Setembro - Outubro - Novembro 1999 - ABRACOR

como uma linguagem de realização.
Vale sublinhar que a consideração
do sentido é pertinente
não só no caso da comunidade
litúrgica, mas também na
maioria das questões levantadas
pela preservação de um
bem cultural. Por exemplo, a
preservação de um edifício,
onde o olhar tecnicista se deteria
apenas nos aspectos
materiais e externos (estéticos)
da recomposição historiográfica.
A isto poderia responder o
antropólogo Clifford Geertz:
“Dois elementos como traço
e cor que, à primeira vista,
parecem ser tão resplandescentes
por si mesmos, extraem
sua vitalidade de algo mais
que o apelo estético neles
contido, por mais real que seja.
Sejam quais forem as capacidades
inatas de reagir à delicadeza
da escultura ou ao drama
cromático, essas reações
estão ligadas a interesses mais
amplos, menos genéricos e
com conteúdos mais profundos,
e é essa conexão com o
que é a realidade local que revela
seu poder construtivo” (O
Poder Local, p. 154).
Tais “conteúdos profundos”
têm a ver com o sentido. Este
não passa de uma geração a
outra como se fosse um valor
ou um bem acumulável, porque
é transcendente e autoengendrado.
A Arkhé é sentido,
que implica tradição sem
tradicionalismo. Não há propriamente
“transmissão” (a não
ser de cargos, funções, modos
litúrgicos de administração do
segredo) de uma mensagem
absoluta, a exemplo do kerygma
cristão, mas reinterpretações
na dinâmica de transformação
das formas de existência
do grupo.
E isso ocorre devido às identificações
individuais e coletivas
com uma forma de vida associativa
entre mito e História,
entre o visível e o invisível – a
Arkhé . A liturgia – cânticos,
invocações, atos, distribuição
hierárquica de papéis – é uma
significação (convencional,
particular) com poder coesivo,
porque estimula representações
identitárias concretas
frente às abstrações com valor
universal. Nela se acha a
“raiz das formas” a ser preservada
num terreiro.
Mas é também vital a questão
da propriedade do terreno, da
garantia do espaço físico, e
não por motivos meramente
jurídicos. É que numa cultura
de Arkhé, como a nagô-ketu
brasileira, ganha primado a
relação integrativa do corpo
com a território, isto é, com
os outros homens, mas também
com a terra, os minerais,
os vegetais, as águas. Tratase
de fato de uma relação integrativa
com a própria realidade
do corpo humano, feito
de minerais, líquidos, vegetais
e proteínas. A exemplo da tradição
africana, o corpo aparece
como um microcosmo do
espaço amplo (o cosmo, a região,
a aldeia, a casa), tanto
físico como mítico, o que faz
da conquista simbólica do
espaço uma espécie de “tomada
de posse da pessoa”.
Na visão do antropólogo Marc
Augé, o corpo humano pode
mesmo Ser concebido como
uma porção de espaço, com
suas fronteiras e defesas: “Se
temos exemplos de territórios
pensados à imagem do corpo
humano, o corpo humano é
muito geralmente, ao contrário,
pensado como um território”.
Cita o exemplo das civilizações
akan (atuais Gana e
Costa do Marfim), onde o corpo
é visto como um conjunto
de lugares de culto, um centro
para onde convergem elementos
cósmicos e ancestrais.
Por outro lado, no próprio
modo de entender o que seja
uma civilização (ilaju, isto é,
“rosto com marcas de linhas”),
os iorubás inscrevem o espaço
e a terra. Diz o crítico R.F.
Thompson: “O mesmo verbo
que civiliza o rosto com marcas
que identificam os membros
de várias linhagens urbanas
e citadinas, civiliza a terra:
ô xá keké; ô sakô (ele talhou
as marcas {da cicatriz };
ele limpa o mato). O mesmo
verbo que abre marcas em
uma face iorubá, abre estradas
ou fronteiras na floresta
(...) Na verdade, o verbo básico
para cicatrizar (la) tem associações
múltiplas relacionadas
com a imposição de um
padrão humano sobre a desordem
da natureza: pedaços de
madeira, o rosto humano e a
floresta, todos são ‘abertos’...”
Investimentos coletivos e individuais
entrecruzam-se na
territorialidade corporal, e seja
na África ou no Brasil, o corpo
humano pode ser considerado
um santuário. Na verdade,
a importância primordial do
corpo na Arkhé está na possibilidade
que enseja de uma
coesão comunitária. Por meio
da corporalidade, resolve-se o
problema da dicotomia ( insolúvel
até agora para o Ocidente)
entre o sungular e o coletivo,
equilibrando-se o desenvolvimento
da singularidade com
a pressão do grupo.
O que é bem frisado pelo sociólogo
português José Gil:
“Isso deve-se ao fato de a comunidade
primitiva deixar
aberto esse espaço em que o
significante flutuante podia
circular; dizendo de outro
modo: no domínio da comunicação
dos sígnos, como no da
sua apreensão e tradução, o
que permitia que os códigos
fossem transmitidos e compreendidos
era uma determinada
função do corpo” (Cf. Metamorfoses
do Corpo).
“Significante flutuante” é a
expressão lévi-straussiana
para designar o corpo e suas
energias, seus poderes de realização,
chamados de axé
pelos nagôs. O significante
flutuante – que, para o antropólogo,
tem múltipla significação
( força e ação, qualidade
e estado, etc.) – é aquilo que
faz funcionarem os códigos
comunitários, presidindo às
transformações ou passagens
de uma situação a outra. Para
o grupo nagô-ketu, é o bem
valioso guardado pela comunidade-terreiro:
é experienciado
como um conteúdo real,
acumulável e transmissível
pela mediação corporal, propiciador
das ações de crescimento
e expansão do grupo.
O axé, esse precioso conteúdo
“plantado” no espaço visível
e invisível do terreiro, torna
possível a guarda do axexé.
Este termo implica o morto
recente, mas também os
ancestrais fundadores, as origens
do grupo, garantias míticas
de continuidade das gerações
futuras. Por meio do axexé,
o corpo comunitário, que
contém o legado dos fundadores
e socializa os ritos, funde-se
aos corpos individuais.
Equivale também ao que vimos
chamando de sentido ou
Arkhé (origem e fim): de um
lado, princípios éticos (ances-
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trais) com que o escravo e
seus descendentes se identificaram
na história de sua vicissitude
existencial e de suas
estratégias de ressocialização
no espaço nacional brasileiro;
de outro, experiência de uma
abstração trans-humana ( não
uma identidade abstrata, mas
um “mesmo” latente e reinterpretável
na História), sentido
profundo da coesão grupal. O
cósmico e trans-humano da
Arkhé é necessariamente sustentado
tanto por uma ética de
ancestralidade como por uma
movimentação política destinada
a garantir uma margem
de identificações originárias
para assegurar o caminho futuro.
Por isso é que a Casa Branca,
o Gantois e o Axé Opô Afonjá
são lugares fundamentais para
que se possa compreender o
que há de profundo na preservação
de um patrimônio simbólico
de natureza litúrgica.
Dizia Mãe Senhora, uma das
mais famosas ialorixás de todos
os tempos na Bahia, que
“a Casa Branca são as pernas,
o Gantois é o tronco, o Axé
Opô Afonjá é a cabeça”. Ou
seja, as casas fundadoras
constituem, no fundo, um
“corpo” comunitário, com estratégia
própria – como reza o
cântico: “Todos unidos no
mesmo corpo/ nada há no
mundo que possa contra
mim”.
Todas essas comunidadesmatrizes
do culto nagô-ketu no
Brasil podem contar histórias
particulares sobre suas resistências
e investidas de especulações
imobiliárias, a tentativas
de invasão de seus espaços
ou sobre a luta pelo reconhecimento
de Utilidade
Pública e imunidade fiscal. Aos
argumentos de que a expansão
urbana torna inviável a
continuidade dos cultos no
perímetro da cidade, a comunidade
invoca a sua soberania
litúrgica e arma a resistência
junto com homens e orixás.
Mas ninguém no terreiro desconhece
a importância de que
a sociedade global tome plena
consciência de que o patrimônio
sagrado dos afrodescententes
– o escrínio da tradição
ou da Arkhhé – é também
patrimônio nacional.
*Miniz Sodré, (Professor Titular
da ECO/UFRJ, escritor.