolo profetico nella società di oggi, dove l’uomo difficilmentecoglie la libertà come qualcosa che lo “lega”, ma afferma unalibertà come autodeterminazione e affermazione di sé.Ma l’autoreferenzialità di questa libertà è paralizzante,tiene l’uomo chiuso in se stesso, a considerare “stranieri morali”i suoi simili, non allarga i suoi poveri orizzonti e lo portaall’infelicità. Invece, “la libertà dell’uomo è libertà condivisa,libertà nell’essere insieme di libertà che si limitano reciprocamentee in tal modo si sostengono l’un l’altra: la libertà devecommisurarsi a quello che io sono, a quello che noi siamo,altrimenti si sopprime da se medesima […]. La libertà, se nonintende portare alla menzogna e all’autodistruzione, deve orientarsialla verità, ossia a ciò che veramente noi siamo e corrisponderea questo nostro essere. Poiché l’uomo è un’essenzanell’‘essere da’, nell’‘essere con’ e nell’‘essere per’, la libertàumana può consistere solo nell’ordinata concordia dellelibertà” 24 .23R. TREMBLAY, “Ma io vi dico…”, 34-35.24J. RATZINGER, Libertà e verità, in G. RUSSO (ed.), La verità vi farà liberi,13-18, 15, 18.

BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBRO 271Réal Tremblay*Vorrei innanzitutto ringraziare vivamente il prof. LUISLADARIA per aver saputo presentare, in qualche pagina, l’essenzialedelle mie riflessioni sul rapporto tra la cristologia e l’antropologiain vista dell’illustrazione del tema sviluppato nella miaopera e di averlo fatto con competenza e profondità.Profondità non vuole solamente dire in questo caso fedeltàal testo analizzato, ma altresì 1/ capacità di coniare formulazioniche ricapitolano esattamente il pensiero e lo chiarificano; 2/capacità di far emergere le connessioni tra gli insiemi teologiciche non sono necessariamente evidenti a prima vista; 3/ e infinearditezza nel proporre delle aggiunte che si inseriscono nelsolco del pensiero studiato ma che anche debordano da esso esuggeriscono all’autore successivi sviluppi. Per aumentarel’intensità delle luci già proiettate sull’opera e così facilitarneancora l’accesso al lettore, vorrei fornire un esempio di ciascunodi questi tratti.1/ Formulazioni ricapitolatrici: Nel quarto capitolodell’opera (3 a parte) dove ho tentato di definire i tratti diun’antropologia filiale, ho avuto cura di mettere quest’antropologiain rapporto con il polo protologico o con l’antropologiatout court. Mi sembrava importante far emergere questo legameper consolidare l’esistenza dell’antropologia filiale o ancheper non presentarla come una novità radicale che consentirebbeall’uomo di rigettarla senza sentirsi leso nella sua stessaidentità. Il prof. Ladaria ha perfettamente colto la mia intenzioneed ha espresso il nocciolo duro della mia dimostrazionedella discontinuità nella continuità scrivendo quanto segue:La salvezza è la pienezza di ciò che (l’uomo) è, essendo completamentegratuita è una perfezione intrinseca, altrimenti questasalvezza non raggiungerebbe l’uomo nel suo intimo (p. 6).2/ Legame tra gli insiemi: La seconda e la terza parte dellamia opera sono consacrate rispettivamente alla cristologia e* Professore ordinario di teologia morale fondamentale all’AccademiaAlfonsiana.

272 BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBROall’antropologia filiale base dell’agire morale eccellente. Questedue parti non sono come due grandezze separate o indipendentil’una dall’altra. Conformemente allo scopo dell’opera che siriflette nel titolo, esse si condizionano reciprocamente. In altritermini, non si tratta di fare una cristologia per se stessa. Lacristologia è al servizio dell’antropologia e l’antropologia filialederiva a sua volta la sua consistenza dalla cristologia. Il prof.Ladaria ha visto bene questo legame quando scrive, alla confluenzadelle due parti, quanto segue:Il rapporto intimo di Gesù con il credente appare, con questosfondo trinitario, nei temi fin qui trattati, con l’intreccio della cristologiae l’antropologia (cf. 2 a parte). Appare ancora con più chiarezzaquesto intreccio quando si affronta direttamente il temadella filiazione, che è in un certo senso la chiave ultima sia dellacristologia che dell’antropologia (p. 4).3/ Aggiunte suggestive: Parlando della centralità del titolocristologico “Figlio” nel Nuovo Testamento, centralità che giustifical’attenzione portata all’antropologia filiale che ne promana,il prof. Ladaria nota con ragione che la concentrazione neotestamentariaaccennata si prolunga nelle professioni di fede ocredo dei primi grandi Concili ecumenici. Poi sottolinea che laformula battesimale di Mt 28,19, così importante per lo sviluppodel dogma trinitario, già contiene il titolo “Figlio”. Da questofatto egli deriva una riflessione suggestiva e stimolante, nonsolamente per una giusta percezione del Dio cristiano, maanche per il posto che questo Dio deve occupare in ogni teologia,ivi compresa la teologia morale. Leggiamo il testo:Già nella formula battesimale di Mt 28, 19, così decisiva nellatradizione per lo sviluppo del dogma trinitario, appare semplicementeil nome di Figlio come colui che indica la “secondo persona”.L’ultima e più profonda verità su Dio, quella della sua trinità,poggia sulla “paternità” della prima persona. È appunto il Figlio arivelarcela (p. 5).Vorrei altresì ringraziare il prof. Russo per la partecipazionea questa presentazione. Egli ha saputo mettere in luce alcunitratti fondamentali della vita morale eccellente che scaturisconodal rapporto cristologia-antropologia esposto precedentemente

BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBRO 273dal prof. Ladaria e che egli ha presentato come una rispostasignificativa (ne sono onorato) al desiderio della Chiesa conciliaredi rinnovare la morale cristiana mediante una presa inconsiderazione seria e articolata del mistero di Cristo. Tra inumerosi aspetti della sua esposizione sui quali bisognerebbesoffermarsi, vorrei metterne in rilievo uno che mi sembra particolarmenteimportante nel contesto attuale. Dinanzi all’odiernasensibilità per una morale cristiana “capace di dialogare con unetica secolare”, il prof. Russo non si è mostrato intimorito dalcarattere fortemente trino-logico ed eccedente l’umano (senzarinnegarlo, naturalmente) della morale cristiana che si cristallizza,tra l’altro, nelle raffinatezze dell’amore espresse e richiestenel Sermone sulla Montagna (preghiera incessante, prioritàassoluta della persona nell’esercizio dell’autorità, impegnoinstancabile per la pace, testimonianza fino al sangue a favoredella gloria divina e della dignità dei fratelli, ecc.). Tutt’al rovescio.Egli ha ripreso, confermandolo, quanto il prof. Lorenzettiaffermava proprio qui nella presentazione del primo volumedella mia trilogia L’“innalzamento” del Figlio, fulcro della vitamorale 1 : “La teologia morale, più è teologica, più è umana; piùè cristiana, più l’ethos è umano”.A mo’ di conclusione, vorrei ritornare rapidamente su questoargomento o meglio situarmi nella sua orbita, domandandomichi sono i destinatari di una morale dell’eccellenza.In considerazione della grande massa dei cristiani, è lecitopensare che questo tipo di morale possa concernere solo deigruppi scelti, d’élite? E ancora: in ragione del pluralismo culturalecontemporaneo, è lecito pensare che una tale morale possaapparire all’uomo di oggi non solamente difficile da capire, maanche minacciosa per la sua identità?Alla prima domanda, si potrebbe rispondere che la moraledel minimum, sebbene necessaria all’esistenza della morale toutcourt, non è affatto sufficiente nel cristianesimo. È la moraledel maximum che è ad esso conveniente, che ad esso è, per cosìdire, con-naturale e che dunque vale per tutti. Il radicamento1(SapCr., 6) Pontificia Università Lateranense - Mursia, Roma-Milano2001.

274 BOOK PRESENTATION / PRESENTACION DEL LIBROfiliale e, a monte, trinitario dell’agire eccellente fonda questaaffermazione. Laddove questa evidenza non appare affatto onon appare più, conviene interrogarsi sulla qualità dell’evangelizzazione(ivi compreso l’insegnamento della teologia) o sulladensità del vissuto cristiano.Alla seconda domanda, si potrebbe rispondere che il “più”dell’agire cristiano non va contro l’uomo, ma lo rispetta prima epoi lo eleva. Se Dio è infinitamente più grande dell’uomo alpunto che l’uomo in relazione con lui possa voler sottrarsi alpeso delle sue esigenze – è per esempio la storia di parecchiprofeti dell’Antico Testamento (cf. 1 Re 19, 4; ecc.) e di tantidopo di essi –, Dio non colpisce l’uomo che per purificarlo, dilatarloe ricolmare il desiderio di infinito o, con san Basilio, il“principio interno dell’amore” misteriosamente iscritto ingerme nel suo cuore. Laddove l’uomo rifiuta radicalmente questoincontro con il divinum nel nome della sua identità, egliperde necessariamente ciò che voleva salvaguardare. Da questopunto di vista, la morale dell’eccellenza si indirizza ad ogniuomo di buona volontà.E così vorrei chiudere questa breve reazione agli interventidel prof. Ladaria e del prof. Russo (che ringrazio di nuovo) conun brano del messaggio Urbi et Orbi di sua Santità BENEDETTOXVI pronunciato il 25 dicembre 2005: “Accogliamo la mano cheil Redentore ci tende: è una mano che nulla vuole toglierci, masolo donare” 2 .2http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/messages/urbi/documents/hf_ben-xvi_mes_20051225_urbi_it.html

Reviews / RecensionesBonandi, Alberto, Il difficile rinnovamento. Percorsi fondamentalidella teologia morale postconciliare. Assisi: Cittadella Editrice,2003, 364 p.This is an unusually stimulating book. Part history of fundamentalmoral theology since Vatican 2, part projection of how theauthor sees the immediate future for this sector of the overall disciplineof moral theology, it is a difficult book to classify within a literarygenre. The reader should pay particular attention to the firstchapter where Bonandi explains his project. What he calls the‘material object’ of his study (p.8) is an investigation of the foundationsof moral action as presented in manuals (textbooks) of theperiod. The ‘formal object’ (p. 10) of Bonandi’s study is a progressiveanalysis of the critical theory on which fundamental moral theologyis based. Bonandi accepts that this approach has its drawbacks,but he does succeed within those limits in presenting a sustainedstudy of the theory of fundamental moral theology. The book can beconsidered as a more thorough and updated version of viewsBonandi had presented in a series of articles in La Scuola Cattolicabetween 1987 and 2000.Bonandi begins his analysis with manuals of the 1970’s, twelvein all. The better known authors, such as Häring, Curran, Böckleand Vidal are obvious choices: Bonandi does well to record also theuseful projects of lesser known moralists like Capone, Günthör, vanden Marck and Chiavacci. The 1970’s were unusually difficult yearsfor those plying their trade as moral theologians. A stark void left bythe sudden demise of the Latin manuals was the immediate problem:the tensions aroused by the publication of Humanae vitae(1968) meant that moral theology became ‘a house divided’ at a timewhen energies were dispersed in theological wars instead of beingunited in resolving common problems. A judgment on the funda-

276 REVIEWS / RECENSIONESmental moral theology of this decade must clearly acknowledge thatthe context in which this was attempted meant that there was littleprogress on the reformulation of its theoretical foundations. Thisshould not let us be overly harsh on the authors of this initial phase.Bonandi’s exposition is irenic: he concentrates on the arguments ofthe various authors and scrupulously avoids the ideological categorizationof certain theologians that is too often allowed to pass asscientific work.With the 1980’s Bonandi identifies a second phase. He againtakes twelve authors whose influence he judges to be significant,among them Grisez, Demmer, Pinckaers, Peschke, and Gula.Authors who had not the same public impact are, again, also chosen:Moser, Dwyer, Furger and Weber are among these. It is herethat one sees the importance of noting the project of this book asoutlined in the first chapter. The ‘matter’ studied is taken from manualsand textbooks: the ‘object’ of the study is to see whether there issignificant analysis of the foundations of moral action in the chosenworks. What emerges is an interesting development for fundamentalmoral theology during the 1980’s: this second phase is clearly concernedwith the underlying theory of morality in a way that the firstphase was not. There is a recurrent preoccupation with the anthropologyof morality, the nature of moral truth, the sources for moralreflection and the hermeneutics of moral interpretation. Bonandidoes not identify any of the attempts as outstanding, in the sensethat underlying problems were resolved, but he clearly indicates hisfrustration with those moral theologians whom he considers to benot sufficiently coherent and systematic in their construction of fundamentalmoral theology.Veritatis splendor (1993) is taken as the dividing line forBonandi’s third phase. He does not pretend that this encyclicalsolved any precise theological problem, but as it does offerMagisterial views on questions pertinent to fundamental moral theologyit is an acceptable as a dividing line. Five authors are taken:García de Haro, Römelt, Colom (in collaboration with Rodriguez-Luno), Angelini and Demmer. The different approaches of thesetheologians are well known, ranging from a type of phenomenologyto a version of transcendental Thomism. That diversity is a positivesign. We are probably entering a phase where there will be legitimatebut differing theological schools of moral reflection. Clearly

REVIEWS / RECENSIONES 277Bonandi has a preference for the theological merits of two of these(Demmer and Angelini): the reasons for his choice can be seen inhis critique of the other three. García de Haro is judged to havepresented a florilegium of interesting texts that, however, is “fatallyvague” (p. 190) at the methodological level: the lack of a substantivetheoretic base leaves the impression that moral theology issimply a normative science (p. 196). In Bonandi’s view the work ofRömelt is little more than a list of conclusions lacking a systematicsynthesis (p. 202). Colom is assessed as also deficient in his anthropologicaltheory (p. 218) that is evidenced, for instance, in the confusionbetween Magisterial texts and theological works properly socalled (p. 206). One could have other and more positive views ofthese three theologians: Bonandi’s reservations are based on thepresupposition that what fundamental moral theology needs is aconsistent theoretic analysis of moral action as it relates to the variousaspects of life such as conscience, faith and salvation. In hisview Angelini gives a reasonably successful critical epistemologicalframework to do this, though some problems are identified such asthe skimpy treatment of the virtues (p. 263). It would seem thatBonandi judges Demmer’s effort to apply a moderate form of transcendentalThomism to fundamental moral theology as the mostsuccessful.It is difficult to talk of conclusions that Bonandi reaches. WhatI appreciate in the work is the sense of historical development thatis used as a matrix to understand a tumultuous period for moraltheologians. His judgments are less brusque than, for instance, theparadigmatic shifts which Vincente Gómez Mier used in La rifondazionedella morale cattolica: Il cambiamento della “matrice disciplinare”dopo il concilio Vaticano 11 (EDB 1998: first published in aSpanish version in 1995). I prefer Bonandi’s approach as it betteridentifies the tortuous path towards a more coherent theologicalversion of the moral life that is both culturally sensitive yet stillcapable of being constructed in a sourced way. Even if I do notagree with his assessment of some particular theologians I got nosense that Bonandi was being negative for any petty aim. He understandsproperly a point that is often overlooked. Optatam totius 16did not mandate a “renewal” of moral theology stressing rather theneed for its “perfection”: specialis cura impendatur Theologiae moraliperficiendae. In Bonandi’s judgment this is the particular task ofwhat is called fundamental moral theology: without coherent and

278 REVIEWS / RECENSIONESconsistent theoretical foundations the rest of the moral theologicaledifice collapses.Because it does not reach precise conclusions the reader will beleft with questions to ponder. A major one, in my view, is whetherthe term ‘fundamental moral theology” is still useful. The movefrom the “general moral theology” of the manuals in use beforeVatican 11 to the “fundamental moral theology” of current manualsand textbooks has not been satisfactory. This can be seen in the continuingtension around the meaning of what is considered “objective”and “subjective” in moral discourse. None will deny that moraltheology must somehow combine both. While the older manualsgave priority to the “objective” as identifiable in precise actions, thenewer manuals are more attentive to the “subjective” as a constitutiveelement of moral argument. This is one problem in the movefrom the general moral theology of the older manuals to the fundamentalmoral theology of the newer. It may be better to talk of thefoundations of the Christian moral life in order to give a fresh impetusto the debate. Doing this would allow a discussion of the type ofquestions that are at the centre of Bonandi’s preoccupation such asthe theological nature and theoretic consistency of moral discourse.I am however suggesting something more than a simple change ofterminology. The problems facing our discipline are not only thetheoretic ones identified by Bonandi: there is, to take an easy example,the widespread abandonment of Christian morality on the pastorallevel (which, to be fair, Bonandi briefly alludes to on p. 323).Why one studies moral theology will have a significant impact onwhat one considers important in that study, and how much shouldbe included in a textbook or manual. There are different reasons tostudy moral theology, and this will emerge in the legitimate theologicalvariety in moral systems of thought. I judge Bonandi’s book tobe a very useful stimulus to those who study moral theology inorder to understand its theoretic components. From my perspective,it presents a particular challenge to those who study moral theologyfrom the aspect of the practical questions presented in pastoral contexts.This type of moral theology is in particular need of a morethorough exposition of the foundations of the Christian moral lifeon which subsequent arguments in precise contexts are proposed.RAPHAEL GALLAGHER, C.SS.R.

REVIEWS / RECENSIONES 279Cessario, Romanus, Introduction to Moral Theology. CatholicMoral Thought. Washington, D.C.: The Catholic University ofAmerica Press, 2001, xxiii + 268 p.This book is the first volume of The Catholic Moral Thoughtseries published by The Catholic University of America Press inWashington, D.C. The purpose of this series is “to provide upperdivision and graduate students with a well-rounded and readableaccount of the principal branches of moral theology according tothe way that the discipline has actually developed and is now practicedwithin the Roman Catholic tradition” (xi). This first volume,which outlines the fundamental principles of Catholic moral theology,was inspired by and follows carefully two important magisterialdocuments that deal with Catholic moral teaching: John Paul II’sencyclical on fundamental moral principles, Veritatis splendor, andThe Catechism of the Catholic Church. The author, in fact, suggeststhat these documents be used “as two companion volumes thatshould be consulted frequently while undertaking this introductorystudy” (xvi). The book, one might say, presents the philosophicaland theological tenets of “moral realism” upon which these magisterialdocuments are based and which is articulated especially well inthe work of Thomas Aquinas. As such, it offers excellent backgroundfor those wishing to understand the intellectual underpinningsof the Church’s moral teaching.The book consists of an introduction, five chapters, an appendix,a select bibliography, and an index. The introduction focuseson the current climate of moral theology today, offers a generaldescription of the Catholic Moral Thought series, and gives a summary-analysisof the work at hand. Chapter One, “The StartingPoint for Christian Moral Theology,” discusses the relationshipbetween sacra doctrina and moral theology and roots the “pre-ethicalfoundations of moral action” in the Church’s teaching on thehuman person’s being created in the image of God (imago Dei) andwhose ultimate end is to see God face to face (beatitudo). ChapterTwo, “Moral Realism and the Natural Law,” develops the Church’steaching on natural law and emphasizes the importance of locatingthis teaching within the larger context of Divine Providence andhumanity’s participation in God’s eternal reason. Chapter Three,“The Origin and Structure of Virtuous Behavior,” discusses thenature of human freedom, the structure of human action, and theprimacy of prudence for the execution of virtuous behavior. Chapter

280 REVIEWS / RECENSIONESFour, “The Form of a Good Moral Action,” considers what must betaken into account for a good moral action (i.e., object, end, circumstances),as well as the relationship between virtuous behavior, teleology,and human happiness. Chapter Five, “The Life of ChristianVirtue and Freedom,” discusses Christian believer as a moral agentand the role of the virtues, the gifts of the Holy Spirit, and the newlaw of freedom in Christ for life in a Christian community. Theappendix looks at the main schools of classical casuistry which (sothe author claims) dominated Catholic moral theology from theCouncil of Trent to the Second Vatican Council, and outlines itsmain characteristics. The select bibliography lists recent Englishmaterial on fundamental Catholic moral theology and related fields.A fifteen-page index is very well done and provides a useful referencetool for teaching, study, and research.The author displays a wide breadth of knowledge and is veryconversant in both classical and contemporary sources. He stateshis presuppositions clearly and responds well to possible objectionsto his arguments. These he presents with great clarity and tour deforce. The main strength of the book is its careful use of Aquinas’sthought to elucidate the principles of moral realism that underlieCatholic magisterial teaching on the moral life. This reviewer wasparticularly pleased to find an integrated (as opposed to truncated)Thomism presented in the book, one that posits a continuity in thefields of dogma, moral theology, and spiritual theology. Theauthor’s discussion of the gifts of the Spirit as aids to the virtueswhen facing concrete difficulties was especially well appreciated.Although this reviewer found nothing in the author’s presentation ofAquinas’s thought that could not be found elsewhere, in such writersas M.-D. Chenu, Ralph McInerny, and Servais Pinckaers, he wasimpressed with his command of source material, his probing analysisof the Catholic tradition of moral realism, and his strong synthesizingabilities. The result is a polished tome that may well becomethe standard text for studying the philosophical and theologicalunderpinnings of the Catholic magisterial moral teaching.As far as the book’s shortcomings are concerned, this reviewerwas disappointed that the author did not say much regarding thechallenges facing the magisterium’s elaboration of Catholic moralrealism today and how approaches other than Aquinas’s might helpto meet them. He was also disappointed that the author did not presentany of the research that calls into question the causal connectionbetween the growing historical influence of William of

REVIEWS / RECENSIONES 281Ockham’s theory of nominalism and the rise of a law-obligationapproach to Catholic morality. It is an oversimplification, moreover,to state that the casuist approach to moral theology held sway fromthe Council of Trent to the Second Vatican Council (xxiii, 229). Theschools of moral casuistry were already being eclipsed in the decadeimmediately following the close of Second World War, as evidencedby such monumental works as Bernard Häring’s three-volume TheLaw of Christ (1954) and Gérard Gilleman’s The Primacy of Charityin Moral Theology (1954). This reviewer was also disappointed thatthe appendix did not highlight the distinctive nuances of St.Alphonsus de Liguori’s system of equiprobabilism —- so oftendepicted as just another form of probabilism by Jesuit theologiansor as just another form of probabiliorism by Dominican theologians—- and give it a more central role in the presentation of the varioussystems of casuistry. The strong contrast between moral casuistryand the virtue tradition of moral theology, moreover, is sometimesoverstated. Alphonsus’s system of equiprobabilism, for example, iseasily misunderstood (and stereotyped, as in this book’s appendix)unless it is interpreted against the backdrop of his strong emphasison the guiding role of prudence in the moral life. In this sense,Alphonsus’s equiprobabilist casuistry is not opposed to, but actuallypresupposes the virtuous life and its various philosophical and theologicalunderpinnings. Despite these disappointments (many ofwhich are to be expected from a Redemptorist reviewer), the book isstill very well worth reading and deserves a prominent place on amoral theologian’s bookshelf, preferably next to his or her copies ofVeritatis splendor and The Catechism of the Catholic Church.DENNIS J. BILLY, C.SS.R.Chimirri, Giovanni, Critica psicologica e morale pornografica in sintesi,Bonomi Editore, Pavia 2006, 78 p.Todos somos conscientes de cómo la pornografía ha crecido demanera asombrosa y se ha difundido a escala mundial. Por eso ellibro de Giovanni CHIMIRRI, Critica psicologica e morale pornograficain sintesi, Bonomi Editore, Pavia 2006, llega en un momento muyoportuno como ayuda a todos aquellos que quieren actualizarse enla temática.

282 REVIEWS / RECENSIONESEl autor ha cursado diversos estudios psicológicos, filosóficos yteológicos, y esto le permite acercarse al tema desde diversos ángulosde vista y con indudable autoridad intelectual.La obra consta de 10 capítulos que van desde los conceptosgenerales de la sexualidad hasta aspectos concretos del uso de lapornografía en nuestra sociedad. No es una obra extensa -de hechotiene 78 páginas-, pero sí una síntesis -lo dice el título- muy bienrealizada sobre diversos tópicos de la pornografía.Los dos primeros capítulos son preliminares. Chimirri hace unasíntesis de qué se entiende por cuerpo, alma, persona, para luegoanalizar cuál es la relación de ellos con la realidad que llamamos“sexualidad”. Termina presentando los principios fundamentales dela ética sexual.El tercer capítulo explica qué entendemos por pudor y lo distinguede conceptos parecidos. Define el pudor sexual como “la prudentecustodia de los valores morales de la sexualidad (prole, amor,placer, familia, entrega de sí, solidaridad, búsqueda del bien, etc.)”(p. 24).En el cuarto capítulo entra ya de lleno en el tema presentandolos conceptos y los contenidos de la pornografía. El autor acepta lacomplejidad del tema pornográfico y la dificultad de una definiciónque se ajuste a todos los requisitos morales y psicológicos, ya quedepende del momento histórico y cultural que se viva.Por eso inmediatamente, en el capítulo quinto, Chimirri presentalas posiciones de algunos autores respecto al tema pornográfico,entre ellos Freud, Marcuse, Adamo y Eco, y adelanta ya un juicio devalor al afirmar que “La pornografía es una simple evasión y desviaciónpsicológica negativa. El pornógrafo es en el fondo un inseguroe inmaduro, espiritualmente impotente, no ama de verdad al otrosexo al cual quiere someter o convertir en cómplice de su propioinstinto…” (p. 37).El capítulo sexto trata de la pornografía como instrumentalizacióndel erotismo y falsificación del arte. El erotismo per se no esreprobable, más aún, “desde un punto de vista general puede serjuzgado positivamente como natural estremecimiento de la vida,como gloria del cuerpo y de su belleza, como poesía del deseo, comoelectrización del amor y, más aún, como mística sexual” (p. 46); sinembargo, instrumentalizado por la pornografía se convierte en“obsesión maníaca, ostentación documentaria del sexo, mercantilizacióndel cuerpo, exaltación de la desviación” (p. 47).

REVIEWS / RECENSIONES 283El capítulo séptimo trata de la pornografía ante la ley civil,especialmente la italiana, y ante la doctrina de la Iglesia católica.Ésta última es muy clara en condenar la pornografía como vulgar ymoralmente degradante.Chimirri en el capítulo séptimo estudia la pornografía comomanifestación de lujuria y mistificación del placer sexual. El placer,dice el autor, desempeña un papel fundamental en la existencia de lavida humana, pero siempre permanece como un “quid relativo” (un“algo relativo”), es decir, no es un bien absoluto sino que debe ser juzgadoen base al valor con el cual está unido (p. 62). La pornografíaabsolutiza y mistifica el placer sexual, por tanto, lo saca de su contextorelativo en referencia a un valor, y así termina degradándolo.El capítulo noveno estudia la pornografía como vulgarizaciónde la desnudez y de la genitalidad. El tema está íntimamente unidoal pudor y el autor aprovecha el momento para analizarlo a la luz dela ética teológica. Como conclusión Chimirri afirma: “La pornografíadesnaturaliza los genitales… y se convierte en pesadilla del placersexual. La pornografía es el deseo del placer inmediato e irracionala cualquier costo. Se convierte en la desacralización patológicade la sublimidad del cuerpo…” (p. 74).En el último capítulo el autor ofrece un juicio ético conclusivo.La pornografía es un epifenómeno de otro problema más profundo:ella es el simple efecto de la mistificación y/o el rechazo de algunosprincipios fundamentales de la ética sexual. Se manifiesta como unfenómeno radicalmente inoportuno, peligroso, vicioso y perverso.La pornografía, partierndo de la debilidad, del pecado y del error dela persona singular, se articula y se consolida después en un aparatoeconómico, productivo y comunicativo donde todos son co-responsablesy cómplices. Llega a ser así un sistema industrial, comportamentaly social que se convierte en fuente difusiva de otras muchasconductas viciosas.Para terminar añadamos que el mérito principal del autor eshaber realizado una síntesis muy clara y actualizada de la pornografíaen el mundo de hoy. Pero tal vez ahí está su límite: en una síntesisasí apretada, el querer abarcar mucho finaliza en visiones atiborradasde datos y opiniones. Terminemos con un aspecto positivo: ellector interesado encontrará al final de cada capítulo una rica yactualizada bibliografía sobre el tema tratado.JOSÉ RAFAEL PRADA RAMIREZ, C.SS.R.

284 REVIEWS / RECENSIONESFratallone, Raimundo, Religione, fede, speranza e carità, virtù delcristiano, Roma, Libreria Ateneo Salesiano 2003, 431 p.Il volume intende offrire al lettore una riflessione sistematicasulle virtù fondamentali del cristiano. Esso può essere inteso come:“un manuale di avviamento che tenga conto della rinnovata attenzioneodierna a questo aspetto dell’etica, e riservando uno spaziosufficiente alla dimensione storica, indispensabile, a nostro giudizio,per una esauriente comprensione” (pp. 11-12). In primis, èaffermato che la virtù, paradossalmente, in un mondo nel quale prevaleun politeismo di valori, assume, tra gli studiosi di etica, unaposizione centrale. L’uomo di oggi è alla ricerca di senso ed anziessa, appagata, in passato, dalla riflessione dei saggi o dalle tradizionidel gruppo umano, si presenta in forma radicale ed in terminiproblematici. Le scienze psicologiche dimostrano un particolare ecrescente interesse per la virtù che, ad esempio per Erikson, indicagli obiettivi di liberazione dalle nevrosi e di maturazione della persona.Per lui, le virtù fondamentali per lo sviluppo armonicodell’uomo sono: la speranza, l’autocontrollo, la tensione verso ilfuturo, la competenza, la lealtà, la fedeltà, l’amore.In questi ultimi tempi, è sorta anche una psicologia religiosache sottolinea l’apertura della persona verso l’infinito. Il tema dellavirtù, inoltre, è affrontato anche da un punto di vista filosofico. Neltesto sono enumerati i differenti modi attraverso i quali la filosofiasi esprime a riguardo: abbiamo la tendenza pragmatico-utilitarista,la riflessione ontologica e spiritualista, l’ispirazione personalista.Tutto questo, però, deve tenere come punto fermo il fatto che: “Ildibattito filosofico contemporaneo sui fondamenti dell’etica parteda un orizzonte ermeneutico secolarizzato, che ha fatto incontraregli studiosi in una interpretazione, in chiave moderna, della moralearistotelica, che fonda sulla vita buona e virtuosa la garanzia per ilraggiungimento della felicità della persona” (p. 35).Si passa, poi, ad analizzare come la virtù è vista nella teologiaodierna, soffermandosi, particolarmente sulla cristologia, sull’antropologiateologica, sull’ecclesiologia. La prima illustra, innanzitutto,l’identità del Figlio nei confronti di Dio, non trascurando il suo rapportosalvifico con i singoli fedeli. La domanda “Voi chi dite che iosia?”, rivolta ai discepoli, continua ad interpellare ancora l’uomo dioggi. Cristo, diviene, dunque, il modello da seguire per realizzareuna vita virtuosa. L’uomo, creato ad immagine e somiglianza di Dio(antropologia teologica), deve porsi all’ascolto della sua parola non

REVIEWS / RECENSIONES 285trascurando la comunione che si realizza in seno alla Chiesa (ecclesiologia).Non possono essere trascurati i nuovi orientamenti delMagistero che apre alla solidarietà e soprattutto a conferire dignitàalla persona. La teologia morale postconcilare, infatti, si concentranon più sugli atti ma sulla persona inserita in un determinato contesto.Assume importanza il tema dell’opzione fondamentale che ponein primo piano la virtù della carità o della fede che sono le struttureintime della personalità morale del credente.L’autore si sofferma, poi, sull’evoluzione che la virtù ha subitonel corso dei secoli: si parte dal mondo greco, passando per l’Anticoe il Nuovo Testamento, per i Padri della Chiesa fino ai recentimanuali di teologia morale. Bisogna anche avere ben chiaro cosa siintende per virtù. In campo etico, essa si riferisce sia alle doti moralidella persona, sia alle sue scelte morali, sia al suo grado di responsabilità:“In un certo senso la virtù fa da mediazione tra la persona,considerata come fondamento ultimo della vita morale, e le singolescelte morali che indicano nella quotidianità il percorso che si aprealla persona per assimilare i valori etici che costituiscono il suo progettodi vita” (p. 202). La virtù, dunque, facilita la persona nelle suescelte morali e conferisce ad esse una particolare qualificazione: gliscolastici, ad esempio, parlano di habitus operativus bonus.Un discorso completo sulla virtù non può prescindere dall’analisidella prudenza, della giustizia, della fortezza, della temperanza.Esse, nel testo, sono dapprima chiarite nel loro significato, poi espostein maniera sistematica ed, alla fine, presentate alla luce dell’insegnamentodella Chiesa. Ci si sofferma anche sugli atti e sui vizi chesono contrari a tali virtù cardinali.È analizzata poi, la virtù della religione e l’autore, riprendendole parole del poeta libanese Kahlil Gibran, la considera complessa emisteriosa (cf. p. 245). Non possono passare sotto silenzio autoriimportanti come San Tommaso, Sant’ Alfonso Maria de Liguori,Lottin, Häring che ne hanno dato una visione dettagliata. La virtùdella religione deve essere colta anche in relazione alle virtù cardinali,teologali, alla preghiera, non prescindendo neanche da tuttiquei fattori negativi, quali, l’ateismo, la superstizione, l’idolatria, lamagia che tendono a negarla. La fede, la speranza, la carità sono lealtre virtù esaminate. Il vocabolo principale che, nell’AnticoTestamento, indica il concetto di fede è legato alla radice mn chesignifica essere stabile, sicuro, fiducioso. All’origine del messaggiobiblico sulla fede c’è la Parola di Dio, quella stessa parola che ha

286 REVIEWS / RECENSIONEScreato il cosmo. Essa diventa promessa, garantita da una specialealleanza divina. La fede, nel testo, è analizzata nelle diverse accezioniassunte all’interno dell’Antico, del Nuovo Testamento e nella vitadi quei personaggi, come i profeti, Maria che hanno fatto della lorovita un atto di fede. Sono esaminati, d’altro canto, anche tutti quegliatteggiamenti coma la simonia, l’apostasia, ecc., che mettono indiscussione la fede o meglio tendono a negarla.Lo stesso percorso è seguito per quanto riguarda la speranza ela carità. La prima, dal punto di vista teologico, richiama il rapportocreaturale tra l’uomo e Dio “Nel contesto della rivelazione cristianala virtù teologale della speranza si connette e trova la sua consistenzanell’evento, già realizzato, del battesimo che trasferisce il credentesul piano della figliolanza divina e rinnova dall’interno ogni attitudinedel cristiano, compresa la percezione del suo futuro” (p. 340). Lacarità, invece, appare legata, indissolubilmente, all’amore di Dio epiù specificamente Dio è carità. L’amore di Dio verso l’uomo è sempregratuito, misericordioso e sovrabbondante. Il Padre ci ama,prende l’iniziativa e l’uomo può accoglierlo o rifiutarlo. L’essenzaumana, però, si estrinseca attraverso questo amore. Infatti: “La virtùteologale della carità si innesta nel dinamismo misterioso dell’amore,là dove l’uomo sa che, nato e strutturato dall’amore, è chiamato apermeare di amore tutto il suo agire. Il credente, inoltre, sa di parteciparemisteriosamente all’Amore di Dio, e sa di poter comunicaread altri il dono divino ricevuto” (p. 360).La virtù del cristiano, però, trova il suo compimento e la suarealizzazione nell’intervento, o meglio, nei doni dello Spirito Santo.Esso è, essenzialmente, un dono di Dio ed anzi: “Proprio perché loSpirito Santo è dono all’interno della vita trinitaria nel rapportoeterno di amore tra il Padre e il Figlio, anche quando viene donatoagli uomini comunica il suo intimo dinamismo di “dono d’ Amore””(p. 388). Le prime comunità cristiane riescono a testimoniare laParola attraverso lo Spirito e lo stesso è valido per l’uomo di oggi:“Il mistero pasquale, fondamento della vita nuova del credente,aiuta a scoprire l’importanza dello Spirito Santo per la vita dellaChiesa e per i singoli credenti. L’azione dello spirito Santo rivelasia l’origine dei doni e dei carismi, il Cristo risorto, sia la loro finalizzazione,la piena realizzazione del disegno salvifico di Dio sullaChiesa e sull’umanità intera” (p. 395). I doni dello Spirito Santo,però, non possono essere compresi senza il riferimento alla carità.Essa, anzi, è il punto di mediazione tra lo Spirito Santo e la comunitàdei fedeli.

REVIEWS / RECENSIONES 287Concludendo, possiamo, senza dubbio affermare che il testoesaminato ci offre un excursus complessivo delle virtù cristiane.Esso, scritto in maniera abbastanza scorrevole, può offrire un validoaiuto sia agli esperti di teologia, sia a coloro che, si avvicinavanoallo studio di queste problematiche. In quest’ultimo caso, risultaindispensabile una certa mediazione e chiarificazione dei contenutida parte degli “addetti ai lavori”. Apprezzabile può essere consideratala parte iniziale di ogni capitolo, nella quale sono stabilite gliobiettivi da conseguire. Questo permette al lettore di avere un certoapproccio schematico, suffragato anche dalla presenza di grafici pergli argomenti più importanti.ALFONSO AMARANTE, C.SS.RHart, Kevin, Postmodernism. A Beginner’s Guide. Oxford.Oneworld, 2004. x + 178 p.If students of philosophy and theology want to begin to understandwhat “postmodernism” means, they could not do better thanstart with this book. Those who have been reading on the topic forsome years, without ever being confident that they know what it isall about, will find Kevin Hart’s work most helpful. They will findhere an account of the work of the most important contributors, inthe fields of literature and philosophy and an historical and intellectualinterpretation of this complex phenomenon.Hart removes some misconceptions. One was that JacquesDerrida, a philosopher who was a key figure in the story of postmodernism,supported “free interpretation.” However, as the authorshows, this was not what Derrida proposed. What he meant wasthat all interpretation is constrained by having to negotiate betweenfoundation or ground and non-foundation or non-ground. It is not aquestion of “free” in the sense of arbitrary, interpretations, but of anopenness to rival interpretations.Hart finds below the surface, three theories which are postulatedby postmodernism: anti-essentialism, anti-realism, and anti-foundationalism.The first means that there is no universal humanessence: everything is historically formed and culturally conditioned.The second implies, in the field of ethics, that there are nonormative rules as to how we should live; the third, that there is nosecure “ground” beneath our knowledge.

288 REVIEWS / RECENSIONESWhile all three pose a massive challenge to theologians, the lastdeserves a special comment. The search for foundations was somethingto which theologians gave much time in their courses andwriting on “fundamental theology” and “fundamental moral theology.”At least, postmodern thinkers require us to ask whether we areseeking foundations in the right place. There are strong indicationsthat we should not look for them in the consciousness of “the subject.”Hart is particularly enlightening on the significance of the critiqueof “metaphysics” in postmodernism. It is not so much a questionof simply denying metaphysics, as of becoming aware of howcovert appeals to something like metaphysics still structure ourworld of thought. Metaphysics is, in a sense, inescapable and postmodernists,or at least the more thoughtful of them, recognize this.But they do not want to allow it to become an instrument of domination.They are convinced that it had this function in the past.The author is obviously theologically very well informed andhas thought through the implications of certain theological andphilosophical theories. An example is his analysis of the implicationsof the denial of the analogy of being. As he reminds us, HansUrs von Balthasar believed that it was Scotus’s notion of being, or asubtle misunderstanding of it, that inaugurated the modern era. Thetheory of the analogy of being, supported by St. Thomas Aquinas, isa way of accounting for sameness in difference, which, it turns out,is a major concern of postmodernists.One theme of particular significance for philosophers and theologiansis the “Gift.” In a concluding section, Hart presents a briefbut particularly lucid account of the debates on this subject, clarifyingthe views of Heidegger, Levinas, Derrida, Marion and Milbankamong others. The debate at one level concerns the reciprocity orlack of it, in gift giving. But at the root of this is a radical differencewithin western philosophy and culture concerning the meaning andstatus of the “self.”If the reader adopts this work as a “beginner’s guide” she or hewill have begun well the exacting task of understanding andresponding to postmodernism.BRIAN JOHNSTONE, C.SS.R.

REVIEWS / RECENSIONES 289Odozor, Paulinus Ikechukwu, Moral Theology in an Age ofRenewal: A Study of the Catholic Tradition since Vatican II.Notre Dame, Indiana: The University of Notre Dame Press,2003, xi + 412 p.This book, which is well written, effectively organized, anddirected toward a general readership, looks at the history and developmentof Catholic moral theology in the post-Vatican II era, specificallyin the area of fundamental moral. According to its author, itspurpose is twofold: (1) “to offer a systematic presentation of someof the major debates as well as an assessment of the diversity andpluralism in moral theology since the Second Vatican Council” and(2) “to identify the significant and real agreement on the goodwhich, despite our diversity and the plurality of our views, makesCatholic moral theology unique as a form of moral discourse, aswell as to try to ascertain the bases of such an agreement on thegood” (7). The author succeeds extremely well on both counts. Hiscareful delineation of the various movements and debates in fundamentalmoral theology over the past forty years and his excellentsynthesis of these trends make this book well worth having and animportant contribution to the field. In this reviewer’s opinion, it isarguably the most comprehensive presentation to date of the developmentof Catholic fundamental moral theology in the post-VaticanII era.The author divides the book into four major parts that comprisea total of eleven chapters. In his Introduction, he lays out the purposeand scope of his project. In Part One, “The Quest for Renewal:Historical, Ecclesial, and Theological Contexts,” he looks at VaticanII and the call for renewal in moral theology (Chapter One),Humanae Vitae and the ensuing controversies related to contraception(Chapter Two), and important aids for the renewal such asCatholic biblical scholarship and the theology of Karl Rahner(Chapter Three). In Part Two, “The Nature of Christian Ethics,” heexamines questions such as the distinctiveness of Christian ethics(Chapter Four), the relationship between Scripture and ethics(Chapter Five), the place of natural law in the Catholic tradition(Chapter Six), and authoritative role of the Magisterium in teachingCatholic morality (Chapter Seven). In Part Three, “Norms Contexts,and Method,” he studies moral norms as represented in the proportionalism/deontologydebate (Chapter Eight) and looks at alternativesto that controversy in such areas as virtue ethics and neo-casu-

290 REVIEWS / RECENSIONESistry (Chapter Nine). In Part Four, “A Living Tradition,” he pointsout some of the areas of fundamental agreement that make Catholicmoral theology a distinctive form of moral discourse (Chapter Ten)and concludes with a study and analysis of the contribution of PopeJohn Paul II to post-conciliar Catholic moral theology (ChapterEleven). The book also contains copious notes, a substantial bibliography,and a useful index for easy reference.In dealing with the above trends and currents, the author displaysa wide knowledge of the literature, a sound awareness of thekey points of contention, and a keen talent for offering concise summariesand analyses of the issues at hand. He goes beyond merelysummarizing the many controversies and debates of this period andpoints out the underlying strengths and weaknesses of argumentsfrom the various sides. In doing so, he is nearly always fair andabove board. Although he tends not to take sides, he is not afraid tostate his opinion and to offer helpful correctives in his analysis andassessments. While the chapters can stand alone as individual studiesof particular topics in post-Vatican moral theology, they arearranged in a cohesive and diachronic manner so that the readercan detect genuine movement and growth over the course of time.For this reason, the book provides a helpful history of Catholic fundamentalmoral theology of the past forty years, one that presents itas a robust, living tradition of moral discourse fueled by vigorousargument in a dogged pursuit of moral truth.The book’s main strength is its insightful and near comprehensivesummary and analysis of the major trends in Catholic fundamentalmoral theology in the post-Vatican II era. It would be difficultto find a book that covers this admittedly diverse and contentiousperiod in Catholic moral discourse with such competenceand perceptive insight. This reviewer was especially impressed bythe way the author uses the documents of the Second VaticanCouncil and the moral encyclicals of Pope John Paul II as interpretativemarkers which set the parameters for change, both past andfuture. The book’s main weakness is its tendency to overlook someof the important voices from Mediterranean Europe, especiallyfrom Spain (e.g., Marciano Vidal) and Italy (e.g. Domenico Capone,Sabatino Majorano) and its scant treatment of important issues infundamental moral theology from Asia and Latin America. Despitethis oversight, the author has done a great service to Catholic studiesin mapping out important developments in fundamental moraltheology since the close of Vatican II. He would do well to continue

REVIEWS / RECENSIONES 291this important line of scholarly pursuit and, in time, offer his readersa similar volume (or volumes) in the area of special moral.DENNIS J. BILLY, C.SS.RTejerina Arias, Gonzalo (ED.), La Familia: problema y promesa.Actas de las Jornadas de Teología. Ciudad Rodrigo (28, 29, 30 deSeptiembre de 2004), Publicaciones Universidad PontificiaSalamanca, Salamanca 2005, 286 p.La obra La Familia: problema y promesa... representa el conjuntode ponencias y comunicaciones presentadas en estas Jornadas deTeología. En total son catorce, sin contar los discursos de apertura yde clausura. Esta jornada de teología se realizaba en CiudadRodrigo (España), bajo el patrocinio del obispo de la iglesia local ycoordinada por la Facultad de Teología de la Universidad deSalamanca.El motivo del encuentro era doble: mirando al pasado, celebrarel décimo aniversario del Año Internacional de la Familia (1994), yde cara al futuro, hacer frente a la perspectiva de algunos proyectoslegislativos del gobierno español que, se teme, afectarán la concepcióndel matrimonio y de la familia.La obra tiene tres núcleos o secciones: 1. la perspectiva sociológica,psicológica y jurídica con tres ponencias y tres comunicaciones;2. la perspectiva antropológica y ética con dos ponencias y doscomunicaciones; 3. la perspectiva teológica y pastoral de la familia“que es el punto natural de llegada de todo el estudio desarrollado”(p. 10), con cuatro ponencias.Los relatores de las ponencias son profesores universitarios delas Universidades de Salamanca, de Comillas (Madrid), de Braga(Portugal) y directivos de diversos centros de investigación sobre lafamilia del ámbito español. Las comunicaciones desarrollabantemas interesantes como ‘familia y novela’, ‘familia y mass-media’,‘familia y cine siempre en el contexto español.No siendo posible ofrecer una síntesis de toda la obra a causade la diversidad de temas, de relatores, de competencias, se ha preferidohacer la recensión de una de las ponencias, a nuestro juicio larelación-clave en el conjunto de la jornada de teología: “Cuadroaxiológico para una institución familiar dadora de sentido” (pp.

292 REVIEWS / RECENSIONES141-161). El autor de la ponencia era Víctor Manuel Tirado SanJuan, profesor de la Facultad de Filosofía de la PontificiaUniversidad de Salamanca.Tirado San Juan desarrolla su relación en tres secciones: la búsquedadel sentido en la vida de la persona humana, en la vida depareja y en las relaciones de una ‘familia expandida’. El método esinteresante: sin renunciar al fondo científico y serio de su exposición,parece que conversara con el público, intuyendo las inquietudese interpelaciones de los oyentes y ofreciendo respuesta con unlenguaje sencillo y sugestivo; habla la competencia de un profesoruniversitario -filósofo- pero sobretodo, la experiencia de una personaque se declara creyente, esposo y padre de familia.El objetivo que se ha propuesto el ponente ronda en torno a lapalabra clave ‘sentido’: “una familia que instaure el sentido” (p.142). Para lograr esta meta, Tirado San Juan, en primer lugar, delataun peligro que siempre ha existido, pero que hoy se revela particularmentepreocupante: el ‘nihilismo’ que lleva a muchos a afirmarque ‘nada tiene sentido’. A este nihilismo opone la necesidad de unsistema de referencias que radica en el sujeto: sólo la personahumana puede captar el sentido de su existencia.De la persona que halla la razón de su ser (como inteligencia,sentimiento y voluntad), pasa el autor a afirmar la necesidad de quela “familia sea la institución que instaure a la persona en un cosmosde sentido” (p. 143).Son varios los elementos o valores ‘morales y estéticos’ queTirado San Juan propone para crear este ‘sentido’: la libertad, perouna libertad condicionada por las circunstancias; el amor humanoentre hombre y mujer, “un amor sexuado que es carnal y espirituala la vez” (p. 149); la relación interpersonal que genera el amor, loque constituye una realidad más plena, ‘la unión conyugal’; de launión conyugal se deriva la familia, “esa realidad primaria y radicaldonde se ejerce y se descubre el amor” (p. 155). De aquí que “lasrelaciones familiares sean el paradigma de las relaciones personales”.“La familia, escribe citando a Tomás Moro, es un ámbito privilegiadopara el cultivo, no sólo de la afectividad y la libertad, sinotambién del intelecto”. El niño descubre lo que es la humanidadfuera de él, en el entorno familiar. De ahí que “la familia es el entornomás inmediato para el niño, y lo que es más importante, elmedium quo a través del que accede a la humanidad” (p. 158).Aludiendo a ‘la familia expandida’, hace entrar aquí la figura de

REVIEWS / RECENSIONES 293los ‘abuelos’ como personas que hacen parte de la red de relaciones:“en este momento la familia ha dado el máximo de su apertura yengendra una nueva y preciosa relación: la de los abuelos y los nietos”(p. 161) que juega un papel crucial en la familia. Los niños,junto a los abuelos, pueden extraer de este ámbito de la vida elconocimiento del declinar físico, pero al mismo tiempo el conocimientode la experiencia.Tirado San Juan, en los últimos parágrafos de su relación,alude a la dialéctica ‘identidad-diferencia’ que en la sociedad tradicionalno encontraba puesto a causa del interés (sociológico, económico)por los ‘matrimonios homógamos’. Hoy, “cuanto más heterogéneodesde el punto de vista social sean las parejas, tanto máscompleja será su construcción; pero al mismo tiempo, más enriquecedoray apasionante” (p. 161). Esto, advierte, han de saberlo losnovios. A manera de conclusión se podría citar una frase del autoral final de la ponencia: “con el nuevo enlace matrimonial las familiasmatrices no se dividen, se expanden creadoramente” (p. 161).El ponente ciertamente ha logrado crear el cuadro axiológico dela institución familiar’ indicando los valores fundamentales que lafundan: poniendo de presente las dificultades y amenazas contra lafamilia en la sociedad actual, de una parte; de otra, ha señalado losvalores humanos y cristianos y ‘las formas buenas de vida’ que ledan base segura. Con ‘el marco axiológico de la familia’ quería elautor plantear “el conjunto de valores que deberán regir en las familiaspara que éstas sean fuente de sentido: una institución que llenede sentido la vida de sus miembros, y a través de ellos, se entiende,la vida de la sociedad en su conjunto” (p. 142).J. SILVIO BOTERO G., C.SS.R.Toso, Mario, Democrazia e libertà. Laicità oltre il neoilluminismopostmoderno. Roma: LAS 2006, 248 p. (Biblioteca di ScienzeReligiose – 196).Pensare e/o ripensare la democrazia nell’oggi della storia globalee/o postglobale è un tentativo compiuto a diversi livelli e da diversiambiti di studio nelle scienze sociali che si interessano della questione,divenuta sempre più oggetto di aspre e forti tensioni a livellolocale come a livello trasnazionale, come del resto il dibattito scien-

294 REVIEWS / RECENSIONEStifico e la pubblica opinione non mancano di insistere ormai daqualche tempo. Dinanzi al rischio evidenziato da “fenomeni di polarizzazionee contrapposizione esasperata tra maggioranza e minoranza,da tentativi di gestione del potere in termini di mera maggioranza,da tentazioni populiste” (p. 52), si situa il lucido intervento aldibattito dell’opera compiuta dalla dottrina sociale della Chiesa(DSC) che si caratterizza nel panorama degli interventi per la suaproposta globale – fatta oggi più che mai con fermezza rinnovata –della questione ‘uomo’ all’uomo di oggi, ripresentata dal recenteCompendio della dottrina sociale della Chiesa (CDSC) in termini chiaramentetrinitari.Tra i più attenti studiosi dei problemi della realtà contemporanea,il prof. M. Toso, titolare della cattedra di Filosofia sociale pressol’Università Pontificia Salesiana di Roma, di cui è attualmenteRettore, presenta in quest’ultimo suo lavoro un contributo che, sullascia di quanto ha già evidenziato nei suoi ultimi scritti, può caratterizzarsicome portatore e frutto di un umanesimo plenario, personalistico,comunitario e relazionale, aperto alla legge naturale e allaTrascendenza in termini di teocentricità verticale ed orizzontale.Può la democrazia caratterizzarsi come ‘neutrale’ per le concezioniantropologiche ed etiche che ne stanno alla base e dalla cuiscelta deriva, comunque, una certa concezione di democrazia?Possono le procedure o le regole che definiscono solo un aspettodella questione democratica esaurire tutta la democrazia? Quale lascelta fatta dalla DSC? Su quali aspetti e ambiti agisce la crisi dellademocrazia oggi? Il ‘vero’, il ‘giusto’, il ‘bene’ ed il ‘bene comune’come si relazionano con l’aspetto ideale e istituzionale concretodella democrazia e la sua globalizzazione, in particolare, nei diversiambiti della realtà sociale? Come qualificare il binomio: religione esocietà nel dialogo postmoderno tra cattolici e laici? Solo per riassumere,questi sono i principali aspetti su cui il testo interviene inmaniera competente, accurata, arricchita dal dialogo attento con leprincipali antropologie (sia del patrimonio classico – si pensi, tra glialtri, a Tommaso d’Aquino, Hobbes, Rousseau, Kant, Maritain, siadi quello contemporaneo – spesso richiamati i pensatori di arealiberale/neoliberale e comunitaria/neocomunitaria, come diversipensatori laici e cattolici del secolo ventesimo), per delineare, così,in dieci capitoli e poco meno di 250 pagine un interessante ed organicoapproccio capace di accogliere e arricchirsi dei diversi contributiscientifici e nel medesimo tempo orientarli nella loro correttavalutazione con una bussola orientatrice: la dimensione antropolo-

REVIEWS / RECENSIONES 295gica ed etica della democrazia.Premesso che l’ambito della democrazia non tocca solo la politica,ma comprende anche la dimensione sociale ed economica che siradica e alimenta fondamentalmente dal basso in realtà sociali basilaricome la famiglia, la società civile, l’economia, l’ethos dei popoli,la trattazione si muove su due livelli: il problema oggetto di studio ela conseguente proposta.Chiaro che non si affronta una riflessione sistematica sullademocrazia, ma si propongono all’attenzione solo alcuni aspettitratti dalle aporie del pensiero moderno (e di cui l’agnosticismodominante, il secolarismo relativistico avanzato, la frammentarietàdell’ethos prodotta dal multiculturalismo divaricato, la multietnicitàe il particolarismo localistico costituiscono oggi le cifre più evidenti),il titolo del volume focalizza il problema attraverso lo studio delcomplesso rapporto tra democrazia e libertà da risemantizzare oltrel’aspetto meramente procedurale e formale per scoprirne e declinarneil senso più pienamente antropologico ed etico – centratosull’essere delle persone e la loro dignità assunta come ideale concretodella comune natura umana: in altri termini, “una libertà chenon sia aliena dalla verità del bene, dalla sua apertura intrinseca allaTrascendenza, pena la sua fine, assieme a quella della giustizia edella democrazia” (p. 244). A tal fine, le riflessioni vengono condotteesaminando le realtà sociali seguenti: la famiglia nel territorio (capitoloprimo) ed il sindacato in epoca postfordista (capitolo secondo)come soggetti della società civile; la democrazia delle regole o deivalori (capitolo terzo) e la democrazia sociale in contesto di globalizzazione(capitolo quarto) con il connesso bene comune mondialee la globalizzazione della democrazia (capitolo quinto); l’etica pubblicae la giustizia sociale (capitolo sesto); l’etica e la pubblicaamministrazione (capitolo settimo); l’economia sociale e la cooperazionedi solidarietà (capitolo ottavo); la laicità dello Stato di diritto(capitolo nono) per dare consistenza ad una laicità aperta nel postmoderno(capitolo decimo).Ecco la proposta fatta dall’Autore che, alla luce di una ragionespeculativa e pratica illuminata e arricchita dalla fede, si richiamaspesso all’Insegnamento o DSC indispensabile non solo per il sanodiscernimento del credente e degli uomini di buona volontà, maanche ai fini di una corretta sintesi culturale nell’attuale contesto diframmentazione dei saperi. In particolare, ed il sottotitolo del testone offre le premesse e la garanzia, il migliore apporto per la rinascitadi una democrazia partecipativa e solidale, da configurare in ter-

296 REVIEWS / RECENSIONESmini pienamente laici – oltre il neoilluminismo postmoderno –passa mediante la ripresa delle sue fondamenta umane e cristiane ela connessa rivisitazione storico-culturale da compiere per riappropriarseneal migliore livello, altrimenti, il vivere stesso della comunitàcristiana – non essendo rigorosamente fondato a livello antropologicoed etico – rischia di minare alla base la credibilità stessa diuna valida pedagogia della testimonianza.La migliore sintesi di questo percorso è ben illustrata nelleseguenti parole in cui trova luce il cammino fatto e quanto ancoraresta da compiere per una sana configurazione e rimotivazione ditutta la questione, centrata su ciò che ne costituisce il proprium:“Per la DSC, la roccia su cui si fonda la democrazia è la personalibera, considerata soprattutto nella sua dignità, ossia nella suacapacità di conoscere il vero e il bene, Dio” (p. 77). Ciò significarisalire: “alla legge morale naturale, da intendersi non come realtàfisica o biologica, fissa e compiuta in sé, bensì come realtà dinamica,che si dipana movendo da un nucleo germinale permanente,bisognoso di specificazioni plurime – uguali e diverse allo stessotempo –, a seconda dei vari contesti storico-culturali” (p. 78).Dalla presentazione dei contenuti e dal modo in cui i medesimisono stati articolati e offerti, si comprende che l’opera in questionesi può considerare a ragione ‘pionieristica’ poiché tratta un tema diestrema attualità, su cui ancora non ci sembra che esista in ambitodi DSC una trattazione – almeno in lingua italiana – parimenti complessae distinta per vastità di orizzonti e rigore come questa quirecensita.Nel valutare il testo, i diversi capitoli del medesimo rappresentanocome dieci tappe di un cammino che colpisce il lettore: per ilcoraggio con cui si pongono sul tappeto e si denominano affrontandolele questioni chiave dello sviluppo neoilluminista di laicità postmoderna– soprattutto quando certi percorsi non razionalmentefondati rischiano di intaccare un integro e solidale sviluppo antropologicodell’uomo che è e resta “il soggetto, il fondamento e il finedelle relazioni con il sociale e con l’ambiente naturale” (p. 9; su ciò,cf il n. 384 del CDSC dove si afferma chiaramente che “la personaumana è fondamento e fine della convivenza politica”); per lo spessoreintellettuale dell’Autore, che si estrinseca nella sua organica capacitàdi trattare il quadro essenziale delle problematiche inerenti losfondo ideale-concreto della democrazia oggi; per la passione el’interesse con cui la ricerca sulle res novae democratiche è condotta,ancor prima che alla luce della DSC, sulla base di una ragione

REVIEWS / RECENSIONES 297‘naturale’ speculativa e pratica che, andando oltre lo sperimentale,sa essere ‘integrale’ e incarnarsi nell’‘etica di prima persona’ e nelpersonalismo comunitario e relazionale (cf capitolo settimo). Altracaratteristica degna di nota è la sua fruibilità sia per quanti voglionodare uno sguardo complessivo alla questione trattata, sia per coloroche possono scegliere e approfondire singoli aspetti e tematiche deidiversi capitoli: degni di nota ci sembrano, in particolare, i capitolidove si affrontano le questioni strutturali (primo, terzo, quarto equinto) e gli ultimi due altrettanto basilari sulla tanto dibattuta laicitàpostmoderna dello Stato democratico e la riscoperta della funzionepubblica della religione. Un’ultima parola proprio ai destinataridell’opera che, non necessariamente esperti e cultori della materia,potranno acquisire dalla lettura del testo un bagaglio culturaleche per approccio, articolazione e consistenza fondativi può certosegnalarsi. Un po’ meno, invece, in certi passaggi per l’uso di un linguaggioa tratti ripetitivo e sicuramente più specialistico e tipicodell’Autore che – sulla questione – ha dato, comunque, un contributoutile per potersi orientare in un ambito dove i nuovi scenari e inuovi poteri, il poco senso critico, la limitata ricognizione dei fattie/o delle idee, una forzata o tacita adesione a certe visioni di prospettivache vanno per la maggiore rischiano di fare solo costosaideologia. Al contrario, la democrazia regge e si sviluppa se è nutritainnanzitutto e proprio a livello sostanziale.DOMENICO SANTANGELO