Summaries / Resúmenes - Studia Moralia
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<strong>Studia</strong><br />
<strong>Moralia</strong><br />
Biannual Review<br />
published by the Alphonsian Academy<br />
Revista semestral<br />
publicada por la Academia Alfonsiana<br />
VOL. 43 / 2<br />
2005<br />
EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE<br />
Via Merulana 31 - 00185 Roma, Italia
<strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> – Vol. 43 / 2<br />
December / Diciembre 2005<br />
CONTENTS / ÍNDICE<br />
<strong>Summaries</strong> / Resúmenes<br />
In Memoriam<br />
Articles / Artículos<br />
B.V. JOHNSTONE, Intrinsically Evil Acts . . . . . . . . . . . . . . .<br />
F.J. MARÍN-PORGUERES, La moral cristiana: ¿una moral<br />
para todos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
D.J. BILLY, The Role of Theology in the Ministry of<br />
Spiritual Direction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
J.S. BOTERO, El ‘ethos evangélico’ de la Misericordia (DM. 3)<br />
Una perspectiva para el tercer milenio . . . . . . . . . . . . . .<br />
A.V. AMARANTE, Prudenza e prudenzialità in s. Alfonso.<br />
Lettura con Domenico Capone C.Ss.R. . . . . . . . . . . .<br />
J.R. PRADA, La madurez afectiva, el concepto de sí y la adhesión<br />
al ministerio sacerdotal (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
M. MCKEEVER, Health and Craft as Adumbrations of<br />
Justice: Suggestive Analogies and Crucial Distinctions<br />
(Summa Theologiae, I-II qq. 49-67) . . . . . . . . . . . . . . .<br />
Public Discussion / Mesa Redonda<br />
A dieci anni dalla Evangelium Vitae (L. Palazzani, E.<br />
Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
Premio <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> 2004-2005<br />
M. MENDES DE OLIVIERA, A autoridade internacional como<br />
árbitro nos conflitos entre os Estados no concílo<br />
Vaticano II e no ensino de João Paulo II . . . . . . . . .<br />
365<br />
371<br />
379<br />
407<br />
429<br />
449<br />
469<br />
493<br />
545<br />
565<br />
587
Reviews / Recensiones<br />
ALLSOPP, MICHAEL E., Models of Christian Ethics. (D.J. BILLY)<br />
BOSIO, LINO E CUCCULELLI, FABIO (a cura di), Costruire l’unità<br />
della famiglia umana: L’orizzonte profetico del<br />
Cardinale Pietro Pavan (1903-1994). (R. GALLAGHER)<br />
CENTRO STUDI “ALBERT SCHWEITZER”, Oltre il soggetto –<br />
Dall’intersoggettività all’agape. (A.V. AMARANTE) . . . . .<br />
GIANNINI, GIANLUCA, Filosofia, religione e pensiero ebraico.<br />
Dibattito e prospettive dal Nordamerica. (L. ÁLVAREZ)<br />
GILBERT, PAUL, Sapere e sperare. Percorso di metafisica.<br />
(N. CAPPELLETTO) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
IAMMARRONE, GIOVANNI, Il dialogo sulla giustificazione. La<br />
formula “ simul justus et peccator ” in Lutero, nel<br />
Concilio di Trento e nel confronto ecumenico attuale.<br />
(B. HIDBER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
KAINZ, HOWARD P., Natural Law, An Introduction and Reexamination.<br />
(M. MCKEEVER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
MARIANI, ANDREA, Agire morale e vissuto spirituale - L’uomo:<br />
nuova creatura in Cristo. (A.V. AMARANTE) . . . . . . . . .<br />
RUSSO, GIOVANNI, Il medico. Identità e ruoli nella società di<br />
oggi. (E. KOWALSKI) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
RUSSO, GIOVANNI, Enciclopedia di Bioetica e Sessuologia.<br />
(M. FAGGIONI) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
SCOGNAMIGLIO, EDOARDO, Catholica: Cum ecclesia et cum<br />
mundo. (D.J. BILLY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
TRAMPOTA, ANDREAS, Autonome Vernunft oder moralische<br />
Sehkraft Das epistemische Fundament der Ethik bei<br />
Immanuel Kant und Iris Murdoch. (M. MCKEEVER)<br />
597<br />
601<br />
604<br />
607<br />
610<br />
613<br />
618<br />
620<br />
624<br />
626<br />
628<br />
630<br />
Chronicle / Crónica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
Books Received / Libros recibidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
Index of Volume 43 / Índice del Volumen 43 . . . . . . . . . .<br />
633<br />
665<br />
669
<strong>Summaries</strong> / Resúmenes<br />
BRIAN V. JOHNSTONE<br />
INTRINSICALLY EVIL ACTS<br />
The term “intrinsically evil acts” has served, within the Catholic<br />
tradition of moral theology, as a defense against subjectivism. This article<br />
investigates the meaning of the term within that tradition and proposes<br />
a way in which its content might be re-thought. The phrase<br />
occurs in a number of documents which present official Church teaching.<br />
An historical investigation suggests that there are at least two theories<br />
of morality which are reflected in the doctrine of intrinsically evil<br />
acts: one has its roots in the theology of St. Thomas, the other has its<br />
origins in the modern era. A new way of dealing with the issue is suggested<br />
in terms of the philosophy and theology of gift.<br />
La expresión “actos intrínsecamente malos” sirvió en la tradición<br />
católica de la teología moral como una defensa contra el subjetivismo.<br />
Este artículo pretende investigar el sentido de la expresión dentro de la<br />
tradición y proponer una forma de reinterpretar su contenido. La expresión<br />
aparece en un sinnúmero de documentos de la enseñanza oficial<br />
de la Iglesia. Una investigación de tipo histórico sugiere que hay, por lo<br />
menos, dos teorías de moralidad que se reflejan en la doctrina acerca<br />
del “acto intrínsecamente malo”: una que echa raíces en la teología del<br />
Doctor Angélico y otra que tiene origen en la época moderna. La filosofía<br />
y la teología del ‘don’ insinúan una nueva forma de entender dicha<br />
expresión.<br />
Il termine “atti intrinsicamente cattivi” è stato usato, nella tradizione<br />
teologica cattolica, come una difesa contro il soggettivismo.<br />
L’articolo indaga sul significato del termine in questa tradizione e propone<br />
un modo con cui il suo contenuto potrebbe essere ripensato. La<br />
frase si trova in un certo numero di documenti che presentano l’insegnamento<br />
ufficiale della Chiesa. Un’ investigazione storica suggerisce
366 SUMMARIES / RESÚMENES<br />
che ci sono almeno due teorie morali che si riflettono nella dottrina<br />
degli atti intrinsecamente cattivi: una ha le sue radici nella teologia di<br />
S. Tommaso, l’altra ha le sue origini nell’ età moderna. Un modo di<br />
ripensare il tema potrebbe basarsi sulla filosofia e teologia del dono.<br />
FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES<br />
LA MORAL CRISTIANA: ¿UNA MORAL PARA TODOS<br />
In an effort to make christian morality accessible to all, the socalled<br />
Autonomous Morality school formulates a proposal concerning<br />
what is specific to christian morality. Approaching the Sacred<br />
Scriptures with a certain hermeneutical exegesis, this view of morality<br />
locates what is specific to christian morality – faith – at the transcendental<br />
level. At the same time it affirms the autonomy of reason at the<br />
categorical level (existential, cultural and social) in establishing certain<br />
moral norms valid for all (universals), independently of faith.<br />
Desde una preocupación por hacer asequible la moral cristiana a<br />
todos, la llamada Moral Autónoma elabora una propuesta de lo específico<br />
de la moral cristiana. La exégesis hermenéutica con la que se acerca<br />
a las Sagradas Escrituras le lleva a recluir lo específico – la fe – en<br />
un plano trascendental (individual), afirmando en el plano categorial<br />
(existencial, cultural y social) la autonomía de la razón en el establecimiento<br />
de unas normas morales válidas para todos (universales), con<br />
independencia de la fe.<br />
Volendo rendere la morale cristiana accessibile a tutti, la cosiddetta<br />
Morale Autonoma elabora una proposta sullo specifico della morale<br />
cristiana. L’esegesi ermeneutica con la quale si affronta la Sacra<br />
Scrittura, la conduce a collocare questo specifico – la fede – sul piano<br />
trascendentale (individuale). Sul piano categorico (esistenziale, culturale,<br />
sociale), si afferma, invece, l’autonomia della ragione nel processo<br />
di stabilire norme valide per tutti, indipendentemente della fede.
SUMMARIES / RESÚMENES 367<br />
DENNIS J. BILLY<br />
THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY<br />
OF SPIRITUAL DIRECTION<br />
This essay examines the role of theology in the ministry of spiritual<br />
direction. It does so by adverting to which model of theology is operative<br />
at any given instance in the process of direction, by discerning when that<br />
understanding of theology needs to be augmented, discarded, or perhaps<br />
complemented by another, and by paying attention to how such model(s)<br />
influence the various dimensions of the direction process itself.<br />
Este ensayo examina el papel de la teología en el ministerio de la<br />
dirección espiritual; lo hace mirando qué modelo de teología opera en<br />
un determinado momento en el proceso de la dirección. Lo hace discerniendo<br />
cuándo la comprensión teológica necesita desarrollarse, descartar,<br />
o quizás complementarse con otra; también prestando atención<br />
a la forma como un tal modelo(s) influye sobre las diversas dimensiones<br />
del mismo proceso de dirección.<br />
Quest’articolo esamina il ruolo della teologia nel ministero della<br />
direzione spirituale. Per chiarire questo ruolo si prende atto del<br />
modello di teologia operante a qualunque momento del processo di<br />
direzione, si discerne quando quel modo di capire la teologia dev’essere<br />
aumentato, abbandonato o forse aiutato da un altro, e si prende<br />
atto di come tali modelli influiscono sulle varie dimensioni dello stesso<br />
processo di direzione.<br />
SILVIO BOTERO<br />
EL ‘ETHOS EVANGELICO’ DE LA MISERICORDIA (DM.3)<br />
UNA PERSPECTIVA PARA EL TERCER MILENIO<br />
The 30 th of November 2005 marks the 25 th anniversary of the promulgation<br />
of the encyclical letter of John Paul II Dives in misericordia.<br />
This document has had ample diffusion and has been the object<br />
of approving comment. The central theme of the encyclical is the proposal<br />
of an ‘evangelical ethos’ of mercy, as a counter-response to an<br />
ethic based on justice, which proves inadequate. The Alphonsian tradition<br />
of pastoral benignity, ecumenical dialogue and the ‘Semina<br />
Verbi’ to be found in non-christian religions testify to the universali-
368 SUMMARIES / RESÚMENES<br />
ty of mercy. Articulating an ‘ethos’ of mercy means laying the foundation<br />
for a global ethic, properly understood.<br />
El 30 de Noviembre 2005 se cumplían 25 años de la promulgación<br />
de la Carta encíclica Dives in misericordia de Juan Pablo II. Se trata<br />
de un documento que ha tenido amplia difusión y que ha merecido elogiosos<br />
comentarios. Tema central de la encíclica es la propuesta del<br />
‘ethos’ evangélico’ de la misericordia, como contra-respuesta a una<br />
ética fundada en la justicia que se revela insuficiente. La tradición<br />
alfonsiana de la benignidad pastoral, el diálogo ecuménico y los<br />
‘Semina Verbi’ dispersos en las religiones no cristianas son testimonios<br />
de la universalidad de la misericordia. Elaborar un ‘ethos’ de la misericordia<br />
es poner las bases para una ética mundial bien entendida.<br />
Il 30 di novembre 2005 si compiono 25 anni della promulgazione<br />
della Lettera encilica Dives in misericordia di Giovanni Paolo II. Si<br />
tratta di un documento che ha avuto un’ampia diffusione e che ha<br />
goduto di commenti positivi. Il tema centrale dell’enciclica è la proposta<br />
del ‘ethos evangelico’ dela misericordia come controrisposta ad<br />
un’etica fondata sulla giustizia che si rivela insufficiente. La tradizione<br />
alfonsiana della benignità pastorale, il dialogo ecumenico e i ‘Semina<br />
Verbi’ dispersi nelle religioni non-crisitiane sono testimoni dell’universalità<br />
della misericordia. Elaborare un ‘ethos’ della misericordia vuol<br />
dire porre le basi per un’etica globale correttamente intesa.<br />
ALFONSO V. AMARANTE<br />
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO LETTURA<br />
CON DOMENICO CAPONE C.Ss.R.<br />
Ten years ago, the 23 rd of June 1995, Fr. Domenico Capone died, at<br />
the age of 88. In his studies Capone addressed many themes but<br />
focused in particular on the christological foundation of moral theology<br />
that emerges from a careful study of St. Alphonus de Ligouri. In<br />
the article, the author attempts to explain the Alphonsian distinction<br />
between prudentialità casistica and prudenza della coscienza in the<br />
light of Capone’s analysis of the Alphonsian sources.<br />
Hace diez años (23 Junio 1995) moría en Roma el P. Domenico<br />
Capone a la edad de 88 años. Examinando sus publicaciones se cons-
SUMMARIES / RESÚMENES 369<br />
tata como el P. Capone fue capaz de estudiar una variedad enorme de<br />
temas, centrando siempre la atención sobre la fundación cristológica<br />
de la teología moral que surge del estudio atento del pensamiento de S.<br />
Alfonso M. De Liguori. Con este artículo el autor se propone poner de<br />
presente la distinción alfonsiana entre ‘prudencia casuística’ y ‘prudencia<br />
de la conciencia’, a la luz del análisis hecho por Capone de las<br />
fuentes usadas por el Sto. Doctor.<br />
Dieci anni fa, il 23 giugno del 1995, moriva a Roma padre<br />
Domenico Capone all’età di 88 anni. Nei suoi studi Capone ha<br />
affrontato molteplici temi focalizzando, però, la sua attenzione particolarmente<br />
sulla fondazione cristologica della teologia morale, la<br />
quale scaturisce dalla lettura e dallo studio attento di s. Alfonso de<br />
Liguori. Attraverso questo contributo, l’autore cerca di evidenziare la<br />
distinzione alfonsiana tra prudenzialità casistica e prudenza della<br />
coscienza, alla luce dell’analisi condotta, sulle fonti del santo, da D.<br />
Capone.<br />
JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
LA MADUREZ AFECTIVA, EL CONCEPTO DE SÉ<br />
Y LA ADHESIÓN AL MINISTERIO SACERDOTAL (II)<br />
This is the second part of a theoretical-empirical study on affective<br />
maturity, the concept of self and the vocation to priestly ministry. In the<br />
first part of the article, published in the previous number of <strong>Studia</strong><br />
<strong>Moralia</strong>, affective maturity and the concept of self were studied. This<br />
part discusses the “theory of attachment” of Bowley and offers psychological<br />
and pedagogical recommendations on the basis of a survey conducted<br />
with priests from three different countries.<br />
El siguiente artículo es la segunda parte de un estudio teóricoempírico<br />
sobre madurez afectiva, concepto de Sí y adhesión al ministerio<br />
sacerdotal. En el número anterior de la revista <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> se<br />
publicó la primera parte que hacía referencia a la madurez afectiva y al<br />
concepto de Sí. En el presente número se incluye la segunda que hace<br />
referencia a la “teoría del apego” de Bowlby y se dan recomendaciones<br />
psicológicas y pedagógicas con base en la investigación realizada con<br />
sacerdotes de tres países.
370 SUMMARIES / RESÚMENES<br />
Quest’articolo è la seconda parte di uno studio teorico-empirico<br />
sulla maturità affettiva, il concetto di sé e l’adesione al ministero sacerdotale.<br />
La prima parte, pubblicata sul numero precedente di <strong>Studia</strong><br />
<strong>Moralia</strong>, trattò della maturità affettiva e del concetto di sé. In questa<br />
seconda parte, si focalizza la ‘teoria dell’attaccamento’ di Bowlby e si<br />
offre qualche raccomandazione psicologica e pedagogica sulla base di<br />
un’investigazione realizzata con sacerdoti di tre paesi.<br />
MARTIN MCKEEVER<br />
HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS OF JUSTICE:<br />
SUGGESTIVE ANALOGIES AND CRUCIAL DISTINCTIONS<br />
(Summa Theologiae, I-II qq.49-67)<br />
When St. Thomas comes to define justice in the Summa<br />
Theologiae he reaches for the term ‘habitus’. Rather than depend on an<br />
abstract definition, this piece attempts to construct an understanding<br />
of this term on the basis of three different types of habitus referred to in<br />
the relevant sections of the Prima Secundae. By clearly marking the<br />
analogies and differences between health, craft and justice a richer<br />
understanding of this term emerges and the specificity of justice as a<br />
habitus can be better appreciated.<br />
Cuando Sto. Tomás se propone definir la justicia emplea el termino<br />
hábito (‘habitus’). El presente artículo intenta descubrir el significado<br />
de este vocablo partiendo de la base de tres tipos de ‘habitus’ que<br />
el Doctor Angélico desarrolla en la Prima-Secundae (I-II).<br />
Estableciendo adecuadamente, sea las analogías sugestivas, sea las distinciones<br />
determinantes entre salud, técnica como arte y justicia, se<br />
llega a comprender mejor la palabra ‘habitus’ y se puede así apreciar lo<br />
específico de la justicia.<br />
Quando S. Tommaso vuole definire la giustizia fa uso del termine<br />
‘habitus’. Quest’articolo tenta di costruire il significato di questo termine<br />
sulla base di tre tipi di habitus trattati nella Prima Secundae.<br />
Notando bene sia delle analogie suggestive sia delle distinzioni cruciali<br />
tra salute, tecnica (ars) e giustizia, si comprende meglio il termine<br />
‘habitus’ e si apprezza di più la specificità della giustizia.
IN MEMORIAM<br />
R. P. François-Xavier Durrwell, C.Ss.R.<br />
1912-2005<br />
Le 15 octobre dernier, à Ostwald, près de Strasbourg, en<br />
Alsace (France), décédait à l’âge de 93 ans le Père François-<br />
Xavier Durrwell, rédemptoriste et théologien de renommée<br />
internationale. Bien que n’ayant jamais enseigné à l’Académie<br />
Alphonsienne, le P. Durrwell n’est pas sans lien avec elle, que ses<br />
statuts destinent à l’étude de la théologie morale “sub lumine<br />
Mysterii Christi” 1 . En témoigne le doctorat honoris causa que lui<br />
conféra l’Académie le 7 décembre 1996 “ob eius insignia merita<br />
in investigando mysterio paschali, quod est vitae christianae<br />
fons et culmen” 2 . La conférence donnée à cette occasion par le<br />
P. Durrwell et intitulée “La théologie comme charisme apostolique”,<br />
a été publiée dans notre revue 3 . Le P. Durrwell a d’ailleurs<br />
contribué plusieurs autres fois à <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> entre 1977 et<br />
1998:<br />
Vous avez été appelés… 4 ; Le témoignage chrétien 5 ; La lettre apostolique<br />
Spiritus Domini (1 août 1987) 6 ; La mort du Christ, rupture<br />
1<br />
ACADEMIA ALFONSIANA. INSTITUTUM SUPERIUS THEOLOGIA MORALIS, Statuta,<br />
Roma 1995, art. 1 (p. 9).<br />
2<br />
D’après le document même attestant le doctorat.<br />
3<br />
<strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> 35 (1997) 247-255. Une partie de ce numéro est consacrée<br />
à l’événement du doctorat honoris causa du P. Durrwell: l’acte officiel de<br />
proclamation du doctorat par le Prof. Hidber, alors Preside de l’Académie (p.<br />
231-232 avec document photographique à la p. 229) ainsi que la conférence<br />
offerte au nouveau docteur par le Prof. Réal Tremblay: La “relation filiale” de<br />
l’homme avec Dieu et son impact sur la morale chrétienne selon F.-X. Durrwell<br />
(p. 233-246).<br />
4<br />
In libertatem vocati estis [Miscellanea Bernhard Häring] = StMor 15<br />
(1977) 345-357.<br />
5<br />
StMor 19 (1981) 3-18.<br />
6<br />
StMor 25 (1987) 419-422. Il s’agit d’une réflexion sur la lettre adressée<br />
par le Pape Jean-Paul II au Supérieur Général de la Congrégation du Très-<br />
Saint Rédempteur, le T. R. P. Juan M. Lasso de la Vega y Miranda, à l’occa-
372 IN MEMORIAM<br />
ou communion 7 ; Poursuite du dialogue [avec le Prof. Réal<br />
Tremblay au sujet de “la mort du Christ, rupture ou communion”]<br />
8 ; Notes pour une ecclésiologie de communion 9 .<br />
Ce ne sont là que quelques titres de l’abondante production<br />
théologique (16 ouvrages et plus de 90 articles) d’un homme<br />
dont toute l’existence a été consacrée à “la théologie comme charisme<br />
apostolique” et à la prédication du mystère pascal du<br />
Christ 10 . Reparcourons brièvement les étapes de cette vie.<br />
François-Xavier Durrwell est né le 26 janvier 1912 à Soultz<br />
(dép. Haut-Rhin, Alsace, France). Après avoir fait ses études<br />
secondaires dans les petits séminaires des Rédemptoristes en<br />
Alsace et en Suisse, il entre dans leur Congrégation le 8 septembre<br />
1931 et est ordonné prêtre le 2 août 1936. Après des<br />
études à Rome où il obtient une Licence en Théologie de<br />
l’Université Grégorienne (1938) et une Licence en Écriture sainte<br />
de l’Institut Biblique (1940), il enseigne l’exégèse du Nouveau<br />
Testament au scolasticat des Rédemptoristes, à Echternach<br />
(Grand Duché du Luxembourg), puis à Sousceyrac (dép. Lot,<br />
Midi-Pyrénées, France).<br />
C’est au cours de ces dernières années d’étude et de ces premières<br />
années d’enseignement qu’a germé la vocation théologique<br />
de Durrwell avec ses premières intuitions, dans un contexte<br />
marqué par la dispersion de la théologie en différents traités,<br />
d’une part, et le peu de place que trouve la résurrection du Christ<br />
dans l’ensemble de la doctrine, d’autre part. Durrwell découvrira<br />
que ces deux éléments ne sont pas sans lien. Le premier le met<br />
à la recherche du principe d’unité de la doctrine chrétienne, le<br />
sion du bicentenaire de la mort de saint Alphonse, lettre dans laquelle il<br />
annonçait “un prochain document” où seraient traitées “plus longuement et<br />
plus profondément les questions qui concernent les fondements de la théologie<br />
morale” (Veritatis splendor).<br />
7<br />
StMor 27 (1989) 781-790.<br />
8<br />
StMor 27 (1989) 794-795.<br />
9<br />
StMor 36 (1998) 133-158.<br />
10<br />
Outre l’enseignement et la production théologique, l’on sait que le P.<br />
Durrwell a prêché de nombreuses retraites, en particulier dans les communautés<br />
contemplatives.
IN MEMORIAM 373<br />
second, à la recherche du sens de la résurrection. “Au mois<br />
d’août 1939, témoigne Durrwell, je compris que “la résurrection<br />
est l’effusion de la plénitude de l’Esprit Saint dans cet homme,<br />
Jésus, offert sur la croix à son Père” 11 . Il est ainsi provoqué à<br />
penser l’unité de la mort et de la résurrection du Christ en un<br />
seul mystère: le mystère pascal, mystère personnel du Christ, qui<br />
lui fournit du même coup la réponse fondamentale à la question<br />
de l’unité de la doctrine chrétienne: “le Christ pascal est la clé de<br />
voûte de la cathédrale théologique” 12 .<br />
Toute l’œuvre théologique de Durrwell pourrait être considérée<br />
comme une mise en œuvre de ce que Hans Urs von<br />
Balthasar appelait “le retour au centre” 13 . Chacun de ses grands<br />
ouvrages est en quelque sorte une synthèse théologique du mystère<br />
chrétien sous un angle particulier (le Christ, l’Eucharistie,<br />
l’Esprit Saint, le Père), mais toujours à la lumière du mystère<br />
pascal, dans un mouvement de va-et-vient autour de ce centre.<br />
Un tel retour au centre, il faut le souligner, n’a rien de rétrograde<br />
ou simplement conservateur. Tout au contraire! Le P.<br />
Durrwell en fait a été un pionnier. Il l’a été dès son premier<br />
ouvrage La résurrection de Jésus, mystère de salut 14 , paru en<br />
1950, et dont on a pu dire qu’il “constitue une date importante<br />
dans l’histoire de la théologie biblique et de la vie de l’Église. (…)<br />
Après la lecture de Durrwell, il est devenu clair que Pâques est le<br />
centre et que tous les autres mystères du Christ sont des planètes<br />
11<br />
F.-X. DURRWELL, La Pâque du Christ selon l’Écriture, dans M.<br />
BENZERATH, A. SCHMID et J. GUILLET (éd.), La Pâque du Christ Mystère de salut.<br />
Mélanges offerts au P. F.-X. Durrwell pour son 70 e anniversaire, avec un<br />
témoignage du jubilaire (Lectio divina, 112), Éd. du Cerf, Paris 1982, p. 10.<br />
Pour un commentaire de ce “témoignage” du P. Durrwell (p. 9-13) qui explique<br />
le cheminement de sa pensée, cf. J. MIMEAULT, La sotériologie de François-<br />
Xavier Durrwell. Exposé et réflexions critiques (Tesi Gregoriana, Serie<br />
Teologia, 20), Ed. Pontificia Università Gregoriana, Roma 1997, 305-318.<br />
12<br />
F.-X. DURRWELL, La Pâque du Christ, 10.<br />
13<br />
H. U. VON BALTHASAR, Retour au centre, Desclée de Brouwer, Paris 1971.<br />
14<br />
Éd. Xavier Mappus, Le Puy / Paris 1950, 397 p. Cet ouvrage connaîtra<br />
11 éditions françaises et sera traduit en allemand, anglais, espagnol, italien,<br />
portugais et japonais. La dernière édition française a été publiée aux Éditions<br />
du Cerf en 1983.
374 IN MEMORIAM<br />
qui évoluent autour du soleil pascal” 15 . En fait, la clé du mystère<br />
pascal s’est montrée être une clé de renouvellement de la théologie.<br />
De 1952 à 1961, Durrwell voit son enseignement interrompu<br />
par l’exercice de la fonction de Supérieur provincial de la<br />
Province rédemptoriste de Strasbourg. Au cours de cette période,<br />
il publie quand même bon nombre d’articles, la plupart portant<br />
sur la vie spirituelle du chrétien, et qui seront regroupés<br />
dans l’ouvrage Dans le Christ Rédempteur 16 , paru en 1960. De<br />
1961 à 1971, Durrwell enseigne à l’institut Lumen Vitae de<br />
Bruxelles. Durant cette période, il écrit plusieurs articles sur<br />
l’apostolat, publiés d’abord dans la revue Masses ouvrières, à la<br />
demande du P. Georges Guérin, conscient de l’importance du<br />
ressourcement doctrinal et spirituel de l’Action catholique<br />
ouvrière. Ces articles seront repris et complétés dans Le mystère<br />
pascal, source de l’apostolat 17 , ouvrage caractérisé par ses nombreuses<br />
références aux documents du concile Vatican II et dans<br />
lequel l’apostolat est situé par rapport au mystère de Dieu, à la<br />
création, à la rédemption, à l’Église, etc.<br />
La période suivante, au cours de laquelle Durwell enseigne<br />
au Centre de pédagogie religieuse de l’Université de Metz (1971-<br />
1984), est marquée par la réflexion sur l’Eucharistie et sur<br />
l’Esprit Saint. Paraît d’abord en 1971 une brève étude sur le<br />
mode de présence du Christ dans l’eucharistie : L’Eucharistie<br />
présence du Christ 18 . Puis, en 1980, paraît L’Eucharistie, sacrement<br />
pascal 19 , une petite “somme”, du point de vue de l’eucharistie,<br />
le deuxième ouvrage majeur de Durrwell.<br />
Deux autres ouvrages auront ce caractère de synthèse théologique:<br />
L’Esprit Saint de Dieu 20 et Le Père. Dieu en son mystère 21 .<br />
Ils indiquent un mouvement de la pensée qui va de l’Économie<br />
15<br />
M. BENZERATH, L’œuvre du P. Durrwell, dans M. BENZERATH, A. SCHMID<br />
et J. GUILLET (éd.), La Pâque du Christ, 283<br />
16<br />
Éd. Xavier Mappus, Le Puy 1960, 351 p.<br />
17<br />
Éd. Ouvrières, Paris 1970, 336 p.<br />
18<br />
Éd. Ouvrières, Paris 1971, 80 p.<br />
19<br />
Éd. du Cerf, Paris 1980, 214 p.<br />
20<br />
Éd. du Cerf, Paris 1983, 180 p.<br />
21<br />
Éd. du Cerf, Paris 1987, 261 p.
IN MEMORIAM 375<br />
du salut vers la Théo-logie, où le mystère trinitaire est davantage<br />
thématisé pour lui-même. Cet approfondissement trinitaire<br />
trouvera d’ailleurs expression dans deux petits ouvrages ultérieurs:<br />
L’Esprit du Père et du Fils 22 et Jésus Fils de Dieu dans<br />
l’Esprit Saint 23 .<br />
Je m’en voudrais de ne pas mentionner en terminant les derniers<br />
ouvrages de notre auteur : d’abord sur Marie, présentée<br />
comme Icône de l’Église et Icône de l’Esprit Saint 24 ; puis deux<br />
ouvrages orientés vers l’eschatologie: Le Christ, l’homme et la<br />
mort 25 et Regards chrétiens sur l’au-delà 26 ; ensuite, venant compléter<br />
l’ouvrage antérieur sur l’apostolat en mettant ce dernier<br />
en relation avec l’eucharistie: Aux sources de l’apostolat. L’apôtre<br />
et l’eucharistie 27 . Enfin, paru en 2001, Christ notre Pâque 28 , que<br />
l’auteur présente comme son “offrande du soir”, ouvrage-synthèse<br />
des principales lignes portantes de sa pensée théologique.<br />
Par sa richesse théologique, cette “offrande du soir” et toute<br />
l’œuvre théologique qu’elle condense méritent non seulement<br />
l’attention de l’historien de la théologie, mais une étude renouvelée.<br />
Certaines thèses de doctorat ont déjà amorcé ce travail. Il<br />
est à souhaiter que les nombreuses intuitions théologiques dont<br />
est prégnante l’œuvre durrwellienne continuent de fructifier 29 en<br />
une connaissance théologique qui soit au service de la gloire de<br />
22<br />
Éd. Médiaspaul, Paris 1989, 72 p.<br />
23<br />
Coll. Jésus et Jésus-Christ, no 71, Desclée, Paris 1997, 140 p.<br />
24<br />
Marie. Méditation devant l’Icône, Médiaspaul / Éd. Paulines, Paris /<br />
Montréal 1990, 125 p.<br />
25<br />
Éd. Médiaspaul / Éd. Paulines, Paris / Montréal 1991, 112 p.<br />
26<br />
Éd. Médiaspaul, Paris / Montréal 1994, 170 p.<br />
27<br />
Éd. Médiaspaul, Paris / Montréal 1999, 102 p.<br />
28<br />
Éd. Nouvelle Cité, Montrouge 2001, 253. Dans le prochain numéro de<br />
<strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> (juin 2006), le Prof. Réal Tremblay publiera, en guise d’hommage<br />
au P. Durrwell, un compte-rendu de cet ouvrage.<br />
29<br />
À titre d’exemple, mentionnons l’appréciation de Hans Urs von<br />
Balthasar qui situe certaines intuitions théologiques de Durrwell sur l’Esprit<br />
Saint parmi les “ semences qui promettent une éclosion féconde ”. Cf. H. U.<br />
von Balthasar, La Théologique. III. L’Esprit de vérité, Culture et Vérité,<br />
Bruxelles 1996, p. 44; voir aussi p. 47-51. Un site web a été récemment créé<br />
pour favoriser l’échange entre ceux qui s’intéressent à la pensée du P.<br />
Durrwell. Voir l’adresse : www.durrwell.fr.
376 IN MEMORIAM<br />
Dieu et du salut du monde. L’on rejoint ainsi certainement le<br />
désir et l’esprit de celui qui avait destiné son premier ouvrage “à<br />
ceux qui portent à travers le monde le témoignage de la mort et<br />
de la résurrection du Christ” 30 .<br />
JULES MIMEAULT, C.Ss.R.<br />
30<br />
DURRWELL, La résurrection de Jésus (1 re éd.), 10.
À moi a été confiée cette grâce-là:<br />
d’annoncer l’insondable richesse du Christ<br />
et de mettre en pleine lumière<br />
la dispensation du Mystère.<br />
(Ep 3,8)
StMor 43 (2005) 379-406<br />
BRIAN V. JOHNSTONE C.SS.R.<br />
INTRINSICALLY EVIL ACTS<br />
The purpose of this article is to clarify the meaning of the<br />
term “intrinsically evil acts” as it has been understood within the<br />
Catholic moral theological tradition and to suggest a way in<br />
which it might be re-thought. The term, according to contemporary<br />
usage in this tradition, can have several meanings. It is<br />
commonly used to indicate that an act, designated in this way,<br />
may not be done under any circumstances. In the original usage,<br />
the word “intrinsic” meant that the moral wrongness or evil status<br />
of the act derives from the nature of the act itself and is not<br />
conferred on it by some “extrinsic” factor, such as an act of<br />
authority.<br />
We can begin by situating this particular question within the<br />
Catholic moral tradition. To take a broad view, we can say that<br />
this tradition has consistently rejected a framework that reduced<br />
the scope of moral consideration to the individual choice and<br />
ignored or diminished the significance of the other. The “other”<br />
meant ultimately God, but included the community, the Church<br />
and the other person. If we might use contemporary terms, the<br />
purpose of moral theory within the tradition was to articulate<br />
the moral implications of the relationship between self and<br />
other or between subject and object. This would seem to be why<br />
this tradition has always insisted on “objectivity” and resisted<br />
various forms of “subjectivism.” Over and above this fundamental<br />
concern, there was a persistent fear that subjectivist doctrines<br />
would weaken the general acceptance of a moral framework<br />
and principles and so lead to relativism and social breakdown.<br />
The theory of intrinsically evil acts has been used in<br />
Catholic moral theology as a defense against the threat of subjectivist<br />
theories and the disorder to which it was feared they<br />
would lead.<br />
Within the Catholic moral tradition there can be found at<br />
least two forms of reasoning corresponding to the these two<br />
interests: the first deals with the inherent moral meaning of acts
380 BRIAN JOHNSTONE<br />
and other notions such as virtue and law, the second is concerned<br />
with the communication of these meanings in the community<br />
and the consequences of such communication on the<br />
shared moral perceptions of the members of that community.<br />
For example, it was argued, according to the first kind of reasoning,<br />
that it could be morally justifiable to withdraw certain<br />
life support measures from a patient in a persistent vegetative<br />
state. But it was also argued that because such a judgment, if<br />
made public, could give the impression that the Catholic Church<br />
was allowing a form of euthanasia and that this could be used<br />
by the advocates of such a practice for propaganda purposes,<br />
then, at least in a particular case, the withdrawal of life support<br />
ought not to be allowed. The same reasoning could be used to<br />
require a general prohibition of certain kinds of actions or the<br />
exclusion of forms of moral discourse which were deemed dangerous<br />
or likely to be misunderstood and so prone to undermine<br />
accepted moral teaching. This latter form of reasoning can be<br />
found both in the writings of moral theologians and in official<br />
Church statements; we might call this “prudential policy” reasoning.<br />
1 It is popularly known as “slippery slope” thinking. Both<br />
forms of moral reasoning are valid, but it is important to be<br />
clear as to which form is being used in a particular argument.<br />
Reasoning of the first kind is concerned with the inherent meaning<br />
of moral acts, while the second kind takes into account the<br />
prudent estimation of the anticipated consequences of the communication<br />
of moral propositions.<br />
The moral theological treatment of “intrinsically evil acts”<br />
has involved both formal, moral argument and prudential policy<br />
considerations that have sometimes influenced the presentation<br />
of the arguments in important ways. For example, it would<br />
seem that a concern, on the level of prudential policy, to resist<br />
subjectivism has sometimes lead to de-emphasizing the place of<br />
intention in the public presentation of moral doctrine. Thus, we<br />
have to be aware of the context in which such public statements<br />
were made and the practical, pastoral concerns which may have<br />
1<br />
John J. Paris and Richard A. McCormick, “The Catholic Tradition on<br />
the Use of Nutrition and Fluids,” America May, 2, 1987, 360.
INTRINSICALLY EVIL ACTS 381<br />
influenced the formulation of these statements. We need to take<br />
note of such concerns, while also investigating the formal, moral<br />
arguments presented by both official documents and moral theologians.<br />
Intrinsically evil acts<br />
The term itself, “intrinsically evil act,” can be found in<br />
Catholic theological texts at least as far back as the sixteenth<br />
century, although the notion itself, or something like it, can be<br />
traced back much further. 2 Similar terms have been used in official<br />
Church documents, although there have been interesting<br />
variations in the words used.<br />
The term “intrinsic” was used in the Encyclical of Pius XI<br />
Casti Connubii (1930). However, in this case, it was not used in<br />
conjunction with “evil” (malum). The terms used here are<br />
“intrinsically against nature” and “intrinsically vicious (intrinsece<br />
inhonestum).” 3 In the first phrase the term “intrinsic” is<br />
applied to the disorder of the act with respect to nature. By<br />
implication, nature itself, or rather the “natural power” of the<br />
conjugal act, is the moral norm and the divergence of the act<br />
from that norm constitutes it as morally wrong. Thus the act can<br />
2<br />
F. Suarez, Omnia Opera, T. IV, tractatus III, disp. VII, De Malitia, 4<br />
(Paris: Vivès, 1856), p. 371. He cites certain earlier authors as holding that<br />
some acts are, “. . . intrinsece omnino malos ac necessario . . .” The term<br />
itself, in this period, did not have the importance that it has acquired in subsequent<br />
developments in moral theology. See Servais Pinckaers, O.P. Ce<br />
qu’on ne peut jamais faire, la question des actes intrinsèquement mauvais:<br />
Histoire et discussion (Fribourg: Éditions Universitaires, Paris: Éditions du<br />
Cerf, 1986) 51.<br />
3<br />
n. 54. “But no reason, however grave, may be put forward by which<br />
anything intrinsically against nature may become conformable to nature and<br />
morally good. Since, therefore, the conjugal act is destined primarily by nature<br />
for the begetting of children, those who in exercising it deliberately frustrate<br />
its natural power and purpose sin against nature and commit a deed<br />
which is shameful and intrinsically vicious (intrinsece inhonestum.)” AAS 22<br />
(1930) 559. English translation; www.vatican.va/holy_father /pius_xi/encyclicals/<br />
documents/hf_p-xi_enc_31121930_casti-connubii_fr.html.
382 BRIAN JOHNSTONE<br />
be said to be morally wrong when it is considered as separate<br />
from the subject, that is, prior to any consideration of the deliberate<br />
choosing of the act and thus prior to the intention of the<br />
subject.<br />
In the second phrase, it is the deliberate choosing, (to go<br />
against nature) presupposing the intention on the part of the<br />
subject, which is said to be intrinsically inhonestum. The “intrinsic”<br />
defect, considered as a moral defect, is referred, in the one<br />
case, to the objective status of the act, prior to the intention of<br />
the subject, and, in the other, to the deliberate act of the subject,<br />
which presupposes the intention. Thus, the term “intrinsic” has<br />
both an objective and a subjective, or perhaps better, an objectbased<br />
and a subject-based sense. 4<br />
The text of the Encyclical Humanae Vitae (1968) refers to<br />
“. . . sexual intercourse, which is deliberately contraceptive and<br />
so intrinsically wrong (inhonestum).” 5 Thus, the term “inhonestum”<br />
refers to the deliberate choice of the subject, presupposing<br />
the intention of the subject, rather than to the object (and act)<br />
as separate from and prior to the choice of that subject. A more<br />
recent document of the Congregation for the Doctrine of the<br />
Faith, Persona humana (1975) says of homosexual acts that they<br />
are by reason of their “intrinsic nature” disordered (inordinatos).”<br />
6 Here the term refers to the objective status of the act,<br />
separated from a consideration of the deliberate act of the<br />
subject and the intention.<br />
Thus, in these documents, there are reflected two theories of<br />
morality, one an object-based theory, linked with the words<br />
“against nature,” or “disordered,” and a subject-based or perhaps<br />
better a subject-inclusive theory, expressed by the word<br />
“inhonestum.” I use the expression “subject-inclusive” in recognition<br />
of the fact that the texts include subject based elements,<br />
such as deliberation, but do not interpret inhonestum as if<br />
4<br />
I will use these terms rather than “objective” and “subjective” since the<br />
latter carry unhelpful value presuppositions.<br />
5<br />
Humanae Vitae, # 14: “. . . sexual intercourse which is deliberately contraceptive<br />
and so intrinsically wrong (inhonestum).” AAS 60 (1968) 491.<br />
6<br />
Persona Humana, # 8: “. . . actus homosexualitatis suapte intrinsica<br />
natura esse inordinatos.” AAS 68 (1976) 85.
INTRINSICALLY EVIL ACTS 383<br />
referred to a subjective element alone without reference to the<br />
act and its object. The word “inhonestum” could be translated as<br />
“morally unworthy;” it indicates a defect in the subject, that is in<br />
the intention, deliberation or choice of the person or agent, not<br />
simply a disorder in the act itself considered as separate from<br />
and prior to any engagement by the subject.<br />
The encyclical Veritatis Splendor returns to the earlier language<br />
and uses the word “evil” (malum). 7 In this text, it is the<br />
object-based element, the object of the act, which is in view<br />
rather than the subject-based elements, such as intention and<br />
deliberation. It is noteworthy, furthermore, that the text identifies<br />
the “object” itself as the determinant of the moral meaning<br />
of the act, where earlier documents used the more comprehensive<br />
term “acts.” In scholastic theories it was, of course, a commonplace<br />
that “acts are specified by their objects” so there is<br />
nothing here that is new in principle. Nevertheless, the stress<br />
placed on the object seems to indicate a prudential-policy concern<br />
to emphasize objectivity over against subjectivity.<br />
Moreover, the language itself would seem to reflect a particular<br />
moral theory, namely that theory which situates moral meaning<br />
in the separate object prior to a consideration of its being taken<br />
up into the deliberate act of the subject.<br />
It its important to note, furthermore, that the document<br />
refers to the “object apart from the ulterior intentions of the one<br />
acting.” It does not say apart from the intention as such. The<br />
implication is that there is another level of intention, perhaps we<br />
could call it “interior” or “basic” rather than “ulterior,” which<br />
7<br />
The document states: “Reason attests that there are objects of the<br />
human act which are by their nature ‘incapable of being ordered’ to God,<br />
because they radically contradict the good of the person made in his image.<br />
These are the acts which, in the Church’s moral tradition, have been termed<br />
‘intrinsically evil’ (intrinsece malum): they are such always and per se, in<br />
other words, on account of their very object, and quite apart from the ulterior<br />
intentions of the one acting and the circumstances. Consequently,<br />
without in the least denying the influence on morality exercised by circumstances<br />
and especially by intentions, the Church teaches that ‘there exist acts<br />
which per se and in themselves, independently of circumstances, are always<br />
seriously wrong by reason of their object.’” Veritatis Splendor, (1993) # 80.<br />
AAS 85 (1993) 1197.
384 BRIAN JOHNSTONE<br />
needs to be taken into account. But this is not discussed explicitly<br />
in the encyclical.<br />
In a commentary on the Encyclical, Yves Floucat pointed<br />
out that in the discussion of the morality of the human act, the<br />
encyclical was interested almost exclusively in the objective<br />
sources of morality. The document does not discuss at any<br />
length the problem of intention, that is the subjective element,<br />
and is content to affirm that the (ulterior) intention does not<br />
modify the moral status of an act which is objectively bad. 8 It<br />
would seem clear that the encyclical was not proposed as a complete<br />
treatise on moral theology but sought rather to address<br />
certain contemporary difficulties. In particular, it was concerned<br />
to defend an object-based morality against certain so-called personalist<br />
theories which were judged to give too much weight to<br />
the subjective aspect of morality. It is in this context that we can<br />
understand the emphasis on the objective element and the firm<br />
insistence that there are “intrinsically evil” acts in the objective<br />
sense. 9 This emphasis on the objective, with the lack of development<br />
of the other more interior elements of the human act,<br />
reflects the tension within the moral theological tradition<br />
between the object-based and subject-based views, which has<br />
been noted in earlier documents.<br />
In a recent publication, Jean-Gabriel Kern has remarked<br />
that the same tension is evident in the relevant section of the<br />
Catechism of the Catholic Church (n.1752). The text states: “In<br />
contrast to the object, the intention resides in the acting subject,”<br />
an expression which this author finds somewhat unfortunate.<br />
10 The point is, if I have understood it correctly, that the<br />
8<br />
Yves Floucat, “Les fondaments de la morale dans l’encyclique Veritatis<br />
Splendor,” Revue Thomiste 96 (1996) 288-289.<br />
9<br />
Vidal suggested that the repeated insistence on intrinsically evil acts,<br />
is linked to a defense of an objectivist morality against personalist tendencies,<br />
of which the encyclical is critical. M. Vidal La risposta morale di<br />
Giovanni Paolo II, Commento teologico-morale all’enciclica “Veritatis<br />
Splendor” “Trattati di etica teologica,” 5 (Bologna, EDB, 1994) 128.<br />
10<br />
”Une expression, nous semble-t-il, un peu malheureuse du<br />
Catéchisme de l’èglise catholique donne l’impression d’entériner une telle<br />
polarisation.” Jean-Gabriel Kern, “L’objet de l’acte moral : Réflexions autour
INTRINSICALLY EVIL ACTS 385<br />
intention is said to be “in” the subject, but not in the object;<br />
while the object is, by implication, not “in” the subject but “outside”<br />
it. The problem arises, the author believes, from the ambiguity<br />
which attaches to the terms “object” and “intention,” an<br />
ambiguity which suggests an opposition between an objective<br />
pole of action (constituted by the object) and a subjective pole<br />
(constituted by the intention).<br />
This gives rise, the author suggests, to two diametrically<br />
opposed “temptations.” The first is to challenge the doctrine of<br />
morality based on the object in the name of a form of “personalism”<br />
which focuses on the subject. This challenge is directed<br />
against the “alleged” “objectivist” character of the traditional<br />
moral theology. The second temptation is to react negatively to<br />
any suggestion that the intention of the subject must be considered<br />
in the analysis of moral action. Those who think in this way<br />
believe that to accord a necessary role to the intention in defining<br />
the moral meaning of an act, brings with it the risk of<br />
encouraging subjectivism.<br />
If we attend to the texts of the Catechism, cited here, we can<br />
discover indications of the tension referred to by Kerns. In one<br />
passage the intention is considered as essential in determining<br />
the moral meaning of the act. 11 But in a later passage it is the<br />
object, independently of intentions, which constitutes that<br />
meaning. 12 But how can we evaluate an act independently of<br />
“intentions” if, as the earlier paragraph states, the intention is<br />
essential in the evaluation of an action The first sentence of n.<br />
1752 reflects the presuppositions of the object-based theory,<br />
d’un paragraphe méconnu de l’encyclique Veritatis Splendor et de sa difficile<br />
reception,” Revue Thomiste 105 (2005) 357.<br />
11<br />
The Catechism of the Catholic Church, n.1752. “In contrast to the<br />
object, the intention resides in the acting subject. Because it lies at the voluntary<br />
source of an action and determines it by its end, intention is an element<br />
essential to the moral evaluation of an action. The end is the first goal of the<br />
intention and indicates the purpose pursued in the action. The intention is a<br />
movement of the will toward the end: it is concerned with the goal of the<br />
activity. It aims at the good anticipated from the action undertaken.”<br />
12<br />
n.1756. “There are acts which, in and of themselves, independently of<br />
circumstances and intentions, are always gravely illicit by reason of their<br />
object; such as blasphemy and perjury, murder and adultery.”
386 BRIAN JOHNSTONE<br />
namely the separation of subject and object. However, the following<br />
sentence of the same paragraph shows the influence of<br />
what I have earlier called the “subject-based,” or “subject-inclusive”<br />
theory, which accords an essential role to intention in the<br />
constitution of the meaning of morality. The text of n. 1756 ,<br />
however, reflects the object-based theory, which considers the<br />
object prior to and separate from the subject. As has been noted,<br />
Veritatis Splendor would say here, not simply independently of<br />
“intentions,” but of “ulterior” intentions. What needs to be investigated<br />
is the meaning and role of that intention which is distinct<br />
from the ulterior intentions and is “essential” in moral evaluation.<br />
These two perspectives, the subject-based and the objectbased,<br />
are clearly operative in the text of Veritatis Splendor,<br />
#71. 13 The first sentence of this paragraph reflects a subjectinclusive<br />
theory. The human act “manifests,” “expresses” or<br />
“realizes” the subject-based element, which is construed in<br />
terms of “moral conscience” or the “goodness or evil of the individual.”<br />
The act manifests the goodness or evil already present<br />
in the individual. The third sentence, however, reflects both the<br />
subject-based theory — (h)uman acts are moral acts because<br />
they “express” the goodness or evil of the individual. . .— and the<br />
object-based theory — (h)uman acts “determine” the goodness<br />
or evil of the individual. . .” According to the fourth sentence, the<br />
object of the human act, where this is evil, that is, “. . . not in harmony<br />
with the true good of the person, ” “makes” the subject<br />
morally evil. Here, the object-element is considered prior to the<br />
will and makes it morally evil.<br />
According to the first theory, the interior moral element in<br />
13<br />
Veritatis Splendor, # 71. “The relationship between man’s freedom and<br />
God’s law, which has its intimate and living centre in the moral conscience,<br />
is manifested and realized in human acts. It is precisely through his acts that<br />
man attains perfection as man, as one who is called to seek his Creator of his<br />
own accord and freely to arrive at full and blessed perfection by cleaving to<br />
him. Human acts are moral acts because they express and determine the<br />
goodness or evil of the individual who performs them. If the object of the<br />
concrete action is not in harmony with the true good of the person, the choice<br />
of that action makes our will and ourselves morally evil, thus putting us<br />
in conflict with our ultimate end, the supreme good, God himself.”
INTRINSICALLY EVIL ACTS 387<br />
the subject is given prior to the act and is manifested or realized<br />
in that act. For the other theory, however, it is the object of the<br />
act which causes, makes or determines the interior moral element<br />
in the subject. The question is: how are the subject elements<br />
and the object elements of the act related in constituting<br />
the moral meaning of the act We seem to have two theories<br />
available, with two different answers: one gives priority to the<br />
interior intention, the other to the exterior object.<br />
I will argue in this article that the first theory derives from<br />
the “traditional” theory proposed by St. Thomas, while the other<br />
was developed by moral theologians in the modern era. While<br />
some theologians may have interpreted St. Thomas in the terms<br />
of this later theory, the two are not ultimately reconcilable. It is<br />
the presence of these two divergent theories that gives rise to the<br />
tensions which have been noted above.<br />
What is the question<br />
We can begin by considering the thesis according to which<br />
there are some external acts which are, “. . . of themselves<br />
(secundum se) morally wicked and can never be justified by any<br />
end, however noble, that the agent may intend.” 14 This is the<br />
usual way in which the theory supporting “intrinsically evil acts”<br />
is proposed. However, while it is a convenient summary, it uses<br />
a kind of short-hand which needs to be unpacked. To say that<br />
there “are” such acts, suggest that these acts are somehow<br />
already in existence and, being in existence, already have a specific<br />
moral meaning. But what we need to investigate is how that<br />
moral meaning is constituted in the first place.<br />
What we need to ask about, first of all, is the basic or constitutive<br />
role of the intention, without which there would be no<br />
moral act at all and without which that act could not have its<br />
proper meaning. Before we can deal with the question as to<br />
whether an act which already has a moral meaning (bad) can be<br />
14<br />
Thomas S. Hibbs, “Interpretation of Aquinas’s Ethics since Vatican<br />
II,” in Stephen J. Pope, ed. The Ethics of Aquinas (Washington, D.C.:<br />
Georgetown University Press, 2002) 414.
388 BRIAN JOHNSTONE<br />
justified by a good intention or end, we need to investigate how<br />
that meaning is established. Given that a moral act is constituted<br />
with its proper meaning, the question to be asked is whether<br />
a further intention may change that meaning. Finally, there is<br />
the particular question as to whether a “bad” act can be transformed<br />
into a good act by a further good intention.<br />
To deal with these issues, we need first of all to examine the<br />
relationship between the subject-based and the object-based elements<br />
in the constitution of the “moral” or “morality.” 15 The<br />
question would seem to be this: is a subject-based element, such<br />
as deliberation or intention, included in the concept or definition<br />
of “moral” or not Further, if intention is included, how is it<br />
included<br />
The word “moral” can be used to mark the distinction been<br />
the “moral” and the “immoral.” Moral here has a normative<br />
meaning: to say that an act is moral is to say that it is morally<br />
good or right and not evil or wrong. The word “moral” can also<br />
be used to distinguish the “moral” realm from the “physical,” or<br />
“pre-moral,” or “non-moral.” It is with this meaning of moral<br />
that the immediately following argument is concerned. In this<br />
sense, the notion “moral” must include some reference to the<br />
will, to freedom and so to intention, since without such a connection<br />
we would not be dealing with the moral sphere at all.<br />
Where the object or the act itself is not intended, then the<br />
act is not a moral act. Thus, the intention is required as a kind<br />
of necessary precondition for the existence of the moral act as a<br />
moral act; unless there is an intention on the part of the subject,<br />
then there is no moral act. When we move on to consider the<br />
essence of the act, or its moral meaning, that is its goodness or<br />
badness or rightness or wrongness, a new question arises.<br />
According to one view, the moral meaning is derived from<br />
the object considered as separate from and prior to the intention.<br />
The notion of moral badness is, as it were, contained “in”<br />
the definition or meaning of the separate object. This theory<br />
15<br />
I will use these terms rather than “objective” and “subjective” because<br />
the latter carry implications which I wish to avoid at this stage of the argument.
INTRINSICALLY EVIL ACTS 389<br />
explains the connection between the badness “in” the object and<br />
the badness in the intention in terms of “causation;” the bad<br />
object “causes” or “makes” the intention to be bad.<br />
According to a second view, the intention is constitutive of<br />
the essence or moral meaning of the act. It is not as if the badness<br />
of the object is communicated to the intention, where the<br />
latter is morally a “tabula rasa,” that is to say without moral<br />
meaning in itself, such that morality is imposed on it from outside<br />
by the object. Rather, the intention has its own moral shape<br />
and direction which contributes to the moral meaning of the act<br />
as a whole. This moral meaning is then manifested or realized in<br />
the act.<br />
I will argue that the moral theory which holds that the intention<br />
is an essential element in the moral meaning of an act has<br />
an older and more secure basis in the Catholic moral tradition<br />
that does the theory which derives that moral meaning from the<br />
object considered as separate from and prior to the intention.<br />
Further, I will argue that this theory, which gives priority to<br />
the intention, is more inherently coherent than that which gives<br />
priority to the object considered as separate from and prior to<br />
the intention. For the sake of precision, we could make a further<br />
distinction within object-based moral theories.<br />
There may be object-based theories which would hold that<br />
the moral meaning of an act must include a reference to the<br />
intention. But there are at least some object-based theories,<br />
according to which the moral meaning of the act is based on the<br />
object considered as separate from and prior to the intention.<br />
The already constituted moral meaning is then subsequently<br />
assigned to the intention: the badness already established in the<br />
object “causes” badness in the intention. It is the latter kind of<br />
theory which I designate as “objectivist” moral theory. This theory<br />
calls for closer analysis both in regard to its historical origin<br />
and to its internal structure. However, the theologians who proposed<br />
what I have called the “objectivist” theory set out to develop<br />
the moral thought of St. Thomas and if we are to understand<br />
and evaluate that theory we need to appreciate his moral<br />
thought.
390 BRIAN JOHNSTONE<br />
The moral theory of St. Thomas<br />
St. Thomas’s theory presents a complex inter-relation of subject<br />
and object. Reason in the human subject is a participation<br />
in the divine reason. Reason can thus be called the “principle of<br />
human acts.” 16 The good is presented by reason to the will as the<br />
object of the will. As taken up freely by the reason-ordered will,<br />
this good belongs to the moral order. The object, then, is either<br />
according to the divine ordering reason, that is, the ultimate<br />
moral law, or not.<br />
An object which is in accord with the divine reasoning, causes<br />
the will to be a good will. 17 St. Thomas also uses the word<br />
cause, but for him it has a particular meaning. In his analysis,<br />
the object may be considered the “formal” cause of the goodness<br />
or badness of the will, that is to say it specifies the kind of goodness<br />
or badness which affects the will. But it does not cause the<br />
goodness or badness of the will as if the will were neutral prior<br />
to its engagement with the particular object. The orientation of<br />
the will is formed, in the first place, by virtue or vice. For example,<br />
a subject is moved by the vice of hatred for an enemy. So<br />
moved, he wills that the enemy not exist. He then seeks to find<br />
an appropriate act to express that hatred-infected will. He<br />
intends and chooses the act of killing his enemy. The evil in the<br />
will is the hatred, which shaped the intention of the will; the will<br />
then seeks an apt manifestation or realization of the evil intention.<br />
The intellect presents to the will the act of killing as a<br />
means of realizing that intention, which act the will adopts. The<br />
intention of the will is now specified as evil in a particular way,<br />
namely as hatred expressed in the act of killing. Since the intention<br />
takes up the killing, recognized as evil, the evil in the intention<br />
is specified as killing-evil. The agent apprehends the killing<br />
as “good,” because it is an apt way of fulfilling his desire. But<br />
this desire is itself distorted by vice: it is not a desire ordered to<br />
the full and genuine flourishing of the agent.<br />
The object “causes” the intention to be evil, not in the sense<br />
that the separate object somehow produces evil in the intention<br />
16<br />
S. Th., I-II, 18, 5; I-II, 19, 1.<br />
17<br />
S. Th., I-II, 19, 1, ad 3.
INTRINSICALLY EVIL ACTS 391<br />
which was previously neutral, but rather that it specifies the<br />
kind of evil which is now present in the intention. But it is not<br />
the object, considered as an entity separate from and prior to the<br />
will, that is the originating source of evil, that source is the interior<br />
condition of the will, distorted by vice. We can recall that St.<br />
Thomas treats the morality of homicide in the section dealing<br />
with vices opposed to commutative justice. 18<br />
The relevant intention, however, may be shaped by something<br />
else than vice: for example, the intention may be to defend<br />
oneself. 19 This intention is good and right, because it is in accord<br />
with the natural inclination to preserve life, that is with desire<br />
rightly ordered to the genuine flourishing of the agent. The<br />
appropriate act for the realization of such an intention is an act<br />
which is proportioned to the intention of self-defense. In the<br />
case of a violent attack, the violence used must be proportioned<br />
to the violence of the attack. Where the degree of violence goes<br />
beyond this, such an act cannot be the expression of an intention<br />
to defend oneself. The only intention of which such an act could<br />
be a realization would be the intention to attack the other.<br />
Where the violent counter attack entails lethal violence, the corresponding<br />
intention would be to kill. The evil in the intention is<br />
now specified as killing-evil. The intention is not in accord with<br />
rightly ordered desire, that is the desire to defend one’s life, and<br />
so the intention is morally disordered. The specific way in which<br />
it is disordered is determined by the object of the act, that is<br />
killing the aggressor. But the object of the act, killing the aggressor,<br />
does not “cause” the evil in the intention, in the sense of<br />
bring it about where it was not operative before. The attack<br />
manifests or realizes the interior lethal intention which has a<br />
basic badness prior to its manifesting itself in the act of killing.<br />
It would then be necessary to discern what it was that shaped<br />
the intention to kill; this would presumably be hatred, or some<br />
other form of vice, such as a culpable sloth that led that attacker<br />
not to trouble himself about what he was doing and intending.<br />
18<br />
S. Th., II-II, 64.<br />
19<br />
S. Th., II-II, 64, 7.
392 BRIAN JOHNSTONE<br />
Acts which are “secundum se evil”<br />
The term “secundum se evil” was not applied by St. Thomas<br />
to an act solely on the basis of its “object” considered as a separate<br />
entity, but to the act considered as a whole, that is as including<br />
the intention which constitutes the moral meaning of the<br />
act, together with the act (specified by its object) which expresses<br />
that intention. Thus, “homicide” which is secundum se evil,<br />
means not simply killing a man, nor simply the intended killing<br />
of a man, but the intended killing of a man, moved by vice. Thus,<br />
for St. Thomas, the soldier and the executioner, acting as the<br />
agents of duly constituted authority, acting justly, may intend to<br />
kill, but provided that they are not moved by vice (libido) their<br />
acts are not homicide. Thus, for St. Thomas, killing in war and<br />
killing in the carrying out just capital punishment, are not designated<br />
as secundum se evil. The relevant point in the present<br />
argument is that St. Thomas uses the term secundum se evil of<br />
the whole act, not of the separate object of the act.<br />
In the case of the killing the innocent, that is, apart from<br />
such situations as war and capital punishment, the term secundum<br />
se evil would be applied not simply to the act of killing the<br />
innocent person, nor simply to the intending of that killing, but<br />
to both of these together with the malice or vice which moved<br />
the agent to intend such a killing. Nor can it simply be presumed<br />
that the badness of the separate object (killing the innocent)<br />
“causes” the badness in the intention or causes the malice in the<br />
agent. The originative source of the evil is in the prior, interior<br />
bad will of the agent: he is willing to kill the innocent.<br />
It is true that St. Thomas says that the goodness of the will<br />
depends on the object alone. 20 But he does not mean by this that<br />
the object, considered as separate from and prior to the intention,<br />
causes the goodness of that intention. He explains that the<br />
goodness of the act depends of the object as distinct from the<br />
20<br />
St. Thomas, (S. Th., I-II, 19, 2) says that the goodness and badness of<br />
the interior act of the will depends only on the object, and not on the circumstances.<br />
(ad 1) But the end (finis) is the object of the will. Thus, in<br />
respect to the act of the will, the goodness which comes from the object is<br />
not different from the goodness which comes from the end.
INTRINSICALLY EVIL ACTS 393<br />
circumstances. Circumstances which are not taken up as an<br />
embodiment of the intention, do not determine the goodness (or<br />
badness) of the intention. Of course, if the circumstances are<br />
taken up in such a way, they enter into the object. For example,<br />
the agent may choose as the embodiment of his intention the<br />
killing of his enemy and may choose to do so precisely when that<br />
enemy is engaged in sin, so that the enemy will be condemned<br />
to hell. 21 But for St. Thomas, the object, either considered in<br />
itself, or as taken together with those circumstances which are<br />
included in the object, is always considered as intended by the<br />
will, not as prior to and apart from the will. 22<br />
In St. Thomas’s moral theory, we must consider the “whole<br />
act,” the virtue or vice which shapes the intention of the subject,<br />
the intention itself, the act which realizes that intention, the specific<br />
meaning deriving from the object and the further intentions<br />
of the subject. The whole composite was considered in relation<br />
to the divine ideas as guiding the divine ordering reason. If one<br />
element was out of order, then the whole composite was to be<br />
considered malum (evil), that is lacking due perfection. Thomas<br />
cites the phrase from Dionysus the Areopagite, “Bonum ex integra<br />
causa, malum ex quocumque defectu,” 23 (The good arises<br />
from an integral cause, evil from any defect.) A defect means<br />
that the act lacks something which is due to it as a manifestation<br />
of the divine ideas. The lack of due perfection applies not simply<br />
to a separated disordered object, but to the whole act, as an<br />
expression of the sinful will.<br />
The principle of the unifying framework, for St. Thomas,<br />
was (divine) reason. However, he allowed for a kind of supplementary<br />
framework which he invoked in dealing with the problem<br />
of what were taken to be divine dispensations from the<br />
order of reason or natural law. Thus, he argued that Abraham<br />
21<br />
Thus, Hamlet refrains from killing Claudius while the latter is at<br />
prayer and defers killing him to another time when he is engaged in some<br />
evil. “Then trip him, that his heels may kick at heaven,<br />
and that his soul may be as damn’d and black as hell, whereto it goes.”<br />
Hamlet, Act III, scene 2.<br />
22<br />
Cf. Pinckaers, Ce qu’on ne peut jamais faire, 60.<br />
23<br />
S. Th., I-II, 19, 6, ad 1.
394 BRIAN JOHNSTONE<br />
did not sin in willing to kill his only son Isaac. 24 Although killing<br />
an innocent is commonly opposed to right reason, human reason<br />
is right if it is governed by the divine will which is the highest<br />
rule. Since in this case, Abraham was obeying the divine will,<br />
he did not sin. However, St. Thomas was aware of the inherent<br />
tension between the framework based on reason and this second,<br />
will-based framework. He held that these dispensations<br />
were not contrary to reason, but against the common order of<br />
reason, just as a miracle is not against nature, but against the<br />
common order of nature. But these “miraculous” dispensations<br />
were required because St. Thomas, like his contemporaries,<br />
believed he had to take the stories of the Old Testament literally<br />
and so believed he had to justify somehow or other the apparently<br />
immoral behavior of certain Old Testament figures. The<br />
theory of miraculous dispensations is not a fully coherent element<br />
of his moral theory as such: it was needed to account for<br />
the troubling stories of the Old Testament.<br />
St. Thomas himself did not use the expression, “intrinsically<br />
evil acts.” His term was secundum se malum and cognate<br />
expressions. But it was in the context of the discussion of the<br />
question of divine dispensation, after the time of St. Thomas,<br />
that the term “intrinsically evil acts” seems to have emerged. The<br />
term, as far as I have been able to discover, was later taken from<br />
the divine dispensation discussion and transferred into the good<br />
intention-bad act discussion. Those acts which were bad in<br />
themselves and so could not be justified by a good intention,<br />
were now referred to as “intrisically evil.”<br />
In the discussion of divine dispensations, it was established<br />
that some acts have an inherent, stable meaning which cannot<br />
be changed by (hypothetical) acts of the divine will. For example,<br />
God cannot decree that to hate God could become a good<br />
act. In the context of the bad act/good intention controversy, it<br />
was determined that there are some acts which have an inherent,<br />
stable meaning with respect to further intentions on the<br />
part of the human will. For example, a lie cannot be changed<br />
into a good act by a further good intention.<br />
24<br />
S. Th., II-II, 154, 2, ad 2.
INTRINSICALLY EVIL ACTS 395<br />
In this context, the question in the Summa Theologiae of St.<br />
Thomas is phrased in the following terms: Does the whole goodness<br />
and badness of the exterior act depend on the goodness of<br />
the will 25 His answer is that there are two aspects of goodness or<br />
badness in the act. One comes from the will (intention). Insofar<br />
as the will is directed to a good end and adopts the act as its<br />
embodiment, that is, as a way of attaining that end, then the act<br />
itself is also good. But the inquiry so far concerns only one<br />
aspect; it needs to be complimented by a further consideration.<br />
The other aspect of goodness depends on the due matter and<br />
circumstances of the act itself. This, he says, depends on “reason.”<br />
By this I understand him to mean the reasoning of the one<br />
engaged in moral discernment and deliberation such that the<br />
“ratio” or meaning of that act conforms to the ultimate guiding<br />
ratio, that is the divine reason expressed in the natural law and<br />
ultimately in the eternal law of God. Where it does not do so, the<br />
act lacks its proper goodness. The will can construct the intention,<br />
but the will cannot construct the nature of the act, anymore<br />
than it can construct the nature of the other person who may be<br />
affected by the act. St. Thomas, in assessing the moral meaning<br />
of the act, considers the whole act; thus, where one element of<br />
that whole is bad, the whole act is bad. For example, a person<br />
wills to save another (good intention) but wills to tell a lie to<br />
achieve this. But a lie, by reason of its nature, is contrary to reason<br />
in the sense explained. A lie is a bad act which cannot be<br />
made good by a good intention. 26 In other words, it cannot be<br />
coherently adopted as an expression of a good intention (to save<br />
the other) or as an appropriate means to the end intended (saving<br />
the other).<br />
But it is important to note that St. Thomas does not consider<br />
the act of lying, or more particularly its object, as if that were<br />
a separate entity having a moral status “in” it, or attached to it,<br />
separate from and prior to intention. It is only when the lie is<br />
intended that it can be considered a moral act.<br />
25<br />
S. Th., I-II, 20, 2. Perhaps this should read “. . . depend on the will.”<br />
26<br />
S. Th., I-II, 20, 2; II-II, 110, 3. For the purposes of the argument here,<br />
I accept St. Thomas’s position on the morality of the lie.
396 BRIAN JOHNSTONE<br />
More is being said here than the simple assertion, mentioned<br />
earlier, that an intention is required if the act is to be considered<br />
“moral” at all, that is, as more than a physical act. The<br />
direction of the intention, prior to the choice of an act (with its<br />
object) is constitutive of the moral meaning of the act. If the<br />
basic will or intention of the person acting is such that he or she<br />
is prepared to adopt a lie, believed to be wrong, as the expression<br />
of that will, then that will is deficient or bad. It is distorted<br />
by the vice of untruthfulness. The intending of the act of lying<br />
expresses this lack in the will, confirms it and specifies the kind<br />
of badness as that of lying. We could sum up: there cannot be a<br />
moral object (and act) without the intention. But without a pregiven<br />
orientation in the intention, the person would not choose<br />
this kind of act (lying).<br />
The pre-given orientation of the will does not determine the<br />
will to act in a certain way, but disposes it to so act; the will can<br />
freely accept its disordered condition, or, with grace, choose to<br />
change it. (As we might say in more contemporary language, the<br />
subject can choose the moral “self” he or she wants to be.) We<br />
may say that persons attain “perfection” through their acts, but<br />
the term “acts” here must include these interior acts by which<br />
intentions are originally formed, prior to the exterior acts which<br />
express them.<br />
But there cannot be an intention without something which<br />
is intended, that is an object (for example, in the case of the lie,<br />
the communication of something which is not in one’s mind).<br />
The moral meaning is constituted by the inter-relationship<br />
between intention and object. We may note that the question<br />
asked in the Summa is whether the whole goodness and badness<br />
of the exterior act depends on the goodness of the will. The<br />
answer is that it does not. But we cannot cite this article to support<br />
the interpretation that the goodness or badness of the will,<br />
that is the intention, contributes nothing at all to the moral<br />
meaning of the external acts and that the goodness or badness<br />
of such acts depends solely on the proper objects of those external<br />
acts, considered as separate from the intention. We may note<br />
that St.Thomas holds that the whole goodness of the act does<br />
not depend on the intention alone: he does not say that the goodness<br />
of the act does not depend on the intention at all.<br />
In this line of inquiry, it is established that a human act has
INTRINSICALLY EVIL ACTS 397<br />
its proper moral meaning and that this cannot be modified by an<br />
ulterior intention in the part of the human agent, because its<br />
moral meaning is already constituted in the intention. An<br />
intended act of lying, which is a morally bad act, cannot be<br />
transformed into a morally good act by some further, ulterior<br />
intention.<br />
To sum up: St. Thomas develops his theory within a unified<br />
vision or framework: he considers the sources of the action (the<br />
subject) and the object of the act as inherently related: he begins<br />
his analysis with the intention. In terms of this “whole act” theory<br />
of St. Thomas, as I have interpreted it, to ask whether the<br />
moral meaning of an act comes from the object (separate from<br />
the intention of the subject) or from the intention of the subject<br />
(separate from the object), is to ask the wrong questions. This<br />
way of posing the problem derives from a moral theory which<br />
accepted a framework in which subject and object were considered<br />
as separate, and began its analysis with the separate object.<br />
This notion emerged in a period in the history of the moral theological<br />
tradition that it is now necessary to explore in more<br />
detail.<br />
Objectivist Theory<br />
Where are the origins of “objectivist” theory to be found It<br />
could be plausibly argued that a cultural change was a major<br />
contributing factor. According to Charles Taylor, in the change to<br />
modernity in western thinking and culture, there occurred a<br />
major shift, which he describes as the disengagement of subject<br />
and object. 27 While Taylor is describing a process in European<br />
culture as a whole, there is clear evidence of a similar process in<br />
Catholic theology. 28 In outline, this can be interpreted as a<br />
change from a unified conception of the world, in which self and<br />
27<br />
Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of Modern Identity,<br />
(Cambridge: Harvard University Press, 1989) 160.<br />
28<br />
Cf. Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological<br />
Aesthetics, Vol. V, The Realm of Metaphysics in the Modern Age (Edinburgh: T<br />
& T. Clark 1991) 27.
398 BRIAN JOHNSTONE<br />
other, or subject and object, were seen as inter-related through<br />
their joint participation in the unifying reasoned will of God. 29<br />
As this vision broke down, the subject and object were<br />
increasingly detached. More and more, significant thinkers<br />
looked for the sources of morality, not in the now “separated”<br />
objects of the world of nature, or in subject as inherently related<br />
to the object, as for St. Thomas, but in the separate subject.<br />
This change can be discerned within Western culture in general,<br />
but it had its influence on Catholic moral theology.<br />
There were numerous subjective currents in Catholic spirituality<br />
and theology in this period. An interesting example is<br />
provided by the noted Dominican theologian Cajetan (d. 1534).<br />
Cajetan argued for a consideration of the subject in the evaluation<br />
of actions, however, for his pains he was suspected of promoting<br />
moral relativism and laxism. 30 The spirituality of St.<br />
Ignatius , which stressed the search for the will of God in the life<br />
and inner world of the individual, seems to have been suspected<br />
as being a kind of mystical subjectivism. Suarez, at the behest of<br />
his superiors, and from personal interest, set himself to counter<br />
such criticism. Accordingly, he sought to synthesize the subjective<br />
with the objective, particularly in the moral realm. 31<br />
The dominant theory within the Catholic tradition, however,<br />
was characterized by a stress on the objective, and in particular<br />
on objective morality. This theory was strongly supported by<br />
Church authority, no doubt for what I have called prudentialpolitical<br />
reasons, namely the fear of subjectivism and the consequent<br />
relativism which threatened to undermine social order.<br />
However, a moral theory with its own arguments was also devel-<br />
29<br />
I have sought to provide a more detailed outline elsewhere. See Brian<br />
V. Johnstone, “Objectivism,” “Basic Human Goods,” and “Proportionalism”:<br />
An Interpretation of the Contemporary History of Moral Theology,” <strong>Studia</strong><br />
<strong>Moralia</strong> 43 (2005) 97-126.<br />
30<br />
Romanus Cessario, O.P., “Moral Absolutes and the Civilization of<br />
Love,” in Veritatis Splendor and the Renewal of Moral Theology, ed. J. A.<br />
DiNoia, O.P. and Romanus Cessario, O.P. (Princeton, N.J.: Scepter<br />
Publishers, 1999) 195.<br />
31<br />
Elisabeth Gemmeke, Die Metaphysik des sittlich Guten bei Franz<br />
Suarez (Herder: Freiburg, 1965) 16.
INTRINSICALLY EVIL ACTS 399<br />
oped and this now calls for investigation.<br />
According to Servais Pinckaers, this theory appears in the<br />
texts composed by the Carmelites of Salamanca, who considered<br />
themselves to be expounding the tradition of St. Thomas. In<br />
their Cursus theologicus (1665-1724) they discuss the questions<br />
whether there is some kind of morality in objects, which is usually<br />
called “objective,” and what is its nature. In their reply, they<br />
make a distinction between “formal” and “objective” morality.<br />
The former depends on liberty in relation to the law and cannot<br />
precede the act of the will. The morality which comes from the<br />
matter, on the other hand, precedes the act of the will. It derives<br />
from the object of the act, which precedes the act, and is the<br />
cause and root of the goodness of the interior act, or its foundation.<br />
This is, write these authors, “objective” morality. 32<br />
Where St. Thomas considered two aspects of the goodness<br />
of the one “whole” act as inherently related to each other, this<br />
new framework requires that the two be considered as separate.<br />
Furthermore, the latter theory proposed that, in establishing the<br />
moral meaning of the act, one aspect (the object) has logical priority<br />
with regard to the other (intention). According to<br />
Pinckaers, this became the characteristic framework for a significant<br />
number of later texts on moral theology.<br />
Within this objectivistic framework, it was generally agreed<br />
by moral theologians that there was a distinction between the<br />
“material” object with which the act of the will was concerned<br />
and the “formal” object. By this they meant the material object<br />
which, with the knowledge of its morality (moralitatis eius), was<br />
freely attained by the act. 33 But we must note here that the reference<br />
is (again) to the morality of the object (eius, its morality)<br />
that is the goodness or malice of the object considered as separate<br />
from and logically prior to the intention of the subject. This<br />
is described as something which somehow exists in the object<br />
prior to the relationship with the intending subject.<br />
32<br />
Salmanticenses, Cursus theologicus, t. VI, Tract. XI, disp. I, dubium<br />
VI, (Paris: Palmé; Bruxelles: Albanel, 1878) 42. Cited in Pinckaers, Ce qu’on<br />
ne peut jamais faire, 55.<br />
33<br />
Dominicus M. Prummer, O. P. Manuale Theologiae Moralis, Tome 1,<br />
15th. ed. (Barcelona: Herder, 1961) 74.
400 BRIAN JOHNSTONE<br />
How did the proponents of this theory explain this Morality<br />
was said to consist in a transcendental relation of a human act,<br />
either of agreement or disagreement, to a norm or rule of goodness<br />
or evil, based on man’s nature considered in its entirety. 34<br />
By “transcendental relation” was meant a relationship inherent<br />
in the act itself. 35 “Act” here meant not simply the physical performance<br />
itself, but the human act, that is the act of the will<br />
bearing on the performance, which (the performance) was<br />
known to be contrary to the natural law. Nonetheless, the<br />
“morality” or better “immorality” or moral badness, is already<br />
present in the object of the act and is constituted by the disorder<br />
of that object with respect to the natural law. This moral badness<br />
then causes badness in the act of the will, the intention, which<br />
takes up the act.<br />
In the terms of the objectivist moral theory, which was developed<br />
in this period, the question was now framed in a particular<br />
way. Are there some objects (and the corresponding acts) which,<br />
when considered prior to and separate from the will (intention),<br />
must be considered bad in themselves, or “intrinsically evil” such<br />
that they cannot be justified by any good intention.<br />
According to the theory of St. Thomas, a moral act whose<br />
meaning is already constituted as bad, by reason of a bad intention<br />
taking up certain kind of action as its expression, cannot be<br />
changed into a good moral act by a further intention. Thus, there<br />
is a level of agreement between the two theories. A (further) good<br />
intention cannot change a morally bad act into a morally good<br />
one. However, at root, the newer theory is not reconcilable with<br />
the older moral theory, for the reasons indicated earlier: namely,<br />
34<br />
The notion of “nature in its entirety” is obviously a variant of the concept<br />
“natura humana adequate considerata,” nature viewed in all its essential<br />
relationships, derived from Suarez and common in Suarezian text-books,<br />
but not only there. For an explanation see Timothy Brosnahan, Prolegomena<br />
to Ethics (New York: Fordham University Press, 1941) 183. The source is<br />
Suarez, Disputationes Metaphysicae, Disputatio X. See Vernon J. Bourke,<br />
History of Ethics (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1968) 123. This was later<br />
transformed into “person adequately considered” which became a key term<br />
in some proportionalist writings.<br />
35<br />
Frances J. Connell, Outlines of Moral Theology (Milwaukee: Bruce,<br />
1953) 18.
INTRINSICALLY EVIL ACTS 401<br />
it situates morality in the separate object, as separate from and<br />
prior to the intention. Hence, there emerged within the tradition<br />
two conflicting theories, traces of which can be found in the official<br />
texts which have been discussed earlier.<br />
A Solution<br />
As a first step, I will seek to offer a solution to the problems<br />
which have been identified in the previous analysis, in the terms<br />
which are accepted as standard in contemporary moral theology.<br />
As has been noted earlier, the encyclical Veritatis Splendor,<br />
while its terminology shows the influence of object-based moral<br />
theory, recognizes that moral theory which considers intention<br />
as the essential constitutive of moral meaning. It further distinguishes<br />
“ulterior” intentions from the intention which is constitutive<br />
of the essential meaning of the moral act. Ulterior intentions<br />
cannot transform the moral meaning of an act when that<br />
meaning has been constituted as bad, by the constitutive intention,<br />
or we could say, “basic” intention. This theory, I would<br />
argue, is to be preferred to the objectivist theory, which holds<br />
that the moral meaning of the act cannot be changed because it<br />
is somehow pre-established in the object considered as separate<br />
from and prior to the intention.<br />
A detailed discussion of proportionalist theory is not possible<br />
here. However, a brief comment will serve to clarify the main<br />
argument. Proportionalist theory can be understood as an<br />
endeavour to restore the primacy of intention in moral theology.<br />
36 Proportionalists were right if they argued that the moral<br />
meaning of an act cannot be determined without consideration<br />
of the intention. Objectivists were mistaken, if they argued that<br />
the moral meaning of the act could be determined by the separate<br />
object of the act, prior to a consideration of its relationship<br />
to the intention of the subject. But proportionalists were mistaken<br />
if they argued that ulterior intentions could transform the<br />
36<br />
Hibbs, “Interpretation,” 413.
402 BRIAN JOHNSTONE<br />
moral meaning of the act already constituted in the basic or fundamental<br />
intention.<br />
The encyclical Veritatis Splendor itself does not take an<br />
exclusively “objectivist” position, by which I mean a moral<br />
analysis which claims to find moral meaning “in” the object considered<br />
as separate and prior to the subject. 37 In particular, it<br />
states: “In order to be able to grasp the object of an act which<br />
specifies that act morally, it is therefore necessary to place oneself<br />
in the perspective of the acting person.” 38 This formulation<br />
clearly gives a key place to the subject. This notion of perspective<br />
may be developed further. It is not sufficient to interpret the<br />
perspective of the person as if this related only to the person’s<br />
apprehension of the separate object of the intended act.<br />
Adopting the perspective of the acting person must also include<br />
the intending person and the interior factors mentioned above,<br />
in particular the intentions of that person. Only in this integrated<br />
view can the moral meaning of the act be adequately understood.<br />
A further proposal.<br />
In conclusion, I propose that the basic concern of the tradition<br />
was that morality, while rooted in the subject, must include<br />
a relationship to the other and that both the subject element or<br />
intention and the object element enter into the constitution of<br />
moral meaning. These elements, I suggest, could be better<br />
accounted for if we adopted a new overall framework. The fundamental<br />
problem behind the objectivist theory was an ontology<br />
which separated subject and object and thus made possible the<br />
consideration of the object of the act as separate from the intention<br />
of the subject. The “whole act” moral theory of St. Thomas,<br />
in which subject and object are inherently related makes sense<br />
within his vision of the world as a united whole. Objectivist theories<br />
presuppose the framework which separates subject and<br />
37<br />
Cf.,Vidal, La Proposta, 128.<br />
38<br />
Veritatis Splendor, #78.
INTRINSICALLY EVIL ACTS 403<br />
object. What is needed is a framework within which the two are<br />
appropriately related.<br />
Since it would be difficult simply to reinstate the pre-modern<br />
view of the united world such as we find in St. Thomas, we<br />
need another vision. This new framework, I suggest, can be constructed<br />
with the help of contemporary philosophies of gift, 39<br />
while drawing on notions of gift from within the Catholic moral<br />
theological tradition itself. 40 Here it is possible to provide only a<br />
sketch.<br />
The new framework, we might even say the new metaphysics,<br />
is that of the gift. A metaphysics of gift, reinterprets a<br />
metaphysics of being. Being itself is given being, grace is a gift<br />
of life. The divine gift has two moments, twofold in respect to us,<br />
not to God. The first is the gift of being, which renders us capable<br />
of receiving and being. The second is the gift of the capacity<br />
to receive and give freely; the basis of the moral life is the freely<br />
willed acceptance of the divine gift, so that we become givers in<br />
the image of God.<br />
Thus we interpret all relationships in terms of gift: the subject<br />
is to be thought of as a giver; the object in the basic sense,<br />
as the other who is the receiver, while object in the more<br />
restricted sense is the proposed gift. Thus, we would begin our<br />
moral reflections with the subject, inquiring whether the basic<br />
intention is to give to another, or (perhaps) to take from the<br />
other. If the person has adopted taking as his mode of being,<br />
then he will coherently choose acts of taking from another as the<br />
expression of that mode. That is, we inquire about the virtues or<br />
vices of the subject person and the choices which give those<br />
their expression.<br />
The objective element enters also through the analysis of<br />
gift. Object in the full sense cannot be limited to the thing chosen,<br />
but must include also the impact of our choices on other<br />
persons, who are affected by our actions. Thus, instead of referring<br />
the act to the natural law in an abstract legal sense, we<br />
compare the gift to the person who is intended as the receiver.<br />
39<br />
Cf. Brian V. Johnstone, “The Gift: Derrida, Marion and Moral<br />
Theology,” <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> 42 (2004) 411-432.<br />
40<br />
For example, the analysis of gift in S. Th., I, 38. aa. 1 and 2.
404 BRIAN JOHNSTONE<br />
Similarly it is not sufficient to consider only the significance of<br />
the choice and act for the “perfection” of the one acting, we need<br />
also to consider the impact of such acts on the “perfection” of<br />
the person, the receiver, who is to receive them. Insofar as he<br />
intends and acts in such a way as to enable the other to become<br />
a better receiver and giver of gifts, the agent “perfects” himself<br />
as a person, that is, as a giver and receiver of gifts.<br />
The horizon within which we think and act may be designated<br />
as givenness. But this is not to be considered as an<br />
abstraction, as an horizon of mere thought. Givenness articulates<br />
the meaning of the concrete giving of being by God in creation<br />
and grace. Being is given being. All creatures have received<br />
their being and with that the capacity to give to others. All<br />
engage in a complex pattern of relationships of receiving and<br />
giving.<br />
The relationships between persons, that is between intelligent,<br />
free givers and receivers, is inadequately expressed in<br />
terms of “acts.” The concept of act expresses a movement of the<br />
subject-agent, it does not adequately account for the other who<br />
is affected by or receives the movement. In place of the analysis<br />
of “acts” we take up the analysis of gift and consider the receiving<br />
and giving of gifts. Thus, we move beyond a consideration of<br />
the person as “agent” to an appreciation of the person as the<br />
giver of gifts and as receiver of gifts. This in turn requires us to<br />
take into account the capacities and dispositions of those persons<br />
which enable and move them to give and receive, that is the<br />
virtues.<br />
The ideal gift is that which is totally gratuitous, but we,<br />
being finite and sinful creatures cannot achieve such gratuity.<br />
Only God is capable of that; only God made man is capable of<br />
the ideal human act of gratuitous giving. That is, only one, Jesus<br />
Christ, can carry out the ideal act. We can seek only to approximate<br />
to that ideal of gratuitousness. It is in terms of receiving<br />
and giving, that we make sense of our moral relationships.<br />
The fundamental purpose of giving is to enable others to<br />
become receivers and givers of gifts: the fundamental purpose of<br />
receiving it to become capable of giving. To become a “self” is to<br />
become a giver and receiver in relationship to others; selfhood<br />
means giving self, but in giving we receive our “self,” as “recompense”<br />
in becoming receivers and thus givers. Gratuitous giving
INTRINSICALLY EVIL ACTS 405<br />
is not merely the meaning of inter-personal relationships, it<br />
expands into wider social relationships and the society of giving<br />
and receiving sustains and enables the giving and receiving of<br />
individual persons. This is the field of inter-personal and social<br />
charity.<br />
Being finite and limited creatures, we need to acquire what<br />
is to be given. (We cannot give money to the poor man unless we<br />
acquire money). We must be sure that it is ours before we give it<br />
and, when it is given, we must take appropriate steps to secure<br />
that the receiver remains in possession of what he received.<br />
Hence gift giving requires the virtue and structures of justice.<br />
The giving (and receiving) of gifts is a delicate and difficult art;<br />
hence we need the virtues; for example, the virtue of humility<br />
which enables and guides our receiving.<br />
A true gift must be freely given and freely received. Hence,<br />
the fundamental requirement is freedom. Freedom is not a good<br />
for its own sake. I may indeed seek to “give” another freedom,<br />
but this can only mean to create or sustain the structures which<br />
make the exercise of freedom possible and to dismantle those<br />
structures which impede it. But it is of no value for a person to<br />
have formal freedom, if there are no goods available to be given<br />
to that person and no goods available for her or him to give to<br />
others.<br />
We can situate the question of intrinsically evil acts within<br />
this framework. It is not merely a matter of arguing that there<br />
are some acts which may not be done. It is more adequate to say<br />
that there are some things which cannot be given as gifts and<br />
some things which cannot be received as gifts: there are some<br />
modes of interacting with others which cannot be described as<br />
giving and some which cannot be described as receiving. Those<br />
things cannot be gifts because they cannot enable the receiver to<br />
become a receiver and giver of gifts in his or her turn. Indeed<br />
some acts would destroy this capacity completely (e.g. killing)<br />
There are some things which cannot be received as gifts, since<br />
in being received, they would also undermine or destroy that<br />
capacity (e.g. a lethal dose of potassium chloride).<br />
Further, there are some ways of transferring things to others,<br />
which are not gift-giving at all, but a more or less disguised<br />
form of dominating and control (e.g. some forms of “charity”)<br />
There are some ways of receiving what is transferred that can-
406 BRIAN JOHNSTONE<br />
not be described as the reception of gifts, but would be merely<br />
servile submission.<br />
An intrinsically evil act, in this framework, is a way of relating<br />
to others which damages or destroys their capacity to receive<br />
and give and thus damages in the agent the capacity to be a giver<br />
and, in the receiver, blocks the capacity to receive and so to<br />
become capable of giving. It is an act of exclusion and domination,<br />
of which the prime example is killing from hatred. This was<br />
the classic example of an act “secundum se malum,” the kind of<br />
act which may never, in any circumstances, be done. In this way<br />
we can affirm the doctrine of “intrinsically evil acts,” but without<br />
relying on an objectivist theory of morality.<br />
BRIAN V. JOHNSTONE<br />
—————<br />
The author is an Ordinary Professor at the Alphonsian Academy.<br />
El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.<br />
—————
StMor 43 (2005) 407-428<br />
FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES<br />
LA MORAL CRISTIANA<br />
¿UNA MORAL PARA TODOS<br />
Pensar acerca del hombre, de la persona humana, para elaborar<br />
una antropología que de razón de la manifestación del<br />
hombre en sus dimensiones ética y espiritual —en su existir—,<br />
es un asunto difícil, algo así como abrirse paso entre la niebla<br />
por un terreno poco conocido.<br />
Parte de esa niebla, es la falta de comprensión de la relación<br />
entre fe y razón, no sólo en abstracto, sino en la persona que<br />
piensa. Los presupuestos o condicionamientos de la fe en la persona<br />
que piensa, suele ocasionar la duda entre los oyentes o lectores<br />
acerca de lo que dice o piensa esa persona. No estoy<br />
hablando sólo de la fe católica o cristiana, sino de cualquiera. De<br />
otra forma menos intensa, influye la cultura, la educación, la<br />
sociedad en la que se encuentre la persona que piensa.<br />
Por eso, creo necesario establecer la distinción entre método<br />
y tema a la hora de encarar una cuestión tan importante<br />
como la de la moral. Y lo creo necesario porque muchos autores<br />
no han sabido hacer esta distinción, ni han entendido bien la<br />
relación entre fe y razón (que hace referencia al método) a la<br />
hora de tratar la cuestión del actuar moral de la persona humana<br />
(el tema)<br />
La tesis que sostengo es la siguiente: no existe una oposición<br />
entre fe y razón. La persona que piensa, siempre lo hace con la<br />
razón (sea creyente o no) La diferencia está en que el creyente<br />
adquiere unas certezas —un conocimiento verdadero— no sólo<br />
a partir de la razón, sino de unas verdades reveladas. Dichas verdades<br />
no son la totalidad de la verdad, pero iluminan —y aquí la<br />
referencia a la luz es muy oportuna— la razón, ayudándola. No<br />
sólo la ayuda con la adquisición de unas certezas, sino potenciando<br />
la misma razón. Es como si en ese abrirse paso entre la<br />
niebla, por un camino poco conocido, la persona creyente se<br />
encontrara con la capacidad de ver más y mejor a través de la
408 FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES<br />
niebla (que sigue estando) Esto lo explican algunos autores con<br />
lo que denominan “fe racional” 1 .<br />
Todo esto no quita que personas creyentes que no saben<br />
pensar, alcancen menor conocimiento que no creyentes que<br />
saben pensar. Tampoco quiero decir que la Iglesia católica tenga<br />
la exclusiva de la verdad, eso sería absurdo. Lo que tiene la<br />
Iglesia católica es la certeza de la fe en unas verdades reveladas<br />
(inalcanzables por la razón increyente), y una luz que le permite<br />
acertar en su abrirse paso hacia la verdad (siempre que la<br />
razón la sepa utilizar) Así, es capaz de aceptar como propias<br />
(asumirlas) cualquier verdad alcanzada con el uso de la razón<br />
increyente, siempre que no sea contradictoria con las verdades<br />
reveladas y con la luz de la fe. Y es consciente de que todavía hay<br />
mucha verdad por descubrir.<br />
En este sentido, cuando un pensador católico se propone<br />
hablar de antropología ¿realmente que hace, filosofía o teología<br />
Aquí sí que el método es distinto, al hablar de filosofía o teología,<br />
hablamos de ciencias distintas con métodos distintos. En el<br />
pensador católico concreto que se plantea las cuestiones antropológicas,<br />
por no prescindir de su fe —no puede prescindir— lo<br />
que hace es antropología teológica. Es decir, en su discurso<br />
argumentativo —racional, si se quiere— no deja de tener en<br />
1<br />
Cf. Falgueras, I., Itinerario de la razón a la fe, en Fe y Razón, I Simposio<br />
Internacional de Fe Cristiana y Cultura Contemporánea, Eunsa, Pamplona,<br />
1999, pp. 201-221. Al describir el itinerario de la razón hacia la fe, sostiene<br />
no sólo que no existe oposición, sino que la razón la entendemos de forma<br />
auténtica a la luz de la fe, la cual le da plenitud de sentido. “La trascendencia<br />
es el ámbito de amplitud irrestricta, que como amplitud e irrestricta no<br />
excluye ni limita ni está lejos, sino que acoge a todo, le da sentido a todo, y<br />
es compatible con todo. Tal amplitud no puede ser la de un receptáculo o<br />
lugar, ha de ser una actividad tan pura y simple que, en vez de quitar, dé, y<br />
dé sin pérdida para sí ni para quien recibe. No cabe temer de ella que nos<br />
engulla, porque lo que somos en ella lo somos, no cabe decir de ella que nos<br />
convierte en pasivos o nos quita la libertad, pues su actividad no quita ni disminuye<br />
la nuestra, antes bien nos la otorga, ya que nuestra libertad sólo<br />
puede ser real como potencialidad irrestricta por referencia a la actividad<br />
puramente irrestricta”. Ibidem, p., 215. Y más adelante afirma: “Creer a<br />
quien no se ve ni se oye en presente, sino sólo como posible, no es irracional,<br />
pero sí transracional”. Ibidem, p. 220.
LA MORAL CRISTIANA ¿UNA MORAL PARA TODOS 409<br />
cuenta esas verdades reveladas, ni el hecho de que su razón<br />
posee una luz que le hace alcanzar unas verdades que, sin ella,<br />
sería imposible que tuviera. Otra cosa sería, por ejemplo, el teólogo<br />
que, con el método teológico, partiendo de las Sagradas<br />
Escrituras, la Tradición y el Magisterio, argumentara (también<br />
racionalmente) acerca del hombre. En ambos casos se trata un<br />
mismo tema con métodos científicos diferentes.<br />
Siendo métodos diferentes, no existe oposición entre ellos,<br />
sino —llamémoslo así— complementariedad. Es más, la filosofía<br />
se puede considerar como condición de posibilidad de la teología,<br />
o un momento interno a la teología; y esta afirmación no<br />
va en detrimento de la filosofía, pues “la indispensable ancilla<br />
theologiae sólo puede serlo si en sí misma es a la vez domina, y<br />
si lo primero no es oficio marginal de lo segundo, del señorío,<br />
sino que más bien ese señorío es precisamente servicio capacitado<br />
a la teología” 2 .<br />
Lo que no parece sensato es que el pensador católico, porque<br />
no es teólogo, prescindiera del conocimiento que posee por<br />
medio de la fe a la hora de trabajar en antropología. Y esto es lo<br />
que parece que hacen algunos teólogos moralistas —se supone<br />
que haciendo teología— a la hora de establecer el fundamento<br />
del deber y el establecimiento de las normas morales. Esta es la<br />
propuesta de la llamada moral autónoma.<br />
De los seguidores de esta moral autónoma, es Franz Böckle el<br />
que consigue elaborar una fundamentación de toda esta propuesta<br />
moral, intentando mostrar como esta autonomía no es incompatible<br />
con la fe en Dios, es más, sólo esta fe en Dios puede dar un<br />
sólido y definitivo fundamento a dicha autonomía. La categoría<br />
teológica que explica este razonamiento es la “autonomía teónoma”,<br />
que fue propuesta por primera vez por Böckle y que tuvo un<br />
éxito inmediato. El intento de Böckle no ha sido otro que el de<br />
aclarar un término como el de autonomía, sospechoso en teología<br />
por motivo de su origen y discusión en la filosofía moderna, para<br />
concederle así pleno derecho de ciudadanía 3 .<br />
2<br />
Rahner, K., Filosofía y teología, en Escritos de Teología VI, Taurus,<br />
Madrid, 1969, pp. 92s.<br />
3<br />
Cf. Citterio, F., Morale autónoma e fede cristiana: il dibattito continua<br />
(I), La Scuola Cattolica (1980) 539.
410 FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES<br />
En síntesis —y con palabras de uno de sus defensores—, la<br />
moral autónoma tiene, como punto de partida, “una confianza<br />
en la capacidad de la razón humana, a pesar de sus limitaciones<br />
y condicionantes. Y pretende, como meta, hacer comprensibles<br />
los valores éticos en un mundo secularizado y adulto, que pide<br />
una explicación racional para su propio convencimiento. La fe<br />
descubrirá al creyente que esa autonomía le ha sido dada como<br />
regalo de Dios, y encontrará en ella una ayuda y complemento<br />
para la justificación de los valores, pero sin que destruya los presupuestos<br />
sobre el origen y destino de la autonomía ética” 4 .<br />
La moral autónoma, y los autores que la defienden, parten<br />
de una antropología filosófica a la que la fe, en un segundo<br />
momento, le influye de una forma concreta. Consideran la ética<br />
normativa como una ciencia exclusiva de la razón, a la que después<br />
se añaden los conocimientos de la fe. Es precisamente la<br />
antropología de la que parten —cómo entienden al hombre ante<br />
Dios y ante el mundo— la que les lleva a realizar esta separación<br />
entre razón (ética normativa) y fe. Veamos ahora cual es su línea<br />
argumentativa.<br />
FUNDAMENTACIÓN DE LAS NORMAS MORALES<br />
La primera cuestión a la hora de plantear una ética normativa<br />
es la del fundamento del deber. Con esta fundamentación se<br />
conseguirá responder a la aparente oposición entre la libertad<br />
de Dios y la libertad del hombre. Para esto, se crea una nueva<br />
categoría teológica: la autonomía teónoma. Qué sea la autonomía<br />
teónoma se puede explicar, a grandes rasgos, de la siguiente<br />
forma: el hombre, creado por Dios, se encuentra requerido<br />
por Dios a disponer de sí mismo en el mundo, con autonomía,<br />
para realizarse en su existir histórico. La autonomía humana, y<br />
con ella el deber, se fundamenta pues en la autonomía divina,<br />
que además es su razón de posibilidad. Con otras palabras, es<br />
como si Dios al crear al hombre le dijera: tienes total autonomía<br />
4<br />
López Azpitarte, E., Fundamentación de la ética cristiana, Ediciones<br />
Paulinas, Madrid, 1991, p. 86.
LA MORAL CRISTIANA ¿UNA MORAL PARA TODOS 411<br />
para realizarte en tu existir en el mundo, pero debes saber que<br />
soy yo el que te da esa autonomía 5 .<br />
Con la separación en el hombre de un plano trascendental y<br />
otro categorial, se va a distinguir también entre una libertad de<br />
elección —a nivel categorial— y una libertad trascendental que<br />
debe estar abierta a la libertad perfecta (Dios) Esta sería otra<br />
forma de explicar su autonomía teónoma. Una primera consecuencia<br />
de esto será una concepción del pecado un tanto particular.<br />
Si la acción realmente libre es la trascendental —cuando<br />
la persona es capaz de disponer totalmente de sí misma—, cabe<br />
entonces definir el pecado como un mal uso de la libertad trascendental.<br />
Esa libertad trascendental es lo que se llamará opción<br />
fundamental. Ahora bien, en el existir histórico, no podemos<br />
determinar nuestra opción fundamental, pues ésta es atemática.<br />
Sólo podemos percibir nuestra libertad de elección que, por<br />
depender de lo categorial, no lleva consigo un compromiso de la<br />
totalidad de la persona en cuanto tal. La libertad trascendental<br />
se manifestará a través de la de elección, pero no se podrá identificar<br />
con ella 6 .<br />
Se considera el pecado como una opción fundamental de no<br />
apertura a Dios. Por tanto, el pecado se da solamente a nivel<br />
trascendental, y se identifica con el pecado contra el Espíritu<br />
Santo. En cambio, una opción fundamental abierta a la llamada<br />
de Dios, a la libertad perfecta —que es su fundamento—, se<br />
identifica con la fe, y en concreto con la fides qua, viéndola así a<br />
la vez como don y respuesta a la vocación divina. ¿Se puede dar<br />
a nivel categorial, en el existir histórico del hombre, el pecado<br />
No se puede hablar propiamente de pecado en el existir histórico<br />
del hombre, pues en él no se puede comprometer la persona<br />
en su totalidad, la libertad de elección no es expresión perfecta<br />
de la libertad trascendental, sino que en parte la oculta. Por lo<br />
tanto, ante la clásica distinción entre pecado mortal y venial, se<br />
identificará el primero con la opción fundamental de no apertu-<br />
5<br />
Cf. Böckle, F., Moral fundamental, Ediciones Cristiandad, Madrid<br />
1980, pp. 80-90.<br />
6<br />
Cf. Fuchs, J., Essere del Signore. Un corso di Teologia Morale<br />
Fondamentale, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1986, pp. 162-163 y<br />
263.
412 FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES<br />
ra a Dios —éste sería el pecado propiamente dicho—, y el segundo,<br />
con aquellas acciones que se consideran moralmente malas,<br />
que no son propiamente pecado sino sólo por analogía 7 .<br />
Una vez visto el fundamento del deber, hay que preguntarse<br />
por su contenido. Para ello se establece una distinción en la que<br />
se insiste con mucha frecuencia, pues es necesaria a la hora de<br />
elaborar correctamente una ética normativa. En esta distinción<br />
nos encontramos, primero, con la percepción de bienes y valores<br />
relevantes para la acción y, segundo, con el juicio ético normativo<br />
que establece la norma de comportamiento moral. Con<br />
otras palabras, se preguntará primero por aquello que tenemos<br />
que tener en cuenta a la hora de actuar, y segundo, cómo debemos<br />
juzgar para saber si la acción es moralmente buena o no.<br />
Antes de continuar, es preciso señalar cómo la moral autónoma<br />
(una vez fundamentado el deber) al preguntarse por el contenido<br />
del deber se está refiriendo a una labor exclusiva del hombre<br />
que, con su razón autónoma, es capaz de elaborar por sí mismo<br />
una ética normativa. Dicha ética, por ser racional, será comunicable<br />
a todos los hombres y universal. Es decir, en la elaboración<br />
de dicha ética no tiene por qué intervenir la fe, aunque puede —<br />
y debe, para un cristiano— influir en ella. Es la misma fe la que<br />
hace al hombre conocedor de su dignidad y vocación, que no es<br />
otra que la de ordenar con su razón autónoma el mundo que le<br />
ha sido encomendado.<br />
En la percepción de bienes y valores se distingue entre los<br />
bienes —propiamente lo que nos es dado, la naturaleza— y los<br />
valores —que hacen referencia al actuar libre del hombre, y que<br />
se encuentran a nivel trascendental—. Los bienes serán pues<br />
premorales, mientras que los valores tendrán carácter moral.<br />
Ahora bien, ninguno de los dos determinan el juicio moral. Para<br />
el juicio será necesaria la actividad de la razón práctica. Con<br />
otras palabras, con los bienes hacemos referencia a la materia<br />
con la que actuamos, y con los valores hacemos referencia al<br />
tipo de comportamiento ideal que ha de concretarse, mediante<br />
el juicio, en el existir categorial del hombre. Esos valores, por<br />
desprenderse de la persona en su actuar libre trascendental, son<br />
morales y, por tanto, son inviolables. Lo que se debe determinar<br />
7<br />
Cf. Böckle, F., Moral Fundamental, pp. 94 ss.
LA MORAL CRISTIANA ¿UNA MORAL PARA TODOS 413<br />
con el juicio de la razón práctica, será si un tipo de comportamiento<br />
categorial se opone o no a esos valores. Dos cosas más a<br />
añadir a lo ya dicho: primero, que existe una jerarquía tanto de<br />
los bienes como de los valores, y segundo, que dicha percepción<br />
de bienes y valores —y también de su jerarquía— va variando<br />
con las distintas culturas y épocas de la historia. Esto no quiere<br />
decir que cambie a capricho, sino que el hombre, con la experiencia<br />
de su razón, va avanzando en la comprensión de sí<br />
mismo y del mundo.<br />
En la percepción de bienes y valores, al igual que en la fundamentación<br />
del deber, también influye la fe. En concreto, la<br />
distinta jerarquía de dichos bienes y valores dependerá de la<br />
visión del hombre y del mundo que se tenga. Pero, por otro lado,<br />
hay que tener en cuenta que la percepción de la fe —en concreto<br />
la fides quae— también cambiará a lo largo del tiempo, y esto<br />
hay que tenerlo en cuenta. La que no varía es la fides qua, pero<br />
ésta la hemos identificado con la opción fundamental y, por<br />
tanto, nos movemos con ella a nivel trascendental 8 .<br />
A la hora de establecer el juicio, se considerará la teoría teleológica<br />
como la única que responde adecuadamente a la visión<br />
del hombre y del mundo que hemos visto hasta ahora. Es decir,<br />
la teoría teleológica es la que, necesariamente, debe utilizarse a<br />
la hora de establecer el juicio si se parte de una antropología<br />
trascendental como la sostiene la moral autónoma. Por lo tanto,<br />
la norma moral es determinada por la razón práctica, una vez<br />
considerada la percepción de los bienes y valores, mediante el<br />
juicio teleológico. Por tanto, no existirán normas inmutables a<br />
nivel categorial. Sólo a nivel trascendental, y en la medida que<br />
expresan lo general, se puede hablar de inmutabilidad, pero con<br />
esto está haciendo referencia a los valores axiológicos que deberán<br />
ser concretados luego por la razón práctica para determinar<br />
la norma moral concreta. Es más, ni siquiera esos valores son<br />
inmutables pues, como hemos visto, la percepción que de ellos<br />
tenemos es distinta a lo largo del tiempo. Lo inmutable es el<br />
requerimiento divino al hombre para que éste haga una opción<br />
fundamental que responda a ese requerimiento, que no es otro<br />
8<br />
Ibidem, pp. 250 ss.
414 FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES<br />
que el de que la libertad trascendental del hombre esté abierta a<br />
la libertad perfecta de Dios 9 .<br />
A la hora de ver el influjo de la fe en la elaboración de una<br />
ética normativa, Böckle afirma lo siguiente: “¿qué consecuencias<br />
tiene para el conocimiento moral la inteligencia específica<br />
de la fe Segundo, y más indirectamente, ¿qué repercusiones<br />
podría tener sobre el mensaje de la fe el progreso en el conocimiento<br />
del ethos secular Para responder correctamente a estas<br />
dos preguntas hay que tener muy en cuenta la peculiaridad de la<br />
realidad moral” 10 . Esa peculiaridad consiste precisamente, en<br />
ser algo perteneciente al hombre en propiedad. Es el hombre el<br />
que, con la razón práctica, está llamado a establecer un orden,<br />
un ethos del mundo, con total autonomía, por requerimiento<br />
divino. Una autonomía que no hay que entenderla absoluta.<br />
Teniendo en cuenta esta peculiaridad, Böckle establece sus tres<br />
tesis sobre la applicatio fidei en el ámbito de la moral: 1) la fe en<br />
la obra salvífica de Dios en Jesucristo fundamenta la realización<br />
ética de la libertad y le da su sentido radical; 2) la fe ahonda y<br />
garantiza los conocimientos relevantes para la acción moral; 3)<br />
la fe impide absolutizar los bienes y valores creados. Con estas<br />
tesis se hace referencia, por tanto, a la fundamentación del<br />
deber, al establecimiento de una jerarquía de bienes y valores, y<br />
a la prohibición de absolutizar las normas morales.<br />
Es interesante señalar que, una vez establecida su antropología<br />
trascendental como punto de partida, no queda más solución<br />
que asignar al hombre la elaboración de un ethos mundano.<br />
El hombre, creado por Dios con toal autonomía a la hora de<br />
ordenar el mundo y realizarse, establecerá con su razón autónoma<br />
las normas morales para la elaboración de un ethos mundano<br />
al que, después, se le añadirán los conocimientos de la fe –a<br />
nivel trascendental- para que dicho ethos mundano sea el propio<br />
de un hombre que se sabe llamado por Dios. Las normas no<br />
9<br />
Ibidem, pp. 290 ss; también cf. P. Knauer, La détermination du bien et<br />
du mal moral par le principe du double effect, en Nouvelle Revue Théologique<br />
87, 1965, pp. 356-376; B. Schüller, Direkte Tötung – indirekte Tötung, ThPh<br />
47, 1972, pp. 341-357; L. Janssens, Ontic Evil and Moral Evil, en Louvain<br />
Studies 4, 1972, pp. 115-156.<br />
10<br />
Böckle, F., Moral fundamental, p. 316.
LA MORAL CRISTIANA ¿UNA MORAL PARA TODOS 415<br />
serán, pues, impuestas desde fuera (heteronomía); ni tampoco<br />
se deducirán de la naturaleza (biológica) del hombre (fisicismo)<br />
normas universales válidas semper et pro semper. La especificidad<br />
de la moral cristiana se encontrará, pues, en la aplicación –a<br />
nivel trascendental- del ethos salvífico. El magisterio deberá, por<br />
tanto, intervenir en el ethos mundano con argumentos de razón,<br />
comunicables a todos los hombres, e influenciados por el conocimiento<br />
de la fe. Y lo hará a nivel trascendental; es decir, sólo<br />
en lo que se refiere a la jerarquía de bienes y valores que deberán<br />
ser considerados en el balance teleológico del juicio moral.<br />
LAS SAGRADAS ESCRITURAS COMO PARADIGMA DEL ESTABLECIMIENTO<br />
DE LAS NORMAS MORALES<br />
De la antropología trascendental adoptada por la moral<br />
autónoma surge también el método exegético para la interpretación<br />
de los textos sagrados. Este método está influido tanto por<br />
la doctrina de Rahner acerca de la revelación, como por la hermenéutica<br />
filosófica de Gadamer, ambos influenciados por<br />
Heidegger 11 . Con esto, la moral autónoma consigue acercarse a<br />
11<br />
En un artículo sobre el método trascendental, Composta traza las<br />
líneas generales de la hermenéutica filosófica: “Nosotros podremos por<br />
tanto afirmar que el método trascendental es hermenéutico, analítico, existencial,<br />
universal, diagnóstico. Es sobre todo hermenéutico en tanto que<br />
asume de la filosofía de Heidegger-Gadamer el círculo hermenéutico como<br />
fundamento del estudio de la moral cristiana. Se llama círculo hermenéutico<br />
al proceso cognoscitivo que partiendo del sujeto se integra en la comunidad<br />
que es el lugar en el que ser y conocer se identifican. La comunidad, a<br />
su vez, vuelve al sujeto para inducirlo a determinar las estructuras originarias<br />
del pensamiento o pre-juicio, de modo que la autocomprensión es siempre<br />
circular entre el yo y el tu. Se puede llamar analítico porque el objeto originario<br />
del conocer no es constituido sintéticamente por el objeto (que viene<br />
considerado por Gadamer fantasía popular), sino por las estructuras o condiciones<br />
fundamentales cognoscitivas del sujeto cognoscente, comenzando<br />
por el lenguaje, que es su manifestación historistizada. Es existencial en<br />
conexión con el existencialismo antimetafísito, de tal forma que el método<br />
es antiesencial, histórico, inmanentístico. Se puede llamar diagnóstico en<br />
cuanto que el material de construcción viene elaborado por vía de diagnóstico<br />
de los elementos de la experiencia histórica y finita. Es universal en
416 FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES<br />
las Sagradas Escrituras con el instrumento adecuado para<br />
encontrar en ellas su fundamentación. La crítica a la que es<br />
sometida la exégesis tradicional, es decir, el hecho de adecuar la<br />
exégesis bíblica a las nociones teológicas previamente elaboradas,<br />
es precisamente el error en el que cae la moral autónoma,<br />
que parte de una antropología trascendental a partir de la cual<br />
elabora unas categorías filosóficas, que son las que pretende<br />
encontrar en las Sagradas Escrituras.<br />
Antes de entrar a explicar en concreto la exégesis hermenéutica<br />
utilizada, parece importante hacer una aclaración. El<br />
tema que se encuentra detrás de la utilización de este método<br />
exegético por parte de algunos moralistas —vale la pena insistir—<br />
es el de la especificidad de la moral cristiana. Para estos<br />
autores, la ética, o el comportamiento moral intramundano, es<br />
algo que corresponde al hombre que, de forma autónoma y con<br />
el ejercicio de la razón práctica, elabora un ethos intramundano<br />
en el que busca desarrollar la dignidad del hombre. El hombre<br />
está llamado por Dios a vivir responsablemente con la tarea de<br />
establecer una existencia verdaderamente humana. La relación<br />
del hombre con Dios, la salvación y la gracia, son temas que se<br />
mueven a nivel trascendental, formando el horizonte trascendental<br />
de comprensión de la existencia humana.<br />
cuanto que de método se transforma en sistema totalizante con una vocación<br />
al monopolio del saber; en teología viene a declarar, por una parte, el<br />
pluralismo como consitutivo del saber teológico; por otra parte, excluye<br />
cualquier otro método que no asuma la experiencia trascendental como<br />
principio hermenéutico”. Composta, D., Il metodo trascendentale nella nuova<br />
teologia morale, Doctor Comunis XXVII/1 (1984) p. 9. Y en una nota a pie de<br />
página, añade algunas palabras sobre la relación entre Gadamer y Rahner,<br />
por un lado, y Maréchal por otro: “La analítica gadameriana y la de sus<br />
seguidores, en especial Rahner, se diferencia de la de Maréchal por el hecho<br />
de que éste último se proponía un análisis a cuyo término estaría la afirmación<br />
del ser objetivo; la analítica trascendental de Rahner no llega de hecho<br />
al ser, sino que se para en la sola Fragbarkeit des Seins o cuestionabilidad del<br />
ser. La cuestión sujeto-objeto, o —si se quiere— del puentre entre sujeto y<br />
objeto es del todo inútil porque en la misma autocomprensión se coglie el<br />
ser que después es el hombre mismo: el hombre de hecho manifestaría por<br />
la esencia el ser del ser; con otras palabras, la metafísica se resuelve en<br />
antropología”. Ibidem.
LA MORAL CRISTIANA ¿UNA MORAL PARA TODOS 417<br />
Por lo tanto, según la moral autónoma, a la hora de acercarnos<br />
a las Sagradas Escrituras, no podemos encontrar en ellas<br />
un catálogo de normas éticas características de una moral cristiana,<br />
pues dentro de la moral cristiana cabe hablar de un plurarismo<br />
de éticas, con tal de que manifiesten la dignidad del<br />
hombre. Lo característico del cristianismo es el horizonte trascendental<br />
de comprensión de todas esas normas éticas. ¿Que<br />
encontramos, pues, en las Sagradas Escrituras que hace necesaria<br />
la referencia a ellas en la elaboración de una moral fundamental<br />
En las Sagradas Escrituras encontramos un ejemplo<br />
paradigmático de cómo integrar los distintos ethos intramundanos<br />
en el horizonte trascendental de comprensión propio del<br />
cristianismo. “El problema de la ética cristiana no es la exclusividad<br />
de las normas inspiradas por la fe, sino más bien su comunicabilidad”<br />
12 .<br />
Sin embargo la cuestión es más profunda, y tiene que ver<br />
con el concepto de revelación en Rahner —la percepción atemática<br />
de Dios, que se presenta como el horizonte trascendental de<br />
comprensión de toda revelación categorial—, y la mediación de<br />
12<br />
Böckle, F., Moral fundamental, Ed. Cristiandad, Madrid, 1980, p. 279.<br />
En este mismo sentido se expresa Merks cuando dice: “What we have done<br />
up until now is simply cleaning up, disposing of the wrong views. A christian<br />
morality cannot and may not be an authoritarian morality, but must fulfil<br />
the same requirements of justice that every morality must fulfil. We must<br />
defend this most enphatically, also against an concept for morality that is<br />
sometimes advanced within the church, i.e., that Christian morality were<br />
also based on an obedience other than an obedience to one’s conscience.<br />
Christian inspiration may not replace the normal rational procedures of the<br />
formation of moral judgement and moral justification. It is from this that F.<br />
Böckle comes to the conclusion that that which speifically Christian may not<br />
be seen as exclusive but rather must be described in terms of “appropiate for<br />
Christians”, “typical of Christians”. The Bible is, in the first instance, the passing<br />
on of how Christians —no, more broadly, haw Jews and Christians—<br />
have experienced in their time and with their faith that which in the light of<br />
the faith must be a typical, appropriate behaviour in search of a responsible,<br />
righteous life”. Merks, K.W., Scripture and morality, en Aiming at Heppiness.<br />
The moral teaching in the catechism of the Catholic Church, F. Vosman & K.W.<br />
Merks (eds.), Kok Pharos Publishing House, Kampen, trad. Rob Lucas, 1996,<br />
pp. 245-246.
418 FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES<br />
lo categorial, de la historia, como manifestación de la revelación<br />
tascendental de Dios, con la cual no se puede indentificar 13 .<br />
Como el mismo Rahner dice, “no tenemos que habérnoslas<br />
con Dios sólo cuando de algún modo lo tematizamos de manera<br />
conceptual, sino que la experiencia originaria de Dios, aunque<br />
sea de manera innominada y atemática, se hace siempre que y<br />
en tanto se realiza la subjetividad, la trascendentalidad. Y de<br />
acuerdo con esto, la trascendentalidad sobrenatural del hombre<br />
está ya mediada consigo misma —aunque no de forma objetivada<br />
y temática— cuando el hombre se asume a sí mismo como<br />
sujeto libre de la trascendentalidad por el conocimiento y el<br />
amor... Una objetividad categorial, en el punto de partida explícitamente<br />
profana, puede bastar para mediar la experiencia elevada<br />
sobrenaturalmente (con razón llamada revelación). Si no<br />
fuera éste el caso, no podría verse por qué un acto moral cuyo<br />
inmediato y temático objeto formal es un objeto de la moralidad<br />
natural, puede ser en el bautizado un acto elevado sobrenaturalmente.<br />
Y esto no puede negarse, pues la inteligencia cristiana de<br />
la existencia supone prácticamente como evidente que toda la<br />
vida moral del hombre —presupuesta la elevación sobrenatural<br />
13<br />
“La historia universal de la salvación, que como mediación categorial<br />
de la trascendentalidad sobrenatural del hombre coexiste con la historia universal,<br />
es a la vez historia de la revelación, la cual es por tanto coextensiva<br />
con toda la historia del mundo y de la salvación... Se da historia no sólo de<br />
la salvación, sino también de la revelación en sentido auténtico dondequiera<br />
que existe una historia individual y colectiva de la humanidad... En consecuencia,<br />
si por doquier en la historia ha de poderse dar salvación y con ello<br />
también fe, por todas partes en la historia de la humanidad tiene que estar<br />
actuando una revelación sobrenatural de Dios a aquélla, de modo que ésta<br />
aprehenda de hecho a cada hombre y por la fe opere en él salvación, en todo<br />
hombre que no se cierre incrédulamente por su propia culpa a esta revelación...<br />
La producción divina del horizonte apriorístico de nuestro conocimiento<br />
y libertad ha de considerarse como una manera peculiar y originaria<br />
de revelación, la cual sustenta incluso toda otra revelación. Esto tiene validez<br />
por poco que ese horizonte, dentro del cual y de cara al cual realizamos<br />
nuestra existencia con su objetividad categorial, pueda representarse a sí<br />
mismo de forma temática y categorial”. Rahner, K., Curso fundamental sobre<br />
la fe. Introducción al concepto de cristiano,Herder, Barcelona, 1979.<br />
(Original, Grundkurs des Glaubens, Herder, Friburgo, 1977), pp. 179-185.
LA MORAL CRISTIANA ¿UNA MORAL PARA TODOS 419<br />
de éste por la gracia— pertenece al ámbito de la acción salvífica<br />
sobrenatural, y que el seguimiento de la ley moral natural es salvífico<br />
en sí mismo —elevado sobrenaturalmente— y no sólo<br />
como condición previa y consecuencia externa. Puede decirse<br />
además que sin ese presupuesto no resultaría ya comprensible la<br />
posibilidad de salvación de todos los hombres, tal como es afirmada<br />
con absoluta claridad en diversos pasajes del Vaticano II<br />
(cf., por ej., Lumen Gentium 16; Gaudium et Spes 22; Ad Gentes<br />
7; Nostra aetate 1s). Ante nuestro conocimiento actual de la<br />
extensión espacial y sobre todo temporal de la historia de la<br />
humanidad, no puede suponerse con seriedad y sin postulados<br />
arbitrarios que todos los hombres, para poder creer y así salvarse,<br />
han estado y tienen que estar unidos a la concreta revelación<br />
bíblica del Antiguo y del Nuevo Testamento. Pero una acción salvífica<br />
sin fe es imposible, y una fe sin encuentro con el Dios que<br />
se revela personalmente es un falso concepto” 14 .<br />
Con estas palabras se ponen de relieve dos aspectos antes ya<br />
subrayados; por un lado, la cuestión de la especificidad de la<br />
moral cristiana como marco de la discusión sobre el tema de la<br />
interpretación de los textos sagrados, y por otro, la posibilidad<br />
—según estos autores— de una pluralidad de éticas intermundanas<br />
en el contexto de una moral cristiana.<br />
Rahner distingue entre el aspecto trascendental de la revelación<br />
y el aspecto categorial, histórico, de dicha revelación. La<br />
revelación trascendental es la misma autocomunicación de<br />
Dios, que le confiere al hombre la posibilidad de responder personalmente<br />
a esa comunicación divina; es lo que en palabras de<br />
Rahner se denomina existencial sobrenatural, y lo identifica con<br />
la gracia santificante 15 . Pero esta revelación trascendental tiene<br />
una manifestación categorial, porque toda trascendentalidad del<br />
hombre, según Rahner, tiene una historia. “Si, por tanto, ha de<br />
14<br />
Rahner, K., Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de<br />
cristiano,Herder, Barcelona, 1979. (Original, Grundkurs des Glaubens,<br />
Herder, Friburgo, 1977), p.187.<br />
15<br />
Aquí habría que hacer referencia al problema suscitado por Rahner<br />
con lo que él llama “cristiano anónimo”, el hecho de que todos los hombres<br />
sean ya cristianos, aunque no de forma consciente y temática, por esta autocomunicación<br />
de Dios que constituye al hombre.
420 FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES<br />
acontecer concretamente esta disposición sobrenatural, y sobre<br />
todo, si esta revelación de Dios por la gracia ha de convertirse en<br />
principio de la acción concreta en su conciencia objetiva, refleja<br />
y así también en la dimensión de lo social; entonces esta revelación<br />
gratuita, no objetiva ni refleja de Dios ha de darse siempre<br />
en forma mediada bajo la modalidad de lo sabido objetivamente;<br />
y esto con independencia en un primer momento de que<br />
tal mediación presente o no el matiz de una religiosidad tematizada<br />
en forma explícita” 16 . Con estas últimas palabras no sólo se<br />
vuelve a hacer referencia a la especificidad de la ética cristiana,<br />
sino que se cuestiona la necesidad de la manifestación religiosa<br />
—de forma categorial y tematizada— de la revelación trascendental<br />
de Dios.<br />
Sin entrar a valorar ahora la antropología de Rahner, es cierto<br />
que la moral autónoma se ha servido de ella para fundamentar<br />
su propuesta moral. Según Böckle, por ejemplo, “las normas<br />
éticas que aparecen en los libros del Antiguo Testamento y del<br />
Nuevo son fruto de un proceso histórico. En él influyeron diversos<br />
factores. El ethos tribal originario, el desarrollo sociopolítico,<br />
el entorno cultural y las creencias religiosas de todo tipo<br />
influyeron en la normativa moral del pueblo bíblico. Aunque<br />
este proceso se presente a los ojos de la fe como historia de la<br />
salvación, como historia de Dios con su pueblo elegido, está<br />
claro que Dios destinó al hombre a ser sujeto activo de esta historia”<br />
17 . Con esto, Böckle pretende encontrar en las Sagradas<br />
Escrituras una fundamentación de su autonomía teónoma y,<br />
como consecuencia, la justificación de la autonomía del hombre<br />
en la elaboración de un ethos intramundano. El carácter religioso,<br />
la fe, constituye únicamente el horizonte de comprensión de<br />
dichas normas, les confiere un sentido. Así, el horizonte de comprensión<br />
de las leyes del Antiguo testamento es la alianza de<br />
Israel con Dios y la conciencia de ser el pueblo del Señor. De la<br />
misma forma, el Nuevo Testamento debe interpretarse en el<br />
16<br />
Rahner, K., Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de<br />
cristiano,Herder, Barcelona, 1979. (Original, Grundkurs des Glaubens,<br />
Herder, Friburgo, 1977), p. 211.<br />
17<br />
MF., p. 225.
LA MORAL CRISTIANA ¿UNA MORAL PARA TODOS 421<br />
horizonte de la conversión personal al Señor por la fe en<br />
Jesucristo; lo que importa no son tanto las normas sino la conversión<br />
del corazón. Por último, en la primitiva Iglesia —apoyandose<br />
sobre todo en las cartas de san Pablo— encontramos el<br />
paradigma de cómo hay que interpretar las palabras y los<br />
hechos de Jesús, para aplicarlos a la situación histórica concreta<br />
en la que nos encontramos. Esa conversión de los corazones<br />
se manifestará a lo largo de la historia en diversas culturas, en<br />
diversos ethos, de una forma categorial distinta, pero manteniendo<br />
siempre el horizonte de comprensión de dicha ética normativa<br />
que, como ya se ha dicho, es competencia exclusiva del<br />
hombre en su existir histórico.<br />
Esta hermenéutica es utilizada también, entre otros, por<br />
Auer. Éste, haciendo referencia a J. Blank, habla de lo que él<br />
llama “modelo ético” —lo que sería, en Böckle, la idea de “significado<br />
generalizable” de las prescripciones de san Pablo—, en el<br />
que Blank vería al mismo tiempo el carácter obligatorio de la<br />
revelación y la autorización a referirse a lo que es típico, dos presupuestos<br />
que hacen posible una interpretación sensata y fecunda,<br />
según Auer, de las prescripciones morales bíblicas en las<br />
situaciones actuales. El mismo Blank es el que lo explica cuando<br />
habla de lo que, por encima de las circunstancias hisóricas,<br />
encontramos como lo característico o más general, que puede<br />
aplicarse a los tiempos actuales 18 . Cuando habla del sermón de<br />
18<br />
“Existen, sobre todo en las cartas, una serie de exhortaciones en las<br />
que claramente resulta necesario preguntar si las circunstancias sociológicas,<br />
peculiares del momento en que se escriben los textos, corresponden a<br />
las nuestras. Esto ha de decirse sobre todo de la situación social de entonces...<br />
Pero debemos recordar que nuestra sociedad presente a escala mundial<br />
es el resultado de un constante intercambio de otras edades y que puede<br />
haber muchas cosas que son hoy tan actuales como lo eran en la antigüedad.<br />
Ahora bien: las epístolas paulinas (auténticas o no) contienen a menudo formulaciones<br />
de principios teológicos, particularmente cuando ofrecen la<br />
motivación de estas exhortaciones, y así surge la cuestión de si, con estas circunstancias<br />
concretas, resultan también caducados los principios teológicos...<br />
(después de poner algunos ejemplos dice) La ocasión próxima de estas<br />
observaciones ciertamente ha quedado atrás, histórica y sociológicamente,<br />
pero no podemos decir lo mismo de lo que Pablo afirma sobre la libertad<br />
cristiana y la práctica de la misma en la relación con los hermanos. Esto
422 FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES<br />
la montaña, se refiere a las exhortaciones de Jesús como exhortaciones<br />
de carácter general que luego hay que ir concretando en<br />
la historia. Estas exhortaciones “están dirigidas a la voluntad del<br />
hombre, pero de manera que el hombre ha de descubrir por sí<br />
mismo la manera y el grado de su puesta en práctica, de un<br />
modo que no puede ser establecido de antemano por la ley. La<br />
acción implicada sólo puede brotar de la libertad, la fe, el amor<br />
sin reserva y la esperanza escatológica con el fin de salvar a un<br />
mundo no salvado” 19 . Con la teoría de los modelos éticos, en<br />
definitiva, se trata de encontrar en el texto sagrado aquellos<br />
aspectos generales o exhortaciones que deben ser aplicadas también<br />
en la actualidad y, por otro lado, escapar del peligro de la<br />
absolutización de las prescripciones concretas que se encuentran<br />
en las Sagradas Escrituras. Para esto último, toman como<br />
ejemplo la postura del Señor ante la ley antigua, y la postura de<br />
san Pablo ante las palabras y hechos de Jesús 20 .<br />
Ante las objeciones que, por parte del Magisterio, se hacen a<br />
esta fundamentación escriturística de las normas morales,<br />
Theobald —con una actitud crítica ante el Magisterio— sostiene<br />
que la Vesitatis Splendor defiende un modelo hermenéutico que<br />
consiste en la actualización de los mandamientos (Cf. VS n. 25),<br />
pues presupone la existencia de un cuerpo doctrinal ético en la<br />
constituye más bien una característica de la moralidad cristiana y posee un<br />
valor perenne”. Blank, J., Sobre el problema de las “normas éticas” en el Nuevo<br />
Testamento, Concilium 25 (1967) p. 197.<br />
19<br />
Ibidem. p. 199.<br />
20<br />
En esta misma línea se mueve Auer cuando afirma: “Dove sta dunque<br />
il propium dell’ethos di Gesù La risposta può suonare solo così: sta nel<br />
nuovo orizzonte di senso storico-salvifico ed escatologico che Gesù stesso ha<br />
dischiuso nella propria persona e nella propia opera che ormai diventa efficace<br />
come autentica forza propulsiva a livello di motivazione dell’agire<br />
morale umano. Si può dire che il motivo determinante dell’agire cristiano<br />
intramondano è la volontà escatologica di Dio”. Auer, A., Morale autonoma e<br />
fede cristiana, Edizioni Paoline, 1991, Milano, p. 103. Y refiriéndose a san<br />
Pablo: “Paolo non delinea un’etica materiale nuova, specificamente cristiana,<br />
ispirata alla propria fede nel mistero di Cristo. Egli piuttosto riprende<br />
senz’altro le direttive di comportamento riconosciute e collaudate del suo<br />
tempo. Paolo semplicemente inserisce la moralità umana a lui preesistente<br />
nell’orizzonte di senso constituito dall’evento salvifico”. Ibidem, p. 122.
LA MORAL CRISTIANA ¿UNA MORAL PARA TODOS 423<br />
Biblia, en el que se basa el tratado clásico de la ley. Pero esta<br />
hipótesis no cuenta, según Theobald, con el respaldo de los<br />
actuales trabajos histórico-críticos sobre el Antiguo y Nuevo<br />
Testamento, que parten más bien de la existencia de un pluralismo<br />
de concepciones éticas en la Sagrada Escritura. Tamnbién<br />
en Theobald encontramos la teoría de los modelos éticos defendida<br />
por los autores antes citados. En concreto, y refiriéndoses<br />
a las primeras comunidades cristianas, afirma que las concepciones<br />
éticaas de dichas comunidades son el resultado de una<br />
recepción más o menos crítica de las éticas del judaísmo primitivo<br />
y de la antigüedad. “Poseen, para la actual reflexión ética, el<br />
carácter de modelo. Ya el mismo Nuevo Testamento impide<br />
interpretarlas directamente como normativas, prescindiendo de<br />
su vinculación al discurso ético de su tiempo y de su entorno” 21 .<br />
También Schrage, después de hablar de la necesidad de la<br />
referencia a las Sagradas Escrituras en cualquier momento histórico,<br />
sostiene que no podemos ver en ellas ningún manual o<br />
compendio de ética cristiana, provisto de reglas dotadas de validez<br />
universal o de un minucioso catálogo de modelos de comportamiento.<br />
“Las consecuencias prácticas que el hombre puede<br />
sacar de la obra salvífica de Dios, con vistas a su comportamiento<br />
con el prójimo, con la comunidad y con el mundo, pueden<br />
ser, en la realidad concreta, completamente diversas, e<br />
incluso pueden resultar, a veces, contradictorias. No existe una<br />
única ética neotestamentaria, lo mismo que no existe una única<br />
teología o cristología neotestamentaria” 22 .<br />
Todos estos autores sostienen la necesidad de referirse al<br />
texto sagrado, pero para encontrar en él sólo exhortaciones<br />
generales que pueden y deben ser aplicadas en todos los tiempos,<br />
en el contexto de una ética cristiana. Las prescripciones<br />
particulares, si las hay, son consecuencia de la aplicación de esas<br />
21<br />
Theobald, M., El fundamento bíblico de la doctrina moral de la Iglesia,<br />
en La teología moral ¿fuera de juego, Dietmar Mieth ed., Herder, Barcelona,<br />
1995, p. 51. (original: Moraltheologie im Abseits Antwort auf die Enzyklika<br />
“Veritatis Splendor”, Verlag Herder, Freiburg, 1994).<br />
22<br />
Schrage, W., Ética del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca, 1987,<br />
p. 12. (original: Ethik des Neuen Testaments, Vandenhoeck und Ruprecht,<br />
Göttingen, 1982).
424 FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES<br />
ideas más generales al contexto histórico concreto, por el que se<br />
encuentran condicionadas. No se puede, por tanto, aplicar<br />
directamente las normas éticas que encontramos en el texto<br />
sagrado a una ética actual, prescindiendo del condicionamiento<br />
histórico de dichas normas.<br />
La exégesis de los textos sagrados para la elaboración de una<br />
moral fundamental le lleva a la moral autónoma a fundamentar,<br />
por un lado, su autonomía teónoma y, por otro, la imposibilidad<br />
de encontrar normas morales concretas de valor universal. Este<br />
método, la hermenéutica filosófica, no puede servir de base a la<br />
interpretación historico-crítica de las Sagradas Escrituras. En el<br />
Documento para la interpretación de la Biblia en la Iglesia, la<br />
Pontifica Comisión Bíblica ha subrayado la importancia y la<br />
necesidad tanto del método historico-crítico como de una hermenéutica<br />
“que permita incorporar los métodos de la crítica literaria<br />
e histórica en un modelo de interpretación más ámplio” 23 .<br />
Pero deja claras dos cosas: primero, que no se debe absolutizar<br />
el método histórico-crítico como si fuera el único método; y,<br />
segundo, que ciertas teorías hermenéuticas son inadecuadas<br />
para interpretar la Escritura.<br />
UNA MORAL PARA TODOS, O UNA PLURALIDAD MORAL PARA TODOS<br />
El planteamiento de la moral autónoma reduce lo propio<br />
cristiano (la fe) al plano trascendental; y desde él, justifica la<br />
absoluta autonomía de la razón en el establecimiento de las normas<br />
morales. Existirán entonces un pluralidad de morales,<br />
racionales, que sean compatibles con la fe cristiana en la medida<br />
en que sean normas establecidas por una razón autónoma.<br />
Como consecuencia de lo anterior, se niega la existencia de<br />
absolutos morales, es decir, normas válidas siempre para todos<br />
los hombres de todos los tiempos. En el momento en que las<br />
hubiera, la razón dejaría de ser autónoma y, por tanto, una<br />
razón tal y como ha sido creada por Dios.<br />
23<br />
Pontificia Comisión Bïblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia,<br />
PPC, Madrid, 1994, p. 73.
LA MORAL CRISTIANA ¿UNA MORAL PARA TODOS 425<br />
Entonces, para un católico se distinguen dos planos: un<br />
plano trascendental, en el que se encuentra la fe; y un plano<br />
categorial, existencial, en el que la razón autónoma establece las<br />
normas morales. Esto, insisto, lleva consigo la exclusión de los<br />
absolutos morales y, como es lógico, se acaba en el consecuencialismo<br />
y en el consenso a la hora de establecer las normas<br />
morales. De esta forma, lo específico de la moral cristiana (del<br />
cristianismo) se hace compatible con cualquier moral racional<br />
autónoma. Se consigue así, por tanto, acercarse a todos los hombres<br />
(hacerse universal) en una actitud no beligerante, imperativa<br />
o heterónoma.<br />
Esta perspectiva de la moral que encontramos en la moral<br />
autónoma, es muy parecida de la que tienen algunos a la hora de<br />
hablar de democracia y lo democrático. Pues todo ordenamiento<br />
moral será democrático en la medida en que se haga universal,<br />
y pueda comunicarse a todos los hombres de todos los tiempos<br />
y culturas. Y esto, en el plano categorial existencial, en el<br />
que se sostiene la moral autónoma.<br />
La fe, las convicciones, se recluyen al plano trascendental. Y<br />
su influencia en lo categorial-existencial es sólo de carácter<br />
parenético. El criterio para establecer una normativa (moral o<br />
social) es la razón autónoma; la fe, en la práctica, no influye)<br />
Cualquier grupo social que, existencialmente, quiera vivir<br />
unas convicciones que se suponen trascendentales, será mal<br />
visto y considerado como un grupo cerrado, antidemocrático, e<br />
intolerante con respecto a otras formas de pensar distintas.<br />
En este sentido, llama la atención –por poner un ejemplo– la<br />
ambigüedad del artículo 52 del Tratado por el que se establece una<br />
constitución para Europa. En este artículo se afirman tres cosas:<br />
a) La unión respeta la regulación que cada estado miembro<br />
establezca con respecto a las religiones.<br />
b) La unión respeta también a las organizaciones filosóficas<br />
y no confesionales, a través de su derecho interno (se entiende<br />
de la unión o de las asociaciones).<br />
c) Se establecerá un diálogo abierto con los grupos confesionales,<br />
teniendo en cuenta su identidad y la aportación específica<br />
a la sociedad.<br />
Lo que cada estado establezca para regular el estatuto de las<br />
religiones, la unión no lo prejuzga ni interviene. Es un asunto<br />
interno, personal de cada estado. Sin embargo, las asociaciones
426 FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES<br />
no confesionales se regulan por sí mismas y se respetan. Lo no<br />
confesional (no religioso) se considera democrático y regulable<br />
en el ámbito de la unión para todos los miembros. Lo confesional<br />
es algo que debe recluirse en el ámbito de cada estado miembro.<br />
Se considera la religión como algo que no debe afectar al<br />
ámbito de la unión en general. Se dialoga con estos grupos confesionales<br />
en la medida en que puedan aportar algo a la totalidad<br />
de la unión.<br />
La pregunta es ¿se puede ser cristiano y demócrata<br />
Según la propuesta de la moral autónoma, sí. Mientras la fe<br />
se reduzca al plano de lo trascendental. A las normas concretas<br />
se llega por consenso y teniendo en cuenta las circunstancias<br />
histórico culturales de cada momento.<br />
Según la doctrina del Magisterio sí, pero por otras razones.<br />
Precisamente porque existen convicciones que fundamentan el<br />
obrar moral concreto. Una democracia cuyos fundamentos sean<br />
democráticos (es decir, sin convicciones que se manifiesten existencialmente)<br />
no es una democracia. Sólo lo que trasciende la<br />
propia historia puede fundamentar y dar sentido a la historia;<br />
sólo lo que trasciende la democracia, puede fundamentar y dar<br />
sentido a la democracia.<br />
Una propuesta moral como la de la moral autónoma justifica<br />
una comprensión de la democracia falseada, o no acertada.<br />
Muy parecida en algunos aspectos a la concepción laicista de la<br />
democracia, que prescinde de la religión, sea cual sea, por considerarla<br />
antidemocrática; ya que supone aceptar unos principios<br />
trascendentales absolutos, una fe, unas convicciones, que se<br />
encarnan en cada uno de los creyentes y que, además, se intentan<br />
imponer a otros.<br />
Pero la “democracia laica”, que prescinde de principios<br />
absolutos que la fundamenten, es una falacia. Pues sin principios<br />
absolutos que, trascendiendo la propia democracia, la fundamenten,<br />
no es posible una democracia 24 .<br />
La fe cristiana, que entiende al hombre como imagen de<br />
24<br />
Cf. Rhonheimer, M., Laici e cattoloco: oltre le divisioni. Riflessioni<br />
sull’essenza della democracia e della società aperta, Fondazione Liberal, n. 17,<br />
2003, pp. 108-116.
LA MORAL CRISTIANA ¿UNA MORAL PARA TODOS 427<br />
Dios, presenta unos principios trascendentales adecuados para<br />
fundamentar y dar sentido al orden moral y social. Existe una<br />
verdad acerca del hombre (antropología teológica) de la que se<br />
deduce una moral concreta. Una moral que se hace comunicable<br />
a todos los hombres (es decir, universal) porque hace referencia<br />
a la verdad de quién es el hombre. Una verdad que no está<br />
a merced de los subjetivismos que se puedan dar en cada<br />
momento de la historia.<br />
La moral cristiana es una moral que presenta (así se entiende)<br />
unos principios válidos para todos los hombres; unos principios<br />
morales o absolutos morales válidos siempre y para todos.<br />
Sin embargo, el esfuerzo de la razón para establecer unas normas<br />
morales no lo dice todo acerca de la persona humana. Pero<br />
esto no quiere decir que dicho esfuerzo de la razón sea inútil,<br />
sino un momento (necesario e importante) en el conocimiento<br />
de las normas morales propias del cristianismo; es decir, de la<br />
moral que se descubre con la luz de la fe y la fuerza de la gracia.<br />
La moral cristiana no es una moral exclusivamente de la<br />
razón (para conocer el mal que quiero evitar, y el bien que quiero<br />
alcanzar), sino que la razón es un momento necesario para<br />
alcanzar la gracia. Gracia que poseíamos y que se perdió en un<br />
momento determinado.<br />
Que algunas normas concretas de la moral cristiana sean<br />
negativas (pocas, por cierto) tiene una sencilla explicación. La<br />
moral cristiana, el comportamiento ético y el ethos cristiano, es<br />
tremendamente positivo y está informado por la caridad, en<br />
donde encuentra su plenitud y sentido. ¿Cómo se concreta normativamente<br />
esta moral cristiana Habría tantas formas como<br />
personas existen. Pero esto es imposible, pues sería como pretender<br />
establecer normativamente, y para todos, las distintas firmas<br />
de decir “te quiero” que encontramos en cada persona. Es<br />
una tarea imposible sencillamente porque no se puede saber,<br />
concierne a las personas concretas, y cada cual se lo concretará<br />
personalmente. Una ley es para todos, y para todos sólo puedo<br />
legisla de forma negativa; en positivo sólo puedo aconsejar.<br />
La moral cristiana no es una moral que constriñe a los cristianos,<br />
es una moral que anima a actuar, a hacer el bien, cuanto<br />
más mejor. Y pone en condiciones a la persona para que sea<br />
capaz de ello. Entre otras cosas, indicándole qué es lo que se lo<br />
impide.
428 FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES<br />
Por lo tanto, una pluralidad de morales normativas racionales,<br />
que recluyen la fe al plano trascendental (y por tanto, no<br />
existencial) no tiene sentido. Y dicha propuesta es universal no<br />
por manifestar la verdad de la persona humana, sino porque al<br />
final, cada persona tiene su propia moral racional personal. Sólo<br />
en orden al bien común y social, se establecen normas por consenso.<br />
La auténtica moral cristiana es universal y comunicable a<br />
todos los hombres, porque hace honor a la verdad de quién es el<br />
hombre, y a su fin sobrenatural. Y, a la vez, se concreta para<br />
cada persona; porque la verdad del hombre (imagen de Dios) es<br />
riquísima. Por eso, al hacer el bien, lo que cada persona dice o<br />
manifiesta de la verdad del hombre, y de Dios, es algo que sólo<br />
ella puede decirlo, y es algo que enriquece a las demás.<br />
FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES<br />
—————<br />
The autor is an associate professor in the Theology Faculty of<br />
the University of Navarra.<br />
El autor es profesor asociado de la Facultad de Teología de la<br />
Universidad de Navarra.<br />
—————
StMor 43 (2005) 429-448<br />
DENNIS J. BILLY C.SS.R.<br />
THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY<br />
OF SPIRITUAL DIRECTION<br />
Few spiritual directors would deny the importance of a<br />
sound theological formation for the proper exercise of their ministry.<br />
Even fewer would agree on the constituent elements of this<br />
formation and the way it should manifest itself in the particulars<br />
of the direction process. The variety of meanings associated with<br />
the terms “theology” and “spiritual direction” and the way they<br />
interface with each other in the minds of the director and the<br />
directee complicate matters even more. So does the knowledge<br />
that such basic terms as “faith,” “seeking,” and “understanding”<br />
carry with them a number of distinct (and sometimes conflicting)<br />
connotations.<br />
Such considerations make any attempt to lay out the specific<br />
functions of theology in spiritual direction exceedingly difficult,<br />
if not impossible. In this essay, we will try to do so by stressing<br />
the importance of (1) adverting to which model of theology<br />
(i.e., “faith seeking understanding”) is operative at any given<br />
instance in the process of direction, (2) discerning when that<br />
understanding of theology needs to be augmented, discarded, or<br />
perhaps complemented by another, and (3) paying attention to<br />
how such model(s) influence the various dimensions of the<br />
direction process itself. Only within these very qualified, limited<br />
parameters, can we begin to ask the question of how theology<br />
influences spiritual direction—-and vice versa.<br />
The Contours of the Relationship<br />
Before such matters can be explored, however, we must<br />
clearly delineate the terms of our discussion and examine the<br />
various possibilities of how theology and spiritual direction<br />
might interrelate. Otherwise, we will simply be adding confusion<br />
to an already difficult and complex situation.
430 DENNIS J. BILLY<br />
1. The expression “spiritual direction,” raises some important<br />
concerns at the very outset: “spiritual” often suggests a<br />
detached, other-worldly attitude toward life; “direction,” in turn,<br />
a sense of quick and obedient compliance to the will of a spiritual<br />
master. To avoid these possibly misleading connotations,<br />
some authors prefer to use less directive expressions such as<br />
spiritual “friend,” “companion,” “mentor,” and “guide.” 1<br />
“Spiritual direction,” moreover, has been variously discussed,<br />
defined, and criticized from many points of view. One<br />
author speaks of “models” of spiritual direction that emphasize<br />
the “institutional,” “relational” “charismatic,” “sacramental,”<br />
and “incarnational” dimensions of the ministry. 2 Another focuses<br />
on “types” of spiritual direction (e.g., “educative,” “paternal/maternal,<br />
“fraternal”), which differ in many ways and should<br />
not be confused. 3 Yet another, examines the various “roles ” of<br />
the Christian spiritual helper and draws a sharp distinction<br />
between “direction,” “guidance” and “counseling.” 4 Another<br />
looks at the various “relations” in the direction process itself<br />
(e.g., directee/God, director/God, within God, director/directee,<br />
between God and the director/directee relationship) emphasizing<br />
the importance of their impact on growth in the life of faith. 5<br />
Still another looks at the differences between “individual” and<br />
“group” direction, recognizing the complementary nature of<br />
both and the importance of a spiritual community for individual<br />
growth and development. 6<br />
1<br />
This insight comes from SHAUN MCCARTY, “Basics in Spiritual<br />
Direction,” in Handbook of Spirituality for Ministers, ed. Robert J. Wicks<br />
(New York/Mahwah, NJ: Paulist Press, 1995), 58.<br />
2<br />
DAVID L. FLEMING, “Models of Spiritual Direction,” Review for Religious<br />
34(1975): 351-57.<br />
3<br />
SANDRA SCHNEIDERS, “The Contemporary Ministry of Spiritual<br />
Direction,” Chicago Studies 15(1976): 119-35.<br />
4<br />
FABIO GIARDINI, “The Many Roles of the Christian Helper,” Angelicum<br />
65(1988): 195-203.<br />
5<br />
DENNIS J. BILLY, “The Relations of Spiritual Direction,” <strong>Studia</strong> moralia<br />
36(1998): 67-94.<br />
6<br />
ROSE MARY DOUGHERTY, Group Spiritual Direction: Community for<br />
Discernment (New York/Mahwah, NJ, 1995).
THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY OF SPIRITUAL DIRECTION 431<br />
It would make little sense to delve any further into<br />
approaches which have already been well researched, cohesively<br />
organized, and convincingly presented. For the moment, it<br />
suffices to say that such differences in approach demonstrate<br />
how even a simple phrase as “spiritual direction” can embrace a<br />
variety of meanings and raise different expectations among<br />
those involved in it. They also highlight the importance of<br />
“responsible choice” in a director’s decision to employ one<br />
approach at a given moment in time—-and not another. To further<br />
emphasize this importance, directors should be encouraged<br />
to foster a reflective attitude toward their ministry, one which is<br />
open to change and adaptation and which continually evaluates<br />
the particular approach in use at the moment. They may also<br />
wish to consider increasing their repertoire of approaches so<br />
that, through careful discernment of the issues at hand, they<br />
would be able to adapt their ministry to the particular needs of<br />
the individual(s) before them. In this way, they would not be<br />
bound by any one approach and be able to accommodate a variety<br />
of requests for spiritual growth.<br />
Given these prefatory remarks and cognizant of the limitations<br />
of whatever approach is selected (however responsible), we<br />
put forward the well-known definition of spiritual direction as<br />
“the help one person gives another to enable him to become<br />
himself in his faith.” 7 Despite its obvious shortcomings, 8 this<br />
definition is relational in nature and places “becoming oneself in<br />
one’s faith” at the very heart of the ministry. In doing so, it serves<br />
as a valuable touchstone for examining the various functions of<br />
7<br />
JEAN LAPLACE, The Direction of Conscience, trans. John C. Guiness (New<br />
York: Herder and Herder, 1967), 26.<br />
8<br />
In addition to its lack of inclusive language, it does not explicitly incorporate<br />
any social or environmental concerns. See, for example, the discussion<br />
of today’s Christian spiritual director in the context of the contemporary<br />
climate in MICHAEL DOWNEY, ed. The New Dictionary of Catholic Spirituality<br />
(Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1993), s.v. “Spiritual Direction,” by<br />
CAROLYN GRATTON. Furthermore, it does not take into account a possible<br />
group context for spiritual direction. See WINIFRED CORRIGAN, “Group<br />
Spiritual Direction,” Review for Religious 33(1974): 336-43; DONNA LORD, “An<br />
Experience of Group Spiritual Direction,” Review for Religious 46(1987):<br />
279-94. See also above n. 6.
432 DENNIS J. BILLY<br />
theology (i.e., “faith seeking understanding” 9 ) in spiritual direction<br />
and provides a venue for establishing whatever influence it<br />
may have on the work of theology itself.<br />
2. Understanding theology as “faith seeking understanding”<br />
(fides quaerens intellectum) is even more problematic than current<br />
discussions of the nature of spiritual direction. Each of<br />
these terms—-“faith” (fides), “seeking” (quaerens), and “understanding”<br />
(intellectum)—-have different connotations which,<br />
when variously combined, give very different (at times, even<br />
conflicting) slants to our understanding of the nature and scope<br />
of theology. 10<br />
a. The term “faith” (fides), for example, connotes an “intellectual,”<br />
“fiducial,” or “performative” sense, depending on whether it<br />
is linked to rationality and intellect (as in the thinking of Aquinas),<br />
affectivity and will (as in the spirit of Lutheran belief), or human<br />
solidarity and action (as in liberation theology). 11<br />
A more developed presentation speaks of: (1) the “propositional<br />
model,” which considers faith as accepting revealed truths<br />
identified in doctrines, (2) the “transcendental model,” which<br />
posits a new cognitive perspective that engenders assent to otherwise<br />
unacceptable truths, (3) the “fiducial model,” which<br />
places the emphasis on trust or confidence in God’s promises,<br />
(4) the “affective-experiential model,” which posits a close connection<br />
between faith and experience, (5) the “obediential<br />
model,” which asserts the equivalence of faith and the obedient<br />
submission to God’s salvific plan, (6) the “praxis model,” which<br />
9<br />
ANSELM OF CANTERBURY provides us with this classical definition of theology<br />
(i.e., fides quaerens intellectum). For his precise words, see his<br />
Proslogion, 1 in Anselmi opera omnia, ed. F. S Schmitt, vol. 1 (Stuttgart:<br />
Friedrich Frommann, 1984), 100.<br />
10<br />
A similar version of this explanation appears in DENNIS J. BILLY, “The<br />
Theology Kernel”, Review for Religious 49(1990): 581-90. See also, IDEM,<br />
Evangelical Kernels: A Theological Spirituality of the Religious Life (Staten<br />
Island, NY: Alba House, 1993), 1-16.<br />
11<br />
AVERY DULLES, “The Meaning of Faith in Relationship to Justice,” in<br />
The Faith that Does Justice: Examining the Christian Sources for Social<br />
Change,” ed. John C. Haughey (New York: Paulist Press, 1977), 14, 23, 34, 39.<br />
See also BILLY, “The Theology Kernel,” 582; IDEM, Evangelical Kernels, 3.
THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY OF SPIRITUAL DIRECTION 433<br />
focuses on causes of liberation from unjust social structures,<br />
and (7) the “personalist model,” which understands faith as a<br />
personal participation in the life of Christ. 12<br />
Although each of these models generally present faith as a<br />
donum Dei rooted in revelation and essential for salvation, they<br />
tend to diverge on more specific points about its nature, manifestation,<br />
and scope in the life of the believer. Each of them,<br />
moreover, has its own strengths and weaknesses, and none of<br />
them—-either alone or taken together —-fully exhausts the mystery<br />
of faith in all of its dimensions. For this reason, it makes<br />
sense to affirm, at one and the same time, both the kataphatic<br />
and apophatic dimensions of these models. We should recognize,<br />
in other words, that they simultaneously both reveal and<br />
conceal and, as such, should be appreciated for the complementary<br />
(albeit limited) function they perform in helping us to<br />
understand the meaning of faith.<br />
b. The term “seeking” (quaerens) underscores the active<br />
quality of theological investigation. Theology is not a static body<br />
of doctrinal truths, but an active search for the truth in the light<br />
of faith. There are a number of ways in which this active search<br />
can be understood, most of which depend to a large degree on<br />
the particular model of faith supporting it at the time. The<br />
search of faith, in other words, will vary greatly depending on<br />
whether a person is operating out of a propositional, transcendental,<br />
fiducial, affective-experiential, obediential, praxis, or<br />
personalist model of faith. The complexity of that search, moreover,<br />
will grow as the number of complementary models is<br />
incorporated into our vision of faith.<br />
Elsewhere, we have pointed out a twofold movement of seeking<br />
which, regardless of one’s understanding of faith must<br />
include: “(1) a movement of the subject toward and beyond the<br />
subject-informed reality and (2) a movement of the subject<br />
toward critical self-reflection.” 13 These two movements have<br />
already been adequately treated and, in the present context, do<br />
12<br />
AVERY DULLES, The Assurance of Things Hoped For: A Theology of<br />
Christian Faith (New York/Oxford: Oxford University Press, 1994), 170-84.<br />
13<br />
BILLY, “The Theology Kernel,” 583; IDEM, Evangelical Kernels, 6.
434 DENNIS J. BILLY<br />
not warrant anything more than a cursory explanation. 14 For the<br />
moment, suffice it to say that, however it is conceived, the search<br />
of faith involves two distinct levels of action: one which pursues<br />
its goal in the light of the various philosophical and theological<br />
presuppositions underlying the particular understanding of faith<br />
involved, and another which turns a critical reflective eye on the<br />
process of this active search. These two movements are mutually<br />
dependent on one another, so much so that the lack of either one<br />
would make the theological act incomplete.<br />
When seen in this light, all active searches of faith contain<br />
both similarities and dissimilarities, however they are conceived<br />
of and implemented. Such likenesses and differences point out<br />
the underlying analogical character of the term and encourage<br />
us to weigh the expressions we use with the knowledge that they<br />
rarely, if ever, convey a single univocal sense. As one might<br />
expect, the various nuances of these searches will have a great<br />
impact on the very conception of what theology is ultimately<br />
meant to achieve.<br />
c. The precise meaning of the term “understanding” is also<br />
determined by the particular model of faith in use at the time.<br />
The propositional model will focus on rational understanding;<br />
the transcendental model, on embracing the divine perspective;<br />
the fiducial model, on dialogical relation; the affective-experiential<br />
model, on mystical union with God; the obediential model,<br />
on submission to God’s commands; the praxis model, on social<br />
liberation; and the personalist, on sharing intimately in the life<br />
of Christ. 15<br />
What is more, each mode of theological understanding also<br />
leads the believer into different types of action. Propositional<br />
understanding challenges the believer to stand firmly behind<br />
and defend the truth of his or her convictions. Transcendental<br />
understanding asks the believer to cross the threshold of the<br />
14<br />
IBID., 583-85; 5-8.<br />
15<br />
Adapted from DULLES, The Assurance of Things Hoped For, 170-84. The<br />
specific correlation between models of faith and the meaning of theological<br />
“understanding” is my own. See BILLY, “The Theology Kernel,” 585-87; IDEM,<br />
Evangelical Kernels, 9-11.
THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY OF SPIRITUAL DIRECTION 435<br />
divine so that he or she will be more and more able to view life<br />
with the eyes of divine. Fiducial understanding moves the believer<br />
to replicate one’s relationship with God in one’s relationship<br />
with one’s neighbor. Affective-experiential understanding incites<br />
the believer to explore the “reasons of the heart.” Obediential<br />
understanding seeks to have a deeper knowledge of one’s obligations<br />
before the law. Understanding through praxis seeks to<br />
transform the structures of human existence in such a way that<br />
they reveal the presence of the kingdom. Personalist understanding<br />
means being united in Christ in the depths of one’s<br />
being. These different senses of “understanding” all flow from<br />
different perspectives into the meaning of “faith.” 16<br />
Since they all end in some form of action, they also point to<br />
the inherent ethical implications of all doctrinal formulations—<br />
and vice versa. This circular relationship between doctrine and<br />
ethics is articulated most clearly in the doctrine of the Trinity.<br />
According to this teaching, the intimate community of divine<br />
love seeks to actualize itself in concrete human relationships,<br />
while every expression of authentic human love reflects some<br />
aspect of the intimate life of the Trinity. 17<br />
3. From the various depictions of spiritual direction and theology<br />
given above, it follows that their relationship can be conceived<br />
of in any number of ways. To verify this claim, one would<br />
need only to lay out the possible combinations of the various<br />
models and/or understandings of the two fields. The possibilities<br />
increase even more when one realizes that varying connotations<br />
in the terms “faith” (fides), “seeking” (quaerens), and “understanding”<br />
(intellectum) can themselves be correlated in different<br />
ways both among themselves and with the various concepts of<br />
spiritual direction.<br />
Such variety can evoke a wide range of reactions in both<br />
spiritual directors and those they are seeking to serve. On the<br />
16<br />
Adapted from DULLES, The Assurance of Things Hoped For, 170-84. The<br />
specific correlation between models faith and the meaning of theological<br />
“action” is my own. See BILLY, “The Theology Kernel,” 585-87; IDEM,<br />
Evangelical Kernels, 9-11.<br />
17<br />
BILLY , “The Theology Kernel,” 586; IDEM, Evangelical Kernels, 10.
436 DENNIS J. BILLY<br />
one hand, the great number of possible interactions might<br />
engender a relativist attitude toward the nature of truth and<br />
thereby spawn an individualistic, fideistic attitude toward faith<br />
and one’s understanding of growth in the Spirit. When this<br />
occurs, theology as “faith seeking understanding” tends to<br />
become disengaged from the deeper insights of the Christian<br />
tradition and both the director and the directee can end up walking<br />
down the mutually self-affirming path of spiritual self-deception.<br />
On the other hand, directors and directees can become so<br />
consumed by a rationalistic tendency to identify the nature of<br />
the relationship between theology and spiritual direction that<br />
they lose sight of the very purpose of the spiritual direction<br />
process of becoming oneself in faith. When this occurs, theology<br />
as “faith seeking understanding” veers toward a new kind of<br />
dogmatism and can become removed (at times, even “divorced”)<br />
from the actual experience it is trying to make sense of and gets<br />
in the way of the process it was originally meant to serve.<br />
When seen in this light, it is essential that directors and<br />
directees be able to surface and address the varying understandings<br />
of spiritual direction and theology that come into play during<br />
their relationship, while at the same time keeping the purpose<br />
of spiritual direction in the forefront of their conversation.<br />
They must, in other words, steer clear of the self-deceiving tendencies<br />
of rationalism and fideism, on the one hand, and the<br />
more subtle cultural influences of relativism and dogmatism, on<br />
the other. If they do, they will be not only conscious of the theological<br />
framework within which they are seeking to deepen their<br />
relationship with the divine, but also understand the importance<br />
their own growth in the Spirit has for the deep theological questions<br />
they are seeking answers for. If they do not, then they run<br />
the risk of losing touch with the rich tradition of the Church’s<br />
collective search for the truths of faith and how they impact on<br />
the concrete circumstances of their daily lives.<br />
The Functions of Theology in Spiritual Direction<br />
An important methodological question now comes to the<br />
fore. Experts in the “models” approach to theology attest to the<br />
inborn tendency toward proliferation and the theological need
THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY OF SPIRITUAL DIRECTION 437<br />
to keep this variety down to a manageable size. 18 The above discussion<br />
affirms this intuition and points to the many possible<br />
relationships that could be shared between theology and spiritual<br />
direction. It also reveals a need to keep the number of interacting<br />
models down to sufficient, workable number. The purpose<br />
in doing so is not to overlook the validity of other<br />
approaches, but to give due attention to the limitations of all<br />
theological discourse and its need to maintain a level-headed<br />
balance of possible appropriations. Limiting the number of<br />
models in such a way implies the possibility of other such presentations<br />
of the relationship and, when all is said and done,<br />
actually invites them. By recognizing the intrinsic limitations of<br />
all theological language, this approach seeks to avoid the dangers<br />
listed at the end of the previous section, while offering one<br />
possible synthesis of the question at hand.<br />
Having said this, we now embark on a limited (and admittedly<br />
revisable) study of the various roles played by theology in<br />
the ministry of spiritual direction. Having already pointed out<br />
the particular advantages for our present purposes of understanding<br />
spiritual direction as helping someone become oneself<br />
in one’s faith, we confine our understanding of theology itself to<br />
three significant approaches or styles: the propositionalist-cognitive,<br />
the experiential-expressive, and the cultural-linguistic<br />
(and/or ecclesial transformative). 19 In Catholic theology, scholasticism<br />
and neo-scholasticism would be most representative of<br />
the first type of theology. There, theology is understood as a<br />
clearly defined body of divinely revealed statements. The second<br />
type of theology focuses on revelation as the reception of special<br />
inner experiences. This approach, which flourished in the<br />
Catholic modernist of the late nineteenth and early twentieth<br />
centuries, considers the theological formulations as important<br />
only to the extent that they mediate such encounters with the<br />
divine. The third approach focuses on the symbols of the faith<br />
which situate us in and reveal to us a universe of transcendent<br />
18<br />
See, for example, AVERY DULLES, Models of the Church (Garden City:<br />
Image Books, 1978), 33.<br />
19<br />
AVERY DULLES, The Craft of Theology: From Symbol to System, 2d ed.<br />
(New York: Crossroad, 1995), 17-21.
438 DENNIS J. BILLY<br />
meaning and value with concrete repercussions for the daily life<br />
of the believer. This approach, which one Catholic author develops<br />
into the “ecclesial transformative” style of theology, looks at<br />
the way vast interplay of symbols within the Church’s living tradition<br />
instills a sense of personal intimacy with the Christian<br />
mysteries. 20<br />
Coupled with these three styles, we recognize what one<br />
author refers to as the five functions of theology: (1) the revelational<br />
function, which involves all that leads up to and including<br />
the disclosure and proclamation of revealed truth, (2) the practical<br />
or straight function, which fills out the content of this<br />
knowledge by means of theological formulations, (3) the pastoral<br />
function, which draws out their practical implications for<br />
the daily lives of believers, (4) the applied or ascetical function,<br />
which guides individual Christians and helps them to come to<br />
terms with their own personal assimilation of the faith, and (5)<br />
the negative function, which safeguards the believing community<br />
from error in areas of faith, morals, and the spiritual life. 21<br />
At first glance, these five functions may appear to be closely<br />
aligned with the propositionalist-cognitive style of theology.<br />
Theology, in this sense, deals primarily with working out the<br />
speculative and practical implications of divinely revealed<br />
propositions of the faith and applying them both positively and<br />
negatively in the public and private spheres of Christian life. A<br />
deeper look at them, however, suggests that they can be analogously<br />
applied to the other two styles of theology as well. In the<br />
experiential-expressive style, for example, the revelational function<br />
of theology is concerned with all that leads up to and during<br />
the inner experience of the divine; the practical, with theological<br />
reflection on the various ramifications of this experience;<br />
the pastoral, with the implications these reflections have for the<br />
daily life of the Church; the applied, with the meaning these<br />
20<br />
IBID., 17-19. Dulles relies heavily on GEORGE LINDBECK, The Nature of<br />
Doctrine (Philadelphia: Westminster, 1984).<br />
21<br />
M. THORNTON, The Function of Theology (London: Hodder and<br />
Stoughton, 1968), 26. See also EUGENE GEROMEL, “Depth Psychology and<br />
Spiritual Direction,” in Spiritual Direction: Contemporary Readings, ed. Kevin<br />
G. Culligan (Locust Valley, NY: Living Flame Press, 1983), 68.
THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY OF SPIRITUAL DIRECTION 439<br />
reflections have for one’s personal relationship with the divine;<br />
and the negative, with concerns about distinguishing a true<br />
from a false inner experience of the divine.<br />
In the cultural-linguistic (or ecclesial transformative) style,<br />
the revelational function of theology is concerned with all that is<br />
involved in developing the intricate web of symbols that communicate<br />
the living tradition of the Church; the practical, with<br />
theological reflection on the deeper significance of these deeper<br />
symbols of the faith; the pastoral, with the concrete implications<br />
this meaning has for the daily lives of the faithful; the applied,<br />
with significance these symbols have for growth in holiness for<br />
the whole People of God; and the negative, with discerning<br />
which symbols belong and which do not belong to the living tradition<br />
of the faith. Although each of these functions would have<br />
to be adapted to the exigencies of each particular style of theology,<br />
a strong thread of continuity would remain in each application<br />
that would make it distinct and clearly recognizable.<br />
As far as the relationship of these styles and functions of theology<br />
to spiritual direction is concerned, we do not agree with<br />
those who claim that “the type of theological expertise necessary<br />
for spiritual direction is not (1) or (2) above, but rather pastoral<br />
and applied (3 and 4).” 22 On the contrary, we maintain that all<br />
five functions of theology are important for spiritual direction<br />
(albeit in different ways), as well as all three styles of theology<br />
(but again, in different ways). Theology, in other words, must<br />
relate to spiritual direction on cognitional, experiential , symbolic<br />
levels and must function in such a way that each of these<br />
levels are examined in terms of their origins, wider significance,<br />
practical implications, personal application, and preservative or<br />
safeguarding concerns.<br />
That is not to say, however, that each of these functions and<br />
styles must be averted to in the direction process itself, even if<br />
they be drawn out over a number of sessions or, in the case, of<br />
an ongoing relationship of spiritual direction, months or perhaps<br />
even years. Some could be treated as a regular part of the<br />
supervision process or in the director’s personal notes or reflec-<br />
22<br />
GEROMEL, “Depth Psychology and Spiritual Direction,” 68.
440 DENNIS J. BILLY<br />
tion on what has gone on during the direction session. Others<br />
could enter the direction process as precautionary concerns<br />
which stay in the back of the director’s mind and which surface<br />
in the actual sessions themselves at appropriate moments. Still<br />
others could enter the direction process as written resources<br />
that the director has in his or her possession or has ready access<br />
to. These can provide him or her with practical guidelines about<br />
the cognitional, experiential, and symbolic styles of theology<br />
and the various functions to which they can be put to use in the<br />
life of the believer.<br />
Of course, all during this while, the director’s primary concern<br />
must be helping the directee become himself or herself in<br />
his or her faith. To do so, the director needs to be deeply<br />
immersed in all facets of the Church’s living tradition and, like<br />
the head of the household in the Gospel parable, know how and<br />
when to bring both old and new out of his storehouse (Mt<br />
13:52). As far as theology is concerned, this means not only<br />
being familiar with the various types and functions of theology,<br />
but also being knowledgeable in their relevance for spiritual<br />
direction. Most importantly, it is important that he or she know<br />
how to raise these various concerns with the directee in an honest,<br />
respectful manner. Such practical wisdom comes not from a<br />
book, but from experience. The director who has fostered such<br />
skills understands the ministry as a fine art and appreciates the<br />
long time it takes to become truly adept at helping someone<br />
become oneself in one’s faith.<br />
The Process of Spiritual Direction<br />
Having clearly delineated our understanding of the various<br />
types and functions of theology and the how they relate to spiritual<br />
direction, we can now delve a little more deeply into the<br />
process of direction itself. In doing so, we hope to show what<br />
theology can contribute in helping a person grow in his or her<br />
faith. What follows presupposes all that has gone before, but<br />
takes our understanding of the relationship between theology<br />
and spiritual direction in a slightly different direction.<br />
It has been said that all mature theological reflection must<br />
ultimately take into account the clarification and interplay of
THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY OF SPIRITUAL DIRECTION 441<br />
three key concepts: God, the human person, and the world. 23 If<br />
this is so, then each of the three styles and five functions of theology<br />
outlined in the previous section must in some way refer to<br />
these concepts and describe both their initial and ongoing interaction.<br />
In this way, the matrix of God-human-world activity<br />
becomes the underlying principle guiding all theological reflection.<br />
When seen in this light, “faith seeking understanding”<br />
(fides quaerens intellectum), however it is conceived, becomes a<br />
process by which each of these realities is probed more deeply<br />
both in itself and in its relationship to the others. Keeping in<br />
mind the analogical nature of all theological language with its<br />
corresponding kataphatic and apophatic tendencies, it must also<br />
be affirmed that no theological formulation, however precise,<br />
can ever fully exhaust the nature of these realities or the way<br />
they interrelate. This means that all three styles of theology and<br />
all five functions are necessary for probing the nature of the various<br />
concepts and interactions involved in the God-humanworld<br />
relations. While the emphasis given to these various styles<br />
and functions will obviously vary from one theologian to the<br />
next, the need to bring out the cognitive, experiential, and symbolic<br />
dimensions of the concepts and interaction of God,<br />
humanity, and the world exists in any mature understanding of<br />
“faith seeking understanding.” What is more, the origins, wider<br />
significance, practical implications, personal application, and<br />
preservative or safeguarding functions of each must also be<br />
taken into account. While doing so, the theologian must always<br />
keep in mind that the various types and functions emphasized in<br />
such theological probing are themselves a limited selection of a<br />
much wider range of possibilities that have been adapted to the<br />
exigencies of the nature of theological discourse itself. From this<br />
perspective, the theologian must be open to a possible reformulation<br />
of the matrix which, while standing in continuity with<br />
what has gone before, is able to probe the mystery of the realities<br />
of God, humanity, and the world even further.<br />
23<br />
N. MAX WILDIER, The Theologian and His Universe: Theology and<br />
Cosmology from the Middle Ages to the Present (New York: The Seabury Press,<br />
1982), 1.
442 DENNIS J. BILLY<br />
The reason why we have spent so much time on the importance<br />
of the God-human-world relationship for mature theological<br />
reflection is because this same matrix also has great importance<br />
for the process of spiritual direction itself. Although the<br />
application would be analogous, with proportional likenesses<br />
and differences relevant to the various styles and functions of<br />
theology outlined above, the resemblance between mature theological<br />
reflection (i.e., faith seeking understanding”) and the<br />
process of spiritual direction would be distinct and clearly recognizable.<br />
We can summarize this similarity by saying that the<br />
locus of theological investigation is the God-human-world<br />
matrix as it is historically understood, refined, and passed on<br />
within the context of the living tradition of the People of God,<br />
the Church, while that of spiritual direction concerns how this<br />
matrix it is appropriated in the life of the believer.<br />
Since every believer, however, is a member of the one body<br />
of Christ (even if in different degrees 24 ), the process of spiritual<br />
direction is closely tied to the locus of theology and can be<br />
thought of as a kind of “faith seeking understanding” in its own<br />
right. That is to say, it involves seeking help from an experienced<br />
director for the precise purpose of becoming more oneself in<br />
one’s faith. For this to occur, some very fundamental questions<br />
need to be addressed: What images of God does the directee<br />
strongly relate to and react against Why does the directee relate<br />
to God in this way How has the directee’s understanding of God<br />
changed over the years How does the directee understand the<br />
nature of human existence What are the various dimensions of<br />
human life What kind of self-image does the directee have of<br />
himself or herself What kind of image does the directee have of<br />
others How does he or she relate to them What is the directee’s<br />
understanding of the world Is it positive, negative, a mixture of<br />
both<br />
In addition to such concepts about the operative images of<br />
God, humanity, and the world in a directee’s mind, questions<br />
dealing with the interaction of all three realities must also be<br />
taken into account. The process of direction must therefore be<br />
24<br />
For the different degrees of incorporation into the Church, see Lumen<br />
gentium, nos. 15-16.
THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY OF SPIRITUAL DIRECTION 443<br />
attuned to such questions as: How does God relate to humanity<br />
How does God relate to individual human beings How does<br />
God relate to the directee—-and vice versa. How does God<br />
relate to the world in general and in particular How does the<br />
world relate to God How does humanity relate to the world<br />
How do individual human beings relate to the world How does<br />
the directee relate to the world—-and vice versa Such questions<br />
all have to do with becoming oneself in one’s faith. It goes without<br />
saying that a director can be of help to a directee only if he<br />
or she is deeply in touch with his or her own understanding of<br />
and response to such questions. Theology, as it has been treated<br />
thus far in this essay, can be of invaluable help in helping both<br />
director and directee alike grapple with these foundational<br />
issues of their faith.<br />
The Dimensions of Spiritual Direction.<br />
Now that we have found an analogical connection between<br />
theology and spiritual direction rooted in the God-humanityworld<br />
matrix and sharing similarities in both type and function<br />
with the theological process of “faith seeking understanding,”<br />
we can deepen our discussion of the relationship between theology<br />
and spiritual direction further by looking at the various levels<br />
or dimensions they share in common. The best way to do this<br />
is to compare spiritual direction to that theological discipline to<br />
which it is most closely aligned and with which spiritual directors<br />
need to have close familiarity, i.e., the “field-encompassing”<br />
discipline of spirituality. 25<br />
To be distinguished from the classical discipline of spiritual<br />
theology with its carefully distinguished subdisciplines of ascetical<br />
and mystical theology, spirituality has appeared relatively<br />
recently on the horizon of academic research and has been<br />
examined from a number of interesting points of view. 26 For our<br />
25<br />
SANDRA M. SCHNEIDERS, “Spirituality in the Academy,” Theological<br />
Studies 50(1989): 692.<br />
26<br />
IBID., 684-87. See also, PHILIP SHELDRAKE, 2d ed. Spirituality and<br />
History (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1998), 57-61.
444 DENNIS J. BILLY<br />
present purposes, it can be defined as “...the way in which a person<br />
understands and lives within his or her historical context<br />
that aspect of his or her religion, philosophy or ethic that is<br />
viewed as the loftiest, the noblest, the most calculated to lead to<br />
the fullness of the ideal or perfection being sought.” 27 One of the<br />
strengths of such a definition is that it can be applied to any religion,<br />
philosophy or ethic, thus opening up avenues for ecumenical<br />
and interreligious dialogue on the theme. Another<br />
strength is its emphasis on the historical understanding and living<br />
out of the ideal being sought. Yet another is its strong focus<br />
on attaining the fullness of that particular ideal or perfection.<br />
When examined in this light, spiritual direction can be thought<br />
of an important concrete historical context in which a person<br />
comes to understand, develop, and take possession of his or her<br />
own understanding of spirituality. Coming to understand and<br />
taking ownership of one’s spirituality, in other words, is what<br />
becoming oneself in one’s faith is all about.<br />
As far as the levels are concerned, the same author distinguishes<br />
three different yet closely related dimensions of spirituality:<br />
(1) a real or existential level, which focuses on the way a<br />
person or group brings to life in their own historical circumstances<br />
a specific religious or spiritual ideal; (2) the formulation<br />
of a teaching about this lived reality; and (3) the study by scholars<br />
of the first two levels of spirituality, with special reference to<br />
the second. 28 Here, too, an analogical correlation with spiritual<br />
direction exists and needs to be averted to. Like spirituality, spiritual<br />
direction can be experienced, taught, and analyzed. Its<br />
experiential level concerns all that is involved in the process of<br />
spiritual direction, especially (but not exclusively) during the<br />
sessions themselves. The formulation of a teaching concerns<br />
actual programs involved in both the training and supervision of<br />
27<br />
WALTER H. PRINCIPE, “Toward Defining Spirituality,” Sciences<br />
Religieuses/Studies in Religion 12(1983): 136. See also MICHAEL DOWNEY, ed.,<br />
The New Dictionary of Catholic Spirituality, s. v. “Spirituality, Christian,” by<br />
WALTER H. PRINCIPE.<br />
28<br />
PRINCIPE, “Toward Defining Spirituality,” 135-37; MICHAEL DOWNEY,<br />
ed., The New Dictionary of Catholic Spirituality, s. v. “Spirituality, Christian,”<br />
by WALTER H. PRINCIPE.
THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY OF SPIRITUAL DIRECTION 445<br />
spiritual directors and in certain religious communities that<br />
embrace a particular understanding of spiritual direction in<br />
their way of life and spiritual traditions (e.g., Benedictines,<br />
Carmelites, Dominicans, Jesuits). Books giving advice about<br />
how to be a good spiritual director would also fall under this category.<br />
29 The analytic dimension of spiritual direction involves<br />
study, research, and publications of the different schools of spiritual<br />
direction that have appeared throughout history and/or are<br />
presently at work in the practice of the ministry today. 30 All of<br />
these levels of spiritual direction are important for the health<br />
and vitality of a ministry which, generally speaking, can be<br />
thought of as a practical subdiscipline of spirituality and which,<br />
at least as far as level three is concerned, is a recognized area of<br />
theological study in its own right.<br />
Yet another point of correlation between spirituality and<br />
spiritual direction is the “sapiential function” they respectively<br />
play for theology and the life of the believer. One of the major<br />
shifts in the history of theology was the movement from what<br />
has been aptly termed “monastic theology,” which focused on<br />
the experience of God and the quest for holiness, to “scholastic<br />
theology,” which sought a clarification of the objective content<br />
of the faith. 31 In the course of the centuries, these two approach-<br />
29<br />
See, for example, WILLIAM A. BARRY and WILLIAM J. CONNOLLY, The<br />
Practice of Spiritual Direction (Minneapolis, MN: The Seabury Press, 1982;<br />
MARGARET GUENTHER, Holy Listening: The Art of Spiritual Direction<br />
(Cambridge/Boston, MA: Cowley Publications, 1992); CAROLYN GRATTON, The<br />
Art of Spiritual Direction (New York: Crossroad, 1993); MORTON T. KELSEY,<br />
Companions on the Inner Way: The Art of Spiritual Guidance (New York:<br />
Crossroad, 1996).<br />
30<br />
See, for example, LAVINIA BYRNE, ed., Traditions of Spiritual Guidance<br />
(Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1990). See also BENEDICT M. ASHLEY,<br />
Spiritual Direction in the Dominican Tradition (New York/Mahwah, NJ:<br />
Paulist Press, 1995); BENNET KELLEY, Spiritual Direction according to St. Paul<br />
of the Cross (Staten Island, NY: Alba House, 1993). For a theology of spiritual<br />
direction, see WILLIAM A. BARRY, Spiritual Direction and the Encounter with<br />
God: A Theological Inquiry (New York/Mahwah, NJ: Paulist Press, 1992.<br />
31<br />
For a comparison of monastic and scholastic theology, see JEAN<br />
LECLERCQ, “Monastic and Scholastic Theology in the Reformers of the<br />
Fourteenth to Sixteenth Century,” in From Cloister to Classroom: Monastic<br />
and Scholastic Approaches to Truth, ed. E Rozanne Elder (Kalamazoo, MI:
446 DENNIS J. BILLY<br />
es to the act of “faith seeking understanding” related to each<br />
other in a variety ways—-sometimes peacefully coexisting, at<br />
other times, in marked opposition with one another. 32 Theology’s<br />
attempt in recent centuries to model itself on the empirical sciences<br />
subjected the quantifying dimensions of theological<br />
methodology to even more stringent criteria than that of<br />
scholastic theology and, as a result, brought about increased<br />
specialization in the various disciplines and sub-disciplines of<br />
theology. 33 The rise in recent years of the “field-encompassing”<br />
discipline of “spirituality” represents a dogged attempt, at least<br />
on the part of some theologians, to get back in touch with the<br />
close connection between “the love for learning and the desire<br />
for God.” 34 Spirituality, from this perspective, stands in marked<br />
continuity with the traditional monastic desire to walk with God<br />
in holiness along the way of wisdom, yet incorporates into its<br />
own self-understanding an ongoing methodological tendency<br />
toward critical self-reflection. As such, it serves as a new theological<br />
locus toward which all the various disciplines and subdisciplines<br />
can tend and thus provides an important unifying<br />
force for an increasing number of seemingly unrelated and fragmented<br />
fields of theological inquiry.<br />
In a similar manner, spiritual direction serves an important<br />
sapiential function in the life of the believer. It offers the directee<br />
the opportunity to reflect upon the various theological, anthropological,<br />
and cultural (one might add “environmental”) dimensions<br />
of his or her life and actively search for the underlying<br />
thread of unity that holds his or her unique vision of world<br />
Cistercian Publications, 1986), 178-201; B. P. GAYBBA, Aspects of the Medieval<br />
History of Theology: 12 th to 14 th Centuries (Pretoria: University of South<br />
Africa, 1988), 52-57.<br />
32<br />
See LECLERCQ, “Monastic and Scholastic Theology in the Reformers,” 194.<br />
33<br />
See ANDREW LOUTH, Discerning the Mystery: An Essay on the Nature of<br />
Theology (Oxford: Clarendon Press, 1983), 1-16.<br />
34<br />
The title of a classic study of monastic culture. See JEAN LECLERCQ, The<br />
Love of Learning and the Desire for God: A Study of Monastic Culture, trans.<br />
Catharine Misrahi (New York: Fordham University Press, 1982). For an<br />
application of the monastic ideal to other styles of Christian life, see GEORGE<br />
A. ASCHENBRENNER, “Monasticism of the Heart: The Core of All Christian<br />
Lifestyles,” Review for Religious 49(1990): 483-98.
THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY OF SPIRITUAL DIRECTION 447<br />
together. It provides, in other words, a chance for a person to<br />
examine the various tendencies in his or her life toward fragmentation<br />
and chaos, on the one hand, and toward harmony<br />
and unity, on the other. In doing so, it enables a person to come<br />
to a deeper understanding of himself or herself in faith and fosters<br />
in him or her a closer, more intimate relationship with himself<br />
or herself, with God, and with others. The sapiential function<br />
of spiritual direction enables a person to walk with God in<br />
holiness along the way of wisdom. It helps the directee make<br />
sense of his or her place in the world and, in doing so, calls him<br />
or her to look upon the various challenges before him or her in<br />
an entirely different light. If this person happens to be a professional<br />
theologian, one can well imagine the great impact that<br />
this sapiential function of spiritual direction would have on his<br />
or her understanding of and approach to a critical reflection on<br />
the meaning of “faith seeking understanding.”<br />
Conclusion<br />
In this essay, we have attempted to paint in broad, descriptive<br />
strokes the general contours of the relationship between theology<br />
and the ministry of spiritual direction. To do so, it was<br />
necessary to point out the various ways in which each of these<br />
vital components of Church life can be envisioned and incarnated.<br />
The great variety of approaches taken with regard to spiritual<br />
direction and theology as “faith seeking understanding” (fides<br />
quaerens intellectum) has revealed the complex nature of their<br />
ongoing interaction and the need to narrow the terms of our discussion<br />
to a manageable, but competent level of theological discourse.<br />
Conscious of the limited and revisable nature of such a discourse,<br />
we stated our preference for an understanding of spiritual<br />
direction as “helping someone to become oneself in one’s<br />
faith.” We then demonstrated the importance of the various<br />
types (i.e., cognitive, experiential, and symbolic) and functions<br />
(revelational, practical, pastoral, applied, negative) of theology<br />
for enacting such a goal. Our examination of the relationship<br />
between theology and spiritual direction also led us to locate the<br />
analogical basis for their comparison in the ongoing reflection
448 DENNIS J. BILLY<br />
on the nature and interplay of the concepts of God, humanity,<br />
and the world. This underlying analogical correlation helped us<br />
to deepen our reflection on the process of spiritual direction and<br />
to raise important theological questions that need be addressed<br />
in direction. The close relationship between spiritual direction<br />
and spirituality then turned us toward an understanding of the<br />
various dimensions of the ministry of spiritual direction (experiential,<br />
instructional, analytical) and the important sapiential<br />
function it plays in the life of the believer.<br />
Such insights converge in a single, concluding affirmation.<br />
The relationship between theology and spiritual direction is not<br />
a static or forced imposition of theological formulations on the<br />
life of the believer, but a dynamic dialogue with and appropriation<br />
of the wisdom of the Church’s ongoing reflection on the<br />
meaning of “faith seeking understanding” in the concrete circumstances<br />
of a person’s life. Theology, in other words, has very<br />
much to do with spiritual direction—-and vice versa. While obviously<br />
distinct and while certainly focusing on different aspects<br />
of the one mystery of faith, they have much to gain from their<br />
ongoing, mutual interaction and much to offer all who participate<br />
in their respective fields of religious inquiry.<br />
—————<br />
DENNIS J. BILLY, C.SS.R.<br />
The author is an Ordinary Professor at the Alphonsian Academy.<br />
El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.<br />
—————
StMor 43 (2005) 449-468<br />
J. SILVIO BOTERO G. C.SS.R.<br />
EL ‘ETHOS EVANGÉLICO’ DE LA MISERICORDIA (DM. 3)<br />
UNA PERSPECTIVA PARA EL TERCER MILENIO<br />
INTRODUCCIÓN<br />
El 30 de Noviembre del 2005 se cumplían 25 años de la promulgación<br />
de la carta-encíclica de Juan Pablo II Dives in misericordia<br />
(sobre la misericordia divina), una encíclica que en su<br />
momento gozó de buena prensa a juzgar por los comentarios<br />
que mereció 1 y aun hoy continua siendo un horizonte a no perder<br />
de vista.<br />
Juan Pablo II, de grata memoria, recogía en esta encíclica la<br />
herencia de Juan XXIII y de la enseñanza del Concilio Vaticano<br />
II. El ‘Papa bueno’, como se le ha llamado a Juan XXIII, cuando<br />
tomaba posesión de la sede patriarcal de Venecia se presentaba,<br />
no como “quien viene con el látigo en la mano” a golpear el rebaño<br />
(aludía a Gregorio XVI), sino como quien llega “en forma<br />
paterna, con afecto y respeto”. Siendo Papa dirá que prefiere<br />
“hacer uso de la medicina de la misericordia” 2 .<br />
Juan Pablo II continuó igualmente el magisterio conciliar de<br />
Vaticano II. Varios documentos del Concilio aluden a este horizonte<br />
de la misericordia “de la cual necesitamos todos”, como<br />
afirma la Lumen Gentium (40). La Constitución Dei Verbum<br />
(13), el Decreto Christus Dominus (13), Gaudium et Spes (42 y<br />
1<br />
Cfr. José M. SARAIVA M., a cura di, ‘Dives in misericordia’. Commento<br />
all’enciclica di Giovanni Paolo II, Paideia, Brescia 1981; Marian NALEPA, “La<br />
concezione personalistica della misericordia nell’enciclica Dives in misericordia<br />
di Giovanni Paolo II”, en Morale e redenzione, a cura di L. Alvarez V. e<br />
S. Majorano, Academiae Alphonsianae, Roma 1983, 197-216; Armando<br />
BANDERA, “Justicia, amor, misericordia. Reflexiones sobre la encíclica Dives<br />
in misericordia”, Ciencia Tomista 93 (1981) 209-237.<br />
2<br />
Cfr. Giuseppe ALBERIGO, “Dal bastone alla misericordia. Il Magistero<br />
nel cattolicesimo contemporaneo (1830-1980)”, Cristianesimo nella storia 2/2<br />
(1981) 490 y 510.
450 J. SILVIO BOTERO G.<br />
81). La concordancia de términos de los documentos del<br />
Vaticano II revela una presencia significativa del vocablo ‘misericordia’,<br />
‘misericordioso’ (20 veces) 3 .<br />
Cuando el Papa publicó Dives in misericordia suscitó extrañeza;<br />
alguien afirmó que “había cogido por sorpresa a los teólogos”.<br />
Veinticinco años después se podría decir que existe un<br />
ambiente favorable a la misericordia pero que aún no se hace<br />
efectiva la práctica de la misericordia en favor de ciertas situaciones<br />
conflictivas dentro de la comunidad cristiana.<br />
El Sínodo de Obispos (1980) había urgido, a través de las<br />
“43 Proposiciones” (‘Propos. 14,6’) enviadas al Papa para elaborar<br />
la Exhortación Apostólica postsinodal 4 , hacer una investigación<br />
teniendo en cuenta la praxis de la Iglesia Oriental. Cuando<br />
la Iglesia universal preparaba el Jubileo del 2000 con un trienio<br />
de oración y de reflexión, el año 1999 fue dedicado precisamente<br />
al tema “Dios-Padre misericordioso” que fue como una reactualización<br />
del mensaje de la Dives in misericordia 5 .<br />
En estas páginas nos proponemos ofrecer una reflexión<br />
sobre el significado del ‘Ethos Evangélico’ de la misericordia, a<br />
cerca del cambio que supone pasar de un clima de severidad a<br />
la benignidad y lo que el Movimiento Ecuménico está operando<br />
en esta dirección a través de la postura de cada una de las tres<br />
grandes iglesias cristianas.<br />
1. “LA SOLA JUSTICIA NO BASTA” (DM. 12).<br />
Ésta parece ser la motivación de que se sirvió Juan Pablo II<br />
para introducir su planteamiento sobre el ‘Ethos evangélico’ de la<br />
misericordia. “La experiencia del pasado y de nuestro tiempo<br />
demuestra que la justicia por sí sola no es suficiente y que, más aún,<br />
3<br />
Cfr. Philippe DELHAYE – Michel GUERET – Paul TOMBEUR, Concilium<br />
Vaticanum II. Concordance, index, listes de fréquence, tables comparatives,<br />
CETEDOC, Louvain 1974, 397-398.<br />
4<br />
Cfr. SINODO DEI VESCOVI SULLA FAMIGLIA, “Le 43 proposizioni”, Il Regno-<br />
Doc. 26 (1981) 386-397.<br />
5<br />
Cfr. COMITÉ CENTRAL DEL GRAN JUBILEO. COMISIÓN TEOLÓGICA-HISTÓRICA,<br />
Dios, Padre Misericordioso, CELAM, Bogotá 1998,
EL ‘ETHOS EVANGÉLICO’ DE LA MISERICORDIA (D.M. 3) 451<br />
puede conducir a la negación y al aniquilamiento de sí misma, si no<br />
se le permite a esa forma más profunda que es el amor plasmar la<br />
vida humana en sus diversas dimensiones” (DM. 12).<br />
Al comienzo de la encíclica Dives in misericordia el Papa<br />
afirma que “es necesario constatar que Cristo, al revelar el amormisericordia<br />
de Dios, exigía al mismo tiempo a los hombres que<br />
a su vez se dejasen guiar en su vida por el amor y la misericordia.<br />
Esta exigencia forma parte del núcleo mismo del Ethos<br />
evangélico” (3) 6 .<br />
“La misericordia, añade el Papa, es una de las componentes<br />
esenciales del Ethos evangélico”. Jesús de Nazareth lo “ha expresado<br />
en forma de bendición cuando en el discurso de la montaña<br />
proclama ‘bienaventurados los misericordiosos, porque ellos<br />
alcanzarán misericordia”. El Papa acudió a ‘la parábola de hijo<br />
pródigo’ como a un núcleo que refleja intensamente la tradición<br />
vétero-testamentaria y que en el Nuevo Testamento Cristo<br />
mismo ‘simplifica y profundiza’ (DM. 5).<br />
Sirviéndonos del Evangelio de Lucas, típico por la centralidad<br />
que da al atributo divino de la misericordia 7 , interesa subrayar<br />
una sentencia clave para nuestro objetivo: “sed compasivos,<br />
como vuestro Padre es compasivo” (Luc. 6,36). La sencillez y<br />
brevedad con que el evangelista enuncia la sentencia del<br />
Maestro no quita nada a la profundidad del mensaje.<br />
H. Schürmann, comentando esta perícopa, intenta explicar<br />
qué exigencias comporta una misericordia igual a la de Dios; dos<br />
verbos –perdonar y donar– de los versículos 37 y 38 del capítulo<br />
sexto de Lucas hacen referencia, según el exegeta, a dos formas<br />
de practicar la misericordia dentro de la comunidad de los discípulos<br />
de Jesús 8 . Los versículos 27-35 hacen relación al amor<br />
6<br />
Cfr. Jan GUZOWSKI, L’Ethos della misericordia nell’insegnamento di<br />
Giovanni Paolo II (1978-1984), Academia Alfonsiana, Roma 1986.<br />
7<br />
Cfr. Francesc RAMIS DARDER, Lucas, evangelista de la ternura de Dios.<br />
Diez catequesis para descubrir al Dios de la misericordia, Verbo Divino, Estella<br />
(Navarra) 1997.<br />
8<br />
Cfr. Heinz SCHÜRMANN, Il vangelo di Luca. Commento Teologico del<br />
Nuovo Testamento, Parte Prima, Paideia, Brescia 1983, 584-585; Marcel<br />
DUMAIS, Il discorso della Montagna. Stato della ricerca, interpretazione, bibliografia,<br />
LDC, Leumann (Torino) 1999, 189.
452 J. SILVIO BOTERO G.<br />
universal y solo en un segundo momento al amor fraterno dentro<br />
de la comunidad.<br />
Schürmann alude a la idea judía de ‘imitación de Dios’; no<br />
parece tomar en consideración dos términos fuertes del versículo<br />
36 que corrigen el matiz de imitación: “sed compasivos (oivktivrmwn)<br />
como (kaqwv~) vuestro Padre es compasivo (oijktivrmwn). El<br />
adverbio griego kaqwv~ tiene para los exegetas 9 un sentido especial:<br />
no alude a imitación sino a participación, lo que daría pie a<br />
traducir el versículo en esta forma: con el mismo amor compasivo<br />
que el Padre revela en su relación con los hombres, en la<br />
misma forma debemos nosotros ser compasivos con el prójimo,<br />
con el hermano.<br />
De hecho, el texto griego traduce “sed compasivos” (givnesqe<br />
oijktivrmwn) con el verbo givgnomai que significa ‘hacerse’, ‘engendrar’,<br />
‘producir’. El empleo del verbo (hacerse) está aludiendo a<br />
una participación en el ser mismo de Dios que es Amor compasivo,<br />
amor misericordioso. El verbo ‘engendrar’ parece tener<br />
alguna relación con la expresión de Lucas (15,20) ‘conmoverse<br />
en sus entrañas’ (ejsplagcnivsqh) por cuanto alude a algo íntimo,<br />
profundo del ser humano. Pablo, en la Carta a los Colosenses<br />
(3,12), usa la expresión “entrañas de misericordia” (splavgcna<br />
oijktivrmwn) que nos remite a la nota 52 de la Dives in misericordia<br />
en que Juan Pablo II explica el sentido de la palabra rahamin<br />
(‘entrañas’) 10 .<br />
En el diálogo de Jesús con Nicodemo (Juan 3,1-11) aparece<br />
el verbo ser engendrado (gegennhmevnon) que aparece ocho veces<br />
con inflexiones diversas; esto está indicando que no se trata sim-<br />
9<br />
Cfr. Olivier DINECHIN, “Kaqwv~”: la similitude dans l’Évangile selon Saint<br />
Jean”, Recherches de Sciences Religieuses 58 (1970) 195-236 ; Luis ALONSO<br />
SCHÖKEL, “Kaqw;~”, en Diccionario Bíblico Hebreo-Español, Institución S.<br />
Jerónimo, Valencia 1990, 337.<br />
10<br />
Cfr. Horst BALZ, “Oijkteivw” = compassionevole, misericordioso”, en<br />
Dizionario esegetico del N.T., a cura di H. Baltz e G. Schneider, Paideia,<br />
Brescia 2004, 578-579; Bernard Marie FERRY, “Misericordia”, en Dizionario<br />
enciclopedico della Bibbia, Borla-Città Nuova, Roma 1995, 875-876; Rudolf<br />
BULTMANN, “Oijkteivw”, “oijktivrmw~”, “oijktivrmwn”, Grande Lessico del N.T., vol.<br />
VIII, ediz. Italiana a cura di F. Montagnini, G. Scarpat, Paideia, Brescia<br />
1972, 449-456.
EL ‘ETHOS EVANGÉLICO’ DE LA MISERICORDIA (D.M. 3) 453<br />
plemente de algo exterior (imitación) sino de algo fundamental<br />
que se opera por vía de generación.<br />
La misericordia divina se revela dentro de un doble movimiento<br />
de descenso y de ascenso que S. Juan Crisóstomo expresó<br />
con la frase “bajar para rehabilitar” 11 . Este doble movimiento<br />
está aludiendo claramente al misterio de la encarnación del Hijo<br />
de Dios y a la redención del hombre. S. Juan Crisóstomo relaciona<br />
la caída de los primeros padres con la parábola de Lucas<br />
del ‘Padre misericordioso’ destacando la forma como Dios se<br />
compadece del hombre y lo rehabilita en su dignidad de hijo.<br />
Este doble movimiento aparece insinuado en la Suma<br />
Teológica del Doctor Angélico (‘exitus’-‘reditus’) y recientemente<br />
en la Constitución dogmática Dei Verbum del Concilio Vaticano<br />
II: “sin mengua de la verdad y de la santidad de Dios, la s.<br />
Escritura nos muestra la admirable condescendencia de Dios,<br />
para que aprendamos su amor inefable y cómo adapta su lenguaje<br />
a nuestra naturaleza con su providencia solícita” (13).<br />
“Bajar para rehabilitar” representa en síntesis la capacidad<br />
re-creadora de Cristo a través de su persona, de su mensaje, de<br />
su acción salvífica; las parábolas de la misericordia 12 que Lucas<br />
recoge en su evangelio nos indican esta capacidad: ‘la parábola<br />
de la oveja perdida’ (15,4-8), ‘la parábola del Padre misericordioso’<br />
(15,11-31), ‘la vocación de Mateo’ (5,27-32), ‘el encuentro<br />
con Zaqueo’ (19,1-10), entre otras perícopas, nos descubren la<br />
forma como Jesús descendiendo hasta la condición de miseria<br />
del hombre re-crea la capacidad de volver a Él. Se podrían añadir<br />
los dos encuentros que narra Juan: con la samaritana (4,6-<br />
43) y con la mujer adúltera (8,3-12).<br />
En estas parábolas y en estos encuentros es patente cómo la<br />
condescendencia de Jesús de frente a los pecadores recrea en<br />
ellos la actitud de la conversión: la oveja perdida torna al redil,<br />
11<br />
Cfr. S. JOANNIS CHRYSOSTOMI, “Homilia XVII in Genesim” 3,8, PG.<br />
53,134; Fabio FABRI, “La condiscendenza divina nell’ispirazione biblica<br />
secondo s. Giovanni Crisostomo”, Biblica 14/1 (1933) 330-347.<br />
12<br />
Cfr. Bruno PENNACHINI, “Le parabole della misericordia”, en Dives in<br />
misericordia. Commento all’enciclica di Giovanni Paolo II, Paideia, Brescia<br />
1981, 59-81.
454 J. SILVIO BOTERO G.<br />
el hijo pródigo es rehabilitado en su dignidad de hijo, Mateo responde<br />
al ‘sígueme’ del Maestro, Zaqueo restituye a quienes ha<br />
defraudado, la samaritana se convierte en ‘mediadora’ para que<br />
sus compatriotas creyeran en Jesús de Nazareth, la mujer adúltera<br />
es absuelta de su pecado (“vete y no peques más”).<br />
Juan Pablo II ha afirmado en la Dives in misericordia que “el<br />
hombre alcanza el amor misericordioso de Dios, su misericordia,<br />
en cuanto él mismo interiormente se transforma en el espíritu<br />
de tal amor hacia el prójimo. Este proceso auténticamente<br />
evangélico no es sólo una transformación espiritual realizada<br />
una vez para siempre, sino que constituye todo un estilo de vida,<br />
una característica esencial y continua de la vocación cristiana.<br />
(...) Se trata, en efecto, de un amor misericordioso que por su<br />
esencia es amor creador” (14).<br />
La parábola del ‘Padre misericordioso’ es típica para representar<br />
este doble movimiento de ‘descenso-ascenso’: el planteamiento<br />
del hijo pródigo -“no merezco ser llamado hijo tuyo; trátame<br />
como a uno de tus jornaleros”- se coloca en el plano de la<br />
lógica de la justicia (‘do ut des’). La justicia no redime. En cambio,<br />
la ternura del padre (“que se conmovió en sus entrañas”),<br />
obra de la lógica del amor, realiza la rehabilitación del hijo que<br />
“creía muerto, pero ahora ha resucitado” (nekrov~ kai; e[zhsen).<br />
La parábola del ‘Padre misericordioso’ es rica en detalles<br />
para iluminar esta obra de la rehabilitación: se conmovió, se<br />
echó al cuello, lo besó, ordenó ponerle el mejor vestido, colocarle<br />
sandalias en los pies y un anillo en la mano, hacer una gran<br />
fiesta.<br />
Son detalles que la liturgia bautismal ha retomado para<br />
expresar el doble movimiento de la misericordia divina que se<br />
realiza en el sacramento del bautismo cuando el hombre es ‘regenerado’<br />
de su pecado: el baño bautismal, la unción que lo consagra,<br />
la entrega de la luz, símbolo de Cristo Luz del mundo, el<br />
vestido nuevo, símbolo del ser ‘nueva creatura’, la invocación de<br />
Dios como Abba-Padre por primera vez.<br />
La misericordia divina que se personifica en Jesús de<br />
Nazareth es una misericordia efectiva, no de sólo sentimientos<br />
estériles; lo demuestran los relatos del evangelio. El apóstol<br />
Santiago reprocha a quien viendo a un hermano o hermana desnudos<br />
y carentes del sustento les dice “idos en paz y calentaos y<br />
hartaos” y no les da lo necesario para el cuerpo, de qué sirve
EL ‘ETHOS EVANGÉLICO’ DE LA MISERICORDIA (D.M. 3) 455<br />
(2,15-18). Quería sugerir con ello la necesidad de que la compasión<br />
se haga efectiva.<br />
Mateo, al narrar ‘la parábola del siervo sin entrañas’ (18,23-<br />
34) cierra el relato con un reclamo significativo del Maestro: “no<br />
debías tú también compadecerte (ejleh`sai) de tu compañero, del<br />
mismo modo como yo me compadecí (hjlevhsa) de ti”. Pablo ha<br />
indicado como un signo del hombre nuevo –regenerado y renovado<br />
según la imagen del Creador, como elegido de Dios– el<br />
“tener entrañas de misericordia” (Colos. 3,12).<br />
Lohse comentando la Carta a los Colosenses a propósito de<br />
la expresión “entrañas de misericordia” (splavgcna oijktivrmwn),<br />
subraya que el Apóstol no pone el acento sobre una determinada<br />
disposición de ánimo, sino sobre el ‘actuar’ que es lo que distingue<br />
al ‘hombre nuevo’; refiriéndose al ‘hombre viejo’ había<br />
censurado cinco vicios (3,3-8) y ahora propone otras cinco virtudes,<br />
entre ellas la primera “revestirse de entrañas de misericordia”<br />
13 .<br />
Juan Pablo II ha escrito en la Dives in misericordia que “la<br />
iglesia profesa la misericordia de Dios y la proclama” (13). A este<br />
propósito afirma: “la iglesia vive una vida auténtica cuando profesa<br />
y proclama la misericordia, el atributo más estupendo del<br />
Creador y del Redentor y cuando acerca a los hombres a las<br />
fuentes de la misericordia del Salvador, de la que es depositaria<br />
y dispensadora” (13).<br />
Ya antes, Pablo VI, refiriéndose a la reforma del viejo Código<br />
de Derecho Canónico, había sugerido a la Comisión responsable<br />
de la restructuración del nuevo código las notas que debían tipificarlo:<br />
espíritu de caridad, moderación, equidad, humanismo,<br />
virtudes que distinguen las leyes de la iglesia de cualquier otro<br />
código profano 14 .<br />
El mismo Pablo VI, dirigiéndose a la Rota Romana con ocasión<br />
de la Inauguración del Año Judicial (8 Febr. 1973), subrayó<br />
“la naturaleza y el valor pastoral de las normas jurídicas en la<br />
13<br />
Cfr. Eduard LOHSE, Le Lettere ai Colossesi e a Filemone. Commentario<br />
Teologico del N.T., Paideia , Brescia 1979, 269-270.<br />
14<br />
Cfr. Acta Commissionis, “Principia quae Codicis Juris Canonici recognitionem<br />
dirigant”, Communicationes 1-2 (1969-1970) 79.
456 J. SILVIO BOTERO G.<br />
iglesia”; en esta oportunidad rescató del olvido una categoría<br />
que desde antiguo había inspirado al derecho, la ‘equidad’. Con<br />
las palabras del Hostiensis la definió como “la mitigación del<br />
rigor de la ley mediante el dulce sabor de la misericordia” (‘justitia<br />
dulcore misericordiae temperata’) 15 .<br />
En torno a esta intervención de Pablo VI, la literatura se<br />
interesó de modo especial en dar relieve al pensamiento del<br />
Papa 16 subrayando el valor de la equidad en el campo del derecho.<br />
Con el relieve que se quiere dar hoy a la equidad en el<br />
campo del derecho canónico, en especial, se rescatan unos elementos<br />
muy concretos: en primer lugar, la sentencia de Jesús de<br />
Nazareth -“el sábado es para el hombre, no el hombre para el<br />
sábado” (Mc. 2,27)- vuelve a cobrar importancia; en segundo<br />
lugar se rescata la virtud de la gratuidad frente al relieve que la<br />
justicia da a la eficacia; en tercer lugar se enfatiza la interioridad<br />
de cara a la mera exterioridad.<br />
El retorno de la equidad al terreno del derecho de la iglesia<br />
dará una buena contribución a la instauración del ‘Ethos’ evangélico<br />
de la misericordia. El ‘Ethos’ evangélico de la misericordia<br />
no debe confundirse con la complicidad, con una falsa debilidad,<br />
con un relativismo fácil, con la resignación. El ‘Ethos’<br />
evangélico de la misericordia es, de verdad, un ‘signo de los<br />
tiempos’ que debe entenderse dentro del contexto de una ‘tensión<br />
dinámica’ 17 que sabe conciliar sabiamente la verdad y el<br />
amor misericordioso, los dos atributos divinos más destacados<br />
15<br />
Cfr. “Natura e valore pastorale delle norme giuridiche nella Chiesa”,<br />
en Insegnamenti di Paolo VI, vol. XI (1973), Tip. Poliglotta Vaticana 1974,<br />
126-135.<br />
16<br />
Cfr. Pier Giovanni CARON, ‘Aequitas’ Romana, ‘Misericordia’ patristica<br />
ed ‘Epicheia’ aristotelica nella dottrina dell’Aequitas Canonica, Giuffrè<br />
Editore, Milano 1971; Maurice AMEN, “Canonical Equity bifore the Code”,<br />
The Jurist 33 (1973) 1-24; Pio FEDELE, “Aequitas Canonica”, Apollinaris 51<br />
(1978) 415-439; Hubert MÜLLER, “Oikonomia und Aequitas Canonica”, en<br />
Incontro fra Canoni d’Oriente ed Occidente (23-29 Settembre 1994), vol. I, Bari<br />
1994, 293-315.<br />
17<br />
Cfr. J. Silvio BOTERO G., “La tensión dinámica: un elemento de encuentro<br />
en el diálogo ecuménico”, <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> 42 (2005) 273-287.
EL ‘ETHOS EVANGÉLICO’ DE LA MISERICORDIA (D.M. 3) 457<br />
que sirven de base a la alianza de Dios con la humanidad, de<br />
Cristo con la Iglesia 18 .<br />
Este ‘Ethos’ de la misericordia, afirmaba Juan Pablo II, “se<br />
hace elemento indispensable para plasmar las relaciones humanas<br />
entre los hombres, en el espíritu del más profundo respeto<br />
de lo que es humano y de la recíproca fraternidad. (...) El mundo<br />
de los hombres puede hacerse cada vez más humano, únicamente<br />
si introducimos en el ámbito pluriforme de las relaciones<br />
humanas y sociales, junto con la justicia, el ‘amor misericordioso’<br />
que constituye el mensaje mesiánico del evangelio” (14).<br />
2. DE UNA MORAL DE LA SEVERIDAD<br />
A UNA ÉTICA DE LA BENIGNIDAD.<br />
Son ya 20 siglos de presencia dinámica del Evangelio en el<br />
mundo. Sin embargo, hemos conocido en la historia de la comunidad<br />
cristiana épocas de severidad, de rigor moral, no sólo en<br />
el área de la sexualidad y del matrimonio 19 , también en otros<br />
campos... El primer milenio de cristianismo conoció, no obstante<br />
la radicalidad en la vivencia evangélica del cristianismo primitivo,<br />
la necesidad de aplicar el ‘Ethos’ evangélico de la misericordia<br />
a las situaciones conflictivas que experimentaba la comunidad<br />
20 .<br />
Sin duda que un período particularmente severo en la vida<br />
de la iglesia fue el que cubrió los siglos XVIII-XX, motivado, en<br />
buena medida, por la polémica entre laxistas-rigoristas (janse-<br />
18<br />
Cfr. Féliz ASENSIO, Misericordia et Veritas. El Hesed y el Emet divinos.<br />
Su influjo religioso-social en la historia de Israel, Aedes Universitatis<br />
Gregorianae, Romae 1949; J. Silvio BOTERO G., “La Verdad y el amor.<br />
Presencia de un binomio en la s. Escritura y en el Magisterio”, <strong>Studia</strong><br />
<strong>Moralia</strong> 40 (2002) 425-465.<br />
19<br />
Cfr. J. Silvio BOTERO G., La moralidad del acto conyugal en la Teología<br />
moral de los siglos XVII-XVIII, Manizales 1983, 45-78; IDEM, “De la severidad<br />
a la benignidad. Una perspectiva de cambio en la ética conyugal”, <strong>Studia</strong><br />
<strong>Moralia</strong> 34/2 (1996) 323-350.<br />
20<br />
Cfr. Giacomo MARTINA, Storia della Chiesa, Istituto Superiore di<br />
Scienze Religiose, Roma 1980, 8-26; José VICO PEINADO, Éticas teológicas ayer<br />
y hoy, Paulinas, Madrid 1993, 42-46.
458 J. SILVIO BOTERO G.<br />
nistas); a la polémica se añadió el clima de temor que dominaba<br />
el ambiente de esta época 21 y el pesimismo que cundía dentro de<br />
la comunidad 22 . A Plé alude al ‘contagio endémico’ del estoicismo.<br />
El influjo estoico se continuó, como un oleaje, durante todo<br />
el arco de la cristiandad occidental 23 .<br />
Un factor que influyó de manera decisiva para crear este<br />
clima de pesimismo y de rigorismo moral fue la concepción de<br />
la imagen de Dios. Delumeau explica el porqué de una imagen<br />
de ‘Dios juez y vengador’: en torno a los siglos XV y XVI se difundió<br />
la costumbre de representar en el ábside de los templos el<br />
‘juicio universal’; los fieles centraban la mirada sobre aquella<br />
representación en que se destacaba la imagen de la balanza y el<br />
infierno pintado con rojo-negro; a esto se sumaban las desgracias<br />
que había desencadenado ‘la peste negra’ en occidente, considerada<br />
como castigo de la divinidad; los clérigos usaban los<br />
textos sagrados de la Biblia en plan de relacionar crimen y castigo<br />
24 .<br />
Según Delumeau, la imagen de Dios que se difunde hasta el<br />
siglo XVII es la de un Dios que es infinitamente bueno, pero que<br />
castiga de modo terrible; en algunos casos Dios frena deliberadamente<br />
su misericordia y da rienda suelta a la venganza 25 ; muy<br />
al contrario de lo que afirma el libro del Éxodo: el Señor, Dios de<br />
piedad y de misericordia, lento a la ira y rico de gracia y de verdad,<br />
que mantiene en pie la misericordia por mil generaciones”(34,5-7).<br />
En otra de sus obras Delumeau hace referencia a un tipo de<br />
pastoral, ya no sólo de tipo personal sino colectiva, en que, al<br />
21<br />
Cfr. Jean DELUMEAU, La paura in occidente, SEI, Torino 1979; IDEM, Il<br />
peccato e la paura. L’idea di colpa in Occidente dal XIII al XVIII secolo, Il<br />
Mulino, Bologna 1987.<br />
22<br />
Cfr. Philippe LÉCRIVAIN, “La monté du rigorisme aux 17 et 18 siècles”,<br />
Christus 134 (1987) 183-190; Fabriciano FERRERO, “Angustia religiosa y<br />
moral cristiana en el siglo XVIII. Notas para una lectura de las fuentes históricas”,<br />
<strong>Moralia</strong> 9 (1987) 51-64.<br />
23<br />
Cfr. Alberto PLÉ, Per dovere o per piacere. De una morale colpevolizante<br />
ad una morale liberatrice, Gribaudi, Torino 1984, 63-69.<br />
24<br />
Cfr. Jean DELUMEAU, La paura in occidente….., 334-335.<br />
25<br />
Cfr. Jean DELUMEAU, Il peccato e la paura…., 725.
EL ‘ETHOS EVANGÉLICO’ DE LA MISERICORDIA (D.M. 3) 459<br />
contrario de lo que afirma el Apóstol Santiago (2,13) no es “la<br />
misericordia la que tiene la ventaja sobre el juicio”, sino que es<br />
la justicia la que supera a la misericordia 26 .<br />
Un reflejo de esta severidad, fruto del temor, aparece en la<br />
consideración que el Concilio de Trento hace a propósito del<br />
sacramento de la penitencia: los sacerdotes, que en el ejercicio<br />
del ministerio de la confesión cierren los ojos a la gravedad del<br />
pecado y sean demasiado indulgentes con los pecadores imponiendo<br />
una satisfacción leve por faltas gravísimas, se hacen cómplices<br />
de aquellos pecados... ; deberán estar atentos a que la satisfacción<br />
sea pena y castigo por los pecados de la vida pasada 27 .<br />
Una de las consecuencias que se derivan de este ambiente es<br />
“la despersonalización de la conciencia moral” a juicio de<br />
Ferrero: “en épocas de despersonalización, la conciencia individual<br />
tiende a quedar absorbida por una especie de autoridad<br />
cuasi cósmica y a proyectar sobre ella la propia responsabilidad.<br />
(...) El centralismo romano y protestante, las escuelas de moral<br />
y, en general, la educación de la conciencia cristiana habían creado<br />
un criterio supraindividual de comportamiento con el que<br />
debía conformarse una conciencia rectamente formada” 28 .<br />
M. Vidal escribe que “el rigorismo, heredero del jansenismo,<br />
negaba en la práctica sacramental la condición del cristianismo<br />
como mensaje y práctica de salvación plena y universal (‘copiosa<br />
Redemptio’). En contraposición a la postura rigorista, únicamente<br />
la benignidad pastoral podía ser cauce adecuado para la<br />
moral cristiana. En el siglo XVIII Alfonso M. De Liguori representa<br />
la defensa del derecho del cristiano sencillo a vivir en tranquilidad<br />
de conciencia y a sentir la gracia del amor que Dios<br />
otorga con abundancia a través de Cristo” 29 .<br />
Plantear la benignidad pastoral exige cambiar el concepto<br />
de Dios (legislador severo, castigador) que se tenía en la época<br />
del rigorismo. Esta fue la tarea que se impuso llevar a cabo el<br />
26<br />
Cfr. Jean DELUMEAU, Il peccato e la paura...., 601.<br />
27<br />
Cfr. Denz. 1692.<br />
28<br />
Fabriciano FERRERO, “Angustia religiosa y moral cristiana en el siglo<br />
XVIII....”, 58.<br />
29<br />
Marciano VIDAL, Dios misericordioso y conciencia moral, Editorial P.S.<br />
Madrid 2000, 47.
460 J. SILVIO BOTERO G.<br />
gran ‘Doctor de la benignidad’, S.Alfonso M. De Liguori (1696-<br />
1787). Por formación familiar y escolar educado en el rigorismo,<br />
Alfonso sintió la necesidad de reaccionar a este ambiente de<br />
rigorismo moral.<br />
Frente a un Dios que castiga, Alfonso M. De Liguori predica<br />
el Dios que ama; esto no fue fruto de una especulación, sino de<br />
la vida espiritual que cultivaba y de la experiencia pastoral que<br />
iba adquiriendo en su contacto con el pueblo pobre y sencillo.<br />
Manders describe la concepción del amor de Dios en el pensamiento<br />
de Alfonso De Liguori con tres características: el amor<br />
busca amor, el amor une, el amor es darse... 30 . En las obras del<br />
Sto. Doctor de la iglesia, una idea que ocupa puesto especial en<br />
su pensamiento es ésta: Dios, en sus múltiples manifestaciones<br />
de amor hacia los hombres lo que pretende es conquistarse<br />
nuestro amor como respuesta al suyo 31 .<br />
De una tal concepción surgen fundamentalmente dos consecuencias;<br />
en primer lugar, reaccionando contra la visión de Dios<br />
como juez severo, Alfonso propone la imagen de Dios Padre.<br />
Ésto es patente si se consideran los diversos oficios del sacerdote<br />
en el ministerio de la confesión: entre los cuatro que menciona<br />
(padre, médico, doctor, juez) el primero es el de comportarse<br />
como ‘padre’ 32 , reproduciendo de esta manera la imagen de<br />
Dios-Padre que envía a su Hijo al mundo para que persuada al<br />
hombre acerca del amor de Dios. Alfonso exaltó en un cántico<br />
precioso ‘la paternidad de Dios’ 33 .<br />
Una segunda consecuencia: a distancia de trece siglos,<br />
Alfonso simpatiza mucho con el pensamiento del doble movimiento<br />
de la benignidad (Encarnación-Redención), según s.<br />
Juan Crisóstomo. Juan Pablo II, con ocasión del III Centenario<br />
del nacimiento de S. Alfonso escribía: “con s. Alfonso es necesario<br />
afirmar el lugar central que ocupa Cristo como misterio de la<br />
30<br />
Cfr. Heindrik MANDERS, “La reciprocità amorosa in Alfonso De<br />
Liguori”, Segno 25/206 (1999) 27-36.<br />
31<br />
Cfr. Heindrik MANDERS, “La reciprocità amorosa…..”, 36.<br />
32<br />
Cfr. S. Alfonso María DE LIGUORI, Pratica del confessore. Per bene esercitare<br />
il suo ministero, Casa Mariana, Frigento 1987, 5-36.<br />
33<br />
Cfr. S. Alfonso María DE LIGUORI, Lettere, vol. II, 531.
EL ‘ETHOS EVANGÉLICO’ DE LA MISERICORDIA (D.M. 3) 461<br />
misericordia del Padre en toda la pastoral” 34 .<br />
Esta benignidad pastoral la manifestó Alfonso de muchas formas;<br />
una muy significativa que contrasta con la doctrina del<br />
Concilio de Trento a propósito de las penitencias a imponer en el<br />
sacramento de la confesión es ésta: alejándose un poco de la disciplina<br />
de Trento, y más en consonancia con s. Juan Crisóstomo,<br />
se permite afirmar: aunque erremos, no es más aconsejable<br />
imponer una penitencia proporcionada en virtud de la misericordia<br />
que en fuerza de la crueldad (‘nonne melius est propter misericordiam<br />
rationem dare quam propter crudelitatem’) 35 .<br />
Cuando Trento alude a ‘penitencias saludables y convenientes’,<br />
Alfonso entiende que se trata de penitencias proporcionadas,<br />
no solo a ‘la gravedad y multitud de los pecados’, sino también<br />
a las disposiciones y a la condición del penitente; habrá que<br />
preferir la enmienda y la salvación del penitente antes que la<br />
satisfacción de obra; conviene, en beneficio del bien espiritual<br />
del penitente imponer una penitencia más leve de la que se<br />
merece (‘levior poena quam mereatur’) 36 .<br />
El Código de Derecho Canónico de 1917 en el canon 2214<br />
hacía una exhortación muy significativa a los pastores, que en el<br />
nuevo Código (1983) no ha tenido cabida: “acuérdense los obispos<br />
y los demás ordinarios de que son pastores y no verdugos y<br />
que conviene rijan a sus súbditos de tal forma que no se enseñoreen<br />
de ellos, sino que los amen como a hijos y hermanos y se<br />
esfuercen con exhortaciones y avisos en apartarlos del mal para<br />
no verse en la precisión de castigarlos con penas justas, si llegan<br />
a delinquir; y si ocurriere que por la fragilidad humana llegaren<br />
éstos a delinquir en algo, deben observar aquel precepto del<br />
Apóstol de razonar con ellos, de rogarles encarecidamente, de<br />
reprenderlos con bondad y paciencia, pues en muchas ocasiones<br />
puede más, para con los que hay que corregir, la benevolencia<br />
34<br />
Cfr. JUAN PABLO II, Lettera La Ricorrenza al Superiore Generale della<br />
Congregazione del Ss. Redentore P. Juan M. Lasso De La Vega per il III<br />
Centenario della nascita di s. Alfonso Maria De Liguori”, en Insegnamenti di<br />
Giovanni Paolo II, vol. XIX/2 1996, Editrice Vaticana 1998, 452-457.<br />
35<br />
Cfr. S. Alphonsus DE LIGORIO, Theologia Moralis, vol. III, a cura e studio<br />
L. Gaudé, Typis Polyglottis Vaticanis, Romae 1953, Lib. VI, tract. IV, n. 510.<br />
36<br />
Cfr. S. Alphonsus DE LIGORIO, Theologia Moralis, vol. III, Ibid.
462 J. SILVIO BOTERO G.<br />
que la austeridad, la exhortación más que las amenazas, y la<br />
caridad más que el poder; mas si por la gravedad del delito es<br />
necesario el castigo, es entonces cuando deben hacer uso del<br />
rigor con mansedumbre, de la justicia con misericordia, y de la<br />
severidad con blandura”<br />
La benignidad de Alfonso encuentra hoy una traducción<br />
concreta en el ‘principio de la gradualidad’ que el Sínodo de<br />
obispos (1980) propuso y que Juan Pablo II acogió en la<br />
Exhortación Apostólica postsinodal Familiaris consortio 37 . No se<br />
debe entender la ‘gradualidad’ como “un mero ideal que se<br />
puede alcanzar en el futuro, sino como un mandato de Cristo a<br />
superar con valentía las dificultades” (34). No significa ‘resignarse’<br />
a la situación, dejarse dominar por el conflicto, sino que<br />
supone un esfuerzo generoso para llevar adelante un proceso de<br />
crecimiento progresivo en la virtud cristiana.<br />
Durante el sínodo de obispos hubo intervenciones muy acertadas<br />
acerca de la benignidad; una de ellas la del P. Arrupe: “para<br />
auxiliar al hombre de nuestro tiempo se hace necesario tiempo<br />
y modos a la medida del hombre. Ciertas circunstancias exigen<br />
largos espacios de tiempo en los que la gradualidad del caminar<br />
es el elemento dominante, mientras que formas de angustia o<br />
prácticas simplistas y aceleradas están llamadas al fracaso por<br />
imprudentes. El realismo humano y la solidaridad que conlleva<br />
un comportamiento de gradualidad no significan una concesión<br />
a la debilidad en materia doctrinal” 38 .<br />
Uno de los obispos participantes en el sínodo aludía al<br />
temor que manifiesta la jerarquía de acoger el ‘principio de la<br />
gradualidad’. Creemos que no hay motivo para temer, si la iglesia<br />
se empeña en la tarea de educar al pueblo de Dios para saber<br />
conciliar las polaridades (objetivo-subjetivo, libertad-ley, doctrina—vida<br />
concreta, ideal-situación, etc) en que se halla el hombre<br />
de siempre, pero particularmente en nuestro tiempo 39 . Juan<br />
37<br />
Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi 1980, La Civiltà Cattolica,<br />
Roma 1982. Ver Indice temático, pp. 828-829.<br />
38<br />
Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi 1980...., 109-110. La traducción<br />
es nuestra.<br />
39<br />
Cfr. J. Silvio BOTERO G., De la norma a la vida. Evolución de los principios<br />
morales, Edit. P.S., Madrid 2003.
EL ‘ETHOS EVANGÉLICO’ DE LA MISERICORDIA (D.M. 3) 463<br />
Pablo II en la Exhortación Apostólica Ecclesia in Africa (14 Sept.<br />
1995) afirmaba que “una fe que no se hace cultura es una fe no<br />
acogida plenamente, no enteramente pensada, no fielmente vivida”<br />
(78). Otro tanto puede decirse de la doctrina de la iglesia:<br />
sólo se hace salvífica cuando se encarna en la realidad humana.<br />
3. EL DIALOGO ECUMÉNICO EN CAMINO<br />
HACIA UN ‘ETHOS’ DE LA MISERICORDIA.<br />
El ‘Ethos’ de la misericordia no es tema ni preocupación<br />
exclusiva de la iglesia católica. Es algo mucho más amplio y universal.<br />
Se podría decir que constituye uno de los ‘Semina<br />
Verbi’ 40 , una expresión que la tradición eclesial conoció en el primer<br />
milenio y que el Concilio Vaticano II ha rescatado (AA. 11,<br />
AG. 15 y 18).<br />
El diálogo ecuménico no se limita a las comunidades cristianas;<br />
se extiende también al diálogo con las religiones no cristianas.<br />
Se puede detectar una secuencia en el empleo que hace<br />
el Concilio de la expresión ‘Semina Verbi’: el Decreto conciliar<br />
Ad Gentes (18) hace referencia a “las semillas que ha esparcido<br />
Dios en las antiguas culturas antes de la predicación del evangelio”;<br />
el mismo decreto conciliar alude al Espíritu Sto. que “llama<br />
a todos los hombres por las semillas de la Palabra y la predicación<br />
del evangelio...” (15). En tercer lugar, el Decreto<br />
Apostolicam Actuositatem (11) se refiere a las primeras semillas<br />
del Evangelio o a la iglesia que se halla en sus comienzos.<br />
Si miramos esta panorámica universal, a la manera de círculos<br />
concéntricos, encontraremos que en el círculo más amplio<br />
de todas las religiones ya allí estaba presente la benignidad<br />
como una ‘semilla del Verbo’. Las religiones más antiguas del<br />
Oriente dan testimonio de la presencia entre ellas de la misericordia:<br />
en la religión induista, con sus formas diversas del<br />
Vedismo, del Brahmanismo, del Giainismo, aparece la benignidad<br />
(‘ahimsa’): en un comienzo con una comprensión negativa<br />
40<br />
Cfr. Giampiero BOFF, “La dottrina sui ‘semi del Verbo’: origine e sviluppi”,<br />
Credere oggi 54/6 (1989) 51-62.
464 J. SILVIO BOTERO G.<br />
(‘no-violencia’) y posteriormente en forma positiva como ‘amor<br />
universal’ 41 .<br />
El Extremo Oriente con el Budismo testimonia también la<br />
experiencia secular de la compasión, fundándose en el principio<br />
de que quien ama al prójimo, lo ama precisamente porque se<br />
ama a sí mismo 42 . Otros testimonios de esta presencia de la<br />
benignidad en las religiones antiguas los encontramos en el<br />
Confucianismo 43 , en el pensamiento africano incluso reciente 44 .<br />
Los países africanos, en su mayoría musulmanes, ven en el<br />
Corán ‘una grandísima obra de misericordia en favor de la salvación<br />
de los hombres’: la Sura 114 se concluye con una invitación<br />
a dirigirse a Dios que es compasivo frente a la fragilidad<br />
humana y misericordioso con sus criaturas.<br />
Entrando en el contexto cristiano, las tres grandes iglesias<br />
que profesan el cristianismo se muestran interesadas en “restablecer<br />
la unidad entre todos los discípulos de Cristo” (UR. 1). El<br />
Decreto conciliar Unitatis redintegratio (1, 3, 4, 5) expresa repetidas<br />
veces el deseo que lleva adelante el Movimiento Ecuménico<br />
de propiciar la unidad como elemento importante de un ‘patrimonio<br />
común’.<br />
Un medio que señala el concilio, entre otros, es “el estudio<br />
que ha de realizar según la verdad y con espíritu benévolo (...)<br />
41<br />
Cfr. Scaria THURUTHIYIL, “Ahimsa (nonviolenza: compassione, misericordia,<br />
amore) nella tradizione religiosa indiana e nell’esperienza del<br />
Mahatma Ghandi”, en Eleos. L’affano della ragione. Tra compassione e misericordia,<br />
a cura di M. Marin e M. Mantovani, LAS, Roma 2002, 107-138.<br />
42<br />
Cfr. Zac T. GORGE, “Benevolenza-compassione nel Budismo”, en Eleos:<br />
l’affano della ragione….139-211.<br />
43<br />
Cfr. Xiaodung GUO, “Misericordia, pietà e compassione nella filosofia<br />
cinese, in particolare nel Confucianesimo”, en Eleos. L’affano della ragione.<br />
Tra compassione e misericordia, a cura di M. Marin e M. Mantovani, LAS,<br />
Roma 2002, 163-15; Giuseppe RUAN GUO ZHANG, Un intento di inculturazione<br />
cristiana in Cina. Il rapporto tra Confucianesimo e Cristianesimo intorno alla<br />
pietà filiale, Academia Alfonsiana, Romae, 2004.<br />
44<br />
Cfr. Martin NKAFU NKEMNKIA, “Misericordia e compassione nel pensare<br />
africano”, en en Eleos. L’affano della ragione. Tra compassione e misericordia,<br />
a cura di M. Marin e M. Mantovani, LAS, Roma 2002, 177-189; Laurent<br />
AHOKPÈ, L’inculturation chrétienne du mariage et la gradualité. Un défi pour<br />
l’Église du Bénin, Academia Alfonsiana, Romae 2004.
EL ‘ETHOS EVANGÉLICO’ DE LA MISERICORDIA (D.M. 3) 465<br />
un mejor conocimiento de la doctrina y de la historia, de la vida<br />
espiritual y cultural, de la psicología religiosa y de la cultura<br />
propia de los hermanos” (UR. 9).<br />
Vaticano II parece considerar dentro del ‘patrimonio común’<br />
de las tres grandes iglesias cristianas “el vivo sentido de justicia<br />
y una sincera caridad para con el prójimo” (UR. 23) que, en alguna<br />
forma, Juan Pablo II ha recogido en la Dives in misericordia<br />
refiriéndose a la benignidad.<br />
Cada una de las tres grandes iglesias cristianas cultiva, como<br />
algo típico suyo, una actitud que hace referencia a la misericordia<br />
y que puede constituir una buena contribución al ecumenismo<br />
a partir del fomento de la benignidad pastoral.<br />
La doctrina acerca de la ‘Oikonomía eclesiástica’ de la Iglesia<br />
Ortodoxa fue considerada en el Sínodo de Obispos (1980) como<br />
un estímulo para una investigación seria y profunda dentro de la<br />
Iglesia católica en orden a hacer más efectiva la misericordia pastoral<br />
(‘Proposición’ 14.6) 45 . Kotsonis, citado por B. Petrà, definía<br />
la ‘Oikonomía eclesiástica’ como la derogación del rigor (acribeia)<br />
de la ley de modo temporal o en forma permanente, para el mayor<br />
bien de un miembro de la iglesia o de toda la comunidad eclesial,<br />
bajo ciertas condiciones y garantizando que la piedad y la integridad<br />
del dogma se mantengan inalterados 46 .<br />
Algunos teólogos católicos se han interesado en desarrollar<br />
las posibilidades que la ‘Oikonomía Eclesiástica’ ofrece a la teología<br />
católica; entre ellos D. Capone 47 , S. Privitera 48 , Y. Congar 49 .<br />
Dentro de las Comunidades Cristianas (Protestantes), como<br />
colaboración al diálogo ecuménico desde la benignidad, se<br />
45<br />
Cfr. SINODO DEI VESVOVI SULLA FAMIGLIA, “Le 43 proposizioni”, Il Regno-<br />
Doc. 26 (1981) 390.<br />
46<br />
Cfr. Basilio PETRÀ, Tra cielo e terra. Introduzione alla teologia morale<br />
ortodossa contemporanea, EDB, Bologna 1991, 106.<br />
47<br />
Cfr. Domenico CAPONE, “Oikonomia orientale nella vita morale in<br />
situazione. Pensieri su un opera del Prof. B. Petrà”, <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> 31 (1993)<br />
353-379.<br />
48<br />
Cfr. Salvatore PRIVITERA, “Il principio della ‘Oikonomia nella Chiesa<br />
Orientale. Per un dialogo ecuménico in prospettiva etico-teologica”, Ho<br />
Theologos 1 (1983) 153-182.<br />
49<br />
Cfr. Yves CONGAR, “Propos en vue d’une théologie de l’économie dans<br />
la tradition latine”, Irenikon 45 (1972) 155-206.
466 J. SILVIO BOTERO G.<br />
puede hacer referencia a la llamada ‘teoría del compromiso<br />
ético’ 50 . H. Weber explica el concepto del ‘compromiso ético’<br />
como el acuerdo que una persona trata de realizar dentro de sí<br />
y en favor suyo cuando se halla apremiada por exigencias, deberes<br />
o deseos que están en colisión 51 . No faltan teólogos católicos<br />
que comparten este tipo de planteamiento; entre otros, C. Van<br />
Ouwerker 52 , G. Gatti 53 , K. Demmer 54 .<br />
La Iglesia Católica ha dado la impresión de estar dominada<br />
más por una estructura legalista que pastoral. Vico Peinado ha<br />
escrito: “la falta de consideración (de la espiritualidad) en el tratado<br />
de la gracia, como identidad cristiana, y la importancia<br />
concedida a la ley, hace que ésta ocupe un puesto central. Con<br />
ello se favorece una interpretación legalista de la ética cristiana,<br />
ajena a la buena noticia de la predicación de Jesús” 55 .<br />
El planteamiento de Pablo VI a la Rota Romana, inaugurando<br />
el año judicial (1970 y 1973), de recuperar la ‘equidad<br />
canónica’ dentro de la legislación de la iglesia católica ha sido un<br />
buen augurio de restablecimiento de la benignidad pastoral dentro<br />
de la comunidad eclesial.<br />
Juan Pablo II, en la Dives in misericordia (14) señalaba como<br />
un campo explícito de aplicación del amor misericordioso el<br />
ámbito de aquellos que están más cercanos: esposos, padres e<br />
hijos, amigos... Precisamente, el diálogo ecuménico encuentra<br />
en el ámbito de la pareja y de la familia un campo propicio para<br />
ejercer la misericordia a nivel ecuménico. Un caso concreto es la<br />
celebración de matrimonios interconfesionales 56 y, desde luego,<br />
50<br />
Cfr. Helmut WEBER, “Il compromesso etico”, en Problemi e prospettive<br />
di Teologia Morale, a cura di T. Goffi, Queriniana, Brescia 1996, 199-219;<br />
Robert GRIMM, L’Institution du mariage.- Essai d’éthique fondamentale, Du<br />
Cerf, Paris 1984, 249-264.<br />
51<br />
Cfr. Helmut WEBER, “Il compromesso etico”….., 200-201.<br />
52<br />
Cfr. C. VAN OUWERKER, “Ethos evangélico y compromiso humano”,<br />
Concilium 5 (1965) 7-23.<br />
53<br />
Cfr. Guido GATTI, Educazione Morale. Etica cristiana, LDC, Leumann<br />
(Torino) 1985, 110-113.<br />
54<br />
Cfr. Klaus DEMMER, Christi vestigia sequentes, Pontificia Università<br />
Gregoriana, Roma 1989, 305-319.<br />
55<br />
José VICO PEINADO, Éticas teológicas ayer y hoy...., 63-64.<br />
56<br />
Cfr. COMMISSIONE DEL SINODO DELLE CHIESE VALDESI E METODISTI, I matri-
EL ‘ETHOS EVANGÉLICO’ DE LA MISERICORDIA (D.M. 3) 467<br />
la solución de los problemas que en ellos pueden surgir.<br />
Para Juan Pablo II “todas las bienaventuranzas del Sermón<br />
de la Montaña indican el camino de la conversión y del cambio<br />
de vida, pero la que se refiere a los misericordiosos es particularmente<br />
elocuente” (DM., 14). A renglón seguido añadía: “el<br />
hombre alcanza el amor misericordioso de Dios, su misericordia,<br />
cuando él mismo interiormente se transforma en el espíritu<br />
de tal amor hacia el prójimo”. Estaba con esto insinuando que<br />
“el amor misericordioso por su esencia es amor creador”.<br />
La misericordia se nos presenta, a partir de la encíclica, con<br />
la exigencia de crear también una nueva pedagogía. A la pedagogía<br />
de una moral legalista se deberá contraponer en el III<br />
Milenio la pedagogía de la benignidad; una benignidad, una flexibilidad,<br />
que no se compagina con la debilidad, ni con la complicidad,<br />
tampoco con la resignación. Será la pedagogía que ya<br />
había intuido s. Juan Crisóstomo cuando aludía a la ‘condescendencia’<br />
como un ‘bajar para rehabilitar’.<br />
CONCLUSIÓN<br />
Juan Pablo II, tomando la delantera a los teólogos, al replantear<br />
la necesidad de la misericordia en la vida de la iglesia, no<br />
fue original. Ya la tradición bíblica mantenía viva la conciencia<br />
en el pueblo de Israel de que Dios es por naturaleza Amor misericordioso,<br />
Amor fiel. Incluso, las viejas culturas del oriente conservaron<br />
como ‘Semina Verbi’ la presencia de la misericordia.<br />
El mensaje revelado que la Biblia nos ha trasmitido, particularmente<br />
a través de las parábolas del N.T., comportan un elemento<br />
muy novedoso: la misericordia no es un simple mandamiento,<br />
no es una mera imitación de la conducta de Jesús de<br />
Nazareth; es mucho más. Es una verdadera participación en el<br />
ser de Dios. De aquí que la invitación a “ser misericordiosos” no<br />
moni interconfessionali tra cattolici ed evangelici in Italia, Claudiana, Torino<br />
1982; Luigi DELLATORRE – Mario SBAFFI, a cura di, La teologia del matrimonio<br />
e i problemi interconfessionali. Dialogo tra la Federazione Luterana Mondiale,<br />
l’Alleanza Riformata Mondiale e il Segretariato per l’Unità dei cristiani (1971-<br />
1977), Claudiana, Torino 1980.
468 J. SILVIO BOTERO G.<br />
es un adorno exterior del creyente, sino un dinamismo vivo y<br />
efectivo que debe ponerse en acción.<br />
Las tres grandes iglesias cristianas han asumido como<br />
‘patrimonio común’, cada una a su manera, la misión de anunciar<br />
y practicar la misericordia divina, por cuanto Cristo, al revelar<br />
el amor-misericordia de Dios, exigía que los hombres se dejasen<br />
guiar en su vida por el amor y la misericordia” (DM. 3). Aquí<br />
radica la razón del ‘Ethos evangélico’ que la encíclica repropone.<br />
—————<br />
J. SILVIO BOTERO G., C.SS.R.<br />
The autor is an invited professor at the Alphonsian Academy.<br />
El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.<br />
—————
StMor 43 (2005) 469-492<br />
ALFONSO V. AMARANTE C.SS.R.<br />
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO.<br />
LETTURA CON DOMENICO CAPONE C.SS.R.<br />
Premessa<br />
Dieci anni fa, il 23 giugno del 1995, muore a Roma padre<br />
Domenico Capone all’età di 88 anni 1 . Entrato giovanissimo nella<br />
Congregazione dei Redentoristi, nel 1930 è ordinato sacerdote a<br />
23 anni. Dopo i primi anni di apostolato ed insegnamento nel<br />
teologato dei Redentoristi dell’Italia Meridionale, perfeziona i<br />
suoi studi all’università Gregoriana di Roma, conseguendo il<br />
dottorato in filosofia con una tesi avente come oggetto la verità<br />
morale. Prosegue i suoi studi, prima all’Institut Catholique di<br />
Parigi e poi a Tubinga. Nel 1947, è invitato da padre Leonardo<br />
Buys (1896-1953), allora Generale della Congregazione, a far<br />
parte del nucleo dei professori dell’erigenda Accademia<br />
Alfonsiana, della quale, successivamente, ricopre, per ben 14<br />
anni, il ruolo di Preside (1969-1983). Dal 1947 fino alla sua<br />
morte, si dedica principalmente alla ricerca ed all’insegnamento<br />
senza, però, mai tralasciare il contatto vivo con l’apostolato.<br />
La sua produzione scientifica è stata vasta e varia, svolgendo<br />
le sue ricerche intorno a quattro tematiche: teologia morale,<br />
mariologia, l’opera alfonsiana, la storia e la spiritualità dei<br />
1<br />
Per una breve sintesi biografica di Domenico Capone Cf. M. NALEPA –<br />
T. KENNEDY, Presentazione, in La coscienza Morale oggi. Omaggio al prof.<br />
Domenico Capone, Quaestiones Morales 3, Edacalf, Roma 1987, 9-14; D.<br />
CAPONE, Presentazione, in La proposta morale di S. Alfonso sviluppo e attualità,<br />
Quaestiones Morales 9, a cura di S. BOTERO GIRALDO – S. MAJORANO,<br />
Edacalf, Roma 1997, 5-8; S. MAJORANO, In Cristo la dignità piena di ogni<br />
uomo: P. Domenico Capone, in <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> 33 (1995), 411-414; S.<br />
MAJORANO, Domenico Capone, in Lexicon. Dizionario dei Teologi, Ed. Piemme,<br />
Casal Monferrato (AL) 1998, 272-273.
470 ALFONSO V. AMARANTE<br />
redentoristi 2 . Non sono, però, da dimenticare i suoi appunti<br />
ciclostilati prodotti per i corsi accademici ad uso degli studenti,<br />
ai quali tanti hanno attinto per la loro ricchezza. Nei suoi studi<br />
ha affrontato molteplici temi focalizzando, però, la sua attenzione<br />
particolarmente sulla fondazione cristologica della teologia<br />
morale 3 . Da questa scelta metodologica scaturisce in Capone<br />
una proposta morale che fa “costantemente appello alla dignità<br />
della coscienza della persona, dando a tutte le affermazioni un<br />
taglio pastorale rispettoso della storicità del cammino dell’uomo<br />
verso il bene” 4 . La lettura attenta di Alfonso de Liguori (1696-<br />
1787), fondatore dei Redentoristi e patrono dei confessori e dei<br />
moralisti, lo conduce verso questa opzione “metodologica e contenutistica<br />
cristocentrica”, in quanto è convinto che “la visione<br />
alfonsiana, se letta con una corretta ermeneutica, è capace di<br />
indicare passi e prospettive in profonda sintonia e fedeltà con la<br />
verità e la pedagogia del vangelo” 5 .<br />
Attraverso questo contributo si cercherà di evidenziare la<br />
distinzione alfonsiana tra prudenzialità casistica e prudenza<br />
della coscienza, alla luce dell’analisi condotta, sulle fonti del<br />
santo, da D. Capone. Una simile scelta è dettata dal fatto che<br />
oggi, più che mai, è necessaria una corretta interpretazione di<br />
queste due categorie per una teologia morale veramente costrut-<br />
2<br />
Per una sintesi della bibliografica di Domenico Capone Cf. AA. VV.,<br />
Accademia Alfonsiana. 1752-1982, Roma 1982, 134-139; S. MAJORANO, D.<br />
Capone: bibliografia, in La coscienza Morale oggi op. cit., 15-22; M. DOLDI,<br />
Fondamenti cristologici della morale in alcuni autori italiani, Libreria<br />
Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2000. Gran parte della produzione<br />
scientifica di D. Capone è rintracciabile nelle annate di <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> o in<br />
Rassegna di Teologia Morale, mi limito a segnalare alcuni tra i saggi maggiormente<br />
rilevanti: D. CAPONE, Lettura pastorale della “Humanae Vitae” con<br />
la conferenza episcopale italiana, in AA. VV., Studi e ricerche sulla Humanae<br />
Vitae, D’Auria Editore, Napoli 1969, 183-206; ID., Pastoralità, prudenza e<br />
coscienza, in AA. VV., Magistero e morale, Edizioni Dehoniane, Bologna 1970,<br />
347-389; ID., Introduzione alla teologia morale, Edizioni Dehoniane, Bologna<br />
1972; ID., L’uomo è persona in Cristo, Edizioni Dehoniane, Bologna 1973.<br />
3<br />
Formato nella tradizione manualista, egli ha avvertito l’esigenza di un<br />
rinnovamento metodologico e contenutistico. Cf. S. MAJORANO, Domenico<br />
Capone op. cit., 272.<br />
4<br />
S. MAJORANO, In Cristo la dignità piena di ogni uomo op. cit., 41.<br />
5<br />
D. CAPONE, Presentazione, in La proposta morale di S. Alfonso op. cit., 6.
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO 471<br />
tiva. Egli stesso, scrivendo sul rapporto tra coscienza e legge,<br />
presente nella dottrina alfonsiana, dice: “Accenniamo a quest’ultima,<br />
perché essa è animata da personalismo cristocentrico, e<br />
quindi da prudenzialità” che illumina la prudenza 6 .<br />
1. La valorizzazione dell’intuizione alfonsiana<br />
Il grande merito di D. Capone è stato quello di aver valorizzato<br />
alcune intuizioni alfonsiane, sviluppate in tutta la sua produzione<br />
morale e che, ancora oggi, possono offrire un contributo<br />
significativo per una corretta teologia morale. Il teologo<br />
redentorista evidenzia come, per Alfonso de Liguori, la teologia<br />
morale è una scienza indispensabile per la vita e la pastorale.<br />
Essa ha come oggetto la vita cristiana e, di conseguenza è un<br />
sapere pratico salvifico. Nei suoi studi, il padre Capone, partendo<br />
da questa visione, sottolinea due virtù fondamentali che<br />
hanno ispirato tutta l’opera morale alfonsiana: la carità e la prudenza.<br />
Giustifica tale affermazione in quanto Alfonso:<br />
era convinto che proprio l’oggetto di queste due virtù, cioè la verità<br />
della salvezza in Gesù, esigeva tanto la elaborazione e la difesa di<br />
una teologia morale casistica non giuristica ma prudenziale, segnata<br />
dall’equilibrio umano-divino dell’incarnazione, quanto anche la<br />
retta soluzione della controversia sulla natura e sul valore della<br />
probabilità delle regole di morale in sede di coscienza 7 .<br />
Cerchiamo ora di seguire l’intuizione alfonsiana e, di conseguenza,<br />
coglierne la sua valorizzazione, attraverso gli scritti di<br />
D. Capone.<br />
6<br />
D. CAPONE, Legge, Coscienza, Persona nei moralisti e in S. Alfonso. La<br />
“gran controversia” nel Cinque-Sei-Settecento e oggi, in La proposta morale di<br />
S. Alfonso op. cit., 227.<br />
7<br />
D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità e la<br />
coscienza dal 1748 al 1763, in La proposta morale di S. Alfonso op. cit., 11.
472 ALFONSO V. AMARANTE<br />
1.1 La teologia morale alfonsiana come scienza<br />
Chiunque vuole conoscere il pensiero di un autore deve, inevitabilmente,<br />
avvicinarsi alla sua formazione umana, culturale e<br />
spirituale. Capone, nei suoi scritti, evidenzia come Alfonso de<br />
Liguori, durante i suoi anni di studio al sacerdozio, è formato al<br />
rigorismo probabilioristico 8 . Divenuto presbitero, però, attraverso<br />
la predicazione missionaria ed il sacramento della riconciliazione,<br />
sperimenta la fragilità delle anime. Questa esperienza<br />
segnerà profondamente il de Liguori tanto da orientare la sua<br />
preoccupazione verso la teologia morale in quanto “il confessore,<br />
per ben esercitare il suo officio, non deve lasciare lo studio<br />
della Morale” 9 . Solo cogliendo tale inquietudine, fa notare il<br />
Capone, è possibile interpretare correttamente la Theologia<br />
Moralis di Alfonso. Essa è un’opera scritta più volte ed il suo<br />
contenuto è, spesso, risistemato ma ha sempre come finalità la<br />
predicazione alle anime e il sacramento della confessione 10 . Essa<br />
8<br />
Da una testimonianza di Alfonso stesso sappiamo che la sua prima formazione<br />
in seminario fu probabiliorista, infatti scriverà nel 1764 “Sappia V.<br />
P., ch’io nel fare gli studi ecclesiastici ebbi per miei direttori a principio maestri<br />
tutti seguaci della rigida sentenza; ed il primo libro di morale che mi<br />
posero in mano fu il Genetti [Genet], capo de’ probabilioristi; e per molto<br />
tempo io fui acerrimo difensore del probabiliorismo” (Risposta apologetica<br />
ad una lettera d’un religioso, in Apologie e confutazioni, vol. I, Monza 1831,<br />
111-112). Il manuale di morale di Genet (1640-1702) apparso in Francia nel<br />
1676 era stato approvato da oltre centosettanta concili e sinodi provinciali.<br />
Questo era il motivo per cui s. Alfonso si formò su questo manuale. Per la<br />
problematica del manuale su cui studiò il de Liguori, risulta utile lo studio<br />
di L. VEREECKE, Il manuale di S. Alfonso: François Genet (1702) e la sua<br />
Theologia Moralis, in Da Guglielmo d’Ockham a sant’Alfonso de Liguori. Saggi<br />
di storia della teologia morale moderna 1300-1787, Ed. Paoline, Alba (CN)<br />
1990, 702-714.<br />
9<br />
Lettere di S. Alfonso Maria de Liguori, a cura di F. KUNTZ – F. PITOCCHI,<br />
Società S. Giovanni – Desclée - Lefebvre e Cia, Editori Pontifici, Roma 1890,<br />
vol. III, 590-591. (Da ora in poi Lettere).<br />
10<br />
Nel lungo e faticoso cammino alfonsiano di elaborazione dei suoi scritti<br />
morali intervengono due fattori principali: alcuni interni all’opera, come ad<br />
esempio le variazioni di contenuto, soppressione, correzione o aggiunta di<br />
parti dovuti soprattutto al dibattito con altri moralisti; fattori esterni che
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO 473<br />
ha alla base il principio di flessibilità, mutuato dagli stessi studi<br />
giuridici del Santo 11 , che si traduce in praticità.<br />
Domenico Capone sottolinea come Alfonso, nel prologo del<br />
Tractatus Preambulus: De actibus humanis in genere della<br />
Theologia Moralis, avvisa il lettore di non aspettarsi un trattato<br />
scholasticis quaestionibus refertum 12 . Tale espressione sottolinea<br />
l’intenzione del Santo di affrontare, in morale, solo tutto ciò che<br />
è utile e necessario ad praxim. La praticità diventa, allora, il criterio<br />
guida di ogni suo lavoro in campo pastorale e morale. La<br />
prassi, però, non significa “ascientificità” in quanto egli verifica<br />
criticamente ciò che afferma sul piano esistenziale. Lo studioso<br />
redentorista mostra come, il modo di procedere del Santo, sia di<br />
tipo induttivo e cioè dall’esperienza si perviene, poi, alla norma<br />
universale 13 .<br />
Nel pensiero alfonsiano, conclude il Capone, la teologia è<br />
scienza poiché, attraverso la ragione, chiarisce la vita morale<br />
dell’uomo, il quale delibera intorno alla realtà con coscienza<br />
responsabile. La teologia morale come scienza tratta, quindi:<br />
“dei valori supremi, fini, leggi universali e anche regole particolarissime<br />
(non dico singolari) che dirigono la deliberazione e<br />
quindi il giudizio di valore di coscienza che la conclude. Da ciò<br />
segue che la scienza è ordinata alla coscienza” 14 .<br />
hanno condizionato l’evoluzione dell’opera, come ad esempio la storia interna<br />
per la sopravvivenza della Congregazione del Santissimo Redentore.<br />
11<br />
Alfonso arriva alla studio della teologia partendo dai precedenti studi<br />
di diritto, caratterizzati, nell’ambiente napoletano, per la loro praticità. Il de<br />
Liguori applicherà nei suoi studi di teologia il metodo induttivo pratico il<br />
quale, una volta accertate le ragioni a favore e contro un’argomentazione,<br />
supportate da teologi, mirerà unicamente all’essenziale per la “salute delle<br />
anime”. Ciò è evidenziato molto bene nello studio di Cf. D. CAPONE, La<br />
“Theologia Moralis” di s. Alfonso. Prudenzialità nella scienza casistica per la<br />
prudenza nella coscienza, in <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> 25 (1987), 28-31. Cf. O. GREGORIO<br />
– D. CAPONE – A. FREDA – V. TOGLIA, S. Alfonso de Liguori. Contributi bio-bibliografici,<br />
Ed. Morcelliana, Brescia 1940, 100.<br />
12<br />
Cf. L. GAUDÉ, Opera <strong>Moralia</strong> sancti Alphonsi Mariae de Ligorio,<br />
Theologia Moralis, Ex Typographia Vaticana, Roma 1905, vol. II, 689. (Da ora<br />
in poi GAUDÉ)<br />
13<br />
Cf. D. CAPONE, La “Theologia Moralis” di s. Alfonso op. cit., 38-42.<br />
14<br />
Ivi, 43.
474 ALFONSO V. AMARANTE<br />
1.2 Il fine della vita morale: la salvezza<br />
Altro grande merito di Capone è stato quello di porre in rilievo<br />
la sottolineatura alfonsiana secondo la quale il fine della vita<br />
morale è la salvezza. Durante il XVI secolo, assistiamo all’iniziale<br />
separazione tra l’agire morale e la vita spirituale che influirà,<br />
soprattutto, sul problema della salvezza. Capone rileva come,<br />
nel contesto sei-settecentesco, si richiede alla teologia morale di<br />
indicare unicamente quelle norme sufficienti per i buoni cristiani<br />
perché:<br />
la dottrina di grandi autori, come Francesco Suarez, che il laico è<br />
chiamato non alla perfezione di santità, ma alla carità mediocre,<br />
nella semplice osservanza dei comandamenti, è rigettata da S.<br />
Alfonso. Egli afferma che il confessore, quando vede che una persona<br />
si astiene con costanza dal peccato, deve introdurla nella vita<br />
di orazione e iniziare così il cammino di santità 15 .<br />
Alfonso, attraverso i suoi scritti morali e ascetici, si distacca<br />
da questa visione, in quanto sostiene che “tutta la santità e la<br />
perfezione di un’anima consiste nell’amare Gesù Cristo nostro<br />
Dio, nostro sommo bene e nostro Salvatore” 16 .<br />
Per Alfonso tutti sono chiamati alla santità:<br />
È un grande errore poi quel che dicono alcuni: Dio non vuol tutti<br />
santi. No, dice S. Paolo: Haec est… voluntas Dei sanctificatio vestra<br />
(I Thess. IV, 3). Iddio vuol tutti santi, ed ognuno nello stato suo, il<br />
religioso da religioso, il secolare da secolare, il sacerdote da sacer-<br />
15<br />
Ivi, 54.<br />
16<br />
A. M. DE LIGUORI, Pratica di amar Gesù Cristo, in Opere ascetiche, vol.<br />
I, Ed. di Storia e Letteratura, Roma 1933, 1. Alfonso scriverà nel trattato<br />
sulla preghiera che “Tutta la santità consiste nell’amare Dio, e tutto l’amore<br />
a Dio consiste nel fare la sua volontà. Bisogna dunque rassegnarci senza<br />
riserba a tutto quel che Dio dispone di noi; e perciò abbracciar con pace tutti<br />
gli eventi prosperi ed avversi che vuole Dio, quello stato che vuole Dio, quella<br />
santità che vuole Dio. Ed a ciò dirigere tutte le nostre preghiere, acciocché<br />
Dio ci faccia adempire la sua volontà”. Cf. A. M. DE LIGUORI, Breve trattato<br />
della necessità della preghiera, in Opere ascetiche, vol. II, 241.
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO 475<br />
dote, il maritato da maritato, il mercadante da mercadante, il soldato<br />
da soldato, e così parlando d’ogni altro stato 17 .<br />
Capone scrive, quindi, come il Santo napoletano, prendendo<br />
le distanze dalle convinzioni dell’epoca, in materia di salvezza,<br />
elabora una teologia morale unica perché incentrata sulla carità.<br />
Il de Liguori, infatti, parlando del compito del confessore sostiene<br />
che: “Benché sia dottore, nondimeno perché l’officio suo è<br />
officio di carità, istituito dal redentore solamente in bene delle<br />
anime, dev’egli sì ben insegnar le verità, ma quelle sole che giovino<br />
non quelle che recano dannazione a’ penitenti” 18 . La teologia<br />
morale elaborata da Alfonso è tutta retta dall’esigenza salvifica.<br />
Il Dottore della Chiesa nutre, infatti, una profonda stima<br />
per la teologia morale in quanto essa è un “sapere ecclesiale<br />
destinato all’orientamento della prassi cristiana. Per lui, la<br />
morale era sì una ‘scienza’, ma una scienza di salvezza” 19 .<br />
2. Prudenza e Prudenzialità<br />
Prima di enucleare il ragionamento alfonsiano sulla coscienza<br />
prudente, cerchiamo di chiarire cosa il de Liguori intende per<br />
prudenza e prudenzialità in casistica. Per fare ciò, ci lasceremo<br />
guidare dagli studi di Domenico Capone.<br />
2.1 La Prudenza<br />
I punti di riferimento teorici per articolare il discorso intorno<br />
alla virtù della prudenza sono Aristotele 20 e San Tommaso,<br />
17<br />
A. M. DE LIGUORI, Pratica di amar Gesù Cristo op. cit., 79.<br />
18<br />
A. M. DE LIGUORI, Istruzione e pratica pei confessori, in Opere complete,<br />
vol. VII, Ed. Marietti, Torino 1887, 415.<br />
19<br />
M. VIDAL, La morale di Sant’Alfonso, dal rigorismo alla benignità,<br />
Questiones Morales, 7, Edacalf, Roma 1992, 136.<br />
20<br />
Aristotele, nel Libro VI dell’Etica nicomachea, distingue la prudenza<br />
dalla scienza e dalla sapienza. Egli definisce la scienza come “conoscenza<br />
degli universali e delle cose che esistono”, la sapienza come “insieme di<br />
scienza e intelletto delle cose eccelse per natura”, mentre la prudenza come
476 ALFONSO V. AMARANTE<br />
che la definiscono “recta ratio agibilium” 21 . La coscienza, per<br />
discernere il complesso vissuto quotidiano, il quale si esplica<br />
nelle scelte concrete, deve essere guidata dalla prudenza. La prudenza<br />
è articolata, secondo Capone, in “una costellazioni di<br />
virtù settoriali interiori che dirigono il ragionar pratico-etico<br />
dell’uomo, dove intelletto e anche psiche si permeano intimamente,<br />
sotto la illuminazione sapienziale, che parte dalla<br />
coscienza fondamentale o trascendentale” 22 . Questo tipo d’argomentazione<br />
poggia sull’insegnamento della casistica induttiva,<br />
basata sul contatto diretto con i credenti, attraverso il sacramento<br />
della Riconciliazione. In questo modo, si cerca di dare<br />
alla norma universale un’“applicazione” nella quotidianità.<br />
Il teologo redentorista, continua il suo ragionamento<br />
seguendo Alfonso ed affermando che la prudenza è una virtù<br />
intellettuale appartenente alla persona, ma la sua funzione precipua<br />
è quella di mediare tra le virtù intellettuali e quelle morali.<br />
Essa, infatti, introduce elementi propri della ragione nell’am-<br />
“una disposizione pratica [habitus], accompagnata da ragione verace, intorno<br />
a ciò che è bene e male per l’uomo”. Cf. ARISTOTELE, Etica nicomachea, a<br />
cura di Armando Plebe, Ed. Laterza, Bari 1965, 154-157.<br />
21<br />
San Tommaso definisce la prudenza come “una virtù sommamente<br />
necessaria per la vita umana. Infatti il ben vivere consiste nel ben operare.<br />
Ma perché uno operi bene non si deve considerare solo quello che compie,<br />
ma in che modo lo compie; e cioè si richiede che agisca non per impeto di<br />
passione, ma seguendo un’opzione retta. E poiché l’opzione, o elezione, ha<br />
per oggetto i mezzi indirizzati ad un fine, la rettitudine dell’opzione richiede<br />
due cose: il debito fine, la rettitudine, e i mezzi ad esso proporzionati. Ora,<br />
un uomo viene bene orientato al debito fine da quelle virtù che ornano la<br />
parte appetitiva dell’anima, la quale ha per oggetto il bene e il fine. Invece la<br />
buona predisposizione di un uomo rispetto ai mezzi richiede il diretto intervento<br />
di un abito della ragione: poiché deliberare e scegliere, atti aventi per<br />
oggetto i mezzi, appartengono alla ragione. Perciò è necessario che nella<br />
ragione vi sia una virtù intellettuale, che le conferisca una predisposizione<br />
retta nei riguardi dei mezzi ordinati al fine. E codesta virtù è la prudenza.<br />
Dunque la prudenza è una virtù necessaria al ben vivere”. Cf. SAN TOMMASO<br />
D’AQUINO, La Somma teologica, a cura dei Domenicani italiani, Ed. Salani,<br />
Firenze 1963, I-II, q. 57, art. 4. (Da ora in poi S. Th.,).<br />
22<br />
D. CAPONE, La “Theologia Moralis” di s. Alfonso op. cit., 43. La dimensione<br />
fondamentale o trascendentale della coscienza è stata sottolineata e<br />
rivalutata fortemente nella costituzione conciliare Gaudium et spes ai nn. 14<br />
e 16.
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO 477<br />
bito della scelta e dell’azione, il suo obiettivo materiale è l’attività<br />
concreta e trasformatrice in campo morale. È, quindi, una<br />
virtù intellettuale che consiglia, giudica, comanda, presiede ad<br />
una decisione rispetto ad azioni ed a comportamenti. La prudenza,<br />
però, è anche un presupposto necessario per le altre<br />
virtù, per individuare e salvaguardare il giusto mezzo 23 .<br />
Da ciò consegue che la prudenza, oltre a guidare le virtù<br />
morali nella scelta dei mezzi adatti a raggiungere un determinato<br />
fine, è la virtù basilare della vita pratica. La prudenza è, perciò,<br />
la virtù che caratterizza la persona umana, annullandola dal<br />
ragionamento morale, si elimina tutta la persona. La prudenza,<br />
in quanto dono di Dio agli uomini, è in stretto rapporto col giudizio<br />
della coscienza, poiché rappresenta la luce che guida l’agire<br />
morale ed è l’unica virtù capace di penetrare, di attuare, il<br />
valore trasmesso dalla legge morale. Pertanto, la coscienza dell’uomo,<br />
persona in Cristo, ha la funzione di “leggere” la norma<br />
come indicazione di valore (astratto) che, in un graduale cammino<br />
di crescita morale, viene riconosciuto e attualizzato in<br />
determinate circostanze.<br />
2.2 La Prudenzialità<br />
Sant’Alfonso, rifacendosi al trattato sulla prudenza di<br />
Tommaso, introduce, nella casistica, tale virtù vista come ricerca<br />
di regole casistiche prudenziali.<br />
Domenico Capone, per esplicitare quanto più chiaramente<br />
possibile cosa s’intenda per prudenzialità, nel de Liguori, e rifacendosi<br />
allo studio del redentorista Cornelio Damen 24 , la definisce<br />
come “la qualità metodologica e contenutistica per cui una<br />
concreta elaborazione di scienza morale ordinata alla coscienza<br />
possa dirsi che serve realmente alla prudenza che deve dirigere<br />
23<br />
Tommaso scrive a proposito del giusto mezzo: “Se invece si considera<br />
la virtù morale rispetto alla materia, allora si presenta come giusto mezzo,<br />
in quanto la virtù riduce la passione alla regola della ragione”. Cf. S. Th., I-<br />
II, q. 64, art. 1.<br />
24<br />
Cf. C. DAMEN, S. Alfonsus, doctor prudentiae, in Rassegna di Morale e<br />
Diritto, V-VI (1939-1940), 1-27.
478 ALFONSO V. AMARANTE<br />
tale coscienza” 25 . La prudenza è la virtù che appartiene alla persona<br />
retta, mentre, la prudenzialità è la qualità di una scienza<br />
morale corretta 26 .<br />
Capone arriva a questa conclusione, rileggendo l’opera di<br />
Alfonso alla luce dell’attività che il Santo ha durante lo svolgimento<br />
del suo apostolato. Lo stesso Alfonso, infatti, nel dedicare<br />
la sua Theologia Moralis a Benedetto XIV dice che, spinto dall’esperienza<br />
e da esigenze pastorali, ha composto la sua opera,<br />
leggendo le opinioni dei moralisti e facendo sue solo quelle che<br />
ha ritenuto probabili per dirigere la coscienza ed utili alla salvezza<br />
27 . Padre Capone asserisce che la probabiliorità, di cui il<br />
Santo parla, a causa di problematiche storiche e teologiche:<br />
non è quindi quella che caratterizzava il sistema probabilioristico<br />
e dice rapporto alla verità dell’atto morale considerato idealmente,<br />
in assoluto. La probabiliorità alfonsiana è desunta dalla maggiore<br />
utilità all’uomo, come vive nella concretezza. La verità che egli<br />
cerca è la verità delle regole casistiche che in sede di coscienza<br />
siano assumibili dalla verità praticamente pratica che è propria<br />
della virtù della coscienza. Una opinione potrebbe essere probabilior<br />
considerata secondo ragioni oggettive pure, ma, considerata<br />
secondo ragioni esistenziali, potrebbe perdere questa sua probabiliorità,<br />
che caratterizzerebbe invece la opinione contraria, teoricamente<br />
meno probabile 28 .<br />
La pastoralità si pone, quindi, come criterio “non solo di<br />
prudenza nella coscienza, ma anche di verità nella scienza casistica”<br />
29 . Dietro al ragionamento morale alfonsiano c’è una dialettica<br />
molto stretta tra alcuni elementi e, schematizzando, possiamo<br />
dire, con Capone:<br />
25<br />
D. CAPONE, La “Theologia Moralis” di s. Alfonso op. cit., 44.<br />
26<br />
Cf. Ivi.<br />
27<br />
Sant’Alfonso dice che dopo attento vaglio delle opinioni dei moralisti<br />
ha fatto sue quelle che egli ha stimato “sententias magis veritati consonas,<br />
magisque scitu necessarias ad coscientias dirigendas”. Cf. GAUDÉ, vol. I, LII.<br />
28<br />
D. CAPONE, Legge, coscienza, persona nei moralisti e in s. Alfonso. La<br />
“Gran Controversia” nel Cinque-Sei-Settecento e oggi, in La proposta morale di<br />
S. Alfonso sviluppo e attualità op. cit., 242.<br />
29<br />
Ivi, 243.
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO 479<br />
È di capitale importanza distinguere tra principi-valori che sono<br />
inviolabili e norme flessibili, siano esse semplici regole casistiche,<br />
siano anche leggi, che nei principi trovano la loro fondazione e<br />
nella prassi la loro verificazione. Perciò s. Tommaso dice che la<br />
prudenza è ministra sapientiae, e s. Alfonso ci dirà che la prudenza<br />
cristiana suggerisce la concreta flessibilità delle regole casistiche, e<br />
dice anche che la stessa legge naturale, nelle leggi meno universali,<br />
ammette flessibilità di epicheia 30 .<br />
Alle radice del ragionamento morale alfonsiano, afferma<br />
ancora Capone, è intuito il bisogno di “affermare l’istanza della<br />
“salute” della persona come criterio di enucleazione casistica<br />
della Teologia Morale” 31 . Questo deriva dal principio di flessibilità<br />
e, di conseguenza, ciò che provoca una rottura totale con Dio<br />
è il peccato formale e non quello solo materiale.<br />
3. Analisi della Prudenza e Prudenzialità nella Teologia<br />
Morale alfonsiana<br />
Per comprendere la prudenza e la prudenzialità nel de<br />
Liguori, Capone suggerisce di seguire l’evoluzione della<br />
Theologiae Moralis 32 del Santo, il quale usa, inizialmente, lo<br />
30<br />
Ivi. Lo stesso Capone, in un altro scritto, afferma che: “ogni norma<br />
legale, ogni precetto, ogni giudizio di situazione, riceve dignità, obbligazione,<br />
valore dal valore fondamentale e supremo, che è la volontà di Dio e del<br />
Cristo in noi. Questa volontà paterna si pone come dinamismo, senza violenze,<br />
senza percezioni: essa è inflessibile quanto al valore ma è graduale,<br />
flessibile quanto alla discesa del valore nel precetto singolare. E questo perché<br />
Dio che ha creato il nostro essere, e ci fa discendere nell’esistere e coesistere<br />
spazio–temporale, conosce che noi siamo fragili e peccatori”. Cf. D.<br />
CAPONE, Lettura pastorale della “Humanae vitae” op. cit., 185.<br />
31<br />
D. CAPONE, La “Theologia Moralis” di s. Alfonso op. cit., 48.<br />
32<br />
Il titolo integrale di questa prima edizione della Theologia Moralis è il<br />
seguente: Medulla theologiae moralis R. Hermanni Busembaum [sic]<br />
Societatis Jesu theologi, cum adnotationibus per Rev. Alphonsum de Ligorio,<br />
Rectorem majorem Congregationis SS. Salvatoris, […]. Quest’opera di S.<br />
Alfonso annovera nove edizioni durante la sua vita. Si può consultare, per i<br />
successivi titoli dell’opera F. FERRERO – S. BOLAND, Las obras impresas por S.<br />
Alfonso Maria de Liguori, in SHCSR 36-37 (1988-1989), 505-508. Seguendo il
480 ALFONSO V. AMARANTE<br />
schema generale della Medulla Theologiae Moralis del<br />
Busenbaum (1600-1668) 33 , alla quale sono aggiunte delle<br />
Adnotationes. Questo procedimento di Alfonso non è né nuovo<br />
né inusuale per quell’epoca, in quanto anche altri autori hanno<br />
seguito lo stesso metodo 34 . Tannoia, primo biografo del Santo,<br />
dice che i passaggi propri di Alfonso provengono dai casi di<br />
morale, emersi nella sua attività pastorale 35 alla quale si aggiungono<br />
i suoi interessi intellettuali e quelli dell’insegnamento 36 .<br />
Cercheremo di cogliere i passaggi nodali del pensiero alfonsiano,<br />
così come ce li suggerisce D. Capone, dividendo l’analisi in<br />
due parti. La prima si riferisce all’arco di tempo che va dal 1748,<br />
anno di pubblicazione della prima edizione della sua teologia<br />
morale, al 1763 quando completa l’elaborazione del suo sistema.<br />
L’altra dal 1764, quando le mutate condizioni storiche e religiose<br />
testo del Busenbaum, l’opera grande del Santo è raggruppata secondo uno<br />
schema in Libri, che dividono e raggruppano la materia in parti abbastanza<br />
indipendenti tra loro. I libri di cui si compone la sintesi morale di Alfonso<br />
sono sette. Cf. M. VIDAL, La morale di sant’Alfonso op. cit., 158.<br />
33<br />
Hermann Busenbaum, pubblica nel 1650 la Medulla Theologiae<br />
Moralis la quale ebbe, durante la vita dell’autore, 40 edizioni. L’opera del<br />
Busenbaum fu oggetto di attacchi diretti contro la morale probabilistica e<br />
contro la Compagnia di Gesù. La Teologia Morale di S. Alfonso, avendo<br />
come testo base quest’opera, si trovò coinvolta in questi attacchi.<br />
34<br />
Già Claude La Croix (1652-1714), Francesco Antonio Zaccaria (1714-<br />
1795), Franzoja (1760-). Cf. L. GAUDÉ, vol. IV, 801, 817, 796.<br />
35<br />
Il Tannoia scrive: “Erano queste varj casi discifrati nel decorso delle<br />
Missioni, che da’ suoi, per aversi alla mano, si vollero dati alle stampe. Alfonso<br />
in seguito non ebbe in conto quest’Opera, benché applaudita, perché non<br />
munita, come credea di sufficiente criterio”. Cf. TANNOIA, Della vita ed Istituto<br />
del Venerabile Servo di Dio Alfonso M.a de Liguori, Napoli 1798-1802, II, 245.<br />
36<br />
Cf. Lettere, vol. III, 141. Il De Meulemeester dice che: “dal 1734, vale<br />
dire, quattordici anni prima di pubblicare la sua Teologia Morale, si preoccupava<br />
di raccogliere materiale per la sua opera”. Cf. M. MEULEMEESTER,<br />
Bibliographie op. cit., I, 24. Cf. D. CAPONE, S. Alfonso e Paolo Cafaro primi lettori<br />
di teologia nello studentato Redentorista nel 1743-1749, in Spicilegium<br />
Historicum CSsR 29 (1981), 73-107. Tutto ciò si può rilevare dalla stessa prefazione<br />
della prima edizione della teologia morale in cui il santo conferma<br />
che la sua morale nasce dalla sua esperienza missionaria per poi concretizzarsi<br />
nell’ambito scolastico, per dare ai futuri missionari tutta la dovuta preparazione<br />
per ricevere le confessioni dei penitenti.
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO 481<br />
influenzano notevolmente la sua attività di scrittore, fino al 1777<br />
quando chiarifica definitivamente il suo Morale Systema.<br />
3.1 Prudenza e prudenzialità della coscienza (1748-1763)<br />
Alfonso, evidenzia Capone, nelle sue adnotationes al testo<br />
del Busenbaum, si trova di fronte all’affermazione: Quid agendum<br />
cum conscientia speculative dubia 37 dichiara illecito l’uso<br />
dell’opinione probabiliter probabilis 38 . Seguendo questa, infatti,<br />
non si agirebbe prudentemente, e quindi non si potrebbe usare<br />
il principio riflesso: Qui probabiliter agit prudenter agit 39 . Il Santo<br />
ammette, di conseguenza, la distinzione tra dubbio speculativo<br />
sulla verità oggettiva e certezza pratica riflessa. In base a tale<br />
principio, arriva alla certezza morale sull’onestà pratica e concreta<br />
dell’azione. Non parla ancora di “certezza morale larga che<br />
ammette un certo timore di errare; per lui la certezza è una sola:<br />
quella che non ammette timore d’errore” 40 . Fin dal 1748 troviamo,<br />
però, negli scritti del Santo la distinzione tra un’opinione<br />
certo probabilior distinta dalla semplice probabilior 41 .<br />
Nel 1749, il de Liguori dà alle stampe una dissertazione in<br />
difesa del probabilismo contro il probabiliorismo 42 , attraverso<br />
due principi: “Qui probabiliter agit prudenter agit” e“In dubio<br />
legis possidet libertas” 43 . Quattro anni dopo, nel 1753, pubblica la<br />
37<br />
Cf. A. M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Napoli 1748 1 , t. 1, col. 5.<br />
38<br />
Cf. Ivi, t. I, col. 6-7.<br />
39<br />
Per il Santo questo principio suppone che la probabilità abbia fondamento<br />
grave e certo “alias fallibilitas ista constituit nos potius in dubietatem,<br />
cum qua videmur imprudenter operari”. Cf D. CAPONE, Dissertazione e note di<br />
S. Alfonso sulla probabilità dal 1748 op. cit., 15.<br />
40<br />
Ivi.<br />
41<br />
Tale distinzione dal 1762 diventerà un punto cardine del suo pensiero<br />
in difesa della probabilità in sede di coscienza. Cf. D. CAPONE,<br />
Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità dal 1748 op. cit., 15. Cf A.<br />
M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Napoli 1748 1 , t. I, col. 10-11.<br />
42<br />
Cf. A. M. DE LIGUORI, Dissertatio scholastico-moralis pro usu moderato<br />
opinionis probabilis in concursu probabilioris, Napoli 1749.<br />
43<br />
Cf. D. CAPONE Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità dal<br />
1748 op. cit., 16. Cf. A. M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Napoli 1753 2 , nn. 75,<br />
76, 82, col. 28-29.
482 ALFONSO V. AMARANTE<br />
seconda edizione della Theologia Moralis, e in sostituzione della<br />
Adnotatio del 1748, inserisce una nuova versione della<br />
Dissertatio pro uso moderato opinionis probabilis, la quale segna<br />
un passo ulteriore verso la formazione del suo pensiero. Al<br />
numero 47 della dissertazione, fa notare il Capone, è formulata<br />
la sentenza sull’uso moderato dell’opinione probabile in questi<br />
termini: “Sentenzia nostra et communis tenet licere usum saltem<br />
probabilioris, etsi contraria pro lege sit probabilis” 44 . Egli fonda la<br />
liceità dell’opinione più probabile, favorevole alla libertà, sul<br />
principio: “qui probabiliter agit prudenter agit” 45 .<br />
Nel 1757, il Santo, pubblica la terza edizione della sua<br />
Teologia in cui confluisce un’ulteriore Dissertatio 46 . Capone<br />
mette in risalto i punti 51 e 58, dove Alfonso distingue tra la<br />
verità oggettiva e quella materiale 47 . La verità oggettiva della<br />
legge e, di conseguenza, l’onestà della scelta, non è conosciuta<br />
quando si è nel dubbio per la presenza di una “prababilior tuta” 48<br />
che non annulla la certa gravità della “minus probabilis” 49 . Le<br />
scelte non possono essere fatte con ragioni probabili, di rimando<br />
la prudenza deve motivare le scelte personali con principi<br />
riflessi. Da questa dottrina, il Santo deduce che “anche chi erra<br />
intorno alla verità oggettiva, ma non erra intorno alla verità formalmente<br />
morale per cui la scelta è onesta, non commette pec-<br />
44<br />
A. M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Napoli 1753 2 , t. I, n. 47, col. 17.<br />
45<br />
Ivi, n. 23 col. 7, n. 51 col. 18, n. 59 col. 21. Il de Liguori partendo dal<br />
concetto di prudenza che è proxima regula nostrarum actionum, deduce che<br />
agere ex opinione probabili è agere prudenter, quindi non si richiede la certezza<br />
diretta della verità. Il principio del possesso viene presentato come obiezione<br />
in difesa del tuziorismo: “In hoc dubio veritatis possidet lex naturalis”.<br />
46<br />
A tale principio il de Liguori risponde che la legge meno probabile<br />
non è sufficientemente promulgata quindi non può obbligare. Cf. D. CAPONE,<br />
Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità dal 1748 op. cit., 16-18.<br />
47<br />
A. M. DE LIGUORI, Dissertatio scolastico-moralis pro usu moderato opinionis<br />
probabilis in concursu probabilioris, Napoli, Ex Tipographia Benedicti<br />
Gessari, 1755, in 12, 144. Cf. D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla<br />
probabilità dal 1748 op. cit., 19-20. La dottrina, del santo, in questo opuscolo è<br />
così enunciata: “Licitum [est] uti opinione probabili in concursu probabilioris<br />
pro lege, semper ac illa certum et grave habeat fundamentum” (n. 3).<br />
48<br />
Cf. A. M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Romae 1757 3 , t. I, n. 51, 58, col 11.<br />
49<br />
Ivi, nn. 30, 31, col. 5.
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO 483<br />
cato neppure materialmente, perché la sua scelta è conforme<br />
alla volontà divina” 50 .<br />
Nel 1757, il Santo dà alle stampe un compendio alla<br />
Theologia Moralis, intitolato Istruzione e pratica per un confessore<br />
51 . In quest’opera, riveste molta importanza, per il progresso<br />
del pensiero alfonsiano, il paragrafo dal titolo “Della coscienza<br />
probabile” in quanto, afferma Capone, il Santo enuncia, per la<br />
prima volta, il “principio di flessibilità delle regole di casistica<br />
che propone come principio ultimo della sua dottrina sulla dialettica<br />
delle probabilità” 52 . Avendo come base questo principio<br />
l’ultima parola sulla verità morale della scelta in situazione è data<br />
dalla prudenza, che deve assumere come principio e valore supremo<br />
di verità e quindi di probabilità l’esigenza della persona di vivere<br />
nella grazia, cioè nel Cristo. Il valore di questo principio è tale<br />
che può rovesciare le probabilità come son date in sede teorica 53 .<br />
Questo principio dà carattere sintetico e prudenziale a tutta<br />
la Theologia Moralis.<br />
Fondamentale per l’evoluzione del pensiero del de Liguori è<br />
la controversia avuta con Vincenzo Patuzzi, il quale è un probabiolirista<br />
rigido 54 . Il de Liguori, letta l’opera del Patuzzi, appronta<br />
delle Note per ribattere ma la risposta resta in stato di abboz-<br />
50<br />
Ivi, nn. 25, 27, 39, col. 4-5.<br />
51<br />
D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità dal 1748<br />
op. cit., 21. I suoi avversari, affermavano invece, “che nel dubbio positivo la<br />
legge non può dirsi invincibilmente ignorata, specialmente quando la legge<br />
sia favorita dall’opinione più probabile”. Cf. Ivi, 22. Per gli avversari della<br />
morale alfonsiana la legge è promulgata ontologicamente nella costituzione<br />
della natura e quindi è inutile ricorrere all’argomento del possesso della<br />
libertà di fronte alla legge. Per il de Liguori la legge non promulgata non può<br />
obbligare “cioè la natura della promulgazione della legge, sia come legge sia<br />
come obbligante, esige che la probabiliorità sia tale da porsi nel soggetto<br />
come argomento convincente”. Cf. Ivi, 23.<br />
52<br />
A. M. DE LIGUORI, Istruzione e pratica per un confessore, Tip. Alessandro<br />
Pellecchia, Napoli 1757.<br />
53<br />
D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità dal 1748<br />
op. cit., 27.<br />
54<br />
Ivi, 28.
484 ALFONSO V. AMARANTE<br />
zo avanzato. In queste, fa notare Capone, si evince l’evoluzione<br />
del pensiero alfonsiano da un probabilismo generico al probabilismo<br />
moderato, “in cui la probabilità valida in sede di coscienza<br />
è caratterizzata dall’equiprobabilità qualitativa morale-psicologica,<br />
che è più intensiva dell’equiprobabilità soltanto logica” 55 .<br />
La grande importanza di queste Note è nel fatto che, in loro,<br />
Alfonso afferma per la prima volta il suo equiprobabilismo 56 .<br />
Un’espressione caratterizza e precisa, in modo particolare, l’equiprobabilismo<br />
alfonsiano: “Quando due opinioni opposte<br />
sono ambedue gravemente probabili e fondate, sempre sono<br />
egualmente probabili o quasi egualmente probabili” 57 . Per il<br />
Patuzzi è necessario evitare ogni errore oggettivo, per il de<br />
Liguori, scrive Capone, quando<br />
la libertà ha in suo favore una opinione meno probabile e per la<br />
legge è una opinione fortemente più probabile, allora la prudenza<br />
55<br />
L’opera del Patuzzi è stampata a Venezia nel 1758, e nel 1759 a Napoli<br />
in seconda edizione, cf. G. V. PATUZZI, Trattato della regola prossima delle azioni<br />
umane nella scelta delle opinioni, Napoli 1758. In quest’opera egli avversava<br />
fortemente il probabilismo. Cf. D. CAPONE, Dissertazione e note di S.<br />
Alfonso sulla probabilità dal 1748 op. cit., 29-30.<br />
56<br />
Ivi, 31. La riflessione del Santo si concentra su cinque delle novecento<br />
pagine del Patuzzi, in modo particolare dove questi confuta “il principio<br />
riflesso dei probabilisti preso dall’incertezza della legge”. Per il de Liguori<br />
una probabilità che non determina la certezza morale non è moralmente<br />
valida per la promulgazione. La legge deve essere “regola, misura, norma:<br />
una misura incerta non è misura; la legge è limitazione della libertà, e questa<br />
ha un valore ontologico voluto da Dio: l’uomo fu creato in libertà, dice il<br />
santo nelle Note al Patuzzi”. Cf. Ibidem.<br />
57<br />
Il de Liguori scrive: “Il nostro sistema non è per altro di potersi seguire<br />
l’opinione meno probabile in concorso della probabiliore; ma di poter<br />
seguire la opinione benigna, quando è ugualmente probabile alla rigida; poiché,<br />
come accordano tutti gli antiprobabilisti, secondo dice lo stesso P.<br />
Patuzzi, quando è poca la preponderanza tra l’una e l’altra opinione, sicché<br />
tenue e dubbioso sia l’eccesso, allora ben può dirsi egualmente probabile,<br />
perché parum pro nihilo reputatur; mentre all’incontro, allorché la preponderanza<br />
è grande, l’opinione contraria resta tenuemente o almeno dubbiamente<br />
probabile (p. 35-38)”. Ivi, 32. Il Patuzzi è “equiprobabilista, “ma di un<br />
equiprobabilismo in favore della legge”. Per il de Liguori “se non si ha probabiliorità<br />
eccedente in favore della legge, si resta nella sfera della equiprobabilità”<br />
e questa è favorevole alla libertà”. Cf. Ivi, 33.
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO 485<br />
vuole che si segua la legge. Ma se si resta nel campo della probabilità,<br />
sicché l’opinione per la libertà non cessi di esser veramente<br />
probabile, allora si può stare per la libertà 58 .<br />
Lo studioso redentorista sostiene che il cammino del pensiero<br />
alfonsiano riguardo alla scelta morale in sede di coscienza,<br />
va letto alla luce della uniformità alla volontà di Dio in rapporto<br />
alla dialettica delle probabilità, in quanto la volontà di Dio a cui<br />
dobbiamo conformarci è la volontà conosciuta con certezza.<br />
Seguendo san Tommaso, il Dottore della Chiesa, distingue tra<br />
cosa voluta da Dio in particolare (volitum materiale) e valore<br />
supremo che Dio vuole e vuole che noi vogliamo in ogni cosa<br />
particolare (volitum formale). Il Santo afferma che la legge fondamentale<br />
della conformità di ogni scelta con la volontà di Dio<br />
esige in noi l’intenzione dell’onestà in ogni bene particolare 59 .<br />
Quindi, per il de Liguori, il principio di conformità con la<br />
volontà di Dio si pone come principio di carità.<br />
Nel 1762, il de Liguori fa pubblicare una Breve dissertazione<br />
dell’uso moderato dell’opinione probabile 60 , dove afferma che, finché<br />
l’opinione per la legge non appare evidentemente e notabilmente<br />
più probabile, è moralmente certo che non vi è legge che<br />
obbliga. Quanto alla legge, afferma che essa deve essere promulgata<br />
e la libertà è anteriore alla legge. Capone sostiene che,<br />
in questo scritto, il de Liguori aderisce al principio del verisimilius<br />
sequendum, come principio della verità di prudenza e non<br />
come principio della verità logica 61 .<br />
Nel luglio 1763, sant’Alfonso fa tradurre in latino la dissertazione<br />
del 1762. In questa, fa notare Capone, è chiarificato<br />
ancora meglio il pensiero del Santo. Nella dissertazione del<br />
1755, distingue tra la legge eterna di Dio antecedente e legge di<br />
Dio conseguente. Nella dissertazione del 1762, sostituisce la precedente<br />
distinzione con volitum materiale e volitum formale.<br />
Ora, seguendo ancora san Tommaso, scorge nella volontà di Dio<br />
58<br />
Ivi, 36.<br />
59<br />
Ivi, 40.<br />
60<br />
Cf. Ivi, 44-46.<br />
61<br />
A. M. DE LIGUORI, Breve dissertazione dell’uso moderato dell’opinione<br />
probabile, nella stamperia di Giuseppe di Domenico, Napoli 1762.
486 ALFONSO V. AMARANTE<br />
due atti volitivi: uno generale (voluntas generalis), ed uno particolare<br />
(voluntas particularis) 62 .<br />
3.2 Prudenza e prudenzialità della coscienza (1764-1777)<br />
Nel 1764, in calce alla sua nuova opera Confessore diretto per<br />
le confessioni della gente di campagna, il de Liguori fa pubblicare<br />
una Risposta apologetica ad una lettera di un religioso circa<br />
l’uso dell’opinione probabile 63 . In questa risposta, conferma il suo<br />
distacco da un probabilismo che intende fondarsi sul principio<br />
Quid probabiliter agit, prudenter agit. Il probabilismo del Santo,<br />
scrive Capone, si fonda sempre sul principio che una legge probabile<br />
è legge incerta e “la legge incerta non può indurre ad un<br />
obbligo certo” 64 . Cardine del pensiero alfonsiano è che si deve<br />
seguire la volontà formale di Dio, cioè quella che è manifesta e<br />
non la volontà materiale di Dio che ci è ignota 65 .<br />
Il 6 novembre 1765, sant’Alfonso invia, al suo tipografo<br />
veneziano, una nuova dissertazione: Dissertatio de usu moderato<br />
opinionis probabilis 66 , da porre nella futura sesta edizione della<br />
sua Theologia Moralis, in sostituzione di quella del 1763 67 . In<br />
questa, dopo un preambolo, fa appello al principio “verisimilius<br />
est sequendum” 68 e, di conseguenza, nota Capone, “nella dialettica<br />
di due probabilità se quella favorevole alla legge è notevol-<br />
62<br />
Cf. D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità dal<br />
1748 op. cit., 51-68.<br />
63<br />
Cf. Ivi, 80.<br />
64<br />
Questo religioso probabiliorista, letta la dissertazione alfonsiana del<br />
1762, aveva inviato al santo una lettera “ben lunga e mista di lodi, consigli,<br />
ammonizioni, rimproveri e spaventi”. Cf. A. M. DE LIGUORI, Risposta apologetica<br />
ad una lettera di un religioso circa l’uso dell’opinione probabile, in Confessore<br />
diretto per le confessioni della gente di campagna, Venezia 1764, 505.<br />
65<br />
D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità e la<br />
coscienza dal 1764 al 1769, in La proposta morale di S. Alfonso op. cit., 90.<br />
66<br />
Cf. Ivi.<br />
67<br />
A. DE LIGUORI, Dell’uso moderato dell’opinione probabile […]. In fine vi<br />
sono le Lettere di molti Prelati e d’altri Uomini dotti concernenti alla stessa<br />
materia, presso Giuseppe di Domenico, Napoli, 1765.<br />
68<br />
Cf. Lettere, III, 267.
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO 487<br />
mente maggiore, bisogna stare per essa” 69 . Seguono, poi, due<br />
paragrafi ed un’appendice. I due paragrafi di questa nuova dissertazione,<br />
propongono i due principi del probabilismo equiprobabilistico<br />
alfonsiano: “Primum principium: Lex dubia non<br />
obligat, quia lex dubia non est sufficienter promulgata. Alterum<br />
principium: Lex incerta non potest certam obligationem inducere,<br />
quia hominis libertas anterius ad legis obligationem possidet” 70 .<br />
La preparazione della settima edizione della teologia morale<br />
del Santo coincide con gli avvenimenti politico-religiosi di<br />
carattere regalista che provocano la soppressione della<br />
Compagnia di Gesù (1773). Prende forma, in questo contesto<br />
politico-religioso “la dottrina di s. Alfonso sulla probabilità e la<br />
coscienza è nota attraverso la dissertazione inserita nella definitiva<br />
edizione della sua Theologia Moralis, col titolo: Morale systema<br />
pro delectu opinionum, quas licet sectari possumus” 71 . Questa<br />
dissertazione è una rifusione della dissertazione latina del 1765.<br />
Scrivendo al suo editore veneziano, il 20 agosto 1772, il de<br />
Liguori comunica che, al più presto, avrebbe inviato un Monito<br />
da inserire alla fine del primo libro, nella ristampa della<br />
Theologia Moralis 72 . Egli dichiara di aver composto il Monitum<br />
per dare forma più chiara al suo equiprobabilismo 73 . La dottri-<br />
69<br />
A. M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Roma 1767 6 , t. I, n. 52, 53, 54, col.<br />
10-11.<br />
70<br />
D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità e la<br />
coscienza dal 1764 op. cit., 121.<br />
71<br />
A. M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Roma 1767 6 , t. I, n. 55, col. 11 e<br />
16.<br />
72<br />
D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità e la<br />
coscienza dal 1764 op. cit., 123. Per difendere la sua dottrina e i suoi confratelli<br />
dagli attacchi dei probabilioristi, il Santo, nel 1769, pubblica un nuovo<br />
opuscolo sul suo equiprobabilismo: Apologia della Teologia Morale. L’intero<br />
opuscolo “si sviluppa nella dimostrazione antiprobabiliorista che finché la<br />
legge non ha certezza di promulgazione, l’uomo è libero nella sua determinazione<br />
di coscienza, purché si conformi alla volontà di Dio motivando la<br />
sua libera scelta con qualche ragione di bene”. Cf. Ivi, 126.<br />
73<br />
Cf. Lettere, III, 430. Il titolo completo di questo Monito è il seguente:<br />
Monitum pertinens ad quaestiones: ad usus probabilium opinionum sit vel ne<br />
licitus aliquando. Il de Liguori sottolinea l’importa di questo Monitum nella<br />
lettera del 7 settembre 1772 inviata al Remondini dicendo: “Questo Monito
488 ALFONSO V. AMARANTE<br />
na esposta “è diretta negazione non del probabilismo ma del<br />
probabiliorismo; è la conferma della dottrina della dissertazione<br />
del 1765” 74 .<br />
Verso la fine del 1774, la Congregazione dei Redentoristi è<br />
accusata di dottrina probabilistica. Per difendersi da queste<br />
accuse, in data 12 febbraio 1776, il de Liguori invia, al<br />
Remondini, due copie di un manifesto da porre nelle successive<br />
ristampe della sua teologia morale 75 .<br />
L’affermazione dottrinale di questo manifesto, scrive<br />
Capone, è una sola “là dove dice che non si può seguire l’opinione<br />
probabile o equiprobabile perché per lecitamente operare<br />
bisogna la certezza morale dell’onestà dell’azione, e questa certezza<br />
non può aversi dalla sola probabilità dell’opinione” 76 . Le<br />
parole del manifesto coincidono, letteralmente, con le parole<br />
scritte nel 1764, quando sant’Alfonso definisce, con precisione,<br />
il suo probabilismo equiprobabilistico 77 . La chiave di lettura del<br />
pensiero di Alfonso, scrive Capone, si trova<br />
m’importa, perché mette in chiaro tutto il mio sistema della Probabile, e<br />
serve per regola di tutta la mia morale”. Cf. Ivi, 431.<br />
74<br />
Cf. A. M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Bassani 1772, t. III, in calce,<br />
203.<br />
75<br />
D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità e la<br />
coscienza dal 1764 op. cit., 164.<br />
76<br />
Cf. Lettere, III, 477. “Circa le opere morali io sono criticato per probabilista<br />
da’ moderni e per seguace de’ Gesuiti. Onde per liberarmi da questa<br />
taccia, ho stampato questo breve Manifesto, che qui accludo. Ma quel che<br />
sta in questo Manifesto sta tutto poi spiegato a lungo in quel Monitum [il<br />
Monitum del 1772], che V.S. Ill.ma stampò nell’ultima ristampa [della<br />
Theologia Moralis] […] Dallo stesso Papa Benedetto XIV sono stato chiamato<br />
autore equo: ed in altro luogo da lui son chiamato prudens auctor”.<br />
77<br />
Riporto, per intero, la trascrizione di questo manifesto. Essa è stata<br />
tratta da una foto di un esemplare che si conserva nell’archivio dei<br />
Redentoristi di Pagani ed esaminata dallo stesso Capone: “Io, Alfonso de<br />
Liguori, vedendomi vituperato da taluni qual probabilista, mi dichiaro ch’io<br />
assolutamente riprovo il probabilismo, e dico che quando l’opinione che sta<br />
per la legge è più probabile, quella deve in ogni conto seguirsi. Ed all’incontro<br />
dico che l’opinione probabile o sia egualmente probabile non può seguirsi,<br />
mentre per lecitamente operare vi bisogna la certezza morale dell’onestà<br />
dell’azione; e questa certezza non può aversi dalla sola probabilità dell’opinione.<br />
E per dir tutto sinceramente confesso di aver aderito ne’ tempi anti-
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO 489<br />
nell’aggettivo sola: non basta la sola probabilità oggettiva; anche i<br />
probabilioristi dicono che non basta la probabilità, anzi neppure la<br />
probabiliorità semplice perché l’opinione benigna diventi forma e<br />
valore dell’atto da porre hic et nunc. Però essi rifiutano l’aggettivo<br />
sola e si fermano qui, ed insegnano che bisogna operare secondo<br />
l’opinione rigida, cioè favorevole alla legge, perché solo così è certissimi<br />
di non violare l’ordine oggettivo delle leggi particolari 78 .<br />
Capone, per esplicitare ulteriormente il pensiero di Alfonso,<br />
scrive che “la probabilità se si prende da sola, non basta, propone<br />
la dottrina dei principi riflessi e della conseguente certezza<br />
morale riflessa” 79 . Nel manifesto, conclude il teologo redentorista,<br />
“respingendo come criterio dell’agire la sola probabilità, il<br />
santo, voleva appunto escludere la validità del principio: qui probabiliter<br />
agit, prudenter agit” 80 .<br />
Conclusione<br />
L’aver seguito l’evoluzione e la definizione del sistema morale<br />
alfonsiano, ci offre la possibilità di leggere correttamente, insie-<br />
chi alla sentenza benigna; ma da molti anni in qua mi son rivocato, conoscendo<br />
la verità; e contra i difensori della benigna sentenza ho difesa fortemente<br />
la contraria da me riferita di sopra; e l’ho data anche alle stampe in<br />
più luoghi delle mie opere, come farei osservare a chi ne dubitasse. Non<br />
mancherà taluno di dire che io ora, per soli fini particolari, riprovo il probabilismo<br />
e mi dichiaro probabiliorista; ma rispondo a costui che trattandosi<br />
di dottrina morale, se io parlassi per soli fini particolari e non secondo<br />
la mia coscienza, mi stimerei dannato. Dicano dunque quel che vogliono,<br />
quello che ho scritto di sopra è il mio vero sentimento; e son pronto a sostenerlo<br />
con tutte le mie forze contra chi mi contraddicesse. E la stessa mia sentenza<br />
tengono ancora i miei compagni”. Cf. D. CAPONE, Dissertazione e note<br />
di S. Alfonso sulla probabilità e la coscienza dal 1769 op. cit., 177.<br />
78<br />
Ivi, 178-179. Cf. A. M. DE LIGUORI, Risposta apologetica… ad una lettera<br />
d’un religioso circa l’uso dell’opinione probabile, in Quattro apologie italiane<br />
della Teologia Morale, Torino 1829, 44.<br />
79<br />
D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità e la<br />
coscienza dal 1769 op. cit., 179.<br />
80<br />
Ibidem.
490 ALFONSO V. AMARANTE<br />
me a Domenico Capone, la coscienza prudente elaborata da<br />
Alfonso, nell’arco di un trentennio, attraverso il metodo casistico.<br />
Questo metodo è<br />
enucleazione dei principi e leggi universali fino alla loro “particolarizzazione”<br />
infima di regole casistiche, in modo da conservare<br />
sempre operante la tensione di senso finalistico supremo della persona<br />
ad immagine di Dio, che si esprime nei supremi valori e fini<br />
e quindi di leggi universali. Attraverso la lettura di tutte le leggi<br />
passa […] questo spirito finalistico supremo, che è costitutivo della<br />
persona e della sua coscienza trascendentale 81 .<br />
La prudenza, illuminata dalla scienza, permette tale cammino<br />
di discernimento, in quanto essa “scruta, edotta anche dall’esperienza,<br />
quale ‘può’ essere la linea indicativa della via che poi<br />
la prudenza personale potrà prendere responsabilmente, come<br />
ultima ‘recta ratio agibilium’” 82 . La prudenza, quindi, supera le<br />
regole casistiche anche quelle particolarissime in quanto finalizza,<br />
sorregge, rischiara, emette il giudizio da coscienza libera e<br />
responsabile. La coscienza, però, può essere bloccata da passioni<br />
ed, in tal caso, il giudizio della prudenza sarà astratto, imprudente,<br />
erroneo. Se essa non è indebolita nella sua opzione fondamentale<br />
(fare il bene, evitare il male) ci sarà il rimorso che<br />
spingerà al bene.<br />
81<br />
Ivi, 181.<br />
82<br />
D. CAPONE, La “Theologia Moralis” di s. Alfonso op. cit., 45. San<br />
Tommaso nella sua Summa affermerà che anche la legge naturale, eccetto<br />
nei supremi principi, quanto più scenderà nei particolari, tanto più sarà<br />
difettabile, perché nel particolare si troveranno maggiori impedimenti: “Et<br />
hoc tanto magis invenitur deficere, quanto magis ad particularia descenditur,<br />
puta si dicatur quod deposita sunt reddenda cum tali cautione, vel tali<br />
modo, quanto enim plures conditiones particulares apponuntur, tanto pluribus<br />
modis poterit deficere [...] Sed quantum ad quaedam propria, quae sunt<br />
quasi conclusiones principiorum communium, est eadem apud omnes ut in<br />
pluribus et secundum rectitudinem et secundum notitiam, sed ut in paucioribus<br />
potest deficere et quantum ad rectitudinem, propter aliqua particularia<br />
impedimenta [...], et etiam quantum ad notitiam; et hoc propter hoc quod<br />
aliqui habent depravatam rationem ex passione, seu ex mala consuetudine,<br />
seu ex mala habitudine naturae”. Cf. S. Th., I-II, q. 94, art. 4.
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO 491<br />
Il grande merito di Domenico Capone è stato quello di rileggere<br />
gli scritti morali del doctor prudentiae, valorizzando, in<br />
chiave ermeneutica, la prudenza personale, la quale permette di<br />
entrare nel vissuto quotidiano dell’uomo chiamato a mediare tra<br />
i principi primi e la realtà concreta.<br />
La prudenza, quindi, nell’applicare le norme casistiche probabili<br />
può dissentire dal giudizio teorico e questo ci spiega perchè<br />
si parla di prudenzialità.<br />
Alfonso de Liguori, anche a costo di scontrarsi con altri teologi,<br />
ha difeso sino alla fine della sua vita la libertà della coscienza<br />
voluta da Dio. Egli ha lottato contro la morale probabiliorista,<br />
la quale nega il principio della legge dubbia e quindi impone<br />
l’opinione rigida, ha combattuto la morale probabilista giurista,<br />
la quale opta sempre per l’opinione benigna. Ha affermato,<br />
invece, che “l’ultima verità dell’atto singolo è data dall’esigenza<br />
ontologica e teologica della persona di vivere stabilmente nell’essere<br />
come partecipazione all’Essere di Dio” 83 cioè l’esigenza<br />
della persona di vivere sempre nella grazia di Dio. Enunciare in<br />
sede di coscienza<br />
la flessibilità di tutte le probabilità stabilite in sede di scienza, e<br />
porre come criterio di flessibilità il principio della personalità cristiana<br />
come esigenza che gli atti siano funzione del suo essere, cioè<br />
del vivere stabilmente nel Cristo (tutta la dottrina morale-ascetica<br />
alfonsiana è cristocentrica e cristodinamica), significa ordinare<br />
tutta la vita morale nella luce e forza del principio di finalità e cioè<br />
nella luce e nella forza delle due grandi virtù cristiane: la carità e<br />
la prudenza 84 .<br />
Domenico Capone ha cercato di seguire il medesimo ragionamento<br />
e di svilupparlo maggiormente nel suoi scritti. Egli,<br />
accanto al principio della prudenza e prudenzialità, leggendo il<br />
vissuto pastorale nel quotidiano, ha fatto sempre appello alla<br />
83<br />
D. CAPONE, La “Theologia Moralis” di s. Alfonso op. cit., 45.<br />
84<br />
D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità e la<br />
coscienza dal 1769 op. cit., 219.
492 ALFONSO V. AMARANTE<br />
carità come categoria normativa capace di dirimere lo scontro<br />
tra idealità e realtà.<br />
ALFONSO V. AMARANTE, C.SS.R.<br />
—————<br />
The autor is an invited Professor at the Alphonsian Academy<br />
El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana<br />
—————<br />
85<br />
Ivi.
StMor 43 (2005) 493-544<br />
JOSÉ RAFAEL PRADA C.SS.R.<br />
LA MADUREZ AFECTIVA, EL CONCEPTO<br />
DE SÍ Y LA ADHESIÓN AL MINISTERIO SACERDOTAL (II)<br />
El siguiente artículo es la segunda parte de un estudio teóricoempírico<br />
sobre madurez afectiva, concepto de Sí y adhesión al<br />
ministerio sacerdotal. En el número anterior de la revista “<strong>Studia</strong><br />
<strong>Moralia</strong>” se publicó la primera parte que hacía referencia a la<br />
madurez afectiva y al concepto de Sí. En el presente número se<br />
incluye la segunda que hace referencia a la “teoría del apego” de<br />
Bowlby y se dan recomendaciones psicológicas y pedagógicas con<br />
base en la investigación realizada con sacerdotes de tres países.<br />
3. LA “TEORÍA DEL APEGO” DE JOHN BOWLBY Y SUS SEGUIDORES<br />
Mi objetivo en esta segunda parte es explicar cómo la madurez<br />
afectiva y el concepto de Sí no solamente están relacionados,<br />
sino que se originan y desarrollan desde los primeros años de<br />
vida en íntima relación con la “figura materna”. Por eso tomo la<br />
teoría del apego según J. Bowlby.<br />
3.1 Algunos datos biográficos de John Bowlby<br />
Edward John Mostyn Bowlby nació en Londres el 26 de<br />
febrero de 1907. Su padre, Anthony Bowlby, fue un médico destacado,<br />
cirujano real de los reyes Eduardo VII y Jorge V; su<br />
madre, May Mostyn, hija de un pastor protestante, fue amante<br />
del campo y de la vida natural e inculcó este amor por la naturaleza<br />
a sus hijos. John fue uno de los seis hijos de la pareja, y<br />
cuando nació, su padre tenía ya 52 años y su madre 41. Las relaciones<br />
con sus padres fueron distantes, demasiado serias y<br />
melancólicas, y manifestaron poca capacidad de afecto 1 .<br />
1<br />
Es probable que Bowlby haya encontrado una “figura de apego”
494 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
En 1929, a la edad de 22 años, se trasladó a Londres y<br />
comenzó su carrera de médico en el University College Hospital,<br />
especializándose después en psiquiatría, psiquiatría infantil y<br />
psicoanálisis.<br />
En 1938 se casó con Úrsula Lonstaff, mujer bella, actriz y<br />
amante de la música, con quien vivió durante toda su vida.<br />
Durante la segunda guerra mundial se ofreció como voluntario,<br />
pero sólo fue destinado a un grupo de psiquiatras del ejército<br />
cuya tarea principal era la selección del personal militar aplicando<br />
técnicas psicológicas y estadísticas.<br />
La pareja Bowlby tuvo 4 hijos, cuidados casi exclusivamente<br />
por Úrsula; todos manifestaron problemas de dislexia. Esto<br />
hizo sufrir bastante a John Bowlby que siempre encontró difícil<br />
su papel de padre, aunque no el de abuelo (Holmes 1994, 26).<br />
Desde 1946 trabajó en la Tavistock Clinic y en el Tavistock<br />
Institute of Human Relations de Londres. En 1950 la<br />
Organización Mundial de la Salud le encargó presidir una investigación<br />
sobre el influjo de la relación madre-hijo en los primeros<br />
años de vida 2 . De este estudio científico nació la “teoría del<br />
apego” (attachment theory), que luego ha formado parte del<br />
bagaje intelectual de muchos psicólogos psicoanalíticos, comportamentales<br />
y cognitivos.<br />
A los 80 años comenzó a tener arritmias cardíacas. Murió el<br />
2 de septiembre de 1990 en la pequeña isla Skye, vecina a la<br />
costa inglesa, donde se encontraba de vacaciones con su familia,<br />
después de dos ataques sucesivos de trombosis (Marrone 1999,<br />
40; Holmes 1994, 31).<br />
3.2 Origen de la teoría de Bowlby<br />
La teoría de Bowlby es el punto de encuentro de varios enfoques<br />
psicológicos.<br />
secundaria en su niñera Minnie, a quien quiso mucho (MARRONE 1999, 22).<br />
2<br />
En el presente artículo utilizaré la expresión “figura materna” para<br />
indicar la persona que toma al niño a su cuidado, generalmente la mamá<br />
biológica, pero también puede referirse al papá, a la abuela, a una hermana<br />
mayor, a un tío etc. Todas las citas de Bowlby presentadas en esta investigación<br />
y traducidas al español, son del autor.
LA MADUREZ AFECTIVA 495<br />
3.2.1 Primeras experiencias<br />
Mientras Bowlby estudiaba en el University College Hospital<br />
se matriculó al mismo tiempo en el Instituto de Psicoanálisis,<br />
pues su objetivo era llegar a ser un psiquiatra infantil. En 1936,<br />
ya médico, fue asignado a la Child Guidance Clinic de Londres.<br />
Después de la segunda guerra mundial trabajó en el reparto para<br />
niños de la Tavistock Clinic. La experiencia adquirida durante<br />
todo este tiempo le sirvió de fermento intelectual para la teoría<br />
del apego. La práctica en psiquiatría infantil reforzó también en<br />
él la convicción de que el origen de la psicopatología está en las<br />
experiencias reales de la vida interpersonal. Esto contrastaba<br />
con las ideas de Klein (1978, 35-177) y con la importancia que<br />
ella daba a la fantasía y a los procesos puramente autógenos e<br />
intrapsíquicos.<br />
No obstante las discrepancias con algunos psicoanalistas,<br />
Bowlby se consideró siempre fiel a la tradición cultural del psicoanálisis,<br />
y de manera particular a la escuela de las “relaciones<br />
objetales” de Klein, Fairbairn, Balint y Winnicott (Bowlby 1999,<br />
33). En esta escuela encontró un apoyo importante para su “teoría<br />
del apego”, pues en las relaciones objetales el concepto del Sí<br />
siempre está inexorablemente entendido como un Sí-con-unotro<br />
(Liotti 1996, 58). Ainsworth (cit. en Feeney - Noller 2001,<br />
141) elogiando a su maestro afirmaba: “La teoría del apego ha<br />
tenido un impacto más fuerte en la psicología americana que<br />
cualquier otra teoría del desarrollo de la personalidad desde<br />
Sigmund Freud”.<br />
3.2.2 Influjo de la etología<br />
Pese a su formación psicoanalítica, Bowlby opinaba que no<br />
toda la teoría de Freud y sus discípulos era científica; más aún,<br />
pensaba que al psicoanálisis le faltaba una base experimental suficientemente<br />
amplia para que sus afirmaciones no fueran sólo<br />
intuiciones sino conclusiones sacadas de estudios controlados<br />
(Bowlby 1999, 164-173). Así, Bowlby encontró en la etología una<br />
explicación clara al comportamiento de apego en cuanto representa<br />
un comportamiento finalizado, es decir, lleva al individuo a<br />
la proximidad de uno o de varios individuos significativos para él<br />
(Bowlby 1999, 293-297). El origen filogenético de ese comportamiento<br />
se debe buscar en las presiones selectivas ligadas a la predación.<br />
La tendencia del ser humano a buscar la cercanía pro-
496 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
tectora de un miembro bien conocido del propio grupo social<br />
cuando se encuentra en peligro o en dificultad, es algo perteneciente<br />
a su naturaleza innata (Bowlby 1999, 262; Liotti 1996, 53).<br />
Lorenz (1967, 20-123) descubrió que un ganso, apenas salido<br />
del huevo, sigue el primer objeto en movimiento que aparece<br />
ante su vista. A este fenómeno lo llamó “impronta” (imprinting).<br />
Las investigaciones de Lorenz le ofrecieron a Bowlby una base<br />
científica experimental para su teoría del apego y su teoría de la<br />
angustia de separación (Bowlby 2000a, 85-180).<br />
También Bowlby se inspiró en las investigaciones de Harlow<br />
(1958, 673-685), quien descubrió que pequeñas simias de experimento<br />
(macacus rhesus) no formaban un vínculo preferencial<br />
con un “simulacro” materno, hecho de una base metálica, que<br />
permitía el acceso a la comida, sino que preferían otro “simulacro”<br />
materno, hecho de trapo, que no les daba alimento pero que<br />
les permitía agarrarse y estrecharlo. Estos resultados, aunque<br />
fueran hechos sobre animales, contradecían las convicciones de<br />
que el vínculo preferido se constituye sobre la base de satisfacer<br />
las necesidades de hambre y de sed, como sostenían Klein y los<br />
psicoanalistas ortodoxos (Bowlby 1989, 23-28).<br />
3.2.3 Influjo del modelo cibernético<br />
La teoría de los sistemas influyó en el pensamiento de<br />
Bowlby a través del uso del modelo cibernético, utilizado en el<br />
estudio tanto de la comunicación humana como de los organismos<br />
biológicos, el cerebro y la computadora (Bowlby 1999, 231-<br />
255; Holmes 1994, 84).<br />
Por medio de las interacciones, las estructuras se organizan<br />
y el equilibrio se alcanza y se mantiene. Las estructuras toman<br />
una forma determinada según el ambiente en el que cada sistema<br />
ha funcionado durante su evolución. Bowlby lo llamó<br />
“ambiente de adaptación” (Marrone 1999, 53).<br />
Bowlby (1999, 150-176) utiliza términos cibernéticos para<br />
explicar el funcionamiento del sistema de apego que controlaría<br />
el comportamiento por medio de procesos de “retro-alimentación”<br />
(feed-back) y “pro-alimentación” (feed-forward). Una vez<br />
activado el sistema de apego, éste, a través de mecanismos de<br />
pro-acción y retracción, dirige el comportamiento hacia una<br />
meta precisa: conseguir la cercanía protectora de una “figura de<br />
apego”.
LA MADUREZ AFECTIVA 497<br />
3.2.4 Influjo del cognitivismo<br />
El cognitivismo tuvo gran influjo en la teoría de Bowlby<br />
(1999, 335-342). Definiciones de inteligencia, adaptación, acomodación<br />
y asimilación, esquema etc., influyeron ampliamente<br />
en la teoría del apego, hasta el punto que para muchos cognitivos<br />
Bowlby es un pensador de su corriente, y en dicha escuela<br />
cognitiva la teoría del apego es ampliamente aceptada (Guidano<br />
2000a, 48-55).<br />
La psicología cognitiva se ve reflejada en expresiones tales<br />
como “modelos operativos internos”, que pueden ser asimilados<br />
a los “guiones” (scripts) que vimos anteriormente. Guidano y<br />
Liotti (cit. in Holmes 1994, 176) consideran estos esquemas<br />
como principios organizadores “superconscientes” (más que<br />
inconscientes) que gobiernan los procesos conscientes sin aparecer<br />
en ellos (como los programas de una computadora).<br />
3.2.5. Influjo de Darwin<br />
Bowlby (1999, 66-68) estuvo claramente influenciado por las<br />
ideas de Darwin y lo siguió fielmente en su convicción sobre el<br />
poder de la razón para iluminar los fenómenos de la naturaleza,<br />
de la vida social y de los fenómenos psicológicos. Le dedicó su<br />
última obra (Bowlby 1990, 10-15). Bowlby admiraba en Darwin<br />
la apertura mental al recoger el mayor número de pruebas disponibles<br />
para comprobar su teoría de la selección natural, y lo<br />
imitó haciendo lo mismo en su teoría del apego. Darwin fue el<br />
“espejo fiel” en el que Bowlby se vio reflejado como persona y<br />
como investigador.<br />
La epistemología evolucionista sugiere que, además de la<br />
capacidad de buscar cuidados en los de la misma especie, ha<br />
aparecido en el cerebro de algunas especies animales un específico<br />
sistema de control del comportamiento (sistema motivacional-comportamental<br />
de apego), creando así una notable ventaja<br />
para la supervivencia y la adaptación al ambiente (Eccles 1995,<br />
131-155). Los animales que poseen este sistema tienen mayor<br />
probabilidad de asegurarse la comida y huir de los predadores<br />
que aquellos que no lo tienen. Gracias a esa ventaja evolucionista,<br />
el genoma de las especies se ha diferenciado y desarrollado<br />
sucesivamente, conservando en el cerebro las informaciones<br />
necesarias para la “construcción” de ese sistema de apego.<br />
Expongo ahora en detalle la “teoría del apego”.
498 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
3.3. La “teoría del apego” 3<br />
Bowlby (1999, 179-259) afirma que en el ser humano existe<br />
una tendencia innata y universal a buscar la cercanía protectora<br />
de una figura bien conocida que lo cuide, cada vez que aparecen<br />
situaciones de peligro, dolor, enfermedad, fatiga o soledad. Se<br />
apoya en las investigaciones etológicas que manifiestan esa tendencia<br />
a partir del fenómeno de la impronta (imprinting) en las<br />
aves y de los vínculos complejos de los mamíferos recién nacidos.<br />
Estudios neurológicos recientes de Schore (cit. in Liotti<br />
2001a, 57) demuestran que el tronco encefálico y la corteza límbica<br />
están implicados en la activación de la disposición innata al<br />
apego, y la corteza orbitofrontal en las representaciones adquiridas<br />
que organizan, memorizan y modulan la respuesta del<br />
recién nacido a la vista del rostro materno. Esta misma corteza<br />
se utiliza en las representaciones de sí con el otro que se forman<br />
durante la interacción del apego.<br />
3.3.1. Aspectos centrales de la “teoría del apego”<br />
Bowlby (2000b, 47-50) sintetiza su teoría en doce puntos.<br />
3.3.1.1 Definición del comportamiento de apego<br />
El comportamiento de apego es cualquier forma de conducta<br />
que hace que un individuo busque y mantenga la cercanía de<br />
otro individuo diferenciado y preferido que le ofrece ayuda, cariño<br />
y seguridad. Mientras esa “figura de apego” permanezca<br />
accesible y “respondiente”, el apego se limita a control visivo o<br />
auditivo. Pero pueden presentarse circunstancias en las que el<br />
individuo siga la figura preferida, se le aferre, o la busque con<br />
llanto. Es un comportamiento instintivo. Ningún otro comportamiento<br />
tiene criterios tan claros como el del apego, tanto que<br />
3<br />
En español la palabra “apego” tiene cierta connotación de inmadurez<br />
que no tiene en esta investigación y que no aparece en otros idiomas como<br />
el italiano (attaccamento), el inglés (attachment), y el francés (attachement).<br />
Por apego entiendo “lazo afectivo de cariño y cuidado” en un contexto positivo.
LA MADUREZ AFECTIVA 499<br />
“se considera propio de la naturaleza humana que los niños<br />
amen a sus madres y éstas a sus hijos” (Bowlby 1999, 238).<br />
3.3.1.2 Dinámica del comportamiento de apego<br />
El comportamiento de apego tiene su dinámica propia y es<br />
distinto del de nutrición o del sexual, y no menos significativo<br />
que éstos para la vida humana (Bowlby 2000b, 47).<br />
Este período privilegiado durante el cual el individuo parece<br />
estar mayormente predispuesto a construir un vínculo de<br />
apego, se llama “período sensible” y se caracteriza porque<br />
durante él muchos de los recursos y competencias de la persona<br />
se utilizan precisamente en función del apego (Bowlby 1999,<br />
151-152). La forma del comportamiento de apego y sus vínculos<br />
están presentes y activos durante todo el arco de la vida 4 . En la<br />
adolescencia y en la edad adulta el comportamiento de apego se<br />
dirige a personas extrañas a la familia y a grupos e instituciones<br />
diversas: una escuela, un club, un equipo de trabajo, un grupo<br />
religioso, un movimiento político, etc., que pueden constituir<br />
para algunos una “figura de apego” secundario y para otros una<br />
“figura de apego” principal (Bowlby 1999, 206).<br />
3.3.1.3 Apego y sistemas comportamentales<br />
El comportamiento de apego, como otras formas de comportamiento<br />
instintivo, está mediatizado por “sistemas comportamentales”<br />
que aparecen en fases muy tempranas del desarrollo<br />
5 . El concepto lo tomó Bowlby (1999, 231) de la teoría de los<br />
sistemas.<br />
4<br />
Gráficamente lo afirma BOWLBY (1989, 78): “Otro punto del apego que<br />
quiero subrayar, es que ese comportamiento es característico de la naturaleza<br />
humana en toda la vida, de la cuna al ataúd”.<br />
5<br />
En la presente investigación hablamos de “sistemas motivacionales o<br />
comportamentales de apego”, de “modelos operativos de apego” y de “comportamientos<br />
de apego”. El sistema motivacional de apego es uno de los sistemas<br />
motivacionales, de origen biológico e innato, que posee el ser humano.<br />
El modelo operativo de apego es un mapa cognoscitivo o representación<br />
de sí y del ambiente, que el individuo tiene y forma por aprendizaje sobre la<br />
base biológica del sistema motivacional de apego. Los comportamientos de<br />
apego son el ejercicio concreto y manifiesto a través del cual el individuo<br />
busca una base segura que le brinde cuidado, afecto y seguridad. Los “mode-
500 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
Los sistemas comportamentales son sistemas homeostáticos<br />
que, en virtud de la “retroalimentación” (feed-back), captan cualquier<br />
discrepancia entre la instrucción inicial y la ejecución en<br />
curso, y modifican, en consecuencia, el comportamiento. Por<br />
eso, el recién nacido no es ninguna “tabula rasa”, sino que está<br />
ya provisto de diversos sistemas de comportamiento listos para<br />
ser activados. Desde un punto de vista comportamental la relación<br />
de apego puede ser descrita como un “dispositivo” que<br />
regula constante y dinámicamente el equilibrio entre apego y<br />
exploración. Cuando tal balance es adecuado, el niño se encuentra,<br />
desde un punto de vista evolucionístico, en una situación de<br />
relativa protección y experimentará un sentimiento de seguridad<br />
(Simonelli – Calvo 2002, 25).<br />
3.3.1.4 Activación del comportamiento de apego<br />
El comportamiento de apego se activa solamente en condiciones<br />
de cansancio, extrañeza, enfermedad, crisis, miedo, inaccesibilidad<br />
de la “figura de apego” o ausencia de respuesta de<br />
parte de la misma (Bowlby 2000b, 47). La activación termina<br />
sólo cuando se verifican condiciones particulares, por ejemplo,<br />
un ambiente familiar acogedor, o cuando hay fácil acceso a la<br />
“figura de apego” y ésta responde; pero si la activación ha sido<br />
muy intensa, para que ésta cese se necesita tocar o agarrarse a<br />
la “figura de apego” y que ella demuestre especial acogida.<br />
Es bueno recordar que el vínculo de apego sigue existiendo<br />
consistente durante todo el tiempo aún cuando el comportamiento<br />
de apego no esté activado (Bowlby 1999, 179-185), o en<br />
palabras de Main (1999, 858) “el sistema de apego se concibe<br />
continuamente activo, aun cuando el comportamiento de apego<br />
necesariamente no lo esté”.<br />
los operativos de apego”, o working models, de BOWLBY (1999, 89-92) se asemejan<br />
a los scripts cognoscitivos de LIOTTI (1996, 76) y a las “representaciones”<br />
de PIAGET (1968, 60-223). Los sistemas nos vienen con base biológica<br />
innata, y sobre ellos construimos los modelos (mapas) que se manifiestan en<br />
los comportamientos. A veces se habla de “comportamiento de apego”, en<br />
singular, identificándolo con “sistema motivacional de apego”.
LA MADUREZ AFECTIVA 501<br />
3.3.1.5 Comportamiento de apego y emociones<br />
Muchas emociones intensas se inician durante la formación,<br />
la permanencia, la ruptura y la renovación de las relaciones de<br />
apego. Dice así textualmente Bowlby (2000b, 48): “La formación<br />
de un vínculo se llama comúnmente “enamoramiento” (en el sentido<br />
de “apegarse a”); la conservación “querer bien a una persona”;<br />
la pérdida “sentir la falta de alguien”. Análogamente todo<br />
peligro de pérdida suscita “angustia”, mientras la pérdida real da<br />
lugar al “sufrimiento”, y entre las dos fácilmente nace la “rabia”.<br />
La persistencia de un vínculo sin peligro de pérdida se experimenta<br />
como “seguridad”, la renovación de un vínculo como<br />
“gozo”. Generalmente las emociones reflejan el estado de los vínculos<br />
afectivos de un individuo y esto da pie a que la psicología y<br />
la psicopatología de las emociones coincidan generalmente con<br />
la psicología y psicopatología de los vínculos afectivos” 6 .<br />
El sentir emociones está acompañado regularmente por la<br />
activación de diversos sistemas motivacionales. Para Bowlby<br />
(cit. in Ruberti 1996, 38) las emociones representan el elemento<br />
subjetivamente perceptible de un sistema motivacional y señalan<br />
la activación y el grado de proximidad del objetivo que se<br />
persigue. Habitualmente, cuando se alcanza el objetivo perseguido,<br />
se experimentan emociones de tonalidad positiva, como<br />
el gozo o el placer, y cuando no se alcanza o se impide, se experimentan<br />
emociones de desagrado o sufrimiento y el sistema<br />
motivacional continúa activo.<br />
Así, las emociones de miedo, cólera, tristeza, alegría y seguridad<br />
están íntimamente unidas a la petición de cuidado y cercanía:<br />
el niño se asusta, le da ira y protesta si la madre se aleja;<br />
cuando regresa, ríe y se alegra. Así, las emociones en cuanto<br />
comportamientos comunicativos modulan las operaciones del<br />
sistema de apego, y en cuanto experiencias subjetivas constituyen<br />
las primeras fases del proceso del sistema llamado “conciencia”.<br />
De hecho, los procesos del sistema de apego son en<br />
muchos casos inconscientes o preconscientes (genéticamente<br />
6<br />
En otra parte dice BOWLBY (1999, 208): “Ninguna forma de comportamiento<br />
está acompañada de tan intensas emociones como el comportamiento<br />
de apego. Las figuras hacia las que el apego se dirige se convierten<br />
en figuras amadas, y su presencia es saludada con gran alegría”.
502 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
preceden al aprendizaje) y son las emociones las que revelan a la<br />
conciencia que el sistema está activo.<br />
3.3.1.6 Apego y supervivencia<br />
El comportamiento de apego ha llegado a ser característico<br />
de muchas especies en el curso de su evolución, porque contribuye<br />
a la supervivencia del individuo al mantenerlo en contacto<br />
con quien lo cuida, disminuyendo así el riesgo de sufrir diversos<br />
daños: frío, hambre, predación, etc. (Bowlby 2000b, 48). Para<br />
Bowlby (1999, 221-222) la función del comportamiento de<br />
apego se explica tanto por la protección contra los predadores<br />
como por la oportunidad de la supervivencia; ambas explicaciones<br />
se complementan. Pero el apego no sólo sirve para la supervivencia,<br />
también da significado a la existencia.<br />
3.3.1.7 Comportamientos de “apego” y de “cuidado”<br />
Complementario al apego es el comportamiento de “tener<br />
cuidado de alguien”, pero no se deben identificar ni confundir:<br />
el primero es propio del niño, mientras que el segundo del adulto<br />
(Cassidy 1999, 9-11). El comportamiento de tener cuidado es<br />
observable en los padres, o en otro adulto que tenga que ver con<br />
niños o adolescentes, pero también puede existir entre adultos,<br />
especialmente en casos de enfermedad, emergencias o vejez<br />
(Bowlby 2000b, 48).<br />
De acuerdo con Bowlby, Sroufe sostiene dos hipótesis.<br />
Primera, que las diferencias en la calidad del cuidado llevan a<br />
diferencias en la calidad del apego. Es decir, la regulación llevada<br />
a cabo tempranamente por la persona que cuida al bebé, será<br />
el pronóstico de la pauta posterior de la regulación diádica.<br />
Segunda, que tales diferencias en el apego tendrán un profundo<br />
efecto en la autorregulación posterior de la emoción que realizará<br />
el bebé (Sroufe 2000, 228).<br />
3.3.1.8 Función biológica del comportamiento de apego<br />
El comportamiento de apego es potencialmente activo<br />
durante toda la vida y cumple una función biológica. Por eso, es<br />
un error suponer que cuando está activo en un adulto es indicio<br />
de patología o de regresión a un comportamiento inmaduro. Al<br />
respecto Bowlby es claro y rechaza como infundadas las opiniones<br />
que califican de “regresivos” (patológicos o inmaduros) los
LA MADUREZ AFECTIVA 503<br />
comportamientos de un adulto que busca una “figura de apego”<br />
(Bowlby 2000b, 48).<br />
Las bases neurofisiológicas del sistema y comportamiento<br />
de apego las sitúan los investigadores tanto en el cerebro antiguo<br />
(cerebro “reptiliano”) como en la corteza cerebral trabajando<br />
conjuntamente (Main 1999, 850-855). Es indudable que el<br />
lóbulo límbico y las áreas a él conectadas (amígdala, hipocampo,<br />
áreas olfativas, corteza órbito-frontal, etc.) son las que inician<br />
el proceso neurofisiológico del comportamiento de apego<br />
que luego se perfeccionará y controlará a medida que el neocortex<br />
(cerebro nuevo) madura y se desarrolla, haciendo que los<br />
niveles más modestos e innatos de nuestro organismo formen<br />
parte del ciclo de la razón superior propia del ser humano<br />
(Marazziti 2002, 30-33) 7 .<br />
3.3.1.9 Comportamiento de apego y psicopatología<br />
El objetivo original que se propuso Bowlby era encontrar<br />
conexiones entre los eventos más importantes de la vida, como<br />
la pérdida de los padres o el descuido en su función de padres, y<br />
el desarrollo de síntomas psiquiátricos en los niños y en los adultos<br />
(Bowlby 1999, 11-12).<br />
Desde la “teoría del apego”, un comportamiento psicopatológico<br />
se originaría en la dirección desviada que tome el desarrollo<br />
psicológico de un individuo, no en el hecho de que sufra<br />
fijaciones o regresiones a una fase anterior del desarrollo<br />
(Bowlby 2000b, 48). Eventos negativos de apego como el abuso<br />
del niño o la pérdida de la “figura materna” o apegos “inseguros”<br />
pueden originar patologías en el niño que luego se verán reflejadas<br />
como adulto (Dozier – Stovall – Albus, 1999, 497).<br />
7<br />
En la última década se ha estudiado el influjo químico y hormonal en<br />
el comportamiento de apego, individualizando la oxitocina, los opiáceos<br />
endógenos y la norepinefrina como implicadas en el proceso (MAIN 1999,<br />
866). Algunos investigadores han llegado a afirmar que el sistema de apego<br />
no es sólo una función organizadora neurofisiológica, sino el “sistema central<br />
organizador” en el cerebro de los mamíferos superiores (KRAEMER 1992,<br />
393-541).
504 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
3.3.1.10 Modelos desequilibrados del comportamiento de<br />
apego<br />
Modelos desequilibrados de apego se pueden observar a cualquier<br />
edad, si el desarrollo ha tomado una dirección desviada<br />
(Bowlby 2000b, 48). Una forma de desequilibrio o trastorno<br />
común es la excesiva “elicitación” o activación de un comportamiento<br />
de apego que da origen a un apego ansioso; otra forma<br />
de desequilibrio puede ser la desactivación parcial o total del<br />
comportamiento de apego 8 .<br />
Bowlby (1999, 332) afirma que aún el modo como la madre<br />
nutre al niño (amamantar) puede preanunciar el modo como se<br />
desarrollará el apego, pues en los primeros meses la lactancia es<br />
la ocasión más importante para la interacción entre madre e<br />
hijo, y permite valorar la sensibilidad de la madre a las señales<br />
del niño, su capacidad de intervenir en el momento justo para<br />
adaptarse al ritmo de aquél y la disponibilidad hacia sus iniciativas<br />
sociales.<br />
3.3.1.11 Importancia de las figuras de apego<br />
Las experiencias vividas por un individuo con sus figuras de<br />
apego durante los años de desarrollo (niñez, infancia y adolescencia),<br />
son determinantes para indicar el curso que tomará el<br />
comportamiento de apego en ese individuo y para formar el<br />
modelo que terminará por organizarse en su vida (Bowlby<br />
2000b, 49). Esas experiencias las vive, generalmente, con sus<br />
padres (más comúnmente con su madre) que se convierten así<br />
en “figuras de apego”.<br />
3.3.1.12 Comportamiento de apego y personalidad<br />
El modelo de los vínculos afectivos que un individuo establecerá<br />
y repetirá durante toda su vida dependerá de la organización<br />
que el comportamiento de apego haya creado en su personalidad.<br />
Según Bowlby (2000a, 337-343) la personalidad es<br />
8<br />
BOWLBY (2000a, 206) afirma que el comportamiento de apego es normal<br />
y signo de desarrollo de la personalidad; más aún, es característico del<br />
hombre maduro. Solamente se convierte en “neurótico” cuando es obsesivo<br />
e insistente sin que en apariencia existan condiciones especiales que lo justifiquen.
LA MADUREZ AFECTIVA 505<br />
una estructura que se desarrolla incesantemente a lo largo de<br />
una de las muchas líneas evolutivas posibles y distintas. Estos<br />
diversos recorridos están muy vecinos entre sí en el punto de<br />
partida, de modo que un individuo podría acceder a varias líneas<br />
evolutivas. La elección de cuál camino va escogiendo, depende<br />
de la interacción del organismo como se ha desarrollado<br />
hasta ese momento y del ambiente en el que se encuentra. A<br />
medida que el desarrollo avanza, disminuye el número de posibilidades<br />
de caminos abiertos.<br />
Las características estructurales de la personalidad, una vez<br />
desarrolladas, tienen sus medios de autorregulación que tienden<br />
a mantener la dirección evolutiva ya existente. Así para Bowlby<br />
(2000a, 342-343), la personalidad de un individuo es un sistema<br />
abierto y cerrado. Abierto, porque hay continuo intercambio con<br />
el ambiente; cerrado, porque las características de la personalidad,<br />
una vez desarrolladas, se autorregulan y mantienen.<br />
Bowlby sostiene que “la personalidad humana es tal vez el sistema<br />
más complejo entre todos los sistemas complejos que se<br />
encuentran en la tierra”, y que “de entre todas las innumerables<br />
variables que influyen en la personalidad ninguna es más importante<br />
que las experiencias hechas por el niño en el seno familiar”<br />
(Bowlby 2000a, 342-343).<br />
3.3.2 Figuras de apego<br />
Las primeras figuras de apego son, en general, los padres,<br />
pero sucesivamente puede ser elegido como “figura de apego”<br />
cualquier miembro del grupo social, conocido y disponible, que<br />
acuda en el momento de necesidad y que sea percibido como<br />
más competente o más fuerte (Bowlby 1999, 293-302). Por el<br />
hecho de existir una tendencia innata a buscar la cercanía protectora<br />
de una “figura de apego”, no se debe creer que la imagen<br />
correspondiente al sistema de apego esté totalmente determinada<br />
por variables innatas. Las tendencias innatas vienen completadas<br />
y se hacen plenamente operativas gracias a las contingencias<br />
ambientales concretas que rodean a cada individuo.<br />
Alrededor de los 6 meses de vida, se nota ya una clara “relación<br />
de apego” entre el niño y los que lo cuidan, generalmente la<br />
madre: el niño reacciona diferentemente a la voz de la madre,<br />
llora de manera diversa cuando ella se ausenta, la saluda de<br />
manera diferente, y comienza a tender los brazos hacia ella para
506 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
que lo alce. A su vez, la madre responde a las señales del niño de<br />
manera que se establece un sistema recíproco de “retroalimentación”<br />
(feed-back), que es la “matriz” a través de la cual se<br />
estructura el “comportamiento de apego”.<br />
En la segunda mitad del primer año de vida, el niño da inicio<br />
lentamente a la locomoción. Así la comunicación entre<br />
madre e hijo se vuelve más compleja, a fin de que éste, que ahora<br />
puede moverse de un lado para otro, mantenga un contacto<br />
seguro con aquella. En esta fase el comportamiento de apego del<br />
niño obra con el fin programado de mantenerse suficientemente<br />
cerca de la madre, manifestando protesta por la separación o<br />
enviando señales de peligro cuando se siente amenazado. Si la<br />
madre está presente y disponible, o si el niño sabe dónde está, el<br />
comportamiento de apego generalmente cesa, y el niño comienza<br />
a explorar el ambiente.<br />
Aunque normalmente es la madre la “figura de apego”, este<br />
papel también pueden desempeñarlo otras personas. Las investigaciones<br />
muestran que si un “sustituto materno” se comporta<br />
de manera maternal con el niño, éste lo tratará como un niño<br />
trataría a su madre natural (Bowlby 1999, 296). Generalmente<br />
las “figuras secundarias” de apego más comunes son el padre, o<br />
los hermanos mayores, o un abuelo, u otra persona que vive en<br />
la familia, y a veces hasta un vecino de casa (Bowlby 1999, 297).<br />
Ainsworth (2000, 33) afirma que los sacerdotes, los pastores y<br />
los terapeutas pueden ser figuras de apego sustitutas. Pero el<br />
niño tiene una fuerte tendencia a dirigir el comportamiento de<br />
apego sobretodo hacia una persona en particular; Bowlby (1999,<br />
298) llama a este fenómeno “monotropía”. También la “figura de<br />
apego” puede ser, en algunos casos, objetos inanimados; por<br />
ejemplo, la succión no alimentaria (chuparse el dedo) o el agarrarse<br />
a un objeto suave (un muñeco de felpa), sin que por esto<br />
se pueda decir que el apego es malo o patológico, a no ser que se<br />
prolongue en el tiempo y se prefiera el objeto a una persona<br />
(Bowlby 1999, 299-300). El sustituto inanimado es buscado por<br />
el niño preferentemente cuando está cansado, enfermo o no se<br />
siente bien.<br />
La “figura de apego” se convierte en “base segura” para el<br />
niño, a partir de la cual puede descubrir el mundo que lo rodea<br />
(Ainsworth 1979, 932).<br />
La “figura de apego” puede ser la familia. Es importante
LA MADUREZ AFECTIVA 507<br />
tener este aspecto en cuenta, especialmente en culturas donde la<br />
“familia extensa” juega un papel importante. Apoyándose en el<br />
cariño de ella el niño puede conocerse a sí mismo y descubrir el<br />
mundo. Los hermanos en cuanto figuras de apego juegan un<br />
papel importante y bastante estable a lo largo del ciclo vital.<br />
Aproximadamente un 15% de la población considera a una hermana<br />
o hermano como principal “figura de apego”.<br />
3.3.3 La “situación insólita”<br />
El comportamiento de apego en los primeros dos años de<br />
vida del niño se ha estudiado en una condición estandarizada de<br />
observación empírica conocida como “situación insólita” (strange<br />
situation = SS). Fue ideada en Uganda (África) y realizada<br />
repetidas veces en los años sesenta en Baltimore (USA) por<br />
Ainsworth, quien ya había colaborado con Bowlby tiempo atrás.<br />
3.3.3.1 Descripción de la “situación insólita”<br />
La SS 9 es un drama en miniatura constituido por ocho episodios<br />
que duran al máximo veinte minutos. El niño de 12 a 18<br />
meses, acompañado de uno solo de sus padres (en general la<br />
madre), es llevado a una habitación que ve por primera vez y en<br />
la cual son acogidos por una persona desconocida. Después de<br />
algunos minutos la madre sale de la habitación y, entonces, se<br />
observan las reacciones del niño a la separación. Pasados tres<br />
minutos como máximo, la madre vuelve a entrar a la habitación<br />
y se observan las reacciones del niño a su reencuentro. Sigue<br />
una segunda separación durante la cual el niño permanece solo.<br />
Al final, vuelven la persona desconocida y después la madre.<br />
Según la teoría, las separaciones activan el comportamiento<br />
de apego, mientras los reencuentros lo desactivan. El comportamiento<br />
del niño durante la separación y el reencuentro revela la<br />
forma que adquiere el sistema de apego y pone de manifiesto los<br />
correspondientes modelos operativos internos aprendidos en el<br />
primer año de vida.<br />
9<br />
Utilizaré la sigla SS (strange situation) para referirme a la “situación<br />
insólita” y no la SI (situación insólita) para evitar la confusión con la palabra<br />
Sí utilizada en el capítulo anterior al hablar del “concepto de Sí”.
508 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
3.3.3.2 Resultados de la situación insólita<br />
En la investigación llevada a cabo por Ainsworth y colaboradores<br />
(1978, 45-98), un primer grupo de niños reacciona con<br />
aparente indiferencia a la separación. La indiferencia es aparente,<br />
porque es posible demostrar a través del registro cardíaco<br />
que hay una notable activación emocional, que no se deduce del<br />
comportamiento porque está reprimida o hipercontrolada por el<br />
niño. En el momento del reencuentro estos niños no sólo mantienen<br />
su aparente indiferencia sino que tienden a evitar el contacto<br />
físico con la madre y, a veces, aún el mismo contacto de las<br />
miradas. A este patrón de apego se le ha distinguido con la letra<br />
A porque ha sido el primer patrón identificado. También se le ha<br />
llamado “apego evitante”, por la marcada característica comportamental<br />
que manifiesta el niño de evitar la “figura de apego” en<br />
el reencuentro.<br />
Un segundo grupo de niños protesta vivamente en el<br />
momento de la separación, busca con afán a la madre durante<br />
su ausencia y se calma prontamente cuando la reencuentra. Este<br />
patrón de apego se señala con la letra B y es el más frecuente en<br />
las muestras de los niños observados en la SS, cualquiera que<br />
sea el país donde se haya realizado la investigación. Se le llama<br />
también “apego seguro”, porque el niño aparece determinado y<br />
decidido en la búsqueda de su mamá y seguro del cariño que<br />
ésta le brinda en el momento del reencuentro.<br />
Un tercer grupo de niños protesta enérgicamente durante la<br />
separación, no se calma, y continúa protestando después del<br />
reencuentro, no obstante el abrazo que la mamá ofrece para calmar<br />
la molestia y la protesta. A este patrón se le señala con la<br />
letra C. También se le ha llamado “apego ambivalente”, ya que el<br />
niño busca y se aparta de la “figura de apego”, deseando su presencia<br />
pero rechazando su consuelo; o “apego resistente”, pues se<br />
resiste a recibir el cariño en el momento del reencuentro.<br />
Un cuarto grupo de niños 10 se caracteriza por una notable<br />
desorganización del comportamiento de apego, tanto en el<br />
momento de la separación como en el del reencuentro. Los<br />
10<br />
Los tres primeros grupos fueron individuados por Ainsworth y colaboradores;<br />
el cuarto grupo se originó en las investigaciones de Main,<br />
Salomon y Weston en Berkeley, California, Cfr. MAIN – SALOMON (1986, 40-85).
LA MADUREZ AFECTIVA 509<br />
niños de este grupo reaccionan con comportamientos contradictorios<br />
simultáneos o en rápida sucesión. Al momento del<br />
encuentro, por ejemplo, pueden ir hacia la madre (como hacen<br />
los niños del grupo B y C) pero con la cabeza volteada hacia otra<br />
parte para evitar cualquier encuentro de miradas (como los<br />
niños del grupo A); o pueden desviar su camino hacia la mamá<br />
que entra en la habitación y van y se colocan de improviso con<br />
la cara vuelta hacia la pared; o pueden de diversas maneras<br />
manifestar cólera, repulsión, miedo, y al mismo tiempo amorosa<br />
atracción hacia la mamá. A este patrón se le da la letra D y se<br />
le llama “apego desorientado-desorganizado” 11 .<br />
Las investigaciones de Ainsworth y colaboradores (1978, 10-<br />
115) fueron confirmadas empíricamente por Waters - Sroufe<br />
(cit. in Karen 1994, 80-98) en estudios realizados en Minnesota,<br />
USA, los cuales demuestran que los niños con “apego seguro”<br />
desarrollan más sus capacidades simbólicas, presentan mejor<br />
control de sus estados emotivos internos, tienen mejores relaciones<br />
interpersonales, son más sociables y cooperativos, se<br />
muestran más independientes y alcanzan mayor desarrollo en<br />
casi todas las áreas de la vida.<br />
Esto confirma una vez más la posición de Bowlby (2000a,<br />
228-234), quien afirmaba como insostenible la teoría del “niño<br />
viciado”. Esta teoría defendía que mostrar mucho cariño al niño<br />
y acudir inmediatamente en su ayuda lo “maleduca” y lo convierte<br />
en dependiente, mimado y falto de iniciativa. Todo lo contrario,<br />
una actitud de respuesta cariñosa y solícita al niño en sus<br />
primeros años de vida le ofrece una “base segura” para el desa-<br />
Los psicólogos llaman “apego seguro” al presentado por el grupo B, y “apegos<br />
inseguros” a los presentados por los grupos A, C y D (GROSSMANN –<br />
GROSSMANN 2000, 109).<br />
11<br />
Hay cierta confusión en la manera como los investigadores denominan<br />
a los patrones A-C-D, no al B al cual todos llaman “seguro”. Al A se lo<br />
llama evitante, inseguro, preocupado. Al C resistente, inseguro-ansioso, desvalorizante,<br />
ambivalente, alejado. Al D desorientado-desorganizado, temeroso,<br />
confuso. Para evitar cualquier clase de confusión seguiré la manera de<br />
nombrarlos utilizada por LIOTTI (1999, 72) y llamaré siempre al A = evitante,<br />
al B = seguro, al C = resistente, y al D = desorientado-desorganizado.
510 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
rrollo de la independencia, creatividad y responsabilidad futuras<br />
o, en otras palabras, para su madurez y equilibrio psicosocial.<br />
3.3.4 La “teoría del apego” y la actitud de los padres<br />
Se han estudiado las actitudes de los padres, la madre especialmente,<br />
en relación con los diversos patrones de apego. El<br />
instrumento utilizado ha sido la “Entrevista de apego de adultos”<br />
(EAA).<br />
3.3.4.1 La entrevista de apego de adultos (EAA)<br />
La EAA (Adult Attachment Interview) 12 , es una entrevista<br />
estructurada, compuesta por 15 preguntas que se transcriben y<br />
se analizan, con el fin de evaluar las propiedades formales del<br />
lenguaje, de la memoria y del pensamiento, más que los contenidos<br />
de las respuestas. Indaga las relaciones de apego en la<br />
infancia, los recuerdos de actitudes de consuelo y apoyo, los<br />
rechazos de la “figura de apego”, los recuerdos que se guardan<br />
de su muerte, y la valoración actual de la experiencia de apego.<br />
La EAA estudia el comportamiento lingüístico del adulto<br />
mientras reflexiona estimulado por las preguntas de la entrevista.<br />
No le da tanta importancia al contenido, cuanto a la forma y<br />
a las diversas modalidades de las narraciones. Según el modo<br />
como los adultos respondan a las preguntas, se concluye qué<br />
valoración dan del “apego” a sus propios padres, a su “partner”<br />
y a sus hijos. Esta valoración del vínculo de apego, ha sido luego<br />
confrontada con los modelos de apego que los niños han desarrollado<br />
con sus padres.<br />
12<br />
La EAA se origina en las investigaciones de un grupo de estudiosos<br />
coordinados por Main quienes, basados en las teorías de Bowlby y de<br />
Ainsworth, desean valorar el estado mental del adulto en relación con las<br />
propias experiencias pasadas de apego a las figuras paternas, y correlacionar<br />
éstas con el apego actual que dirigen a sus propios hijos. Crittenden la reformuló<br />
y le añadió un gran potencial psicodiagnóstico. Para una mayor profundización<br />
cfr. MAIN – KAPLAN – CASSIDY (1997, 109-151); y CRITTENDEN (1999,<br />
49-385).
LA MADUREZ AFECTIVA 511<br />
3.3.4.2 Resultados de la aplicación de la EAA<br />
La madre del niño evitante (patrón A) manifiesta en general<br />
una desvalorización de la necesidad humana de cuidado y atención,<br />
actitud llamada “rechazante” (dismissing).<br />
La madre del niño seguro (patrón B) se caracteriza por notable<br />
coherencia y libertad de reflexión y valora como adecuada y<br />
normal la necesidad de cuidado y atención expresada por su<br />
hijo, recordando con plena libertad las exigencias de su propia<br />
infancia. Su actitud es llamada “libre” (free).<br />
La madre del niño resistente (patrón C) se manifiesta notablemente<br />
problematizada durante las reflexiones sobre la necesidad<br />
de cuidado y atención que el entrevistador le hace al aplicar<br />
la EAA. Pareciera como si las preguntas de la entrevista<br />
hicieran recordar a la madre las dificultades que tuvo en su<br />
infancia con sus propios padres, especialmente en sus exigencias<br />
de apego. A esta actitud se le llama “problematizada” (preoccupied)<br />
o enredada (entangled).<br />
La madre del niño desorientado-desorganizado (patrón D)<br />
aparece preocupada en la elaboración problemática de eventos<br />
luctuosos o traumáticos que ha vivido en su propia experiencia<br />
de apego. Como la característica esencial es la falta de elaboración<br />
de traumas o duelos de su vida pasada, su actitud se llama<br />
“no-resuelta” (unresolved).<br />
3.3.5 Apego y modelos operativos internos (MOI)<br />
Aunque el sistema de apego es una tendencia innata<br />
(Tallanchini 1993, 317), para que sea plenamente operativo debe<br />
ser completado por los conocimientos concretos que se derivan<br />
del contacto del niño con las primeras figuras de apego. Los<br />
conocimientos derivados de la relación entre el pequeño y sus<br />
padres se engloban progresivamente en esquemas cognitivos<br />
que Bowlby (1999, 89-92) llama “modelos operativos internos”<br />
(MOI). Veamos la siguiente gráfica:
512 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
Gráfica 2. Sistemas motivacionales y modelos operativos<br />
internos<br />
SISTEMAS MOTIVACIONALES<br />
biológicos<br />
sociales<br />
Sistema motiv.<br />
predatorio/fuga<br />
Sistema motiv.<br />
apego/cuidado<br />
Sistema motiv.<br />
exploratorio<br />
Sistema m.<br />
sexual<br />
Otro Sist.<br />
motivac.<br />
territorial,<br />
agonístivo,<br />
cooperación,<br />
etc.<br />
Modelos operativos internos<br />
(MOI)<br />
Los sistemas motivacionales son biológicos y sociales; de<br />
éstos últimos se origina el sistema motivacional innato de<br />
apego/cuidado, y de éste dependen los modelos operativos internos<br />
que son aprendidos. Queda claro que los sistemas motivacionales<br />
son innatos, pero los modelos operativos internos son<br />
aprendidos.<br />
3.3.5.1 Qué son los MOI<br />
Los “modelos operativos internos” (MOI) son conjuntos de<br />
memorias y expectativas referentes tanto al sí del niño cuanto a<br />
las actitudes de los padres en respuesta a las exigencias de acercamiento<br />
que el niño les expresa. Estos MOI son, por lo tanto,<br />
conocimientos-de-sí-con-el-otro, es decir, “esquemas cognitivos<br />
interpersonales”. Estas representaciones del sí y de las figuras de<br />
apego que se derivan del aprendizaje, completan y plasman la<br />
imagen innata del sistema de apego (Liotti 1999, 62-85); más<br />
aún, intervienen para regular progresivamente el comportamiento<br />
de apego de cada niño, en direcciones individualmente
LA MADUREZ AFECTIVA 513<br />
diversas según la actitud que hayan tenido los padres.<br />
Los MOI son mapas cognitivos, representaciones, esquemas,<br />
libretos que el individuo tiene de sí mismo como entidad única<br />
corpórea y psíquica, y del ambiente que lo rodea, incluyendo<br />
ideas, esquemas culturales, lugares, personas, estructuras sociales<br />
y experiencias (Marrone 1999, 107). No son sistemas representativos<br />
rígidos, sino una red representativa que puede ser<br />
activada y modulada por circunstancias ambientales e interpersonales.<br />
3.3.5.2 Formación de los MOI<br />
Bowlby utilizó la palabra “operativo” porque sugiere la<br />
representación de un proceso dinámico, y el término “modelo”<br />
porque da a entender que la estructura de la representación es<br />
relacional y reproduce la relación que se encuentra en el mundo<br />
real (Bowlby 1999, 89-92). Los MOI contienen la noción de ser<br />
objeto de amor y aprecio, llamada “autoestima”, y la de separación<br />
del medio ambiente y sentido de continuidad, llamada<br />
“identidad de sí”. Estos modelos o mapas pueden ser de cualquier<br />
nivel de sofisticación, desde esquemas elementales hasta<br />
guiones muy complejos, pero todos hacen posible la organización<br />
de la experiencia subjetiva y cognitiva y del comportamiento<br />
adaptativo, e influyen en la manera como el niño experimentará<br />
sucesivamente el mundo. Una de sus funciones es filtrar la<br />
información que proviene de sí mismo y del mundo externo y<br />
seleccionarla según finalidades diversas.<br />
Bowlby (1989, 125-128) asegura que los MOI individuales de<br />
sí y de las figuras de apego se originan en la experiencia repetida<br />
de los modelos de interacción. El niño, desde la segunda<br />
mitad del primer año de vida, construye una cierta cantidad de<br />
modelos de sí mismo y de los otros basado en experiencias repetidas<br />
de interacción diádica y complementaria, especialmente<br />
con sus padres. Así se forman modelos representacionales relativamente<br />
fijos que luego el niño utiliza para predecir el mundo<br />
y ponerse en relación con él. A medida que el niño aumenta las<br />
transacciones con su ambiente y desarrolla su capacidad cognitiva,<br />
estos modelos se vuelven más elaborados, complejos y abstractos.<br />
Proponer la afectividad como una fuerza organizadora central<br />
de los MOI de apego, es coherente con la teoría de Bowlby y
514 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
con las investigaciones de sus seguidores (Doane – Diamond,<br />
1995, 37).<br />
3.3.5.3 Permanencia de los MOI<br />
La adaptación del individuo se caracteriza tanto por la continuidad<br />
como por el cambio. Los datos precedentes en la historia<br />
de un individuo ayudan a su continuidad pero también<br />
encarnan el cambio. El individuo trata siempre de organizar y<br />
estabilizar coherentemente las experiencias vividas y al mismo<br />
tiempo abrirse a novedades y desafíos (Sroufe 2000, 285). Por<br />
eso se puede hipotizar que los MOI formados en las primeras<br />
interacciones de apego continúan en los años siguientes 13 .<br />
Esta continuidad se puede explicar por el principio de las<br />
“profecías autorrealizadas” (Darley – Fazio 1980, 867-881), en<br />
las que el sujeto de manera inconsciente se esfuerza por cumplir<br />
lo que él mismo se pronosticó. Así, un niño-evitante espera verse<br />
rechazado en sus exigencias de ayuda. Si en el futuro busca<br />
ayuda –por ejemplo, en su educador- lo hará de manera agresiva<br />
e irritante o indirecta, susurrada e incomprensible, de modo<br />
que sea rechazado de cualquier manera. Se forma así un círculo<br />
vicioso. El mismo fenómeno podría darse con una “figura<br />
materna” físicamente presente, pero emotivamente ausente: el<br />
niño introyectaría el rechazo (Bowlby 2000a, 37).<br />
3.3.5.4 Transmisión intergeneracional de los MOI de apego<br />
Los datos recogidos por la EAA y el comportamiento del<br />
niño en la SS demuestran la correlación entre la manera como<br />
la madre describe su relación con sus propios padres durante su<br />
infancia, y el modelo de apego de su hijo. Se confirma la hipótesis<br />
de que el MOI es no sólo indicativo de la cualidad de la relación<br />
de apego en la familia de origen, sino también predictivo de<br />
13<br />
Afirma BOWLBY (2000a, 342): “Ninguna variable tiene sobre el desarrollo<br />
de la personalidad efectos de mayor alcance que las experiencias<br />
hechas por los niños en su familia; de hecho, a partir de los primeros meses<br />
en sus relaciones con la “figura materna”, y en los años de la infancia y de la<br />
adolescencia con ambos padres, el niño se construye modelos operativos de<br />
la manera como las figuras de apego se podrán comportar con él en situaciones<br />
diversas, y sobre tales modelos se basarán todas sus expectativas y,<br />
por tanto, todos sus programas, por el resto de su vida”.
LA MADUREZ AFECTIVA 515<br />
la modalidad relacional madre-hijo en la nueva familia (Giusti -<br />
Spalletta 1997, 36).<br />
Marrone (1999, 91-92) describe así la transmisión intergeneracional<br />
de los MOI: cada uno de los padres forma MOI personales<br />
de las propias experiencias de su infancia. Estos MOI<br />
influyen en las representaciones que cada padre hace de su hijo<br />
(MOI sobre el hijo) y en el modo concreto como lo trata en la<br />
vida real. A su vez el niño va formando MOI de apego según la<br />
experiencia de cuidado y empatía que ha recibido de sus padres.<br />
Los niños que crecen en matrimonios que funcionan bien, tienen<br />
mayor probabilidad de desarrollar un MOI de “apego seguro”<br />
con sus propios padres, que los niños que crecen en familias<br />
en las cuales los esposos están menos satisfechos de su relación<br />
matrimonial. No obstante, una persona adulta que haya desarrollado<br />
MOI de apego insatisfactorio en su niñez, puede desarrollar<br />
una actitud positiva de madre o padre si es capaz de organizar<br />
su propio pasado, reelaborando y reestructurando su viejo<br />
modelo de sí. Para mayor comprensión presento la siguiente<br />
gráfica.<br />
Gráfica 3. Transmisión intergeneracional de los MOI<br />
Sucesivas<br />
relaciones de<br />
apego<br />
Experiencias de apego precoz que tuvieron los padres<br />
(recuerdos generales y específicos de apego)<br />
Representaciones del apego que formaron los padres<br />
(recuerdos autobiográficos: narración personal continua)<br />
Contexto<br />
social<br />
Comportamientos de cuidado de los padres con el niño<br />
(manera como el padre cuida actualmente al hijo)<br />
Características<br />
del niño<br />
Cualidad del vínculo de apego “figura materna” con el<br />
niño (“apego seguro” o apegos inseguros)<br />
Gráfica, modificada, de SIMONELLI A. – CALVO V., L’attaccamento: teoria e metodi di valutazione,<br />
Carocci, Roma 2002, 112.
516 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
3.3.5.5 Diversos MOI según la “figura de apego”<br />
El niño forma modelos operativos internos de apego distintos<br />
con cada una de las figuras de apego. Si se estudian modelos<br />
de apego de un niño a dos diversas figuras de apego (por ejemplo,<br />
exponiendo el niño dos veces a la SS, la primera vez con la<br />
madre y la segunda con el padre) se nota que esos modelos pueden<br />
coincidir, pero las más de las veces son diversos. Por ejemplo,<br />
se puede observar patrón inseguro con la madre y patrón<br />
seguro con el padre, o los dos diversos patrones inseguros<br />
(Marrone 1999, 95-98).<br />
Esto demuestra que los patrones y modelos operativos internos<br />
de apego son el reflejo de experiencias relacionales más que<br />
de realidades intrínsecas individuales del niño (temperamento,<br />
repertorio genético, variables funcionales normales o patológicas<br />
del cerebro). También se pone de manifiesto que el niño<br />
construye diversas representaciones de sí-con-el-otro. Esas<br />
representaciones de sí vienen luego organizadas en estructuras<br />
cognitivas más o menos coherentes.<br />
El problema se plantearía, entonces, de esta manera: ¿cómo<br />
construir un conocimiento unitario y coherente de sí a partir de<br />
diversas representaciones de sí-con-el-otro Muy probablemente<br />
este conocimiento unitario de sí será muy difícil de formar<br />
cuando el modelo operativo interno de apego a la “figura materna”<br />
es fragmentado, múltiple y contradictorio, como en el caso<br />
del apego D.<br />
Los MOI varían en función de cambios marcados y duraderos<br />
en el estilo de cuidar a los hijos, o debido a eventos importantes<br />
que transforman la vida de los padres (Crittenden 1999,<br />
382-385). Pero generalmente, en la relación entre hijo y “figura<br />
materna”, esos cambios no se dan y la probabilidad es que los<br />
hijos lleven hasta la vida adulta los mismos modelos de apego<br />
que aprendieron en sus primeros años de vida. Ya en la edad<br />
adulta también es probable que la elección de amigos y especialmente<br />
la de compañeros de relaciones amorosas estables,<br />
sea influenciada por esos modelos operativos internos de apego<br />
(Holmes 1994, 86-88). Este dato debe ser tenido en cuenta en<br />
toda relación de ayuda, sea terapéutica, pastoral o educativa.<br />
3.3.5.6 La actitud de la “figura materna” y los MOI<br />
Main y colaboradores (cit. in Bretherton 2001, 21-45) han
LA MADUREZ AFECTIVA 517<br />
descubierto que la cualidad del apego de los niños a sus padres<br />
observado en la edad de 1 a 6 años, estaba correlacionada significativamente<br />
con los modelos de respuesta que los padres<br />
daban a la EAA.<br />
a) MOI y patrón A (“apego evitante”)<br />
El niño con “apego evitante” ha interactuado en su primer<br />
año de vida con una “figura materna” que desvalorizaba el significado<br />
de sus exigencias de cuidado y a las que respondía poco<br />
o nada. Ha construido así un conjunto de expectativas de rechazo<br />
en relación con sus propias exigencias de apego y ha aprendido<br />
a reprimirlas (Bretherton 2001, 21). Así, construye unos<br />
MOI uniendo la representación de sí como indigno de la atención<br />
protectora de parte de los demás, con una representación<br />
de la “figura materna” como rechazante o lejana. Nace, entonces,<br />
una actitud con características de “escasa amabilidad y confiabilidad<br />
en sí y en los demás”, y se coloca al centro de un conocimiento<br />
de sí y de los otros que hasta ahora comienza a desarrollarse.<br />
La historia familiar de un niño con “apego evitante”<br />
suele ser muy poco satisfactoria, y las relaciones educativas,<br />
frías y hostiles, pueden oscilar entre el autoritarismo y el abandono.<br />
De esta manera se origina un núcleo de organización cognitiva<br />
en medio de la tristeza y la melancolía.<br />
b) MOI y patrón B (“apego seguro”)<br />
El niño con “apego seguro” construye memorias y expectativas<br />
en las que sus exigencias de apego han encontrado una coherente<br />
respuesta positiva por parte de la “figura materna”. Así,<br />
sus primeros MOI de apego se construyen con base en una<br />
representación de sí como autorizado ya sea a sentirse objeto de<br />
una amable respuesta, ya sea a manifestar desagrado cuando no<br />
la encuentra. Además, construye una “representación del otro<br />
como afable, benévolo y disponible” (Ainsworth 1979, 932-933).<br />
Sroufe (2000, 229) relaciona el “apego seguro” con la respuesta<br />
sensible y pronta de la “figura materna” al llanto del niño<br />
en los dos primeros años. El llanto del niño no es una respuesta<br />
al azar, sino una señal, automática al principio, que responde a<br />
la sobreexcitación (semejante a cuando tiritamos por el frío). Un<br />
niño que tiene la profunda experiencia de disponibilidad de la<br />
“figura materna” inicia un proceso que lo llevará a sentirse con-
518 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
fiado en sí mismo, elástico y flexible en sus sentimientos y, paradójicamente,<br />
independiente emocionalmente; la confianza en la<br />
relación con la madre se convierte en confianza en sí mismo, la<br />
seguridad dentro de la relación de “apego” en seguridad consigo<br />
mismo. Este núcleo de conocimientos positivos se pondrá al<br />
centro de la organización cognitiva del niño.<br />
c) MOI y patrón C (“apego resistente”)<br />
El niño con “apego resistente” interactúa con una “figura<br />
materna” inconstante e incoherente para responder a sus exigencias<br />
de cuidado. Entonces sus modelos operativos internos<br />
contendrán “informaciones discordantes”: algunas veces la<br />
“figura materna” ha respondido a sus necesidades afectivas,<br />
otras no (Ainsworth 1979, 934-937). Por eso, esta clase de niño<br />
en una situación insólita aprende a no reprimir sus exigencias de<br />
apego porque obteniendo respuesta favorable, espera al mismo<br />
tiempo que esa respuesta pueda faltar de manera imprevista e<br />
impredecible. Entonces, sigue protestando aun después de estar<br />
de nuevo bajo el cuidado de la “figura materna”. A veces la<br />
madre, por pretender corregir su inconstancia ante las exigencias<br />
de cariño del niño, le manifiesta su cuidado de manera compulsiva.<br />
El modelo operativo interno del niño del patrón C es<br />
menos unitario y coherente que el de los niños A y B, pues hay<br />
una ambivalencia fundamental en las representaciones cognitivas<br />
que sostienen su comportamiento de apego.<br />
d) MOI y patrón D (“apego desorientado-desorganizado”)<br />
El niño con “apego desorientado-desorganizado” ha interactuado<br />
en su primer año de vida con una “figura materna” turbada<br />
por la aparición en la conciencia, de manera continua y fragmentaria,<br />
de dolorosas y terroríficas memorias relativas a lutos<br />
y traumas sufridos. El hecho de la fragmentación y compulsividad<br />
de las revocaciones de esos lutos y traumas, significa que no<br />
han sido elaborados correctamente (Main – Hesse 2001, 97-100).<br />
Por eso, la “figura materna” asume actitudes y expresiones de<br />
dolor, miedo o cólera inmotivada, mientras responde a las exigencias<br />
de apego del niño.<br />
Esas emociones así expresadas asustan al niño que no puede<br />
comprender su motivo y origen, aún más cuando la misma<br />
“figura materna” tampoco lo sabe. Se crea, entonces, una condi-
LA MADUREZ AFECTIVA 519<br />
ción particular de circularidad paradójica en la activación del<br />
sistema de apego del niño: el miedo lo mueve a buscar la cercanía<br />
de la “figura materna” mientras ésta lo asusta y rechaza. Hay<br />
una hiperactivación mayor que en el niño C, que excede la capacidad<br />
de atención y conciencia del niño y lo lleva a la desorientación:<br />
atención dispersa, pérdida de finalidad en lo que hace,<br />
expresiones de estados alterados de conciencia de tipo trance u<br />
onírico (Main – Hesse 2001, 102-107).<br />
Al mismo tiempo el niño puede atribuir toda la situación a<br />
particulares características terroríficas del propio sí (el niño no<br />
sabe por qué la “figura materna”, cuando él se le acerca, pone<br />
esa cara de terror y de angustia por causa de lutos y traumas<br />
anteriores no resueltos). Como después, en la interacción con la<br />
“figura materna” las señales de dolor y miedo desaparecen ya<br />
que el niño a su vez es fuente de ternura, éste puede construir<br />
una ulterior representación contradictoria de sí como consolador<br />
de una “figura materna” traumatizada y doliente (Main –<br />
Hesse 2001, 106-122). Puede darse el caso del niño que, sintiéndose<br />
asustado y notando que también la “figura materna” lo<br />
está, construya una imagen de sí y de la “figura de apego” como<br />
víctimas de un oscuro e invisible peligro externo. Por eso se<br />
puede concluir que en la actitud de apego D, el niño construye<br />
un MOI múltiple, pasando continuamente del papel de víctima<br />
al de salvador, y de éste al de monstruoso perseguidor (Marrone<br />
1999, 96-106).<br />
Presento a continuación una gráfica de Liotti en la que se<br />
relacionan los cuatro patrones de apego, la fase correspondiente<br />
identificada en la SS, la fase de la reunión y el estilo materno<br />
de respuesta según la EAA, y que nos da una idea más clara de<br />
los diversos tipos de apego.
520 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
Gráfica 4. Los diversos tipos de apego<br />
PATRÓN FASE SS: FASE SS: ESTILO<br />
DE APEGO SEPARACIÓN REUNIÓN MATERNO:<br />
RESPUESTA<br />
(EAA)<br />
A. Evitante No protesta Evita el contacto Alejado<br />
B. Seguro Protesta Se calma Libre<br />
rápidamente<br />
C. Resistente Protesta Resiste al Enredado<br />
consuelo ofrecido<br />
D. Desorientado Comportamientos Comportamientos No resuelto<br />
-desorganizado incompatibles incompatibles<br />
simultáneos simultáneos<br />
LIOTTI G., “L’attaccamento”, in Bara B. (ed), Manuale di psicoterapia cognitiva,<br />
Bollati Boringhieri, Torino 1999, 72.<br />
3.3.6 “Teoría del apego” y sexualidad<br />
Feeney - Noller (2001, 40), comentando a Bowlby, sostienen<br />
la existencia de una serie de sistemas conductuales entrelazados<br />
(el apego, el cuidado y el apareamiento sexual) que tienen la función<br />
de asegurar la supervivencia de la especie. Estos sistemas<br />
podrían diferir en importancia a lo largo del ciclo vital de la relación,<br />
pero el fundamental es el de apego. Éste es el primero que<br />
aparece en el curso del desarrollo y juega un papel capital en la<br />
formación de los modelos mentales de sí mismo y de los demás,<br />
siendo por lo tanto el que establece las bases para el desarrollo<br />
de los otros sistemas.<br />
3.3.6.1 Comportamiento de apego y comportamiento sexual<br />
Para Bowlby (1999, 226-230) el comportamiento de apego y<br />
el comportamiento sexual, aunque claramente distintos, están<br />
íntimamente unidos. Son distintos porque dependen de sistemas<br />
que pueden ser activados independientemente, pueden dirigirse<br />
hacia objetivos completamente diferentes y los períodos sensibles<br />
en su desarrollo se verifican en edades diferentes. Sin
LA MADUREZ AFECTIVA 521<br />
embargo, la superposición de los dos es muy frecuente.<br />
El sistema motivacional sexual, base del comportamiento<br />
sexual, es el menos evolucionado filogenéticamente entre los sistemas<br />
motivacionales sociales y está presente en especies animales<br />
con escasa capacidad de reconocimiento individual y de<br />
relaciones duraderas, como los reptiles y los peces. Su valor<br />
social está ligado, por tanto, al nivel de desarrollo y a la sensibilidad<br />
relacional de los individuos que lo manifiestan. Esto lo<br />
vemos también en la especie humana, en la que los comportamientos<br />
sexuales se pueden manifestar aun fuera de relaciones<br />
consistentes en el plano afectivo y en el conocimiento personal.<br />
La sola dimensión sexual no garantiza la plenitud relacional que<br />
caracteriza a encuentros muy significativos en los que se dan<br />
reciprocidad, reconocimiento, confianza, intimidad y estabilidad<br />
(Ruberti 1996, 35).<br />
El “sistema motivacional de apego”, base del comportamiento<br />
de apego, hace que la sexualidad implique una relación<br />
donde la calidad del vínculo afectivo es importante. Por eso no<br />
es ideal una sexualidad monopersonal. Cuando el “sistema motivacional<br />
de apego” ha sufrido deprivaciones extremas, se empobrece<br />
la capacidad de tener relaciones sexuales, pues la capacidad<br />
de hacer el amor está ligada al vínculo emocional y físico<br />
que se ha experimentado en la primera infancia. O en otras palabras,<br />
la capacidad del ser humano de unir la sexualidad a una<br />
relación interpersonal, está ligada a la calidad de la experiencia<br />
de apego. La naturaleza de los vínculos formados en el comportamiento<br />
de apego influye en la manera como la sexualidad se<br />
disperse en objetivos parciales, o se centre en el aprecio y en el<br />
interés por otra persona. Sería el caso, utilizando las palabras de<br />
Ferenczi (cit. in Marrone 1999, 275), “en el que el lenguaje de la<br />
pasión se confunde con el del afecto”.<br />
3.3.6.2 Apego y sexualidad en la pareja<br />
Los adultos emprenden sus relaciones afectivas sobre la<br />
base de los MOI estructurados en la relación que han tenido en<br />
su niñez con su “figura materna”. Esos MOI tienden a modelar<br />
las respuestas cognitivas, emotivas y comportamentales de la<br />
persona en relación con su pareja.<br />
Así como la constitución de un “apego seguro” en la infancia<br />
aumenta la probabilidad de estabilidad de la pareja en la
522 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
edad adulta, también los trastornos en el apego infantil pueden<br />
estar unidos a dificultades futuras para establecer relaciones de<br />
pareja. Hazan - Shaver (1987, 511-524) encontraron que con<br />
mucha probabilidad los MOI de la infancia influyen en el tipo de<br />
relación de apego que se establece con el compañero sexual<br />
adulto. Según estos autores, los individuos con “apego seguro”,<br />
que han tenido en la infancia relaciones más cálidas con los dos<br />
padres, se sienten mejor en la intimidad y son más capaces de<br />
tener confianza en otras personas y depender de ellas. Lo contrario<br />
pasa con los individuos de “apego evitante”. Por su parte,<br />
las personas con “apego resistente” manifiestan sentimientos de<br />
cercanía combinados con temor a ser abandonadas y a no ser<br />
amadas suficientemente.<br />
Cuando la persona siente que no hay verdadera unión y cercanía<br />
con el otro, puede llegar a usar la excitación, la seducción<br />
y el sexo para colmar la falta de estabilidad y claridad en la relación.<br />
El sexo podría, entonces, ser utilizado para evitar la intimidad,<br />
como sucede cuando existe separación entre sexo y relación<br />
amorosa: se usa el sexo sin comprometerse afectivamente<br />
(Marrone, 1999, 277). La causa habría que buscarla en la falla de<br />
la “figura materna” que no logró tratar al niño como un sujeto<br />
distinto, con sus propias necesidades, sentimientos y pensamientos.<br />
La madurez emotiva no necesariamente va unida al ejercicio<br />
de la sexualidad: son muchos los que ejercen la sexualidad sin ser<br />
capaces de establecer relaciones con consideración y afecto<br />
(Marrone 1999, 274-279). Podría ser el caso, por ejemplo, de un<br />
presbítero que tiene relaciones sexuales, deja su sacerdocio y<br />
contrae matrimonio civil, para luego darse cuenta que realmente<br />
no ama a su compañera.<br />
Bowlby veía el matrimonio como la manifestación adulta<br />
del comportamiento de apego, ya que tal relación ofrece una<br />
“base segura” para el trabajo y la realización personal. Así como<br />
para él la relación madre-hijo no se podía entender como basada<br />
esencialmente en la alimentación, así también los vínculos de<br />
la pareja adulta no podrían ser adecuadamente explicados sólo<br />
por la sexualidad. La finalidad psicológica del matrimonio consiste<br />
en ofrecer una “base segura” y un sistema de confianza que<br />
puedan ser utilizados en momentos de necesidad (Feeney –<br />
Noller 2001, 75-80).
LA MADUREZ AFECTIVA 523<br />
Hazan – Zeifman - Middleton (cit. in Feeney - Noller 2001,<br />
128) presentaron el estudio más exhaustivo de la relación entre<br />
el apego y la expresión de la sexualidad, estudiando cien adultos.<br />
Los resultados sugieren que se pueden identificar tres estilos<br />
sexuales diferentes, que corresponden a los tres principales estilos<br />
de apego según la teoría de Ainsworth. Los individuos con<br />
“apego seguro” tenían menos probabilidad de aventuras de una<br />
sola noche o de relaciones sexuales fuera de su relación de pareja,<br />
y al mismo tiempo disfrutaban más del contacto físico fuera<br />
o no sexual. Las personas con “apego evitante” manifestaban<br />
baja intimidad psicológica, practicaban más sexo sin amor y no<br />
disfrutaban tanto del contacto físico. Las de “apego resistente”<br />
presentaban más conductas de dominación, exhibicionismo y<br />
“voyeurismo” y, si eran hombres, eran más reticentes sexualmente.<br />
3.3.7 Apego y religiosidad<br />
La relación entre apego y religiosidad es un aspecto muy<br />
interesante para mi investigación. Dios es presentado en todas<br />
las religiones como el Ser supremo al que conviene “apegarse” en<br />
busca de ayuda y consuelo. En el cristianismo la figura de María<br />
y la de los santos prestan la misma función práctica. Trataré de<br />
presentar los estudios que aclaren la relación entre apego y religiosidad.<br />
Algunos investigadores han verificado que los sujetos que se<br />
adaptan mejor al trabajo, al ocio y en general a la vida, utilizan<br />
la “figura de apego” como base segura desde la cual exploran y<br />
controlan su entorno físico y social (Feeney-Noller 2001, 86).<br />
Kirkpatrick (1994, 239-265) estudió personas de religión cristiana<br />
que creían tener una relación personal con Dios y que basaban<br />
en Él la seguridad de su fe religiosa. Esos creyentes rezaban<br />
regularmente para estar en contacto con Dios (búsqueda de proximidad)<br />
y la presencia de Dios disipaba su miedo y ansiedad,<br />
fortaleciendo sus sentimientos de confianza y seguridad emocional<br />
(base segura).<br />
Kirkpatrick concluyó que la religión juega un papel importante<br />
para los creyentes en los momentos de estrés, proporcionándoles<br />
una fuente de consuelo, seguridad y fuerza (refugio<br />
seguro). Esta conclusión concuerda con la afirmación de<br />
Bowlby (1956, 588) de que el “apego seguro” que la gente nor-
524 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
mal ha establecido en su niñez, continúa de una u otra forma<br />
durante toda la vida, y transformándose de muchas maneras, se<br />
mantiene a la base de la adhesión a la nación, a los soberanos y<br />
a la iglesia. Todas estas instituciones pueden ofrecer “refugio<br />
seguro” 14 .<br />
También Kirkpatrick (1992, 3-28) afirmó que en momentos<br />
de estrés y ante la falta de relaciones humanas satisfactorias, las<br />
personas buscan más fácilmente la religión que en momentos de<br />
triunfo y bienestar (hipótesis de compensación), y que la percepción<br />
que se tiene de Dios tiende a correlacionarse positivamente<br />
con las percepciones de uno mismo y del padre preferido<br />
(hipótesis de correspondencia). El mismo autor sostiene que la<br />
figura de Dios puede ser sustituta de la “figura de apego”, y sugiere<br />
que este proceso se facilita en tres circunstancias: en el<br />
momento de severo estrés y crisis, en la pérdida de la figura<br />
principal de apego y en una historia de “apego inseguro”<br />
(Kirkpatrick 1999, 812-817).<br />
En otro estudio Kirkpatrick - Shaver (1992, 266-275) afirmaron<br />
que los individuos con “apego seguro” ven a Dios como<br />
una figura más amorosa, menos distante y menos controladora,<br />
mientras que los evitantes y resistentes (“apegos inseguros”),<br />
muestran manifestaciones religiosas extremas (como hablar en<br />
lenguas que desconocen). Parece que la gente tiene modelos<br />
parecidos para las relaciones humanas y las divinas. Los mismos<br />
autores sostuvieron que las diferencias individuales en la seguridad<br />
del apego hacia Dios, mantienen una intensa relación con<br />
los índices de bienestar y satisfacción vital.<br />
Noller - Clarke (cit. in Feeney - Noller 2001, 88) encontraron<br />
que el “apego seguro” hacia Dios estaba relacionado con puntuaciones<br />
bajas en los índices de depresión, mientras que los<br />
creyentes que temían a Dios o estaban ansiosamente preocupados<br />
por su apego hacia Él, presentaban una autoestima más baja<br />
14<br />
Tradicionalmente la imagen de Dios se ha identificado más con la<br />
figura del padre que con la de la madre (VERGOTE – TAMAYO 1980, 215). Sin<br />
embargo, los cambios culturales de las últimas décadas y la importancia de<br />
la mujer en la vida social, hacen que las características de cuidado, consuelo<br />
y seguridad se identifiquen más con la figura femenina y se hable de la<br />
“imagen materna de Dios” (ELIZONDO 2001, 217-243).
LA MADUREZ AFECTIVA 525<br />
y una ansiedad más alta que los creyentes seguros, o que los no<br />
creyentes.<br />
Analizando aspectos más concretos del apego, Wenegrat<br />
(cit. in Kirkpatrick 1999, 804) afirma que en el catolicismo la<br />
Virgen María representa la “típica función maternal” relacionada<br />
con la “figura de apego” y la posibilidad maravillosa de que<br />
Dios nos ama al modo como una madre ama a su hijo. Reed -<br />
Heiler (cit. in Kirkpatrick 1999, 806) identificaron en la oración<br />
la más importante forma de proximidad para mantener un<br />
comportamiento de apego a Dios, y encontraron que la persona<br />
que ora se percibe a sí misma más cercana a un Dios personal.<br />
La oración, especialmente en tiempos de crisis y dificultades,<br />
fácilmente puede identificarse como una forma de comportamiento<br />
de apego religioso (Argyle – Beit-Hallahmi, 1975, 178).<br />
Estos hallazgos dan pie para que en este artículo pueda hipotizar<br />
la importancia del apego hacia Dios y hacia la Virgen María<br />
en los sacerdotes católicos, cuya formación está fundamentada<br />
expresamente en una relación personal e íntima con Dios a través<br />
de Jesucristo en la Iglesia. Esta importancia se verá más adelante<br />
reflejada en la presentación de la escala de “adhesión al<br />
sacerdocio”.<br />
Concluyendo, se puede afirmar que la teoría del apego de<br />
Bowlby es aceptada por la mayoría de los psicólogos actuales<br />
como explicación de la importancia del lazo afectivo que se crea<br />
en los primeros años entre niño y “figura materna”. En el caso<br />
de la presente investigación la veo muy útil para explicar las crisis<br />
de afectividad de los sacerdotes. Lo que Freud intuyó en su<br />
terapia psicoanalítica, Bowlby lo ayudó a comprender por<br />
medio de un método rigurosamente científico (Bowlby 1999,<br />
133-268). Por eso, diversas ramas de la psicología tienen que ver<br />
con la “teoría del apego”: la psicología del desarrollo, la psicología<br />
social, la psicología clínica y la psicopatología.
526 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
4. INVESTIGACIÓN EMPÍRICA CON UN GRUPO DE SACERDOTES CATOLICOS<br />
Para ofrecer una explicación alternativa de la madurez afectiva<br />
y del concepto de Sí de los sacerdotes, según el modelo de<br />
la “teoría del apego” de Bowlby y seguidores, se ideó y organizó<br />
una investigación empírica. Se quería obtener datos de una<br />
muestra de sacerdotes para verificar si realmente existe relación<br />
entre el “apego a la figura materna” y la “adhesión al sacerdocio”<br />
y entre estas dos variables y el nivel de “ansiedad”. Se formularon,<br />
entonces, las siguientes hipótesis.<br />
4.1 Hipótesis<br />
Antes de presentar las hipótesis, haré una introducción en la<br />
que explicaré la manera como personalmente analizo la disminución<br />
del número de sacerdotes y sus crisis afectivas.<br />
4.1.1 Introducción<br />
Esta investigación pretende dar una explicación alternativa<br />
a la presentada por diversos expertos acerca de la disminución<br />
del número de sacerdotes, y de la crisis afectiva como principal<br />
causa de abandono del sacerdocio. Deseo, por lo tanto, aportar<br />
una explicación psicológica para comprender la crisis actual de<br />
los sacerdotes. La vida “sobrenatural”, esencial en el sacerdocio,<br />
no se puede explicar sin una base “natural” de madurez humana<br />
sobre la cual se fundamenta. Esta madurez humana, que es<br />
plurifacética, encuentra en la psicología una de las ciencias que<br />
ayudan a comprenderla. No todo lo explica la psicología, pero sí<br />
ayuda a comprender la madurez afectiva como uno de los componentes<br />
esenciales de toda madurez humana.<br />
La posición teórica de quienes afirman que la crisis que da<br />
como resultado el abandono del ministerio sacerdotal se deba,<br />
ante todo, a problemas de celibato, porque los sacerdotes se enamoran<br />
y dejan el sacerdocio, puede ser verdadera en parte, pero<br />
no suficiente para explicar todo el problema. Mi explicación se<br />
ajusta más a otra interpretación de los datos que presentan las<br />
estadísticas: el abandono del ministerio sacerdotal se debe a la<br />
crisis de significado del propio sacerdocio, a la inmadurez afectiva<br />
y a la incoherencia entre lo que el sacerdote predica y hace,<br />
entre lo que siente y vive.
LA MADUREZ AFECTIVA 527<br />
La crisis de los sacerdotes que dejan el ministerio se puede<br />
explicar hipotizando que el proceso de maduración afectiva, iniciado<br />
en el apego a la “figura materna”, no se ha desarrollado<br />
positivamente y no ha obtenido como resultado un concepto de<br />
Sí integrado y consolidado. A los pocos años de ministerio, ante<br />
la poca capacidad de superar las frustraciones y en medio de<br />
una crisis de significado, varios sacerdotes optan por abandonar<br />
el ministerio. Durante el período de crisis el sacerdote busca<br />
apoyo psicológico afectivo, una “base segura”, y la encuentra en<br />
otra persona, generalmente mujer. Sin embargo, el núcleo de la<br />
crisis continúa, ya que se trata de un defectuoso proceso afectivo<br />
con la “figura de apego” que no le ha servido de “base segura”.<br />
Este defectuoso proceso afectivo ha dado como resultado un<br />
sacerdote con concepto de Sí desintegrado y no consolidado.<br />
El proceso se puede explicar utilizando la psicología cognitiva.<br />
En los primeros años de vida el niño forma un tipo especial<br />
de apego emocional a la “figura materna” a través, principalmente,<br />
de un proceso “tácito” de relación con ella. Esa relación<br />
le sirve de “base segura” para descubrir el mundo. Este proceso,<br />
con el paso de los años y la experiencia, se va organizando y<br />
jerarquizando cada vez más “explícitamente” en niveles de conocimiento<br />
y de conciencia más complejos, y se manifiesta en el<br />
adulto en un concepto de Sí integrado y consolidado y en una<br />
madurez afectiva que terminan por darle “significado a la vida”.<br />
Estudiando las dimensiones de la afectividad y del concepto de<br />
Sí en el ser humano y la incidencia fundamental que tienen en<br />
la vida concreta de los sacerdotes, llegué a la hipótesis de que en<br />
la mayoría de los que abandonan el ministerio existe una inmadurez<br />
afectiva originada en una experiencia de apego “inseguro”<br />
a la “figura materna” en los primeros años de vida, lo que produce<br />
un concepto de Sí no integrado ni consolidado. Los MOI<br />
originados en esas primeras relaciones de apego se formaron<br />
sobre la base de “esquemas” inseguros o desorganizados que no<br />
facilitaron un concepto de Sí integrado y consolidado y, poco a<br />
poco, generaron una inmadurez afectiva contramarcada por<br />
inseguridad de base.<br />
Más tarde el sacerdote, al sentirse vulnerable en medio de<br />
las dificultades de su ministerio o ante la crisis de significado de<br />
la vida, pone en acción su sistema innato de apego a través de<br />
“modelos inseguros o desorganizados” de apego aprendidos
528 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
(MOI), y en ese momento cualquier persona que hizo las veces<br />
de “figura materna”, y que “encendió” el sistema de apego, se<br />
puede convertir en altamente significativa para él.<br />
Generalmente es una mujer la que le ofrece la “base segura” en<br />
la cual apoyarse y, como los sistemas motivacionales innatos<br />
fácilmente se entrelazan y se superponen entre sí, esa misma<br />
figura femenina despierta en él no solamente la respuesta al<br />
MOI de apego sino también a los MOI de cuidado y de sexualidad.<br />
Se trata de una situación en la que el sacerdote no ha alcanzado<br />
una relativa madurez afectiva porque no ha tenido una<br />
experiencia de base de cariño y seguridad, por lo tanto no es<br />
autónomo ni autocontrolado, y permanece aún en búsqueda de<br />
una figura que pueda llenar los vacíos afectivos que arrastra. En<br />
tales circunstancias un sacerdote no resuelve con la nueva “figura<br />
materna” su problema de inmadurez afectiva y de concepto<br />
de Sí no integrado. Continuará con su inmadurez afectiva que<br />
no le permite elaborar todas las informaciones que le llegan,<br />
hasta que no reestructure cognitiva y experiencialmente su<br />
modelo operativo interno de apego, que es central para su organización<br />
afectiva.<br />
Siguiendo las ideas de Bartholomew – Horowitz (1991, 226-<br />
244) he elaborado la siguiente gráfica que ayudará a comprender<br />
la relación entre concepto de Sí y patrones de apego.<br />
Gráfica 5. Concepto de Sí, concepto de los otros y patrones de<br />
apego<br />
Concepto<br />
de los otros<br />
Concepto de Sí<br />
Positivo<br />
Negativo<br />
Positivo “Apego seguro” “Apego evitante”<br />
Negativo “Apego resistente” Apego desorientadodesorganizado<br />
El “apego seguro” es fruto de la inter-relación de un concepto<br />
positivo de Sí y de los otros (integrado y consolidado); el<br />
“apego evitante” fruto de la inter-relación de un concepto nega-
LA MADUREZ AFECTIVA 529<br />
tivo de Sí (no integrado y no consolidado) pero positivo de los<br />
otros, en cuanto son necesarios para la supervivencia; el “apego<br />
resistente” fruto de la inter-relación de un concepto positivo de<br />
Sí pero negativo de los otros; el “apego desorientado-desorganizado”<br />
fruto de la inter-relación de los conceptos negativos de Sí<br />
y de los otros. Un concepto de Sí positivo (integrado y consolidado)<br />
se origina y desarrolla a partir de un positivo proceso de<br />
madurez afectiva, que hunde sus raíces en un “apego seguro”<br />
con la “figura materna”, relación que a su vez permite un concepto<br />
de Sí positivo (integrado y consolidado). La madurez afectiva<br />
requiere de personas autónomas y autocontroladas que se<br />
conozcan a sí mismas y se relacionen con el mundo, con los<br />
demás y con el transcendente, basadas en una experiencia anterior<br />
de aceptación, cariño, ayuda y seguridad.<br />
El “apego seguro” a la “figura materna”, que permite conceptos<br />
positivos de Sí y de los otros, favorece un adecuado proceso<br />
de madurez afectiva que, a su vez, es la base en el sacerdote<br />
de una adhesión positiva a su ministerio sacerdotal. Éste se<br />
convierte en “núcleo significativo central” que ayuda a integrar<br />
al sacerdote (Cencini 2002, 21). Este “apego seguro” a la “figura<br />
materna” se manifiesta a lo largo de la vida en la relación positiva<br />
con un amigo íntimo, con un director espiritual, con otro<br />
sacerdote, con una comunidad religiosa etc. Presento una gráfica<br />
explicativa:<br />
Gráfica 6. Relación entre el “apego seguro” a la “figura materna”,<br />
el concepto de Sí, la madurez afectiva y la“ adhesión al sacerdocio”<br />
“Apego seguro” a la “figura materna”<br />
Concepto de Sí integrado y consolidado<br />
Proceso positivo de madurez afectiva<br />
Adhesión al sacerdocio
530 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
El “apego seguro” a la “figura materna” permite que la persona<br />
se forme un concepto de sí integrado y consolidado, con<br />
autoestima y estima de los demás, en una apertura hacia el<br />
mundo. Si esto es verdad para cualquier persona, lo es con<br />
mayor razón para el sacerdote, cuya vocación es servir a los<br />
demás y hacer de puente entre Dios y el hombre. Un sacerdote<br />
que haya tenido un “apego seguro” a la “figura materna” habrá<br />
desarrollado un proceso positivo de madurez afectiva (Evans<br />
2002,47) y tendrá un concepto de Sí integrado y consolidado,<br />
todo lo cual le facilitará una mayor adhesión a su ministerio<br />
sacerdotal. Los otros patrones de apego, “evitante”, “resistente”,<br />
y “desorientado-desorganizado”, causan probablemente procesos<br />
de inmadurez afectiva defectuosos y permitirán conceptos<br />
de Sí menos integrados y consolidados; y todo ello originará en<br />
el sacerdote una menor adhesión al ministerio sacerdotal.<br />
Naturalmente, el más problemático y patológico de los tres será<br />
el desorientado-desorganizado.<br />
A partir de esta exposición, puedo plantear la siguiente hipótesis<br />
general y varias hipótesis específicas:<br />
4.1.2 Hipótesis general<br />
Un concepto de Sí integrado y consolidado en el sacerdote,<br />
consecuencia de un positivo proceso de madurez afectiva que se ha<br />
iniciado y desarrollado gracias a un “apego seguro” a la “figura<br />
materna”, facilita la adhesión al ministerio sacerdotal.<br />
La hipótesis general quiere poner en relación la madurez<br />
afectiva, el concepto integrado y consolidado de Sí y el “apego<br />
seguro” a la “figura materna”.<br />
4.1.3. Hipótesis específicas<br />
La hipótesis general la puedo especificar en las siguientes<br />
dos hipótesis específicas.<br />
A. Apego a la “figura materna” y “adhesión al sacerdocio”: el<br />
patrón de apego a la “figura materna” que el sacerdote ha formado<br />
en los primeros años de vida, influye en la calidad de su adhesión al<br />
sacerdocio. Un “apego seguro” a la “figura materna” se relaciona con<br />
un alto grado de adhesión al sacerdocio; un “apego inseguro” (evitante<br />
y resistente) con un menor grado de adhesión; un “apego desorientado-desorganizado”,<br />
con un mínimo grado de adhesión.
LA MADUREZ AFECTIVA 531<br />
La variable independiente es el patrón de “apego a la “figura<br />
materna”. La variable dependiente es la adhesión al sacerdocio.<br />
Ambas variables están medidas en el cuestionario CUAPAD.<br />
B. Apego a la “figura materna” y “ansiedad”: el “apego seguro”<br />
se relaciona con un bajo nivel de “ansiedad”; los “apegos inseguros”<br />
(“evitante”, “resistente”y “desorientado-desorganizado”)<br />
con un alto nivel de “ansiedad”.<br />
4.2 Muestra<br />
Todo estaba programado para que la “ficha de datos personales”,<br />
el cuestionario CUAPAD y el cuestionario S.T.A.I. hubiesen<br />
sido respondidos por 600 sacerdotes, 200 colombianos, 200<br />
italianos y 200 norteamericanos, no mayores de 70 años, que<br />
estuviesen o no ejerciendo el ministerio sacerdotal. La mitad de<br />
la muestra estaba representada por sacerdotes diocesanos y la<br />
otra mitad por sacerdotes religiosos. Este objetivo no se alcanzó<br />
totalmente ya que se entregaron 1500 cuestionarios en los tres<br />
países y fueron respondidos 530, distribuidos de la siguiente<br />
manera:<br />
- de Italia, 67 diocesanos y 76 religiosos;<br />
- de Colombia, 192 diocesanos y 76 religiosos;<br />
- de USA, 59 diocesanos y 69 religiosos.<br />
4.3 Conclusiones y aplicaciones<br />
Mi objetivo es presentar algunas conclusiones de la investigación<br />
realizada con los sacerdotes, iluminarlas con los principios<br />
psicológicos estudiados en los dos primeros capítulos, y<br />
aplicar todo ese material a la vida de los sacerdotes y a la formación<br />
de los seminaristas.<br />
4.3.1 Algunas conclusiones psicológicas<br />
La Iglesia católica, de manera especial en los últimos decenios,<br />
ha sido muy consciente del papel de la psicología y de las<br />
ciencias humanas en el desarrollo afectivo del ser humano, y<br />
quiere aplicar esas ciencias en el proceso de la formación sacerdotal.<br />
De hecho en muchos documentos ha hablado de la importancia<br />
de la psicología en la formación humana de los sacerdo-
532 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
tes y seminaristas 15 . Más aún, la Congregación para la<br />
Educación Católica está preparando, pero aún no ha sido publicado,<br />
un documento llamado Orientaciones para la utilización de<br />
los conocimientos psicológicos en la admisión y formación de los<br />
candidatos al sacerdocio. Juan Pablo II, durante la reunión plenaria<br />
de la misma Congregación para la Educación Católica,<br />
hizo alusión al documento y apoyó la utilización de la psicología<br />
en el ámbito seminarístico pidiendo que el “auxilio de la psicología<br />
se incluya con equilibrio dentro del itinerario vocacional y<br />
se integre en la formación global del candidato” (L’Osservatore<br />
Romano, 5 febrero 2002, 7).<br />
Por otra parte la misma psicología se ha interesado en la<br />
ayuda al proceso de la formación de los seminaristas. Dice Arto<br />
(1994, 116): “La psicología puede ofrecer su ayuda para analizar<br />
diversas esferas en la formación de los seminaristas, como son:<br />
gratuidad de la llamada y responsabilidad humana; el don de la<br />
vocación y la respuesta personal; la posible dicotomía entre<br />
ministerio y vida espiritual; la necesidad de la obediencia y la<br />
libre respuesta personal y comunitaria; la elección del celibato<br />
como don y como respuesta libre y positiva”. Paso, entonces, a<br />
indicar algunas conclusiones psicológicas.<br />
15<br />
Presento una rápida panorámica de estos documentos: el decreto<br />
Optatam Totius del Concilio Vaticano II, nos. 11 y 20 y el decreto Perfectae<br />
Caritatis del mismo Concilio, n. 12; la encíclica Sacerdotalis Coelibatus de<br />
Pablo VI, nos. 56 y 61; la Ratio Formationis Institutionis Sacerdotalis de la<br />
Congregación para la Educación Católica, nos. 9, 11, 13, 30, 71, 94 y 95 y las<br />
Orientaciones educativas para la formación en el celibato sacerdotal, de la<br />
misma Congregación, nos. 20, 26 y 65; el Código de Derecho Canónico, cánones<br />
642 y 1031; las Orientaciones educativas sobre el amor humano de la<br />
Congregación para la Educación Católica, nos. 31, 35, y del 87 al 97; el<br />
Instrumentum Laboris del Sínodo de Obispos de 1990, n. 38; la exhortación<br />
apostólica Pastores dabo vobis de Juan Pablo II, nos. 43, 44, 45, 52, 66, 74,<br />
76, 77, 78 y 82; el decreto La vida fraterna en comunidad de la Congregación<br />
para institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostólica, nos. 35 –<br />
39; el documento Sexualidad humana: verdad y significado del Consejo<br />
Pontificio para la Familia, nos. 48, 56, 77, 78, 113 y 117; la exhortación apostólica<br />
Vita Consecrata de Juan Pablo II, 65 – 71.
LA MADUREZ AFECTIVA 533<br />
4.3.1.1 La madurez afectiva y el concepto de Sí como “procesos”<br />
Muy a menudo se habla de madurez afectiva y de concepto<br />
de Sí como estados finales, como entes o conceptos cumplidos y<br />
terminados. Pero, tanto la madurez afectiva como el concepto<br />
de Sí, son “procesos” y no estados cumplidos. Como procesos,<br />
dependen de muchas variables biológicas y culturales, pero ante<br />
todo de variables “inter-relacionales”, o “intersubjetivas”, es<br />
decir, crecen y se desarrollan en el contacto con los otros (Sroufe<br />
2000, 291-295). De esta “inter-relación” o “intersubjetividad” con<br />
el otro dependerá esencialmente que los procesos se encaminen<br />
desde el principio por buen sendero o se equivoquen de dirección.<br />
Al hablar de procesos, estoy hablando de un fenómeno que<br />
se desarrolla evolutivamente en fases sucesivas y, por lo tanto,<br />
nunca es un producto totalmente “terminado”. Esto es importante,<br />
porque tenemos la tendencia a hablar de madurez parangonándola<br />
a un fruto que llega a su punto y luego, si no se consume,<br />
se pierde. Lo mismo al tratar de concepto de sí, lo comparamos<br />
a una estructura arquitectónica que una vez terminada<br />
sostiene indefinidamente cualquier funcionamiento humano.<br />
Pero, tanto la madurez afectiva como el concepto de Sí, nos<br />
recuerda la psicología cognitiva, son procesos que duran toda la<br />
vida y de los cuales en ningún momento podemos decir que “son<br />
completos”.<br />
Estas ideas son importantes en la formación sacerdotal. El<br />
sacerdote siempre estará en proceso de maduración. Por eso la<br />
“formación continua o permanente” no es una etapa después de<br />
la “formación inicial”, sino el proceso normal de crecimiento de<br />
toda persona. Afirma Canobbio (1999, 244-261): “Si nuestra vida<br />
de sacerdotes y consagrados no es formación permanente, se<br />
convertirá en “frustración permanente”. En la edad adulta,<br />
como lo hemos visto en los primeros capítulos, se observan períodos<br />
críticos que siguen a otros más estables. Estos períodos críticos<br />
no están determinados biológicamente como en el joven,<br />
sino que son dados por las experiencias de la vida y de la capacidad<br />
del sujeto de tener conciencia de sí mismo y de recordar<br />
sus experiencias emotivas. Más aún, los trastornos emotivos que<br />
acompañan esas crisis, no son vistos necesariamente como síntomas<br />
de “enfermedades psíquicas”, sino como presiones del sistema<br />
de “apego” que empujan a una integración de esas emo-
534 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
ciones y, por ende, a una reorganización del concepto de Sí; en<br />
otras palabras, las crisis pueden ser oportunidad de integración<br />
y de crecimiento.<br />
4.3.1.2 La relación de “apego seguro” a la “figura materna”<br />
La variable “inter-relacional” más importante para que la<br />
madurez afectiva y el concepto de Sí se desarrollen adecuadamente,<br />
es la variable “apego seguro a la figura materna”. Ésta se<br />
convierte desde los primeros momentos de la vida, y especialmente<br />
en los primeros años, en la “conditio sine qua non” de<br />
aquellos dos procesos. No se trata solamente de cualquier presencia<br />
de la “figura materna”, sino de una presencia de “apego<br />
seguro”, con todas las características explicadas en el capítulo<br />
cuarto.<br />
Los efectos psicológicos a largo alcance de un “apego seguro”<br />
pueden ser esquematizados así (Oliverio 2003, 43): ayuda al<br />
niño a observar el mundo que lo rodea y a tomar iniciativas;<br />
anima el desarrollo de su pensamiento lógico (hay un antes y un<br />
después, una causa y un efecto, se pueden hacer previsiones, se<br />
pueden desarrollar expectativas); facilita su socialización y, por<br />
lo tanto, el desarrollo del lenguaje; promueve la formación de su<br />
conciencia; lo ayuda a reaccionar al “stress” y a afrontar sus<br />
frustraciones, sus dolores y sus miedos; le permite un justo equilibrio<br />
entre dependencia e independencia; y favorece el desarrollo<br />
de relaciones afectivas sanas en sus años venideros.<br />
4.3.1.3 La madurez afectiva y el concepto de Sí del sacerdote<br />
El sacerdote, como cualquier otro ser humano, está sujeto a<br />
las mismas leyes biológicas y culturales para desarrollar su<br />
madurez afectiva y su concepto consolidado de Sí. Pero, dada su<br />
especial consagración y servicio en el celibato, debe estar más<br />
atento a un adecuado desarrollo de aquellos procesos. En su<br />
madurez afectiva tendrá que tener en cuenta un compromiso<br />
celibatario que ha elegido de por vida, y en su concepto de Sí un<br />
servicio que encierra más autoentrega que autorrealización. No<br />
sólo escoge caminos inéditos para otros seres humanos, sino<br />
que se motiva por valores que no son del todo tangibles y materiales.<br />
Con esto no niega la búsqueda de felicidad que realizan<br />
todos los seres humanos, pero lo hace de un modo particular,<br />
desde la fe. Esta “manera particular” no es muy aceptada ni
LA MADUREZ AFECTIVA 535<br />
reforzada por los esquemas e ideologías del mundo actual, pero<br />
es factible desde el punto de vista de la psicología si logra crear<br />
una relación de “apego seguro” con la figura significativa (en<br />
última instancia con el “Otro” que es Jesucristo a través de los<br />
“otros” que son los seres humanos). Su labor de identidad de Sí<br />
y madurez afectiva es más delicada y difícil, pero no imposible.<br />
4.3.1.4 La disminución del número de sacerdotes y sus crisis<br />
afectivas<br />
La disminución del número de sacerdotes y la crisis que<br />
miles de ellos han sufrido, tienen su explicación psicológica original<br />
en un “apego inseguro” a la “figura materna” y en un “concepto<br />
de Sí no consolidado”, elementos que luego se han demostrado<br />
presentes a lo largo de la vida en los demás apegos afectivos<br />
que han realizado y en las incoherencias que han vivido en<br />
su ser íntimo.<br />
Para la solución de la crisis sacerdotal y la ayuda a los sacerdotes<br />
que se encuentren en ella, no basta ni es lo más importante,<br />
fortalecer las instituciones o multiplicar las normas y los controles.<br />
Hay que ir al núcleo del problema si se quiere comprenderlo,<br />
analizarlo y ayudar a su solución. Ese núcleo no es otro<br />
que una inmadurez afectiva de base y un concepto no consolidado<br />
de Sí, vividos desde muy temprana edad en una relación<br />
insegura (“apego inseguro”) con la “figura materna”.<br />
Generalmente ese sacerdote en dificultades no posee una integración<br />
entre el “conocimiento tácito” (emoción, afectividad...)<br />
y el “conocimiento explícito” (ligado a la palabra y al pensamiento<br />
lógico), que se traduce por la frase: “me doy cuenta que<br />
estoy por el camino equivocado y debo cambiar, pero no logro<br />
dar el paso, no soy capaz”. Hay que ayudarlo a integrar el<br />
“marco narrativo de su experiencia humana” para que él mismo<br />
encuentre el camino de su integración personal y sacerdotal.<br />
La investigación que se realizó comprueba teórica y empíricamente<br />
la importancia de la “figura materna” en la vida del<br />
sacerdote, no solo durante su niñez sino también en la elección<br />
de su vocación sacerdotal. Demuestra igualmente que el “apego<br />
seguro” está íntimamente unido a la “adhesión al sacerdocio” y<br />
a bajos niveles de “ansiedad” en la personalidad. Está abierto un<br />
camino concreto para profundizar el tema y estudiar detalladamente<br />
nuevas implicaciones.
536 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
Presentadas estas conclusiones, quiero ofrecer algunas aplicaciones<br />
educativas dirigidas no solamente a los sacerdotes,<br />
sino también a los responsables y formadores de los futuros<br />
sacerdotes, con el ánimo de que puedan ser útiles.<br />
4.3.2 Aplicaciones educativas<br />
Vale la pena hacer un estudio sobre la afectividad y el concepto<br />
de Sí de los sacerdotes, y al mismo tiempo ir más allá de<br />
la presentación de algunas teorías y principios generales.<br />
4.3.2.1 Para los sacerdotes<br />
Teológicamente el sacerdocio imprime carácter, pero psicológicamente<br />
siempre será una elección de vida abierta a todas<br />
las vicisitudes y riesgos, positivos y negativos, de la existencia<br />
humana. Un sacerdote nunca podrá decir “he llegado al sacerdocio<br />
y con esto me basta”. El sacerdocio se irá construyendo,<br />
paso a paso, en todas las actividades y elecciones que el sacerdote<br />
haga durante su vida. Es un proceso abierto y en continuo<br />
“fieri”. Y, con mayor razón, lo es la “madurez afectiva” y el “concepto<br />
de Sí”: no tienen un equilibrio “justo” y “óptimo”, sino que<br />
son una conquista continua.<br />
El “apego seguro” no es patológico en la edad adulta, todo lo<br />
contrario, es necesario. El sacerdote, como cualquier ser humano,<br />
no importa la edad que tenga, necesita una “base segura” en la<br />
cual apoyarse. Esa “base segura” se la da su identificación con<br />
Jesucristo, su pertenencia a la Iglesia, su comunión con el presbiterio,<br />
su ministerio sacerdotal. Esta posición estaría en la línea<br />
teórica de “apego seguro” explicitada en Bowlby (1956, 588) y<br />
Kirkpatrick (1994, 239-265). Pero hay el peligro de quedarnos en<br />
una “base segura” meramente “teórica” y no “experiencial”.<br />
Mientras no haya una “opción fundamental por Jesucristo”,<br />
encarnada en una vivencia concreta de comunidad, su experiencia<br />
de seguridad será teórica, pasajera, no personal ni totalizante.<br />
El “apego” a Jesucristo no debe ser meramente teórico,<br />
como no lo es el apego del niño a su madre. Debe ser “apasionado”<br />
en el sentido etimológico de la palabra. Pasión es una<br />
inclinación entusiasta de la persona que la inclina hacia lo que<br />
desea. Ese “entusiasta” significa en griego “en – theós” (en Dios),<br />
es decir, debe ser como el amor de Dios que todo lo da incondicionalmente.<br />
Solamente así se puede entender una castidad
LA MADUREZ AFECTIVA 537<br />
sacerdotal que esencialmente no es una “carga que soportar”,<br />
sino un “entusiasmo ardoroso” por una persona llamada<br />
Jesucristo, que se convierte en el eje fundamental y atrayente de<br />
la vida. Si no existe este “enamoramiento” por Jesucristo, que<br />
“fusiona” afectiva y efectivamente toda la vida alrededor de Él,<br />
el apego no es seguro, la castidad es frágil, la vida del sacerdote<br />
se convierte en exagerar controles, evitar ocasiones o vivir tristezas.<br />
Más aún, esa pasión por Jesucristo hace posible una verdadera<br />
evangelización. Dice Cencini (2003, 243): “Sólo se transmite<br />
a los demás (y, por lo tanto, se comparte) aquello por lo que<br />
uno está apasionado, aquello que ha aprendido profundamente<br />
en el corazón: aquello... de lo que se está enamorado”.<br />
Esa “opción fundamental por Jesucristo” no suprime la relación<br />
afectiva con otros seres humanos concretos y vecinos, más<br />
aún, la exige. Por eso, la amistad en el sacerdote es algo fundamental,<br />
amistad con ellos y con ellas; amistad que tenga las<br />
características de libre, abierta y humanizante, no condicionante,<br />
cerrada y deshumanizada. Amistad íntima solamente con<br />
Jesucristo, amistad abierta con todos los demás.<br />
Por otra parte, el ser humano está abierto al cambio, aún en<br />
su edad adulta o madura. Un sacerdote que haya tenido experiencia<br />
negativa de “apego inseguro” con su “figura materna”<br />
puede cambiar, y para ello debe buscar una experiencia positiva<br />
de “apego seguro” que le ayude a cambiar sus MOI de “apego<br />
inseguro”. Esa experiencia la puede encontrar en una ayuda<br />
terapéutica bien llevada, en una orientación espiritual que lo<br />
anime a un mayor compromiso con Jesucristo, en una amistad<br />
que le dé la seguridad de base respetando el compromiso que ya<br />
ha realizado. No significa que, por ser los primeros años de vida<br />
los más importantes para la formación de la afectividad, la persona<br />
no pueda cambiar sus MOI más adelante. Es más difícil,<br />
pero puede hacerlo. Para este cambio necesita un ambiente adecuado<br />
que facilite el trabajo de reestructuración y adquisición<br />
de nuevos MOI a través de experiencias positivas de afecto.<br />
4.3.2.2 Para los seminaristas y sus formadores<br />
Un joven con “apego desorientado-desorganizado” difícilmente<br />
podrá responder con serenidad a la vocación sacerdotal.<br />
Todos los datos antes indicados demuestran que ese tipo de<br />
apego no ayuda a la “adhesión al sacerdocio” y es fuente de altos
538 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
niveles de “ansiedad”. En el seminario no tendría ni el ambiente<br />
ni las condiciones aptas para una terapia controlada y seria que<br />
lo ayudara a cambiar sus MOI radicalmente inseguros.<br />
El mejor candidato, desde el punto de vista psicológico,<br />
sería el joven que muestre “apego seguro”. Pero aun los que<br />
manifiesten “apego evitante” y “apego resistente” podrían ser<br />
admitidos en un proceso vocacional, con la condición de que se<br />
les ofrezca una ayuda personalizada desde el punto de vista psicológico<br />
y religioso. Con éstos últimos no bastaría una formación<br />
de grupo, sería necesario un seguimiento personal planificado<br />
y llevado a la práctica con metas y objetivos concretos.<br />
Los formadores y responsables de los seminarios deberían<br />
tener muy presente que “la gracia presupone la naturaleza”, y<br />
que si bien es cierto que la psicología no dice quién tiene o no<br />
tiene vocación sacerdotal, sí puede decir quién está o quién no<br />
está en un proceso positivo de madurez afectiva y de concepto<br />
consolidado de Sí. Hoy día no solo es deseable sino también<br />
esencial y necesaria, una formación personalizada de los futuros<br />
sacerdotes que tenga en cuenta una adecuada planeación pedagógica<br />
con intervención de la psicología y ciencias afines<br />
(Gahungu – Gambino 2003, 119-124). Al lado de los proyectos<br />
institucionales y comunitarios, el seminarista deberá también<br />
crear y desarrollar su “proyecto de vida personal”. Esta técnica<br />
de escribir y revisar periódicamente su “proyecto personal”<br />
ayuda a integrar su concepto de Sí y el “marco narrativo de su<br />
experiencia humana” (Ruiz 2003, 55), más aún si se hace con la<br />
colaboración y la intersubjetividad del formador.<br />
De modo particular los formadores y responsables deben<br />
darse cuenta que pueden y deben convertirse en “base segura”<br />
para sus formandos y de esta manera ayudarlos en su proceso<br />
vocacional. Esencialmente ser “base segura” significa que el formador<br />
o responsable observe momento por momento sus propias<br />
motivaciones, sentimientos y comportamientos, y sepa<br />
observar respetuosamente los del formando, “siendo y dejando<br />
ser”. Se trata de responder a las necesidades del formando, no a las<br />
necesidades del formador o a lo que éste ingenua o cómodamente<br />
“cree” que son las necesidades del formando. De esta manera<br />
el formador facilita un proceso de identificación que ayuda al<br />
proceso de formación de la propia identidad del formando.<br />
En otras palabras, quien no es coherente e integrado, no
LA MADUREZ AFECTIVA 539<br />
puede ayudar a la coherencia y a la integración; quien no camina<br />
los senderos de la libertad, no puede ayudar a ser libre; quien no<br />
acepta sus propios sentimientos y emociones, no puede ayudar a<br />
la madurez afectiva de otro; quien no siente humanamente, no<br />
puede humanizar; quien no vive la experiencia de Jesucristo, no<br />
anima a los otros a vivir una experiencia similar. Estas ideas las<br />
expresan claramente Gahungo – Gambino (2003, 217) cuando<br />
afirman: “Antes de ponerse la pregunta del cómo hacer, el formador<br />
en el seminario debe ponerse el problema del cómo ser”<br />
Pero la “base segura” no sólo es el formador, también es la<br />
comunidad formativa, integrada por formandos, formadores,<br />
profesores, directivos, etc. Es necesaria una comunidad de pertenencia<br />
y de referencia para el joven seminarista, una comunidad<br />
en la que se sienta bien y pueda llevar adelante comunitariamente<br />
los ideales que ha elegido. Lo que hace de un grupo (seminario)<br />
una comunidad que vive valores religiosos no es el camino<br />
espiritual de cada uno, sino la convergencia de estos caminos<br />
hasta constituirse idealmente en uno solo. Todos y cada uno<br />
deben reconocerse como compañeros de viaje. Y es precisamente<br />
este caminar juntos el que transmite serenidad, confianza,<br />
seguridad y alegría de vivir juntos un ideal (Brondino – Marasca<br />
2002, 84). Así la “fraternidad seminarística” y luego la “fraternidad<br />
sacerdotal” se convierten en ámbito natural del camino de<br />
crecimiento y sujeto agente de la formación, no sólo inicial, sino<br />
durante toda la vida del sacerdote (Cencini 1996, 11).<br />
El formador y los responsables deben recordar que hay<br />
momentos en los cuales el “sistema de apego” se puede “encender”<br />
más fácilmente. Son los llamados “períodos sensibles” que<br />
coinciden con acontecimientos especiales de la vida de la persona:<br />
enfermedad, muerte de un ser querido, alejamiento del<br />
hogar, crisis sentimental, percepción de situaciones de peligro,<br />
etc. En estos períodos el seminarista es más sensible para una<br />
experiencia de afecto de parte del formador que se presente como<br />
“base segura”. Éste no debe perder la ocasión de construir,<br />
entonces, una relación que ofrezca seguridad y confianza, y a la<br />
vez dé alas y ánimo para avanzar en la vida 16 . A mayor seguridad<br />
16<br />
Dígase lo mismo de un obispo o de un provincial ante el sacerdote en
540 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
de los vínculos afectivos, mayor fuerza emocional y resistencia<br />
disponible para los momentos difíciles.<br />
Tarea muy importante para el formador será ayudar al joven<br />
formando a “discriminar” entre emociones de diversos “sistemas<br />
motivacionales”. No es lo mismo sentir ira porque “me han despreciado”<br />
a sentir ira porque “estoy agotado y el ruido que<br />
alguien hace a mi alrededor no me deja descansar”; no es lo<br />
mismo que una chica me admire como “base segura en la cual<br />
apoyarse”, que me admire porque “ve en mí un posible compañero<br />
sexual”. No olvidemos que los diversos “sistemas comportamentales<br />
o motivacionales” se comunican entre sí y que fácilmente<br />
sus emociones pueden ser parecidas, pero pertenecer a sistemas<br />
diversos. Esto es más fácil y factible en el “sistema comportamental<br />
sexual” que, por ser filogenéticamente menos evolucionado,<br />
manifiesta más “labilidad ambiental” y plasticidad,<br />
pudiéndose convertir en el lago donde confluyen muchas emociones<br />
y sentimientos que pertenecen a otros sistemas. Además,<br />
al hablar de la complejidad de las redes neurales del sistema límbico,<br />
tenemos el riesgo de confundir una señal emocional con otra<br />
y activar el sistema inapropiado. Todo ello nos debe poner alerta<br />
y animar, al mismo tiempo, a un mayor trabajo de discriminación<br />
de nuestras emociones y sentimientos.<br />
Tanto el seminarista como el formador deben darse cuenta<br />
que sólo se pueden “decodificar” y controlar las sensaciones pertenecientes<br />
a la gama de emociones reconocidas como “personales”,<br />
de lo contrario se experimentarán como fenómenos<br />
extraños. Si el joven reconoce en la imagen consciente de sí<br />
mismo su “experiencia inmediata”, es decir, asume sus modulaciones<br />
psicofisiológicas, sensaciones y emociones como propias<br />
y “autorreferidas”, no tendrá discrepancias en su concepto de Sí;<br />
por el contrario, si esas sensaciones y tonalidades emotivas no<br />
son reconocidas ni “autorreferidas”, el seminarista las vivirá<br />
crisis. Precisamente la “crisis” convierte el momento en “período sensible”<br />
para la formación de un “apego seguro”. Una autoridad religiosa que no sepa<br />
aprovechar la ocasión de crisis (afectiva, de enfermedad, familiar etc.) de un<br />
sacerdote, por mantener ante él una actitud rígida de la ley, de la norma, o<br />
peor aún, despreciándolo o humillándolo, pierde la oportunidad de hacer<br />
surgir un proceso de “apego seguro” y no manifiesta el amor y la benignidad<br />
de Jesucristo.
LA MADUREZ AFECTIVA 541<br />
como extrañas y, por tanto, las experimentará como “síntomas”<br />
Ese experimentar personalmente significa que los jóvenes<br />
seminaristas deben ser conscientes y conocedores de las reacciones<br />
de su cuerpo: estados de ánimo, presentimientos, modo<br />
de mover y controlar el cuerpo y de estar en el mundo, etc. Las<br />
emociones, de manera especial en la juventud, deben considerarse<br />
como ocasiones de mayor aprendizaje porque durante su<br />
activación están trabajando un mayor número de circuitos cerebrales.<br />
Sólo sintiéndolas, discriminándolas y controlándolas, las<br />
podemos cambiar. Si no admito mis emociones vivo, entonces,<br />
una “exclusión defensiva” que me hace negar parte de mi existencia.<br />
Por lo tanto no hay otra alternativa que vivir las emociones,<br />
sin negarlas ni reprimirlas, dándoles un cauce adecuado<br />
según los ideales o “proyecto de vida” que se quiera realizar.<br />
Formador y formando tendrán siempre presente que el<br />
autocontrol o la autorregulación emocional es un “orden a través<br />
de fluctuaciones”, no un “nirvana” donde todo está bajo control.<br />
En ese proceso, con sus más y sus menos, el formando va<br />
tomando conciencia de sus estados emotivos y los va controlando<br />
adecuadamente, es decir, realizando una organización “jerárquica”<br />
(no “en cadena”) según los valores que ha elegido vivir.<br />
Finalmente, el formador y los responsables de la formación<br />
deben darse cuenta que, más que en cualquier otra época, lo que<br />
hoy no se asuma personalmente, no se vive con radicalidad. Por<br />
eso no bastan las leyes y las normas. Hay que ayudar a descubrir<br />
el valor que hay detrás de las normas y a jerarquizarlas dentro<br />
de una escala de valores. El joven seminarista sentirá, entonces,<br />
que él es el principal responsable de su vida y de sus opciones; y<br />
que la dirección del camino de su vida, si bien tiene que ver con<br />
las experiencias pasadas, esencialmente depende de lo que él<br />
decida hacer con lo que tiene actualmente. Asumirá, entonces,<br />
un conjunto de valores porque está convencido de ellos y le interesa<br />
vivir así, aunque tenga otros que podría elegir.<br />
Comprenderá que su vida es una continua elección de caminos<br />
y que una encrucijada resuelta lleva a otra encrucijada, pero, al<br />
final, en ese saber elegir, en ese formar “apegos” y hacer luto de<br />
otros, en ese buscar lo inédito y creativo sin perder lo ya conquistado,<br />
está la verdadera madurez afectiva y el concepto consolidado<br />
de Sí.<br />
JOSÉ RAFAEL PRADA, C.SS.R.
542 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
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(ed), Manuale di psicologia dello sviluppo, Il Mulino, Bologna 1993, 315-373.<br />
VERGOTE A. – TAMAYO A., The parental figures and the representation of<br />
God. A psychological and cross-cultural study, Leuven University Press,<br />
Leuven 1980.<br />
—————<br />
The author is an invited Professor at the Alphonsian Academy.<br />
El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.<br />
—————
StMor 43 (2005) 545-564<br />
MARTIN MCKEEVER C.SS.R.<br />
HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS<br />
OF JUSTICE:<br />
SUGGESTIVE ANALOGIES<br />
AND CRUCIAL DISTINCTIONS<br />
(Summa Theologiae, I-II qq.49-67)<br />
The image of a cathedral has often been used to render the<br />
scale, unity and complexity of the Summa Theologiae (ST) of St.<br />
Thomas Aquinas. In terms of this image, the significance of any<br />
given architectural feature is only to be fully appreciated in the<br />
context of its location within the whole. To ignore or underrate<br />
this relation is to risk distortion, if not misinterpretation.<br />
Consider ‘justice’ as a feature of the cathedral. We might<br />
think of the explicit discussion of the term ‘justice’ as an arch,<br />
quite intricate in itself 1 and standing in a complex relation to its<br />
immediate and broader context. The purpose of this piece is to<br />
advert to the significance, particularly for ethics, of one of the<br />
key ‘supporting pillars’ upon which Thomas’ exposition of justice<br />
rests: the habitus. 2<br />
The point is that by the time Thomas comes to define justice<br />
as a certain kind of habitus, 3 he has already spent a good deal of<br />
1<br />
The discussion of justice in ST, II-II, q.58 comprises twelve articles.<br />
2<br />
In the absence of any fully satisfactory English translation, we will use<br />
the Latin term habitus, understanding it as singular or plural according to<br />
the context. The best English translation of habitus is probably ‘disposition’,<br />
as found in Timothy McDermott’s invaluable rendering of the Summa. Cf. T.<br />
McDERMOTT (ed.) Summa Theologiae. A Concise Translation. (London: Eyre<br />
and Spottiswoode, 1989). In the context of this piece such a translation<br />
would create confusion because the Latin dispositio is just one of a number<br />
of key terms used by Thomas in his treatment of the habitus.<br />
3<br />
“...justitia est habitus, secundum quem aliquis constanti et perpetua<br />
voluntate jus suum unicuique tribuit.” ST, II-II, q. 58, a.1. Everything said<br />
above applies also to voluntas and jus as employed in this definition, but a
546 MARTIN MCKEEVER<br />
time and energy explaining what he means by this term and the<br />
closely associated term virtus (ST, I-II, qq.49-67). What is more,<br />
in his exposition of the idea of justice in ST, II-II, q.58, he continually<br />
deploys a set of categories 4 used earlier in the explanations<br />
of habitus and virtus. In order to understand Thomas’ conception<br />
of justice, therefore, it is simply indispensable that we<br />
grasp as fully as possible the nature of a habitus, remembering<br />
that a virtue is a particular kind of habitus, not a category apart.<br />
Such an undertaking is more demanding than one might<br />
imagine. Among the difficulties involved are the following: habitus<br />
is a Latin rendering of an Aristotelan idea, reintroduced into<br />
theological discussion (and in our day again practically excluded)<br />
after centuries of unemployment 5 ; it is notoriously difficult<br />
to translate into modern languages 6 ; the definitional boundaries<br />
between habitus and such key terms as dispositio and virtus in<br />
the texts mentioned above are intricate and by no means univocal<br />
7 ; the metaphysical underpinnings of the whole argument are<br />
much contested in contemporary philosophical culture; the ‘literary<br />
form’ in which the discussion is conducted is the somewhat<br />
alien medieval quaestio.<br />
To these we might add a problem of an even more fundamental<br />
nature: the technical vocabulary used by Thomas in his<br />
explanation of the idea of a habitus. He explains, for example,<br />
that a habitus is a certain kind of quality (qualitas), which<br />
study of their location within the Summa falls well beyond the scope of this<br />
investigation.<br />
4<br />
To cite but a few sample phrases from ST, II-II, q.58: “virtus ordinatur”,<br />
“rectitudo voluntatis”, “principium boni actus”, “regulam rationis”, “rationale<br />
per participationem”.<br />
5<br />
On the Aristotelean background to this question see J. MALIKAL, “Moral<br />
Character: Hexis, habitus and ‘habit’.” Minerva – An Internet Journal of<br />
Philosophy vol. 7, 2003 (http://www.ul.ie/~philos/vol7/moral.html).<br />
6<br />
To take English as but one example: ‘habit’ is quite inadequate as a rendering<br />
of habitus in that it emphasises the repetitive nature of an action<br />
without suggesting anything like the same attention to its source, emergence,<br />
nature and consequences as habitus implies.<br />
7<br />
At times, for instance, habitus is defined over against dispositio, at<br />
times as a kind of dispositio, cf. ST, I-II, q.49, a.2.
HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS OF JUSTICE IN AQUINAS 547<br />
implies a particular disposition (dispositio), which is in turn<br />
understood in relation to a certain ‘perfection’ 8 (perfectio), issuing<br />
in an act (operatio) - to mention but some of the major terms,<br />
the list could be extended to include ordo, ordinatio, inclinatio,<br />
modus, commensuratio etc.<br />
In the face of such difficulties there is an understandable<br />
tendency to by-pass Thomas’ detailed treatment of the habitus<br />
and settle for a definition of this term drawn from a reference<br />
work. 9 The problem with such an approach is that it tends to<br />
take terms such as qualitas, dispositio, perfectio, operatio etc. out<br />
of the context in which they are used by Thomas and so make<br />
their comprehension more difficult. This essay is based on the<br />
conviction that such a procedure is inadequate and that it is only<br />
through a careful study of the idea of the habitus as it evolves in<br />
a cumulative manner within the text that we can grasp the<br />
meaning of the term and so adequately prepare ourselves for a<br />
reading of the quaestio on justice.<br />
How can the above-mentioned difficulties concerning the<br />
understanding of the term ‘habitus’ be negotiated The approach<br />
to be explored here is based on the fact that in the course of his<br />
exposition of the nature of the habitus, and then of virtue as a<br />
kind of habitus, Thomas is fond of using two examples 10 which<br />
at first sight seem to have little to do with justice: health (sanitas)<br />
and craft (ars) 11 . In themselves, as we shall see presently,<br />
Thomas does not consider health and craft as matters of morality,<br />
yet in discussing them he uses many of the terms he will later<br />
8<br />
Understood in the limited and technical sense of the ‘self-realisation’<br />
or development of an entity in accordance with its nature.<br />
9<br />
To cite but one example: “A term borrowed from Aristotle and elaborated<br />
by St. Thomas to refer to the regular disposition of a faculty or potency<br />
to perform acts of a particular kind. Habits may be acquired by repeated<br />
acts.” ‘Habit’ in The New Dictionary of Theology. J.A. Komonchak, Mary<br />
Collins, Dermot A. Lane (eds.) Dublin: Gill and MacMillan, 1987.<br />
10<br />
Other examples of habitus repeatedly mentioned in the text include<br />
beauty (pulchritudo) and science/knowledge (scientia).<br />
11<br />
‘Craft’ is used here, following Thomas, in the broad sense which<br />
embraces arts and skills.
548 MARTIN MCKEEVER<br />
use to explain justice as a habitus in ST, II-II, q.58. In the course<br />
of the earlier discussion he also regularly introduces justice as a<br />
contrasting example, again employing terms used to discuss<br />
health and craft. So there is a kind of thematic and semantic<br />
continuum which runs from health as an elementary, indeed<br />
imperfect, kind of habitus, through craft as a more sophisticated<br />
form, to justice which belongs to that special sub-category of<br />
habitus known as moral virtue. If we can grasp what it is about<br />
health and craft that makes them so appealing to Thomas as<br />
examples of habitus, then it should be possible to appreciate better<br />
both what a habitus is and what is specific to justice as a special<br />
kind of habitus. In this sense we may think of health and<br />
craft as ‘adumbrations’ of justice in that they foreshadow some<br />
key features of this sophisticated habitus in a less complex form.<br />
What follows, then, may be understood as a kind of<br />
propaedeutical ‘long-cut’, through the tracts on habitus and virtus,<br />
to the famous definition of justice in ST, II-II, q.56, a.1. By<br />
way of ordering the various and disparate considerations concerning<br />
health, craft and justice found in these tracts, we will<br />
employ the concrete example of a human being who possesses<br />
all three habitus: a healthy man who is a sculptor and who is<br />
just. By means of this illustrative example, we will attempt to<br />
express in non-technical language the salient points made about<br />
the different kinds of habitus in the long, dense discussion. In<br />
this way the meaning and inter-relation of such terms as qualitas,<br />
dispositio, perfectio and operatio should gradually emerge<br />
and facilitate our understanding of habitus. 12 By noticing certain<br />
suggestive analogies and crucial distinctions between health,<br />
craft and justice along the way, it is hoped that the full import of<br />
defining justice as a habitus will emerge more clearly.<br />
12<br />
The corresponding Latin texts will be reported, generally without<br />
comment, in the footnotes, leaving it to the reader to judge whether this reading<br />
of the text helps elucidate the theme under study.
HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS OF JUSTICE IN AQUINAS 549<br />
Health as a habitus<br />
The first thing to be said about Thomas’ treatment of health<br />
as a habitus in ST, I-II, 49-67 is that it does not constitute a separate<br />
tract (as is the case with habitus 13 and virtus 14 ), nor is it the<br />
subject of a specific quaestio, as is the case with ars 15 , but rather<br />
repeatedly occurs as an illustrative example of the idea of a habitus.<br />
Our task, then, consists in attempting to compose a unitary<br />
account of health as a habitus in accordance with these disparate<br />
references and in the light of the sometimes quite technical<br />
explanations of the general idea found in the text. The second<br />
thing to be said about health as a habitus is that, by Thomas’<br />
own admission, it is somewhat unhappy in that it is imprecise. 16<br />
For our purposes, however, this equivocation will prove helpful<br />
when it comes to noting the defining distinctions between health<br />
and craft, in so far as this latter is unequivocally considered a<br />
habitus.<br />
The healthy man, then, to take up our illustrative example,<br />
walks vigorously, eats with appetite, works with energy, reposes<br />
serenely and so forth. These, in Thomas’ terms, are activities or<br />
acts (operationes 17 ) of an agent with a whole range of powers,<br />
abilities and faculties. Not everyone is healthy, however, one of<br />
the signs of sickness being the inability to perform such acts as<br />
would normally be possible. 18 It is important to remember,<br />
13<br />
ST, I-II, qq.49-54.<br />
14<br />
ST, I-II, qq.55-66.<br />
15<br />
ST, I-II, q.57, a.3.<br />
16<br />
The main anomalies in this respect concern the relative transmutability<br />
of health as a condition and the fact that health is not directly a question<br />
of will. Cf. ST, I-II, q.49, a.2; ST, I-II, q.50, a.3.<br />
17<br />
Since the presence of a habitus is revealed through the actions of the<br />
agent, we will attempt to ‘work back’ from these to an understanding of the<br />
habitus. From the outset of the discussion, Thomas insists upon the link<br />
between the nature of a given agent and its activities: “Unde habitus non<br />
solum importat ordinem ad ipsam naturam rei, sed etiam consequenter ad<br />
operationem, inquantum est finis naturae, vel perducens ad finem.” ST, I-II,<br />
q.49, a.3.<br />
18<br />
“…quod homo dicitur sanus, vel membrum aliquod, «quando potest<br />
facere operationem sani».” ST, I-II, q.49, a.3.
550 MARTIN MCKEEVER<br />
before proceeding to more technical considerations, that it is in<br />
the course of trying to explain the source and cause of human<br />
acts (humanorum actuum principia) 19 that Thomas deploys the<br />
concept of the habitus.<br />
Being in a position to perform the acts of a healthy man presupposes<br />
a process of growth, transformation and development<br />
(perfectio 20 ) on the part of the agent in which certain capacities<br />
and abilities are formed and strengthened. Germane to such a<br />
process of transformation is the idea of development along certain<br />
lines, toward certain ends. Thomas explains such goal-orientated<br />
transformation by employing the typically Aristotelean<br />
ideas of natura and finis. 21 To speak of someone as healthy is to<br />
refer to the fact that he (she), viewed as a living organism, has<br />
developed in a way which is appropriate 22 to an organism of this<br />
kind, to an organism which has this particular nature.<br />
When Thomas comes to specify more closely what constitutes<br />
this kind of development he makes appeal to the idea,<br />
again typically Aristotelean, of a disposition (dispositio). A disposition,<br />
as the word itself suggests, is an orientation of something<br />
toward something else, in the case of our example of the<br />
man toward such activities as walking, eating and laughing. A<br />
disposition also implies a certain ordering 23 or arrangement of<br />
19<br />
Cf. ST, I-II, q.49, Prologue.<br />
20<br />
“Sed modus et determinatio subiecti in ordine ad naturam rei, pertinet<br />
ad primam speciem qualitatis, quae est habitus et dispositio: dicit enim<br />
Philosophus […] loquens de habitibus animae et corporis, quod sunt «dispositiones<br />
quaedam perfecti ad optimum; dico autem perfecti, quod est dispositum<br />
secundum naturam». ST, I-II, q.49, a.2.<br />
21<br />
“Est enim de ratione habitus ut importet habitudinem quandam in<br />
ordine ad naturam rei, secundum quod convenit vel non convenit. Sed natura<br />
rei, quae est finis generationis, ulterius etiam ordinatur ad alium finem,<br />
qui vel est operatio, vel aliquod operatum, ad quod quis pervenit per operationem.”<br />
ST, I-II, q.49, a.3.<br />
22<br />
“Quando enim est modus conveniens naturae rei, tunc habet rationem<br />
boni: quando autem non convenit, tunc habet rationem mali.” ST, I-II,<br />
q.49, a.2.<br />
23<br />
The most suscint statement in this regard is a quotation from Aristotle<br />
defining a disposition as “ordo habentis partes” (ST, I-II, q.49, a.1.). This idea<br />
is elaborated and repeated in the following terms: “…quod dispositio ordi-
HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS OF JUSTICE IN AQUINAS 551<br />
diverse elements or factors: in the case of our example temperature,<br />
respiration, digestion, mobility etc. The co-ordinated functioning<br />
of these factors, and the organs upon which they depend,<br />
constitutes a basic precondition of health. (An echo of this idea<br />
is still found in English in the slightly archaic idea of ‘being<br />
indisposed’.)<br />
For health to be sustained, however, this ordered arrangement<br />
of factors must be maintained, and so health can be<br />
thought of as a special kind of quality (qualitas 24 ) of the man.<br />
What makes health special as a quality is that it refers not to any<br />
specific characteristic (small, blond, funny) but to the overall<br />
condition of the organism, its well-being as the kind organism it<br />
is. 25 Health thus constitutes a mode of being 26 and, in principle<br />
nem quendam importat […] Unde non dicitur aliquis disponi per qualitatem,<br />
nisi in ordine ad aliquid. Et si addatur «bene vel male», quod pertinent ad<br />
rationem habitus, oportet quod attendatur ordo ad naturam, quae est finis.”<br />
ST, I-II, q.49, a.2.<br />
24<br />
The first article of q.49 is entitled Utrum habitus sit qualitas. The conclusion<br />
of the Response reads as follows: “Si autem sumatur habere prout res<br />
aliqua dicitur quodam modo se habere in seipsa vel ad aliud; cum iste modus<br />
se habendi sit secundum aliquam qualitatem, hoc modo habitus quaedam<br />
qualitas est: de quo Philosophus […] dicit quod «habitus dicitur dispositio<br />
secundum quam bene vel male disponitur dispositum, et aut secundum se<br />
aut ad aliud, ut sanitas habitus quidam est». Et sic loquimur nunc de habitu.<br />
Unde dicendum est quod habitus est qualitas.”<br />
25<br />
Detailed conditions concerning this possibility are outlined in the<br />
course of the discussion: “Ad hoc autem quod aliquid indigeat disponi ad<br />
alterum, tria requiruntur. Primo quidem, ut id quod disponitur, sit alterum<br />
ab eo ad quod disponitur; et sic se habeat ad ipsum ut potentia ad actum […]<br />
Secundo, requiritur quod id quod est in potentia ad alterum, possit pluribus<br />
modis determinari, et ad diversa. […] Tertio requiritur quod plura concurrant<br />
ad disponendum subjectum ad unum eorum ad quae est in potentia,<br />
quae diversis modis commensurari possunt, ut sic disponatur bene vel male<br />
ad formam vel ad operationem. […] dicimus autem dispositiones vel habitus<br />
sanitatem, pulchritudinem et alia huiusmodi, quae important quandam<br />
commensurationem plurium quae diversis modis commensurari possunt.”<br />
ST, I-II, q.49, a.4.<br />
26<br />
“Proprie enim qualitas importat quendam modum substantiae. Modus<br />
autem est, ut dicit Augustinus, […] «quem mensura praefigit»: unde importat<br />
quandam determinationem secundum aliquam mensuram […] ita id<br />
secundum quod determinatur potentia subiecti secundum esse accidentale,
552 MARTIN MCKEEVER<br />
at least, takes on a certain permanence as a condition. 27<br />
Bringing these reflections together we may say that, according<br />
to the indications offered in the text, to refer to human<br />
health as a habitus is to consider it a quality by means of which<br />
the powers of a human organism are so disposed as to render<br />
possible the well-being and normal functioning of that organism.<br />
Taking this as a first approximation to the idea of a habitus,<br />
it will be worth dwelling on some aspects of this account in the<br />
light of the declared purposes of this piece. Our interest is not,<br />
of course, in Thomas’ understanding of biology and medicine in<br />
their own right but strictly in his understanding of health as an<br />
example of a habitus, particularly in so far as this constitutes an<br />
adumbration of justice.<br />
A preliminary consideration concerns the key terms used in<br />
describing the nature of a habitus (operatio, perfectio, dispositio,<br />
qualitas). These are not synonyms for habitus (with the possible<br />
exception of dispositio) but rather represent different facets and<br />
characteristics of a complex reality as it is examined from different<br />
points of view. It is through their deployment in concert<br />
that Thomas gradually maps out the confines of the idea of a<br />
habitus.<br />
Why does health suggest itself as such an effective illustration<br />
of the habitus, despite the imprecision mentioned earlier<br />
The above reading would suggest two major reasons, one concerning<br />
the literal meaning of a habitus as something worn like<br />
a garment and the other concerning the suggestive power of<br />
health as a form of well-being. As regards the first reason,<br />
Thomas thinks of health as something that an agent possesses or<br />
has, but in a very particular way. He uses the reflexive verb se<br />
habere to bring out the idea that among the many qualities<br />
which a given agent may have, can be included the way it relates<br />
to itself or ‘has’ itself. 28 Health, then, is not a way of speaking<br />
dicitur qualitas accidentalis, quae est etiam quaedam differentia…” ST, I-II,<br />
q.49, a.2.<br />
27<br />
Cf. ST, I-II, q.49, a.2.<br />
28<br />
See footnote 25 above. For a broader discussion of eudaemonia<br />
understood as “flourishing” in Aristotle see J.M. COOPER, Reason and Human<br />
Good in Aristotle. Indianapolis: Hackett Publishing Company 1986, 89-133.
HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS OF JUSTICE IN AQUINAS 553<br />
about what a thing is, but of how it is, how it stands in relation<br />
to itself. As regards the second reason, health lends itself to illustrating<br />
the idea of a habitus because it is semantically close to<br />
ideas such as vitality, well-being, flourishing etc. Such ideas are<br />
powerfully suggestive of goodness and badness which are in<br />
Thomas’ view inherent in the idea of a habitus. 29<br />
When Thomas later comes to speak of virtue in general and<br />
justice in particular as habitus it will be against this background.<br />
Just as health is a way of describing the way an agent stands in<br />
relation to himself (herself) so as to be able to function as a<br />
physical organism, so virtue is a way of describing how a rational<br />
agent stands in relation to himself so as to be able to act as<br />
such an agent. Not for the first time in the history of thought, the<br />
idea of physical health is used to foreshadow the idea of moral<br />
goodness. 30 We will return to these themes later, for the moment<br />
it is enough to notice that even at the level of physical health the<br />
concept of the habitus is already quite sophisticated. This will be<br />
even more so in the case of the second example of a habitus to<br />
be considered here, that of a craft.<br />
Craft as a habitus<br />
Returning to the idea of the thematic and semantic continuum<br />
along which we find different kinds of habitus, we may consider<br />
craft as occupying an intermediary position between a<br />
habitus such as health and one such as justice. While Thomas<br />
dedicates only one article (ST, I-II, q.57, a.3) to the status of craft<br />
as a habitus, 31 this idea constitutes a sustained point of comparison<br />
in the long discussion of the virtues. For this reason it<br />
should again be instructive to note how Thomas distinguishes<br />
between health and craft on the one hand and between craft and<br />
29<br />
See footnote 23 above.<br />
30<br />
The prominence of this analogy in Aristotle’s metaphysics and ethics<br />
is perhaps the most memorable example.<br />
31<br />
In the course of ST, I-II, q.57, a.3 Thomas explains that in a certain<br />
limited sense a craft may be considered a virtue.
554 MARTIN MCKEEVER<br />
virtue on the other (justice being but one instance of that kind of<br />
habitus we know as virtue).<br />
To this end we may, as explained at the outset, again avail of<br />
the example of the healthy man, now, however, imagining him to<br />
be a sculptor. Let us think of our sculptor with his finished product,<br />
a wooden sculpture. The making of this figure, in Thomas’<br />
terms, is again an act (operatio) of a given agent with a range of<br />
powers and abilities. This act differs crucially from acts such as<br />
walking in that it involves the production of an object external<br />
to the agent: this constitutes the basis of the key distinction<br />
between agibilia and factibilia. 32 Whereas health is understood in<br />
relation to the well-being of the body of the agent, craft is understood<br />
in relation to the quality of the actual piece of work produced<br />
by the agent. 33 The criteria for the adjudication of the<br />
quality of a given work are supplied by right reason, later<br />
explained by Thomas in terms of measures and rules. 34<br />
While the focus in the case of crafts is on the piece of work<br />
produced, it is important to remember that such a product is<br />
only possible as a result of the co-ordination of a whole range of<br />
faculties and abilities of the sculptor. Since every habitus<br />
involves the realisation and development of certain capacities,<br />
in order to understand craft as a habitus we must focus on the<br />
kinds of powers involved and the way in which they develop, or<br />
come to ‘perfection’. Whereas the development of the powers<br />
and faculties necessary for health is in large measure a matter of<br />
natural growth (precisely this aspect had made health somewhat<br />
unhappy as an example of a habitus), the development of the<br />
32<br />
“Cuius differentiae ratio est, quia ars est «recta ratio factibilium»;<br />
prudentia vero est «recta ratio agibilium». Differt autem facere et agere quia<br />
[…] factio est actus transiens in exteriorem materiam, sicut aedificare, secare<br />
et huiusmodi; agere autem est actus permanens in ipso agente, sicut videre,<br />
velle et huiusmodi.” ST, I-II, q.57, a.4.<br />
33<br />
“Respondeo dicendum quod ars nihil aliud est quam ratio recta aliquorum<br />
operum faciendorum. Quorum tamen bonum non consistit in eo<br />
quod appetitus humanus aliquo modo se habet: sed in eo quod ipsum opus<br />
quod fit, in se bonum est. Non enim pertinet ad laudem artificis, inquantum<br />
artifex est, qua voluntate opus faciat: sed quale sit opus quod facit.” ST, I-II,<br />
q.57, a.3.<br />
34<br />
See footnote 40 below.
HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS OF JUSTICE IN AQUINAS 555<br />
powers and skills necessary for sculpting is anything but a natura.<br />
A primary characteristic of these powers is that they are<br />
rational, indicating by this term those powers which characterise<br />
specifically human activity. 35 The sculpture comes about,<br />
then, because a rational agent, capable of acting in different<br />
ways, for various purposes and toward diverse ends (fines),<br />
chooses to act in such a way as to produce a sculpture of good<br />
quality. 36 In order to realise such a task, the agent must develop<br />
and train his faculties in a certain way. 37 Thomas insists that if<br />
the human being were an exclusively active source of activity,<br />
the formation of a habitus would be impossible. It is the contemporaneously<br />
passive nature of the human being which permits<br />
the development of those tendencies in the powers which<br />
constitute the habitus. 38<br />
As in the case of health, the act of sculpting may also be<br />
analysed more closely by making appeal to the idea of a disposition<br />
(dispositio) in the sense of the ordering of factors toward<br />
a certain end. Whereas in the case of health this ordering may be<br />
construed primarily in biological terms (respiration, digestion<br />
etc.), in the case of a craft the ordering involved is primar-<br />
35<br />
“Potentiae autem rationales, quae sunt propriae hominis, non sunt<br />
determinatae ad unum, sed se habent indeterminate ad multa: determinantur<br />
autem ad actus per habitus…” ST, I-II, q.55, a.1. For an excellent recent<br />
revision of this perennial theme see K.L. FLANNERY, “The Field of Moral<br />
Action according to Thomas Aquinas” The Thomist 69/1 (2005) 1-30.<br />
36<br />
Thomas dismisses bad workmanship in the following terms: “…cum<br />
aliquis habens artem operatur malum artificium, hoc non est opus artis,<br />
immo est contra artem…” ST, I-II, q.57, a.3.<br />
37<br />
“Dupliciter autem habitus aliquis ordinatur ad bonum actum. Uno<br />
modo, inquantum per huiusmodi habitum acquiritur homini facultas ad<br />
bonum actum: sicut per habitum grammaticae habet homo facultatem recte<br />
loquendi. Non tamen grammatica facit ut homo semper recte loquatur: potest<br />
enim grammaticus barbarizare aut soloecismum facere. Et eadem ratio<br />
est in aliis scientiis e artibus…” ST, I-II, q.56, a.3.<br />
38<br />
“Unde ex talibus actibus possunt in agentibus aliqui habitus causari,<br />
non quidem quantum ad primum activum principium, sed quantum ad principium<br />
actus quod movet motum. Nam omne quod patitur et movetur ab<br />
alio, disponitur per actum agentis: unde ex multiplicatis actibus generatur<br />
quaedam qualitas in potentia passiva et mota, quae nominatur habitus.” ST,<br />
I-II, q.51, a. 2.
556 MARTIN MCKEEVER<br />
ily, in Thomistic terms, of an ‘intellectual’ nature. As explained in<br />
q.57, a.3, a craft (ars) is an intellectual habit of an operative<br />
nature, that is to say, an inclination of the rational powers toward<br />
certain kinds of action. 39 Later in the discussion, Thomas explicitly<br />
invokes the Augustinian categories of measure and rule in order<br />
to explain the effects of the exercise of reason on the external<br />
actions of the agent. 40 Applying these considerations to our example,<br />
we may think in the first instance of the object produced: its<br />
artistic quality clearly depends on attaining the right measurements<br />
and in shaping the figure in conformity to the rules of aesthetics.<br />
At the same time, however, we must think of the disposition<br />
of the sculptor himself: his ability to judge and execute these<br />
matters involves a transformation within his powers which renders<br />
him a good sculptor. 41 Later, speaking of justice, Thomas will<br />
discuss this correspondence between external and internal measure<br />
employing the Aristotelean category of the medium. 42<br />
By dint of performing these actions consistently and in a<br />
certain way 43 the human being gradually develops the abilities of<br />
a sculptor, or realises his potential as a sculptor. The difference,<br />
in this respect, between a sculptor and, for instance, a baker is<br />
precisely in the kind of powers which are developed and the way<br />
in which they need to be developed. Once this process has taken<br />
place, that is to say once the powers are disposed in a certain<br />
39<br />
“…quod modus actionis sequitur dispositionis agentis: unumquodque<br />
enim quale est, talia operatur.” ST, I-II, q.55, a.2.<br />
40<br />
“Mensura autem et regula appetitivi motus circa appetibilia, est ipsa<br />
ratio. Bonum autem cuiuslibet mensurati et regulati consistit in hoc quod<br />
conformetur suae regulae: sicut bonum in artificiatis est ut consequantur<br />
regulam artis.” ST, I-II, q.64, a.1.<br />
41<br />
“Non enim dicitur simpliciter aliquis homo bonus, ex hoc quod est<br />
sciens vel artifex: sed dicitur bonus solum secundum quid, puta bonus grammaticus,<br />
aut bonus faber.” ST, I-II, q.56, a.3.<br />
42<br />
“Cuius ratio est quia iustitia est circa operationes, quae consistunt in<br />
rebus exterioribus, in quibus rectum institui debet simpliciter et secundum<br />
se […] et ideo medium rationis in iustitia est idem cum medio rei, inquantum<br />
scilicet iustitia dat unicuique quod debet, et non plus nec minus.” ST, I-<br />
II, q.64, a.2.<br />
43<br />
For a detailed and enlightening discussion of the acquisition and<br />
development of habitus through repetition see ST, I-II, qq. 52, 53.
HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS OF JUSTICE IN AQUINAS 557<br />
way, they cannot easily be changed or lost. At this point we may<br />
speak of an abiding quality (qualitas) in the powers of the sculptor.<br />
On this score, craft proves to be a much more satisfactory<br />
illustration of the habitus than health.<br />
To conceive of the craft of sculpting as a habitus, then, is to<br />
think of it as the transformation of certain powers of an agent,<br />
guided by right reason, so as to enable the agent to produce<br />
sculptures of good quality.<br />
By comparing this understanding of craft as a habitus with<br />
that of health examined earlier certain analogies and distinctions<br />
emerge which are highly instructive. The main analogy concerns<br />
two types of goodness, neither of which is inherently<br />
moral. Just as good health involved a complex confluence of natural<br />
factors issuing in the capacity to function as an organism,<br />
so too the production of a high-quality work of art involves the<br />
confluence of a whole range of factors. Primary among these,<br />
and here we arrive at a crucial distinction, is the role of right<br />
reason in judgements about how the work is to be realised. Of<br />
particular interest, in the context of our enquiry into justice as a<br />
habitus, is the fact that craft involves the shaping and forming of<br />
something external to the agent according to certain standards.<br />
This co-ordination between activity external to the agent and the<br />
training of judgement internal to the agent is a powerful prefiguring<br />
of justice as a habitus.<br />
Justice as a habitus<br />
Having thus considered the contrasting characteristics of<br />
health and craft, we come now to the habitus which is of most<br />
direct interest here, justice. The point to be emphasised is that<br />
justice, while presented in the text as an example of moral<br />
virtue 44 , remains nonetheless a habitus. As such, it is not a com-<br />
44<br />
It goes beyond the scope of this piece to discuss the division of virtues<br />
into intellectual and moral (Cf. ST, I-II, q.58). It must suffice to note that all<br />
that has been said here about the habitus applies also to prudentia as an<br />
example of intellectual virtue. For a valuable monographical study of this
558 MARTIN MCKEEVER<br />
pletely new category but rather a variant of that kind of habitual<br />
disposition 45 which we have seen in the case of health and<br />
craft. What follows, then, will not be another reading of ST, II-<br />
II, q. 58 on justice, but rather a reading of those sections of ST,<br />
I-II, qq.49-67 which can help us to understand the nature of justice<br />
as a habitus.<br />
One last time, then, we may make appeal to our example,<br />
imagining our healthy sculptor to be also a just man.<br />
Having finished the high-quality sculpture on the agreed<br />
terms, the sculptor consigns it, as is his wont, to his client at the<br />
agreed price. For Thomas, such an act (operatio) has its source<br />
in the habitus justice. 46 The act in question is not, like sculpting,<br />
a matter of making something (facere), but rather an example of<br />
doing something (agere), according to the distinction noted<br />
above. As such, the good which is pursued and realised through<br />
this act is not that of the work produced but rather that of the<br />
agent himself. The act is a rational act in that it is performed in<br />
pursuit of some end (or ends), but not in the same sense as producing<br />
a sculpture is a rational act. 47 To appreciate the difference<br />
we must examine the processes of development within the<br />
agent which make this kind of act possible.<br />
Such an act, following the by now familiar logic of Thomas’<br />
thought, is the result of the development and realisation (perfectio)<br />
of a power or powers. 48 Here, as in the case of the other habi-<br />
theme see D. WESTBERG, Right Practical Reason. Aristotle, Action, and<br />
Prudence in Aquinas. Oxford: Oxford University Press, 1994.<br />
45<br />
On a few occasions Thomas uses the phrase “habitualis dispositio” as<br />
a synonym for habitus, see, for example, ST, I-II, q.49, a.3.<br />
46<br />
“…quia ad hoc ut homo bene utatur arte quam habet, requiritur bona<br />
voluntas, quae perficitur per virtutem moralem; ideo Philosophus dicit quod<br />
artis est virtus, scilicet moralis, inquantum ad bonum usum eius aliqua virtus<br />
moralis requiritur. Manifestum est enim quod artifex per iustitiam, quae<br />
facit voluntatem rectam, inclinatur ut opus fidele faciat.” ST, I-II, q.57, a.3.<br />
47<br />
“…quod omnium humanorum operum principium primum ratio est:<br />
et quaecumque alia principia humanorum operum inveniantur, quodammodo<br />
rationi obediunt; diversimode tamen.” ST, I-II, q.58, a.2.<br />
48<br />
“…virtus nominat quandam potentiae perfectionem. Uniuscuisque<br />
autem perfectio praecipue consideratur in ordine ad suum finem. Finis
HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS OF JUSTICE IN AQUINAS 559<br />
tus, the very concept of development and realisation suggests a<br />
transformation in terms appropriate to a given nature. If good<br />
health meant a physical transformation appropriate to the<br />
nature of the human body and if good sculpting meant a transformation<br />
of powers of the mind such as to render the agent<br />
capable of producing good sculptures, what good does the sculptor<br />
realise in acting justly When the sculptor so acts, according<br />
to Thomas, he acts in accordance with his nature as a rational<br />
agent under a certain aspect 49 (his relations with others concerning<br />
external goods 50 ). What is at stake here is not his artistic<br />
ability but his goodness as a human being. 51 A sculptor, by<br />
contrast, who consistently delivers low-quality work at exorbitant<br />
prices, according to this view, damages himself not only as a<br />
sculptor but as a human being.<br />
As in the cases of health and craft, the appropriate development<br />
of a given agent may be construed in terms of a disposition<br />
of powers toward certain ends. 52 Thomas is at pains to emphas-<br />
autem potentiae actus est. Unde potentia dicitur esse perfecta, secundum<br />
determinatur ad suum actum.” ST, I-II, q.55, a.1.<br />
49<br />
“…aliquis habitus non solum facit facultatem agendi, sed etiam facit<br />
quod aliquis recte facultate utatur: sicut iustitia non solum facit quod homo<br />
sit promptae voluntatis ad iusta operandum, sed etiam facit ut iuste operetur.”<br />
ST, I-II, q.56, a.3.<br />
50<br />
“…quia bonum et malum in quibusdam operationibus attenditur<br />
secundum seipsas, qualitercumque homo afficiatur ad eas: inquantum scilicet<br />
bonum in eis et malum accipitur secundum rationem commensurationis<br />
ad alterum. Et in talibus oportet quod sit aliqua virtus directiva operationum<br />
secundum seipsas: sicut sunt emptio et venditio, et omnes huiusmodi operationes<br />
in quibus attenditur ratio debiti vel indebiti ad alterum.” ST, I-II,<br />
q.60, a.2.<br />
51<br />
“Et quia bonum, sicut et ens, non dicitur simpliciter aliquid secundum<br />
id quod est in potentia, sed secundum id quod est in actu; ideo ab huiusmodi<br />
habitibus simpliciter dicitur homo bonum operari, et esse bonus, puta<br />
quia est iustus vel temperatus…” ST, I-II, q.56, a.3.<br />
52<br />
“Et ideo, cum virtus sit principium aliqualis operationis, oportet quod<br />
in operante praeexistat secundum virtutem aliqua conformis dispositio.<br />
Facit autem virtus operationem ordinatam. Ed ideo ipsa virtus est quaedam<br />
dispositio ordinata in anima: secundum scilicet quod potentiae animae ordinantur<br />
aliqualiter ad invicem, et ad id quod est extra. Et ideo virtus, inquantum<br />
est conveniens dispositio animae, assimilatur sanitati et pulchritudini,<br />
quae sunt debitae dispositiones corporis.” ST, I-II, q.55, a.2.
560 MARTIN MCKEEVER<br />
ise that in the case of moral virtue the key power which undergoes<br />
this transformation is the will, understood as a rational<br />
power. 53 How does the will of the sculptor come to be disposed<br />
to act justly This is the question as to the cause of the habitus<br />
seen earlier and the answer remains that the habitus is caused<br />
by the performance of actions in conformity with reason. 54 The<br />
crucial difference between the actions which cause the habitus<br />
justice and those which cause a habitus such as a craft lies in the<br />
fact that justice transforms the power of willing in accordance<br />
with reason.<br />
The consistent performance of just actions in conformity to<br />
right reason (rather than acting under the impulses of greed or<br />
meanness) causes the will to become inclined to so act. This<br />
cannot happen without the help of prudence as the intellectual<br />
virtue which discerns the right measure of things. 55 In the course<br />
of time, behaving in such a manner becomes almost natural to<br />
the sculptor, like walking or etching wood. All this makes the<br />
53<br />
“Subiectum vero habitus qui simpliciter dicitur virtus, non potest esse<br />
nisi voluntas; vel aliqua potentia secundum quod est mota a voluntate. Cuius<br />
ratio est, quia voluntas movet omnes alias potentias quae aliqualiter sunt<br />
rationales, ad suos actus […] et ideo quod homo actu bene agat, contingit ex<br />
hoc quod homo habet bonam voluntatem. Unde virtus quae facit bene agere<br />
in actu, non solum in facultate, oportet quod vel sit in ipsa voluntate; vel in<br />
aliqua potentia secundum quod est a voluntate mota.” ST, I-II, q.56, a.3.<br />
54<br />
“Sic igitur ad hoc quod homo bene agat, requiritur quod non solum<br />
ratio sit bene disposita per habitum virtutis intellectualis; sed etiam quod vis<br />
appetitiva sit bene disposita per habitum virtutis moralis. Sicut igitur appetitus<br />
distinguitur a ratione, ita virtus moralis distinguitur ab intellectuali.<br />
Unde sicut appetitus est principium humani actus secundum quod participat<br />
aliqualiter rationem, ita habitus moralis habet rationem virtutis humanae,<br />
inquantum rationi conformatur.” ST, I-II, q.58, a.2.<br />
55<br />
“Verum autem virtutis intellectualis practicae, comparatum quidem<br />
ad rem, habet rationem mensurati. Et sic eodem modo accipitur medium<br />
per conformationem ad rem, in virtutibus intellectualibus practicis, sicut in<br />
speculativis. – Sed respectu appetitus, habet rationem regulae et mensurae.<br />
Unde idem medium quod est virtutis moralis, etiam est ipsius prudentiae,<br />
scilicet rectitudo rationis: sed prudentiae quidem est istud medium ut regulantis<br />
et mensurantis; virtutis autem moralis ut mensuratae et regulatae.”<br />
ST, I-II, q.64, a.3.
HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS OF JUSTICE IN AQUINAS 561<br />
sculptor into a certain kind of man, a man whose will is characterised<br />
by a particular quality (qualitas). 56 Once again the durable<br />
nature of the quality comes out in that someone used to acting<br />
in this way will not easily be tempted or persuaded to act differently.<br />
Justice as a habitus can thus be construed as that quality by<br />
which the rational power of will is transformed, in conformity<br />
with right reason, so as to issue consistently in just actions.<br />
Conclusion<br />
With the above account of justice as a habitus we return to<br />
the point of departure of this study, namely the use of the term<br />
habitus in the definition of justice found in ST, II-II, q.58, a.1.<br />
The above reading of ST, I-II, qq. 49-67 allows us to appreciate<br />
better the import, not least for ethics, of defining justice as a<br />
habitus. Keeping the above synoptical presentation of health,<br />
craft and justice in mind, we may attempt in this concluding section<br />
to review our findings and offer some comments of a more<br />
general nature. For the sake of convenience these will be divided<br />
into those which concern the concept habitus as such and<br />
those which specifically concern justice.<br />
What have we learned about the nature of a habitus from the<br />
above examples Perhaps the most general conclusion that we<br />
can draw is that any definitional statement of what a habitus is,<br />
such as that reported in the footnote above, will not be adequate<br />
to the detail and complexity of Thomas’ presentation. The best<br />
way to grasp the meaning of the term is to follow the patterns of<br />
terminology, reasoning and illustration as they emerge in the<br />
text. On this score it is important to remember that the text we<br />
56<br />
“Et his modis tam virtutes intellectuales quam morales, secundum<br />
quandam aptitudinis inchoationem, sunt in nobis a natura. – Non autem<br />
consummatio earum. Quia natura determinatur ad unum: consumatio<br />
autem huiusmodi virtutum non est secundum unum modum actionis, sed<br />
diversimode, secundum diversas materias in quibus virtutes operantur, et<br />
secundum diversas circumstantias.” ST, I-II, q.63, a.1.
562 MARTIN MCKEEVER<br />
have examined is itself a small section of a much larger work in<br />
which similar patterns emerge. Returning to the image of the<br />
cathedral, we might say that if it is necessary to notice the way<br />
in which the arch ‘justice’ is supported by the pillar habitus, it is<br />
equally important to notice that the pillar habitus stands in<br />
organic relation to other major features of the structure.<br />
A second lesson to be learned from this reading concerns the<br />
breadth of the concept habitus. In principle, this concept<br />
extends to all powers which are not predetermined toward a single<br />
end, but open to various ends. In this sense, the idea of a<br />
habitus can only be grasped within a much broader metaphysical<br />
picture of the world, of which it constitutes a relatively<br />
minor part. The main features of this picture are agents, active<br />
and passive powers, causes, ends etc., continually interacting<br />
with one another in a dynamic fashion. The point is that if we<br />
prescind from this broader metaphysical system, or replace it<br />
(perhaps unawares) with another, we remove the context in<br />
which the idea of a habitus makes sense. Here lies, surely, one of<br />
the reasons why discussions involving this concept tend to<br />
appear so ethereal and abstract.<br />
A third lesson to be drawn from this reading is the link<br />
between this metaphysical system and ethics. We have had occasion<br />
to notice the degree to which health and craft are discussed<br />
as habitus using terms (operatio, perfectio, dispositio, qualitas<br />
etc.) which are later used when discussing justice. In both cases<br />
Thomas introduces a concept of goodness understood as the realisation<br />
of the end of a given nature. But neither health nor craft<br />
is inherently a matter of morality, so we are dealing with a teleology<br />
which is metaphysical rather than ethical. When Thomas<br />
presents justice, which is manifestly a matter of morality, using<br />
these same terms, he does not, so to say, attach something called<br />
‘morality’ onto an alien world but rather discerns morality as a<br />
space located on a continuum which is ‘earthed’ in the broader<br />
metaphysical picture. The sophistication of the ethical vision is<br />
intimately tied to the sophistication of the metaphysical and<br />
anthropological vision into which it is integrated. Such considerations<br />
lead one to suspect that the clash between Thomas and,<br />
say, modern or postmodern culture is not to be explained primarily<br />
in ethical terms but rather in a clash of metaphysical<br />
views, including the view that it is time to abandon metaphysics.
HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS OF JUSTICE IN AQUINAS 563<br />
The stated purpose of this piece was to advert to the ‘architectonic’<br />
relation between the understanding of justice and the<br />
elusive idea of the habitus within the ST. Given these considerations<br />
on the nature of the habitus in general, what lessons can we<br />
draw specifically about justice as a habitus<br />
Banal as it might seem, perhaps the most important implication<br />
of defining justice as a habitus is that it is thereby considered<br />
an attribute as opposed to an agent in its own right. Many discussions<br />
of justice are dogged by different and shifting senses in<br />
which this word is used (‘justice’ as a state of affairs, ‘justice’ as a<br />
standard, ‘justice’ as a quality of character). Thomas’ approach<br />
would insist that, strictly speaking, ‘justice’ refers to a quality of<br />
a power (the will) and that other usages are derived from this primary<br />
sense. It is of course true that languages have their own histories<br />
and that terms take on quite different nuances in the<br />
course of time. The point is not that we have to freeze the meaning<br />
of ‘justice’ but rather that we should notice (and explain)<br />
what we are doing if we use it in some innovative way.<br />
As noted above, by the time Thomas comes to speak of justice<br />
as a habitus he has already conducted a very extensive discussion<br />
of this term. This discussion, along with that of the<br />
virtues to which it is closely related, already contains a great<br />
deal of material of importance for ethics. In this piece we have<br />
only been able to sample the detailed considerations offered in<br />
the text on the nature, formation, development and loss of habitus.<br />
The important point is that, in so far as justice is also a habitus,<br />
these same considerations apply, mutatis mutandis, to it.<br />
These are not repeated in ST, II-II, q.58, but they underpin the<br />
whole discussion, not least in metaphysical terms. While much<br />
is made, quite legitimately, of the specificity of justice as the<br />
virtue which gives others their due, less attention is generally<br />
paid to what justice has in common with other virtues and other<br />
habitus. The suggestive analogies with health and craft foreshadow<br />
key characteristics of justice such as the promotion of<br />
human flourishing and the necessary conformity to the standards<br />
of right reason. The crucial distinctions noted in the course<br />
of the discussion, on the other hand, are a salutary reminder of<br />
the fact that a coherent conception of justice, if it is not to be a<br />
‘free-floating’ velleity, must be ‘earthed’ in a broader metaphysical<br />
system. In the ST the location of justice within this system is
564 MARTIN MCKEEVER<br />
defined primarily in terms of the habitus and so any attempt to<br />
understand Thomas on justice must take serious cognisance of<br />
this idea, however uncongenial to contemporary thought.<br />
MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.<br />
—————<br />
The autor is an Extraordinary Professor at the Alphonsian<br />
Academy<br />
El autor es profesor extraordinario en la Academia Alfonsiana<br />
—————
TAVOLA ROTONDA<br />
A DIECI ANNI DALLA EVANGELIUM VITAE<br />
Relazioni tenute in occasione della tavola rotonda<br />
organizzata dalla Commissione per le Attività Culturali<br />
dell’Accademia Alfonsiana,<br />
19 Aprile 2005<br />
MEDICINA AL SERVIZIO DELLA VITA:<br />
A DIECI ANNI DALLA EVANGELIUM VITAE<br />
Laura Palazzani *<br />
1. Le nuove possibilità di intervento sulla vita umana, aperte<br />
dal rapido avanzamento della conoscenza scientifica e delle<br />
applicazioni tecnologiche in biologia e in medicina, sollevano<br />
nuove e preoccupanti inquietudini, di fronte alle possibili<br />
“minacce alla vita” (come sottolinea la Evangelium Vitae).<br />
L’accelerazione del progresso tecnoscientifico, accompagnata<br />
dalla tentazione sempre più forte dell’homo faber di manipolare<br />
la vita (ossia di usare la tecnica non per finalità curative, ma con<br />
intenzioni meramente sperimentali e distruttive), sollevano inevitabilmente<br />
ed acutamente nuove questioni morali e giuridiche,<br />
alle quali la Evangelium Vitae pone una particolare attenzione.<br />
Quali sono i confini di liceità nel contesto delle nuove possibilità<br />
di intervento sulla vita umana Fino a che punto gli interventi<br />
sono legittimi e quando costituiscono degli “attentati” all’uomo<br />
e alla sua dignità<br />
Per rispondere a questi interrogativi, che la Evangelium<br />
Vitae ritiene urgenti ed imprescindibili, è importante riflettere<br />
sulle nuove domande aperte dalle frontiere dell’ingegneria genetica,<br />
delle tecnologie della riproduzione assistita, della speri-<br />
*<br />
Ordinario di filosofia del diritto, Facoltà di Giurisprudenza, Lumsa,<br />
Roma.
566 TAVOLA ROTONDA<br />
mentazione su embrioni umani, dei trapianti d’organo sull’uomo,<br />
dell’accanimento terapeutico, delle richieste eutanasiche. Si<br />
tratta di interrogativi nuovi che riaprono, formulando in modo<br />
diverso, la questione che da sempre la filosofia e la teologia,<br />
ciclicamente, si sono poste: la vita umana è un valore in sé, indisponibile,<br />
oppure l’uomo può disporre (e in questo caso, fino a<br />
che punto e in che misura) della vita propria ed altrui<br />
La riflessione bioetica vive una forte tensione: da un lato è<br />
sollecitata, con urgenza, a discutere e ad individuare le ragioni<br />
fondative che possano orientare la prassi sociale e le scelte individuali<br />
in questioni estremamente delicate che non possono<br />
certo essere lasciate all’emotività o all’arbitrio del singolo, dall’altra<br />
è frenata nel suo cammino di elaborazione dal pluralismo<br />
che caratterizza il pensiero contemporaneo. Il compito della<br />
riflessione filosofica e teologica in bioetica si delineano nella<br />
ricerca della giustificazione dei confini tra lecito e illecito nell’ambito<br />
delle nuove possibilità tecnoscientifiche di intervento<br />
sulla vita (umana e non): la Evangelium Vitae sollecita il confronto<br />
su questi temi, proprio perché nell’attuale contesto culturale<br />
alcuni orientamenti di pensiero giustificano i “delitti contro<br />
la vita” in nome dell’utilità o della libertà individuale, offrendo<br />
con argomentazioni razionali, la base per rendere ragione della<br />
legittimazione etica di pratiche contro la vita umana, pretendendo<br />
anche di giustificare la impunità ed impunibilità di talune<br />
violazioni della dignità umana. In questo ambito risulta particolarmente<br />
rilevante soffermarsi a riflettere sulla vita e sul suo<br />
valore in rapporto al compito della medicina, alla luce della<br />
discussione pluralistica attuale.<br />
2. È stato rilevato che il concetto filosofico più frequentemente<br />
usato nell’ambito della discussione bioetica e biogiuridica<br />
sia il concetto di persona 1 . Proprio gli argomenti principali<br />
che stanno alla base della determinazione dei confini tra lecito e<br />
illecito nel contesto degli interventi biomedici sulla vita presuppongono<br />
implicitamente o rimandano esplicitamente alla que-<br />
1<br />
Cfr. quanto annota a questo proposito E. AGAZZI, Introduzione, in ID. (a<br />
cura di), Bioetica e persona, Franco Angeli, Milano 1993, p. 8.
TAVOLA ROTONDA 567<br />
stione dello statuto personale 2 . In altri termini: se la vita (umana<br />
e non) è riconosciuta come espressione della vita della persona,<br />
vi è un consenso pressoché unanime a considerarla degna di<br />
essere rispettata e protetta; se, invece, alla vita (o a certe manifestazioni<br />
vitali in determinate fasi di sviluppo) non è riconosciuta<br />
o attribuita una valenza personale, non è considerata<br />
meritevole di tutela (quantomeno in senso forte).<br />
Se, dunque, si registra, a livello statistico e sociale, un ampio<br />
uso del termine in letteratura, emerge un interrogativo: perché<br />
proprio il concetto di persona, caratterizzato da un percorso storico<br />
contrastato e non certo omogeneo 3 , ha avuto una così<br />
ampia diffusione in bioetica Una prima ragione del “ritorno”<br />
del concetto, potrebbe essere individuabile nella forte carica<br />
evocativa, generalmente condivisa: già al livello intuitivo del<br />
senso comune il termine “persona” indica un soggetto (e non un<br />
mero oggetto), degno in qualche misura e in qualche grado di<br />
rispetto e di protezione 4 . Se a ciò si aggiunge la crisi speculativa<br />
della nozione, risulta chiara una ragione ulteriore della diffusione<br />
della nozione: l’ambiguità teorica rende per certi aspetti il termine<br />
flessibile e adattabile alle diverse esigenze del pluralismo<br />
filosofico attuale. Se dunque, sulle prime, molti hanno pensato<br />
che il concetto di persona potesse essere una sorta di “punto<br />
minimo d’intesa” nell’ambito della discussione bioetica e biogiuridica<br />
attuale, ben presto ci si è resi conto delle difficoltà ed<br />
ambiguità nell’uso del concetto. L’appello alla dignità della persona<br />
e ai diritti della persona, che chiunque si sentirebbe di sot-<br />
2<br />
Cfr. M.B. MAHOWALD, Person, in W.T. REICH (ed.), Encyclopedia of<br />
bioethics, Mac Millan, New York 1995, 2 a ed. ,vol. IV, p. 1934.<br />
3<br />
Per un approfondimento storico e teorico sul concetto di persona si veda<br />
V. MELCHIORRE (a cura di), L’idea di persona, Vita e Pensiero, Milano 1996.<br />
4<br />
La causa della stretta interrelazione tra il concetto di persona e la considerazione<br />
della valenza etica e giuridica è individuabile nel significato originario<br />
del termine (secondo il quale, come sottolinea Tommaso d’Aquino, le<br />
persone erano gli uomini dotati di dignità, homines famosi, dignitatem<br />
habentes), nell’uso tradizionale nel linguaggio giuridico (già nell’antichità<br />
greco-romana la persona indicava l’individuo umano soggetto di diritto),<br />
oltre che al forte influsso del pensiero kantiano (che considerava la persona<br />
sempre come fine e mai come semplice mezzo).
568 TAVOLA ROTONDA<br />
toscrivere senza tanti indugi, a ben vedere, nasconde molti equivoci<br />
che vanno chiariti. È un chiarimento indispensabile proprio<br />
nell’ambito del processo culturale di secolarizzazione che ha<br />
smarrito il senso dell’uomo: la Evangelium Vitae sottolinea<br />
come proprio il “materialismo pratico” e il rifiuto della metafisica<br />
abbiano portato alla “sfida culturale” che ci troviamo oggi a<br />
fronteggiare, che muove nella direzione della “spersonalizzazione<br />
della vita umana”, e dunque della separazione del concetto di<br />
persona dalla vita dell’essere umano. In un duplice senso: non<br />
tutti gli esseri umani sono riconosciuti come persone; non tutte<br />
le persone sono esseri umani.<br />
Si assiste in bioetica e nel biodiritto ad una diffusione di<br />
concezioni che, seppur con argomenti diversi, tematizzano la<br />
de-sostanzializzazione del concetto, attribuendo alla persona<br />
una mera valenza empiristico-funzionalista. Si tratta di orientamenti<br />
di pensiero che si rifanno a premesse teoriche già elaborate<br />
nella modernità: si pensi alla separazione cartesiana tra “res<br />
cogitans” e “res extensa”, che ha posto le basi per una identificazione<br />
della persona con la sola autocoscienza (riducendo la<br />
corporeità a mera materia estesa in movimento); si pensi alle<br />
critiche dell’empirismo al concetto di sostanza e alla riduzione<br />
della persona a “fascio” di impressioni e di idee. Proprio la desostanzializzazione<br />
del concetto di persona apre la strada alla<br />
posticipazione dell’inizio della persona rispetto all’inizio della<br />
vita dell’essere umano e alla anticipazione della fine della persona<br />
rispetto alla fine della vita umana. In altre parole, secondo<br />
alcune teorie l’essere geneticamente e biologicamente umano<br />
non è persona sin dal momento della fecondazione, bensì lo<br />
“diventa” in qualche momento successivo (ci sono pertanto essere<br />
umani che “non” sono persone, o più precisamente, che non<br />
lo sono “ancora”): specularmente, le stesse teorie hanno ricadute<br />
nella considerazione della fine della vita umana, anticipando<br />
la fine della persona rispetto alla morte biologica naturale dell’essere<br />
umano (ci sono alcuni esseri umani che “non sono più”<br />
persone, ammesso che lo siano state nel passato).<br />
Le teorie che oggi costituiscono la “sfida culturale” alla bioetica<br />
personalistica sono l’utilitarismo e il contrattualismo. Si<br />
tratta di orientamenti che riconoscono la dignità umana non in<br />
senso oggettivo, bensì in senso relativo: la dignità umana non è<br />
riconosciuta in sé (nella natura dell’uomo), ma è attribuita
TAVOLA ROTONDA 569<br />
estrinsecamente dal soggetto (che potrebbe anche non attribuirla<br />
alla vita umana; oppure attribuirla ad individui non umani).<br />
L’utilitarismo afferma la dignità umana e la doverosità del<br />
rispetto della dignità umana su basi pragmatiche. La dignità<br />
umana è rispettata non oggettivamente, in se stessa, ma subordinatamente<br />
a valutazioni di convenienza, risultanti dal calcolo<br />
costi/benefici: si rispetta la dignità umana perché conviene e<br />
solo se conviene (in riferimento a sé e agli altri) 5 . La convenienza<br />
è il risultato del “calcolo felicifico” benthamiano, consistente<br />
nella ricerca della massimizzazione del piacere, della gioia, della<br />
felicità e nella minimizzazione del dolore, della sofferenza, dell’infelicità,<br />
per il maggior numero di individui (nella versione<br />
dell’utilitarismo sociale). Ne consegue che la vita umana ha<br />
dignità (o meglio, alla vita umana è attribuita una dignità) solo<br />
alla condizione minimale (debole) che manifesti la capacità di<br />
percepire il piacere e il dolore (dunque di avere interessi, preferendo<br />
il piacere al dolore); ma soprattutto a condizione che sia<br />
in grado di massimizzare il piacere e di minimizzare il dolore,<br />
dunque che non soffra e non faccia soffrire gli altri (e non abbia<br />
probabilità di soffrire o di far soffrire gli altri). Se la vita umana<br />
non manifesta la sensitività (negli embrioni prima dello sviluppo<br />
del sistema nervoso centrale), oppure soffre troppo (negli<br />
individui con gravi patologie, nei malati terminali e nei soggetti<br />
in condizioni esistenziali dette “marginali”), perde la dignità. In<br />
questo orizzonte di pensiero, vi sono condizioni esistenziali in<br />
cui “la vita non vale la pena di essere vissuta”, “non è degna di<br />
essere vissuta”. Anche perché il sostentamento vitale risultereb-<br />
5<br />
P. SINGER, Practical Ethics, Cambridge University Press, Cambridge<br />
1979 1 , 1993 2 (trad. it. Etica pratica, Liguori, Napoli 1989); ID., Rethinking Life<br />
and Death, Text Publishing Company, Melbourne 1994 (trad. it. Ripensare la<br />
vita. La vecchia morale non serve più, Il Saggiatore, Milano 2000). Cfr. anche<br />
J. HARRIS, The Value of Life, Routledge, London 1985; R.M. HARE, Essays on<br />
Bioethics, Clarendon Press, Oxford 1993; J. GLOVER, What Sort of People<br />
Should There Be, Penguin Books, Harmondsworth 1984; E. LECALDANO,<br />
Bioetica. Le scelte morali, Laterza, Roma-Bari, 1999. Per una riflessione critica<br />
sulla prospettiva utilitarista si veda A. MACLEAN, The Elimination of<br />
Morality. Reflections on Utilitarianism and Bioethics, Routledge, London,<br />
1993.
570 TAVOLA ROTONDA<br />
be costoso (in termini economici per la famiglia e per la società),<br />
senza nemmeno la possibilità di un recupero alla produttività<br />
sociale. Eppure, se l’utilitarismo non attribuisce la dignità ad<br />
alcuni uomini, finisce con l’attribuire dignità agli animali (alcuni<br />
animali) dotati di sensitività, analogamente agli uomini. La<br />
dignità umana dunque, nella prospettiva utilitarista, non è riconosciuta<br />
come valore e diritto in senso assoluto, ma semmai<br />
come valore e diritto in senso relativo, al punto che l’uccisione<br />
non è ritenuta un male in sé: anche individui umani possono<br />
essere uccisi per ragioni indirette di utilità, con l’accortezza di<br />
usare tecniche indolori e di evitare sofferenze agli altri membri<br />
della comunità. In questo contesto, la medicina è al servizio dell’utile,<br />
non del valore della vita.<br />
Il contrattualismo afferma la dignità umana e la doverosità<br />
del rispetto della dignità umana su basi contrattuali, ossia sulla<br />
base di un accordo stipulato tra agenti morali appartenenti a<br />
comunità morali 6 . Il rispetto della dignità umana presuppone il<br />
possesso dello statuto di agenti morali (ossia di individui autonomi,<br />
dotati di autocoscienza, razionalità e capacità di attribuire<br />
un senso morale). La vita umana che non è in grado di agire<br />
autonomamente non ha una dignità: le può essere attribuito un<br />
qualche valore o diritto, ma comunque subordinatamente alla<br />
decisione benevola e simpatetica (comunque sempre arbitraria)<br />
degli agenti morali: è l’agente morale che conferisce la dignità<br />
alla vita altrui, così come alla propria. È l’individuo autonomo,<br />
in quanto in grado di “gestire” autonomamente la propria vita e<br />
la propria morte, che stabilisce se la vita propria o la vita altrui<br />
vale o non vale la pena di essere vissuta, se ha dignità o manca<br />
di dignità. Risultano esclusi dall’attribuzione della dignità gli<br />
embrioni, gli infanti, i dementi, gli anziani, i comatosi: anche lo<br />
statuto dei bambini è problematico. Al contrario, si enfatizzano<br />
i diritti degli individui autonomi, che in forza dell’autonomia,<br />
6<br />
Il maggiore rappresentante del contrattualismo è H.T. ENGELHARDT jr.,<br />
The Foundations of Bioethics, Oxford University Press, New York 1986 1 ,<br />
1996 2 (trad. it. Manuale di bioetica, Il Saggiatore, Milano 1991 1 , 1999 2 ). Si<br />
veda anche S. MAFFETTONE, Il valore della vita. Un’interpretazione filosofica<br />
pluralista, Mondadori, Milano 1998.
TAVOLA ROTONDA 571<br />
rivendicano e amplificano le loro rivendicazioni, radicate nella<br />
volontà e nel desiderio soggettivo (si rivendicano nuovi diritti, il<br />
diritto al figlio, il diritto a sperimentare, il diritto di morire). Ma<br />
se la dignità non è considerata attribuibile ad alcuni uomini, il<br />
contrattualismo ritiene ipotizzabile la possibilità di attribuire un<br />
valore ad intelligenze artificiali o robots, qualora manifestassero<br />
comportamenti autonomi. In questo contesto la medicina si<br />
pone al servizio dell’autonoma decisione individuale, non del<br />
valore della vita umana.<br />
Utilitarismo e contrattualismo, pur ammettendo la rilevanza<br />
giuridica della dignità umana attraverso percorsi diversi, ne<br />
negano entrambi la fondazione assoluta: con la conseguenza che<br />
la dignità umana non è garantita, se non relativamente o alla<br />
convenienza o alle decisioni individuali. L’uomo non ha una<br />
dignità in se stesso, ma la acquisisce o la perde a seconda del calcolo<br />
costi/benefici e delle opzioni degli agenti morali. La dignità<br />
ne risulta notevolmente indebolita, in riferimento all’uomo e,<br />
paradossalmente, estesa ad individui non umani (animali o<br />
robots). Si tratta di orientamenti radicati in un atteggiamento di<br />
scetticismo teoretico-cognitivo che scivola inevitabilmente nel<br />
relativismo pratico: se è il soggetto che conferisce senso e valore<br />
ai fatti (come affermano il modello utilitarista e contrattualista<br />
nell’orizzonte non cognitivista), qualsiasi senso e valore può<br />
essere attribuito, dunque ogni senso e valore merita di essere<br />
rispetto come qualsiasi altro, essendo insindacabile ed ingiudicabile.<br />
È l’atteggiamento che sul piano giuridico si traduce o<br />
nella pretesa di escludere dal diritto qualsiasi riferimento etico<br />
(nel tentativo di essere neutrali rispetto a qualsiasi scelta di valore)<br />
o nella pretesa di includere eventualmente nel diritto il riferimento<br />
all’etica, ma sempre e comunque interpretabile in senso<br />
soggettivistico (nel tentativo di lasciare comunque l’individuo<br />
libero di fare qualunque scelta assiologica). Nell’un caso come<br />
nell’altro manca il riferimento ad una verità oggettiva nel diritto:<br />
il senso della dignità umana si svuota, o comunque si impoverisce.<br />
È evidente il rischio (sempre aperto ed inquietante) che<br />
il diritto possa essere usato contro la dignità dell’uomo, introducendo<br />
nuove forme, forse solo più nascoste perché teoreticamente<br />
più sofisticate rispetto alla violenza, di discriminazione.<br />
Dopo il faticoso raggiungimento della “fede secolare” nella<br />
dignità dell’uomo e nei diritti umani, si dischiudono ora, proprio
572 TAVOLA ROTONDA<br />
attraverso un ambiguo uso del concetto di persona in bioetica<br />
nelle teorie separazioniste, nuove discriminazioni, e precisamente<br />
le discriminazione per il grado di sviluppo fisico, psichico<br />
e sociale dell’essere umano.<br />
3. La Evangelium Vitae sollecita, di fronte a tali nuove minacce<br />
contro la vita umana, a riflettere sulla necessità di un fondamento<br />
forte della dignità umana che, contro la svalutazione della<br />
vita, sappia rendere ragione del significato assoluto del valore<br />
dell’uomo (giustificando l’affermazione “la vita umana è sempre<br />
un bene”) e sappia recuperare la valenza etica strutturale dell’agire<br />
medico. In questo contesto emerge un interrogativo: ha<br />
ancora senso usare il concetto filosofico di persona in bioetica<br />
In effetti, il riconoscimento della dignità e dei diritti dell’essere<br />
umano può, in linea di principio, prescindere dalla tematizzazione<br />
del concetto di persona. Il concetto di persona non è<br />
indispensabile per la morale e per il diritto: ne è una prova concreta<br />
il fatto che per secoli nella tradizione occidentale, nell’antichità<br />
greca e romana precristiane, si è parlato di uomo e di<br />
dignità umana senza avere elaborato ancora il concetto di persona.<br />
Anche nel pensiero orientale è stata riconosciuta sul piano<br />
teorico la valenza morale e giuridica dell’essere umano, pur<br />
essendo sconosciuta e comunque non tematizzata la categoria<br />
filosofica di persona. La stessa dottrina dei diritti umani considera<br />
l’essere umano in quanto tale, non introducendo la categoria<br />
di persona.<br />
Ma pur ammettendo la possibilità teorica di fare a meno del<br />
concetto, non si può, al tempo stesso, dimenticare che la nozione<br />
di persona è stata proprio teorizzata dalla filosofia occidentale<br />
con la precisa finalità di caratterizzare l’essere umano e di<br />
giustificarne la centralità assiologico-normativa. Si tratta di un<br />
concetto che fa parte della nostra tradizione culturale e, se usato<br />
nel suo significato proprio e originario, può essere di aiuto alla<br />
tematizzazione delle spettanze obiettive e fondamentali di<br />
rispetto e di tutela dell’essere umano 7 . Riconoscere in ogni fase<br />
7<br />
E. SGRECCIA, Manuale di bioetica I. Fondamenti ed etica biomedica, Vita<br />
e Pensiero, Milano 1994, p. 153 ss.
TAVOLA ROTONDA 573<br />
di sviluppo della vita biologica dell’organismo umano, dal<br />
momento iniziale del concepimento all’ultimo istante, l’espressione<br />
della vita personale, non è uno sforzo filosofico inutile.<br />
Dire che l’“embrione umano è persona” o che “il malato terminale<br />
è persona” non è una mera tautologia. Riconoscere lo statuto<br />
di persona all’essere umano significa dire qualcosa di più<br />
della mera rilevazione empirica dell’umanità biologica dell’essere:<br />
significa riconoscerne, filosoficamente, il valore assoluto e<br />
riconoscerlo, teologicamente, come immagine e dono di Dio.<br />
Pertanto, ciò che va eliminato non è tanto l’uso del termine<br />
persona, quanto il suo uso vago. Proprio per combattere questa<br />
ambiguità, è indispensabile che lo sforzo speculativo sia orientato<br />
alla ri-tematizzazione del concetto nel contesto di una filosofia<br />
della persona e dell’umano che sappia rendere ragione<br />
della coincidenza tra essere umano e persona. Ciò è possibile<br />
solo all’interno di una prospettiva ontologica e sostanzialista che<br />
sappia recuperare il significato originario boeziano-tomista del<br />
concetto: la persona è la sostanza (sussistente) individuale di<br />
natura razionale.<br />
Si tratta di una definizione incentrata sul concetto di sostanza<br />
(che indica ciò che sussiste in sé, non inerendo ad altro da<br />
sé 8 ) riferita all’individuo concreto, che per natura (ossia ontologicamente)<br />
è caratterizzato dalla razionalità. In tal senso le funzioni,<br />
gli atti, le proprietà dell’essere umano non esistono in sé,<br />
ma esistono solo come funzioni, attività e proprietà accidentali<br />
“di” un individuo umano, che ne è il referente unitario e permanente,<br />
la condizione ontologica reale 9 . È la definizione che consente<br />
di spiegare l’unità (spaziale) e la permanenza (temporale)<br />
dell’identità dell’essere umano.<br />
In effetti, proprio grazie al recupero della dimensione ontologica,<br />
si può affermare che l’essere umano “è” persona in virtù<br />
della sua natura razionale, non “diventa” persona o “cessa” di<br />
8<br />
S.V. ROVIGHI, Le categorie: la sostanza, in ID., Elementi di filosofia, La<br />
Scuola, Brescia 1963, vol. II, pp. 46-47.<br />
9<br />
A. PESSINA, Fondazione ed applicazione dei principi etici. Aspetti del<br />
dibattito sulla bioetica, “Rivista di Filosofia Neoscolastica”, 1991, 4, pp. 361-<br />
398.
574 TAVOLA ROTONDA<br />
essere persona in forza della presenza o della assenza di certe<br />
condizioni o della presenza dell’esercizio effettivo di certe funzioni<br />
(la sensitività, la razionalità, l’autocoscienza, la volontà) 10 .<br />
L’essere persona appartiene all’ordine ontologico: il possesso di<br />
uno statuto personale non è acquisibile o diminuibile gradualmente,<br />
ma è una condizione radicale. Non si è più o meno persona:<br />
o si è persona o non si è persona. L’assenza (intesa come<br />
non attuazione o come privazione) delle proprietà o funzioni<br />
non nega l’esistenza del referente ontologico, che rimane tale<br />
per natura, in quanto preesiste ontologicamente alle sue qualità<br />
e le trascende. La presenza di un principio sostanziale consente<br />
di riconoscere lo statuto attuale della persona nell’essere umano<br />
anche in condizioni di “potenzialità” o di “privazione”, ossia di<br />
non attuazione, momentanea o permanente di certe funzioni,<br />
dovuta all’incompletezza dello sviluppo (nel caso dell’embrione)<br />
o alla presenza di fattori, esterni o interni, che ne impediscono<br />
la manifestazione (nel caso di gravi patologie) 11 .<br />
Ne consegue che lo zigote, l’embrione, il feto, il neonato, il<br />
minore sono “già” persone: il malato terminale, l’individuo in<br />
coma, il soggetto con lesioni cerebrali o gravi handicap, l’individuo<br />
in stato di senescenza avanzata sono “ancora” persone: in<br />
effetti, pur non essendo ancora espresse o non manifestandosi<br />
più in atto, tutte e al massimo grado determinate proprietà, sono<br />
presenti le condizioni che costituiscono il supporto necessario<br />
dell’intero processo ininterrotto di sviluppo della vita umana.<br />
È evidente che esiste una sfasatura tra ontologia e fenomenologia:<br />
l’embrione (all’inizio della vita) così come il morente<br />
(alla fine della vita) non si manifestano, nella dimensione, nella<br />
forma, nella coscienza, come l’uomo adulto: ma la manifestazione<br />
incompleta non modifica lo statuto ontologico.<br />
L’impercettibilità quantitativa dell’embrione, così come la cre-<br />
10<br />
F. BOTTURI, Embrione umano e persona, “Per la Filosofia”, 1992, 5, pp.<br />
111-160.<br />
11<br />
E. BERTI, Soggetti di responsabilità. Questioni di filosofia pratica,<br />
Diabasis, Reggio Emilia 1993; ID., Individuo e persona: la concezione classica,<br />
“Studium”, 1995, 4/5, pp. 515-527.
TAVOLA ROTONDA 575<br />
puscolarità esistenziale del malato terminale non li rendono,<br />
ontologicamente, meno persone 12 .<br />
Il ritorno del concetto di persona in bioetica si è, a volte,<br />
allontanato dalla via ontologica tradizionale (allontanamento<br />
che, si è visto, sta alla base delle nuove forme di discriminazione<br />
dell’umano). Diviene sempre più importante ed urgente che<br />
la riflessione filosofica tematizzi l’autentico significato del concetto,<br />
complementarmente alla teologia e interdisciplinarmente,<br />
dialettizzandosi e integrandosi, pur nella distinzione epistemologica,<br />
con la biologia e l’antropologia, evidenziando sul piano<br />
ontologico l’inscindibilità dell’essere personale dall’essere<br />
umano per offrire solide basi oggettive e fondative all’etica e al<br />
diritto nella giustificazione dell’esigenza di difesa e di tutela<br />
della vita umana dal concepimento alla morte naturale 13 .<br />
La Evangelium Vitae pone una particolare attenzione sulla<br />
necessità di giustificare il valore assoluto della vita umana e i<br />
diritti intrinseci della dignità umana di fronte alle nuove<br />
“minacce contro la vita”. Solo in questo orizzonte di pensiero<br />
l’uccisione diretta e volontaria di un essere umano innocente è<br />
considerato gravemente immorale e una violazione dei diritti<br />
dell’uomo; solo in questo orizzonte di pensiero si comprende che<br />
la sperimentazione su embrioni umani, l’uso di tecnologie riproduttive<br />
con sovrapproduzione o riduzione embrionale, la selezione<br />
eugenetica, l’accanimento terapeutico e l’eutanasia sono<br />
gravemente illeciti. In questo senso si delinea il significato<br />
autentico della medicina “al servizio della vita”, non asservita<br />
all’utile o alle decisioni autonome, ma quale difesa deontologica<br />
ed etica di un valore in senso forte. La Evangelium Vitae sollecita<br />
a prendere coscienza della gravità del problema, a riflettere<br />
sulle cause e sulle conseguenze, richiamando la ragione ed esortando<br />
la fede al riconoscimento della inviolabilità della vita<br />
umana (dall’inizio alla fine), nella teoria e nella prassi, nello<br />
sforzo costante nella direzione della difesa dell’uguaglianza, ma<br />
anche della solidarietà, della carità come accoglienza filantropica<br />
e donativa.<br />
12<br />
E. SGRECCIA, Manuale di bioetica I, cit.<br />
13<br />
A. BAUSOLA, Sul fondamento filosofico del diritto alla vita, in A.<br />
TARANTINO, M.L. TARANTINO (a cura di), Eutanasia e diritto alla vita, Edizioni<br />
del Grifo, Lecce 1994, pp. 55-64.
IL PARADIGMA METABIOETICA<br />
DELL’EVANGELIUM VITAE<br />
NEL CONTESTO DEL PROCESSO<br />
DELLA GLOBALIZZAZIONE<br />
Edmund Kowalsi, C.Ss.R.<br />
Il presente intervento si propone di compiere una puntualizzazione<br />
dei due più rilevanti problemi in gioco: “quale globalizzazione<br />
per la bioetica” e “quale bioetica globale”. Per affrontare<br />
in modo sistematico “l’impatto della globalizzazione sulla<br />
bioetica” si deve partire dall’analisi del problema sia a livello epistemologico<br />
(metabioetica) che a livello bioetico. La Prima<br />
Parte, introduttiva, l’intitolata: “Biocentrismo o antropocentrismo:<br />
Quale globalizzazione per la bioetica”, dove è bene tracciare<br />
le origini non tanto storiche, quanto dottrinali per mettere in<br />
luce l’importanza del Vangelo della vita quale paradigma per la<br />
riflessione metabioetica ed etica di oggi. In un secondo momento<br />
si tracciano le linee guida di una risposta da parte dell’etica<br />
cristiana personalista, in modo particolare del paradigma bioetico<br />
“Vangelo della vita” 1 .<br />
1. Biocentrismo o antropocentrismo: Quale globalizzazione<br />
per la bioetica<br />
La grande quantità di problemi nel campo della bioetica e la<br />
loro mondializzazione ha costretto alcuni scienziati a tentare<br />
una sintesi interdisciplinare, che possa inglobare tutta la problematica<br />
biomedica ed ecologica, per rispondere in modo universale<br />
alle nuove sfide delle scienze della vita.<br />
La sapienza biologicamente fondata (biological wisdom) di<br />
1<br />
Cfr E. Kowalski, CSsR, Quale globalizzazione per la bioetica e quale<br />
bioetica globale Il problema della globalizzazione a livello della metabioetica e<br />
della bioetica, StMor 42(2004) 179-204.
Potter, Hellegers 2 , Chiarelli 3 o di Fox 4 ha ridotto l’etica alla scienza<br />
della sopravvivenza e la bioetica al programma o alla politica<br />
globale del progresso nella qualità della vita del genere umano,<br />
con un controllo mondiale della fertilità umana per “equilibrare<br />
un ecosistema salubre”. Per risolvere i grandi conflitti sul modo<br />
in cui i progressi nel campo bioetico potrebbero o dovrebbero<br />
essere applicati all’interno delle società pluralistiche, Boff 5 ,<br />
Calducci 6 e Gerle 7 hanno proposto l’etica planetaria o ethos<br />
mondiale. Quest’etica universale, elaborata nella forma di un<br />
consenso morale minimo, potrebbe o dovrebbe risolvere i conflitti<br />
di valore se si baserà – secondo gli autori sopra menzionati<br />
- sul principio morale assoluto: proteggere il senso ultimo dell’universo<br />
– il nostra pianeta Terra. D’altra parte non esiste un<br />
modo di risolvere i conflitti tra gli stessi principi prima facie –<br />
elaborati da parte di Beauchamp e di Childress 8 – dal momento<br />
che non c’è nulla con cui si possono confrontare i quattro doveri<br />
prima facie. Per conoscere il pieno significato d’autonomia, di<br />
non-maleficenza, di beneficenza e di giustizia, è necessario<br />
conoscere prima che cosa essi significano nell’ambito di una teoria<br />
dell’etica, della medicina e di una teoria dell’uomo. L’etica<br />
richiede una filosofia morale e una filosofia dell’uomo, e la<br />
medicina, da parte sua, richiede una filosofia della medicina 9 .<br />
2<br />
A. E. Hellegers, The Field of Bioethics, in: V. Zegel, D. Parrat (a cura di),<br />
CRS Bioethics Workshop for Congress, July 16, 1977, Library of<br />
Congress/Congressional Research Service, Washington, D. C., 1977, 17-21.<br />
3<br />
B. Chiarelli, Bioetica globale, Angelo Pontecorboli Editore, Firenze 1993.<br />
4<br />
M. W. Fox, Bringing Life to Ethics: Global Bioethics for a Humane<br />
Society, NY Suny Press, Albany 2001.<br />
5<br />
L. Boff, Ethos mondiale. Alla ricerca di un’etica comune nell’era della<br />
globalizzazione, Edizioni Gruppo Abele, Torino 2000;<br />
6<br />
E. Calducci, L’etica planetaria, Problemi di Bioetica 11(1991), 49-58;<br />
7<br />
E. Gerle, In Search of a Global Ethics, Lund University Press, Lund<br />
1996.<br />
8<br />
T. L. Beauchamp, J. F. Childress, Principles of Biomedical Ethics,<br />
Fourth Edition, Oxford University Press, New York – Oxford 1994.<br />
9<br />
G. Russo, Metabioetica, in: S. Leone, S. Privitera (a cura di), Dizionario<br />
di bioetica, EDB-ISB, Acireale-Bologna 1994, 627; E. D. Pellegrino, D. C.<br />
Thomasma, Filosofia della medicina, in: G. Russo, Bioetica fondamentale e<br />
generale, op. cit., 169-178; M. G. Furnari, Il ruolo del filosofo in bioetica, ivi,<br />
215-244.
578 TAVOLA ROTONDA<br />
Accertato che il compito della metabioetica, in questo caso,<br />
è fondare lo status epistemologico della bio-etica per cercare la<br />
condizione metodologica indispensabile al suo esistere in quanto<br />
scienza distinta dalle altre scienze, occorre servirsi correttamente<br />
non soltanto dei dati che la stessa biomedicina offre alla<br />
sua ricerca dello statuto epistemico di bios, ma anche evidenziare<br />
la struttura della riflessione etica, seguendo regole logiche<br />
proprie, per stabilire lo statuto epistemico di ethos 10 . La ricerca<br />
degli statuti epistemologici di bios in quanto vita umana e di<br />
ethos in quanto etica normativa dell’agire umano, suppone avere<br />
già uno statuto epistemico di anthropos, poiché questi statuti si<br />
formano e si riferiscono, implicitamente ambedue a una visione<br />
antropologica dell’uomo.<br />
Tale approccio metabioetico è ritenuto rilevante per una<br />
bioetica finalizzata alla sua fondazione stessa come sapere<br />
antropo-ontologico e antropo-assiologico, dove l’uomo è il bene<br />
supremo in quanto essere uomo, per rapporto, in generale, al<br />
mondo delle cose e in particolare alla biotecnologia. Dalla natura<br />
dell’essere uomo, di conseguenza, scaturiscono sia lo specifico<br />
modo dell’essere uomo in quanto vita umana e personale, sia<br />
il dover essere uomo-persona (il primum datum). È l’essere dunque<br />
che porta il bene e fonda il dovere morale verso la natura e<br />
il modo dell’essere uomo-persona. Da questo primo, costitutivo<br />
ed esistenziale dover essere nascono gli altri doveri morali verso<br />
tutti gli esseri umani e non-umani, portatori della vita come<br />
bene-valore fondamentale del loro essere. Riconoscere e rispettare<br />
gli altri in quanto esseri ragionevoli (umano) o soltanto<br />
viventi (non-umano) significa scegliere incondizionatamente la<br />
vita per proteggerla. Si tratta dunque di “prendere cura di tutta<br />
la vita e della vita di tutti” (EV, 87). Scegliere e proteggere la vita<br />
in tutte le sue forme indica l’esistenza del secundum datum:<br />
“essere verso”, “essere con” ed “essere per”, cioè “un essere in<br />
relazione”, aperto al dono di sé, capace di amare e, infine, “un<br />
co-Essere” che scopre di sé dimensioni psico-spirituali e un<br />
carattere “trascendente”. La relazionalità dell’essere uomo si<br />
esprime in modo pieno nell’amore interpersonale e fecondo,<br />
10<br />
Cfr S. Privitera, Epistemologia bioetica, in: S. Leone, S. Privitera (a<br />
cura di), Dizionario di bioetica, op. cit., 333-335.
TAVOLA ROTONDA 579<br />
nella generazione della nuova vita umana e personale. “Nella<br />
biologia della generazione è inscritta la genealogia della persona”<br />
(EV, 43). Dalla natura dell’essere come relazionale – conferma<br />
F. Bellini – scaturiscono anche i principi normativi dell’etica<br />
personalista: il riconoscimento dell’altro uomo come mio pari,<br />
la reciprocità della relazione, l’apertura all’altro e la comunione<br />
oblativa con l’altro uomo-persona, il rispetto della vita in tutte le<br />
sue forme 11 .<br />
L’applicazione in bioetica globale della fondazione filosofica,<br />
antropologica ed etica comporta non soltanto l’epistemologia<br />
più adeguata a tale costruzione, ma soprattutto – secondo E.<br />
Sgreccia, L. Palazzani e F. Bellino – la possibilità di giustificare<br />
gerarchicamente alcuni principi nell’orizzonte del personalismo<br />
ontologicamente fondato e del rispetto del bene-valore fondamentale<br />
dell’uomo in quanto persona: il principio della tutela e<br />
della difesa della vita fisica, il principio di libertà e di responsabilità,<br />
il principio della totalità o principio terapeutico, il principio<br />
di socialità e sussidiarità che mira al raggiungimento del<br />
bene comune attraverso il bene delle singole persone 12 . La proposta<br />
della bioetica personalista, che pone il rispetto della persona<br />
e della sua dignità al centro della riflessione etica, formula<br />
dunque i principi ed elabora le norme specifiche in vista delle circostanze<br />
dell’agire umano responsabile (ragionevole e libero).<br />
Il paradigma bioetico tracciato nella rete dei principi epistemologico-metodologici,<br />
anche se sulla base del personalismo<br />
ontologicamente fondato, resterebbe – nei confronti della vita<br />
attualmente vissuta nella sua complessità di valutare, scegliere e<br />
di agire attraverso la coscienza morale individuale - una costruzione<br />
astratta se non trova la sua via per esplicarsi ed estendersi<br />
a tutti i livelli dell’attività umana nel campo della bioetica applicata<br />
o globale. Dove trovare e come stabilire un legame tra il rigido<br />
schematismo astratto dei principi e la poliedricità della vita<br />
morale Alla luce del personalismo ontologicamente fondato non<br />
11<br />
F. Bellini, Bioetica e principi del personalismo, in: G. Russo (a cura di),<br />
Bioetica fondamentale e generale, op. cit., 96.<br />
12<br />
L. Palazzani, E. Sgreccia, Bioetica e teorie etiche, ivi, 75; F. Bellini,<br />
Bioetica e principi del personalismo, ivi, 97-100.
580 TAVOLA ROTONDA<br />
sarà altro legame più originario, organico ed attivo che la persona<br />
stessa. Da segnalare, inoltre, che soltanto l’uomo è capace di<br />
riconoscere il bene in quanto bene per realizzarlo, sviluppando<br />
un atteggiamento attivo di impegno morale e di condivisione<br />
motivazionale all’azione. Da sottolineare, infine, che il riconoscimento<br />
e la realizzazione del bene passa attraverso la coscienza<br />
morale retta e l’azione moralmente buona (la formazione di una<br />
qualità morale permanente “buona” – l’etica delle virtù).<br />
L’integrazione del paradigma dei principi etici e di quello delle<br />
virtù morali (Aristotele, Tommaso d’Aquino, A. MacIntyre, E. D.<br />
Pellegrino), che può venire dalla proposta della bioetica personalista,<br />
consente di proporre, in primo luogo, mediante i principi e<br />
le norme specifiche – secondo Laura Palazzani – una direttiva<br />
morale generale, oggettivamente fondata, evitando il rischio dell’emotivismo<br />
soggettivistico, della mancanza di sistematicità e di<br />
specificità nell’indicazione del contenuto dell’atto umano. In<br />
secondo luogo, mediante le virtù, la stessa integrazione principivirtù<br />
consente di motivare l’attuazione di un impegno etico attivo<br />
e costante ponendo l’attenzione sulla persona-agente e sulla<br />
concreta e ricca esperienza morale, evitando l’intellettualismo<br />
etico (di tipo socratico-platonico), il rigido schematismo dei principi<br />
(si pensi al principialismo di Beauchamp-Childress), l’atteggiamento<br />
passivo di obbedienza al dovere in quanto dovere (la<br />
deontologia kantiana e neokantiana) e il bilanciamento nella<br />
valutazione delle conseguenze (l’utilitarismo della norma, le teorie<br />
proporzionaliste e consequenzialiste) 13 .<br />
2. Bioetica globale: il Vangelo della vita<br />
Un modello di riferimento più completo, per animare l’attuale<br />
dibattito filosofico-etico sul problema dei paradigmi in<br />
bioetica e per proporre la risoluzione fondativo-formativa di un<br />
problema di bioetica globale, ci viene proposto da Giovanni<br />
Paolo II nella prima enciclica bioetica intitolata Evangelium<br />
13<br />
Cfr L. Palazzani, Paradigmi bioetici: principi, virtù, esperienza, personalismo,<br />
op. cit., 160-164.
TAVOLA ROTONDA 581<br />
vitae 14 . Il Vangelo della vita costituisce appunto un preciso “paradigma”<br />
bioetico – secondo G. Russo 15 e L. Melina 16 - che pone la<br />
persona stessa di Gesù Cristo e la persona umana al centro della<br />
riflessione bioetica, sia a livello metabioetico che bioetico, incorporando<br />
gradualmente la sua dimensione ontologica, etica e teologica<br />
nella visione unificata e integrante della vita umana.<br />
Seguendo la struttura stessa dell’enciclica, infatti, si vede subito<br />
questa gradualità delle dimensioni: alle 5 parti corrispondono 5<br />
dimensioni o “fondazioni” – secondo R. Lucas Lucas – del<br />
Vangelo della vita: filosofica, teologica, morale, giuridico-scientifico-sociale<br />
e pastorale 17 . In una breve sintesi vogliamo enucleare<br />
i loro punti nodali “secondo tre note fasi del comportamento<br />
umano e del discernimento evangelico: vedere, giudicare, agire”:<br />
1) La dimensione filosofica<br />
La Chiesa annuncia da sempre il “Vangelo della vita” e alla<br />
luce di questo Vangelo difende il “valore incomparabile di ogni<br />
persona” perché: “Il Vangelo dell’amore di Dio per l’uomo, il<br />
Vangelo della dignità della persona e il Vangelo della vita sono<br />
un unico e indivisibile Vangelo” (EV, 1-2). La stessa Chiesa, nel<br />
contempo, denuncia le “minacce programmate in maniera<br />
scientifica e sistematica” contro la vita umana e la dignità della<br />
persona con le “modalità inedite”, le “dimensioni inquietanti” e<br />
le “legislazioni globalmente ingiuste” (EV, 3-27, 68-74; Gaudium<br />
et spes, 27). L’analisi dei problemi filosofici che giacciono sotto<br />
il fenomeno della violenza contro la vita (“cultura della morte”)<br />
14<br />
Giovanni Paolo II, Lettera Enciclica Evangelium vitae sul valore e l’inviolabilità<br />
della vita umana (25.03.1995), Libreria Editrice Vaticana,<br />
Vaticano 1995 (nel testo dell’articolo citata con il sigla EV).<br />
15<br />
G. Russo, L’enciclica Evangelium vitae i metodi della bioetica, in: G.<br />
Russo (a cura di), Bioetica fondamentale e generale, Società Editrice<br />
Internazionale, Torino 1995, 367-378.<br />
16<br />
L. Melina, Linee antropologiche della Evangelium vitae, Medicina e<br />
Morale 45 (1995), 688-689.<br />
17<br />
R. Lucas Lucas, L.C., Introduzione generale: Struttura logica e forza<br />
dell’argomentazione della “Evangelium vitae” e del commento interdisciplinare,<br />
in: E. Sgreccia, R. Lucas Lucas (a cura di), Commento interdisciplinare<br />
alla “Evangelium vitae”, Libreria Editrice Vaticana, Vaticano 1997, p. XXI-<br />
XXX.
582 TAVOLA ROTONDA<br />
mostra le radici di questa “oggettiva congiura contro la vita”: la<br />
deformazione del concetto della libertà e di soggettività; il secolarismo<br />
con “l’eclissi del senso di Dio e dell’uomo”; il “materialismo<br />
pratico nel quale proliferano l’individualismo, l’utilitarismo<br />
e l’edonismo”; il relativismo etico e l’assolutizzazione della<br />
democrazia (EV, 7-27). La libertà umana, fondamento della vita<br />
personale e sociale, possiede – come lo stesso essere uomo –<br />
un’essenziale dimensione relazionale, spinta sempre verso la<br />
verità e il bene della persona (“al servizio della persona e della<br />
sua realizzazione mediante il dono di sé e l’accoglienza dell’altro”<br />
(EV, 19)). Il riconoscimento del bene-valore della persona e<br />
l’inviolabilità della vita umana significa solamente “restaurare”<br />
il legame tra la verità, il bene e la libertà poiché tale legame esiste<br />
da sempre e “risuona nella coscienza di ogni uomo” (EV, 24).<br />
Ogni uomo aperto alla verità e al bene, attraverso la sua ragione<br />
e la sua coscienza morale, può arrivare a riconoscere il “valore<br />
sacro della vita umana dal primo inizio al suo termine, ed affermare<br />
il diritto di ogni essere umano a vedere sommamente<br />
rispettato questo suo bene primario. Sul riconoscimento di tale<br />
diritto si fonda l’umana convivenza e la stessa comunità politica”<br />
(EV, 2).<br />
2) La dimensione teologica<br />
Dal messaggio della Sacra Scrittura sulla vita umana provengono<br />
i principi di antropologia teologica (Dio Creatore e<br />
Signore della vita) e della fondazione cristologia della teologia<br />
morale cristiana (Cristo: Vangelo della vita). La vita – nella prospettiva<br />
antropologico-teologica - è tutta posta nell’ambito originale<br />
e naturale, là dove l’uomo nasce, vive e si sviluppa, cioè<br />
nella storia universale e personale, portata avanti dall’uomo e da<br />
Dio insieme (EV, 29-51). La vita umana, allo stesso tempo, non<br />
è una realtà che ultimamente si risolve nell’uomo e nella storia,<br />
ma è “dono di Dio”; è “la chiamata da parte di Dio” che trovano<br />
il suo compimento nella persona di Gesù Cristo. “Il Vangelo<br />
della vita non è una semplice riflessione… è una realtà concreta<br />
e personale, perché consiste nell’annuncio della persona stessa di<br />
Gesù” (EV, 29). Nel paradigma Vangelo della vita, la vita di ogni<br />
uomo è “progetto” da compiere in prima persona, che corrisponde<br />
a un disegno del Creatore; è “mistero” che si chiarisce<br />
solo alla luce del Mistero dell’Incarnazione e della Croce (EV, 50-
TAVOLA ROTONDA 583<br />
51). In tale “vita” acquistano pieno significato tutti gli aspetti e i<br />
momenti della vita dell’uomo, del popolo e di tutta l’umanità.<br />
3) La dimensione morale<br />
Purtroppo, “riconoscere” il valore-bene incomparabile di<br />
ogni persona e l’inviolabilità della vita umana non significa sempre<br />
“riaffermarli” per proteggerli. L’aborto procurato e l’eutanasia<br />
sono i segni visibili di questa violenza oggettiva contro la vita<br />
umana. Per salvaguardare e promuovere la vita di ogni persona<br />
– come “partecipazione alla vita stessa di Dio” - Giovanni Paolo<br />
II ricorda il comandamento “non uccidere”. Il comandamento di<br />
Dio non è mai separato dall’amore di Dio: “è sempre un dono per<br />
la crescita e la gioia dell’uomo”. In questa prospettiva anche il<br />
Vangelo della vita è “un grande dono di Dio e insieme un compito<br />
impegnativo per l’uomo” (EV, 52). Giovanni Paolo II denunciando<br />
una oggettiva “congiura contro la vita”, nella quale sono<br />
implicati Stati, Istituzioni nazionali, internazionali e mass<br />
media, ritiene improrogabile l’esigenza di una “formazione alla<br />
bioetica” per favorire le scelte e gli impegni a favore della vita.<br />
“Alla formazione della coscienza è strettamente connessa l’opera<br />
educativa, che aiuta l’uomo ad essere sempre più uomo, lo introduce<br />
sempre più profondamente nella verità, lo indirizza verso<br />
un crescente rispetto della vita, lo forma alle giuste relazioni tra<br />
le persone” (EV, 97). Il paradigma del Vangelo della vita per una<br />
bioetica globale ha bisogno, quindi, di una generale mobilitazione<br />
delle coscienze, di un comune sforzo etico e di tutta una serie<br />
di istituzioni educative e formative atte a costruire una nuova<br />
cultura, totalmente diversa dall’attuale “cultura della morte”<br />
(EV, 24, 26, 78-101).<br />
4) La dimensione giuridico-scientifico-sociale<br />
La necessità di promuovere la nuova cultura della vita –<br />
“frutto della cultura della verità e dell’amore” - esige “da tutti il<br />
coraggio di assumere un nuovo stile di vita che si esprime nel<br />
porre a fondamento delle scelte concrete — a livello personale,<br />
familiare, sociale e internazionale — la giusta scala dei valori: il<br />
primato dell’essere sull’avere, della persona sulle cose” (EV, 96). La<br />
cultura della vita, creata da tutti per tutti, contribuisce al “rinnovamento<br />
della società mediante l’edificazione del bene comune”<br />
e della “vera e sana democrazia” nelle quali “le attese delle<br />
persone non sono più concentrate tanto sui problemi della
584 TAVOLA ROTONDA<br />
sopravvivenza, quanto piuttosto sulla ricerca di un miglioramento<br />
globale delle condizioni di vita” (EV, 96, 27). Soltanto a<br />
partire da questa concezione della “qualità della vita” si può fondare<br />
e sviluppare la vera “ecologia umana” propriamente detta<br />
(la protezione e la difesa di ogni vita umana in ogni situazione,<br />
in modo particolare dei più deboli, abbandonati e indifesi: i<br />
bambini non ancora nati, gli anziani, i poveri, gli esclusi, gli<br />
infermi o i malati in fase terminale) e la “preservazione degli<br />
habitat naturali delle diverse specie animali e delle varie forme<br />
di vita” (l’ecologia in senso lato) (EV, 42; 52-77).<br />
5) La dimensione pastorale<br />
Giovanni Paolo II affida questa “globale”, paziente e coraggiosa<br />
opera educativa e formativa soprattutto alla Chiesa, “popolo<br />
della vita e per la vita” (EV, 78-101). Annunciare il Vangelo<br />
della vita è la vocazione propria della Chiesa, la sua identità più<br />
profonda e un’azione globale e dinamica (EV, 78). “Nel nostro<br />
cammino ci guida e ci sostiene la legge dell’amore: è l’amore di cui<br />
è sorgente e modello il Figlio di Dio fatto uomo, che morendo ha<br />
dato la vita al mondo” (EV, 79). “È necessario far giungere il<br />
Vangelo della vita al cuore di ogni uomo e donna e immetterlo<br />
nelle pieghe più recondite dell’intera società” (EV, 80).<br />
L’annuncio del Vangelo della vita esige “coltivare, in noi e negli<br />
altri, uno sguardo contemplativo” che “vede la vita nella sua<br />
profondità”, cogliendone non solo le “dimensioni di gratuità e di<br />
bellezza”, ma soprattutto una “provocazione alla libertà e alla<br />
responsabilità” (EV, 83). Il Vangelo della vita spinge il singolo e<br />
la collettività, i quali offrono un apporto prezioso al servizio<br />
della vita, “ad elevare i sentimenti di semplice filantropia all’altezza<br />
della carità di Cristo”, all’eroismo del quotidiano vissuto<br />
nell’amore per gli altri e nella donazione di se stessi e alla testimonianza<br />
silenziosa (EV, 86,-90). “Il realismo tenace della carità<br />
esige che il Vangelo della vita sia servito anche mediante forme di<br />
animazione sociale e di impegno politico, difendendo e proponendo<br />
il valore della vita nelle nostre società sempre più complesse<br />
e pluraliste” (EV, 91). Occorre dunque assicurare il dovuto<br />
sostegno alla famiglia (“santuario della vita”) e alla maternità;<br />
la politica familiare deve essere perno e motore di tutte le politiche<br />
sociali (EV, 90). Per cercare le vie per risolvere il problema<br />
demografico, al di là dell’uso di mezzi moralmente inaccettabili
TAVOLA ROTONDA 585<br />
come la contraccezione, la sterilizzazione e l’aborto, “i Governi<br />
e le varie istituzioni internazionali devono innanzitutto mirare<br />
alla creazione di condizioni economiche, sociali, medico-sanitarie<br />
e culturali che consentano agli sposi di fare le loro scelte procreative<br />
in piena libertà e con vera responsabilità. Occorre creare<br />
soluzioni a livello mondiale, instaurando un’autentica economia<br />
di comunione e condivisione dei beni, sia sul piano internazionale<br />
che su quello nazionale. Questa sola è la strada che<br />
rispetta la dignità delle persone e delle famiglie, oltre che l’autentico<br />
patrimonio culturale dei popoli” (EV, 91).<br />
Il vasto e complesso servizio al Vangelo della vita favorisce un<br />
dialogo e una fattiva collaborazione con le altre Chiese e<br />
Comunità ecclesiali, “con i seguaci di altre religioni e con tutti gli<br />
uomini di buona volontà”, nella linea dell’ecumenismo delle opere<br />
e dello spirito del Concilio Vaticano II (Gaudium et spes, 90; EV,<br />
91). Il Vangelo della vita è per tutti: per la città degli uomini. “Il<br />
‘popolo della vita’ gioisce di poter condividere con tanti altri il<br />
suo impegno, affinché sia sempre più numeroso il ‘popolo per la<br />
vita’ e la nuova cultura dell’amore e della solidarietà possa crescere<br />
per il vero bene della città degli uomini” (EV, 101).
StMor 43 (2005) 587-596<br />
MARCOS MENDES DE OLIVEIRA<br />
A AUTORIDADE INTERNACIONAL COMO ÁRBITRO<br />
NOS CONFLITOS ENTRE ESTADOS<br />
NO CONCÍLIO VATICANO II<br />
E NO ENSINO DE JOÃO PAULO II<br />
A morte ou a reforma da autoridade internacional<br />
Com a emergência da guerra preventiva dentro do contexto<br />
internacional, um dos problemas graves que se levanta é o da<br />
autoridade internacional. A guerra foi realizada à margem do<br />
Conselho de Segurança da ONU, que seria a atual autoridade<br />
internacional responsável de legitimar ou não o uso da força por<br />
parte dos Estados 1 .<br />
As críticas se sucederam: foi o decreto de morte da ONU!<br />
Precisa ser reformada! Os anseios de reforma vieram dos dois<br />
lados: por parte do governo dos EUA que consideram a instituição<br />
obsoleta e dos países que rejeitam uma ação unilateral<br />
para o uso da força 2 .<br />
Dois pontos emergem aqui: a importância ou não da instituição<br />
internacional como árbitro nas guerras e quais os critérios<br />
que poderiam reger uma possível reforma das Nações<br />
Unidas. Neste trabalho abordaremos a colocação sobre a autoridade<br />
internacional, na referência feita no Vaticano II e no desenvolvimento<br />
desta referência no Ensino do Pontífice João Paulo<br />
II, para no final pensarmos sobre os princípios que devem reger<br />
a instituição responsável pelo árbitro internacional nos casos de<br />
guerra.<br />
1<br />
G. F. S. SOARES, “Legitimidade de uma guerra preventiva”, em Política<br />
Externa 12 (2003) 5-30.<br />
2<br />
M. F. D’ARCAIS, “In Iraq altri agguati, altri morti”, em La Repubblica,<br />
18.10.2003, 7.
588 MARCOS MENDES DE OLIVEIRA<br />
A referência do Concílio Vaticano II sobre a autoridade internacional<br />
Vejamos como o Concílio Vaticano aborda este problema<br />
que para nós se reveste com um caráter bastante atual. Na<br />
Gaudium et Spes, encontramos os dois textos que nos interessam<br />
sobre a autoridade internacional especificamente coligado<br />
à tarefa de arbítrio dentro dos conflitos entre os Estados 3 .<br />
O primeiro é:<br />
“De qualquer maneira, a guerra não foi desarraigada da vida<br />
humana. Enquanto, porém, houver perigo de guerra, sem que exista<br />
uma autoridade competente e dotada de forças suficientes, e<br />
esgotados todos os meios de negociação pacífica, não se poderá<br />
negar aos governos o direito de legítima defesa” 4 .<br />
O outro vem a ser:<br />
“É evidente que devemos distinguir-nos com todas as forças<br />
na preparação dos tempos nos quais com o consentimento das<br />
nações qualquer guerra possa ser absolutamente interditada. Isto<br />
naturalmente requer a instituição de alguma autoridade pública<br />
universal, reconhecida por todos, que goze de poder eficiente, a<br />
fim de que sejam salvaguardadas a segurança, a observância da<br />
justiça e a garantia dos direitos” 5 .<br />
Nesses textos conciliares, quando falam da autoridade internacional,<br />
não se explicita qual seria a organização que assumiria<br />
essa competência, mas a partir das atas conciliares conside-<br />
3<br />
O debate não é recente! F. de Vitória (1483-1546) considerava que o<br />
Estado deveria renunciar aos seus interesses particulares em perspectiva da<br />
comunidade internacional. Por sua vez, F. Suarez (1548-1617) sustentava<br />
que um Estado não deveria renunciar aos seus interesses por motivos internacionais<br />
[NASZALYI, El Estado según Francisco de Vitoria, Ediciones Cultura<br />
Hispânica, Madrid 1948, 149.203-253; J. SODER, Francisco Suárez und das<br />
Völkerrecht, Alfred Metzner Verlag, Frankfurt am Main 1973, 252-276].<br />
4<br />
CONCÍLIO VATICANO II, Gaudium et Spes (7.12.1965) no°. 79, AAS 58<br />
(1966) 740-744.<br />
5<br />
GS 82.
AUTORIDADE INTERNACIONAL 589<br />
ramos que é correto identificar essa autoridade com a ONU,<br />
embora possam surgir novas possibilidades de arbítrio ao longo<br />
da história 6 .<br />
Os padres nos debates conciliares insistiram sobre o apego<br />
ao poder de soberania que impedia a realização da autoridade<br />
internacional 7 , mas o texto final dá espaço para que seja a soberania<br />
do Estado a fonte do direito de ação de legítima defesa.<br />
Ora, isto era um retorno anterior não só à ONU, mas ao tempo<br />
da Liga das Nações, quando se já tinha articulado o direito de<br />
defesa com um árbitro internacional. Um peso seria se afirmar<br />
que o direito de legítima defesa permanecia como um direito<br />
conexo à soberania dos Estados e outro era dizer que o direito<br />
de defesa permanecia ligado a um árbitro internacional. Um dos<br />
6<br />
Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, vol. IV,<br />
pars III, Congregationes Generales CXXXVIII-CXLV, Typis Polyglottis<br />
Vaticanis, Vaticano 1977, n os . 202-221; Concílio Vaticano II - Crônicas das<br />
Congregações Gerais, Vol. V, Quarta Sessão (set.-dez. 1965), compilado por B.<br />
Kloppenburg, Vozes, Petropólis 1966, n os . 202-221.<br />
7<br />
Ibidem; 203.2) Cardeal P. Emile Léger: “É necessário também que chamemos<br />
a atenção dos homens para os diversos modos com que se pode<br />
prejudicar o bem da sociedade internacional, como são, p. ex., a inércia, o<br />
culto anacrônico da soberania dos Estados, o nacionalismo exagerado, o<br />
egoísmo coletivo e inclusive o desprezo da própria sociedade internacional”;<br />
204.3a) L.-E. Duval, Arceb. de Alger, África: “ [...] seria muito útil afirmar fortemente<br />
o caráter anacrônico e muito perigoso de toda teoria política que<br />
atribui ao Estado direitos absolutos ao ponto de excluir que haja contas a<br />
render a uma autoridade internacional”; 221) G. A. Beck, Arceb. de<br />
Liverpool, Inglaterra: “A maior ameaça para a paz, na hora atual, são os interesses<br />
particulares [...] A soberania nacional, o imperialismo, as lutas de<br />
classes ou de raças, a exploração política ou econômica, tudo isto deve ceder<br />
o passo à noção de solidariedade do gênero humano [...] No mundo inteiro,<br />
o orgulho nacional e os preconceitos de raça nos persuadem de que a história<br />
deve ser compreendida e ensinada como um instrumento ao serviço da<br />
glória e da justificação de nosso país. Daí resulta uma atitude de espírito que<br />
se nega à toda diminuição da soberania nacional, constituindo assim um<br />
obstáculo à cooperação internacional e à criação de instituições jurídicas<br />
internacionais eficazes que tenham autoridade e possam impor sanções [...]<br />
Devemos lembrar a essas nações a grave obrigação que elas têm atualmente<br />
de tornarem a ocasião de pecado mais afastada, mostrando-se prestes a aceitar<br />
limitações nas suas soberanias nacionais na medida necessária para a<br />
criação duma autoridade internacional eficaz”.
590 MARCOS MENDES DE OLIVEIRA<br />
bispos conciliares, P. Rusch, de Innsbruck-Feldkirch, Áustria,<br />
tinha chamado atenção para o pouco aprofundamento do direito<br />
internacional quanto à questão 8 .<br />
O Ensino de João Paulo II e referência à autoridade internacional<br />
nos conflitos<br />
Mas como permaneceu essa orientação no ensino de João<br />
Paulo II<br />
Na Redemptor Hominis, João Paulo II chama atenção para o<br />
importante papel das Nações Unidas como autoridade internacional<br />
que serve aos direitos humanos como base das relações<br />
internacionais, reconhecendo o povo como verdadeiro soberano<br />
da sua história 9 . Na Laborem Exercens, situa a ONU como organismo<br />
internacional responsável também pelo trabalho digno<br />
dos povos 10 . Na Sollicitudo Rei Socialis, aponta as dificuldades<br />
burocráticas das instituições internacionais, mas reconhece o<br />
grande trabalho feito por elas, particularmente a ONU no que<br />
diz respeito ao progresso dos povos. Contudo, se mereceria um<br />
grau superior de ordenamento para servir todos os povos 11 .<br />
Na Centesimus Annus, a afirmação de João Paulo se aproxima<br />
muito do texto conciliar:<br />
“Além disso, as Nações Unidas ainda não conseguiram construir<br />
instrumentos eficazes, alternativos à guerra, na solução dos<br />
conflitos internacionais, e este parece ser o problema mais urgente<br />
que a comunidade internacional tem para resolver” 12 .<br />
8<br />
Concílio Vaticano II - Crônicas das Congregações Gerais, n. 212: “No<br />
que se refere à necessidade de promover a paz e evitar a guerra, o texto apresenta<br />
lacunas graves acerca de problemas pertencentes ao direito internacional”.<br />
9<br />
JOÃO PAULO II, Redemptor Hominis (4.3.1979) n o . 17, AAS 71 (1979) 286-<br />
289.<br />
10<br />
JOÃO PAULO II, Laborem Exercens (14.9.1981) n o . 17, AAS 73 (1981) 577-<br />
647.<br />
11<br />
JOÃO PAULO II, Sollicitudo Rei Socialis (30.12.1987) n os . 12.43, AAS 80<br />
(1988) 513-586.<br />
12<br />
JOÃO PAULO II, Centesimus Annus (1.5.1991) n o . 21, AAS 83 (1991) 793-867.
AUTORIDADE INTERNACIONAL 591<br />
A primeira observação é a semelhança sobre o aspecto da<br />
falta de eficácia da autoridade internacional, outra é a diferença<br />
que se vê quando o Papa nomeia explicitamente qual seja a autoridade<br />
internacional diante do problema da guerra: as Nações<br />
Unidas. No mais, sobre a omissão da fonte de onde se origina o<br />
direito de legítima defesa, concordamos que seja proposital para<br />
dizer que ocorreu já alguma alteração naquela ineficiência da<br />
autoridade, apesar de persistirem certas debilidades que precisariam<br />
ser superadas. Deste modo, o Papa estaria indicando um<br />
reforço a autoridade internacional, concordando com a orientação<br />
do direito internacional atual sobre os limites da soberania<br />
dos Estados.<br />
É o que indica claramente em outro pronunciamento:<br />
“Como recordam a Carta da Organização das Nações Unidas<br />
e o direito internacional, não se pode fazer o recurso à guerra,<br />
também se trata de assegurar o bem comum, se não como extrema<br />
possibilidade e no respeito bem rigoroso de condições, e não vão<br />
descuidadas as consequências que essa comporta para a população<br />
civil durante e depois das ações militares” 13 .<br />
O Sacrossanto Concílio e o Papa João Paulo II confirmam a<br />
necessidade do estabelecimento da autoridade internacional<br />
como árbitro de conflitos, que essa se impõe como critério básico<br />
para as graves decisões que dizem respeito aos rumos da<br />
história da humanidade, embora se reconheça suas debilidades.<br />
Pensando a reforma da ONU na linha dos direitos humanos<br />
Nossa reflexão sobre a reforma da ONU não segue uma<br />
linha técnica de propostas, mas de princípios importantes para<br />
a convivência humana. Também não segue uma linha de considerá-la<br />
apenas uma entidade com papel humanitário, esvazian-<br />
13<br />
JOÃO PAULO II, Felice tradizione “Discurso ao Corpo Diplomático junto<br />
à Santa Sé” (13.1.2003), n o . 4, AAS 95 (2003) 321-327.
592 MARCOS MENDES DE OLIVEIRA<br />
do-a de sua responsabilidade política diante dos conflitos entre<br />
Estados 14 .<br />
Consideramos que seja justo pensar a questão: a reivindicação<br />
de direitos iguais não implica concomitantemente na possibilidade<br />
de exercer o mesmo nível de deveres dentro da comunidade<br />
internacional Como os países ricos possuem mais<br />
responsabilidades diante do contexto internacional, no que diz<br />
respeito à ajuda humanitária e à manutenção dos organismos<br />
internacionais, seria correto pensar que deveriam também possuir<br />
mais direitos em relação aos outros, e particularmente o<br />
direito de veto. A dignidade da pessoa humana 15 se coloca como<br />
resposta do problema! Reconhecem-se as diferenças que existem<br />
quanto ao potencial econômico de determinados países,<br />
mas a vida de cada pessoa individualmente, quer seja de um país<br />
rico ou pobre possui um mesmo valor diante de Deus, e isto se<br />
aproxima do que afirma a Declaração Universal dos Direitos<br />
Humanos 16 . É a partir deste laço humano que surge a necessidade<br />
de responsabilidade e solidariedade para com iguais que se<br />
encontram em situação de necessidade 17 . O fato de haver uma<br />
razão para uma distribuição igual de direitos não se coloca<br />
necessariamente oposta a uma situação desigual de deveres,<br />
apesar da necessidade de um caminho para uma situação de<br />
distribuição igual de direitos e deveres.<br />
Na experiência da Liga das Nações, os membros tinham o<br />
voto com o mesmo valor de decisão, porém, no pós-guerra com o<br />
novo quadro das potências, estabeleceu-se o direito de veto da<br />
pentarquia no Conselho de Segurança da ONU. Seguindo a lógica<br />
da restrição da participação democrática na passagem da Liga<br />
das Nações para as Nações Unidas, com a queda da ex-URSS, existindo<br />
apenas uma superpotência, o novo quadro poderia ser<br />
reordenado de modo que apenas os EUA, segundo S. Huntington,<br />
14<br />
As propostas oficiais da reforma estão no site da ONU:<br />
http://www.un.org/reform/refdocs. htm.<br />
15<br />
GS 12-22; SRS 27-34; CA 47.<br />
16<br />
GS 25-29; SRS 33.<br />
17<br />
SRS 39-40.45; R. COSTE, Dynamique de la Paix, Desclée, Paris 1965,<br />
102-110; M. VIDAL, Moral de Opção Fundamental e Atitudes, Paulus, São<br />
Paulo 1999, 70.
AUTORIDADE INTERNACIONAL 593<br />
tivessem o direito de veto 18 . A proposta de Hobbes, do Estado<br />
forte como uma espécie de Leviatã, emolduraria também a<br />
situação ao nível internacional de acordo com a política realista 19 .<br />
A nossa apreciação sobre a proposta de apenas um único<br />
país abraçar o direito de veto diz ser um desencontro com o<br />
reordenamento superior que auspiciava o Papa João Paulo II, e<br />
uma autoridade internacional nestes moldes implica em normas<br />
que não podem obrigar em consciência 20 . Implica também<br />
numa utilização dos meios democráticos como meros procedimentos,<br />
mas faltando sua base de valores no que diz respeito aos<br />
direitos humanos, baseados na dignidade da pessoa e de igualdade<br />
entre os povos. Pode-se conseguir uma maioria para se<br />
restringir o direito de veto apenas à um país, mas a redução da<br />
democracia a um método de maioria indica uma espécie de<br />
democracia “política” que não está disposta a negociar a democracia<br />
econômica 21 .<br />
Ao contrário, surgem as propostas de maior democracia na<br />
ONU, como aumento dos participantes do Conselho permanente,<br />
com assentos para novos países, para representantes das<br />
ONG’s, dos povos indígenas, e do mundo árabe 22 , e acreditamos<br />
que um processo de maior participação daria à entidade uma<br />
maior legitimidade nas suas decisões diante da opinião pública<br />
mundial 23 .<br />
18<br />
D. TAINO, “Imperialisti Siamo solo i più forti”, em Corriere della Sera,<br />
11.5.2003, 10.<br />
19<br />
Segundo N. Bobbio, o núcleo do pensamento hobbesiano concebido<br />
como um poder comum para sair do estado de anarquia e instaurar uma paz<br />
estável diz respeito ao problema da ordem mundial da autoridade internacional<br />
da ONU [N. BOBBIO, Thomas Hobbes, Einaudi, Torino 2004, xxii].<br />
20<br />
GS 16-17.79; Concílio Vaticano II - Crônicas das Congregações Gerais,<br />
cit., 196.<br />
21<br />
Segue esta linha de orientação da democracia: H. KELSEN, La democrazia,<br />
Il Mulino, Bologna 1981. Por sua vez, J. Habermas critica a democracia<br />
reduzida a um conjunto de procedimentos, mas faltando a base dos<br />
valores que a fundamenta [J. HABERMAS, Faktizität und Geltung. Beiträge zur<br />
Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Suhrkamp,<br />
Frankfurt am Main 1992, 30-42].<br />
22<br />
L. VIEIRA, Cidadania e globalização, Record, Rio de Janeiro – São Paulo<br />
1999, 125-126.<br />
23<br />
GS 31.
594 MARCOS MENDES DE OLIVEIRA<br />
Insistimos sobre a questão do veto, porque esse influencia o<br />
timão do Conselho de Segurança, e conseqüentemente a história<br />
da humanidade. Segundo O. Höffe, o direito de veto das cinco<br />
potências entra em contradição com o que se reza na Declaração<br />
Universal dos Direitos Humanos, quando no seu preâmbulo<br />
aborda os direitos iguais de todos os povos 24 . Assim como na<br />
ordem democrática o poder vem do povo, quem deveria ter de<br />
fato o poder do Conselho não seria uma pentarquia, mas os<br />
Estados membros das Nações Unidas.<br />
Mereceria de fato uma verdadeira revolução democrática<br />
para que fosse retirado esse poder de veto das potências. Poderse-ia<br />
esperar muito menos ainda, como impedir a restrição do<br />
veto a uma única nação. A combinação das peças do xadrez político<br />
pode surpreender quanto as propostas sobre o número de<br />
participantes do Conselho de Segurança e àqueles que deteriam<br />
o poder de veto, mas o que está em jogo é a questão da legitimidade<br />
do organismo internacional. Uma reforma que se afasta,<br />
ainda mais, da Declaração Universal dos Direitos Humanos<br />
pode se tornar o golpe final para a morte da instituição, no que<br />
concerne sua autoridade moral diante dos conflitos.<br />
Autoridade internacional a serviço da vida<br />
As perspectivas indicam um retorno da guerra colocando<br />
cada vez mais em crise a autoridade internacional de arbítrio,<br />
acreditamos, todavia, que esta crise pode ter uma dimensão<br />
positiva, não significando necessariamente sua eliminação. A<br />
crise da legitimação das instituições políticas pode abrir uma<br />
perspectiva nova de legitimação, e isso pode constituir um progresso<br />
para a humanidade 25 .<br />
A busca de legitimidade de uma nova ordem mundial, como<br />
tem insistido João Paulo II, deve ser construída sob uma base<br />
24<br />
O. HÖFFE, O que é justiça, EDIPUCRS, Porto Alegre 2003, 138.<br />
25<br />
M. A. OLIVEIRA, Ética e sociabilidade, Loyola, São Paulo 1993, 68; K. A.<br />
ANNAN, “Our Mission Remains Vital”, em: The Wall Street Journal, 22.2.2005,<br />
URL http://www.globalpolicy. org/reform/0222missionvital.htm.
AUTORIDADE INTERNACIONAL 595<br />
moral 26 . Ao lado dessa proposta, a teologia moral não pode<br />
renunciar a sua missão de indicar aos cristãos aquelas realidades<br />
que vão em harmonia com o Evangelho e aquelas que vão<br />
numa linha clara da negação da vocação terrestre e ao mesmo<br />
tempo transcendente, e manifestar o apoio às expressões mais<br />
articuladas com o que reza a Declaração Universal dos Direitos<br />
Humanos 27 .<br />
Cabe, ao final, lembrar as palavras do Mestre sobre o exercício<br />
da autoridade:<br />
“Houve também uma discussão entre eles: Qual seria o maior<br />
Jesus lhes disse: ‘Os reis das nações as dominam, e os que as tiranizam<br />
são chamados Benfeitores. Quanto a vós, não deverá ser<br />
assim; pelo contrário, o maior dentre vós torne-se como o mais<br />
jovem, e o que governa como aquele que serve. Pois, qual é o<br />
maior: o que está à mesa, ou aquele que serve Não é aquele que<br />
está à mesa Eu, porém, estou no meio de vós como aquele que<br />
serve!” (Lc 22, 24-27).<br />
O Cristo não só ensinou, mas testemunhou aquela condição<br />
através do famoso gesto do Lava-pés, que permanece atual para<br />
todo exercício de autoridade, inclusive aquela que tem a responsabilidade<br />
de árbitro diante dos conflitos mundiais, com vistas<br />
ao bem humanitário, implicando no serviço à justiça e a uma<br />
vida digna para todos os povos (Jo 10,10; 13, 1-17).<br />
Conclusão<br />
Vemos, assim, que a autoridade internacional, no que diz<br />
respeito aos conflitos bélicos, no Vaticano II é considerada ineficaz,<br />
podendo o direito de legítima defesa ser uma prerrogativa<br />
da soberania dos Estados. Na nossa interpretação, João Paulo<br />
não concede o direito de defesa como prerrogativa da soberania,<br />
26<br />
JOÃO PAULO II, Pacem in Terris: un impegno permanente. “Mensagem para<br />
a XXXVI Jornada Mundial pela Paz” (8.12.2002), AAS 85 (2003) 339-347.<br />
27<br />
RH 17; SRS 41.
596 MARCOS MENDES DE OLIVEIRA<br />
mas o circunscreve dentro da responsabilidade da autoridade<br />
internacional, aproximando-o da orientação do direito internacional,<br />
cabendo ao Conselho de Segurança da ONU a responsabilidade<br />
de oferecer um quadro mínimo de legitimidade do uso<br />
da força por parte dos Estados.<br />
Uma reforma da instituição deveria estar em harmonia o<br />
mais que possível com a Declaração Universal dos Direitos<br />
Humanos, que indica a dignidade das pessoas e a igualdade<br />
entre os povos. Uma colisão com esta orientação provocaria um<br />
retrocesso da democracia no mundo e uma perda de legitimidade<br />
das decisões das Nações Unidas, ou de qualquer outra instituição<br />
que possa ser indicada com a responsabilidade de ser o<br />
árbitro internacional nos conflitos do mundo atual.<br />
MARCOS MENDES DE OLIVEIRA<br />
—————<br />
The author, a priest of the Archdiocese of Fortaleza (Brasil),<br />
recently completed his doctorate in moral theology at the Alphonsian<br />
Academy<br />
El autor, sacerdote de la Archidiócesis de Fortaleza (Brasil), ha<br />
completado recientemente el programa de doctorado en teoloía<br />
moral en la Academia Alfonsiana<br />
—————
Reviews / Recensiones<br />
Allsopp, Michael E. Models of Christian Ethics. Scranton, Penn.:<br />
The University of Scranton Press 2003, 93 p.<br />
This book uses the “models” approach to theological analysis,<br />
used so successfully by Avery Dulles in Models of the Church and<br />
Bernard Lonergan in Method in Theology, to explore the question of<br />
method in Christian ethics. It does so by examining six different<br />
approaches to Christian morality that came into prominence during<br />
the last half century: feminist ethics, evangelical ethics, natural law<br />
ethics, situation ethics, theocentric ethics, and liberation ethics.<br />
The author chooses these models because of their impact on the<br />
Church, their usefulness for helping to shape the secular professions<br />
in ethical decision-making, and their capacity to engage other religions<br />
in dealing with global moral problems (xiii). Each chapter<br />
treats a specific model and follows the same basic pattern, beginning<br />
with an overview of the model in question, placing it in context,<br />
examining the thinking of one of its main proponents, assessing its<br />
various strengths and weaknesses, and discussing its importance for<br />
the future (xiii). The result is a very useful summary and critical<br />
analysis of some of the major forces in the field of Christian ethics of<br />
the past fifty years.<br />
A look at the content of each chapter will give a sense of the<br />
author’s overall argument and line of reasoning. Chapter one<br />
describes feminist ethics as “the most powerful movement in contemporary<br />
Christian ethics,” possessing its own language, literary,<br />
methodological and epistemological rules, and agenda (1). It exposes<br />
the methodological flaws of mainstream moral theories and offsets<br />
these weaknesses through an emphasis on gender, the contextuality<br />
of knowledge, and the specificity of human relationships (3).<br />
The author examines Sharon Welch’s A Feminist Ethics of Risk (1990)
598 REVIEWS / RECENSIONES<br />
to demonstrate his points (8-11). In his assessment of the model’s<br />
strengths and weaknesses, he offers a well-balanced presentation of<br />
the various groups who would have difficulty with this approach to<br />
ethics, as well as the areas where feminist ethics has contributed in<br />
challenging ways to positive developments of the field (11-13). He<br />
believes feminist ethics will continue to gain influence. In his mind,<br />
it “is celebrating its adolescence today; its future is full of life, health,<br />
and promise” (14).<br />
Chapter two describes evangelical ethics as an approach rooted<br />
“in the conviction that the Bible is God’s ‘very’ Word, infallible and<br />
inerrant for Christian faith and life” (21). It explores John Jefferson<br />
Davis’ Evangelical Ethics: Issues Facing the Church Today (1985) and<br />
cites him as an example of someone who believes “the Bible should<br />
control the Christian moralist’s goals and methods in the task of formulating<br />
normative principles in business, environmental, sexual, or<br />
biomedical ethics” (21). On the positive side, the author describes<br />
this model as “a radical approach to combating liberalism and ‘mancentered<br />
autonomy’ in contemporary societies” (29). At the same<br />
time, he cites studies pointing out the danger of an exaggerated<br />
emphasis on the Bible as a source for specific moral principles and<br />
guidelines (25-29). He concludes on a positive note: “As the 21 st century<br />
begins, evangelical ethics will continue to grow in influence and<br />
to attract support among conservative Christians worldwide” (29).<br />
Chapter three describes natural law ethics as the attempt to root<br />
Christian morality in reason’s gaze upon the “Book of Nature” rather<br />
than the “Book of Scripture” (31). Such an attempt involves a dialogue<br />
between religious ethics and moral philosophy and has deep<br />
historical roots in both Protestant and Roman Catholic ethics. It<br />
believes “that morality is more securely grounded when it rests on<br />
reason’s objective and inherently empirical conclusions” (31). The<br />
author cites Richard McCormick as “[t]he most important Englishspeaking<br />
religious ethicist writing consistently in the natural law<br />
‘model’ since World War II” (34). McCormick employs an updated<br />
approach to natural law ethics that emphasizes “reason informed by<br />
faith” and “the human person adequately considered” (36). He seeks<br />
to resolve contemporary moral problems “in terms of faith-informed<br />
assessments of the person’s purpose, dignity, and well-being” (37). In<br />
his assessment of McCormick’s updated approach to natural law<br />
ethics, the author emphasizes its willingness to engage human experience<br />
on both the personal and communal levels, but underscores
REVIEWS / RECENSIONES 599<br />
the difficulty many Christians have with simply identifying the following<br />
of Christ with “living according to reason’s perceptions of<br />
human nature” (38). In his mind, natural ethics has a guaranteed<br />
future: “…there will always be appeal in making moral decisions on<br />
the basis of the ‘finality’ inherent in life’s dynamisms, and on the<br />
basis of the ‘meaning’ and ‘purpose’ in nature’s dynamisms and structures”<br />
(39).<br />
Chapter four describes situation ethics as “a utilitarian or consequentialist<br />
ethics, motivated by concern for human well-being,<br />
decisionally flexible in method and guided in its judgments by the<br />
greatest good realizable rather than by adhering to prefabricated<br />
norms or moral rules” (41). It identifies it as “an expression of<br />
American pragmatism” and recognizes Joseph Fletcher as the primary<br />
proponent (45). Situation ethics is relativistic, person-oriented,<br />
and rooted in the understanding that “circumstances alter cases”<br />
(45). On the positive side, it is “coherent, complete, simple, and practical”<br />
(47). On the negative side, it displays over-optimism regarding<br />
human behavior and reduces Christian morality simply to actions<br />
performed out of love (50). The author says situation ethics “has<br />
made a major impact upon Christian ethical theory” and will remain<br />
popular among Christians working in business, health care, and<br />
human services (50).<br />
Chapter five describes theocentric ethics as a moral theory<br />
specifically centered on God. Although such diverse authors as Karl<br />
Barth, Emil Brunner, John Howard Yoder, and Pope John Paul II<br />
embrace it, James Gustafson is considered its “the best known recent<br />
proponent” (51). Gustafson insists that “religion qualifies morality”<br />
and that Christian ethics should be “God-centered rather than mancentered”<br />
(52). He argues that “taking one’s convictions about God<br />
seriously should lead to changes in one’s behavior, because it reorients<br />
one’s moral point of view” (54). For Gustafson, to make a correct<br />
moral judgment one must discern God’s will and not merely take<br />
into account the human perspective (62). On the positive side,<br />
Gustafson’s theocentric ethics highlights the role of discerning God’s<br />
will in moral decision-making; on the negative, it does not say anything<br />
about the role of the Church’s official moral teaching in the formation<br />
of an authentic moral stance (62). The author concludes by<br />
affirming the importance of this model of Christian ethics: “There is<br />
merit in any ethic which forces humans to look beyond themselves,<br />
and to examine the long-term implications of their behavior” (63).
600 REVIEWS / RECENSIONES<br />
Chapter six describes liberation theology as “a way of being and<br />
doing in the world that challenges Christians to abandon both capitalist<br />
and Marxist idolatries” (67). It “is based on the conviction that<br />
effective theology (reflection, critical attitude) begins with and<br />
results from praxis rather than creed or catechism” (69). It is worlds<br />
apart from academic theology because it is rooted in a hermeneutical<br />
circle that moves from praxis to the Bible, and vice versa: “People<br />
engaged in a praxis confer added meaning to the text, and a faithful<br />
reading of text gives new meaning and direction to their praxis” (73).<br />
The author cites Moral Theology: Dead Ends and Alternatives, a threepart<br />
study by Antonio Moser and Bernadino Leers, two Roman<br />
Catholic theologians working in Brazil, as an excellent example of a<br />
liberation model of Christian ethics (74-77). On the positive side, liberation<br />
ethics embraces its deep concern for social justice. On the<br />
negative side, criticisms have been made concerning its image of history,<br />
its emphasis on oppression as the basic law of creation, and its<br />
hostility to commerce and economic dynamism (p. 80). The author<br />
believes that liberation ethics will continue to be appealing because<br />
of its simplicity, the way it integrates morality and spirituality, and its<br />
desire to overcome both social and personal sin (82).<br />
The above chapter summaries do not do justice to the accuracy<br />
and depth of the author’s presentation and are meant merely to provide<br />
a small glimpse into the book’s content. The author himself recognizes<br />
that much more work needs to be done and is especially conscious<br />
of the criteria proposed by Avery Dulles and others for evaluating<br />
the “truthfulness” of models (86-87). He also recognizes that<br />
the six models selected for the book do not exhaust all of the current<br />
approaches to Christian ethics. He says very little, for example, about<br />
recent developments in virtue ethics or an approach centered on a<br />
careful reading of Catholic magisterial teaching, especially the moral<br />
and social encyclicals of John Paul II. He is also aware that other<br />
models will emerge from the people of God in the future and that<br />
these “must embody the prayerful effort and intellectual rigor of<br />
their creators, as well as the central thrusts toward spiritual, social,<br />
and human renewal that are found in the old ones” (89).<br />
The book is an introductory text to a select group of models of<br />
Christian ethics rather than a comprehensive treatment of the entire<br />
field. It would be of interest to pastors, church leaders, and religious<br />
educators and would be an excellent resource for a college and possibly<br />
even seminary level courses on the various approaches
REVIEWS / RECENSIONES 601<br />
Christian ethics. The author takes care to give the selected models a<br />
clear and balanced presentation. The description of the book on the<br />
back cover is very accurate and gives a clear indication of the book’s<br />
usefulness as a tool for learning: “The models are presented analytically<br />
without offering a final statement about the nature of Christian<br />
ethics. This lets the readers decide for themselves which Christian<br />
ethical model they find most persuasive and helpful.”<br />
DENNIS J. BILLY, C.SS.R.<br />
Bosio, Lino e Cucculelli Fabio (a cura di), Costruire l’unità della<br />
famiglia umana: L’orizzonte profetico del Cardinale Pietro Pavan<br />
(1903-1994). Roma: Edizioni Studium 2004, 284 p.<br />
The name of Pietro Pavan is mostly known as one of Pope John<br />
23 rd ’s closest collaborators, particularly as the main drafter of Pacem<br />
in terris. Pavan’s contribution to the conciliar document on Religious<br />
Freedom Dignitatis humanae is also acknowledged by scholars. Little<br />
known outside Italian circles is the thought of Pavan himself. This<br />
book is welcome for that reason alone. The occasion for its publication<br />
was a celebration of the centenary of Pavan’s birth in 2003: the<br />
papers delivered at the commemorative symposium in Treviso form<br />
the second part of the book (10 chapters). The first part (11 chapters)<br />
takes an interdisciplinary approach in an attempt to give a theological<br />
foundation to the central ideas of Pavan’s vision. A short preface<br />
by Romano Prodi, former President of the European Union<br />
Commission, opens the book and a short biography of Pavan with a<br />
select bibliography concludes it.<br />
To understand Pavan it is better start with the second section of<br />
the book. He was a visionary (Paolo Magnami 205-208) whose consistent<br />
theme was the human fraternity necessary for political action<br />
(Luigi Bobba 219-225). This vision was rooted in the local reality of<br />
the Veneto region (Dino de Poli 197-198 and Paolo Bedoni 251-255)<br />
and nourished by a broad cultural curiosity (Lino Bosio 199-203).<br />
Pavan was fortunate to have historic opportunities to communicate<br />
that vision to the universal Church through his collaboration with<br />
Pope John 23 rd (Loris Capovilla 209-217) and his participation at<br />
Vatican II (Ignazio Sanna 227-232). The writings of Pavan include
602 REVIEWS / RECENSIONES<br />
the application of his utopic-like vision to particular realities such as<br />
the United Nations and the growing process of European integration<br />
(Sandro Calvani 233-242 and Antonio Papisca 243-249). The vision is<br />
thus critically adjusted as it encounters concrete realities (Lorenzo<br />
Biagi 257-265). This must sound as a cold summary of what was<br />
obviously a warm-hearted and cultured personality. But it gives the<br />
essence, and I am sure that the oral communications of these chapters<br />
at the Treviso symposium elaborated more fully than the written<br />
chapters. Pavan emerges as an intriguing, even daring, thinker for<br />
his time: formed in the Church of Ratti and Pacelli he emerges as a<br />
key thinker for the Church shaped by Roncalli and Montini. The<br />
chapters are short, and should be read as a whole. The obvious<br />
enthusiasm of the writers for Pavan communicates even in the written<br />
word.<br />
Such is the type of person that emerges from the second part.<br />
The implications of Pavan’s thinking is the framework that shapes<br />
the first part. Not all the chapters are based on texts of Pavan, though<br />
all invoke his spirit. This section is best read as a deepening, relatively<br />
speaking, since the chapters are brief, of the implications of<br />
Pavan’s vision. I would summarise these contributions in a number<br />
of affirmations. The human family is universal and has a creative<br />
tension that drives it to a greater unity of purpose (Giorgio<br />
Campanini 35-43 and Mario Toso 45-73). From a Christian viewpoint,<br />
however, the interpretation of the person in the human family<br />
must be phrased in an explicitly theological way that emphasises the<br />
transcendental desires of being human (Piero Coda 19-28 and<br />
Gianpaolo Crepaldi 29-34). It is in the application of this broad theological<br />
vision that difficulties will arise: the economic order will have<br />
to be organised in a non-material way (Angelo Scola 99-107 and<br />
Stefano Zamagni 131-144), the nature of peace-building will have to<br />
be re-envisaged taking into account new political developments<br />
(Gianni Manzone 75 –90 and Renato Martino 91-97), and these with<br />
a view to a more adequate idea of citizenship, international law and<br />
organisations such as the UN (Luciano Corradini 109-129, Vincenzo<br />
Buonomo 145-167 and Vittorio Parsi 169-193).<br />
Given the way the book is conceived there is an inevitable sense<br />
of not really dealing with the issues in depth. That is why I am suggesting<br />
that the book be read in a particular way. Taking the second
REVIEWS / RECENSIONES 603<br />
part as a departure, the reader will have a sense of who this exceptional<br />
person Pavan was. The reader will then better understand the<br />
questions dealt with in the first part. And, in taking these chapters of<br />
the first part, it is advisable to see them as a mosaic type unity. That<br />
will lessen the sense of not dealing deeply with individual questions.<br />
What is important is not the completeness of an argument in individual<br />
contributions but the general communication of the role and<br />
significance of Pietro Pavan. The book succeeds on this level.<br />
The merits of this book will be to stimulate interest in Pavan as<br />
a thinker and to provide a broad agenda of the questions needing further<br />
study. With regard to the first point, scholars have a difficulty to<br />
surmount: Pavan’s personal archive is not yet open to the public.<br />
While I understand the reasons for this I hope there will not be too<br />
long a delay in making it available. The agenda for further study is in<br />
the area of adequate political institutions. Reading the book confirms<br />
the insight, already in Pacem in terris due to Pavan, that the<br />
common good has to be formulated in universal rather than national<br />
or local terms. This can be taken as established. But it raises most<br />
difficult questions. If the common good is universal there should be<br />
a corresponding system of universal governance, to use the term now<br />
in vogue. It is obvious that the United Nations model is not sufficient.<br />
Good as the work of this body has been, it now suffers from a structural<br />
deficit. The reason lies in how the United Nations is organised:<br />
based on the political realities of the immediate aftermath of World<br />
War 2 it reflects a world that no longer exists and gives an undue<br />
influence to the states that were then dominant. The Iraq invasion<br />
has triggered a war on terrorism that is considered as global: but the<br />
United Nations is politically powerless because one of the Security<br />
Member States, the United States of America, has kicked the UN in<br />
the teeth. That is an indication of the problem. Global governance,<br />
substantial democracy and an idea of citizenship that is not linked to<br />
national territory are the challenge now: all are ideas that can be<br />
seen in a vague way in Pavan’s thinking. This book is a useful contribution<br />
because it reminds us of a forgotten though seminal thinker:<br />
the answers for today will not be found in Pavan, obviously, but he<br />
has the capacity of insight to inspire a new generation to take forward<br />
his ideas.<br />
RAPHAEL GALLAGHER, C.SS.R.
604 REVIEWS / RECENSIONES<br />
Centro Studi “Albert Schweitzer”, Oltre il soggetto – Dall’intersoggettività<br />
all’agape, a cura di Dario FIORENSOLI, S. Pietro in Cariano<br />
(VR): Il Segno dei Gabrielli editori 2004, 224 p.<br />
Il volume Oltre il soggetto - Dall’intersoggettività all’agape, raccoglie<br />
gli interventi svolti al convegno organizzato dal centro studi<br />
“Albert Schweitzer” di Trieste, nell’ottobre 2003: “Nelle due giornate<br />
di lavoro si è discusso sul possibile parziale ma reale superamento<br />
del soggetto quale si manifesta nella relazione con l’altro, con il noi,<br />
nel contatto di gruppo, sia esso di coppia, famigliare, sociale, religioso”<br />
(p. 7). Esso si divide in due parti: la prima affronta la questione<br />
dal punto di vista filosofico, psicologico, sociologico mentre l’altra<br />
da quello religioso e teologico. Il libro incomincia con l’asserto<br />
secondo cui la questione dei rapporti intersoggettivi è diventata, solo<br />
negli ultimi decenni, oggetto della riflessione filosofica. L’intersoggettività,<br />
dunque, è un tema tipicamente moderno e non trova spazio<br />
nel pensiero antico, orientato a dare una spiegazione sull’ordine<br />
oggettivo dell’essere e del cosmo. Il pensiero medievale, nonostante<br />
l’importanza attribuita alla singola persona da parte del cristianesimo<br />
e la riflessione di Agostino sull’interiorità, rimane su tali posizioni.<br />
Questa visione oggettiva del mondo inizia ad andare in crisi negli<br />
ultimi secoli del Medioevo ma il colpo definitivo è inferto dal<br />
Rinascimento, in cui il ruolo del soggetto umano e della sua autonoma<br />
iniziativa assume, gradualmente, un ruolo centrale.<br />
Un contributo importante proviene anche dalla sfera religiosa,<br />
in modo particolare, dalla Riforma Protestante che dà spazio al singolo<br />
credente nella sua esperienza personale di fede. Il filosofo che<br />
conferisce grande importanza al soggetto è Cartesio, seguito da Kant<br />
mentre la questione dell’intersoggettività inizia ad assumere valore<br />
con Fichte ed Hegel. Senza ombra di dubbio, però, possiamo affermare<br />
che Husserl ci offre la visione più esaustiva sull’intersoggettività.<br />
Oggi, di fronte al processo della globalizzazione, è necessario<br />
ripensare, secondo nuove prospettive, la figura del soggetto e dei rapporti<br />
intersoggettivi e tali cambiamenti hanno influenzato anche<br />
l’ambito teologico: “L’emergere del pluralismo ha portato ben presto<br />
molti teologi cristiani, e anche diverse chiese, a prendere nettamente<br />
le distanze dalla più chiusa e tradizionale prospettiva dell’esclusivismo,<br />
secondo cui non vi è salvezza fuori della chiesa” (p. 37). La<br />
globalizzazione, dunque, pur minacciando di rendere più scontati e<br />
superficiali i rapporti: “suscita nuove energie, e in particolare
REVIEWS / RECENSIONES 605<br />
costringe a uno sforzo più intenso per individuare ed elaborare quegli<br />
elementi comuni che rendono possibile l’incontro dei soggetti e<br />
delle prospettive diverse” (p. 45).<br />
Le condizioni del soggetto, i suoi conflitti sono affrontati anche<br />
in chiave psicoanalitica: emerge uno scambio tra il vissuto individuale<br />
e le relazioni sociali. L’intersoggettività diviene fondamentale<br />
per lo sviluppo di ogni uomo: “Il comportamento umano si struttura<br />
attraverso l’interazione con gli altri all’interno di un preciso contesto<br />
di riferimento. In tal senso possiamo affermare che il processo di<br />
socializzazione inizia all’atto della nascita e si sviluppa nel corso dell’infanzia<br />
e dell’adolescenza tramite complessi processi di apprendimento<br />
che portano l’individuo ad assumere nel tempo modelli di<br />
comportamento che sono in gran parte simili a quelli degli altri individui<br />
che formano il suo gruppo di appartenenza” (p. 73). Il dialogo<br />
diviene l’elemento essenziale per l’estrinsecazione della reciprocità e<br />
risulta necessaria la stretta relazione tra sviluppo sociale, sviluppo<br />
cognitivo e sviluppo affettivo. La stessa formazione è proposta come<br />
crescita nella complessità delle interazioni, nell’innovazione e nella<br />
scelta fra le diverse alternative, in un processo che dura tutta la vita.<br />
Oggi, d’altro canto, il soggetto deve fare i conti con gli attuali<br />
mezzi di comunicazione, tra i quali emerge, inequivocabilmente, il<br />
computer. Esso, pur permettendo di superare la timidezza, propria<br />
del rapporto faccia a faccia e velocizzando la comunicazione, tende<br />
anche ad acuire un certo egocentrismo nelle relazioni umane. Questo<br />
discorso è valido, in modo particolare, per la società occidentale<br />
mentre, nel mondo musulmano, fino a pochi anni fa il soggetto assume<br />
valore solo in relazione al gruppo di appartenenza. Un esame<br />
approfondito della questione evidenzia, però, come la situazione sia<br />
mutata: “Un esempio interessante di questa crisi profonda proviene<br />
ad esempio dallo sviluppo, negli ultimi anni, dell’islam ‘on line’, che<br />
comunica e si diffonde via internet. […] Il soggetto che oggi nasce<br />
dall’islam ‘on line’, computerizzato, vive la folla come il silenzio di<br />
una comunità virtuale di esseri che non si parlano più ma che si<br />
scambiano informazioni, impressioni, idee, esseri che sono elementi<br />
di una soggettività che radicalizza la solitudine del soggetto, facendogli<br />
credere che la folla è presente, è lì nel momento in cui il computer<br />
si accende” (pp. 119-120).<br />
Si passa, poi, ad analizzare l’io nella storia delle religioni, pervenendo<br />
ad esiti differenti: il cristianesimo lo considera positivamente,<br />
purificandolo nell’amore spirituale mentre il buddismo e l’induismo
606 REVIEWS / RECENSIONES<br />
si schierano, rispettivamente, per una negazione totale dell’io e per il<br />
sé impersonale. L’essenza dell’insegnamento buddista è, infatti, la<br />
compassione piena di amore e solo questa porta all’illuminazione.<br />
Nella pluralità della cultura contemporanea, l’intersoggettività è,<br />
invece, correlata al senso primitivo della solidarietà universale e, teologicamente,<br />
all’agape. Quest’ultima, però, non deve essere intesa<br />
come amore totale per gli altri, capace di comportare, quasi, un<br />
annullamento di se stessi. Bisogna, invece, considerare che “Il vero<br />
soggetto singolo non si realizza da solo (e meno che meno nel proprio<br />
annullamento), ma in quella relazione che intercorre tra diversi,<br />
relazione a partire dalla quale il singolo deve misurare se stesso”<br />
(p. 157). Il noi, dunque, diviene il presupposto essenziale per svelare<br />
l’io ed esso è analizzato nell’ambito della Riforma protestante fino ad<br />
arrivare a Wesley, secondo il quale: “Il ‘noi’ si realizza nel quadro di<br />
una responsabilità piena, che si traduce nella contribuzione settimanale<br />
(per mantenere l’azione sociale), nella verifica della propria vita<br />
(secondo i canoni della disciplina calvinista e puritana), nel confronto<br />
sia tra i componenti di gruppo, sia con la Parola di Dio. […] La trasformazione<br />
che Wesley compie è che questo essere ‘noi’ della<br />
Riforma diventa l’essenziale del modo di vivere la fede, insieme, e<br />
insieme proiettati verso l’esterno” (p. 185). Sono analizzate anche le<br />
caratteristiche del noi nell’ekklesia, vista come lo scopo dell’attività di<br />
Gesù storico: “È pacificamente accettato l’assioma che gran parte<br />
dell’attività del Gesù storico era rivolta a raccogliere attorno alla propria<br />
persona una comunità di seguaci; solo così la sua missione poteva<br />
dilungarsi nel tempo. Caratterizzata dalla sequela del Maestro, la<br />
comunità aveva come legge fondamentale l’amore (il lavare i piedi di<br />
memoria giovannea); espressione della sua fede e della sua unità era<br />
l’agape eucaristica” (p. 198).<br />
Il testo esaminato si conclude con un invito alla speranza, nonostante<br />
il nichilismo e l’egocentrismo imperanti nel nostro secolo: “Il<br />
soggetto è predisposto per aprirsi agli altri perché l’esperienza dell’altro<br />
lo modifica e perché questo guiderà la sua stessa autocomprensione<br />
e la sua rappresentazione del mondo che sappiamo essere<br />
non altro che una rappresentazione di specie. […] Non possiamo,<br />
anche come membri dell’umanità, sfuggire per sfiducia, viltà o per<br />
orgoglio al primario comandamento dell’amore […]. Ci è dato, alla<br />
fine, di essere positivi, costruttivi, di agire seguendo un principio di<br />
benevolenza che è principio di carità; non resta, nel quotidiano che<br />
lavorare insieme il campo, con fiducia nell’aiuto di Dio, sul presente
REVIEWS / RECENSIONES 607<br />
e sul futuro di tutti noi. Un noi comune nel quale, abbandonando il<br />
più possibile ogni egoismo, dimenticandoci un po’, anzi molto, avremo<br />
modo di poter meglio operare e vivere” (p. 222).<br />
Il volume è scritto in una forma alquanto scorrevole anche se<br />
alcuni interventi risultano essere poco chiari sia nel contenuto che<br />
nella forma. Interessante l’excursus storico-filosofico sul concetto di<br />
intersoggettività in quanto offre un’adeguata visione d’insieme. La<br />
parte religiosa-teologica getta anche le basi per un dialogo tra le religioni,<br />
evidenziando che se la Verità è una, differenti sono i modi per<br />
coglierla e farla propria. In una società come la nostra, altamente<br />
individualistica, parlare di intersoggettività può sembrare paradossale.<br />
Eppure, ci accorgiamo che aumentano sempre di più le associazioni<br />
di volontariato, di carità. L’altro, quindi, non deve far paura<br />
ma deve essere accolto nella sua diversità. Solo in questo modo, riusciremo<br />
anche a cogliere la nostra intima essenza e a scorgere nell’altro<br />
il volto di Dio.<br />
ALFONSO V. AMARANTE, C.SS.R<br />
Giannini, Gianluca, Filosofia, religione e pensiero ebraico. Dibattito e<br />
prospettive dal Nordamerica. Coll. Judaica 5. Napoli: Guida<br />
Editore 2004, 198 p.<br />
G. Giannini es un estudioso convencido del pensamiento hebraico<br />
del s. XX, cuyos autores más representativos ha ido estudiando en<br />
modo meticuloso y profundo 1 . En el presente libro aborda el estudio<br />
de la evolución histórica del hebraísmo norteamericano.<br />
En un primer capítulo (15-72) Giannini describe el perfil del<br />
hebraísmo norteamericano, su historia y los diversos paradigmas<br />
que se han ido proponiendo. La presencia hebraica en América<br />
comienza de hecho con la historia misma del pueblo americano,<br />
aunque su desarrollo comience a ser verdaderamente notable sólo a<br />
mediados del s. XIX y en la primera mitad del s. XX, tras las grandes<br />
1<br />
Cf. nuestra recensión sobre una obra reciente del autor: GIANNI, G.,<br />
Etica e religione in Abraham Joshua Heschel. Lineamenti di una filosofia dell’ebraismo,<br />
Guida Ed., Napoli 2001, StMor 40 (2002) 567-570.
608 REVIEWS / RECENSIONES<br />
emigraciones (tercera diáspora) causadas por las persecuciones<br />
especialmente de la Europa oriental. Sobre el perfil general de esta<br />
comunidad Giannini hace suya la apreciación de A. Hertzberg: “La<br />
historia americana es la historia de una sociedad que los ‘pobres’, sin<br />
distingos de ‘clase’, fundaron en las nuevas tierras. De ella forma<br />
parte la historia de los hebreos de América, una historia de pobres:<br />
los hebreos pobres de Europa, que obtuvieron un éxito extraordinario<br />
en el Nuevo mundo, en el horizonte de un nuevo hebraísmo” (33),<br />
aunque haya que reconocer que para no pocos los sueños de triunfo<br />
terminarían quebrados por la desilusión y el fracaso.<br />
En el segundo capítulo (75-122) estudia las raíces de la crisis del<br />
pensamiento hebraico en el mundo occidental bajo el influjo principalmente<br />
de la filosofía hegeliana. Con claridad y profundidad extraordinarias<br />
Giannini va describiendo las pautas del discurso hegeliano<br />
que llevan al filósofo alemán a reducir la religión a la filosofía: la filosofía<br />
se configura como “el único y verdadero saber porque se mueve<br />
desde el punto de vista de lo Absoluto” (99). La historia, en cuanto historia<br />
del Espíritu, es la historia de la verdad. Esta verdad que sostiene<br />
y mueve al Occidente es la verdad del cristianismo. Un verdadero<br />
canto al cristianismo que tiene, sin embargo, su reverso deletéreo:<br />
para ser verdad plena la verdad del cristianismo tiene que transfigurarse<br />
en verdad filosófica a través de la conceptualización especulativa;<br />
de lo contrario el lenguaje quedaría en pura representación de<br />
“figuras divinas” (como sucede en el hebraísmo). De este modo la<br />
sabiduría de la racionalidad logra apear el infinito de su trascendencia,<br />
curvándolo sobre lo finito de la razón, que asigna al Dios incognoscible<br />
la identidad de un ser (ib.). Es una simple consecuencia del<br />
principio más general: la verdad de lo real reside en la idea, pues<br />
“todo lo que es real es racional” y “lo que es racional es real”.<br />
Otorgando a la religión la posibilidad de conocer a Dios mediante la<br />
sabiduría, la filosofía confirma su superioridad sobre la misma.<br />
Tras la exposición de la doctrina hegeliana que recluye al hebraísmo<br />
en el campo del absurdo, Giannini aborda en el cap. tercero<br />
(Pensiero ebraico dal nordamerica: dibattito e prospettive, 123-185) las<br />
perspectivas del nuevo hebraísmo americano que, frente a la crisis<br />
del hebraísmo europeo, lucha por afirmarse en su peculiaridad desde<br />
un profundo respeto a las propias tradiciones, combinado con la flexibilidad<br />
exigida por la necesidad de adaptación a las nuevas condiciones<br />
de la vida en América. Para trazar los perfiles del pensamiento<br />
de estas nuevas generaciones hebreas Giannini pasa revista a una
REVIEWS / RECENSIONES 609<br />
serie de autores americanos que se han dado a conocer tanto en el<br />
campo de la literatura como en el de la religión y la filosofía. Entre<br />
estos últimos centra su atención particularmente en A. J. Heschel, J.<br />
B. Soloveitschick, R. L. Rubenstein y E. Fackenheim.<br />
Estos autores, más allá de su posible afiliación a uno u otro de<br />
los grupos en que Giannini ha clasificado la inmensa variedad de las<br />
propuestas del hebraísmo americano (reformadores, ortodoxos, conservadores),<br />
coinciden en plantear el problema de la filosofía de la<br />
religión en términos de “sentido”. A diferencia de la filosofía grecooccidental,<br />
el pensar “hebraicamente”, dice Heschel, es comprender<br />
el mundo desde el punto de vista de Dios. El hebraísmo no se ocupa<br />
del ser en cuanto ser sino del ser como creación, lo que significa<br />
poner en el centro no la ontología sino la historia con todo su dramatismo.<br />
Así la filosofía se pregunta por el sentido, mientras la religión<br />
proporciona respuestas que, a su vez, sólo tienen valor en términos<br />
de “sentido”.<br />
Desde un punto de vista más filosófico y con la misma idea central<br />
de fondo, Fackenheim intenta ante todo dar respuesta a la pregunta<br />
¿es posible establecer un nexo entre la vida y la racionalidad,<br />
entre la vida y la filosofía La respuesta de Hegel era clara: el único<br />
nexo posible se realiza disolviendo la existencia en la verdad y la vida<br />
en la racionalidad, es decir, sometiendo la religión a la filosofía.<br />
Según Fackenheim, en cambio, para “sobrevivir” como hebreo, pensando<br />
en hebreo, incluso después de Auschwitz, se impone orientar<br />
definitivamente la ruta del pensamiento hacia la “singularidad”, lo<br />
que permitirá abrirse al “otro” en su unicidad existencial (182). Sólo<br />
desde el “Yo-para-el otro” o el Yo como apertura de responsabilidad<br />
frente al otro se podrá hacer que la historia llegue a ser una historia<br />
santa, es decir, una historia en la que el sufrimiento del otro no es<br />
simplemente un “absurdo” sino algo “que tiene inmediatamente sentido”<br />
(185). Pero esto no es ya ontología sino ética de la responsabilidad<br />
y religión, porque, en definitiva, Dios entra en escena con el<br />
rostro que le da el compromiso ético del hombre.<br />
Giannini sintetiza los resultados de su estudio del hebraísmo<br />
americano en una bella frase tomada de la reciente obra de<br />
Fackenheim sobre la Filosofía hebraica, donde se pone de relieve la<br />
dificultad pero a la vez la necesidad de superar el antagonismo entre<br />
los esquemas de una filosofía greco-occidental y los del pensamiento<br />
hebreo: “El filósofo ateniense y el profeta jerusalemitano no se<br />
encuentran jamás. Pero, tras ellos, Atenas y Jerusalén se han encon-
610 REVIEWS / RECENSIONES<br />
trado muchas veces. ¿Y si el mundo post-moderno exigiese un nuevo<br />
encuentro ¿Y si la filosofía sintiese la exigencia de abandonar su<br />
característico universalismo-ateniense por el particularismo-jerusalemitano”.<br />
Afirmando la propia peculiaridad frente al universalismo<br />
aniquilador racionalista, concluye Fackenheim, “los hebreos representan,<br />
por tanto, la humanidad entera” (183), que grita por la “rotura”<br />
definitiva con la filosofía hegeliana que con su deletéreo “impersonalismo”<br />
está en la base de las tragedias antihumanas del s. XX,<br />
mientras proclama esperanzada la posibilidad de un nuevo comienzo<br />
para la misma filosofía.<br />
Felicitamos a Gianluca Giannini por esta interesante monografía<br />
que, partiendo del análisis del pensamiento hebraico norteamericano,<br />
ha ofrecido a los lectores un análisis claro y preciso de las verdaderas<br />
raíces del quiasmo entre el pensamiento hebreo y el pensamiento<br />
clásico occidental, para de este modo alumbrar nuevas perspectivas<br />
de encuentro e integración cultural que hagan posible el<br />
augurio isaiano (Is 2,4) de transformar las espadas en arados y las<br />
lanzas en hoces, y que las naciones no practiquen más la guerra<br />
(183).<br />
No queremos terminar esta breve recensión sin dedicar también<br />
una palabra de reconocimiento al Prof. Giuseppe Lissa por su magnífico<br />
artículo de “presentación”, verdadera síntesis del pensamiento<br />
de Giannini, que introduce y estimula a la lectura del libro.<br />
LORENZO ÁLVAREZ, C.SS.R.<br />
Gilbert, Paul, Sapere e sperare. Percorso de metafisica. Milano: Vita e<br />
Pensiero 2003, XIV-390 p.<br />
Paul Gilbert, profesor de metafísica en la Universidad<br />
Gregoriana de Roma, es autor -entre otras cosas- de dos estimulantes<br />
ensayos de metafísica sistemática: “La semplicità del principio.<br />
Introduzione alla metafisica” (1992) y “Corso di metafisica. La pazienza<br />
d’essere” (1996). El libro que ahora presentamos, y que fue publicado<br />
en la sección de metafísica e historia de la metafísica del<br />
“Centro di ricerche di metafisica” de la Universidad Católica del<br />
Sacro Cuore de Milan, recoge una serie de artículos ocasionales escritos<br />
entre 1992 y 2001, textos que han animado las reflexiones expues-
REVIEWS / RECENSIONES 611<br />
tas en aquellos trabajos fundamentales. Puesto que no se trata de un<br />
libro sistemático, es importante detenerse en la introducción. Allí el<br />
autor nos presenta no sólo el contenido de los diversos escritos circunstanciales<br />
sino que nos ofrece también una justificación de la<br />
forma en que los organiza en función de la publicación. El libro<br />
adopta la forma de un itinerario (“percorso”).<br />
Gilbert, en efecto, nos propone un “itinerario de metafísica” en<br />
cinco etapas. La primera lleva el título de “Problemáticas” e incluye<br />
los artículos “Atto d’essere e persona”, “Crisi del senso” y “Esercizi<br />
spirituali, Scrittura e sistema”. Estos artículos reproponen los problemas<br />
fundamentales de la metafísica desde una sensibilidad más<br />
acorde con la modalidad contemporánea de encarar esas cuestiones.<br />
La segunda etapa, “Composición”, focaliza “los ejes más importantes<br />
de la epistemología metafísica” (p. X): “Analogia e modernità”,<br />
“Logica, ragione e pensiero” y “Conoscenza e metafisica”. El autor<br />
comienza a bosquejar allí un posible camino para la metafísica consciente<br />
de las condiciones que hoy requiere un saber sobre el principio.<br />
Si bien es cierto que ya no satisfacen los sistemas metafísicos<br />
omnicomprensivos de la modernidad, también es verdad que la<br />
actual crisis de la metafísica hay que situarla en la más amplia “crisis<br />
de la racionalidad”.<br />
El análisis de las consecuencias posmodernas de esta crisis constituye<br />
la tercera etapa del itinerario denominada “Descomposición”.<br />
Gilbert presenta algunos pensadores, italianos sobre todo, que reflexionan<br />
en el ámbito de la llamada “destrucción” positiva de la metafísica.<br />
“Nichilismo e cristianesimo” presenta las tesis fundamentales<br />
de Emanuele Severino, Salvatore Natoli y Massimo Cacciari, poniendo<br />
en evidencia los desafíos que imponen a los creyentes. “Violenza<br />
e differenza”, por su parte, estudia el pensamiento de Gianni Vattimo<br />
y René Girard. Ambos pensadores, para nuestro autor, “no pretenden<br />
demoler la posibilidad de la metafísica, sino participar en la fundación,<br />
nunca acabada, de su verdad” (p. XII). El capítulo que cierra<br />
esta etapa “Verità frammentata e atto di filosofare” evalúa los aspectos<br />
positivos y negativos de la fragmentación del saber en la época<br />
contemporánea.<br />
Llegamos así a la cuarta etapa del itinerario metafísico, la etapa<br />
de la “Recomposición” que se produce cuando la metafísica fija su
612 REVIEWS / RECENSIONES<br />
atención en el pensamiento en acto más que en los pensamientos ya<br />
constituidos. Las tres meditaciones que componen esta sección:<br />
“Filosofia ‘prima’ e ‘altra”, “Argomento e Dio” y “Differenza e bene”, no<br />
son de fácil lectura, pero resultan por demás estimulantes. La quinta y<br />
última etapa es denominada “Invocación”. Aquí la metafísica, abandonando<br />
la tentación de “poner las manos” sobre el ser, se transforma en<br />
apertura, en expectación y se detiene “como Job al final de su camino,<br />
con la mano sobre la boca” (p. XIII). En este contexto se inscriben las<br />
reflexiones de los tres últimos capítulos del libro: “Male: problema o<br />
mistero”, “Perdono” y “Pensiero, misericordia e speranza”.<br />
El libro de Gilbert, como podemos apreciar, desarrolla una<br />
amplia gama de temas y una riqueza de análisis que no es posible<br />
resumir en esta breve recensión. Dice de si mismo el autor: “No soy<br />
teólogo sino filósofo, y en filosofía no soy moralista sino metafísico”<br />
(p. 329). Podríamos añadir nosotros que tampoco es alguien que cultiva<br />
las ciencias modernas. A lo largo de estas páginas, sin embargo,<br />
descubrimos a un hombre que intenta repensar las relaciones entre<br />
las ciencias, la teología y la filosofía desde la sensibilidad del metafísico.<br />
Sus reflexiones encarnan un modo de filosofar que se inscribe<br />
plenamente en la intencionalidad de la filosofía contemporánea<br />
“atenta a la realidad vivida” (p. 208). Mauricio Blondel decía que el<br />
filósofo es el hombre que profesa fidelidad a lo real. Los pensamientos<br />
desarrollados en este libro constituyen, a nuestro juicio, el ejercicio<br />
progresivo y paciente de esta fidelidad.<br />
Quisiera resaltar, al final, dos ideas del autor que expresan su<br />
modo de concebir el pensar filosófico, en particular la ciencia del<br />
principio o metafísica, en el esfuerzo de fijar su atención no sobre los<br />
pensamientos ya constituidos, sino sobre el acto de pensar en sí<br />
mismo. La primera se refiere a la distinción entre “razonar” y “pensar”<br />
(pp. 360-1). La razón, a diferencia de la inteligencia que es intuitiva,<br />
procede discursivamente. Su ejercicio no puede pretender agotar<br />
la totalidad de la acción humana que es el pensamiento. La razón<br />
descompone el todo en sus diversos elementos y los recompone de<br />
un modo original. En este sentido la razón no está inmersa en la<br />
vida, sino que trasciende la experiencia sensible poniendo de manifiesto<br />
mediante su ejercicio lo específico en el hombre. Pero razonar<br />
no es “pensar”. El pensamiento es más flexible, libre y meditativo,<br />
que la razón, y completa armoniosamente su capacidad abstractiva.
REVIEWS / RECENSIONES 613<br />
El pensamiento se vuelve disponible a la realidad objetiva, de la que<br />
la razón, en cambio, se apodera subjetivamente.<br />
La segunda idea a destacar es expresada por el autor en el capítulo<br />
intitulado: “Verità frammentata e atto di filosofare” (p. 215). La<br />
filosofía, nos dice, es importante por la disponibilidad y la atención<br />
que despierta en nosotros más que por sus eventuales contenidos.<br />
Ella es esencialmente eurística y sapiencial. Eurística porque permite<br />
descubrir en forma progresiva y respetuosamente el sentido de la<br />
verdad, y sapiencial porque constituye una praxis intelectual que nos<br />
lleva a ponderar nuestros juicios en el intento de respetar la complejidad<br />
de lo real. La filosofía tiene, en ese sentido, una función unificante,<br />
más por el espíritu de reflexión que pone en acto que por sus<br />
temas.<br />
Nos parece que las reflexiones contenidas en este libro no sólo<br />
expresan estas ideas, sino que las ponen en acto.<br />
NARCISO CAPPELLETTO, C.SS.R.<br />
Iammarrone, Giovanni, Il dialogo sulla giustificazione. La formula<br />
“simul justus et peccator” in Lutero, nel Concilio di Trento e nel<br />
confronto ecumenico attuale. Padova: Edizioni Messaggero 2002,<br />
171 p.<br />
La dottrina sulla giustificazione appartiene alle verità basilari<br />
della rivelazione e della fede cristiana. Esprime il concetto che Dio<br />
ha realizzato definitivamente la sua promessa di grazia senza alcun<br />
merito umano in Gesù Cristo di modo che chi lo accoglie con fede<br />
come redentore e salvatore entra in vera comunione di vita con Dio.<br />
Questa verità può essere espressa anche con altri termini ed altre<br />
immagini come p.e. riconciliazione, dignità filiale, creatura nuova<br />
ecc. In questo senso il nucleo della fede cristiana non è fissato su<br />
un’unica determinata formulazione dottrinale. È d’altra parte ben<br />
comprensibile che a seguito di sviluppi storici il termine “giustificazione”<br />
sia diventato l’articulus stantis aut cadentis ecclesiae per<br />
Lutero e la tradizione da lui fondata. Questo termine e il suo contesto<br />
giocano quindi un ruolo decisivo nel dialogo ecumenico con i
614 REVIEWS / RECENSIONES<br />
Luterani e richiedono sensibilità attenta da parte dei cattolici.<br />
Iammarrone lo mette a fuoco nell’introduzione del suo libro (9-25)<br />
chiarendo che “l’ambito” della giustificazione include la formula<br />
famosa di Lutero del simul justus et peccator. Proprio questa formula<br />
durante secoli ha in qualche modo costituito la linea di demarcazione<br />
tra cattolici e luterani, divenendo un “locus teologicus” privilegiato<br />
per indicare le sfide del dialogo ecumenico, il cammino di avvicinamento<br />
compiuto, l’accordo realizzato e quello ancora da affrontare<br />
e percorrere. Su tale sfondo Iammarrone si propone di “mettere<br />
direttamente a fuoco il valore teologico del simul alla luce della posizione<br />
del Riformatore e della dottrina di Trento, al fine di indicare<br />
come una valorizzazione delle loro posizioni integrali sia in grado di<br />
portare a un accordo ecumenico… non solo sul piano esperienziale<br />
della fede, ma anche su quello della formulazione dottrinale” (24).<br />
Inizia con un esame accurato del pensiero di Lutero sull’uomo<br />
sotto il peccato, la sua giustificazione da parte di Dio e il significato<br />
del simul justus et peccator nella visuale del Riformatore (27-67).<br />
Riguardo all’uomo sotto il peccato mette in rilievo che secondo<br />
Lutero il peccato originale e radicale che ha corrotto l’uomo nel più<br />
intimo del suo essere si manifesta in una profonda tendenza all’incredulità<br />
e all’egoismo come concupiscenza, origine e radice di tutti<br />
gli atti peccaminosi. Sottolinea la novità della teologia luterana nell’<br />
identificare peccato e concupiscenza, che rendono l’uomo asservito<br />
al male (servum arbitrium). Riguardo alla giustificazione insiste su<br />
tre aspetti/effetti decisivi: 1) essa opera realmente nel credente la<br />
remissione dei peccati; 2) copre o non imputa il peccato<br />
radicale/concupiscenza, radice peccaminosa, che rimane virulento e<br />
lascia un innegabile, anche se parziale (ex parte) segno della sua presenza<br />
perversa in costanti imperfezioni nel suo orientamento a Dio;<br />
3) infonde il dono dello Spirito Santo che inizia a rinnovarlo interiormente.<br />
Tale azione fa sì che il peccato che rimane, da assoggettante<br />
(regnans) cominci (incipit) a trasformarsi in assoggettato<br />
(regnatum). Si tratta di un vero inizio di vita filiale. Poiché però continua<br />
a portare in sé il peccato radicale/concupiscenza, che lo stimola<br />
continuamente a non donarsi totalmente a Dio, e poiché sente in<br />
tale imperfezione un certo (ex parte) compiacimento, anche da giustificato<br />
rimane peccatore e bisognoso di continua penitenza.<br />
Ecco la cornice in cui s’inquadra il simul justus et peccator. “Per
REVIEWS / RECENSIONES 615<br />
questo l’effetto dell’azione rinnovatrice divina sarà sempre partim e il<br />
giustificato in questa vita sarà sempre in parte giusto, in parte peccatore”<br />
(63). Il simul esprime quindi l’uomo, che in qualità di giustificato,<br />
rimane in lotta con il peccato, ma su una via che, tramite la<br />
conversione continua, gradualmente conduce dal peccato assoggettante<br />
(regnans) a quello assoggettato (regnatum). Iammarrone sottolinea<br />
che Lutero ha espresso questa tensione con una dialettica e un<br />
linguaggio spesso “non sistematico, polemico e iperbolico” (64),<br />
quindi esposto a interpretazioni anche equivoche, ma indica con<br />
altrettanto vigore che per una retta interpretazione del suo pensiero<br />
bisogna prestare attenzione soprattutto all’ex parte del consenso del<br />
giustificato, alla concupiscenza-peccato e alla duplice reitas del peccato:<br />
“l’una, in quanto egli porta in sé e fa esperienza della concupiscentia-peccatum<br />
quale debolezza della natura decaduta nel fare il<br />
bene: essa di per sé non lo rende veramente e pienamente reo<br />
(impius) davanti a Dio e comunque da Dio per misericordia non<br />
viene imputata; l’altra invece in quanto egli presta un consenso consapevole<br />
(sciens) e libero ai moti della concupiscenza: questo lo<br />
rende veramente e formalmente colpevole (impius) davanti a Dio e lo<br />
separa da lui” (55-56).<br />
Iammarrone intitola il capitolo dedicato al concilio di Trento: “La<br />
dialettica della vita cristiana nella dottrina della giustificazione” (69-<br />
82), indicando così l’ermeneutica con cui affronta i decreti conciliari.<br />
Ricorda che, secondo tali decreti, l’uomo da ingiusto diventa giusto, e<br />
da nemico amico di Dio (DH 1528), e che la concupiscenza non può<br />
essere considerata peccato in senso vero e proprio (DH 1515).<br />
Evidenzia poi quegli aspetti della dottrina tridentina che permettono<br />
di vedere anche in essa una dialettica della vita cristiana. Cioè che la<br />
vita del giustificato è una realtà destinata ad una crescita che non si<br />
realizza senza conflitti e cadute in peccati veniali, tanto che anche i<br />
giusti devono sinceramente pregare: “rimetti a noi i nostri debiti” (DH<br />
1535, 1537). Sottolinea l’orientamento agostiniano di Seripando circa<br />
la concupiscenza e una “duplice giustizia” piuttosto vicina a quella<br />
luterana, che Trento non accettò “ma neppure condannò formalmente”<br />
(78). Ne conclude che “se teniamo presenti tutti gli elementi del dettato<br />
tridentino sulla vita nuova in Cristo richiamati in antecedente,<br />
possiamo dire che in esso si dà una dottrina antropologico-teologica<br />
che può essere espressa con la formula simul justus et peccator in<br />
senso non solo esistenziale, ma anche dottrinale, dogmatico” (79).
616 REVIEWS / RECENSIONES<br />
Precisa che le due componenti della vita cristiana, la vita nuova e il<br />
peccato, non hanno lo stesso diritto. Ma all’interno dell’atteggiamento<br />
positivo del giustificato la dinamica della crescita del giustificato in<br />
qualche modo (ex parte) e di fatto porta i segni dei limiti e delle imperfezioni<br />
di questa vita che sono caratterizzate anche come “macchia di<br />
peccato dovuta alla concupiscenza assecondata” (79).<br />
Com’è noto, dopo il concilio di Trento per lungo tempo prevalsero<br />
posizioni apologetiche, sia da parte cattolica che protestante,<br />
volte a salvaguardare quanto ritenuto specifico e irrinunciabile nel<br />
proprio campo dottrinale. In tale prospettiva il simul justus et peccator<br />
era tra le formule che costituivano la linea di demarcazione. La<br />
situazione incominciò a cambiare nel secolo XX, e Iammarrone offre<br />
una panoramica sintetica dei tentativi di chiarirne il significato,<br />
compiuti soprattutto dai teologi cattolici (83-105). Questi concordano<br />
nel dire, con accentuazioni diverse, che il simul justus et peccator<br />
esprime un dato importante a livello della vita cristiana sperimentata<br />
e vissuta, e del suo orientamento esistenziale come risposta sincera,<br />
per quanto limitata, alla chiamata di Dio. A tale livello la formula<br />
luterana deve essere, secondo le parole di R. Köster, “riconosciuta<br />
come una vera, anche se non pienamente soddisfacente e onnicomprensiva”<br />
(88). Iammarrone, da parte sua, apprezza tali tentativi e<br />
chiude questo capitolo con alcune osservazioni critiche sui punti che<br />
gli sembrano ancora meritevoli di studio.<br />
Le riflessioni intorno al simul sono state condotte poi ad un<br />
ulteriore livello, cioè nell’ambito del dialogo ecumenico, come<br />
prova la “dichiarazione congiunta” del 1997, elaborata da teologi<br />
delle due confessioni. Di tale testo Iammarrone illustra l’iter e ne<br />
enuclea il contenuto dottrinale, esponendo i motivi che hanno provocato<br />
sia l’opposizione di oltre duecento teologi evangelici che la<br />
richiesta di chiarimento e miglioramento da parte dalla<br />
Congregazione per la dottrina della fede, con la conseguente elaborazione<br />
della “Dichiarazione ufficiale comune con Allegato”, firmata<br />
il 31 ottobre 1999 dalla Chiesa cattolica e dalla Federazione<br />
Luterana Mondiale ad Augusta.<br />
Iammarrone rileva le insufficienze che permangono anche nella<br />
“Dichiarazione ufficiale” riguardo al simul justus et peccator.<br />
Un’ermeneutica appropriata richiede, secondo l’autore, un’attenzio-
REVIEWS / RECENSIONES 617<br />
ne più spinta e centrata sul ex parte luterano (ex parte giusto – ex parte<br />
peccatore) e una “visione tridentina integrale e concreta dell’esperienza<br />
della concupiscenza e del peccato nel vissuto del giusto rinnovato<br />
in profondità dalla grazia di Dio” (131). Esamina in tale prospettiva<br />
ermeneutica interventi sia luterani che cattolici successivi<br />
all’approvazione e alla firma della dichiarazione congiunta (133-<br />
146), ed esprime infine “esigenze del recupero delle posizioni integrali<br />
di Lutero e Trento in vista di un accordo ecumenico dottrinale<br />
sulla formula simul justus et peccator” (147-158).<br />
Non c’è dubbio che il contributo di Iammarrone eccelle per valore<br />
informativo e sintetico. La sua presentazione del pensiero di<br />
Lutero appare istruttiva e differenziata; quella del Concilio di Trento<br />
più sommaria, ma ben articolata riguardo al credente nella sua situazione<br />
di fede sperimentata e vissuta. Egli espone in modo preciso lo<br />
“status quaestionis” attuale del simul, gli sviluppi e le tensioni rimanenti<br />
in campo teologico, sia da parte cattolica che luterana, e il<br />
risultato raggiunto a livello di dialogo ecumenico. Invita a non stancarsi<br />
di proseguire in tale dialogo. Vista la tematica controversa, non<br />
sorprenderà che il recensore si ponga delle domande aperte e critiche.<br />
Mi limito a formularne due. Sarei cauto nell’impegnare il<br />
Concilio di Trento in una ermeneutica di “dialettica” anche riguardo<br />
alla “vita cristiana”, come Iammarrone suggerisce con il rispettivo<br />
titolo (69). Mentre la nozione “dialettica” si applica al pensiero luterano,<br />
nei confronti di Trento mi sembra difficile, in ogni caso discutibile.<br />
Iammarrone, poi, giustamente insiste sul fatto che l’ex parte<br />
luterano e l’insegnamento integrale di Trento sulla concupiscenza<br />
saranno la chiave per approfondire una comprensione conglobante<br />
del simul justus et peccator. Ho però forti dubbi che un oscillare tra<br />
concupiscenza e peccato, tra ciò che sia “vero peccato” o meno<br />
secondo Trento – fino all’affermazione che il “vero peccato” possa<br />
essere inteso anche “quale consenso o compiacenza parziale semideliberata,<br />
semiconscia, al limite inconscia…” (155) – sia in sintonia<br />
con la dottrina tridentina e possa fungere davvero da ponte solido<br />
per affrontare le esigenze attuali in campo teologico. (Tali esigenze,<br />
p.e. al di fuori del dibattito intorno al simul, si fanno oggi particolarmente<br />
virulente nel campo chiamato spesso “strutture di peccato”,<br />
che mi sembra porre la dottrina cattolica sulla differenza tra concupiscenza<br />
e peccato in luce nuova.) Ad ogni modo, il libro di<br />
Iammarrone costituisce un valido contributo all’illustrazione delle
618 REVIEWS / RECENSIONES<br />
dispute intorno al simul justus et peccator ed un prezioso stimolo a<br />
proseguire sulla via di un dialogo ecumenico impegnato.<br />
BRUNO HIDBER, C.SS.R<br />
Kainz, Howard P. Natural Law, An Introduction and Re-examination.<br />
Chicago and La Salle, Illinois: Open Court 2004, 151 p.<br />
“The object of this book has been to clarify the tradition, to help<br />
unravel the current diversity of interpretations, and to show where<br />
they lead.” The three objectives indicated in the final sentence of this<br />
brief study of natural law will serve as a way of structuring this<br />
review.<br />
Clarifying the natural law tradition is no mean undertaking.<br />
Kainz attempts to do so first by means of a more or less chronological<br />
narration in which he inserts the main figures from Ancient<br />
Greece through to Modern Europe. This inevitably has the disadvantage<br />
that major figures are sometimes handled in a few paragraphs. It<br />
has, on the other hand, the advantage of offering a fairly exhaustive<br />
introductory overview, certainly useful for those new to the question.<br />
One of the attractive aspects of the presentation, of interest also to<br />
those better versed in the subject, is the systematic use of quite long<br />
quotations from this wide range of authors. Even a taste of authors<br />
such as Cicerco, Aquinas, Grotius and Hobbes is refreshing as one<br />
makes one’s way through the long list of those who have grappled<br />
with the idea of natural law. The second stage in the clarification<br />
takes the form of a number of analytical chapters in which key terms,<br />
important figures and salient arguments are compared and contrasted.<br />
Again the key word here is ‘overview’ in that very weighty concepts<br />
such as teleology, nature and reason are treated quite schematically.<br />
Anyone new to the field will benefit from this section as a kind<br />
of ‘recognisance flight’ allowing one to oversee the territory and<br />
identify the essential features. Kainz has a talent for presenting the<br />
main lines of thought on this subject in terms that are accessible to<br />
the non-specialist reader. It is probably fair to say that the combined<br />
effect of these presentations is to ‘clarify’ the tradition, at least in the<br />
sense of laying out in an ordered fashion the main protagonists and<br />
themes.
REVIEWS / RECENSIONES 619<br />
Unravelling the current diversity of interpretations is also something<br />
of a challenge, especially if one considers the statistic cited in<br />
the introduction (xiv) to the effect that in the 1990’s there were some<br />
694 books written on natural law! The second half of this work offers<br />
a number of categorisations of the issues involved in this unending<br />
and contorted discussion (“conceptual analysis of issues”, “problem<br />
areas”, “types and classifications”). These categorisations are informative<br />
and valid at a general level, but they are so schematic that it<br />
is best to think of them as an introduction to the problems rather<br />
than an ‘unravelling’ of them. Something of an exception is the treatment<br />
of the so-called ‘New Natural Law’ Theory of Finnis and Grisez<br />
which is presented in comparatively extensive terms with some critical<br />
discussion. Kainz also revisits the ‘is-ought’ issue, the fact-value<br />
distinction and the naturalistic fallacy, outlining the problems and<br />
indicating some relevant literature. In treating these questions Kainz<br />
would seem to accept what he calls “the prevailing standards of ethical<br />
theory”, without however explaining what these standards are or<br />
how they come to be justified. So on the second of the three objectives<br />
mentioned above the success of the book is limited, as can only<br />
be expected in treating such complex questions so briefly.<br />
The third and final aspiration of the book is to indicate where<br />
these myriad positions lead. Kainz brings out honestly and accurately<br />
that in effect they lead to a juxtaposition of contrasting and sometimes<br />
contradictory understandings of morality and law. In the analytical<br />
chapters, one interesting line of enquiry concerns the use of<br />
positive law as the “primary analogate” (65) in understanding natural<br />
law. This may well be the source of some of the difficulties and<br />
Kainz explores, again in a rather racy fashion, some alternatives<br />
such as “tendencies” and “interactions”. Such reflections can serve to<br />
complement the positive law analogate but it is hard to imagine them<br />
replacing it. So where does the diversity of interpretations lead In<br />
the final chapter of the book Kainz attempts something like an application<br />
of natural law theory (theories) to a long list of contemporary<br />
moral issues. The ‘common-denominator’ which emerges from these<br />
telegraphic reflections is “a certain bedrock of objective moral values”<br />
(133) – not an impressive legacy for one of the main thrusts of<br />
ethical thought through the centuries. It is hard to avoid the conclusion,<br />
which Kainz himself does not draw, that such a diversity of<br />
interpretations leads to a theoretical cul-de-sac. The only way forward<br />
would seem to be a confrontation between the interpretations
620 REVIEWS / RECENSIONES<br />
(rather than a mere juxtaposition) in which their relative validity<br />
could be assessed and demonstrated. Kainz can hardly be blamed for<br />
not achieving this in a book of these dimensions but he might perhaps<br />
be accused of a form of eclecticism which is informative without<br />
being ultimately illuminating.<br />
MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.<br />
Mariani Andrea, Agire morale e vissuto spirituale - L’uomo: nuova<br />
creatura in Cristo. Roma: Libreria Editrice Vaticana 2004, 407 p.<br />
Il saggio inizia con l’asserzione secondo cui, l’uomo del terzo<br />
millennio deve seguire l’invito di Giovanni Paolo II a prendere il<br />
largo Duc in altum! Ognuno di noi deve essere sostenuto nel suo<br />
cammino verso la santità e l’unica strada da percorrere è seguire le<br />
orme di Cristo: “Occorre ritornare a Cristo, camminare con Cristo,<br />
vivere di Lui e con Lui, la comunione trinitaria. Il ripartire o prendere<br />
il largo, pertanto, significa prima di tutto e soprattutto, fissare il<br />
nostro sguardo su Cristo, orientare in modo più deciso il desiderio<br />
dell’uomo su di Lui” (p. 19).<br />
La vita cristiana diviene, nella sua dinamica etico-spirituale,<br />
frutto di un dono. È l’esperienza dell’incontro con Cristo il cui emblema<br />
è rappresentato, senza ombra di dubbio, dall’episodio dei discepoli<br />
di Emmaus. La Parola, dunque, è ascoltata, accolta, testimoniata<br />
ed annunciata. La risurrezione, vista come il fondamento della<br />
fede cristiana, è capace di far riscoprire all’uomo la bellezza della<br />
vita morale intesa come risposta ad una chiamata d’amore.<br />
La vita cristiana è, quindi, basata sull’imitazione e sequela di<br />
Cristo. Bisogna, però, aver chiaro che: “Imitare non deve significare<br />
copiare ricalcando in modo letterale un comportamento. Ciò vorrà<br />
dire soprattutto un cammino di sequela per penetrare nel significato<br />
spirituale dello stesso comportamento di Cristo: porsi in sintonia<br />
interiore con il Figlio del Padre per trovare, di volta in volta, la corretta<br />
reazione ad una vita conforme a Cristo” (p. 21). Il dono dello<br />
Spirito, infatti, rende vivo il messaggio del Vangelo nell’uomo che si<br />
pone in un atteggiamento di accoglienza e di discernimento.<br />
L’Eucaristia, poi, diviene la massima espressione della comunione<br />
tra l’uomo e Cristo. Diventa, quindi, necessario che: “L’uomo di oggi,<br />
profondamente immerso in un mondo sempre in movimento che
REVIEWS / RECENSIONES 621<br />
propone molteplici forme di vita, non può non cogliere l’invito a<br />
ritornare al nucleo della fede, al kerigma apostolico: l’evento pasquale<br />
della passione-morte-risurrezione di Gesù Cristo” (p. 23).<br />
La vita morale, dunque, deve riconoscere l’essenzialità di questo<br />
mistero e l’intimità del credente in Cristo risorto non può prescindere<br />
dalla preghiera. La chiave di volta della teologia cristiana è, quindi,<br />
Gesù Cristo, dal quale dobbiamo apprendere la gratuità.<br />
Quest’ultima, però, è meglio estrinsecata dalla Trinità: “Dio si rivela<br />
come grazia: la grazia di un Padre, sempre pronto al perdono, […].<br />
L’offerta della stessa Persona dei Figlio, richiama al credente l’impegno<br />
di una memoria grata: la contemplazione del mistero della<br />
croce, è l’imperativo etico per eccellenza che esige la disponibilità a<br />
vivere nella logica del dono sincero di sé. […] Il riferimento allo spirito<br />
è essenziale per la prospettiva morale dell’esistenza: lo Spirito<br />
stesso porta il cristiano ad essere all’altezza del suo destino autentico,<br />
a vivere in pienezza la partecipazione alla natura divina, che gli è<br />
concessa per grazia” (pp. 30-31). Il credente deve, vivere per l’Altro<br />
che è il Dio vivo rivelatosi nella storia. L’uomo, chiamato ad amare,<br />
deve chiedersi chi è l’amore e non cosa è l’amore o, meglio ancora,<br />
chi è Gesù per me. Solo partendo da questo interrogativo la vita cristiana<br />
risulta essere dinamica e ogni credente è interpellato in prima<br />
persona. Laicità e teologicità, anche secondo i dettami del Concilio<br />
Vaticano II, non devono essere contrapposte ma devono interagire:<br />
“La via per l’attuazione di tale integrazione è la rifondazione teologica<br />
della morale, il recupero, in altri termini, del suo radicamento nel<br />
mistero di Cristo, in quanto luogo dell’incontro e della definitiva<br />
riconciliazione del divino e dell’umano. L’evento-persona di Gesù di<br />
Nazareth - prima del suo messaggio - è la sorgente ed il modello normativo<br />
dell’ethos cristiano” (p. 76).<br />
Il Concilio sottolinea anche che la Scrittura è l’anima di tutta la<br />
teologia morale in quanto, riproponendo la Buona Notizia della salvezza,<br />
orienta la vita, rivelando il senso integrale dell’uomo. Coloro<br />
che scelgono di seguire Gesù, devono avere come punti fermi l’appello<br />
alla conversione, il comandamento dell’amore, la chiamata alla<br />
sequela: Cristo povero diventa la norma morale del cristiano che,<br />
ogni giorno, è chiamato a seguirlo. La Chiesa, da parte sua, assume<br />
il ruolo di mediatrice tra l’uomo e Dio ma occorre evitare fraintendimenti:<br />
“Mediazione non significa che la Chiesa diventa una cosa: noi<br />
siamo qui, là c’è Dio, e in mezzo c’è la Chiesa, come una specie di<br />
ponte intermedio. Si parla di mediazione nel senso che l’ubbidienza
622 REVIEWS / RECENSIONES<br />
della fede avviene nella Chiesa, vivendo i rapporti all’interno di essa.<br />
Si esprime lì. Lì il cristiano si costruisce, e non in altro modo. È<br />
‘mediazione’ così come lo è Gesù Cristo: nel senso che Dio è lì dove<br />
è Lui; opera lì, si esprime lì, parla lì. L’incontro con Dio si fa così, in<br />
Gesù Cristo, figlio di Dio fatto uomo” (p. 89).<br />
Il Magistero della Chiesa, in vari documenti, ha sottolineato proprio<br />
la centralità di Cristo nella teologia morale. Il Catechismo della<br />
Chiesa Cattolica, le varie encicliche che si sono susseguite quali<br />
Veritatis Splendor, Evangelium Vitae, Gaudium et Spes, Redemptor<br />
Hominis evidenziano come ogni credente deve riscoprire la sua vocazione<br />
proprio partendo dalla figura del figlio di Dio: “Nell’epoca della<br />
frammentazione e del relativismo antropologico, la teologia morale<br />
deve farsi carico non solo di indicare il ‘che cosa’ fare, ma anche, e<br />
prima di tutto, il senso e la verità dell’agire umano. In altri termini,<br />
occorre riproporre e rimotivare le linee antropologiche portanti dell’uomo<br />
realizzato. Ciò significa ritornare allo splendore della Verità<br />
che è Cristo alla cui luce scopriamo la nostra autentica vocazione originaria”<br />
(p. 138). La vita morale, alla luce di questo, deve essere intesa<br />
come l’appello di Dio all’uomo affinché quest’ultimo, grazie all’azione<br />
continua del dono dello Spirito, collabori al suo progetto.<br />
Tale chiamata, secondo l’autore del saggio, non cade su un terreno<br />
neutro ma trova, nella personalità umana, due realtà antropologiche,<br />
cioè la sua capacità di autotrascendersi teocentricamente e<br />
una certa limitazione presente nella persona stessa che può ostacolare<br />
la libertà. L’uomo, però, “è libero di scegliere tra le parti infinite<br />
perché egli ha bisogno dell’Infinito; paradossalmente solo perché c’è<br />
in lui la necessità del Tutto non è legato a nessuna delle parti, è libero<br />
di scegliere tra esse. Tale apertura all’autotrascendenza-teocentrica<br />
è un’apertura al dialogo con Dio in una relazione di amore” (p.<br />
163). La coscienza morale attuale, inoltre, considera essenziale la<br />
responsabilità del singolo nei confronti dell’altro o meglio, “l’altro<br />
diviene il fondamento della responsabilità morale. […] Il punto di<br />
partenza non è più l’io ma l’altro di cui devo anzitutto prendermi<br />
cura” (p. 199). Tutto questo può essere realizzato alla luce della<br />
Verità che è l’unica in grado di rendere veramente libero l’uomo.<br />
Nel saggio, inoltre, è evidenziato un dato incontestabile e cioè<br />
che la morale attraversa un momento di crisi, riflesso di una società<br />
alquanto problematica: “Il paradigma etico che prevale è, sostanzialmente,<br />
caratterizzato dall’accoglienza acritica dei modelli veicolati<br />
dalla cultura dominante tratteggiata dal prevalere di logiche utilita-
REVIEWS / RECENSIONES 623<br />
ristiche, consumistiche ed interessate” (p. 255). Proprio questa situazione,<br />
però, può rappresentare una sfida e, perciò: “Occorre formulare<br />
un pensiero che possa suscitare stupore, che si collochi tra la<br />
pretesa di un pensiero forte e la fragilità sostanziale di un pensiero<br />
debole che relativizza tutto e tutti” (p. 256).<br />
Bisogna, sostanzialmente, riscoprire la visione di Dio come<br />
agape, continuo punto di riferimento nella nostra vita. In questo<br />
modo, è indispensabile anche la formazione della coscienza che non<br />
può conformarsi ad un’etica della doverosità ma deve essere in grado<br />
di discernere. È possibile giungere a questo solo se l’esperienza cristiana<br />
diviene un evento etico-spirituale in rapporto all’azione dello<br />
Spirito, nel quale l’uomo partecipa alla morte-resurrezione di Cristo.<br />
I dieci Comandamenti, le Beatitudini diventeranno la linfa vitale dell’agire<br />
morale e “formare per un cristiano deve significare innanzitutto<br />
vivere in conformità con la persona di Cristo: solo così Cristo<br />
potrà realmente formarsi nel credente mediante un ascolto attento<br />
del suo Spirito di Amore - trinitario” (p. 299).<br />
Il saggio, scritto in una forma alquanto scorrevole e pur con una<br />
presenza cospicue di note, ci offre una visione attraente della morale<br />
alla luce della figura di Cristo. Egli diviene il fulcro intorno al<br />
quale l’uomo contemporaneo deve modellare la sua esistenza.<br />
Conformarsi a Cristo significa anche abbandonare delle certezze<br />
radicali, operando una rivoluzione nel proprio modo di agire. Il presupposto<br />
fondamentale di questo è considerare Gesù come un compagno<br />
di viaggio, abbandonando giudizi precostituiti e prestabiliti.<br />
L’uomo deve mettersi in ascolto della Parola, cercando di capire il<br />
progetto che Dio ha su di lui. La vita diviene vocazione e la sequela<br />
potrà essere realizzata nella quotidianità. Solo in questo modo, la<br />
morale e la teologia potranno camminare insieme. Il credente, così,<br />
seguirà una morale autonoma e non eteronoma. Cristo è quella<br />
libertà che ci permette di cogliere la Verità. Occorre, nell’agire morale,<br />
ripartire da Cristo in maniera attiva e critica. L’uomo diviene,<br />
così, responsabile della sua vita.<br />
ALFONSO V. AMARANTE, C.SS.R.
624 REVIEWS / RECENSIONES<br />
Russo, Giovanni, Il medico. Identità e ruoli nella società di oggi. Roma:<br />
ELLEDICI - CIC Edizioni Internazionali, Roma 2004, 264 p.<br />
Recentemente, in Italia, dopo i “cinque misteriosi casi” sulla<br />
morte di bambini e di giovani uomini nei policlinici siciliani, si<br />
discute molto sul rapporto di fiducia tra medico, paziente e famiglia.<br />
Il dibattito, ampio e approfondito, si svolge ad alto livello sull’identità<br />
e sul ruolo del medico e del servizio medico-sanitario nella<br />
società. Il libro di Giovanni Russo, professore straordinario di bioetica,<br />
direttore della Scuola Superiore di Specializzazione in Bioetica<br />
e Sessuologia di Messina e Presidente della Società Italiana di<br />
Bioetica e Sessuologia, sembra essere un grande e adeguato contributo<br />
a questo dibattito nazionale.<br />
Il volume, frutto di un soggiorno accademico-scientifico del professore<br />
Russo negli Stati Uniti (National Reference Center for<br />
Bioethics della Georgtown University, School of Philosophy della<br />
Catholic University of America, Washington, D.C.) e della collaborazione<br />
con Edmund D. Pellegrino e John Harvey, parte dalla descrizione<br />
di tre fattori che hanno causato l’evoluzione negativa del rapporto<br />
medico-paziente: lo scarso aspetto “umano” dell’esercizio clinico-terapeutico;<br />
la connotazione “economica” e l’industrializzazione<br />
del rapporto sanitario, e in ultima analisi il “fattore culturale”,<br />
cioè una grande “autonomia” dell’uomo di oggi, continuamente alla<br />
ricerca del piacere edonistico e meramente sensuale, che non sa<br />
accettare il sacrificio e propri limiti. A questo proposito la risposta<br />
dell’Autore: “Il presente studio vuole essere una proposta per ‘riprogettare’<br />
l’identità del medico, consapevoli che la situazione attuale<br />
non sopporta ulteriori rinvii… Un medico che non inserisce la sua<br />
pratica clinica nell’unitotalità della persona sarà un medico che<br />
come uomo pubblico e sociale interesserà sempre meno alle persone”<br />
(Introduzione).<br />
Il suo nuovo progetto sull’identità e sul ruolo del medico nella<br />
società odierna, G. Russo lo sviluppa attraverso un contenuto compendioso<br />
e compatto, articolato in sette capitoli, i quelli “rispecchiano<br />
esclusivamente l’esperienza dell’Autore”. I tre primi, che possiamo<br />
chiamare “generali”, tracciano il completo quadro storico-dottrinale<br />
del rapporto medico-paziente e fanno riferimento sia alla storia<br />
di questo rapporto reciproco (1. L’identità del medico nella storia),<br />
che alla situazione contemporanea della medicina e del medico con<br />
tutte le loro sfide (2. Il medico e la medicina oggi, 3. Il medico di fron-
REVIEWS / RECENSIONES 625<br />
te all’industrializzazione e al mercato della sanità).<br />
I capitoli successivi presentano le dimensioni concrete e dettagliate<br />
dell’identità e del ruolo del medico di oggi. Nel Capitolo 4° G.<br />
Russo descrive “la personalità del medico” sia come “persona onorabile”<br />
(distinta, decorosa, virtuosa, onesta o giusta), sia come “persona<br />
della scienza e dell’arte”, appassionata dell’uomo e impegnata per<br />
la “qualità della vita”. “Il medico non è chiamato semplicemente a<br />
‘curare’ (cure), ma a ‘prendersi cura’ del paziente (care), a interessarsi<br />
della sua persona malata e non della sola malattia come se fosse<br />
qualcosa che non gli appartiene” (p. 140). Il concetto di “qualità della<br />
vita” – secondo Russo – è quindi “quello della promozione della salute<br />
umana, intesa come pieno benessere psico-fisico delle persone”.<br />
Per questa ragione i due dominanti concetti etici, quello di “qualità”<br />
e quello di “sacralità” della vita umana, “non dovrebbero essere letti<br />
in forma antagonista”, perché “non si escludono necessariamente”<br />
(p. 144). Il capitolo successivo presenta il medico-uomo che rispetta<br />
i valori morali per agire responsabilmente “secondo scienza e<br />
coscienza” (5. Il medico: l’uomo dei valori). I valori morali, comunemente<br />
riconosciuti e rispettati, stabiliscono il fondamento sicuro per<br />
creare il rapporto umano, sano e reciproco tra medico e paziente in<br />
quanto persone. Soltanto su questa base valoriale può nascere “il<br />
paradigma personale in medicina” e il “paradigma dell’alleanza<br />
medico-paziente”, segnati dalla vera compassione, amicizia ed empatia,<br />
per il bene del paziente e “l’epifania dell’identità del medico” (6.<br />
I valori nella relazione col paziente). Nel Capitolo 7° l’Autore presenta<br />
i diversi tipi degli ambiti della relazione medico-paziente (dall’ambulatorio<br />
all’ospedale) e le principali tipologie sia dei pazienti (ad<br />
esempio: “l’individualista”, “il malato autodistruttivo”, “l’inosservante”<br />
o il “non autonomo”), sia della stessa relazione medico-paziente<br />
(con il bambino, con il malato mentale, con l’anziano o con il malato<br />
terminale). G. Russo, presentando i pilastri di questa relazione (la<br />
comunicazione della diagnosi, le sue modalità, il consenso informato,<br />
il segreto professionale), non soltanto non evita alcuni problemi<br />
bioetici difficilissimi da risolvere ad hoc (“Di fronte al paziente che<br />
rifiuta il trattamento: il caso dei Testimoni di Geova” o “La relazione<br />
patologica: sessualità e abuso del paziente”), anzi egli – come professore<br />
di bioetica – li affronta con grande onestà e professionalità (7.<br />
Il medico: l’uomo della relazione).<br />
Dopo una lettura, interessante e ricca sui dati storici, dei contenuti<br />
bioemedici e delle importanti considerazioni umanistico-etiche,
626 REVIEWS / RECENSIONES<br />
possiamo constatare che il libro del professore Giovanni Russo può<br />
essere considerato un vero “manuale” di “come essere o diventare un<br />
buon medico-uomo”. Un “buon medico” che sa come ben curare la<br />
vita umana (mistero da esplorare), ma soprattutto un “buon medicouomo”<br />
che rispetta la vita in tutte le sue dimensioni (mistero da contemplare),<br />
perché la vita posseduta da ogni uomo “trascende la sua<br />
stessa realtà personale, non essendo lui a darsela”, “pur possedendola,<br />
non la ritiene come cosa sua; la usa, ma non la domina; la trasmette,<br />
ma non la origina; la possiede, ma ne è anche posseduto”<br />
(Congedo).<br />
EDMUND KOWALSKI, C.SS.R.<br />
Russo Giovanni cur., Enciclopedia di Bioetica e Sessuologia,<br />
Leumann (TO): Elledici 2004, 1849 p.<br />
È ancora tempo di comporre summae ed enciclopedie È possibile,<br />
oggi, mentre il sapere si articola in settori sempre più ristretti e<br />
sempre più specialistici raccogliere tutto lo scibile in un dato campo<br />
del sapere È pensabile, nel pluralismo di prospettive e fondazioni,<br />
dare un quadro complessivo e veramente oggettivo di quello che gli<br />
addetti ai lavori dicono e scrivono<br />
Queste domande diventano ancora più ardue quando la disciplina<br />
di cui si parla è la bioetica. L’ancor fluido statuto epistemologico della<br />
bioetica, il dibattito sul suo ambito di studio, le diverse e contrastanti<br />
impostazioni, il progredire tumultuoso del sapere biomedico, tutto<br />
sembrerebbe vanificare un qualsiasi tentativo di sintesi.<br />
A ben vedere, però, sono proprio questi problemi a chiedere la<br />
composizione di opere che tentino di fare il punto dei dibattiti, sintetizzino<br />
i percorsi fatti e i risultati conseguiti fino ad un certo<br />
momento, delineino profili e traccino status quaestionum equanimi,<br />
forniscano mappe e bussole per orientare chi si inoltra nella giungla<br />
della letteratura specializzata o, semplicemente, chi desideri capire<br />
che cosa sta dietro alle notizie che trapelano attraverso i dispacci di<br />
agenzia e i servizi giornalistici. Fin dalle sue origini la bioetica, nata<br />
adulta come Pallade dalla testa di Zeus, ha cercato di produrre opere<br />
complessive di vasto respiro e larga coralità. Emerge su tutte la prestigiosa<br />
Encyclopedia of Bioethics, la cui prima edizione risale al<br />
1978. Su questa scia, già percorsa egregiamente in Italia dal
REVIEWS / RECENSIONES 627<br />
Dizionario di Bioetica di mons. Tettamanzi e dal Nuovo dizionario di<br />
bioetica di Leone e Privitera, per restare nell’ambito cattolico, si colloca<br />
questa opera impegnativa curata dal salesiano don Giovanni<br />
Russo. Fondatore e direttore del Laboratorio di Bioetica di Messina,<br />
docente di Bioetica e Sessuologia, scrittore fecondo, abile organizzatore,<br />
don Russo è l’uomo delle grandi sfide, capace di mettere in<br />
movimento energie preziose. Per questa opera ha messo insieme –<br />
immaginiamo con quanta fatica - 271 specialisti italiani e stranieri,<br />
esperti nei più diversi campi del sapere: moralisti e bioeticisti, medici<br />
e giuristi, filosofi e pastoralisti. Notevoli alcune voci firmate dai<br />
pionieri della bioetica, come Van Rensellaer Potter e Callahan e dai<br />
massimi esperti nei diversi campi.<br />
Consapevole che il sapere enciclopedico, per definizione, deve<br />
offrire uno sguardo compiuto e globale di una disciplina, quella che<br />
i Greci chiamavano appunta la en kyklo paideia, una formazione a<br />
tutto tondo, don Russo ha progettato la sua enciclopedia, raccogliendo<br />
in 451 voci i molteplici aspetti che sono riferibili all’ambito<br />
della bioetica, sia bioetica umana, inclusi i temi connessi con la sessualità,<br />
sia bioetica animale, sia bioetica ambientale. L’opera, pur<br />
nella inevitabile diversità degli stili e delle impostazioni, mantiene<br />
tuttavia una cifra unitaria caratterizzata dalla chiarezza espositiva e<br />
dal moderato equilibrio nei bilanci critici e nelle indicazioni normative,<br />
nonché dal pluralismo dei rimandi bibliografici. La sensibilità<br />
di don Russo si rivela in particolare nel taglio squisitamente pastorale<br />
di molti articoli, nella costante attenzione alla dimensione formativa<br />
e pedagogica, nel solido impianto antropologico delle voci<br />
portanti, affidate a studiosi di alto profilo e di esplicita matrice cattolica.<br />
Una attenzione costante viene rivolta alle diverse correnti<br />
della bioetica secolare, nell’ottica di una volontà di dialogo e di ascolto.<br />
“Il dibattito tra bioetica confessionale e bioetica secolare– scrive<br />
il Curatore nell’Introduzione – ha spesso portato a chiusure e all’inasprimento<br />
tra le diverse posizioni, ma le attuali condizioni culturali<br />
e politiche dell’intero pianeta esigono un dialogo rispettoso delle<br />
diversità, a servizio della pace sociale”.<br />
L’opera si presta sia ad essere consultata come libro di riferimento<br />
per una prima informazione non superficiale, sia ad essere<br />
studiata attraverso collegamenti trasversali che raccordano voci<br />
omogenee in un quadro virtualmente esaustivo (pp. XXI-XXIX).<br />
Negli ambiti della bioetica generale i percorsi tematici coprono la<br />
bioetica fondamentale e l’epistemologia bioetica, i rapporti tra filo-
628 REVIEWS / RECENSIONES<br />
sofia e bioetica, l’etica generale, la filosofia della medicina, il rapporto<br />
fra religioni e bioetica, i grandi modelli o paradigmi della bioetica,<br />
presentati spesso dai loro più eminenti teorizzatori, il biodiritto.<br />
Sono poi presenti, con numerosissime voci, i grandi capitoli della<br />
bioetica speciale: dalla bioetica della vita nascente alla bioetica<br />
pediatrica, dalle biotecnologie alla bioetica geriatrica, dalla bioetica<br />
sociale alla economia sanitaria. In una sezione a parte vengono raccolte<br />
le voci che riguardano il campo della sessuologia riorganizzando<br />
in nuove prospettive tematiche i materiali dell’enciclopedia.<br />
Molto ben curati, infine, e tali da configurare un percorso ricco e<br />
organico, gli articoli sulla bioetica animale e ambientale.<br />
Questa enciclopedia rappresenta un contributo di grande valore<br />
e trova una sua precisa collocazione nell’abito della letteratura bioetica.<br />
Essa ha come naturali destinatari gli operatori pastorali e il personale<br />
medico, i laici impegnati e i giovani e, in genere, “quanti sono<br />
chiamati a offrire risposte ragionevoli alla luce della fede” (p. V).<br />
FRA MAURIZIO P. FAGGIONI, OFM<br />
Scognamiglio, Edoardo. Catholica: Cum ecclesia et cum mundo.<br />
Studi religiosi. Padova: Edizioni Messaggero 2004, 406 p.<br />
This book focuses on the theological meaning of “catholicity.” Its<br />
author affirms the need for the churches of the third millennium to<br />
arrive at a deeper understanding of the term. Christians are called to<br />
think with the church and with the world (cum ecclesia et cum<br />
mundo). Being “catholic” today means being in dialogue with both<br />
God and world. It is a challenge that requires “attitudes of humility<br />
and docility, of listening and of silence, but, above all, concrete acts<br />
of conversion of heart and mind” (13-14).<br />
The book is divided into three chapters. Chapter one, entitled<br />
“Which Catholicity” (“Quale Cattolicità), recognizes the difficulty<br />
in defining what it means to be “catholic.” It affirms the roots of the<br />
concept in the mystery of the universal sense of salvation and examines<br />
the existential value of the catholic vocation in terms of the relationship<br />
between unity and plurality, the dialogue for peace, the<br />
movement towards the Church’s divine origin, and the gift of universality.<br />
It delves beneath the historico-literal sense of the term to
REVIEWS / RECENSIONES 629<br />
examine the Church’s inseparable unity, the mysticism of martyrdom,<br />
the fullness of faith and charity, and the quest for orthodoxy. It<br />
concludes by delineating the dogmatic sense of the term and by<br />
pointing out the main factors in the Church’s historical journey that<br />
have fostered its deep sense of ecclesial catholicity.<br />
Chapter two, entitled “Imagining the Catholic Church”<br />
(“Immaginare la Chiesa Cattolica”) examines the various models of<br />
ecclesiality, the grace of “catholicism,” the meaning of “catholic ecumenism,”<br />
the hermeneutics of catholicity, the catholicity of mission,<br />
and the role of charism and institution in ecclesiology. It starts from<br />
the premise that the Church is both a mystery and always in need of<br />
reform. It also ponders the meaning of what it means “to imagine”<br />
the Church and, after examining various nuances of the term, focuses<br />
on the Church’s capacity to recognize the convergence of its identity<br />
and mission. The author is especially conscious of the close connection<br />
between the concepts of communio and missio: “To be<br />
catholic is certainly and concretely to know oneself, on the one hand,<br />
as a member of the people of God and, on the other hand, as someone<br />
who bears the assurance and the hope of salvation for the multitude”<br />
(216).<br />
Chapter three, entitled “Catholicity of the ‘Oikoumene’”<br />
(“Cattolicità dell’ ‘Oikoumene’”), examines the cosmic sense of<br />
catholicity, especially in relation to the Word and Spirit of God. From<br />
there, it moves to a treatment of the conversion of the churches and<br />
the encounter with other religions. Focusing on the need for critical<br />
discernment, it develops a Trinitarian notion of interreligious dialogue,<br />
one that originates in the Father, is mediated by the Son, and<br />
is accompanied by the Spirit. The focus of the chapter then moves to<br />
humanity as a whole and, despite the many global risks looming on<br />
the horizon, focuses on the need for Christians to be with the world<br />
(cum mondo) as a loving, eschatological witness.<br />
There follows a brief Epilogue, entitled “All Were Born There”<br />
(“Tutti Là Sono Nati”). This title comes from Psalm 87: 1-7, a text celebrating<br />
the spiritual maternity of Jerusalem. The author applies this<br />
verse to the Church, insisting that it needs to move in the next millennium<br />
from a sacramental and juridical self-understanding to a<br />
cosmic, symbolic, and eschatological one: “The Church announces<br />
the kingdom of God to all corners of the earth so that each human<br />
community might have the experience of the risen Lord” (378). For<br />
this to happen, the Christian churches must themselves undergo con-
630 REVIEWS / RECENSIONES<br />
version of heart and mind. The book ends with a general bibliography,<br />
an index of names, and a fairly detailed table of contents.<br />
The book is well written, researched, and documented. It provides<br />
a systematic and well-balanced treatment of a very important<br />
topic in ecclesiology, one of utmost importance for the Church as it<br />
faces the challenges of the new millennium. The author offers sound<br />
arguments in favor of the need for Christians to be cum ecclesia et<br />
cum mundo and to adopt a self-understanding more sensitive to the<br />
cosmic, symbolic, and eschatological dimensions of what it means to<br />
be “catholic.” The sections on the meaning of the hermeneutics of<br />
catholicity, ecumenical catholicity, and the Trinitarian dimensions of<br />
interreligious dialogue were especially enlightening. The author has<br />
the gift of being able to synthesize complex issues in ecclesiology and<br />
offering helpful lists and summaries at key points in his argument.<br />
Although schematic at times, the book deserves a wide readership<br />
and should be translated into other languages. It would be a helpful<br />
resource for college, seminary, and graduate level courses in ecclesiology.<br />
DENNIS J. BILLY, C.SS.R.<br />
Trampota, Andreas, Autonome Vernunft oder moralische Sehkraft<br />
Das epistemische Fundament der Ethik bei Immanuel Kant und<br />
Iris Murdoch. Stuttgart: Kohlhammer 2003, 190 p.<br />
For those of us more familiar with Iris Murdoch’s novels than<br />
with her moral philosophy, the juxtaposition of her name with that<br />
of Immanuel Kant in a study of the epistemic foundations of ethics<br />
comes as something of a surprise. The author quickly puts hesitations<br />
to rest by explaining (12) that the two authors will not be treated<br />
at the same length or in the same way, but rather that the bulk of<br />
this study concerns the foundation of ethics according to Kant - with<br />
Murdoch being introduced, subsequently, as a representative of an<br />
alternative, corrective, ‘platonic’ approach to this question.<br />
Given the complexity and density of the argument presented in<br />
the body of the work, Trampota thankfully offers a detailed and lucid<br />
Einleitung in which he indicates the content of each chapter. With<br />
this mental map in mind it is much easier to work through the corresponding<br />
chapters and appreciate their relation to one another. Of
REVIEWS / RECENSIONES 631<br />
particular merit is the fact that the presentation of Kant’s position is<br />
built up gradually and cumulatively (in sections 1.2-1.8) from its<br />
more elementary to its more complicated elements. This allows readers<br />
less conversant with Kant’s thought to follow a discussion which<br />
might otherwise seem excessively abstract and obscure.<br />
Trampota’s starting point, the question as to whether Kant is<br />
genuinely a deontologist, is well chosen. Apart from its actuality as a<br />
theme in its own right, this question raises a whole range of associated<br />
questions pertinent to the theme of foundations, to be taken up<br />
one by one in the early sections. The author’s answer is a clear and<br />
convincing ‘no’. The basis of this conviction is Kant’s rejection of a<br />
teleological foundation of ethics on the grounds that such an<br />
approach cannot adequately explain obligation (Pflicht) and guilt<br />
(Schuld). The great error of traditional ethical theories, according to<br />
Kant, is that they seek to identify the end (Ziel, Zweck) of human<br />
action and then attempt to use this end as the foundation of the<br />
moral law. The point of departure of Kant’s investigation, by contrast,<br />
is the undeniable fact of morality, particularly in the form of<br />
moral obligation as experienced in a “first-person perspective”.<br />
Within this perspective, according to Kant, it is possible is to prescind<br />
from sense experience (even though such experience remains<br />
indispensable in its place) and to take cognisance of the moral law<br />
inherent in the rational will. In the face of inevitable and necessary<br />
impulses and desires, the will, depending on nothing other than its<br />
desire to conform to the law which it gives itself, can choose the right<br />
thing to do. This is the basis of the primacy of ‘right’ over ‘good’, one<br />
of the hallmarks of genuinely deontological ethical theories.<br />
As already indicated in the Einleitung, Trampota wishes to distance<br />
himself from certain aspects of Kant’s position. One of the<br />
most important of these is what Trampota does not hesitate to call a<br />
tendency to dualism in Kant’s thought, which finds expression in a<br />
series of dichotomies such as Tugend-Glück, Autonomie-<br />
Heteronomie, natural-moral. The main negative consequence of this,<br />
according to Trampota, is that the relationship between reason and<br />
other human capacities (emotions, instincts, imagination etc.) tends<br />
to be oversimplified and distorted.<br />
In the second part of the book Trampota moves on to the<br />
thought of Iris Murdoch. The contrast between these two sources is<br />
quite striking, both in style of writing (one need only compare the<br />
quotations from the two authors) and in some basic presuppositions.
632 REVIEWS / RECENSIONES<br />
The decisive difference is the weight Murdoch gives to “Eros”, used<br />
suggestively in her work to capture the human longing for goodness.<br />
Related to this is an emphasis on Wahrnehmung and Aufmerksamkeit<br />
à la Simone Weil as opposed to cognition and will. Not that any of<br />
these can serve as a substitute for norms, these latter being in themselves<br />
indispensable, particularly in the public domain. For<br />
Trampota, Murdoch thus qualifies as a deontologist in a way in<br />
which some of his earlier examples did not. Trampota presents a<br />
cogent case in favour of a modified form of Murdoch’s thought (with<br />
the help of Aristotle) as a way of overcoming the limitations of Kant’s<br />
position.<br />
The rigour and depth of Trampota’s presentation of the thought<br />
of these two figures stands in embarrassing contrast to many discussions<br />
of the ‘foundations’ of morality (particularly in moral theological<br />
circles) which have attempted to respond to postmodern suspicion.<br />
In not much more than 100 pages, the author manages to lay<br />
out clearly Kant’s conception of foundations and in the rest of the<br />
book to explain how Murdoch can serve as a counterbalance. The<br />
whole work is presented materially with great care and clarity, the<br />
only weakness being an unfortunate tendency to compete on occasion<br />
with Kant in the formulation of monster sentences (try the 19-<br />
liner on page 157 for size!).<br />
From a moral-theological perspective, it would be interesting at<br />
some future point to hear Trampota’s assessment of the claims of<br />
Kant’s deontology over against Aristotle’s teleology and Aquinas’<br />
deployment thereof in his vision of morality.<br />
MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.
Chronicle / Crónica<br />
ACCADEMIA ALFONSIANA<br />
Cronaca relativa all’anno accademico 2004-2005<br />
1. Eventi principali<br />
1.1. Inaugurazione dell’anno accademico<br />
L’anno accademico 2004-2005 è stato inaugurato l’11 ottobre<br />
2004, con un’Eucaristia celebrata nella Chiesa di S. Alfonso.<br />
Il Moderatore Generale, nonché Superiore Generale della<br />
Congregazione del Santissimo Redentore, Rev.mo P. Joseph W.<br />
Tobin, ha presieduto la liturgia e tenuto l’omelia (Cfr.<br />
Inaugurazione dell’anno accademico 2004-2005, Roma, Edacalf,<br />
2004, pp. 7-11).<br />
La messa solenne è stata concelebrata dal Preside, Prof.<br />
Sabatino Majorano, dal Vicepreside, Prof. Seán Cannon, dal<br />
Rettore della Comunità Redentorista, R. P. Sergio Campara, e da<br />
numerosi professori e studenti.<br />
Al termine della celebrazione, nell’aula magna dell’Accademia<br />
si è svolto l’atto inaugurale articolato in due momenti:<br />
• il primo, sostanziatosi nella Relazione del Preside sull’anno<br />
accademico 2003-2004 (Cfr. Idem, pp. 13-24), durante il<br />
quale sono stati richiamati gli avvenimenti più significativi<br />
avvenuti durante lo scorso anno accademico;<br />
• il secondo, marcato dalla prolusione La centralità di Gesù<br />
Cristo per la morale. Attualità dell’Etica di Dietrich Bonhoeffer<br />
sessant’anni dopo (Cfr. Idem, pp. 25-53), tenuta dal Prof.<br />
Nicola Ciola, Decano della Facoltà di Teologia della<br />
Pontificia Università Lateranense.<br />
Come ogni anno, l’atto accademico, conclusosi con un rin-
634 DANIELLE GROS<br />
fresco, è stato occasione per uno scambio di idee tra professori,<br />
ufficiali e studenti.<br />
Il 22 ottobre 2004, nella Basilica di San Pietro, il Preside<br />
dell’Accademia, Prof. Sabatino Majorano, il Prof. Alfonso<br />
Amarante e molti studenti dell’Accademia, hanno partecipato<br />
alla messa d’inaugurazione dell’anno accademico di tutti gli atenei<br />
ecclesiastici romani, presieduta dall’Em.mo e Rev.mo Sig.<br />
Card. Zenon Grocholewski, mentre Sua Santità Giovanni Paolo<br />
II ha tenuto l’omelia ed impartito la benedizione apostolica.<br />
1.2. Nomine<br />
Quest’anno accademico ha fatto registrare alcune nuove<br />
nomine da parte:<br />
• del Gran Cancelliere della Pontificia Università Lateranense,<br />
Em.mo e Rev.mo Sig. Card. Camillo Ruini, che il 14 luglio<br />
2004 ha confermato, per un ulteriore triennio, nel suo incarico<br />
di Preside dell’Accademia Alfonsiana, il Prof. Sabatino<br />
Majorano;<br />
• del Santo Padre Giovanni Paolo II che l’11 ottobre 2004, ha<br />
nominato il Prof. Luigi Padovese, o.f.m.cap., già Professore<br />
dell’Accademia, Vicario Apostolico dell’Anatolia (Turchia) e<br />
Vescovo Titolare di Monteverde. Mons. Padovese è stato professore<br />
invitato dell’Accademia Alfonsiana, dal 1995 al 2004,<br />
insegnando nella sezione patristica;<br />
• del Moderatore Generale dell’Accademia Alfonsiana, Rev.mo<br />
P. Joseph W. Tobin, che il 21 ottobre 2004 ha confermato,<br />
per un’ulteriore triennio, il Prof. Seán Cannon quale<br />
Vicepreside dell’Accademia Alfonsiana;<br />
• del Rettore Magnifico della Pontificia Università Lateranense,<br />
S.E.R. Mons. Rino Fisichella che, su designazione del<br />
Consiglio dei Professori e con il beneplacito del Moderatore<br />
Generale, con decreto del 20 gennaio 2005 ha nominato,<br />
quali professori invitati pro prima vice per l’anno accademico<br />
2005-2006, il Prof. Gabriel Witaszek, per insegnare nella<br />
sezione biblica, il Prof. Matthias Skeb, per la sezione storica,<br />
il Prof. Clément Makiobo, per la sezione di sistematica<br />
speciale e la Prof.ssa Cristiana Freni, per la sezione antropologica;<br />
• ancora del Moderatore Generale dell’Accademia Alfonsiana,
CHRONICLE / CRÓNICA 635<br />
Rev.mo P. Joseph W. Tobin che il 19 marzo 2005 ha confermato,<br />
per un’ulteriore triennio, il R.P. Marian Sojka e la<br />
Sig.ra Danielle Gros, rispettivamente quali Prefetto della<br />
Biblioteca e Segretaria Generale.<br />
1.3. Attività accademiche, avvenimenti ed incontri<br />
1.3.1. Incontro Preside/Studenti<br />
Il 13 ottobre 2004, durante il consueto incontro d’inizio<br />
anno tra il Preside, la Segretaria Generale ed i nuovi studenti,<br />
questi ultimi sono stati informati su diversi aspetti riguardanti<br />
la struttura dell’Accademia e la vita accademica in generale.<br />
Al termine dell’incontro, i Consulenti accademici hanno<br />
ricevuto i nuovi studenti appartenenti ai rispettivi gruppi linguistici,<br />
per poterli orientare verso una programmazione sistematica<br />
dei corsi e seminari del biennio per la licenza.<br />
1.3.2. Inaugurazione dell’anno accademico alla Pontificia<br />
Università Lateranense<br />
Il 10 novembre 2004, il Preside ha rappresentato<br />
l’Accademia all’atto d’inaugurazione dell’anno accademico della<br />
Pontificia Università Lateranense, svoltosi, come ogni anno, alla<br />
presenza di numerose autorità ecclesiali e civili.<br />
1.3.3. Elezione dei Rappresentanti degli Studenti<br />
Il 18 novembre 2004 l’assemblea degli studenti, presieduta<br />
dal Preside, ha eletto, quali propri rappresentanti, Sr. Karla<br />
Figueroa Eguigurems (Figlia di Maria Ausiliatrice), studentessa<br />
onduregna del primo anno di licenza, e P. Stefan K. A. Reuffurth<br />
(Oblato di Maria Vergine), studente tedesco del secondo anno di<br />
licenza. Questi rappresentanti, con la loro elezione, diventano<br />
membri del Consiglio Accademico, e fungono da portavoce degli<br />
studenti presso le autorità accademiche ed amministrative<br />
dell’Accademia.<br />
1.3.4. Nuovi corsi<br />
Considerata l’impossibilità dei professori Luigi Padovese e<br />
Silvio Sassi a continuare il proprio insegnamento, derivante dalle<br />
nomine che li hanno direttamente investiti, sono stati introdotti i<br />
seguenti corsi nel programma dell’anno accademico 2004-2005:
636 DANIELLE GROS<br />
- nella sezione patristica, il corso del Prof. Matthias Skeb,<br />
o.s.b., intitolato Aspetti etici nel pensiero di Sant’Agostino;<br />
- nella sezione antropologica, il corso del Prof. Martín<br />
Carbajo Núñez, o.f.m., intitolato Etica e comunicazione.<br />
Entrambi i corsi sono stati svolti nel secondo semestre.<br />
1.3.5. Presentazione del libro ”La vita nelle nostre mani” del<br />
Prof. Maurizio Faggioni<br />
Il 9 dicembre 2004, nell’aula magna dell’Accademia<br />
Alfonsiana, è stato presentato il libro in titolo. Relatori: S.E.R.<br />
Mons. Elio Sgreccia, Vicepresidente della Pontificia Accademia<br />
per la Vita, ed il Prof. Brian Johnstone, Professore dell’Accademia<br />
Alfonsiana.<br />
1.3.6. Incontri d’avvento<br />
Per condividere un momento di preghiera con tutta la comunità<br />
accademica, gli studenti hanno organizzato una celebrazione<br />
eucaristica, ogni giovedì del mese di dicembre.<br />
1.3.7. Auguri di Natale<br />
Lunedì 20 dicembre, gli studenti si sono riuniti nell’aula<br />
magna per l’ormai tradizionale scambio di auguri natalizi.<br />
1.3.8. Presentazione del libro “Le voci del popolo di Dio, tra<br />
Teologia e Letteratura”, della Prof.ssa Nella Filippi (a cura dei<br />
Professori Alfonso Amarante e Andrzej Wodka)<br />
Il 13 gennaio 2005, nell’aula magna dell’Accademia<br />
Alfonsiana, è stato presentato il libro in titolo. Relatori: Prof.<br />
Dalmazio Mongillo, Preside dell’Istituto Ecumenico “San<br />
Nicola” di Bari, ed il Prof. Sabatino Majorano, Preside dell’Accademia<br />
Alfonsiana. Il libro è edito dalle Editiones Academiae<br />
Alfonsianae.<br />
1.3.9. Preghiera e solidarietà<br />
Giovedì 20 gennaio 2005, nell’aula magna, gli studenti<br />
hanno organizzato un momento di preghiera per le popolazioni<br />
colpite dal maremoto del sud-est asiatico. L’occasione ha permesso<br />
di raccogliere circa 750,00 r, che sono stati inviati nelle<br />
zone colpite tramite la Caritas Diocesana di Roma.
CHRONICLE / CRÓNICA 637<br />
1.3.10. Assemblea degli studenti<br />
Al fine di affrontare i diversi aspetti della vita accademica,<br />
anche in vista della riunione del Consiglio Accademico del 10<br />
marzo, il 22 febbraio 2005 gli studenti si sono riuniti in assemblea<br />
nell’Aula Magna.<br />
1.3.11. Veglia di preghiera mariana con i giovani universitari<br />
Il 5 marzo 2005, alcuni studenti hanno partecipato ad una<br />
veglia di preghiera mariana con i giovani universitari, presieduta<br />
dal Santo Padre Giovanni Paolo II, che ha unito, via satellite,<br />
i giovani universitari di numerose capitali europee e che si è<br />
conclusa con il pellegrinaggio della Croce, occasione per gli universitari<br />
di rinnovare la professione di fede.<br />
1.3.12. Via Crucis<br />
Il 16 marzo 2005, nella chiesa di Sant’Alfonso, i rappresentanti<br />
degli studenti hanno organizzato un momento di meditazione<br />
sulla Passione del Signore.<br />
1.3.13. Riunione annuale dell’ATISM<br />
Il 29 marzo 2005 si è tenuta, nei locali dell’Accademia, la riunione<br />
annuale dell’ATISM (Associazione Teologica Italiana per<br />
lo Studio della Morale), sezione centro.<br />
Argomento dell’incontro: l’educazione all’impegno sociale<br />
dei cattolici. Relatore: il Prof. Claudio Gentili, responsabile dell’<br />
“Area Education” della Confindustria, nonché direttore della<br />
rivista “La Società”.<br />
1.3.14. Commemorazione di Sua Santità Giovanni Paolo II<br />
Il 4 aprile 2005, presieduta dal Moderatore Generale,<br />
Rev.mo P. Joseph W. Tobin, è stata celebrata una messa commemorativa<br />
per il Santo Padre Giovanni Paolo II, scomparso due<br />
giorni prima. Il Preside dell’Accademia, P. Sabatino Majorano,<br />
ha tenuto l’omelia (pubblicata su <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> 43/1, Roma,<br />
Edacalf, giugno 2005, pp. 3-8). Alla messa hanno partecipato<br />
tutti i professori dell’Accademia, moltissimi studenti e i membri<br />
del personale.<br />
In occasione della celebrazione dei funerali del Santo Padre,<br />
l’8 aprile, l’Accademia Alfonsiana ha osservato una giornata di<br />
lutto, restando chiusa per tutta la giornata.
638 DANIELLE GROS<br />
1.3.15. Tavola Rotonda<br />
Il 19 aprile 2005, nell’aula magna, gli studenti dell’Accademia<br />
hanno organizzato una tavola rotonda sul tema A dieci<br />
anni dalla “Evangelium Vitae”, che ha visto intervenire il Prof.<br />
Edmund Kowalski, Professore dell’Accademia Alfonsiana, con<br />
una relazione intitolata Il paradigma metabioetico dell’Evangelium<br />
Vitae, e la Prof.ssa Laura Palazzani, Professore ordinario<br />
di Filosofia del Diritto alla Facoltà di Giurisprudenza della<br />
Lumsa di Roma, con una relazione intitolata Medicina a servizio<br />
della vita.<br />
1.3.16. Festa di S. Alfonso<br />
Come ogni anno, il Preside ha invitato le autorità della<br />
Pontificia Università Lateranense, dell’Accademia Alfonsiana ed<br />
i Rettori dei collegi, seminari e convitti che affidano i loro studenti<br />
al nostro Istituto, ad un pranzo festivo che si è tenuto il 20<br />
aprile 2005.<br />
1.3.17. Premio <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong><br />
In data 27 aprile, è stato assegnato per la seconda volta il<br />
premio “<strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong>”, promosso dalla omonima<br />
Commissione. Il premio è stato consegnato a Don Marcos<br />
Mendes de Oliveira, studente brasiliano (Arcidiocesi di<br />
Fortaleza) del secondo anno di dottorato, per un suo articolo dal<br />
titolo “International Authority as Arbiter in Conflicts between<br />
States in the Second Vatican Council and in the Teaching of John<br />
Paul II” (Cfr. <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> 43/2, Roma, Edacalf, Dicembre<br />
2005).<br />
1.3.18. Proiezione del film “Le invasioni barbariche”<br />
Il 2 maggio 2005, la Commissione per le Attività Culturali ha<br />
organizzato nell’aula magna la proiezione del film “Le invasioni<br />
barbariche” di Denys Arcand (2003). La proiezione, cui ha fatto<br />
seguito un dibattito che ha coinvolto numerosi professori e studenti,<br />
è stata introdotta dal Prof. Stephen Rehrauer.<br />
1.3.19. Convegno dei Missionari Redentoristi<br />
Dal 21 al 23 giugno 2005, a Materdomini (SA), i Missionari<br />
Redentoristi hanno organizzato un Convegno di studio su San<br />
Gerardo. La sua storia e il nostro tempo. Al Convegno hanno col-
CHRONICLE / CRÓNICA 639<br />
laborato l’Accademia Alfonsiana ed il Dipartimento di Scienze<br />
Storiche e Sociali dell’Università di Salerno.<br />
2. Corpo docente<br />
2.1. Stato attuale<br />
Questo anno accademico l’Accademia Alfonsiana si è avvalsa<br />
della collaborazione di 37 professori, di cui 6 ordinari, 2<br />
straordinari, 4 associati, 19 abitualmente invitati, 2 supplenti e<br />
4 emeriti.<br />
Tra questi, 29 hanno svolto 34 corsi e diretto 23 seminari e<br />
numerose tesi di licenza e di dottorato. Altri ancora, in veste di professori<br />
invitati, hanno anche insegnato presso diversi centri ecclesiastici<br />
romani, partecipando a numerosi convegni e congressi.<br />
2.2. Pubblicazioni dei Professori<br />
Da evidenziare che molti docenti, oltre alla loro principale<br />
attività didattica e di assistenza agli studenti, hanno anche pubblicato<br />
diverse opere, offrendo in tal modo un utile contributo<br />
alla ricerca scientifica (Cfr. Inaugurazione dell’anno accademico<br />
2005-2006, Roma, Edacalf, 2005).<br />
3. <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong><br />
L’impegno della Commissione per <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> e la collaborazione<br />
dei Professori interni ed esterni, hanno permesso la<br />
regolare pubblicazione dei due fascicoli della rivista <strong>Studia</strong><br />
<strong>Moralia</strong>, per l’anno 2004. Da ricordare, come già evidenziato al<br />
precedente paragrafo 1.3.17., l’assegnazione anche per l’anno<br />
accademico 2004-2005, del Premio <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong>.<br />
4. Studenti<br />
Questo anno accademico gli studenti sono stati 334 (312<br />
uomini e 22 donne), di cui 299 ordinari (132 del secondo ciclo e
640 DANIELLE GROS<br />
167 del terzo) che si sono preparati a conseguire i gradi accademici,<br />
24 straordinari e 11 ospiti.<br />
La provenienza degli studenti è riferita a quasi tutti i continenti:<br />
147 dall’Europa, 57 dall’Asia, 71 dall’America (Nord e<br />
Sud) e 59 dall’Africa.<br />
Divisi per appartenenza religiosa, 203 sono del clero secolare,<br />
108 tra religiosi e religiose appartengono a 45 diversi ordini,<br />
mentre 23 sono i laici.<br />
Durante l’anno accademico 2004-2005 sono state difese con<br />
successo 26 tesi di dottorato e 21 studenti, dopo la pubblicazione<br />
delle loro rispettive tesi, sono stati proclamati dottori in teologia<br />
della Pontificia Università Lateranense, con specializzazione<br />
in teologia morale. Inoltre, 62 studenti hanno conseguito la<br />
licenza in teologia morale.<br />
Da segnalare i numerosi incontri avvenuti tra il Preside ed i<br />
Rappresentanti degli Studenti, che hanno consentito di deliberare<br />
su varie questioni riguardanti gli studenti stessi.<br />
5. Informazioni sugli ex-studenti<br />
5.1. Nomine<br />
Durante l’anno accademico 2004-2005, 4 ex-studenti dell’Accademia<br />
Alfonsiana sono stati elevati alla dignità episcopale (o<br />
riconfermati nell’incarico):<br />
- S.E.R. Mons. Fridolin Ambongo Besungu, o.f.m.cap., Vice-<br />
Provinciale del suo ordine, nominato Vescovo di Bokungu-<br />
Ikela (Repubblica Democratica del Congo). È stato studente<br />
dell’Accademia dal 1991 al 1995;<br />
- S.E.R. Mons. Patrick Hoogmartens, Vescovo Coadiutore di<br />
Hasselt (Belgio), nominato Vescovo Titolare della medesima<br />
Diocesi. È stato studente dell’Accademia dal 1982 al 1984;<br />
- S.E.R. Mons. Joseph Kariyil, Vicario Generale della Diocesi<br />
di Cochin, nominato Vescovo di Punalur (India). È stato studente<br />
dell’Accademia dal 1978 al 1983;<br />
- S.E.R. Mons. Jean Mbarga, Vicario Generale della Diocesi di<br />
Yaoundé, nominato Vescovo di Ebolowa-Kribi (Camerun). È<br />
stato studente dell’Accademia dal 1989 al 1992.
CHRONICLE / CRÓNICA 641<br />
5.2. In memoriam<br />
- L’8 settembre 2004 è deceduto, all’età di 66 anni, P. Peter<br />
Jeffery, c.ss.p., ex-studente dell’Accademia Alfonsiana, dove<br />
ha studiato negli anni 1980-1982 e 1984-1986, ottenendo<br />
prima la licenza, poi il dottorato in teologia morale;<br />
- il 14 aprile 2005, all’età di 52 anni, è venuto a mancare il Rev.<br />
John West, sacerdote della Diocesi di Detroit (U.S.A.). Il Rev.<br />
West ha studiato all’Accademia dal 1988 al 1992, ottenendo<br />
nel 1990 la licenza in teologia morale, e nel 1992, il dottorato;<br />
- il 10 giugno 2005, Mons. José Mario Escobar Serna, Vescovo<br />
di Palmira (Colombia) ed ex-studente dell’Accademia<br />
Alfonsiana, è deceduto all’età di 78 anni. Ha studiato nel<br />
nostro Istituto negli anni 1970-1972, ottenendo il diploma in<br />
teologia morale.<br />
6. Gradi accademici conferiti<br />
6.1. Dottori designati<br />
Nel corso dell’anno accademico 2004-2005, 26 studenti<br />
hanno difeso pubblicamente la loro dissertazione dottorale:<br />
CAPEZZUTO, Eugenio (Italia - diocesi di Napoli): Lo Spirito<br />
Santo e la coscienza morale nel rinnovamento attuale della<br />
catechesi in Italia. - 4 giugno 2005; Moderatore: Prof.<br />
Majorano<br />
Alla luce della riaffermazione conciliare sull’azione salvifica<br />
dello Spirito, la ricerca verifica, attraverso l’analisi dei catechismi<br />
italiani post-conciliari per l’età adulta e giovanile, la<br />
reale acquisizione del valore pneumatico della coscienza.<br />
Dall’analisi dei testi, emerge la preoccupazione della Chiesa<br />
italiana di porre, al centro della formazione morale, la<br />
coscienza come luogo dell’incontro con Dio, che in Cristo<br />
per la potenza dello Spirito ricrea il credente e gli permette<br />
di realizzare la nuova giustizia tesa alla salvezza del mondo<br />
intero. Non si tratta solo di un’apertura intenzionale. È lo<br />
Spirito del Risorto che ci inserisce in questa tensione e la
642 DANIELLE GROS<br />
tiene viva e fattiva con la sua presenza. La coscienza ne è<br />
voce privilegiata, che rende il credente capace di vero discernimento<br />
evangelico.<br />
CAVANI, Matteo (Italia - diocesi di Modena-Nonantola): La<br />
carità come amicizia. Una lettura teologico-morale a partire<br />
dalla visione di San Tommaso d’Aquino, con una particolare<br />
attenzione alla questione antropologica. - 13 giugno 2005;<br />
Moderatore: Prof. Majorano<br />
San Tommaso d’Aquino, nella Summa Theologiae apre il<br />
trattato sulla virtù della carità affermando che la carità è<br />
un’amicizia dell’uomo con Dio (S. Th. II-II, 23, 1). Questa<br />
affermazione, che trova il suo fondamento – sempre seguendo<br />
la riflessione dell’Aquinate – nel passo evangelico “Non vi<br />
chiamo più servi…, ma vi ho chiamato amici” (Gv 15, 15),<br />
rivela un’impostazione di grande interesse.<br />
La tesi pertanto presenta l’amicizia e, in particolare la carità<br />
come amicizia, come una categoria teologica che offre una<br />
sintesi unitaria, pur nella diversità delle prelazioni che la<br />
persona si trova a vivere, a partire da una dimensione interiore<br />
che si manifesta nelle relazioni.<br />
Viene infatti individuata l’esperienza dell’amicizia come<br />
espressione della carità e su di essa si riflette con una chiara<br />
idea sull’uomo (colui che è capace di amare) e su Dio (il<br />
fondamento e la pienezza della capacità di amare dell’uomo).<br />
Convergono in un’unica architettura le diverse dimensioni<br />
che costituiscono la vita di una persona. Oggi si direbbe<br />
che convergono le diverse discipline (filosofia, scienze<br />
umane…) mantenendo la loro autonomia; e il tutto in un<br />
orizzonte teologico. È la comprensione di Dio attraverso le<br />
categorie umane.<br />
CULLINAN, Alphonsus (Irlanda - diocesi di Limerick): The<br />
Church and Utilitarianism: A Criticism of the Utilitarianism<br />
of Peter Singer in the Light of the Catholic Anthropology of<br />
Karol Wojtyla. - 7 dicembre 2004; Moderatore: Prof.<br />
Rehrauer<br />
Questions around the issue of personhood are central to any
CHRONICLE / CRÓNICA 643<br />
meaningful debate on so many of the ethical issues hotly<br />
contested today: euthanasia, withdrawal of treatment, cloning,<br />
embryonic stem cell research, etc. Yet, the answer to<br />
the question – What is a human person, is rarely addressed.<br />
However, each ethical viewpoint is based on a particular<br />
anthropology. This thesis explores two very different anthropologies<br />
and compares and contrasts a Catholic Christian<br />
and a Utilitarian view of the human person. The anthropology<br />
of Karol Wojtyla which follows in the Catholic<br />
Christian tradition has also modern insights from the use of<br />
the phenomenological method. Peter Singer puts forward an<br />
anthropology, though in an extreme form, which is prevalent<br />
today. This thesis attempts to discover the strengths and<br />
weaknesses of both viewpoints regarding the crucial issues<br />
of human personhood and ways of doing ethics.<br />
DOSSEH, Kocou Alain (Benin - diocesi di Djougou): La corporéité<br />
dans l’économie du salut. Aspects moraux de la dimension<br />
physique de la personne humaine dans le christianisme<br />
africain. - 23 maggio 2005; Moderatore: Prof. Wodka<br />
Notre réflexion brasse trois thèmes d’importance : la corporéité,<br />
le salut et la pensée africaine. Le projet de la thèse est<br />
donc de réfléchir sur la question du salut et, plus particulièrement,<br />
sur la place du corps dans la dynamique du salut en<br />
contexte africain d’aujourd’hui. Il est remarquable, en effet,<br />
que pour la plupart des gens, être sauvé c’est aller au ciel alors<br />
qu’ils ne cessent d’en appeler au salut dans les vicissitudes de<br />
l’existence quotidienne dans la réalité corporelle. Partant de<br />
l’anthropologie africaine qui affirme l’unité des différentes<br />
composantes de la personne humaine, la finalité de la thèse<br />
est de dépasser les dualismes aliénants pour affirmer que<br />
l’homme est sauvé dans la totalité de son être. En clair le salut<br />
est aussi bien réalité présente que future. Et c’est là que la<br />
morale, comme horizon de sens à l’existence humaine, peut<br />
baliser le chemin pour accueillir et vivre pleinement de la<br />
grâce du salut dans l’existence quotidienne.<br />
EL WARCHA, Rafic (Libano - diocesi di Jounieh): Construire la<br />
paix sur la justice et les droits de l’homme: Esquisse d’actuali-
644 DANIELLE GROS<br />
sation dans le contexte Libanais. - 30 maggio 2005;<br />
Moderatore: Prof. Gallagher<br />
La question de la paix est une affaire actuelle nécessitant<br />
une étude approfondie. Dans le contexte libanais, il y a une<br />
aspiration remarquable à une paix durable et authentique<br />
étant donnés les divers éléments qui bloquent le cheminement<br />
vers la paix : la guerre sous diverses formes, les attentats,<br />
le terrorisme, la violation des droits de l’homme.<br />
Quelle est la contribution de l’Église universelle au projet de<br />
la pacification et au respect des droits de l’homme <br />
Qu’apporte l’Église locale à l’homme libanais menacé dans<br />
ses droits inaliénables et par conséquent privé de son droit à<br />
la paix <br />
Peut-on dégager une certaine stratégie susceptible de promouvoir<br />
les valeurs de la paix entre les différentes composantes<br />
de l’Église <br />
ETIM, Michael Okon (Nigeria - diocesi di Uyo): Human Dignity<br />
and Responsibility for Health: Current Challenges within the<br />
Nigerian Context. - 27 maggio 2005; Moderatore: Prof.<br />
Rehrauer<br />
The question of the dignity of the human person has risen to<br />
great prominence within the context of contemporary philosophical,<br />
theological, bioethical, sociological, legal and political<br />
debates. This dissertation begins with the examination<br />
of the question of the dignity of the human person through<br />
the use of the integrative methodology. This analysis of the<br />
question of the dignity of the human person then sets the<br />
groundwork for the examination of the subject responsibility,<br />
for health, and this in turn sets the basis for the analysis<br />
of the challenges within the Nigerian context. The dignity<br />
of the human person and the value of human life place upon<br />
us as persons the imperative of responsibility. The challenges<br />
of health care that confront the Nigerian health care<br />
system are many and varied, it is our modest proposal that<br />
the affirmation of the dignity of the human person as well as<br />
the responsibility that goes with this affirmation could be of<br />
great help in living up to these challenges. The question of
CHRONICLE / CRÓNICA 645<br />
the dignity of the human person remains a complex question,<br />
but the depth of the promises it holds remains perennially<br />
valid and appealing. Its complexity also gives it the<br />
profundity which is important in dealing with ethical issues,<br />
especially those that touch upon human life, human responsibility<br />
and human health.<br />
GORCZYNSKI, ´ Krzysztof (Polonia - diocesi di Koszalin-<br />
Kolobrzeg): Persona ed etica nella filosofia fenomenologica di<br />
Roman Ingarden. - 6 giugno 2005; Moderatore: Prof.<br />
Kowalski<br />
La tesi è dedicata agli elementi dell’antropologia e dell’etica<br />
nelle opere di Roman Ingarden, uno dei più eminenti filosofi<br />
polacchi del Novecento. Nel campo dell’antropologia<br />
ingardeniana un concetto-chiave è costituito dalla teoria dei<br />
sistemi parzialmente isolati - grazie a questa teoria è possibile<br />
spiegare la questione inerente alla libertà dell’uomo e<br />
successivamente il fenomeno della responsabilità. Per ciò<br />
che concerne l’etica, Ingarden si dichiara a favore della concezione<br />
materiale dei valori, sostenendo, inoltre, che quelli<br />
morali esistono e ne costituiscono una categoria particolare;<br />
con tale riflessione diventa possibile costruire un’etica e parlare<br />
del comportamento dell’uomo in relazione, appunto, al<br />
bene o al male morale e alla responsabilità. Quando l’uomo<br />
compie degli atti morali, costruisce se stesso, non potendo<br />
tuttavia sottrarsi al lento scorrere del tempo, che inesorabilmente<br />
minaccia l’uomo e aggiunge una dimensione drammatica<br />
alla sua vita.<br />
HIIBORO KUSALA, Edward (Sudan - diocesi di Tombura-<br />
Yambio): The Sudanese Rebirth: Human Rights and Social<br />
Transformation. An Ethical Analysis of the Moral<br />
Responsibilities of the Sudanese People in Reconstructing a<br />
Sudan of Peace. - 15 giugno 2005; Moderatore: Prof.<br />
Gallagher<br />
This thesis evaluates the Sudanese ethics of politics. It is an<br />
effort to analyse how the Sudanese have governed themselves<br />
since Independence in 1956. By identifying the stum-
646 DANIELLE GROS<br />
bling blocks in establishing stable government, the research<br />
proposes some apposite solutions. The specificity of the thesis<br />
is its emphasis on human unity, from a secular and a<br />
theological point of view, as offering a foundation for<br />
human rights. This explains the imperative for human rights<br />
from a Christian perspective, but also underlines an equally<br />
strong basis in the common nature of humankind. The<br />
human person is not an autonomous self but is created in<br />
the image of God, redeemed by Christ and empowered by<br />
the Spirit. The methodology of the thesis is structured to<br />
lead to ethically based but achievable proposals for the<br />
reconstruction of national unity in a country that has a tortured<br />
political and complex cultural history.<br />
KASIGWA, Kitumaini (Repubblica Democratica del Congo -<br />
diocesi di Bukavu): Nouveaux enjeux de l’agir socio-politique<br />
de l’Église face aux défis de la société en Afrique. Application à<br />
l’Archidiocèse de Bukavu (République Démocratique du<br />
Congo) à travers ses magistères successifs. - 21 dicembre<br />
2004; Moderatore: Prof. Gallagher<br />
L’auteur place dans le contexte général du rapport “Église-<br />
État”, la question de l’agir socio-politique de l’Église en<br />
Afrique face aux défis sociétaires qui affligent ce continent.<br />
En mettant face à face les diverses politiques ayant présidé à<br />
la destinée de son pays (Rép. Dém. Congo) et les stratégies<br />
d’action de l’Église catholique dans la recherche de solutions<br />
aux divers problèmes de la société congolaise, il dégage du<br />
développement de la pensée du magistère successif dans<br />
l’Archidiocèse de Bukavu, des jalons pour une éthique qui met<br />
en œuvre des mécanismes et des stratégies d’action de toute<br />
église qui veut maintenir le pôle dans la recherche de la promotion<br />
de l’homme. Dans son étude, il fixe enfin, les premiers<br />
éléments de l’histoire socio-politique de son diocèse qui, en<br />
2006, célébrera le premier centenaire de son évangélisation.<br />
KENGNE, André Marie (Camerun - diocesi di Bafoussam): Les<br />
défis de la globalisation à la justice sociale: le cas du<br />
Cameroun. - 10 giugno 2005; Moderatore: Prof. McKeever
CHRONICLE / CRÓNICA 647<br />
La présence dans le débat contemporain de divers modèles<br />
éthiques de la théorie de la promotion humaine rend complexe<br />
l’évaluation du processus actuel des rapports socioéconomiques<br />
et politiques entre les nations du globe.<br />
L’ouverture inévitable des frontières entre les peuples, arrive<br />
sur le domaine économique selon un modèle néolibéral,<br />
ce qui entraîne naturellement des crises difficiles pour certaines<br />
entités sociopolitiques. C’est donc en partant d’un<br />
modèle précis comme le Cameroun que nous découvrons les<br />
pertinences et le caractère provisoire de la globalisation.<br />
Cette découverte interpelle une formulation plus convaincue<br />
et plus consciente de la solidarité et de l’option préférentielle<br />
pour les pauvres. La formulation de cette nécessité exige<br />
une compréhension du processus en cours, une attention<br />
aux situations existentielles des hommes.<br />
KOWALSKI, Jerzy (Polonia - o.f.m.): Il valore della sottomissione<br />
reciproca nella letteratura paolina. - 26 ottobre 2004;<br />
Moderatore: Prof. Wodka<br />
La dissertazione è articolata in cinque sezioni. Le prime tre<br />
consistono nell’esame della sottomissione che mostrano<br />
come era realizzata la subordinazione nelle varie comunità<br />
del periodo precristiano (e anche intertestamentario) e ai<br />
tempi del Nuovo Testamento. Le osservazioni traggono<br />
spunto da testi di alcuni antichi autori greci e giudaici e di<br />
scrittori neotestamentari con lo studio speciale dei testi<br />
adatti del Corpus Paulinum. La quarta sezione è un esame<br />
della reciprocità nella sottomissione nella visione paolina.<br />
L’ultima sezione è dedicata alla sintesi dei dati ottenuti che<br />
forniscono la base per indicare il valore morale e l’attualità<br />
della mutua sottomissione cristiana fissata nell’insegnamento<br />
di Gesù, riprodotta e raccomandata successivamente dall’apostolo<br />
Paolo nel suo addestramento.<br />
KULCHANDRA D’CRUZ, Alphonse (India - diocesi di Delhi):<br />
Respect for Human Rights and Dignity as an Integral Element<br />
of Communion within the Church: A Study of the Caste<br />
Problem within the Indian Church in the Light of the<br />
Teachings of John Paul II (1978-1996). - 10 gennaio 2005;
648 DANIELLE GROS<br />
Moderatore: Prof. Gallagher<br />
The Caste system as practiced in India is unique. In attempting<br />
to understand the concept or Communion in practice<br />
within the Church, it has become clear that due to the practice<br />
of the Caste System within the Church the Communion<br />
aspect has been hindered. John Paul II has based his theology<br />
of the Rights and Dignity of the person on man’ s being<br />
created in the “image and likeness of God” and therefore<br />
worthy of dignity as a son of God. Therefore, any type of<br />
discrimination is a sin against God and the human person.<br />
The Church in India should help the Dalits to experience<br />
their dignity as sons of God both in society and within the<br />
Church.<br />
MANCA, Giampaolo (Italia - diocesi di Ales-Terralba): Il “volto<br />
d’altri” dell’embrione umano. La Metafisica del dono nel pensiero<br />
di Emmanuel Lévinas e il ri-conoscimento della persona<br />
nello statuto dell’embrione umano. - 15 aprile 2005;<br />
Moderatore: Prof. Johnstone<br />
Il dibattito odierno sull’identità dell’embrione umano si situa<br />
in un contesto etico-antropologico, in cui emergono forti<br />
dissensi, in relazione al riconoscimento della persona nel<br />
suo cominciamento e all’interpretazione filosofica partendo<br />
dai dati dell’embriologia. Al fine di esprimere ancor più<br />
profondamente la dignità originaria della persona umana,<br />
abbiamo scelto di studiare il pensiero di Emmanuel Lévinas.<br />
Percorrendo la via della ricerca e accogliendo la nozione<br />
levinassiana dalla persona intesa come “donazione originaria”,<br />
è emersa una vera e propria metafisica del dono, che<br />
può offrire un contributo importante alla Teologia Morale,<br />
nel tentativo di concorrere ad una rinnovata modalità ermeneutica<br />
per il “ri-conoscimento della persona”, e in particolare<br />
per il ri-conoscimento della persona nell’embrione<br />
umano unicellulare, a partire dal concepimento.<br />
MEDINA PEDRAZA, Edgar Crisanto (Colombia - diocesi di<br />
Duitama): El “Bonum coniugum”, el paradigma de la pareja<br />
humana en el Concilio Vaticano II. El perfeccionamiento de la
CHRONICLE / CRÓNICA 649<br />
“persona conyugal”. - 30 maggio 2005; Moderatore: Prof.<br />
Botero<br />
La primera mitad del siglo XX representa la aurora de una<br />
renovación en la teología del matrimonio. Antes se había<br />
insistido sobre el paradigma de la procreación por muchos<br />
siglos casi como criterio único de moralidad conyugal.<br />
Ahora surge un nuevo paradigma que abona la figura de la<br />
pareja humana. Los filósofos del personalismo, el<br />
Magisterio Eclesiástico y algunos teólogos han asumido esta<br />
nueva perspectiva, a la que el Concilio Vaticano II dará consistencia<br />
como “perfeccionamiento de la persona conyugal”.<br />
Fueron los Juristas-Canonistas los primeros en asumir el<br />
estudio del bonum coniugum. Esta investigación se ha propuesto<br />
iluminar la fundamentación teológica del primer elemento<br />
del nuevo paradigma, el bonum coniugum y hacer ver<br />
cuál es su proyección sobre los otros campos de la teología<br />
del matrimonio.<br />
MENDES ROCHA, José Júlio (Portogallo - diocesi di Angra Do<br />
Heroismo): O Teatro da Consciência. Uma leitura teológicomoral<br />
da obra de Paul Brandao. - 25 novembre 2004;<br />
Moderatore: Prof. Majorano<br />
Esta tese é uma leitura da obra de Raul Brandão (escritor<br />
português, 1867-1930) como dramatização de uma consciência.<br />
Nessa dramatização, o desencontro (rejeição do<br />
outro) e o encontro (aceitação do outro) são as duas atitudes<br />
fundamentais do sujeito moral: o desencontro leva a consciência<br />
à escolha paradoxal entre um objectivismo e um<br />
subjectivismo absolutos; o encontro é factor de intersubjectividade<br />
e de uma consciência responsável. A morte de Deus<br />
e o pânico do nada são a última etapa do desencontro; o<br />
encontro com o outro, por outro lado, leva o sujeito a exigir<br />
Deus e a relacionar-se com Cristo em momentos de grande<br />
densidade. Mesmo sendo santuário íntimo, a consciência<br />
não é pensável sem o outro.<br />
MUSYOKA, Joseph Nzau (Kenya - diocesi di Machakos): Use<br />
and Abuse of Alcoholic Beverages in the Family: The Moral
650 DANIELLE GROS<br />
Issues Involved with Special Reference to Kenyan Experience.<br />
- 18 maggio 2005; Moderatore: Prof. Cannon<br />
Intemperance in alcoholic beverages is not a matter of<br />
individuaI morality, for it affects the one who takes it, their<br />
spouses, children and other family members as well as the<br />
community in generaI. This study aims to show that the<br />
family unit, and hence the social and moral fabric of the<br />
society is under grave moral decadency and threat due to the<br />
permissive preoccupation with pleasure and satisfaction of<br />
alcoholic beverages. A moral problem and threats, which<br />
can be prevented through education to the dangers and<br />
morality of alcoholic beverages in the light of moral theology,<br />
theological investigation and traditional moral code in<br />
relation to the family with special reference to the Kenyan<br />
experience.<br />
ONYEDEKE, Nathaniel (Nigeria - diocesi di Aba): Human<br />
Solidarity as a Moral Issue for Development in Nigeria. A<br />
Study in the Light of the Thought of John Paul II. - 20 ottobre<br />
2004; Moderatore: Prof. Gallagher<br />
This project is the application of human solidarity as developed<br />
by John Paul II for a confrontation of the Nigerian<br />
situation of underdevelopment. Since Nigerian conventions<br />
cannot be said to be consistent with what is ethical, just and<br />
equitable, this project examines the present wounds of the<br />
nation so as to create avenues for the promotion of greater<br />
justice and love among its citizens.<br />
ORTIZ MONTES, Carlos Eufemio (Messico - c.c.r.): Educación<br />
Ética de los Jóvenes en la Familia Náhuatl. Análisis de los<br />
Huehuetlatolli. - 1 giugno 2005; Moderatore: Prof. Botero<br />
En esta investigación - iluminada por los conceptos de cultura,<br />
semina Verbi y ley natural - se analiza algunas de las<br />
enseñanzas indígenas de una amplia región de México, recogidas<br />
en lengua náhuatl hacia 1547 por Andrés de Olmos y<br />
Bernardino de Sahagún. Se constata que los primeros misioneros<br />
encontraron que en la familia náhuatl se infundía a
CHRONICLE / CRÓNICA 651<br />
los jóvenes un profundo sentido religioso y un sistema de<br />
virtudes morales y sociales que fueron como el humus en el<br />
cual las semillas del Evangelio enraizaron y produjeron hermosas<br />
flores de santidad, como queda probado con los indígenas<br />
mexicanos recientemente beatificados y canonizados.<br />
Finalmente, se propone considerar esta experiencia histórica<br />
como un elemento de renovación y auténtica inculturación<br />
de la catequesis moral para los jóvenes hoy.<br />
QUARANTA, Giuseppe (Italia - o.f.m.conv.): La cultura pieno<br />
sviluppo dell’umano. Il concetto e la funzione della cultura nel<br />
pensiero di Bernhard Häring. - 6 dicembre 2004; Moderatore:<br />
Prof. Rehrauer<br />
La presente dissertazione dottorale si propone di ricostruire<br />
il concetto e la funzione della cultura nel pensiero di<br />
Bernhard Häring. La tesi, dopo aver delineato un contesto<br />
ermeneutico entro cui rileggere l’opera häringhiana e aver<br />
individuato, mediante un’analisi dei principali scritti, il concetto<br />
di cultura utilizzato dall’autore, evidenzia la correlazione<br />
tra riformulazione della teologia morale e assunzione<br />
del dato culturale. Il tutto a documentare la fecondità dell’intuizione<br />
(che il teologo redentorista riprende da J.<br />
Messner e che successivamente trova conferma in GS) circa<br />
la cultura come pieno sviluppo dell’umano. Si profila così un<br />
nuovo e ricco ambito di indagine per l’etica teologica che,<br />
assumendo la cultura come chiave di interpretazione dell’esperienza<br />
umana, si dimostra creativamente fedele al suo<br />
compito di promuovere la crescita integrale della persona<br />
(cf. OT 16).<br />
RAKOTONDRAVELO, Philibert Alphonse (Madagascar -<br />
o.m.i.): L’Église et la démocratie. La contribution du Pape<br />
Jean-Paul II à l’analyse morale de la démocratie. Ses implications<br />
pour le cas de Madagascar. - 18 marzo 2005;<br />
Moderatore: Prof. Gallagher<br />
“L’Église apprécie la démocratie” (Jean-Paul II, Centesimus<br />
annus (CA), 46). Pour le pape, la démocratie n’est pas une<br />
fin en soi, mais un moyen, un système politique, qui devrait
652 DANIELLE GROS<br />
assurer la libre participation et la responsabilité de tous<br />
dans les choix politiques, les affaires publiques, la recherche<br />
du bien commun. Elle est authentique quand elle se base sur<br />
“une conception correcte de la personne humaine” (ibid.),<br />
créée par Dieu à son image et à sa ressemblance. Elle a donc<br />
sa valeur quand elle exalte et promeut la dignité de la personne<br />
dans ses droits inaliénables. Sans valeurs morales et<br />
humaines (justice, vérité, liberté, solidarité, dialogue, culture…),<br />
elle se transforme en un totalitarisme, une anarchie.<br />
L’analyse morale de Jean-Paul II peut aider les pays qui,<br />
comme Madagascar, veulent établir une véritable démocratie.<br />
SIMONETTI, Nando (Italia - o.f.m.): Principi di teologia della<br />
pace nel magistero di Benedetto XV. Attualità dell’insegnamento<br />
del Papa sconosciuto. - 19 novembre 2004; Moderatore:<br />
Prof. Gallagher<br />
La dissertazione, presentata nel contesto del 150° anniversario<br />
della nascita di Benedetto XV, chiamato da alcuni studiosi<br />
Papa sconosciuto, ricostruisce i principi di Teologia<br />
della Pace disseminati nei suoi interventi durante l’inutile<br />
strage (la prima guerra mondiale) e l’immediato dopoguerra.<br />
Particolare attenzione è stata riservata al contesto storico<br />
contemporaneo dei pronunciamenti, ed al periodo immediatamente<br />
precedente, fecondo di riflessioni sui temi della<br />
guerra e della pace. La ricerca è arricchita da un’appendice<br />
documentaria, realizzata grazie ad indagini presso l’Archivio<br />
Segreto Vaticano.<br />
L’attualità della proposta di Papa Della Chiesa, culminata<br />
nell’Enciclica Pacem, Dei munus, è ravvisabile anche nel<br />
confronto dei principi da lui enunciati con quelli riportati<br />
dal Capitolo V della Costituzione pastorale del Concilio<br />
Vaticano II Gaudium et Spes.<br />
TELLEZ VILLAMIL, Raul N. (Colombia - c.j.m.): La<br />
Espiritualidad Conyugal en Perspectiva Latino americana a la<br />
Luz del Magisterio Conciliar y Pontificio mas reciente.<br />
Evolución Doctrinal, Fundamentación y Perspectivas<br />
Pastorales. - 10 febbraio 2005; Moderatore: Prof. Botero
CHRONICLE / CRÓNICA 653<br />
La investigación tiene como objetivo descubrir en el<br />
Magisterio matrimonial más reciente los núcleos antropológicos-bíblicos,<br />
teológicos y existenciales que aportan sólidos<br />
fundamentos a la necesidad sentida de muchas parejas de un<br />
itinerario eclesial de santificación, lo suficientemente humano,<br />
razonable y con un profundo sentido de trascendencia.<br />
Los contenidos aquí ofrecidos pueden ser una herramienta<br />
valiosa para todos los que trabajan en el acompañamiento y<br />
animación de los esposos creyentes en América Latina.<br />
Los cónyuges cristianos, con la fuerza de la gracia del<br />
sacramento del matrimonio, la vivencia de una espiritualidad<br />
del “nosotros conyugal”, laical, encarnada, eclesial y<br />
comunitaria, solidaria y liberadora, del perdón y la reconciliación<br />
conyugales, pueden ser protagonistas de su propia<br />
transformación y constructores de la nueva “civilización del<br />
amor” en el continente latinoamericano.<br />
TERLINDEN, Luc (Belgio - diocesi di Malines-Bruxelles): Le<br />
conflit des intériorités. Charles Taylor et l’intériorisation des<br />
sources morales: une lecture théologique à la lumière de John<br />
Henry Newman. - 3 giugno 2005; Moderatore: Prof.<br />
Gallagher<br />
La thèse étudie l’intériorisation des sources morales dans la<br />
modernité. La première partie s’appuie sur les travaux de<br />
Charles Taylor, selon lequel l’identité du sujet moderne est<br />
caractérisée par une pluralité de sources morales : sources<br />
théistes, sources attachées à la dignité de l’agent rationnel et<br />
sources liées aux pouvoirs d’expression de soi. La deuxième<br />
partie explore une forme chrétienne d’intériorisation des<br />
sources morales à travers la vie et l’œuvre de John Henry<br />
Newman. Elle montre comment, face au rationalisme,<br />
Newman a développé une anthropologie construite autour<br />
de l’expérience religieuse de la conscience. Cette étude de<br />
l’anthropologie et de l’intériorité newmanienne permet, en<br />
conclusion, d’apporter un éclairage nouveau sur certains<br />
défis de la modernité : défi de l’intériorité, défi de la rationalité,<br />
défi de la subjectivité et défi de l’unification des sources<br />
morales du sujet.
654 DANIELLE GROS<br />
TONATO, Hermel O. M. (Benin - diocesi di Lokossa): Dignité et<br />
valeur de la personne humaine. Contributions des Encycliques<br />
Redemptor hominis et Evangelium vitae à la conception de la<br />
personne humaine. - 10 dicembre 2004; Moderatore: Prof.<br />
Gallagher<br />
Dans un monde tiraillé entre les idéaux des droits de l’homme<br />
et les contradictions internes d’une morale subjectiviste<br />
et relativiste, le rapprochement des thèmes de l’image de<br />
Dieu et de la dignité de la personne humaine par Jean-Paul<br />
II dans les encycliques Redemptor hominis et Evangelium<br />
vitae, paraît riche de significations. Il répond bien aux aspirations<br />
contemporaines de liberté et d’autonomie. Son anthropocentrisme<br />
théologique, au cœur duquel le mystère du<br />
Christ embrasse la réalité humaine dans sa dimension tant<br />
créationnelle que rédemptionnelle, fonde et illumine l’agir<br />
chrétien.<br />
Une telle problématique se révèle féconde pour les peuples<br />
africains dans le cheminement de leur reconstruction culturelle,<br />
socio-politique et spirituelle. Leur combat pour la<br />
dignité humaine retrouve ainsi son sens plénier à travers la<br />
promotion sociale, la libération et le développement intégral<br />
de la personne. Bref, il s’agit d’annoncer tout l’Évangile à<br />
tout homme et à tout l’homme.<br />
TWIMANN’YE, Alphonce (Tanzania - diocesi di Geita): Abortion<br />
in Tanzania Today - A Challenge to the African Concept on the<br />
Value of Life. A Pastoral-Moral Evaluation. - 11 maggio 2005;<br />
Moderatore: Prof. Kowalski<br />
This five-chapter study begins with a working hypothesis<br />
that abortion tendencies in Africa in general and in Tanzania<br />
in particular pose a real challenge to the traditional African<br />
concept of life; and that this situation can be addressed and<br />
the tendencies reversed.<br />
The study then investigates profoundly the factors that predispose<br />
to abortion tendencies in Tanzania. It sorts out factors<br />
such as: poverty, sex oriented environments and ideologies<br />
and the marriage crisis. However, of all factors, depreciation<br />
of African traditional values stands out as the major
CHRONICLE / CRÓNICA 655<br />
factor. From there the study seeks to look and propose ways<br />
to curb this tendency. It concludes that it is by integrating<br />
the positive African traditional values into the Christian<br />
values of life that the Church in Tanzania, in cooperation<br />
with all political, social, and cultural bodies can address the<br />
problem and overcome it.<br />
VIVA, Vincenzo (Italia - diocesi di Nardo): Identità e rilevanza:<br />
l’argomento teologico-morale in bioetica. Un’indagine storica<br />
in prospettiva sistematica. - 16 giugno 2005; Moderatore:<br />
Prof. Gallagher<br />
Le questioni bioetiche catturano da sempre l’interesse del<br />
teologo morale, ma solo in tempi più recenti si è avviato un<br />
ripensamento critico del rapporto tra teologia morale e bioetica.<br />
Inserendosi in questo filone di ricerca della teologia<br />
morale fondamentale, la tesi intende afferrare meglio l’identità<br />
dell’argomento teologico-morale in bioetica in vista di un<br />
suo rilancio più consapevole. Nei primi tre capitoli di indole<br />
storico-concettuale il lettore viene condotto a riconoscere<br />
con quale profilo d’identità il sistema manualistico della teologia<br />
morale ha preparato il terreno alla moderna bioetica<br />
(nei suoi pregi e limiti), proseguendo con una verifica degli<br />
influssi epistemologici sulla teologia morale provenienti da<br />
due discipline affini, come la medicina pastorale e l’etica<br />
medica cattolica, fino ad arrivare ad un’analisi dell’argomentazione<br />
bioetica nel Magistero. I risultati di tale ricerca confluiscono<br />
nel quarto ed ultimo capitolo in una prospettiva<br />
sistematica, che si nutre del contributo di K. Demmer (1931)<br />
in ordine a chiarire le esigenze metodologiche e di contenuto<br />
che dovrebbero accompagnare il teologo morale nel suo<br />
sforzo di partecipare alla tavola-rotonda della bioetica, evitando<br />
sia l’autoreferenzialità che un dialogo senza profilo e<br />
sostanza teologica.<br />
6.2. Dottori proclamati<br />
Durante l’anno accademico 2004-2005, 21 studenti, ai quali<br />
è stato conferito il titolo di dottore in teologia con specializza-
656 DANIELLE GROS<br />
zione in teologia morale, hanno pubblicato, alcuni in versione<br />
integrale, la loro tesi dottorale:<br />
AHOKPE, Laurent, L’inculturation chrétienne du mariage et la<br />
gradualité. Un défi pour l’Église du Bénin. (Excerpta). Roma<br />
2004, 213 pp.<br />
CAPEZZUTO, Eugenio, Lo Spirito Santo e la coscienza morale<br />
nel rinnovamento attuale della catechesi in Italia. (Excerpta).<br />
Roma 2005, 158 pp.<br />
DI NARDI, Vincenzo, La ricezione della Veritatis splendor nella<br />
teologia italiana: L’articolazione cristologica della morale.<br />
(Excerpta). Roma 2004, 79 pp.<br />
DOSSEH, Kocou Alain, La corporéité dans l’économie du salut.<br />
Aspects moraux de la dimension physique de la personne<br />
humaine dans le christianisme africain. (Excerpta). Roma<br />
2005, 151 pp.<br />
DUARTE FIGUEROA, Emigdio, La conciencia del “nosotros<br />
conyugal”. Estructuración e incidencia en la ética esponsal.<br />
(Excerpta). Culiacán 2005, 160 pp.<br />
HERREROS RECIO, Jesús Manuel, La dialéctica ética teológica<br />
y ciencias humanas en el tratamiento de los actos humanos.<br />
Una relectura de Gaudium et spes. (Excerpta). Roma 2005,<br />
190 pp.<br />
KALLUNGAKUDIYIL, Kuriyan, The Relationship between<br />
Moral Theology and Christology according to Helmut<br />
Thielicke. (Excerpta). Roma 2004, 107 pp.<br />
KASIGWA, Kitumaini, Nouveaux enjeux de l’agir socio-politique<br />
de l’Église face aux défis de la société en Afrique. Application à<br />
l’Archidiocèse de Bukavu (République Démocratique du<br />
Congo) à travers ses magistères successifs. Roma 2005, 185<br />
pp.<br />
KOWALSKI, Jerzy, Il valore della sottomissione reciproca nella
CHRONICLE / CRÓNICA 657<br />
letteratura paolina. (Excerpta). Roma 2004, 214 pp.<br />
LAVECCHIA, Luigi, L’itinerario di fede di Padre Pio da<br />
Pietrelcina nell’epistolario. Roma 2004, 295 pp.<br />
LUVARÀ, Francesco, La dimensione comunitaria della vita cristiana<br />
nella proposta contemporanea della Chiesa italiana. Il<br />
contributo di “Missione Chiesa-Mondo”. (Excerpta). Roma<br />
2005, 120 pp.<br />
MANCA, Giampaolo, Il “volto d’altri” dell’embrione umano. La<br />
Metafisica del dono nel pensiero di Emmanuel Lévinas e il riconoscimento<br />
della persona nello statuto dell’embrione<br />
umano. Roma 2005, 366 pp.<br />
MEDINA PEDRAZA, Edgar Crisanto, El “Bonum coniugum”, el<br />
paradigma de la pareja humana en el Concilio Vaticano II. El<br />
perfeccionamiento de la “persona conyugal”. (Excerpta).<br />
Roma 2005, 210 pp.<br />
MUSYOKA, Joseph Nzau, Use and Abuse of Alcoholic Beverages<br />
in the Family: The Moral Issues Involved with Special<br />
Reference to Kenyan Experience. (Excerpta). Roma 2005, 144<br />
pp.<br />
ONOFRI, Alberto, La chiamata universale alla santità nella reciprocità<br />
degli stati di vita. Lo sviluppo attuale della visione<br />
della Lumen Gentium e l’esperienza della “Fraternità<br />
Francescana di Betania”. (Excerpta). Roma 2005, 202 pp.<br />
ONYEDEKE, Nathaniel, Human Solidarity as a Moral Issue for<br />
Development in Nigeria. A Study in the Light of the Thought<br />
of John Paul II. (Excerpta). Roma 2005, 124 pp.<br />
QUARANTA, Giuseppe, La cultura pieno sviluppo dell’umano. Il<br />
concetto e la funzione della cultura nel pensiero di Bernhard<br />
Häring. (Excerpta). Roma 2005, 216 pp.<br />
RAKOTONDRAVELO, Philibert Alphonse, L’Église et la démocratie.<br />
La contribution du Pape Jean-Paul II à l’analyse mora-
658 DANIELLE GROS<br />
le de la démocratie. Ses implications pour le cas de<br />
Madagascar. Roma 2005, 313 pp.<br />
SIMONETTI, Nando, Principi di teologia della pace nel magistero<br />
di Benedetto XV. Attualità dell’insegnamento del Papa sconosciuto.<br />
Roma 2005, 179 pp.<br />
TONATO, Hermel O. M., Dignité et valeur de la personne humaine.<br />
Contributions des Encycliques Redemptor hominis et<br />
Evangelium vitae à la conception de la personne humaine.<br />
Roma 2005, 128 pp.<br />
TWIMANN’YE, Alphonce, Abortion in Tanzania Today - A<br />
Challenge to the African Concept on the Value of Life. A<br />
Pastoral-Moral Evaluation. (Excerpta). Roma 2005, 127 pp.<br />
6.3. Licenza in teologia morale<br />
Nel corso dell’anno accademico 2004-2005, 62 studenti<br />
hanno ottenuto la licenza in teologia morale:<br />
ALCALA QUINTOS, Roberto (Messico - diocesi di Messico): El<br />
enfermo terminal y la pedagogía del sufrimiento a la luz del<br />
Evangelio de la vida.<br />
AVERSANO, Roberto (Italia - diocesi di Tempio-Ampurias): La<br />
sessualità nei giovani oggi in Italia: L’etica cristiana fra edonismo<br />
e libertà.<br />
BARON MONGUI, Justiniano del C. (Colombia - diocesi di<br />
Tunja): Divorciados vueltos a casar y la recepción de los sacramentos<br />
de la reconciliación y la eucaristía.<br />
BAXTER, Michael (U.S.A. - diocesi di Beaumont): The<br />
Ingredients of Moral Education for Adolescents.<br />
BUSTOS LOPEZ, Javier Ignacio (Venezuela - diocesi di<br />
Milwaukee - U.S.A.): El rol de la verdad y de la libertad en la<br />
formación de la conciencia en Veritatis Splendor.
CHRONICLE / CRÓNICA 659<br />
CATALANO, Leonardo (Italia - diocesi di Lucera-Troia): La<br />
fedeltà della coppia oggi: Fondamento biblico e prospettiva<br />
magisteriale.<br />
CEDEÑO CASTRO, Manuel Celestino (Ecuador - diocesi di<br />
Portoviejo): Dialogo evangelio-economía a la luz de los documentos<br />
del CELAM.<br />
CHILUFYA, Bwalya Lewis (Zambia - diocesi di Solwezi):<br />
Natural Law as the Basis of the International Law on War and<br />
Preservation of Global Peace.<br />
CHUNDAKKATTIL VARKEY, Sebastian (India - o.f.m.cap.):<br />
Ministerial Priesthood, Sexuality and Celibacy: A Theological<br />
and Moral Analysis of their Meaning and Importance.<br />
´ ´<br />
CORBELLA, Carla (Italia - s.a.): Il discernimento nel matrimonio.<br />
Una proposta morale.<br />
CURKOVIC, Jasna (Croazia - diocesi di Zabreb): Disturbo<br />
postraumatico da stress nella prospettiva antropologico-teologica.<br />
Riferimento particolare al suicidio dei soldati dopo la<br />
guerra in Croazia (1991-1995).<br />
DE ASCANIS, Michael (U.S.A. - diocesi di Baltimore): To Do, or<br />
not to Do Decision-Making Process in U.S. Institutional<br />
Review Boards. A Critical Study.<br />
DI MARTINO, Vincenzo (Italia - s.d.b.): L’educazione sessuale<br />
tra natura e cultura.<br />
FAHMI, Andraws Abdou (Egitto - Patriarcato del Cairo): La<br />
sfida morale della famiglia cattolica egiziana di fronte ad alcuni<br />
elementi culturali.<br />
FLOR GRANDA, Galo German (Ecuador - o.f.m.cap.): El amor<br />
conyugal, un amor profetico.<br />
FORMENTI, Roberto (Italia - s.d.b.): Veritatis splendor e Fides et<br />
ratio: un confronto per l’esperienza morale dei cristiani.
660 DANIELLE GROS<br />
GODUGUNURU, Vijaya Bhaskar (India - diocesi di Cuddapah):<br />
The Demands of the Love Command for a New Society:<br />
Biblical and Moral Reflections on Luke 10:25-37 and Its<br />
Parallels in the Socio-Religious Context of India.<br />
GRIFFIN, Carter (U.S.A. - diocesi di Washington): The<br />
Indwelling Spirit: John Henry Cardinal Newman’s Doctrine of<br />
Justification and its Implications in the Moral and Spiritual<br />
Life.<br />
HANNA, Romany Adly (Egitto - diocesi di Sohag): La responsabilità<br />
familiare nella formazione della coscienza morale secondo<br />
Familiaris consortio e la Lettera alle Famiglie.<br />
HENNEN, Thomas (U.S.A. - diocesi di Davenport): The Holy<br />
Spirit’s Gift of Fear of the Lord and the Christian Moral Life in<br />
the Summa Theologiae of St. Thomas Aquinas.<br />
INYANG, Iffiok Edem (Nigeria - m.s.p.): Freedom of Expression<br />
and Responsibility in Commercial Advertising: The Degrading<br />
Portrayal of Female Body Parts.<br />
JURESIC, ´ Miroslav (Bosnia - o.f.m.): L’amore dei nemici (Mt<br />
5,44; Lc 6, 27.35). Un’analisi alla luce del discorso teologicomorale.<br />
KARUVELIL, John (India - s.j.): Practical Primacy of Love of<br />
Neighbor in Christian Ethics.<br />
KHALABARCHUK, Mykhaylo (Ucraina - diocesi di Ivano-<br />
Frankivska): Il problema dell’AIDS in Ucraina e la risposta<br />
della Chiesa alla sua sfida.<br />
KIBIRITI, Emilian (Tanzania - i.c.): Individual Rights in A.<br />
Rosmini as the Basis of the Social Rights: A Study in the Light<br />
of Church Teaching.<br />
KOLEJAK, Martin (Slovacchia - diocesi di Spis): Lavoro alla<br />
luce di Gaudium et Spes e Laborem Exercens.
CHRONICLE / CRÓNICA 661<br />
KOVAL, Marcel (Slovacchia - c.ss.r.): L’uomo nel contesto del<br />
pensiero etico-sociale di Saint-Exupéry a partire dall’analisi<br />
della Cittadella.<br />
LANDEROS PEREZ, Arturo (Messico - diocesi di Mexicali):<br />
Educación de los esposos en la apertura responsable al don de<br />
la vida en México.<br />
LEIGUE CESARI, René (Bolivia - diocesi di Santa Cruz): La globalización<br />
y su influjo en el ambiente familiar.<br />
LIPCSAK, Tamás (Ungheria - diocesi di Hajdudorog): Aspetti del<br />
ruolo sociale del Vescovo nella Siria del IV-VI secolo nello<br />
specchio della corrispondenza di Teodoreto di Ciro.<br />
MALDERA, Sabino (Italia - r.c.j.): Le frontiere della procreazione<br />
medicalmente assistita. Aspetti etico-giuridici.<br />
MALDONADO HERNANDEZ, Alejandro (Messico - s.v.d.): Tras<br />
las huellas de Bartolomé de las Casas. Una lectura ética de la<br />
historia de la Diócesis de San Cristóbal de las Casas, Chiapas,<br />
Mexico.<br />
MCKEEVER, John Gerard (Irlanda - diocesi di Armagh):<br />
Goodness in Action: The Relationship Between Natural Law<br />
and Virtue Ethics in the Summa Theologiae of St. Thomas<br />
Aquinas.<br />
MEGALE, Francesco (Italia - diocesi di Reggio Calabria-Bova):<br />
Etica e diritto in alcuni provvedimenti del Comitato Nazionale<br />
di bioetica. Interpretazione, giudizio e prospettive alla luce<br />
della morale cristiana.<br />
MISTERMAN, Volodymyr (Ucraina - diocesi di Kolomyia):<br />
L’alcolismo in Ucraina come problema personale, familiare e<br />
sociale.<br />
MUJINGA MUTSHAILA, Jean-Paul (Repubblica Democratica<br />
del Congo - o.praem.): La promotion et la défense des droits<br />
de l’homme: une tâche pour l’Église d’Afrique.
662 DANIELLE GROS<br />
MURIAS BORRAJO, Victor Manuel (Spagna - diocesi di<br />
Astorga): El “otro” como parte del “yo” en la antropología de<br />
Gaudium et spes y sus implicaciones morales desde una ética<br />
de la corresponsabilidad.<br />
MURZINSKI, Pawel (Polonia - diocesi di Biaslostocka): Il tempo<br />
qoeletiano e le sue valenze etiche.<br />
NAVARRO NORIEGA, Martin Eduardo (Messico - diocesi di<br />
Morelia): El cónyuge inocentemente abandonado. Un problema<br />
un replanteamiento hoy.<br />
NENE, Bernardino (Myanmar - diocesi di Loikaw): The<br />
Magisterial Message of Peace-building in the Context of<br />
Myanmar Society.<br />
O’CONNOR, Hugh Patrick (Sud Africa - diocesi di Cape Town):<br />
The Understanding of Old Age in Christian Teaching with<br />
Reference to the Writings of Pope John Paul II.<br />
OFODUM, Anselm Ifeanyichukwu (Nigeria - diocesi di Onitsha):<br />
Human Freedom and Moral Responsibility. A Critical<br />
Evaluation of the Misuse of Freedom in Responsible Action.<br />
OLSZEWSKI, Krzysztof Józef (Polonia - o.f.m.): La procreazione<br />
assistita e la dignità della persona umana nel magistero<br />
della Chiesa Cattolica.<br />
OROZCO MUÑOZ, Ramón (Messico - diocesi di San Juan De<br />
Los Lagos): El rostro de la Iglesia latinoamericana como “pueblo<br />
de la vida y para la vida”. Aportes para una relectura de la<br />
Evangelium Vitae a partir de los documentos del Magisterio<br />
Episcopal Latinoamericano.<br />
PACHECO, Márcio Antonio (Brasile - s.d.n.): A escassez de água<br />
no mundo. Desafios e perspectivas ético-teológicas.<br />
PIENKOWSKI, Andrzej (Polonia - diocesi di Elk): Gaudium et<br />
spes e il dialogo politico-sociale tra la Chiesa e il mondo.
CHRONICLE / CRÓNICA 663<br />
RANDRIATSOHAVINA, Nicolas (Madagascar - o.c.d.):<br />
Considération éthique et approche morale de la stratégie de la<br />
lutte contre le SIDA à Madagascar.<br />
REUFFURTH, Stefan K.A. (Germania - o.m.v.): The Doctrine of<br />
the “editio typica” of the Catechism of the Catholic Church on<br />
the Death Penality. A Break with Tradition or a development of<br />
Doctrine<br />
RICCIO, Mauro (Italia - diocesi di Sessa Aurunca): Prospettive<br />
etiche pastorali per l’accompagnamento dei fidanzati al matrimonio<br />
alla luce del direttorio di pastorale familiare.<br />
RIVERA MUÑOZ, Eudo de Jesús (Venezuela - diocesi di<br />
Maracaibo): Fundamentos para la moral cristiana a partir de<br />
la teología de la cruz de Walter Kasper.<br />
ROMERO COREAS, Noé Antonio (El Salvador - i.m.c.): La formación<br />
de la conciencia de la persona moderna y la influencia<br />
de los medios de comunicación: televisión e internet.<br />
ROSSI, Ugo (Svizzera - diocesi di Coira): Effetti economici della<br />
globalizzazione e prospettive in una visione cristiana.<br />
SAMUEL, Patrick (Pakistan - o.f.m.cap.): The Discriminatory<br />
Laws in Pakistan and their Moral Evaluation in the Light of<br />
Justice and Peace.<br />
SAVA, Ciprian (Romania - o.f.m.conv.): La solidarietà sociale<br />
della Chiesa come risposta alla crisi del mondo contemporaneo.<br />
SHIJA, Andrew Raphael (Tanzania - diocesi di Kahama): The<br />
Problem of Pre-Marital Sexual Relations: Analysis and<br />
Representation of the Catholic Church’s Teaching.<br />
SPITZER, Michael Harrison (U.S.A. - diocesi di Philadelphia):<br />
Freedom and Law in Veritatis Splendor: Discerning the concepts<br />
of Freedom and Human Autonomy in Relation to Divine<br />
Law and Truth.
664 DANIELLE GROS<br />
SZAKACS, Peter (Ungheria - diocesi di Veszprem): Il concetto<br />
della salute nel documento “Per la cultura della vita” della<br />
Conferenza Episcopale Ungherese.<br />
TECLE ALEMNEH, Asfaw (Eritrea - o.cist.): The Sacrament of<br />
Penance in the Ethiopian Orthodox Church. A Study in the<br />
Light of the Book of Anketse Neseha.<br />
TENG, Woon Pheng (Malaysia - diocesi di Melaka-Johor): Faith<br />
and Society: Analysis and Theological-Pastoral Application in<br />
the Asian Context.<br />
TORRES CASANOVA, César Rodrigo (Cile - diocesi di Osorno):<br />
Sexualidad y celibato en un mundo de hoy.<br />
VILDOR, Ronel (Haïti - diocesi di Port de Paix): La famille chrétienne<br />
comme “Église Domestique”: une vie réalisée sous le<br />
regard de Dieu.<br />
VULETIC, Suzana (Croazia - diocesi di Dakovo): I “possibili”<br />
segni psicopatologici della religiosità: carattere pseudomorale<br />
della colpevolezza e le nevrosi ecclesiogeni.<br />
DANIELLE GROS<br />
Segretaria Generale
Books Received / Libros recibidos<br />
ALLSOPP, MICHAEL E., Models of Christian Ethics. Scranton, Penn.: The<br />
University of Scranton Press 2003, 93 p.<br />
ARIAS TEJERINA, GONZALO, (ed.) La familia: problema y promessa. Actas<br />
de las Jornadas de Teología Ciudad Rodrigo 28,29,30 de septiembre<br />
de 2004. Salamanca: Publicaciones Universidad Pontificia<br />
2005, 286 p.<br />
ASTI, FRANCESCO, Dalla spiritualità alla mistica. Percorsi storici e nessi<br />
interdisciplinari. Roma: Libreria Editrice Vaticana 2005, 259 p.<br />
AZNAR GIL, FEDERICO, Delitos de los clérigos contra el sexto mandamiento.<br />
Salamanca: Universidad Pontificia 2005, 133 p.<br />
BOSIO, LINO E CUCCULELLI, FABIO (a cura di), Costruire l’unità della famiglia<br />
umana: L’orizzonte profetico del Cardinale Pietro Pavan<br />
(1903-1994). Roma: Edizioni Studium 2004, 284 p.<br />
CENTRO STUDI “ALBERT SCHWEITZER”, Oltre il soggetto – Dall’intersoggettività<br />
all’agape. (A cura di Dario FIORENSOLI). S. Pietro in<br />
Cariano (VR): Il Segno dei Gabrielli editori 2004, 224 p.<br />
DEL BARRIO, CARLOS GARCÍA, El Octavo Manamiento en el Catecismo<br />
Romano y en el Catecismo de la Iglesia Católica. Contexto teológico,<br />
génesis y estudio comparativo. Roma: Edizioni Università<br />
della Santa Croce 2005, 450 p.<br />
DURST, MICHAEL, UND MÜNK HANS J, Christentum – Kirche – Kunst.<br />
Beiträge zur Reflexion und zum Dialog. Freiburg Schweiz:<br />
Paulusverlag 2004, 230 p.<br />
FERNÁNDES, AURELIO, Diccionario de Teologìa Moral. Burgos: Editorial<br />
Monte Carmelo 2005, 1477 p.
666<br />
FREYDT, ÉPHREM, La liberté d’aimer. Grottaferrata, Roma: Frati<br />
Editori di Quaracchi 2003, 256 p.<br />
CALVETTI, CARLA, Il testamento dottrinale di Sebastiano<br />
Castellion e l’evoluzione razionalistica del suo pensiero. Milano:<br />
Vita e Pensiero 2005, 309 p.<br />
GALLICET<br />
GIANNINI, GIANLUCA, Filosofia, religione e pensiero ebraico. Dibattito e<br />
prospettive dal Nordamerica. Coll. Judaica 5. Napoli: Guida<br />
Editore 2004, 198 p.<br />
GILBERT, PAUL, Sapere e sperare. Percorso de metafisica. Milano: Vita e<br />
Pensiero 2003, xvi+390 p.<br />
GIULIANNI, ANNALISA, La capacità di perdonare. Implicanze psicologhiche<br />
e spirituali. Milano: Edizioni San Paolo 2005, 160 p.<br />
GIOVAGNOLI, AGOSTINO e GIUNIPERO, ELISA, Chiesa Cattolica e mondo<br />
cinese. Tra colonialismo ed evangelizzazione (1840-1911). Roma:<br />
Urbania University Press 2005, 319 p.<br />
IAMMARRONE, GIOVANNI, Il dialogo sulla giustificazione. La formula<br />
“simul justus et peccator” in Lutero, nel Concilio di Trento e nel<br />
confronto ecumenico attuale. Padova: Edizioni Messaggero 2002,<br />
171 p.<br />
JERUMANIS, A.-M., L’uomo splendore della gloria di Dio. Estetica e<br />
morale. (ETO., 39). Bologna: EDB 2005, 320 p.<br />
KAINZ, HOWARD P., Natural Law, An Introduction and Re-examination.<br />
Chicago and La Salle, Illinois: Open Court 2004, 151 p.<br />
LARRÚ, JUAN, Cristo en la acción humana según los Comentarios al<br />
Nuevo Testamento de Sto. Tomás de Aquino. Rome: Lateran<br />
University Press 2003, 515 p.<br />
MARIANI, ANDREA, Agire morale e vissuto spirituale - L’uomo: nuova<br />
creatura in Cristo. Roma: Libreria Editrice Vaticana 2004, 407 p.
667<br />
MARTIGNETTI, RICHARD, Saint Bonaventura’s Tree of Life. Theology of<br />
the Mystical Journey. Grottaferrata, Roma: Frati Editori di<br />
Quaracchi 2004, 333 p.<br />
MARGARIA, LUCA, Passivo e / o Attivo, L’enigma dell’umano tra Lévinas<br />
e Ricoeur. Roma: Armando Armando 2005, 400 p.<br />
MORANDINI, SIMONE, Tra etica e politca: pensare i diritti. Padova:<br />
Fondazione Lanza 2005, 421 p.<br />
PADOVESE, LUIGI, Lo scandolo della croce. La polemica anticristiana nei<br />
primi secoli. Seconda edizione, riveduta e aumentata. Bologna:<br />
Centro editoriale dehoniano 2004, 180 p.<br />
PULIDO LÁZARO, MANUEL, La creación en Buenaventura. Acercamiento<br />
filosófico a la metafísica expresiva del ser finito. Grottaferrata,<br />
Roma: Frati Editori di Quaracchi 2005, 287 p.<br />
RUSSO, GIOVANNI, Il medico. Identità e ruoli nella società di oggi. Roma:<br />
ELLEDICI - CIC Edizioni Internazionali, 2004, 264 p.<br />
RUSSO GIOVANNI cur., Enciclopedia di Bioetica e Sessuologia. Leumann<br />
(TO): Elledici 2004, 1849 p.<br />
SABANGA, SABUY PAULIN, Persona, Natura e Ragione. Robert Spaemann<br />
e la dialettica del naturalismo e dello spiritualismo. Roma:<br />
Armando Editore 2005, 188 p.<br />
SARTORIO, UGO, (a cura di) Annunciare il Vangelo oggi: è possibile<br />
Padova: Messagero di Sant’Antonio – Editrice 2004, 187 p.<br />
SCHINELLA, IGNAZIO, La liturgia, Maria e il rosario. Roma: Edizioni<br />
Vivere In 2005, 100 p.<br />
SCOGNAMIGLIO, EDOARDO, Catholica: Cum ecclesia et cum mundo. Studi<br />
religiosi. Padova: Edizioni Messaggero 2004, 406 p.<br />
TRAMPOTA, ANDREAS, Autonome Vernunft oder moralische Sehkraft Das<br />
epistemische Fundament der Ethik bei Immanuel Kant und Iris<br />
Murdoch. Stuttgart: Kohlhammer 2003, 190 p.
668<br />
TREMBLAY, RÉAL, “Mais moi je vous dis...”. L’agir excellent, spécifique<br />
de la morale chrétienne. Montréal: Fides 2005, 222 p.<br />
TREMBLAY, RÉAL, “Ma io vi dico...”. L’agire eccellente, specifico della<br />
morale cristiana. (ETO., 40), Bologna: EDB 2005, 214 p.<br />
WILLIAMS, THOMAS, Who Is My Neighbor Personalism and the<br />
Foundations of Human Rights. Washington D.C.: The Catholic<br />
University of America Press 2005, 342 p.
INDEX OF VOLUME 43 (2005)<br />
ÍNDICE DEL VOLUMEN 43 (2005)<br />
Omelia<br />
In Memoriam<br />
3<br />
371<br />
ARTICLES / ARTÍCULOS<br />
AMARANTE A.V., Prudenza e prudenzialità in s. Alfonso.<br />
Lettura con Domenico Capone C.Ss.R. . . . . . . . . . .<br />
BILLY D.J., Meditation on Morals in Hugo of St. Victor’s<br />
De meditatione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
BILLY D.J., The Role of Theology in the Ministry of<br />
Spiritual Direction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
BOTERO GIRALDO J.S., El ‘ethos evangélico’ de la misericordia<br />
(DM. 3) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
BOTERO GIRALDO J.S., La tensión dinámica: un elemento<br />
de encuentro en el diálogo ecuménico . . . . . . . . . . .<br />
CIOLA N., La centralità di Gesù Cristo per la morale.<br />
Attualità dell’Etica di Dietrich Bonhoeffer sessant’anni<br />
dopo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
JOHNSTONE B.V., Intrinsically Evil Acts . . . . . . . . . . . . . . .<br />
JOHNSTONE B.V., “Objectivism”, “Basic Human Goods”,<br />
and “Proportionalism”, an interpretation of the contemporary<br />
history of moral theology . . . . . . . . . . . .<br />
KOWALSKI E., Un nuovo umanesimo di Emmanuel<br />
Mounier: un’ermeneutica della fede, della persona e<br />
della storia, e un’etica dell’impegno . . . . . . . . . . . . .<br />
MARÍN-PORGUERES F. J., La morale cristiana: ¿una moral<br />
para todos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
469-492<br />
267-280<br />
429-448<br />
449-468<br />
281-296<br />
23-48<br />
379-406<br />
97-126<br />
213-234<br />
407-428
670<br />
MCKEEVER M., God’s Justice Right Reason Justice and<br />
rationality in Catholic Social Teaching in the light of<br />
Alasdair MacIntyre’s conception of traditions of<br />
enquiry... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
MCKEEVER M., Health and Craft as Adumbrations of<br />
Justice: Suggestive Analogies and Crucial Distinctions<br />
(Summa Theologiae, I-II qq. 49-67) . . . . . . . . . . . . . .<br />
PALUMBIERI S., L’antropologia, radice dell’etica nel<br />
Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa . . . . .<br />
PETRÀ B., L’etica ortodossa: alcune fondamentali caratteristiche<br />
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
PRADA J.R., La madurez afectiva, el concepto de sí y la<br />
adhesión al ministerio sacerdotal (I) . . . . . . . . . . . .<br />
PRADA J.R., La madurez afectiva, el concepto de sí y la<br />
adhesión al ministerio sacerdotal (II) . . . . . . . . . . .<br />
TREMBLAY R., L’eucharistie, approfondissement et<br />
déploiement de la vie filiale . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
VIDAL M., Bernhard Häring: Intérprete y acrecentador de<br />
la tradición alfonsiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
297-318<br />
545-564<br />
49-96<br />
153-180<br />
235-266<br />
493-544<br />
181-212<br />
127-152<br />
PUBLIC DISCUSSION / MESA REDONDA<br />
A dieci anni dalla Evangelium Vitae (L. Palazzani,<br />
E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
Premio <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> 2004-2005<br />
MARCOS MENDES DE OLIVIERA, A autoridade internacional<br />
como árbitro nos conflitos entre os Estados no<br />
concílo Vaticano II e no ensino de João Paulo II . .<br />
565-585<br />
587-596<br />
CHRONICLE / CRÓNICA<br />
GROS, D., Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa all’anno<br />
accademico 2004-2005 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
633<br />
BOOK PRESENTATION / PRESENTACIÓN DEL LIBRO<br />
FILIPPI, NELLA, Le voci del popolo di Dio. Tra teologia e letteratura<br />
(D. Mongillo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
351-359
671<br />
REVIEWS / RECENSIONES<br />
ALLSOPP, MICHAEL E., Models of Christian Ethics (D.J.<br />
BILLY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
ASSOCIAZIONE ITALIANA CATECHETI, Alterità e catechesi, a cura<br />
di S. Currò (A.V. AMARANTE) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
BOSIO, LINO eCUCCULELLI FABIO (a cura di), Costruire l’unità<br />
della famiglia umana: L’orizzonte profetico del<br />
Cardinale Pietro Pavan (1903-1994) (R. GALLAGHER)<br />
BORDEYNE, PHILIPPE, L’homme et son angoisse. La théologie<br />
morale de «Gaudium et spes» (M. MCKEEVER) . . . . .<br />
BRUGGER, E. CHRISTIAN, Capital Punishment and Roman<br />
Catholic Moral Tradition (B.V. JOHNSTONE) . . . . . . . .<br />
CENTRO STUDI “ALBERT SCHWEITZER”, Oltre il soggetto –<br />
Dall’intersoggettività all’agape (A.V. AMARANTE) . . . .<br />
FAGGIONI, MAURIZIO PIETRO, La Vita nelle nostre mani.<br />
Manuale di Bioetica (B.V. JOHNSTONE) . . . . . . . . . . . .<br />
GARCÍA SÁNCHEZ, JUSTO, Arias Piñel, catedrático de Leyes en<br />
Coimbra y Salamanca durante el siglo XVI: la rescisión<br />
de la compra-venta por “laesio enormis” (L. ÁLVAREZ) .<br />
GIANNINI, GIANLUCA, Filosofia, religione e pensiero ebraico.<br />
Dibattito e prospettive dal Nordamerica (L. ÁLVAREZ)<br />
GILBERT, PAUL, Sapere e sperare. Percorso de metafisica (N.<br />
CAPPELLETTO) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
HOSSFELD, FRANK-LOTHAR, “Du sollst nicht töten”. Das fünfte<br />
Dekaloggebot im Kontext alttestamentlicher Ethik<br />
(L. ÁLVAREZ VERDES) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
IAMMARRONE, GIOVANNI, Il dialogo sulla giustificazione. La<br />
formula “simul justus et peccator” in Lutero, nel<br />
Concilio di Trento e nel confronto ecumenico attuale<br />
(B. HIDBER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
KAINZ, HOWARD P., Natural Law, An Introduction and Reexamination<br />
(M. MCKEEVER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
MAKIOBO, CLÉMENT, Église catholique et mutations sociopolitiques<br />
au Congo-Zaïre. La contestation du régime<br />
Mobutu (A. NSIAMINA) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
MARIANI, ANDREA, Agire morale e vissuto spirituale -<br />
L’uomo: nuova creatura in Cristo (A.V. AMARANTE) . .<br />
MATTHEEUWS, ALAIN, S’aimer pour se donner. Le sacrement<br />
de Mariage (J.S. BOTERO GIRALDO) . . . . . . . . . . . . . . .<br />
597<br />
319<br />
601<br />
323<br />
326<br />
604<br />
328<br />
330<br />
607<br />
610<br />
332<br />
613<br />
618<br />
335<br />
620<br />
336
672<br />
MIRABELLA, PAOLO, Agire nello Spirito, sull’esperienza<br />
morale della vita spirituale (A.V. AMARANTE) . . . . . . .<br />
RUSSO, GIOVANNI, Il medico. Identità e ruoli nella società di<br />
oggi (E. KOWALSKI) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
RUSSO, GIOVANNI cur., Enciclopedia di Bioetica e<br />
Sessuologia (M. FAGGIONI) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
SCOGNAMIGLIO, EDOARDO. Catholica: Cum ecclesia et cum<br />
mundo (D.J. BILLY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
TRAMPOTA, ANDREAS, Autonome Vernunft oder moralische<br />
Sehkraft Das epistemische Fundament der Ethik bei<br />
Immanuel Kant und Iris Murdoch (M. MCKEEVER)<br />
338<br />
624<br />
626<br />
628<br />
630<br />
BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS . . . . . . . . .<br />
INDEX OF VOLUME 43 / ÍNDICE DEL VOLUMEN 43 . .<br />
665<br />
669