memoria e oblio, vendetta e perdono nell'atene del ... - Rivista S.S.E.F.

MEMORIA E OBLIO, VENDETTA E PERDONO NELL’ATENE DEL 403 A.C.
Sommario: 1. La frattura nella comunità cittadina – 2. Oblio, perdono, recupero della concordia:
Trasibulo e l’invito a “non ricordare il male subito” –3. Memoria, vendetta, giustizia: la diversa
prospettiva di Lisia. – 4. Conclusioni.
1. LA FRATTURA NELLA COMUNITÀ CITTADINA
Tucidide dedica un celebre passo del III libro (§§ 82-83), nell’ambito del racconto sulle vicende
interne di Corcira, ad una riflessione generale sul tema della guerra civile (stasis), cogliendo due aspetti
caratterizzanti del fenomeno. Prima di tutto, il collegamento con la guerra esterna: i capi del popolo,
divisi in fazioni filoateniesi e filospartane, in tempo di pace non avevano pretesti per far appello alle
potenze nemiche, mentre in tempo di guerra “coloro che desideravano novità politiche” usavano le
alleanze esterne per colpire i nemici e procurarsi dei vantaggi. La guerra è potente fattore di stasis in
quanto “maestra violenta”, che togliendo il benessere quotidiano scatena la rabbia delle masse: i
rapporti all’interno della polis ne risultano snaturati. Il secondo elemento caratterizzante è il
rovesciamento dei valori che la stasis determina: “E l’usuale valore che le parole avevano in rapporto
all’oggetto fu mutato a seconda della sua stima” (III, 82, 4). Lo storico pone qui l’accento sul venir
meno di valori comuni universalmente riconosciuti: ciò che cambia non è tanto il significato delle
parole, quanto il giudizio di valore annesso alle azioni che le parole individuano. Il rovesciamento dei
valori porta con sé un profondo imbarbarimento dei rapporti politici; l’abbandono della prospettiva del
comune interesse in favore di quella dell’utile personale determina un disinteresse sia per la giustizia, sia
per l’utile della città, e l’unico obiettivo diviene il potere: “Nelle città i capi di fazione ... a parole
curavano gli interessi comuni, ma a fatti ne facevano un premio della loro lotta” (III, 82, 8).
La valutazione generale del fenomeno della stasis che Tucidide offre qui parte dall’episodio
corcirese, ma ha intende fornire una chiave interpretativa valida per il complesso delle vicende greche
dell’ultimo quarto del V secolo (cfr. III, 82, 1 e 3; 83, 1). Essa mostra infatti significative consonanze
con il giudizio che lo storico dà sulla crisi dell’Atene postpericlea: crisi determinata proprio
dall’affermarsi di ambizioni personali fra gli uomini politici ateniesi, interessati più al potere e ai vantaggi
privati che al comune interesse (II, 65, 7; 11-12; VIII, 89, 3-4). E’ stato inoltre ipotizzato che Tucidide,
nel trattare il fenomeno della stasis nel libro III, avesse presenti le vicende ateniesi del 411 (oligarchia dei
Quattrocento) e del 404 (tirannide dei Trenta e successiva guerra civile): vicende entrambe collegate con
una guerra esterna e, soprattutto, caratterizzate da profonde lacerazioni del tessuto civico e dal
rovesciamento della tradizionale scala di valori. Per la crisi del 411, il racconto di Tucidide consente in
effetti di cogliere significative affinità tra l’interpretazione generale del fenomeno della stasis fornita dallo
storico e le vicende del colpo di stato: penso soprattutto al ruolo condizionante della guerra, all’azione
delle società segrete (le cosiddette eterie), al clima di sfiducia e di incertezza creato dallo snaturamento
dei rapporti all’interno della comunità civica, al carattere distruttivo delle ambizioni personali. Per le
vicende del 404 non abbiamo il racconto di Tucidide; ritroviamo però in uno dei maggiori testimoni
della vicenda, Lisia, aspetti presenti nell’opera dello storico, come il legame tra guerra e stasis, il ruolo
delle ambizioni personali e del disinteresse per il bene comune nello snaturamento dei rapporti
all’interno della polis e nella perversione del clima politico, la disintegrazione etico-politica provocata dal
rovesciamento dei valori comuni.
Le due esperienze oligarchiche di fine V secolo determinarono una profonda frattura nel corpo
civico ateniese: il rovesciamento dei valori e la dissoluzione dell’esperienza comunitaria imponevano
pertanto, all’indomani della restaurazione della democrazia nel 403 (seguita ad una sanguinosa guerra
civile), di trovare dei punti in comune da cui ripartire. Facendo appello a valori collegati con i due
ambiti costitutivi dell’esperienza della polis, quello politico e quello religioso, attraverso un acceso
dibattito dominato dai concetti di oblio e di memoria, gli Ateniesi seppero superare le ferite lasciate da
1

una dittatura sanguinaria e inaugurarono, con insperato successo, una nuova e serena convivenza
democratica 1 .
2. OBLIO, PERDONO, RECUPERO DELLA CONCORDIA: TRASIBULO E L’INVITO A “NON
RICORDARE IL MALE SUBITO”
Lo strumento principale per rendere possibile questa rinnovata convivenza fu, come è noto,
l’amnistia: essa fu promulgata nel 403, alla fine della guerra civile ateniese, per favorire una rapida
ricomposizione della concordia civica tra il “partito della città”, i Tremila che avevano conservato il
diritto di cittadinanza sotto la tirannide dei Trenta, e i democratici del “partito del Pireo”. Sulle sue
clausole siamo informati da Senofonte (Elleniche II, 4, 38-39; 43), Andocide (I, 90-91), Aristotele
(Costituzione degli Ateniesi, 39); Lisia e Isocrate offrono poi diverse testimonianze dell’applicazione delle
clausole d’amnistia in ambito giurisdizionale negli anni successivi alla restaurazione democratica 2 .
Le fonti principali sintetizzano il senso profondo dell’amnistia, indipendentemente dalle singole
clausole, nell’espressione mè mnesikakein 3 , il cui significato letterale è “non mi ricordo del male subito” e
quindi “non mi vendico”. L’amnistia propugnava quindi la necessità, per i cittadini democratici che
erano stati duramente provati dalla tirannide dei Trenta, di non ricordare il male subito e, di
conseguenza, di perdonare ai nemici le colpe commesse, in nome di un superiore ideale di concordia
civica, ritenuto di primario interesse per la città: permettere l’esercizio della vendetta avrebbe infatti
scatenato una spirale di violenze e di contese giudiziarie difficilmente arginabile.
La storia giuridica greca non ignora precedenti nel campo della promulgazione di amnistie (si
pensi alla celebre amnistia soloniana), né l’espressione mè mnesikakein può essere ritenuta nuova nel 403:
per quanto rara, essa è presente in fonti del V secolo 4 . Ma l’idea che l’amnistia debba essere la
conseguenza giudiziaria dell’oblio del male subito e del perdono, nella prospettiva di una autentica
riconciliazione fra le parti e di una effettiva ricomposizione delle fratture all’interno della comunità
civica, sembra conoscere una rinnovata valorizzazione, a partire dal 412/11, da parte di Trasibulo,
l’uomo politico democratico artefice della liberazione di Atene dalla tirannide dei Trenta e della
restaurazione della democrazia.
Una serie di recenti studi su Trasibulo e sull’ispirazione della sua prassi politica, dalla
controrivoluzione di Samo del 412/11 all’amnistia del 403 e anche in seguito, ha messo in luce i
caratteri originali di tale prassi, ponendo l’accento, in particolare, sulla valorizzazione del perdono
reciproco come strumento di ricomposizione sociale e politica della comunità civica ateniese, dopo le
gravi fratture determinate dalla crisi costituzionale e dalla guerra civile. Tale originalità, che supera la
tradizionale etica della vendetta per proporre un approccio nuovo al problema della ricomposizione dei
contrasti politici anche più gravi, come furono quelli collegati con la vicenda della guerra civile ateniese,
sembra sostanziarsi di ideali non solo politici, ma anche religiosi 5 .
Il modello politico coerentemente difeso e sostenuto da Trasibulo è quello di una democrazia
dai contenuti “periclei”, che si presentava come governo caratteristico della tradizione ateniese, dunque
1 Per i temi trattati in questo paragrafo cfr. C. Bearzot, Esilii, deportazioni ed emigrazioni forzate in Atene sotto regimi non democratici,
in Emigrazione e immigrazione nel mondo antico, CISA 20, Milano 1994, pp. 141-167; Ead., Stasis e polemos nel 404, in Il pensiero sulla
guerra nel mondo antico, CISA 27, Milano 2001, pp. 19-36; M. Intrieri, Biaios didaskalos. Guerra e stasis a Corcira fra storia e
storiografia, Soveria Mannelli 2002; C. Bearzot, Atene nel 411 e nel 404. Tecniche del colpo di stato, in Terror et pavor. Violenza,
intimidazione, clandestinità nel mondo antico (Atti del Convegno, Cividale del Friuli 22-24 settembre 2005), in corso di stampa.
2 In generale sulla questione cfr. l’eccellente messa a punto di Th.C. Loening, The Reconciliation Agreement of 403/2 in Athens.
Its Content and Application, Hermes Einzelschriften 53, Stuttgart 1987.
3 Senofonte, Elleniche II, 4, 43; Andocide I, 90; Aristotele, Costituzione degli Ateniesi 39, 6.
4 Erodoto III, 49, 2; VIII, 29, 2; Tucidide IV, 74, 2; Aristofane, Nuvole, 999; Lisistrata, 590; Antifonte, Tetralogie, I, 1, 6; IG I 3 ,
76.
5 Cfr., anche per ulteriori indicazioni bibliografiche, E. Ciarfera, Lealtà democratica e pietà eleusina in Trasibulo di Stiria, in
L’immagine dell’uomo politico: vita pubblica e morale nell’antichità, CISA 17, Milano 1991, 51-63; M. Sordi, La fortuna dell’amnistia del
403, in Amnistia, vendetta e perdono nel mondo antico, CISA 23, Milano 1997, pp. 79-90; C. Bearzot, Perdono e riconciliazione nella
politica di Trasibulo, Zetesis 1999, pp. 2, 9-28; M. Moggi, Strategie e forme della riconciliazione: mè mnesikakein in Salvare le poleis,
costruire la concordia, progettare la pace, (Atti del Convegno, Torino 5-7 aprile 2006), in corso di stampa. Per una recente sintesi
sulla figura di Trasibulo si veda R.J. Buck, Thrasybulus and the Athenian Democracy, Historia Einzelschriften 120, Stuttgart 1998.
2

come l’unica vera patrios politeia (“costituzione patria”) di Atene, e come governo di tutta la comunità e
non della sola parte popolare (di contro all’opposta visione della democrazia come governo delle masse
ignoranti, diffusa dalla propaganda antidemocratica). Tale modello, tuttavia, non basta a spiegare le
scelte di conciliazione effettuate da Trasibulo in frangenti particolarmente delicati, quali appunto quelli
della controrivoluzione di Samo e della restaurazione democratica. Le ragioni profonde
dell’orientamento trasibuleo risultano più chiare se collegate con le conseguenze etiche della spiritualità
tipica della religione eleusina, i cui caratteri innovativi rispetto alla religione olimpica (che vedeva la
giustizia divina soprattutto in senso punitivo e, di conseguenza, propugnava il dovere sacrale prima
ancora che politico della vendetta) privilegiavano invece, in ambito etico e politico, il perdono e il
recupero della concordia e della solidarietà umana rispetto ad ogni fattore di divisione, in nome
dell’uguaglianza della natura umana e della comune necessità di redenzione e di salvezza.
L’ispirazione religiosa della politica di Trasibulo è stata messa in luce attraverso l’analisi di alcuni
momenti della sua carriera. Egli, indiscusso ispiratore del mè mnesikakein nel 403, aveva proposto questa
medesima impostazione, e con la stessa terminologia, già nel 412/11, in relazione ai fatti di Samo, dove
si trovava stanziata la flotta ateniese e dove, in connessione con il colpo di stato ateniese dei
Quattrocento, era stata tentata una rivoluzione antidemocratica, prontamente stroncata dalla reazione
dei democratici samii, guidati da strateghi e ufficiali ateniesi, tra cui Trasibulo (Tucidide VIII, 73 ss.).
Nel rivolgersi ai suoi uomini dopo la repressione della rivoluzione antidemocratica di Samo, Trasibulo li
invitava infatti a “governarsi democraticamente e a mantenere la concordia” (Tucidide VIII, 75, 2); esito
dell’impegno assunto con solenne giuramento, su invito di Trasibulo, dai soldati ateniesi, democratici e
oligarchici, fu la pacificazione in Samo, realizzata secondo Tucidide attraverso l’esercizio del perdono: “i
democratici di Samo … senza serbar rancore (ou mnesikakountes) agli altri, da allora in poi si governarono
democraticamente” (Tucidide VIII, 73, 6).
In questo episodio del 412/11 Trasibulo sembra proporre per la prima volta la sua idea di
pacificazione come risultato del reciproco perdono delle colpe commesse e di concordia politica come
riflesso della profonda solidarietà fra tutte le componenti di un corpo cittadino che si riconosceva nella
sottomissione a leggi liberamente e concordemente accettate, ma anche in culti e tradizioni religiose
comuni. Sulla base della stessa ispirazione politica, ma con più evidente sottolineatura religiosa, furono
sostenuti gli appelli alla riconciliazione rivolti alle parti nel 403, da Cleocrito, l’araldo eleusino voluto da
Trasibulo accanto a sé sul campo di Munichia, all’indomani della battaglia (Senofonte, Elleniche II, 4, 20-
21), e dallo stesso Trasibulo dopo il rientro dei democratici in Atene (Senofonte, Elleniche II, 4, 40-42).
Cleocrito, araldo dei Misteri eleusini, si era unito ai democratici dopo l’occupazione di Eleusi da
parte dei Trenta. Durante la tregua successiva alla battaglia di Munichia vi furono, fra i democratici
vincitori e gli oligarchici, tentativi di trovare un accordo, grazie anche alla moderazione dei democratici,
che rinunciarono ad inseguire gli sconfitti ed evitarono di spogliare i cadaveri (Senofonte, Elleniche II, 4,
19; Lisia XII, 53). Durante le trattative Cleocrito pronunciò un appello al “partito della città”, ovvero a
quei Tremila con i quali i democratici, una volta abbattuti i tiranni, intendevano recuperare una piena
concordia. Tema fondamentale del discorso di Cleocrito è il recupero dell’unità nazionale, da realizzare
sulla base della comunione di esperienza religiosa (sacrifici, feste), di esperienza civile e sociale (cori,
scuole), di esperienza politica (servizio militare, servizio al salvezza e libertà comuni), che unisce i
cittadini di Atene in una comunità ora attraversata da una profonda frattura. Cleocrito richiama agli
avversari i diversi vincoli che li legano agli esuli stessi, utilizzando una terminologia che rimanda al
concetto di polis come comunità politica e religiosa 6 . Il suo discorso si chiude, significativamente, con
l’invocazione agli dei: l’araldo chiede al “partito della città” un impegno in favore della riconciliazione
nazionale in nome di una serie di fattori di aggregazione della comunità cittadina tra i quali l’esperienza
religiosa è messa significativamente in primo piano.
Sullo sfondo del discorso di Cleocrito, che fu certamente ispirato da Trasibulo (tant’è che
Giustino V, 10, 1-3, lo attribuisce direttamente a lui), troviamo una concezione di democrazia
caratterizzata da una reale collaborazione tra le diverse componenti del corpo civico, dall’accettazione
delle leggi comuni e dall’adesione ad una comune esperienza religiosa, fortemente espressa a livello
6 Significativo il ricorrere dei verbi metechein, “partecipare”, e koinonein, “aver parte comune”, e dell’aggettivo koinós,
“comune”.
3

comunitario e quindi ricca di risvolti civili. Nell’ambito di questa esperienza religiosa, un ruolo
certamente importante hanno, accanto ad Atena, le divinità eleusine, Demetra e Core, al cui culto
Cleocrito era legato. Ora, la pietà eleusina sottolineava fortemente l’uguaglianza di natura tra gli uomini
e la comune esigenza di salvezza: nella prospettiva radicalmente innovativa di Cleocrito, i fondamenti
della concordia venivano ricercati, con ogni probabilità, proprio nei contenuti umanitari e solidaristici
della religiosità eleusina, espressione di un culto, i Misteri, profondamente inserito nella tradizione
democratica ateniese.
Il discorso di Trasibulo, che si colloca nel corso di un’assemblea svoltasi successivamente al
rientro dei democratici in Atene, dunque nel momento delicatissimo della ripresa della convivenza tra le
parti, conferma, nella sua impostazione più strettamente politica, i tratti principali del discorso di
Cleocrito. Trasibulo si rivolge agli “uomini della città” invitandoli a “conoscere se stessi”, secondo
l’etica delfica, e contestando le pretese di superiorità degli oligarchici, basate sul presunto possesso di
qualità come la giustizia, il coraggio, le superiori capacità intellettuali. Il discorso esprime la visione
democratica di Trasibulo, in linea con la teoria democratica di V secolo e in contrapposizione con il
pensiero antidemocratico contemporaneo. Alle contestazioni del diritto del demos a governare, in quanto
privo delle necessarie qualità morali ed intellettuali (che trovano espressione, per esempio, nella
posizione di Megabizo nel dibattito sulle costituzioni in Erodoto III, 81, o in quella dello Pseudo-
Senofonte, Costituzione degli Ateniesi I, 1-2), Trasibulo risponde rivendicando la superiorità del popolo sul
piano delle qualità morali, del coraggio e dell’intelligenza. Con ciò, Trasibulo si esprime in linea con due
celebri “manifesti” del pensiero democratico, l’Epitafio di Pericle (Tucidide II, 37, 1; 40, 2) e,
soprattutto, il discorso del siracusano Atenagora del 415 (Tucidide VI, 39, 1) 7 .
Ma Trasibulo dà un contributo in più rispetto alla teoria democratica con la quale pure si trova
in linea. La conclusione del discorso contiene un appello alla riconciliazione, rivolto agli “uomini del
Pireo” (cioè a coloro che più potevano essere tentati di vendicarsi), su basi non politiche ma religiose:
viene chiesto loro di essere euorkoi kai hosioi, di “ tener fede ai patti e rispettare gli dei”, cioè di osservare
con rigore il giuramento di “non ricordare il male subito”. Tale giuramento, prestato probabilmente al
momento della ratifica del trattato di pace concluso tra esuli e oligarchici (Senofonte, Elleniche II, 4, 38),
fu ripetuto solennemente dopo il rientro degli esuli in Atene: “Giurarono così di non serbare rancore
per i torti subiti,e ancor oggi le due parti si governano nella concordia e il popolo rispetta il giuramento
fatto” (Senofonte, Elleniche II, 4, 43). L’appello di Trasibulo, che chiede ai democratici vincitori di essere
rispettosi delle leggi umane e divine, di far mostra delle virtù che qualificano pienamente all’esercizio del
potere in democrazia e che dimostrano agli oligarchici l’infondatezza delle loro critiche, e infine di
rispettare gli archaioi nomoi, cioè la patrios politeia democratica, si rivela in continuità con quanto già
proposto da Trasibulo nel 412/11, quando egli aveva chiesto ai suoi uomini, impegnati nella
controrivoluzione di Samo, di mè mnesikakein (Tucidide VIII, 73, 6) e li aveva invitati al rispetto rigoroso
dei patrioi nomoi(Tucidide VIII, 76, 6), e con le tematiche di natura religiosa, prima ancora che politica,
emergenti dal discorso di Cleocrito.
Il successo di questo appello, i cui contenuti rivelano una sensibilità peculiare, che considera la
divinità garante dell’ordine civile, è attestato da Senofonte (Elleniche II, 4, 43) e da Aristotele (Costituzione
degli Ateniesi 40, 3), i quali ammettono che il popolo restò fedele al giuramento e che la concordia civica
venne rapidamente ristabilita; esso si deve, da una parte, alla riproposizione convinta della teoria
democratica e dei suoi contenuti qualificanti contro le contestazioni della parte avversa; dall’altra al
riferimento ad un’etica innovativa, l’etica del perdono e della solidarietà, di probabile ispirazione
eleusina, che contrapponendosi efficacemente all’etica tradizionale della vendetta rese possibile il rapido
ristabilimento di una serena convivenza civile 8 .
7 Trasibulo sembra riprendere, nella contestazione della presunta superiorità degli oligarchici, anche i contenuti del discorso
tenuto davanti all’assemblea di Samo da uno dei capi democratici (Tucidide VIII, 76), forse Trasibulo stesso, a giudicare
dall’insistenza sull’idea di maggioranza e, soprattutto, dal richiamo ai patrioi nomoi).
8 Per i fondamenti religiosi della visione politica di Trasibulo cfr. anche C. Bearzot, Perdonare il traditore La tematica amnistiale
nel dibattito sul richiamo di Alcibiade, in Amnistia, perdono e vendetta nel mondo antico, CISA 23, Milano 1997, 29-52; Ead., Euripide,
Trasibulo e il dibattito sul richiamo di Alcibiade, in Aspirazione al consenso e azione politica: il caso di Alcibiade (Atti del Seminario
interdisciplinare di Storia greca e di Epigrafia greca, Chieti 12-13 marzo 1997), Alessandria 1999, pp. 29-47; A. Ferrari,
Trasibulo e la pietà eleusina. Stasis e idia kerdea nelle Rane di Aristofane, Aevum 74 (2000), 47-52; M. Lodigiani, Perdono e
4

3. MEMORIA, VENDETTA, GIUSTIZIA: LA DIVERSA PROSPETTIVA DI LISIA
Di fronte alla promulgazione dell’amnistia, destinata ad evitare l’innescarsi di una spirale di
persecuzioni giudiziarie e di reciproche vendette, e alla proposta di riconciliazione promossa da
Trasibulo su basi politiche ed etico-religiose, non tutti i settori dell’opinione pubblica ateniese reagirono
con favore. Molti Ateniesi avevano subito gravissime perdite in termini di affetti umani e di interessi
economici sotto la tirannide dei Trenta, che aveva visto un drammatico susseguirsi di confische,
espulsioni, condanne a morte, eliminazioni sommarie nei confronti di cittadini e meteci di orientamento
democratico. Quindi, se è vero che sostanzialmente l’amnistia fu osservata, è vero anche che vi furono
diversi tentativi di violazione (Aristotele, Costituzione degli Ateniesi 40, 2; Isocrate XVIII, 2) e di
aggiramento. Particolarmente interessante in proposito appare l’atteggiamento di Lisia nei confronti
dell’amnistia del 403: l’oratore interviene frequentemente in modo critico sulle modalità di applicazione
delle convenzioni, in particolare sulle clausole che regolavano il diritto di godere della protezione
amnistiale 9 .
Lisia, che possiamo considerare portavoce dell’ala radicale del partito democratico, sembra
assumere in diverse occasioni posizioni apparentemente contraddittorie sulla questione ed è stato per
questo accusato di invocare l’amnistia per motivi di comodo e di chiederne poi spregiudicatamente la
violazione, a seconda degli interessi della causa: con un atteggiamento che rivelerebbe più
l’opportunismo del logografo che la rigida coerenza dell’ideologo. Io credo invece che Lisia sia
sostanzialmente coerente nell’accostare, al sicuro e convinto riconoscimento del valore dell’amnistia, il
rifiuto della sua applicazione indiscriminata. Al tema dell’oblio dei mali subiti egli contrappone con
convinzione il tema della memoria, che impone non tanto la vendetta, quanto la giustizia.
Le convenzioni d’amnistia vietavano di perseguire, per i reati contro lo stato commessi all’epoca
dei fatti relativi alla caduta della democrazia e all’instaurazione della tirannide, nonché per quelli
commessi nel corso del 404/3 10 , qualunque cittadino, ad esclusione degli oligarchi stessi (i Trenta, i
Dieci, i Dieci del Pireo, gli Undici) e dei colpevoli di omicidio o di tentato omicidio, purché autocheires
(cioè colpevoli di aver agito direttamente, di propria mano). Per gli oligarchi era prevista la possibilità di
rientrare negli accordi sottoponendosi ad un rendiconto; nulla di questo genere era invece ammesso per
gli omicidi autocheires, a motivo della particolare gravità del reato. La seconda categoria risultava però, nei
fatti, estremamente difficile da individuare e da colpire: la necessità di dimostrate rigorosamente
l’autocheiria escludeva infatti dal perseguimento tutti i mandanti e persino molti degli esecutori, e finiva
per trasformare l’amnistia stessa in una sorta di “colpo di spugna” anche di fronte alle responsabilità più
gravi. Il che era peraltro gravido di rischi politici, giacché consentiva un pieno reinserimento nella vita
riconciliazione nei misteri di Eleusi: il caso dell’Ippolito euripideo (428 a.C.), RIL 133 (1999), pp. 459-478; C. Bearzot, Il dibattito sul
richiamo di Alcibiade nel teatro ateniese: il Filottete e il Ciclope, in Studi Aricò, in corso di stampa.
9 Cfr. su questi temi C. Bearzot, Lisia e la tradizione su Teramene. Commento storico alle orazioni XII e XIII del corpus lysiacum,
Biblioteca di Aevum Antiquum 10, Milano 1997; Ead., Lisia e l’amnistia: lo sfondo politico dell’orazione XXV, CISA 23, Milano
1997, pp. 59-77; Ead., Criteri alternativi di applicazione dell’amnistia in Lisia, in Responsabilità, vendetta e perdono nel mondo antico,
CISA 24, Milano 1998, pp. 111-144.
10 A proposito dei termini cronologici dell’applicazione dell’amnistia – se cioè essa riguardasse anche reati (e quali)
commessi prima del 404/3 – appare convincente la ricostruzione di Loening, The Reconciliation Agreement, pp. 121 ss. In base a
tale ricostruzione:
Furono amnistiati i crimini contro lo stato commessi sotto l’oligarchia e anche in precedenza, mentre non furono ritenuti
amnistiabili quanti erano stati già condannati per analoghi crimini prima del 404/3 e non erano stati espressamente
perdonati con le misure del 405/4 (decreto di Patroclide); analogamente, non si consentì alla sospensione delle pene già
irrogate prima del 404/3.
Furono esclusi dall’amnistia i responsabili di omicidi diretti (autocheires), commessi sotto l’oligarchia e anche in precedenza.
Per quanto riguarda le contese civili, quelle relative ad illeciti commessi sotto l’oligarchia non sembrano esser state
espressamente vietate, ma probabilmente furono posti dei limiti (per esempio non sarebbero state ammesse contese civili
sulle proprietà confiscate che non si adeguassero ai criteri previsti nelle convenzioni); tali illeciti erano infatti privi di
caratterizzazione politica tale da violare la riconciliazione tra le parti; restavano invece pienamente ammissibili contese di
natura civile per reati commessi prima del 404/3.
In sostanza, l’applicazione dell’amnistia evidenzia una massima volontà di perdono in ambito politico, mentre investe in
forma minima l’ambito civile.
5

politica e civile della restaurata democrazia ateniese anche a persone gravemente compromesse con il
regime e con i delitti da esso perpetrati.
La posizione di Lisia sul tema dell’amnistia e della sua applicazione si rivela, rispetto a quella di
Trasibulo e soprattutto degli ex-terameniani come Archino 11 , assai meno irenista e più incline ad
individuare e a colpire esemplarmente i responsabili, anche politici, dei reati più gravi. Ma prima di
cercare di definire i “criteri alternativi” proposti da Lisia, è bene chiarire che egli non è contrario
all’amnistia in sé. Lisia non si esprime mai contro l’amnistia e semmai ritiene che le vere violazioni
provengano da parte oligarchica (XVIII, 17-19; XXX, 9) e che siano prive di un autentico fondamento
giuridico, provocate come sono da meschini interessi personali piuttosto che da vera sensibilità per il
bene della comunità. Diverso è l’atteggiamento dei democratici: essi riconoscono il valore dell’amnistia
e semmai ne contestano, in casi estremi, le modalità di applicazione, chiedendo che essa venga regolata
da criteri diversi rispetto a quelli delle clausole canoniche. Una visione nettamente di parte: ma non per
questo pregiudizialmente inattendibile, giacché, almeno per il suo risvolto positivo (la sostanziale fedeltà
mostrata dai democratici rispetto allo spirito e alla lettera dell’amnistia), il giudizio di Lisia converge con
quelli di Senofonte e di Aristotele, fonti non certo sospette di simpatie democratiche.
Se, insomma, Lisia coglie con acuta sensibilità i rischi connessi con l’amnistia e con una sua
applicazione troppo generosa, non propone però mai una contestazione di principio dell’amnistia
stessa, che viene anzi difesa come strumento di recupero della convivenza democratica. Significativa, in
questo senso, è la testimonianza dell’Epitafio (II, 61-66), in cui l’oratore propone un caldo elogio dei
democratici del Pireo, che seppero avvalersi dell’amnistia come di uno strumento di concordia e di
comune salvezza. Ciò basta, io credo, a dimostrare che Lisia non ha nulla contro l’amnistia in sé, di cui
offre in questo passo una valutazione estremamente positiva e sostanzialmente convergente con le linee
di ispirazione del suo promotore Trasibulo: sono semmai le modalità della sua applicazione a non
convincere Lisia, perché troppo generose e perché esposte a rischi di strumentalizzazione da parte
antidemocratica. Era dunque compito dei democratici applicare le convenzioni d’amnistia con
sensibilità e attenzione ai singoli casi, assicurandone la fruizione solo a chi ne avesse davvero diritto, e
cioè a quanti non si erano piegati a collaborare fattivamente con il regime, ed evitando generalizzazioni
“garantiste”, che si risolvessero in una eccessiva generosità verso quei collaborazionisti che avevano
condiviso responsabilità di governo e si erano resi complici di reati contro i concittadini, e che quindi
condizionassero pesantemente la rinascente democrazia.
Il corpus lisiano reca le tracce di un articolato tentativo di ridiscutere la questione dell’amnistia,
partendo da un’accettazione generale delle convenzioni e del loro valore, ma discutendone i criteri di
applicazione: il diritto di godere della protezione amnistiale andava regolato su basi diverse da quelle
fissate nei patti, che tenessero conto del grado di collaborazione con il regime di quanti fra “quelli della
città” chiedevano, dopo la restaurazione, una piena reintegrazione nella comunità politica e civile. Lisia
individua così criteri alternativi a quelli “trasibulei” e consistenti, in sostanza, nell’ampliamento dei
margini di perseguibilità. Tale proposta, che colloca peraltro Lisia in linea con altre voci di parte
democratica 12 , consiste in concreto nel riconoscere il godimento dell’amnistia non, come volevano le
convenzioni, a qualunque cittadino che non fosse stato oligarca (salvo previo rendiconto) e che non si
fosse macchiato di reati di sangue in qualità di autocheir, ma soltanto a coloro di cui si potesse dimostrare
che non avevano avuto parte alcuna nel governo oligarchico, ricoprendovi una qualsiasi carica
istituzionale, e che non avevano commesso reati gravi (non necessariamente i soli reati di omicidio o di
tentato omicidio autocheir) verso i concittadini.
Con ciò, Lisia si mostra in aperto disaccordo con la diversa impostazione data alle convenzioni
da Trasibulo sotto la pressione degli ex-terameniani come Archino: un’impostazione caratterizzata da
un’estrema generosità – giacché pochissimi risultavano perseguibili in base alle rigide clausole stabilite
11 I seguaci di Teramene, protagonista dei colpi di stato oligarchici del 411 e del 404, dopo la morte del loro leader a seguito
dello scontro con Crizia, si erano uniti ai fuorusciti democratici; ora essi, essendo compromessi con il regime, avevano tutto
l’interesse ad una applicazione rigorosa delle convenzioni.
12 Come rivelano [Lys.]VI, nello stesso contesto dell’amnistia del 403, ma anche [Lys.] XX, che rimanda invece al più antico
contesto postoligarchico del 410: cfr. C. Bearzot, La XX orazione pseudolisiana e la “prima restaurazione” della democrazia nel 410,
in Studium atque urbanitas. Miscellanea Daris, Papyrologica Lupiensia 9 (2000), Galatina (LE) 2001, pp. 85-99; Ead., La sesta
orazione pseudolisiana e il suo contributo al dibattito sull’amnistia, in Poikilma. Studi Cataudella, I, La Spezia 2002, pp. 89-109.
6

dalle convenzioni – e destinata a favorire la ricomposizione politica non solo con i Tremila, ma anche
con gran parte dei fautori dell’oligarchia e dei loro collaboratori.
I criteri alternativi cui Lisia fa costante riferimento almeno come indicazione pragmatica, pur
non potendone offrire una formulazione teorica che si contrapponesse espressamente al testo delle
convenzioni, non vanno ritenuti espressione di radicalismo e sono meritevoli di apprezzamento da
diversi punti di vista. Essi infatti identificano con chiarezza i reati non amnistiabili (mentre nelle
convenzioni la necessità di dimostrare l’autocheiria degli omicidi equivaleva alla rinuncia a perseguire i
mandanti e, a distanza di tanto tempo, anche molti responsabili diretti); sono ispirati a sostanziale
moderazione (si intendeva colpire solo le responsabilità davvero gravi, si trattasse di omicidi e tentati
omicidi oppure di altri reati contro le persone, come arresti, spoliazioni, delazioni, forme di
favoreggiamento o di persecuzione); sono, infine, non privi di valore politico (il loro obiettivo
fondamentale risiedeva nella volontà di impedire lo sfruttamento pretestuoso di uno strumento in sé
eticamente valido e politicamente opportuno, quale era l’amnistia, da parte di ambigui personaggi alla
ricerca di rilegittimazione politica).
Di un simile sfruttamento, i primi anni della restaurazione sembrano offrire una testimonianza
frequente: ad esso Lisia contrappone non certo il ricorso alla spirale delle vendette sommarie e
indiscriminate, quanto la via, pienamente legalitaria, della legittima timoria (termine che indica la vendetta
ottenuta “secondo le leggi”) attraverso il perseguimento in sede giudiziaria di quanti risultassero non
amnistiabili in base ai criteri da lui indicati.
La via alternativa proposta da Lisia, umanamente comprensibile e politicamente non priva di
valore, si differenzia da quella di Trasibulo per la sua impostazione fortemente legata alla dimensione
politica e incapace di rinunciare alla tradizionale etica della vendetta. Per capire la posizione di Lisia, è
interessante un confronto con le perorazioni finali delle orazioni XII (Contro Eratostene) e XIII (Contro
Agorato): dominate dai concetti di memoria (in opposizione all’oblio del mè mnesikakein) e di vendetta
(giudiziaria, e dunque, non indiscriminata, ma comunque alternativa al perdono), esse ripropongono la
tradizionale etica politica greca, che considera la vendetta legittima e anzi, in alcuni casi, addirittura
necessaria.
Nell’orazione XII (Contro Eratostene, uno dei Trenta) la perorazione finale si apre con un appello
ai due partiti, quello “della città” e quello “del Pireo”. Nel rivolgersi al “partito della città”, Lisia
introduce immediatamente il tema della memoria: non la dimenticanza del male subito, ma la sua
memoria (anamimneskein) e il conseguente rancore (orgizesthai) devono guidare il voto dei giudici in
tribunale, a qualunque partito appartengano. I due partiti sono così idealmente affratellati nella vendetta
e nel ripudio del presente passato politico, un ripudio che non passa attraverso l’oblio, ma attraverso la
memoria. Questo tema si sviluppa pienamente nell’appello al “partito del Pireo”, tutto giocato sui temi
della memoria, del mantenimento del rancore, della vendetta, in netta contrapposizione con l’appello di
Trasibulo ai suoi a non violare il giuramento di mè mnesikakein. I democratici vengono sollecitati da Lisia
non a “dimenticare il male subito”, ma piuttosto a “ricordare” le vicende più dolorose del governo dei
Trenta, e a “conservare il rancore”. Lisia insiste in particolare sulla memoria delle azioni empie dei
Trenta (l’uccisione di uomini strappati dagli altari o dalle braccia dei familiari, l’impossibilità di dar loro
degna sepoltura, la persuasione di essere al di sopra delle leggi divine), che li rendono indegni di fruire
dell’amnistia: l’empietà dei Trenta dimostra che non l’osservanza dei giuramenti d’amnistia, ma la
vendetta dei morti è il solo scrupolo religioso meritevole di essere osservato. E proprio le vittime dei
Trenta sono evocate nel finale, come fossero presenti per chiedere con forza, ai sopravvissuti, la
vendetta che si attendono.
Anche nella perorazione conclusiva dell’orazione XIII (Contro Agorato, un collaboratore dei
Trenta) Lisia propone una contestazione dell’amnistia, in perfetta consonanza con l’orazione XII, e
pone al centro della sua argomentazione il tema della vendetta e della sua legittimità tanto politica
quanto etico-religiosa. A livello politico, la vendetta trova le proprie ragioni nella necessità di dare un
chiaro segnale di presa di distanza dall’esperienza oligarchica attraverso una condanna esemplare; a
livello religioso, essa si giustifica attraverso il riferimento agli elementi di una religiosità diversa da quella
che sosteneva l’amnistia. Trasibulo aveva impegnato fortemente gli Ateniesi al rispetto dell’amnistia con
un giuramento; Lisia cerca di offrire alla sua diversa posizione una giustificazione religiosa attraverso il
7

iferimento all’etica tradizionale, che privilegiava la vendetta sul perdono. Tornano, quindi, i temi della
piena legittimità, e anzi del dovere, della vendetta, e della memoria delle sciagure pubbliche e private
subite dalla città e dai singoli, che alla vendetta devono muovere; l’argomentazione tradisce il timore che
si affermi un pericoloso irenismo, inadeguato a distinguere fra i diversi gradi di responsabilità e
orientato pertanto non a superare il passato, in funzione della rinnovata concordia civica, ma a
cancellarne inopportunamente la memoria. Il dovere religioso di vendicare i morti viene presentato,
come nella conclusione della XII, come l’unico scrupolo religioso cui i democratici devono sentirsi
legati, meritevole di essere privilegiato anche rispetto all’obbligo costituito dal giuramento di osservare
l’amnistia. Lisia non nega la necessità della riconciliazione, ma ne considera presupposto ineludibile la
condanna per via giudiziaria dei responsabili dei reati più gravi (non solo gli oligarchi e gli omicidi
autocheires, ma anche i mandanti e tutti quanti hanno in qualche modo causato la morte di cittadini
democratici con azioni anche indirette); mentre non gli appare accettabile la prospettiva di Trasibulo,
che privilegia il perdono sulla giustizia e considera il recupero della concordia civica un obiettivo da
realizzare a qualsiasi costo. Due posizioni che si propongono sia come l’applicazione di una diversa
prospettiva politica, sia come una diversa e alternativa proposta etico-religiosa.
4. CONCLUSIONI
L’atteggiamento del mondo politico ateniese di fronte all’amnistia appare dunque tutt’altro che
unanime. Alla rivendicazione della necessità dell’oblio per poter procedere, attraverso il perdono, alla
riconciliazione nazionale, si contrappone quella della necessità della memoria, presupposto della
vendetta (se pure per via rigorosamente giudiziaria) e della riaffermazione della giustizia, senza la quale
non appare possibile una vera ricomposizione delle fratture civiche. Entrambe queste prospettive, di
carattere politico, non possono essere scisse da questioni religiose. L’oblio voluto da Trasibulo sembra
trovare il suo fondamento etico nelle suggestioni religiose promananti dalla pietà eleusina; la memoria
richiesta insistentemente da Lisia rimanda invece all’etica tradizionale legata alla religione olimpica.
Entrambe le posizioni hanno, in verità, buone ragioni dalla loro parte. Trasibulo, operando una
trasposizione di valori religiosi nel contesto dell’esperienza politica e sociale del cittadino che si rivelò
ricca di potenzialità positive per il futuro della comunità civica ateniese, permise ad Atene di superare la
crisi politica e morale che l’aveva travolta sullo scorcio del V secolo: la forza le venne proprio dalla
concordia faticosamente riconquistata, non senza resistenze e tensioni, attraverso la rigorosa osservanza
del mè mnesikakein. Ma alla prospettiva di Lisia, forse meno innovativa e meno affascinante sul piano
etico, va riconosciuto il merito di aver tenuto alta l’attenzione sul rischio del “colpo di spugna” su
vicende troppo gravi e dolorose per essere davvero “dimenticate”, e di aver insistito sulla necessità di
evitare un’impunità generalizzata per i responsabili e di non rinunciare ad affermare le esigenze della
giustizia, almeno nei casi più gravi. Nel suo impegno come oratore giudiziario negli anni della
restaurazione, Lisia mostra una costante e coerente riproposizione del valore di mneme, orghé e timoria,
“memoria”, “rancore” e “giustizia”. L’eco della sua richiesta di non eccedere nella disponibilità all’oblio
e di dare spazio alla memoria ritorna nell’esordio dell’orazione XXXIV, giuntaci frammentaria: qui
l’oratore per cui Lisia scrive, un uomo politico in vista di parte democratica che contesta la proposta di
riduzione del corpo civico ai proprietari terrieri avanzata dal terameniano Formisio, mentre si
rammarica del fatto che le passate sciagure non costituiscano ancora per la città una “lezione
sufficiente”, si rivolge ai concittadini meravigliandosi di loro, in quanto essi sono “gli uomini fra tutti
più pronti a dimenticare”. La proposta di Formisio, che a poca distanza dalla fine della guerra civile
presentava una riforma costituzionale apertamente antidemocratica, è la miglior dimostrazione delle
buone ragioni di Lisia, quando esorta a non limitarsi a “dimenticare il male subito” e a mantenere,
invece, la memoria delle vicende passate. Tanto più che non necessariamente memoria e giustizia sono
per lui incompatibili con le esigenze della riconciliazione nazionale.
Cinzia Bearzot
Università Cattolica del Sacro Cuore – Milano
8