Romanização e territorialidade religiosa: a construção de ... - ABHR

Romanização e territorialidade religiosa: a construção de um território religioso na diocese de
Botucatu (1908-1923).
Maurício de Aquino ∗
mauriaquino12@bol.com.br
Introdução
O desenvolvimento dos estudos acadêmicos das religiões tem possibilitado novas leituras e
desdobramentos analíticos de conceitos estabelecidos na análise do catolicismo tal como o de
romanização. Favorecido pelas obras dos brasilianistas, o termo romanização foi bem aceito nas
ciências sociais, ainda que entendido por alguns como um vocábulo um tanto quanto agressivo, e nas
últimas décadas ele tem sido problematizado e explorado a partir de exames oriundos das
aproximações entre a História e os Estudos Culturais e a Nova Geografia Cultural.
Nessa direção, pretende-se apresentar algumas reflexões da incipiente pesquisa que vem
sendo desenvolvida sobre a romanização e a territorialidade católica nas primeiras décadas do século
XX na circunscrição da diocese de Botucatu entre 1908 e 1923. A romanização do catolicismo
brasileiro em interface com uma sociedade que se modernizava e secularizava, apresentava-se,
também, como uma nova territorialidade, isto é, como uma ação orientada para a produção e o controle
de um território religioso. Para isso, nessa perspectiva, os agentes romanizadores procuraram criar e
controlar uma rede de lugares (templos, colégios, seminários, santuários) e ativar um conjunto de
estratégias, na concepção certeauniana, que dessem visibilidade à Igreja, inscrevendo no espaço o
discurso católico ultramontano.
Historiografia e romanização do catolicismo no Brasil.
Há mais de três décadas o respeitado historiador José Oscar Beozzo (1977, p.745) afirmou:
“Já se tornou clássico chamar-se de “romanização” o processo a que foi submetida a Igreja do Brasil
entre 1880 e 1920”. De fato, esse é um conceito vencedor e estabelecido nas análises acerca das
vicissitudes do catolicismo no Brasil. Por essa razão, o exame, ainda que breve, desse conceito pode
contribuir no entendimento dos usos e das perspectivas, dos alcances e das limitações, das
especificidades e dos significados relativos à romanização a partir de diferentes contextos e sujeitos,
∗ Mestre em História e Sociedade pela UNESP/Assis. Docente do curso de História da Universidade Estadual do
Norte do Paraná, campus Jacarezinho, onde também é pesquisador do Núcleo de Pesquisa em História das
Religiões. É membro da Associação Brasileira de História das Religiões.

expressando os percursos de análise do catolicismo e os cuidados teórico-metodológicos que devem
ser observados na pesquisa.
Segundo Augustin Wernet (1987, p.180-182), o termo romanização foi criado pelo padre e
historiador “alemão” Johann Joseph Ignatz Von Döllinger (1799-1890). A obra em que usa o conceito
em análise foi traduzida e prefaciada por Rui Barbosa sob o título de O Papa e o Concílio, em 1900.
Von Döllinger, que escreveu o livro com o pseudônimo Janus, opunha-se ao processo de expansão do
poder centralizador da Cúria Romana e do dogma da infalibilidade papal: eis aí, provavelmente, a razão
para a tradução do livro da parte de Rui Barbosa que também desconfiava das novas articulações da
Santa Sé. No que nos interessa aqui, urge salientar que o termo romanização surge, assim, em meio a
um conflito envolvendo ultramontanos e “liberais”, para designar, na perspectiva dos “liberais”, o projeto
ultramontano de “romanizar todas as igrejas”.
Nos anos 1950 o conceito foi retomado por Roger Bastide e, mais tarde, na passagem dos
anos 1960 para os anos 1970, desenvolvido e difundida por Ralph Della Cava. Em Milagre em
Joazeiro, Della Cava (1976, p.43) escreveu:
Para Bastide, o conceito de “romanização” (embora use a expressão “igreja
romanizada”) consiste em: 1) a afirmação de uma autoridade de uma Igreja
institucional e hierárquica (episcopal), estendendo-se sobre todas as variações
populares do catolicismo folk; 2) o levante reformista, em meados do século XIX,
por parte dos bispos, para controlar a doutrina, a fé, as instituições e a educação do
clero e do laicato; 3) a dependência cada vez maior, por parte da Igreja brasileira,
de padres estrangeiros (europeus) principalmente ordens e das congregações
missionárias, para realizar “a transição do catolicismo tradicional e colonial ao
catolicismo universalista, com absoluta rigidez doutrinária e moral”; 4) a busca
destes objetivos, independentemente ou mesmo contra os interesses políticos
locais. A essas dimensões do processo de “romanização”, importa acrescentar um
quinto item: 5) a integração sistemática da Igreja brasileira, no plano quer
institucional quer ideológico, nas estruturas altamente centralizadas da Igreja
Católica Romana, dirigida de Roma.
De fato, foi ao longo dos anos 1970 que o conceito se tornou “clássico”. Esse período
caracterizou-se pela aproximação da História da Igreja às Ciências Sociais e à Teologia da Libertação.
No Brasil, uma leitura conciliar e libertadora da História, ante um governo ditatorial, levou a uma revisão
historiográfica expressiva com os trabalhos de Eduardo Hoornaert, Riolando Azzi, Pedro A. Ribeiro de
Oliveira, Oscar F. Lustosa, Francisco Cartaxo Rolim, José Oscar Beozzo, entre outros. Uma história
renovada que mereceu a atenção de Peter Burke (1992, p.13) na introdução do livro A Escrita da
História.

Com a criação de centros de pesquisas em História da Igreja houve uma multiplicação das
produções e dos simpósios sobre o tema. O conceito de romanização aparecia amiúde, nos anos 1970,
ao lado de outro conceito incensado na época: catolicismo popular. O processo romanizador é
analisado em correlação com os ataques ao catolicismo popular, entendido, na historiografia renovada
do CEHILA e do CEPEHIB, como núcleo de fé original e de potência de transformação social. Uma
“interpretação a partir dos pobres” a que se propuseram os membros do CEHILA e o exame das
relações entre Estado e Igreja, levaram a percepção da implantação do catolicismo romanizado como
movimento que favoreceu o capitalismo, a modernização e domínio religioso e social das elites.
Por essa razão, para Pedro Ribeiro de Oliveira (1976, p. 132) o processo de romanização
transformou a Igreja no sentido de adaptá-la como “aparelho de hegemonia” da burguesia agrária. Foi
um processo correlato de unificação nacional e estruturação social com base no sistema agrário-
exportador. Ainda segundo Oliveira (1976, p.141), a principal estratégia desse movimento foi a
destituição do poder do leigo o que, em contrapartida, verdadeira resistência, teria gerado uma
reapropriação dos símbolos difundidos pela igreja romanizada que consistiria em uma nova forma de
catolicismo: o catolicismo privatizado. Já Hoornaert (1973, p.119) e Beozzo (1977, p.742) usam a
categoria “pacto colonial” para designar a estrutura histórica de dominação estrangeira do Brasil e os
seus corolários para a evangelização e a libertação. Para eles, a romanização ocorreu no contexto do
segundo pacto colonial correspondente a europeização do catolicismo brasileiro que estabeleceu uma
nova repressão aos movimentos populares. Já Riolando Azzi afirma que esse movimento ultramontano
data dos anos 1840 quando a Igreja contribuiu para a pacificação e a legitimação do Golpe da
Maioridade (AZZI, 1974, p.646-662). Ele detalha esse processo apresentando, a partir das fontes, dois
grandes períodos: o da reforma institucional ou reorganização eclesiástica e o da restauração católica.
Destaca, ainda, três linhas de orientação dessa reforma católica desde o século XIX: a tradicionalista
(AZZI, 1994, p. 72-3), a tridentina (AZZI, 1992, p. 57) e a ultramontana (AZZI, 1996, p. 226).
Nos anos 1980, a aproximação entre romanização e autocompreensão do catolicismo, noção
da “nova história da Igreja” de Poulat, Alberigo, Aubert e outros, ensejou uma nova perspectiva
interpretativa representada pelo trabalho do historiador Augustin Wernet. A noção de auto-
entendimento da Igreja tornou-se o princípio organizador das várias faces do catolicismo no Brasil,
desde o tradicional até o ultramontano ou renovado. Em sua tese, ele se propôs analisar as
transformações do catolicismo a partir das reformas implementadas por D. Antônio Joaquim de Melo
(WERNET, 1987, p.02). E fez escola. Wernet orientou vários trabalhos sobre a romanização ou
implantação do catolicismo ultramontano ou renovado em diferentes estados brasileiros ao longo das
décadas em que atuou na Universidade de São Paulo. Nesse período também foram produzidas novas
histórias da igreja a partir do uso da micro-análise de caráter antropológica. Os estudos de caso e a

preocupação com os símbolos paulatinamente forma ganhando densidade no contexto de acolhida
brasileira das novas experiências historiográficas em curso na Europa e nos Estados Unidos.
Nessa direção, os temas da feitiçaria, da hibridização cultural, das negociações simbólicas
ganhavam lugar na escrita da história da Igreja Católica no Brasil propiciando novas leituras e
desdobramentos analíticos. A análise do catolicismo ganhou ainda mais relevância quando pensado
em interface com alguma esfera da vida social, como fez recentemente Kenneth Serbin, a partir de Azzi
e de Thomas Bruneau, em Padres, Celibato e Conflito Social, ao entender a romanização no contexto
da modernização conservadora da sociedade brasileira (SERBIN, 2008, p.78-81). O eixo das relações
entre Estado e Igreja, por conta mesmo do fim da ditadura militar no Brasil, perdeu o monopólio e deu
vazão a outras possibilidades interpretativas, sobretudo em contato com as chamadas Nova História
Cultural e Nova História Política.
Com efeito, no limiar do século XXI, resultado desse percurso historiográfico, apenas esboçado
aqui, a romanização passa a ser entendida também fenômeno cultural, como produto e produtora de
determinadas representações e práticas criadas historicamente. Essa abordagem é exemplificada
pelos trabalhos de André Luiz Caes (2002, p. 15), sobre a espiritualidade ultramontana como estratégia
política, e Pedro Rigolo Filho (2006, p. 09), que aborda as motivações religiosas de D. Nery e a
romanização como cultura religiosa.
Em artigo publicado no final de 2001, o historiador Jérri Roberto Marin propôs uma
sistematização da história e da historiografia da romanização. Para Marin, a romanização aponta para
a reeuropeização conservadora do catolicismo brasileiro ao centralizar a gestão do sagrado na Santa
Sé e propor uma reforma em três áreas complementares e simultâneas: a da formação intelectual e
espiritual do clero; a da disciplina eclesiástica; e, a da intensificação da pastoral junto aos fiéis para
purificar a religiosidade popular. (MARIN, 2001, p. 323-4) Na seqüência, Marin discorre sobre a
existência de duas amplas vertentes historiográficas da romanização: de um lado, aqueles que a
concebem de um modo linear e homogêneo, “reafirmando e privilegiando ao limite a idéia de que a
ofensiva romanizadora teria sido coesa, a partir de uma ação política e pastoral uniforme do
episcopado” (MARIN, 2001, p. 324); e, de outro, aqueles que entendem o movimento da romanização
como um processo descontínuo e heterogêneo, afinal, “no Brasil, a romanização aconteceu de modo
desigual” (MARIN, 2001, p. 324).
De fato, na primeira vertente, percebemos a construção historiográfica da romanização como
um processo avassalador, uniforme, que divulgou a imagem dos bispos romanizadores como sujeitos
heróicos, empreendedores e santos. E isso, de um lado, para fazer uma história “cripto-apologética”, e,
de outro, no caso dos “progressistas”, para agigantar a fisionomia do “inimigo” que impunha
violentamente seus valores, destituindo o “Povo” de seus santos, de seus santuários, de suas práticas,

enfim, de sua fé. Ainda nessa direção, urge considerar as reflexões de Antônio Lindvaldo Sousa. Para
esse historiador, a romanização, atrelada aos conceitos de ultramontanismo e autocompreensão do
catolicismo desenvolvidos por Augustin Wernet nos rastros de Weber, conduziria o pesquisador
inevitavelmente a um caminho que ele já conhece de antemão: o bispo romanizador segue um
protocolo institucional romano (SOUSA, 2008, p. 115). Basta encontrar na documentação oficial os
indícios dessa afirmação. Com efeito, a ênfase nos padrões e sujeitos romanizadores tradicionais
ocultaria, como Lindvaldo Sousa verificou em sua tese (SOUSA, 2005, p.193-6), os conflitos e as
contradições dos clérigos e de outros agentes envolvidos na implantação das práticas ultramontanas
na sociedade brasileira. É preciso complicar o simples. Urge problematizar os grandes modelos, como
fez a historiadora Mabel Salgado Pereira (2002, p. 164) na análise da romanização e da reforma
ultramontana em Juiz de Fora, pretensa região de abrangência da ação romanizadora de D. Viçoso,
célebre bispo reformador do século XIX, demonstrando que só a partir de 1890 é que se estabelece,
com limites, o catolicismo romanizado na cidade.
Essas posturas teórico-metodológicas e os engajamentos políticos que as acompanham
apontam para a riqueza, a complexidade e a relevância social e acadêmica da produção sobre a
romanização do catolicismo brasileiro em suas mudanças e permanências, alterações e coexistência
de perspectivas, como se percebe no recente livro Faces do Catolicismo organizado pelos professores
da Universidade Federal de Santa Catarina, Rogério Luiz de Souza e Clarícia Otto, com textos
inaugurais de Riolando Azzi e Ivan Aparecido Manoel, reconhecidos historiadores da Igreja Católica no
Brasil.
Romanização e territorialidade católica em São Paulo no início do século XX.
A relevância interpretativa dos estudos acadêmicos das religiões atraiu também os geógrafos.
Nos anos 1960 e 1970, as análises geográficas da religião estavam ancoradas ainda nos conceitos
políticos de território e espaço. Nos anos 1980, em meio às inflexões desencadeadas pelos estudos
culturais, a Geografia repensou essas noções e estabeleceu concepções “culturais” de região, lugar,
território, espaço etc. No Brasil, pesquisadores como Roberto Lobato Correa, Zeny Rosendhal e Sylvio
Fausto Gil Filho destacaram-se nas últimas décadas por suas criativas análises do catolicismo a partir
da chamada Nova Geografia Cultural. (USARSKI, 2007, p.176)
Para os historiadores, o empréstimo de instrumentais analíticos não é nenhuma novidade,
muito menos a aproximação com a geografia. È lugar comum também a operação que se deve realizar
no sentido de se apropriar historicamente desses referenciais. Examiná-los à luz das regras do ofício
de historiador e identificar as potencialidades analíticas desses instrumentos teórico-metodológicos

ante o objeto construído pelo pesquisador através de determinadas fontes históricas. Nesse sentido,
entende-se que a preocupação com o espaço e a definição do território cultural, típicos da nova
geografia, podem, em uma perspectiva histórica, contribuir para os desdobramentos do conceito de
romanização e para o conhecimento dos projetos regionais de romanização que implicam noções
geográficas. Tratar da ereção de dioceses como estratégia da romanização enseja pensar nos
processos de construção, com projetos, conflitos, crises, tensões, de um território religioso. O próprio
Código de Direito Canônico de 1917, como documentação histórica do período, corrobora o caráter
territorial da diocese e por extensão do governo episcopal e da ação romanizadora através de seus
agentes.
A reforma ultramontana do catolicismo exigia a ereção de dioceses e paróquias (com a
respectiva presença gestora de bispos e de padres) (MANOEL, 2008, p. 57), demandava, assim, a
criação de uma rede de templos, de colégios, de conventos, de santuários, de oratórios, de palácios,
enfim, que efetivassem a produção e o domínio de um espaço ou território religioso: na nova geografia
cultural, o território religioso é entendido como território demarcado, no qual o acesso é controlado e
dentro do qual a autoridade é exercida por um profissional religioso. É dotado de estruturas específicas,
incluindo um modo de distribuição espacial e de gestão do sagrado, implicando conflitos, crises e
tensões (CORREA; ROSENDHAL, 2006, p. 03). Para isso, era condição sine qua non “uma ocupação
estreita e estruturada da topografia”, antiga estratégia 1 da Igreja, conforme ensina Jacques Le Goff
(2007, p. 24). Antes de 1890, a criação dessas circunscrições eclesiásticas dependia do Estado que
não as erigia, sobretudo, por razões de ordem econômica. Mas, depois de 1890, a Sé Romana
assumiu a responsabilidade pela fundação de novas dioceses e “os bispos brasileiros julgaram ter
chegado o momento para expandir esses organismos de poder eclesiástico” (AZZI, 2008, p. 18).
Com efeito, a formação da Província Eclesiástica de São Paulo, através da Bula Diocesium
Nimiam Amplitudinem, de 07 de junho de 1908, insere-se nesse amplo e complexo contexto de (re)
construção institucional da Igreja Católica no Brasil. Pela Diocesium foram criadas as novas dioceses
paulistas de Botucatu, Campinas, Ribeirão Preto, São Carlos e Taubaté. Essa Bula elevou, outrossim,
a Diocese de São Paulo à condição de Arquidiocese. O Estado de São Paulo foi a frente mais dinâmica
dessa expansão eclesiástica, afinal, desenvolvia-se com suas ferrovias e cafezais, demandava e atraía
estrangeiros, ensejava o fluxo de novas idéias e costumes. Sendo assim, era fundamental para a Igreja
fazer-se presente nas diferentes regiões desse centro decisório nacional, em “turbulento crescimento”,
1 Para Michel de Certeau (2005, p. 99 e 102), a noção de estratégia pode ser concebida como um conjunto de
intervenções a partir de um lugar de poder, a produção, mapeamento e imposição de espaços. Ela realiza um
ato cartesiano de tentar circunscrever um próprio num mundo enfeitiçado pelos poderes invisíveis do “Outro”.

para acompanhar suas vicissitudes; controlar o clero e os fiéis; combater as novas crenças e as
doutrinas anticlericais ; expandir o patrimônio e a cultura da Igreja; influenciar, ainda que nos
bastidores, as escolhas e as decisões sócio-políticas. (ALMEIDA, 2003, p. 180)
A instalação da Diocese de Botucatu aconteceu em 19 de outubro de 1908. A cerimônia
realizou-se no dia 28 do mesmo mês. O documento do Sacri Consistorii caracteriza a nova diocese
como de ambitus latissime patet, et centumquinquaginta sub se complectitur incolarum millia cum
circiter 40 parociis. De fato, era, em extensão, a maior diocese do Estado de São Paulo, abrangendo
cerca de 50% do território paulista, limitando-se, ao norte, com o Rio Tietê, ao sul, com o Rio
Paranapanema, a leste, com o Oceano Atlântico, e, a oeste, com o Rio Paraná. Era composta,
precisamente, por 53 paróquias. (ZIONI, 2006, p. 08) Assim, ao tornar-se sede de uma diocese,
recrudescia em Botucatu o projeto de civilizar o “sertão desconhecido”, afinal, nesse contexto a cidade
tornara-se sede administrativa da polícia, da educação e da saúde, dessas regiões ainda não
alcançadas pela racionalidade do Estado moderno. (PUPO, 2002, p. 236-307)
O primeiro bispo de Botucatu foi D. Lúcio Antunes de Sousa. O documento de instalação da
diocese o cumula de adjetivos: “Vir doctrina, gravitate, prudentia, morum honestate rerumque usu
praeditus; dignus eapropter habitus qui memoratae Botucatuensi Ecclesiae in Episcopum praeficeretur”.
O texto apresenta o tipo-ideal de bispo do discurso ultramontano. Em 02 de fevereiro de 1909, D. Lúcio
concluiu e enviou a Botucatu sua, primeira e única, Carta Pastoral, intitulada Da União dos Catholicos.
Dias depois, em 20 de fevereiro, tomava posse da nova diocese. Segundo o historiador botucatuense
Hernani Donato, o novo prelado foi recebido por quatro dos seis mil habitantes da cidade, em clima de
muita festa e calorosos discursos das autoridades locais. (DONATO, 1985, p. 308) Mas, passados
alguns dias, o “bispo do sertão paulista” percebeu a precariedade estrutural e patrimonial de sua
diocese. Em carta de 24 de fevereiro de 1909 a D. Duarte, apenas quatro dias depois de sua posse, D.
Lúcio pediu dispensa da contribuição para as despesas de viagem do arcebispo a Roma, por ocasião
da criação das novas dioceses, argumentando objetivamente que estas despesas não haviam sido
feitas em sua gerência, e por isso não tinha o dever de saldá-las.
Mas não é só isso. D. Lúcio afirmou ter de esmolar para manter as atividades do bispado, e
continuou: “V. Excia. bem me poderia fazer a primeira esmola, mandando devolver a esta diocese o
preço do prédio que o vendeu da Mitra”. Até a posse de D. Lúcio, o arcebispo de São Paulo foi o
Administrador Apostólico de Botucatu, e nesse período ele vendeu um prédio do patrimônio da Mitra
Botucatuense, cujo valor D. Lúcio reivindicava. Pediu, ainda, “a caridade de comensalar por um anno
por conta do santuário [de Pirapora], onde, aliás, não param também esmolas desta diocese, mas não
ouso fazela, deixando à prudente generosidade de V.Excia. fazer o que julgar bem”. Ao finalizar esta

carta deixou transparecer, deliberadamente ou não, seu estado de ânimo: “Digne-se V. Excia. confortar
com sua benção o triste e humilde servo de V. Excia. + Lúcio, Bispo de Botucatu.
Urge lembrar que depois de 1890 a Igreja se viu sem os recursos regulares do Estado que se
responsabilizava pela administração eclesiástica. Muitas dioceses nos anos 1890 ficaram em
verdadeira situação de miséria, como as de Goiás e Niterói. Além disso, o padroado régio engendrou
uma confusão na definição dos bens das Irmandades, da Igreja e do Estado, o que ensejou vários
conflitos. Para agudizar o problema econômico da Igreja, a maioria da população não estava
acostumada a pagar o dízimo diretamente para a Igreja, ou a doar periodicamente, afinal, ela já pagava
o dízimo, como imposto régio, a Coroa. Toda uma nova prática deveria ser construída.
O conflito de D. Lúcio com D. Duarte consistia, outrossim, pelo que observamos nas fontes
coletadas e cotejadas até o momento, na definição do território da diocese de Botucatu que excluía o
importante santuário de Bom Jesus de Pirapora, para onde acorriam vários fiéis de Botucatu, e com
eles, várias esmolas e doações, como se depreende da leitura da carta de D. Lúcio para D. Duarte
apresentada acima. O santuário foi confiado à administração da Arquidiocese de São Paulo que se
responsabilizou pelo acompanhamento dos seminaristas da Província Eclesiástica no instituto dirigido
pelos padres belgas premonstratenses em Pirapora. D. Lúcio acusava D. Duarte de se beneficiar da
divisão territorial das novas dioceses que ele próprio havia efetuado, garantindo rentáveis santuários
para si.
A renhida relação com as irmandades, por sua vez, apresenta-se como objeto clássico da ação
romanizadora na história da Igreja Católica no Brasil, principalmente, com as irmandades responsáveis
por atraentes espaços do sagrado, como os santuários. As irmandades foram fundamentais para a
difusão e a reprodução do catolicismo brasileiro até o início do século XX. No contexto “colonial” elas
tiveram expressão religiosa e social, com conotações políticas das classes em que se dividia a
sociedade. No catolicismo tradicional, luso-brasileiro, caracterizado por sua índole leiga, penitencial,
devocional, familiar e festeira, resumida no adágio “muita reza, pouca missa, muito santo, pouco
padre”, as irmandades, enquanto organizações de leigos dirigidas por leigos, sob uma jurisdição
própria, os compromissos, tinham um papel de relevo. Inseridas na ordem pública e social, as
irmandades reuniam maçons e “liberais”, intervindo nos debates seculares. (BEOZZO, 1977, p. 741)
A convencionalmente denominada “Questão Religiosa”, envolvendo os bispos D. Vital e D.
Macedo, iniciou-se a partir de conflitos entre bispos ultramontanos e irmandades constituídas por
maçons. Assim, o controle do patrimônio e da gestão do sagrado exigia, na ótica romanizadora, a
substituição do leigo pelo clérigo junto aos santuários e associações de piedade. Na diocese de
Botucatu, o interesse da Igreja voltava-se, pelas razões já mencionadas, para o santuário de Bom
Jesus de Iguape, no litoral sul paulista, onde foi travada uma disputa pelo controle daquele espaço

sagrado. De fato, alguns meses depois de sua posse, D. Lúcio escreve a D. Duarte: “desejo por em
ordem as cousas do Santuário de Iguape”. O primeiro bispo de Botucatu continua a missiva afirmando
que remeteu os donativos locais para o banco em São Paulo, mas que recebeu muitas reclamações
dos membros das irmandades ao colocar o vigário local a frente de tudo. Há de se mapear e explorar
as razões específicas e gerais, bem como as condições, os processos e as conseqüências desses
conflitos com as irmandades pela gestão do espaço sagrado na diocese de Botucatu, comparando
esses embates com os ocorridos em outras regiões do Brasil.
Em Bauru, a Igreja Católica defrontou-se também com a prefeitura que chegou mesmo a
destruir o templo que fora construído em um terreno pertencente ao governo municipal no bojo das
reformas urbanas por que passava a cidade. Jornais anticlericais e católicos descontentes com o
afastamento do antigo pároco padre Francisco Elias Vartolo, simpatizante da maçonaria, envolvido na
política local, pai de família reconhecida pela comunidade e que não aceitou viver segundo os padrões
impostos pelo ultramontanismo aos clérigos, iniciaram uma série de movimentos para resistir às
diretrizes estabelecidas por D. Lúcio que chegou mesmo a interditar a paróquia, proibindo, assim, a
realização de atos litúrgicos, como missas e batizados. (PRIMOLAN, 1993, p. 53)
Aliás, D. Lúcio enfrentou vários problemas na correção dos clérigos, sobretudo, os brasileiros
que não compartilhavam dos novos ideais ultramontanos que imputavam ao padre o celibato e a
reclusão na casa paroquial. Por essa razão, a criação de seminários era fundamental na ação
romanizadora. No seminário, o candidato ao sacerdócio aprenderia as práticas convenientes e
adequadas a nova cultura católica ultramontana. No livro Diretório do Padre, escrito pelo jesuíta Bento
Valuy, e traduzido no Brasil na virada dos séculos em estudo, encontram-se as diretrizes gerais para o
comportamento do “bom padre” na visão romanizada. O livro em questão divide-se em duas partes: a
primeira trata da vida particular do presbítero, enfatizando a necessidade de uma vida espiritual
alicerçada nos exercícios de piedade, na devoção aos santos incensados pela Igreja ultramontana, na
confissão periódica, no retiro do clero, nas virtudes, nos hábitos de higiene e na mortificação do corpo;
a segunda aborda o padre na vida pública, isto é, na comunidade paroquial que lhe foi confiada,
exortando a que o sacerdote respeite a hierarquia eclesiástica e social, agindo com prudência e
cortesia, evitando sempre “manias de inovações” e “confidências indiscretas”. Seguindo os padrões
romanizadores da época, a Igreja de Botucatu fundou o seu seminário em 1911. O primeiro reitor foi
monsenhor Ferrari, substituído pelos padres da Congregação dos Missionários do Sagrado Coração de
Jesus que o administraram até 1913, quando os padres Lazaristas franceses, especialistas em
seminários na concepção ultramontana, assumiram a gestão depois de muita negociação em Roma e
Paris para trazê-los a Botucatu. (PRIMOLAN, 1993, p. 53-55)

Além dos padres dessas congregações religiosas, D. Lúcio trouxe para a cidade de Botucatu
os padres capuchinhos (LIVRO DO TOMBO N.S.L., 1909, p. 05-15) e as Irmãs Marcelinas. Estas
fundaram, em 1912, o colégio dos Anjos dedicado a educação feminina (MARCELINAS, 1992, p. 15)
em um contexto de mudanças no papel social das freiras no Brasil ao assumirem efetivamente o
apostolado em lugar da restrita contemplação. (NUNES, 1997, p. 485) De fato, ao longo de seu
episcopado, D. Lúcio criou, ainda, um Ginásio Diocesano para a educação masculina e um Instituto
Comercial. Essa rede escolar trazia compensações econômicas e viabilizava, como nenhuma outra
estratégia, o projeto de recatolização da sociedade. A educação mediou, por vezes, o embate da Igreja
com os grupos sociais que assumiam a modernidade. Mediação que indica a ambígua recepção da
modernidade no país. A elite que combatia a intervenção da Igreja na ordem política financiava a
mencionada rede escolar católica, matriculando seus filhos e filhas em colégios de “europeus”, padres,
freiras e professores italianos, franceses, belgas etc., no espírito da Belle Époque, e, desprezava a
criação de escolas públicas. O historiador Ivan Aparecido Manoel (1996, p. 102) considera que
(...) se a Igreja ia buscar apoio financeiro e político junto à oligarquia, a oligarquia
lhe amparou decididamente porque sabia que o seu projeto educacional, e mesmo
o conjunto da política ultramontana, lhe era duplamente favorável: primeiro, porque
lhe reservava a função de dirigente da sociedade, cabendo-lhe, assim, a produção
das idéias norteadoras do conjunto social. Segundo, porque o discurso antimoderno
do catolicismo ultramontano tanto lhe garantia a execução de um projeto
educacional não comprometedor e uma doutrinação de passividade, quanto, de
fato, não obstava os necessários avanços e modernizações no âmbito das forças
produtivas.
Portanto, a Igreja Católica em Botucatu, enquanto um segundo nível hierárquico na gestão
territorial do sagrado, subordinado ao Vaticano, e superior ao nível paroquial, deveria, a partir da
concepção ultramontana do catolicismo, ativar estratégias no sentido de estabelecer práticas religiosas
mais condizentes com o discurso romanizador da época. A Igreja ultramontana se considerava um
baluarte da civilização e por isso, tal como o Estado, deveria estabelecer o domínio da civilização cristã
sobre um espaço considerado incivilizado. Como considera o historiador Gilmar Arruda, “há na
cartografia um sentido claro de apropriação, a vontade de domínio dos terrenos desconhecidos”.
(ARRUDA, 2000, p. 187) Para controlar o território religioso diocesano ela enfatizou a visibilidade da
Igreja em liturgias, procissões, manifestações públicas etc.; envidou esforços na constituição de uma
rede de lugares sagrados, como templos, santuários, capelas, conventos, casas religiosas, seminários
– locais de formação dos agentes especializados do sagrado; bem como de uma rede de colégios e
institutos educacionais, marcando a presença da Igreja na sociedade. A construção desse território, no
entanto, não aconteceu, como apontam as fontes analisadas até o momento, segundo o script

desejado e idealizado pela instituição eclesial, mas em tensa e intensa relação com os outros sujeitos e
projetos, condições e dinâmicas inerentes ao processo histórico de colonização e modernização do
interior do Estado de São Paulo nas primeiras décadas do século XX.
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